Текст
                    РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ЭЗОТЕРИКИ
Философский
анализ
Ответственный редактор
Л.В.Фесенкова
УРСС
Москва • 2001


ББК87 Настоящее издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда {проект № 00-03-16048) Дискурсы эзотерики (философский анализ) / Отв. ред. Л. В. Фесенкова. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 240 с. ISBN 5-8360-0302-5 В книге проводится философский анализ эзотерических учений. Ставится вопрос о том, что представляет собой эзотерика с точки зрения научной мето- дологии. Прежде всего поднимается проблема соотношения науки и эзотерики. В этом ракурсе проводится анализ ее основных принципов и понятий. Рассма- триваются культурологические, психологические, методологические аспекты эзотерических представлений. Исследуется отношение современного оккуль- тизма к различным религиозным и мистическим системам: к христианству, религиям Индии и Китая, к аналитической психологии К. Г. Юнга. Книга написана на материале анализа взглядов Е. П. Блавагской, Н. К. и Е.И.Рерихов, Даниила Андреева, а также Виссариона-«Христа», Порфирия Иванова и других представителей оккультного знания. Она рассчитана как на специалистов, так и на широкий круг лиц, интересующихся данной проблематикой. Группа подготовки издания: Директор — Доминго Марин Рикой Заместители директора — Наталья Финогенова, Ирина Макеева Компьютерный дизайн — Виктор Романов Главный редактор — Елена Кудряшова Верстка — Анна Чикунова Корректурные работы — Александр Л юсы и Дизайн обложки — Елена Колокольчикова Техническая поддержка — Наталья Аринчева Менеджер по продажам — Алексей Петяев Издательство «Эдиториал УРСС». И3208, г. Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, к.гг. Лицензия ИД №03216 от 10.11.7.000 г. Гигиенический сертификат на выпуск книжной продукции N° 77.ФЦ.8.953.II.270.3.99 от 30.03.99 г. Подписано к печати 12.07.2001 г. Формат 60x84/16. Тираж 2000 экз. Меч. л. 15. Отпечатано в ООО «Hcipa». 162250, Вологодская обл., г. Харовск, ул. Герпена, 18/1. ИЗДАТЕЛЬСТВО НАУЧНОЙ И УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ E-mail: urss@urss.ru Каталог изданий в Internet: http://urss.ru Тел./факс: 7 (095) 135-44-23 Тел./факс: 7 (095) 135-42-46 ISBN 5-8360-0302-5 © Коллектив авторов, 2001 © Эдиториал УРСС, 2001
Оглавление Предисловие Раздел I Основные принципы эзотерики: критический взгляд 9 Л. В. Фссенкова Теософия сегодня 10 Эзотерика о единой основе религиозных верований 10 Эзотерика и наука 21 Эзотерика в современном менталитете 25 Проблема влияния эзотерики на общественное сознание .... 28 A. Ю. Севальников Возвращение Чародея, или Новый Фауст (Об «эзотерических» тенденциях в современной науке) .... 36 Г. Г. Копылов Эзотерика, наука, экстрасенсорика: как не быть «лженаукой» 54 Экстрасенсорные феномены: как их обсуждать . 56 Попытки и версии научного объяснения 57 «Научное объяснение» с точки зрения методолога 58 Как же иначе: институционализация 62 Как же иначе: оформление в мир 65 Социокультурное «доказательство» астрологии 67 Гуманитарные и естественнонаучные представления 69 Рационализация эзотерики 72 Формула становления 75 B. П. Визгин Наука, религия и эзотерическая традиция: от модерна к постмодерну 79
Оглавление Ю.В.Хен Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 100 В. М. Розин Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 114 О. Е. Баксанский Психологические основания эзотерических учений (в свете аналитической психологии К. Юнга) 131 Раздел II Эзотерика и религия в социокультурном аспекте 147 А. Г. Юркевич «Эзотеризм» как социально-культурный феномен в Китае и на Западе , 148 К вопросу о содержании понятий «эзотеризм». и «эзотерика» . . 148 Предпосылки и формы проявления «эзотеризма» в традиционной китайской культуре 152 Китайская «эзотерика» и симптомы утраты Западом цивилизационной самотождественности 162 Б. 3. Фаликов Европейский оккультизм и религии Индии 1б9 Л. И. Василенко Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение (Роза Мира и христианство) 186 А. В. Панкратов, Л. В. Фссснкова Юнгианство и оккультизм 201 Е. Г. Балагуткин Эзотерика в новых религиозных движениях 214 Специфика эзотерических концепций 215 Витализм в Системе Учителя Иванова 220 Воззрения Виссариона-«Христа» на законы развития жизни, разума и души 227
Предисловие Сегодня в наше общественное сознание широким потоком вли- ваются представления эзотерики и оккультизма. Они бытуют здесь в разных формах: от доморощенных учений практикующих колдунов и экстрасенсов до высокоинтеллектуальных концепций, вобравших в себя культурные традиции Запада и Востока и ориентированных на последние достижения науки. Эти представления проникают в раз- личные области культуры и науки: в экологию, психологию, медицину, искусство. Они становятся как бы само собой разумеющимся «есте- ственным» убеждением интеллектуальной элиты. Термины «чакры», «карма», «реинкарнация», «самадхи» и другие постепенно теряют свой экзотический привкус и становятся привычными в обиходе интелли- генции. Таким образом, можно заключить, что в нашем менталитете функционируют два типа представлений о мире — система представле- ний, опирающаяся на научное знание и эзотерическая (оккультная), которая стремится занять место не только веры, но и науки. Причем эзотерические представления становится все более весомыми, наполняя собой целый пласт духовной жизни, который оказывает значительное влияние на все области современной культуры. Под эзотерикой понимают тайное знание, которое имеет ирра- циональную компоненту, уходящую корнями в глубины человеческой психики. Она апеллирует к мистическому опыту, находящемуся вне пре- делов рационального и тем более научного анализа. Там, где дело идет об озарении, откровении, мистическом слиянии с Космосом, мгно- венным постижением тайн бытия, философский анализ оказывается бессильным. Эти состояния недоступны для рациональной интерпрета- ции. За ее рамками всегда останется «нечто», не поддающееся анализу. Однако иррациональная составляющая современной эзотерики весь- ма незначительна по сравнению с ее представлениями сугубо рацио- нального характера. Мистический и оккультный опыт здесь неразрывно связан с онтологическими конструкциями, которые составляют основа- ние эзотерических воззрений. Сами представители эзотерической мы- сли понимают свое учение как научно-философскую систему взглядов на мироздание, его устройство, эволюцию и место в нем человека. Они
Предисловие стремятся к научному обоснованию своих взглядов на мир и потому открыты для философского анализа. Эта рационалистическая направленность эзотерики определяет наш подход к исследованию современного оккультизма. Мы выносим за скобки вопрос о мистических откровениях эзотерики, о реальности ее отношений с иными мирами. Мы не будем касаться, например, пробле- мы «феноменов» Е. П. Блаватской, которая так волновала проверявшее ее лондонское Общество психических исследований. Мы обойдем во- прос и о подлинности чалмы Махатмы Мория — таинственного подарка из иных миров, т. е. оставим без внимания апелляцию к мистическо- му опыту, а попытаемся разобраться в эзотерических представлениях, имеющих вполне рациональный характер. Такой подход позволяет нам увидеть, что многочисленные эзоте- рические учения, наполняющие сегодня наше общественное сознание, представляют собой сложный конгломерат из разнообразных оккульт- ных и магических представлений, восходящих к древнему гностицизму Запада и религиям Востока, которые эклектически соединены с научны- ми и квазинаучными представлениями современного естествознания. Особенное внимание привлекают сегодня точки возможного со- прикосновения науки и эзотерики (т. е. те моменты, когда научные данные подтверждают или якобы подтверждают некоторые предста- вления эзотерики), поскольку, как правило, ими обосновывается до- стоверность ее натурфилософских представлений. Стремление видеть в отдельных результатах науки (например, квантовой механики) науч- ное подтверждение эзотерических учений маскирует принципиальные различия между эзотерикой и наукой. В сознании нашего современни- ка стираются грани между оккультизмом и научными представлениями о мире: биополя, Высший Разум, космический магнит и другие пред- ставления современного оккультизма приобретают сегодня иллюзию научной доказанности. Тем самым создается устойчивое впечатление, что наука и эзотерика не противоречат, а дополняют друг друга. Этот тезис о дополнительности науки и эзотерики получил сегодня широкое распространение. В нашей книге мы стремимся непредвзято рассмотреть вопрос о том, в какой мере этот взгляд на соотношение науки и эзотерики является справедливым. На чем основываются предположения о на- учном обосновании эзотерики и о возможности совмещения эзотери- ческих и научных взглядов в новой мировоззренческой парадигме как единой системе непротиворечивых представлений? Что представляют собой онтологические утверждения эзотерики с точки зрения научной методологии? Прежде всего мы обращаем внимание на центральные принципы и основные понятия эзотерических учений — такие как энергетика,
Предисловие карма, переселение душ, структура непроявленных «тонких миров» и т. д. Вместе с анализом онтологических представлений современ- ной эзотерики мы рассмотрим методологические, культурологические, психосоциальные ее аспекты, коснемся проблемы генезиса ее основ- ных представлений и ее отношения к христианству и религиям Индии и Китая, поставим вопрос о ее роли в нашем менталитете. Такое рассмотрение, как мы надеемся, поможет нашему читателю трезво подойти к оценке статуса эзотерики и ее положения в современном общественном сознании. Л. В. Фесенкова
Раздел I Основные принципы эзотерики: критический взгляд
Теософия сегодня Л. В. Фесенкова Эзотерика о единой основе религиозных верований || || ноголетнее господство натурализма, который в нашей стране IVI ^ыл °РиентиРован на философию диалектического материа- 1' 1| лизма, породило реакцию — тоску по духовному, жажду веры. Стремление к духовности представляет собой достаточно значимое явление в жизни общества. Его социальные последствия трудно про- гнозировать. Неизвестно, во что оно выльется и куда оно может завести. Ясно одно: чем сильнее эта духовная жажда, тем серьезнее могут быть ее последствия для общества, тем страшнее соблазны и угрозы духа, осо- бенно для нашего, неискушенного в духовных борениях интеллигента. Сегодня наше общественное сознание наполняется разнообразны- ми оккультными и эзотерическими учениями. Представления о Высшем Разуме, Абсолюте, Тонких мирах, переселении душ и карме сопрово- ждают нас повсюду. Это заставляет задуматься над вопросом, что же происходит с нашим общественным сознанием и почему оно стало сегодня столь восприимчиво к этим представлениям. Почему магия и оккультизм так востребованы сейчас? В предлагаемой статье мы будем рассматривать эзотерическое уче- ние, связанное с именами Е. П. Блаватской и Н. К. и Е. И. Рерихов — теософию и примыкающую ней Живую Этику. Рассмотрим сначала основные идеи теософии и ее отношение к науке, а потом поставим вопрос о том, какие черты нашего сознания способствуют восприятию этих идей и попытаемся осветить их роль в нашем менталитете. Теософия как учение о мистическом богопознании имела мно- гочисленных последователей на протяжении всей истории развития западно-европейской религиозной мысли. К ним принадлежали, на- пример, Я. Беме, Парацельс, Сен-Мартен, Сведенборг и многие другие.
Теософия сегодня 11 В 1875 году возникло новое направление в теософии, прочно связанное с восточной традицией. Оно было основано Е. П. Блаватской, кото- рая в Нью-Йорке вместе с Г. С. Олкоттом организовала теософическое общество. Целью новой теософии было создание всеобъемлющей кон- цептуальной системы на основе синтеза религии философии и науки. Эту работу продолжили Н. К. и Е. И. Рерихи, создав Живую Этику, которая тесно связана с Учением Блаватской, и рассматривается как его дальнейшее развитие. Теософы полагают, что все религиозные учения мира имеют еди- ный эзотерический корень — общий для всех слой наиболее глубинных представлений. «Каждая великая религия обладала таким сокровенным учением, которое было хранилищем мистических знаний». «Суще- ствовал универсальный язык мистерий, на котором были написаны все Священные Писания, начиная от Вед и заканчивая Откровени- ем Иоанна, от Книги мертвых до Деяний апостолов», — так считали Е. П. Блаватская и А. Безант, стоявшие у истоков теософской мы- сли [2, с. 23; 6, с. 12|. Их задача — обнаружить это сокровенное знание под грудой самых разных религиозных верований. В письме к из- вестному исследователю спиритизма А. Н. Аксакову Блаватская писала, чго на заседаниях теософического общества члены его занимаются «археологическими исследованиями», которые объясняют тождествен- ность символов всех древних народов. Деятельность адептов теософии ставила своей целью восстановление знания о скрытых силах при- роды (якобы известного в древности, но впоследствии утраченного) и основание универсальной религии через раскрытие глубинного, ми- стического ядра разных верований. В тождестве внутреннего смысла западных и восточных религиозных культов Блаватская была твердо уверена и сумела убедить в этом своих последователей. Считается, что Тайная Доктрина, в которой излагалось Учение, провозглашаемое Блаватской, построено именно на этих, недоступных для профанов, таинственных знаниях, тождественных в своих основных чертах для любых религий как Запада, так и Востока: «Тайная Доктрина является сущностью всех их» [7, т. 1, с. XXII]. Но можно ли найти во всех религиях мира это единое ядро основополагающих представлений? Есть ли оно на самом деле? Обра- тимся к содержанию центральных принципов христианства и буддизма и посмотрим тождественны ли ГЛУБИННЫЕ представления двух на- званных мировых религий. Прежде всего рассмотрим центральное представление христиан- ства — личность Христа. Для христианина Христос — единосущен Богу-Отцу. Он — второе лицо Пресвятой Троицы. Он — Бог-Сын, рожденный от Отца прежде всех веков и так же вечен, как и Бог-Отец. В молитве «Символ веры», одной из основных христианских молитв,
12 Л. В. Фесенкова сказано: «Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век». В буддизме такие представления начисто отсутствуют. Буд- дизм — пантеистическая религия. В ней нет личного Бога. Будда — не Бог, а совершенный человек, пришедший в мир для того, чтобы указать путь спасения. В чем же теософы усматривают общность в представлениях о Будде и Христе? Теософы считают, что Христос — лишь один из многих «ве- ликих посвященных» среди других — Будды, Рамы, Кришны, Моисея, Пифагора, Орфея. В представлениях теософов Христос не Бог — всеви- дящий и всезнающий. Он нуждается в учебе для того, чтобы исполнить свою миссию служения людям. Существует довольно обширная теософ- ская литература о путешествиях Христа в Египет или в Индию, где Он якобы проходил период ученичества у мудрецов — хранителей тайного знания. И лишь после прохождения «курса обучения» вернулся в Иу- дею ддя проповеди Евангелия. Э. Шюре, например, подробно описывал пребывание Иисуса в секте ессеев, где Он будто бы получил сведения относительно исторической и религиозной эволюции, изучал тайны природы и даже упражнялся в оккультной терапевтике [241. А Безант утверждала, что в Египте Христос получил Посвящение в качестве Уче- ника единой Белой Ложи, из которой вышли все основатели великих религий [2, с. 71]. Ясно, что такой образ Христа для христианина абсолютно непри- емлем. Путешествия Христа за заморской мудростью и его ученичество у хранителей тайного знания никак не укладывается в христианское ве- роучение. Точно так же как и распространяемые сейчас мифы о Христе как сильнейшем экстрасенсе или космическом пришельце, принесшем на Землю учение, продиктованное Космическим Разумом или другими более высокими цивилизациями» Отрицание Божественной сущности Христа подрывает самые основы христианского мировоззрения. Транс- формация образа Христа — изображение его в виде совершенного человека — великого Посвященного (т.е. заведомо тенденциозное про- чтение Евангелия), представляет попытку подвести основание для пред- положения о сходстве основных представлений этих религий. Но такая трактовка полностью уничтожает религиозный смысл христианства. Значит, бессмысленно говорить о глубинном единстве буддизма и хри- стианства по этому вопросу и нужно фиксировать принципиальное различие во взглядах этих двух мировых религий. Кардинальное различие между доктринами христианства и буд- дизма имеется и в их отношении к этическим принципам — к злу, к греху и в способах спасения от них. В буддистском понимании грех и зло относительны, второстепенны. Восточная этика не имморальна
Теософия сегодня 13 и требует милосердия и очищения. Но восточный мудрец фактически индеферентен к этическому действию, как избавленный от всякого де- ла. От злого и от доброго, поскольку дело «связывает». Спасение здесь понимается не как «искупление», а как избавление от страдания — болезни, старости, смерти, нечистоты, от перевоплощения. И это понятно, ведь для буддизма сам мир есть место страданий. Буддистское восприятие материального мира имеет совершенно иное, чуждое европейскому взгляду значение. Призрачность мира — основное ощущение буддиста. Эмпирический мир для него — иллюзия (Майя). Земное бытие не имеет никакой ценности и смысла, ибо все преходя- ще, все бренно. Исследователь религий о. Александр Мень писал, что для буддиста весь мир есть страдание, и, следовательно, зло. «Не "мир во зле лежит", а сам по себе он извечно построен на принципах зла, мучения, несовершенства» |19, с. 173]. Убежденность в бренности и бессмысленности эмпирического мира, безмерности человеческих страданий, избежать которых можно лишь путем отказа от всего земно- го, составляет эмоциональную доминанту буддизма. Путь спасения — в избавлении от мира и постепенном угашении всех желаний. Главная цель практического буддизма — идти по пути избавления от страданий. Это отказ от мира как источника страданий. Все, что привязывает человека к миру необходимо изжить, погасить в себе. Только в этом спасение. «Надо отрешиться от всего, от философии, от деятельности, от друзей, от семьи, от своих богов, от суеверий, догматов, верований. Но, прежде всего, нужно отрешиться от своего малого "я", от своей личности, нужно уничтожить обособленное "я", с его индивидуальны- ми желаниями», — так писал в русле буддистской традиции известный религиозный деятель Д. Кришнамурти (цит. по: [8, с. 103]). Иной путь спасения находит христианство. Эта религия нацелена на искоренение греха и зла в земной, эмпирической жизни. Спасение она видит в преображении жизни в Боге, в любви к ближнему, в ис- кренней отдаче себя на благо других. И в этом непреходящий пафос святости христианских подвижников. Христианство — это радостная полнота жизни во Христе [10, с. 43]. Как же совместить эти противоположные пути спасения? Как найти в них общее? Ведь дело идет не только о различии представлений о мире, но и о понимании самого человека, его личности. В буддистском мировоззрении не существует личности в нашем понимании. Имеется лишь определенная упорядоченность элементов, в соответствии с законами, которые упорядочивают элементы в потоки, представляющиеся простым людям в виде личности. Эти буддистские элементы мира — дхармы, которые представляют собой «как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психического и мате- риального мира и находятся в движении, каждое мгновение вспыхивая
14 Л. В. Фесенкова и потухая» [25, с. 12]. Из них слагается все бытие. Они движутся, вибри- руют, порождая образ преходящего существования, мимолетности всего бытия. Человеческая личность возникает из смены вибраций дхарм. Она эфемерна и иллюзорна. Человек, таким образом, не что иное как агрегат из этих составных элементов, которые меняются при перерождениях и переходят в другие сочетания дхарм. Таково буддистское миросозер- цание. Оно безлично. А христианская антропология утверждает как раз обратное: прочной и наследующей вечность является именно личность. Личность сотворена Богом и несет в себе образ и подобие Божие. С проблемой личности тесно связана проблема свободы. Восточ- ное мироощущение отказывается от свободы в пользу кармической необходимости. Понятие кармы — одно из важнейших в буддизме. Оно гласит о неотвратимости воздаяния — воздействия последствий всех поступков человека на его последующую судьбу. Карма ввергает его в плен жесточайшей необходимости, из которой нет выхода, нет спасения. Нет даже возможности воскликнуть «Помилуй нас, Госпо- ди!» — потому что помилование невозможно, если жизнь построена по кармическим законам. Н. А. Бердяев отмечал, что «восточное учение о Карме есть отрицание благодатной любви... Все происходит и все дается лишь в меру справедливости» [4, с. 6-7]. В противоположность такому восточному мироощущению, в за- падноцентристском сознании господствует убеждение, что личность только со стороны своего внешнего обнаружения каузально обусловле- на, а в своей сущности является свободной. Этические представления Запада имплицитно содержат представление о свободе человека. Отсю- да проистекает убеждение в ответственности индивида за свой выбор. Добро и зло являются порождением этого свободного выбора и необъ- яснимы без него. Поэтому тема свободы — важнейшая в религиозном и философском сознании Запада. Само христианство является религи- ей свободы. Христианские писатели считают, что грех связан со сво- бодным выбором зла. Искупление — восстановление свободы добра. Благодать — Божеская милость не обусловлена никакими законами. Она абсолютно свободна. Поэтому в христианских церквах слышится постоянный возглас: «Помилуй нас, Господи! Помилуй нас грешных!». За этими традиционными молитвами стоит твердая вера в возможность свободного излияния Божественной Благодати и помилования само- го грешного человека. Ведь Христос простил разбойника на кресте, несмотря на его страшные дела. Итак, рассмотрение основных представлений христианства и буд- дизма показывает их различие: христианство утверждает ценность во- площения, преображения мира и плоти, ценность Воскресения, тогда как буддизм утверждает ценность развоплощения, отрешения от мира, от плоти. Воскресение для него было бы абсурдом и высшим злом,
Теософия сегодня 15 поскольку в нем возвещается победа над смертью, а не угасание жизни. «Христианство говорит: блаженны алчущие. Весь индуизм говорит: горе алчущим и жаждущим, надо искоренить жажду. Христианство говорит: всякая истинная молитва будет исполнена. Индуизм говорит: молится некому и не о чем» [9, с. 106], — так писал один из видных представите- лей русского религиозного ренессанса Б. Вышеславцев о противополож- ности христианства и классических религий Индии по самым глубоким, принципиальным вопросам. Чем больше мы вчитываемся в сакраль- ные тексты этих религий, тем яснее становятся кардинальные различия не только в их онтологических представлениях — в событийной канве их священных писаний — но и во внутреннем ощущении верующего. Оно не только в различном ПОНИМАНИИ добра, зла, спасения, но в самом интимном ПЕРЕЖИВАНИИ сакрального отношения к миру и Богу. Отсюда мы должны сделать вывод: христианство и буддизм различны как в своих онтологических представлениях, так и в понимании задач человека в мире и его отношений с миром и Богом. Итак, на примере сравнения христианства и буддизма мы могли убедиться в отсутствии глубинного слоя представлений, тождественного для всех религий. Это вовсе не отменяет представлений о наличии общих архетипов сознания человека — структурных элементов психики, ответственных за возникновение религиозных образов. Однако наличие сходных — архетипических черт, определяющих общие мотивы в мифотворчестве различных народов, и возможность существования тождественного для всех религий эзотерического слоя верований — вещи глубоко различ- ные. Религиозные представления того или иного народа возникают не только на основе ОБЩИХ закономерностей психического устрой- ства человека как вида (homo sapiens). Они вбирают в себя СПЕЦИФИ- ЧЕСКИЕ черты психики и национального характера разных этносов, отнюдь не сводимые к общему знаменателю. К. Г. Юнг, рассматривая феномен воздействия восточных традиций на западное сознание, вносимое теософским движением, возглавляе- мым Блаватской, указывал на существенные различия в глубинных мировоззренческих установках восточного и западного сознания. Он считал, что восточное сознание направлено внутрь субъекта, который созидает действительность из вещества души. Восток исходит из ре- альности психического как главного и уникального свойства сущего. Безусловную ценность для восточного сознания имеет только психичес- кое или вездесущая Прана. Суть Будды — Будда-Разум, Единственный. Все сущее вытекает из него, все отдельно существующие формы снова сольются в нем. Такова, по Юнгу, основная психологическая предпо- сылка, пронизывающая сознание восточного человека, проникающая все его мысли, чувства, дела. Эту установку ученый определяет как
16 Л. В. Фесснкова типично интравертированную. Она принципиально отличается от экс- травертированной позиции человека Запада. Психологические установки европейца по Юнгу принципиально иные. Европеец — экстраверт. Он нацелен на объект. Он — создатель науки, рационалист, активный покоритель природы, но полный про- фан в познании мира психического. Исходя из этого кардинального различия в психике восточного и западного человека, Юнг оцени- вал теософское движение, распространяющее восточные идеи среди западной публики, как явление в общем вредное для европейского со- знания. Отсюда видно, что имеющиеся в литературе ссылки на теорию архетипов коллективного бессознательного, якобы обосновывающую представления о наличии единого религиозного ядра, не выдерживают критики и не могут снять кардинального различия основополагающих принципов религий мира. Как мы убедились, в христианстве и буддизме различны все осново- полагающие представления: о Боге, о мире, о личности человека, о его роли в мире, о свободе, добре и зле, о путях спасения. И все же, вопре- ки очевидности, теософы утверждают, что эти религии тождественны в своем глубинном слое и упорно продолжают поиски представлений, общих для всех религий, несмотря на неувязки и противоречия, которые при этом возникают. Так, важную для теософской метафизики идею реинкарнации (сансары, или перевоплощения душ) адепты теософии и Живой Этики стремятся найти в «эзотерических слоях» всех религий. Они утверждают, что все основатели религий: Моисей, Кришна, Будда и Христос являются воплощениями одного и того же единого существа: «Тот, кто есть Кришна, в то же время и Шива, и Божественная Мать, и Христос и Аллах» (цит. по: [14, с. 185]). Учение о перевоплощении душ настойчиво ищут и в христианских текстах с целью показать общий корень мировых религий, истолковывая в духе этой доктрины слова Христа об Иоанне Крестителе: «Если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти». (Мф. 11.14). О.Александр Мень (подробно исследуя вопрос о том, допустимо ли трактовать Евангелие в духе этой доктрины) категорически возражает против такого толкования, давая иную трактовку спорному тексту: согласно пророчествам пришествие Мессии должно быть предварено появлением пророка Илии, призван- ного помазать Избавителя на служение. Поэтому Христос указывает на Крестителя-Предтечу как на пророка, выполнившего миссию Илии. О. Александр подчеркивает, что кроме этих слов в Евангелии больше нет ни одного изречения, которое могло бы дать повод к истолкованию его в смысле учения о реинкарнации [19, с. 252]. Русские религиозные философы также утверждают отсутствие идеи реинкарнации в христианском вероучении. Н.А.Бердяев, например, отвергал ссылки адептов теософии на Ори гена, одного из учителей
Теософия сегодня 17 Церкви, который по их мнению был сторонником учения о пере- воплощении душ. Бердяев специально оговаривал, что Ориген учил не о перевоплощении, а о предсуществовании душ в духовном ми- ре, которое не имеет отношение к колесу последовательных рождений и смертей человека. Философ пояснял, что, по Оригену, душа не тво- рится в момент зачатия, а существует до этого момента [5, с. 25]. Сама идея реинкарнации — одна из наиболее важных в оккульт- ных учениях всех разновидностей и оттенков. Она дает ответ на многие глубочайшие вопросы о смысле и назначении человека, целях его суще- ствования. С точки зрения оккультистов, в процессе перевоплощения осуществляется кармическая справедливость. Они считают, что любое зло в нашем несовершенном мире, где часто неправедный торжествует, а невинный обижен, объясняется прошлыми грехами человека в его предшествующих существованиях. И потому, утверждают они, все, происходящее в мире, справедливо. Только незнание предыдущих су- ществований окружающих нас людей заставляет нас делать ошибочные заключения о несправедливости их судьбы. На самом деле несправед- ливость — это лишь кажимость. Блаватская писала по этому поводу: «Лишь знание постоянных перевоплощений... убеждает нас, что мы должны пройти через "Цикл Необходимости" и быть вознаграждаемы- ми или наказанными в новом воплощении за страдания понесенные ими, или преступления, совершенные в предыдущей жизни... толь- ко эта доктрина, утверждаем мы, может объяснить нам таинственную проблему Добра и Зла и примирить человека с ужасной и кажущейся несправедливостью жизни» [7, т. 2, с. 380]. Блаватская полагала, что только знание оккультных истин о карме и перевоплощении душ может открыть людям правду о справедли- вой эволюции, происходящей в мире. «Ничто другое, кроме этой уверенности, не может успокоить наше возмущенное чувство справед- ливости» [7, т. 2, с. 380|, — писала она, обрушиваясь с этой позиции на проповедников христианских представлений о добре и зле. С ее точки зрения они — «Глупцы и лицемеры, богохульники и нечестивые фарисеи, говорящие одновременно о бесконечной милосердной любви и заботе своего Бога и Создателя к беспомощному человеку и о том же Боге, бичующим добрых, самых лучших из своих созданий, проливая их кровь, подобно ненасытному Молоху» [7, т. 2, с. 381]. Основательница теософии считала, что лишь «благословленное знание Кармы может остановить человека от предания проклятию жизни и людей, так же как и их предполагаемого Создателя» [7, т. 2, с. 3801. Современные эзотерики безоговорочно признают концепцию кар- мы и перевоплощения душ, не принимая во внимание, что она была проанализирована еще в начале нашего века классиками русской ре- лигиозной философии (В. Соловьевым, Н. Бердяевым, С. Булгаковым,
18 Л. В. Фесенкова Б. Вышеславцевым и др. [20; 13]) Бердяев, например, оценивал ее как упрощенный подход к сложнейшей и трагической проблеме зла в мире, как отказ от идеи теодицеи. Он писал, что теософии присуще эволю- ционное понимание зла и что «Теософическое учение, эволюционное и оптимистическое, не хочет знать той борьбы против судьбы, которую знал Иов, не хочет знать греческого принятия трагедии» [5, с. 24]. Фило- соф подчеркивал, что вопрос о происхождении зла и страданий получает в концепции Кармы и реинкарнации простой и ясный ответ, где снима- ются все сложности, над которыми веками билась философская и рели- гиозная мысль человечества. И потому вопрос о добре и зле в доктрине Блаватской получает наиболее приемлемое решение для обыденного сознания, склонного к наиболее простому подходу ко всем проблемам. Тем не менее, идея реинкарнации принимается теософами в каче- стве основополагающего метафизического принципа, присущего всем религиям мира. А отсутствие ее в христианстве трактуется как наме- ренное искажение первоначального смысла этого учения недобросо- вестными популяризаторами, которые скрыли, что первоначально идея переселения душ присутствовала в учении Христа. В сокрытии подозре- ваются многие Святые Отцы Церкви, которые якобы стремились вы- черкнуть Тайную Доктрину из памяти человечества. Блаватская писала даже о целых бандах христианских отшельников и аскетов, «бродивших среди разрушенных городов Верхнего и Нижнего Египта, в пустынях и горах, долинах и нагорьях, искавших и жаждущих уничтожить каждый обелиск, колонну, свиток и папирус», свидетельствующих о Тайном уче- нии [7, т. 1, с. 27]. Основательница теософии считала, что христианская Церковь (как и мусульманская) основана «на достигающих неба ге- катомбах человеческих жертв» и «на тысячах, может быть миллионах манускриптов, преданных сожжению» [7, т. I, с. 27]. Все священные книги христианства объявляются ею «лавкой обмана». «Все они служили священству, как средству добиться мощи и вести честолюбивую поли- тику, — священству, которое поддерживало, по возможности, суеверие, которое сделало из своих богов кровожадных молохов и заставляло целые нации служить этим богам вместо Бога истины» [6, с. 11]. Так, религия, которую исповедовали Византия и Рим и которую восприняла наша Русь — эта религия объявляется ложью. Оказывается, что все хри- стианские конфессии: и православие, и католичество, и протестантство исповедуют обман. Таким способом, путем обвинения Святых Отцов в кровавых преступлениях и мошенничестве, теософы выходят из за- труднительного положения и ценой полного отрицания всей системы христианского вероучения утверждают свои представления о едином са- кральном слое религиозных верований и об обязательном присутствии идеи переселения душ в первоначальном христианстве.
Теософия сегодня 19 Настойчивые поиски идеи реинкарнации вполне понятны: кон- статация отсутствия принципиальной общности всех верований чело- вечества ставит пропагандистов теософии и Живой Этики в тяжелое положение. Рушится миф о Тибетских мудрецах, якобы хранящих в течение тысячелетий заветы вселенской мудрости, данные свыше, которые проявляются в разных религиозных системах в качестве их ядра. Рушится претензия теософии быть Учением, которое является сущностью всех религий [7, т. 1]. Несостоятельной оказывается и пози- ция теософии как ИСТИННОГО Учения, диктующего науке и культуре подлинные представления о мире и человеке, забытые современным человечеством. Но посмотрим на проблему наличия общего эзотерического корня всех религий с другой стороны — сопоставим буддизм и доктрину самой теософии и выясним, как идея реинкарнации, являющаяся якобы непременной составляющей всех религий, выступает в буддизме и как ее понимают виднейшие представители теософии и Живой Этики. С точки зрения классических религий Индии переселение душ есть зло, так как продолжает бытие, которое следует угасить. В буд- дистской доктрине «успокоение зла и страстей — это главный идеал человечества, но это успокоение, проведенное дальше и вознесенное до состояния полной нечувствительности, является специфичностью индийского идеала» [25, с. 154], — так писал известный буддолог Ф. И. Щербатской о конечной цели мирового процесса в метафизи- ке буддизма, где нет места прогрессу в его европейском понимании. Прогрессом может считаться лишь движение к нирване. В теософской же доктрине Е. П. Блаватской учение сансары было соединено с эволюционными представлениями западной науки и по- теряло свою типично индийскую пессимистическую окраску. А. Мень, рассматривая эту проблему, отмечал, что переселение душ приобрело в учении основательницы теософии «благой смысл» [14, с. 193]. Пред- полагалось, что большинство людей не успевает полностью реализовать свои возможности в течение только одной жизни. Перевоплощение дает простор для разнообразной деятельности человека на протяжении его многочисленных перерождений. В процессе реинкарнации теосо- фы усматривали путь восхождения истинного «я» к высшим ступеням его совершенствования, т. е. своеобразную эволюцию. Так мистические представления Востока оказались трансформированными под воздей- ствием мировоззренческих концепций Запада —; дарвиновской теории эволюции и общеевропейской веры в прогресс. Именно в таком виде идея реинкарнации прочно вошла в содержа- ние многих современных эзотерических концепций, которые повторяют идеи Блаватской, провозглашая, что «Эволюция души идет от вопло- щения к воплощению. Очистившись от пороков, душа достигает конца
20 Л. В. Фесенкова своих телесных существований и причисляется к рангу более Высших Иерархов» [18, с. 88]. В индийских же религиях нет эволюционного совершенствования человека и его восхождения по лестнице духовного развития к сверхче- ловеческому состоянию. Вся система буддизма, с ее установкой на жиз- неотрицание, стремлением остановить волнения жизни и избавится от мира, отторгает идею прогресса и эволюции. А представления теософии и Живой Этики построены на идее эволюции Вселенной (центральной в метафизике этих учений), на пол- ном принятии мира и позитивном отношении к его благам. Иными словами, эмоциональная доминанта европейских сторонников мисти- ки и оккультизма диаметрально противоположна как мироощущению, древнего буддизма, так и его представлениям об отношении человека и мира. Так сама теософская доктрина кардинально изменяет содержа- ние центральных принципов буддизма. В самом деле, в теософской доктрине переосмысливаются идеи, представляющие собой глубинное мировоззренческое наполнение во- сточного менталитета. Они достигают сознания европейца не в своем первозданном виде, а с изменением своих самых существенных черт. Можно сказать, что теософские культы, несмотря на их экзотическую, индийскую терминологию, несут не восточное мироотрицание, а все то же привычное, типично западное мирочувствие. Европеец, усваивая восточный оккультизм, вовсе не хочет спасаться и уходить от мира по буддистскому методу — путем длительной аскезы, нацеливающей сознание лишь на трансцендентное, и полным отказом от эмпириче- ского мира. Напротив, он хочет усовершенствовать бытие. Позиция самой Блаватской поражала своей включенностью в мир, в кипение его страстей, пафосом борьбы с противниками, задачей работать на общую эволюцию Земли (совершенно ненужную с точки зрения истинного буддиста). Иначе говоря, восточные методы духовного и физического совершенствования используются не для ухода от мира, а для актив- ной деятельности в мире. В этом и состоит принципиальное различие в самых глубинных установках восточного и западного мышления. Мы видим, что онтологические представления теософии карди- нально отличаются от метафизики буддизма. Теософия использует по- нятия этой религии для построения своей системы представлений, вкладывая в эти понятия собственное содержание. Поэтому говорить о едином ядре теософии и буддизма не представляется возможным. Оно отсутствует. Но это обстоятельство не мешает адептам современной эзотерики утверждать, что их доктрина является тем самым сокровенным учением, которое, «при соблюдении точных и строгих условий, передавалось Учи- телями Мудрости своим достойным ученикам» [2, с. 90]. Современные
Теософия сегодня 21 оккультисты считают себя этими достойными учениками, хранителями древней мудрости. А то, что их учение по самому своему глубинному наполнению и мироощущению не имеет ничего общего с веровани- ями Востока, они объясняют тем, что буддизм (как и христианство) первоначально был иным. Они, подчеркивают различие между ортодок- сальным и эзотерическим буддизмом, представляя себя адептами этого последнего — религии для посвященных, т. е. все того же, декларируе- мого ими с самого начала глубинного слоя сакральных представлений, якобы лежащего в основе как буддизма, так и других религий. На деле же Учение (теософии и Живой Этики) — это не возврат к эзотерическому ядру всех религий, законспирированному в мудрости Древних, а порождение вестерн и зированн ого модерна, ориентирован- ного на вкусы и потребности европейского менталитета. Еще Бер- дяев отмечал, что «восточная теософия есть типичное западничество на русской почве, в такой же степени западничество, как, напри- мер, марксизм или позитивизм» [4, с. 22]. Современную теософию нужно рассматривать как сложную синкретическую структуру, содер- жащую переработанные фрагменты философских и научных доктрин (гегельянство, дарвинизм), элементы западной магии и оккультизма, а также оккультизма восточного и восточных идей, которые образуют совершенно НОВОЕ мировоззренческое образование со своей специ- фической картиной мира (включающей учения о космогенезе и ан- тропогенезе) и духовными практиками. Теософию можно определить и как оккультизм XIX-XX вв., который впитал секулярную идею про- гресса и широко использует понятия науки. Теософия была воспринята в европейском обществе так благоприятно именно благодаря наличию в ней традиционных европейских установок мышления, таких, как установка на активность, на овладение миром, которая определяет сам стиль жизни этого общества. Только в таком трансформированном ви- де, когда, при сохранении экзотической восточной оболочки, меняется содержание эзотерических представлений в понятном для европейского сознания направлении, могло возникнуть и быть воспринятым новое оккультное Учение. Эзотерика и наука Современная эзотерика выступает, как правило, в наукообразном обличий, часто в сопровождении графиков, формул и математичес- ких таблиц. Она апеллирует к науке, провозглашая принцип единства науки, религии и философии. «Современная теософия входит в мир через науку», — так утверждает Л. В. Шапошникова, вице-президент Международного центра Рерихов.
22 Л. В. Фесенкова Что же представляет собой этот провозглашаемый теософией син- тез науки и религии, каково действительное, а не декларируемое отно- шение теософии к научному знанию? Эзотерика имеет свое собственное, на первый взгляд, научное ми- ровоззрение. Это мировоззрение — энергетическое: «Мироздание явля- ется огромной энергетической системой, а человек — одна из структур этой системы. В огромном поле энергетики происходят самые слож- ные процессы, в первую очередь связанные с энергетическим обме- ном. Последний и является главной силой эволюции человечества. Энергетический обмен (горизонтальный, вертикальный и глубинный) идет по разным направлениям... Горизонтальный обмен — это об- мен на поверхности планеты, вертикальный — это обмен человека с космическими телами, с созвездиями Зодиака, с Солнцем, с пла- нетами Солнечной системы, с созвездием Ориона, которое играет огромную ролъ как пространственно-временное помещение Космичес- кого Магнита» [21, с. 14]. Утверждается основная тенденция мирового развития — движение к Синтезу, в котором глубинный энергетичес- кий обмен — обмен с другими мирами, мирами иных измерений, иной материи — играет решающую роль. В этой картине мира все понимается через энергетику, даже такие, казалось бы, далекие от нее объекты как культура, Россия, человек. Современные представители эзотерической мысли говорят о существо- вании энергетического поля культуры и роли России в его формирова- нии. К людям они относятся как к субъектам или объектам эволюции. Первые выполняют функцию одухотворения энергетической системы мироздания. Вторые — идут по энергетическому каналу эволюции неосознанно. Итак, все вокруг — энергетика; везде усматриваются биополевые структуры, тонкие миры, вибрации, уровни материи. Все имеет энергетическую природу. Даже любовь рассматривается как энер- гетическое притяжение двух людей друг к другу и зависит от степени энергетического потенциала. Возникает и физическая модель семьи как 2-х шариков, испытывающих попеременное притягивание и отталки- вание. Соединение двух людей, сложнейшие чувства, их связывающие, идущие от традиций, культуры, морали, долга — все рассматривается энергетически и может быть понято как притяжение и отталкивание шариков. Все очень просто и очень страшно. В этом простом одномер- ном мире — мире энергетических потоков, нас могут окружать вампиры и отсасывать нашу энергию. В эзотерических «биополевых» картинах мира мы встречаемся с представлениями о переселении душ, о жизни после смерти, с Шам- болой, Буддой, Христом и святыми. В них Шамбола является энерге- тическим центром мира, а святые и мудрецы, живущие в ней, являются проводниками энергии между космосом и Землей. Будда и Христос —
Теософия сегодня 23 это вовсе не Будда и Христос буддизма и христианства. Их действия жестко определяются физическими законами энергетики. Эти эзотерические представления претендуют на научную досто- верность и на синтез новейших теорий физики (квантовой механики) с учениями мудрецов древности. Имеют ли эти претензии реальную почву? Прежде всего отметим, что современная научная картина мира КАРДИНАЛЬНО ОТЛИЧАЕТСЯ от онтологических концепций эзо- терики. Это можно проследить на примере сопоставления научных и эзотерических взглядов по центральным вопросам происхождения мира, жизни, человека. Вот взгляды эзотерики на происхождение человека: «Лунные боги создали тонкие тела человека, вокруг которого Природа строила эфир- ные и иные оболочки. Первоначально человек не обладал сознанием, но мог летать, не имел физического тела. Это первая раса. Вторая раса возникла путем уплотнения всех этих тел. Воспроизведение потомства людей второй расы происходило путем почкования», — об этом мы узнаем в недавно изданном эзотерическом словаре [26, т. 1, с. 194], воспроизводящем взгляды Е. П. Блаватской на антропогенез [7, т. 2, с. 148|. С точки зрения науки такие воззрения являются чудовищной профанацией и не имеют права на существование в серьезной литера- туре. Так же, как и другие «научные» высказывания Е. И. Рерих о том, например, что Юпитер и Венера населены более совершенными, чем люди, обитателями, а гималайские махатмы пришли на нашу планету с Венеры для ускорения нашей эволюции. Это сегодня всерьез повторя- ют проповедники эзотерических учений [12, с. 61]. И это говорится в то время, когда летающие аппараты уже достигали Венеры, когда наука имеет достоверные сведения о раскаленной поверхности этой планеты, в атмосфере которой должны расплющиться и сгореть те птицы и рыбы, которые обязаны летать на ней согласно представлениям эзотерики! Не менее поразительны и представления современных адептов Жи- вой Этики об историческом процессе: «Этот процесс называется закла- дыванием магнитов, что связано с созданием в определенном простран- стве энергетического поля, которое служит основой для дальнейшего эволюционного и исторического развития этого пространства... На на- шей планете такие действия производились регулярно и определяли формирование земного исторического процесса. Магниты закладыва- лись в преддверии переломных моментов эволюции и истории челове- чества» [23, с. 332—333]. Л. В. Шапошникова рассказывает, как экспеди- ция Рерихов в Центральную Азию заложила такие магниты по своему экспедиционному маршруту, причем вибрация камня, который закла- дывала Елена Ивановна, так же, как и ее собственная энергетика, была согласована с ритмом Космического Магнита. В результате этого
24 Л. В. Фесенкова места, по которым проходил путь Центрально-Азиатской экспедиции, станут со временем центрами развития нового энергетического вида человечества. «Сформированное Рерихами энергетическое поле предо- пределило развитие этих регионов на много веков вперед... Магнит, ритм которого созвучен Космическому Магниту, или предмет, принад- лежащий Высокому Духу и использованный в качестве магнита, могут, по утверждению великих учителей, предрешать историю государства или страны по крайней мере на 1000 лет вперед» [23, с. 332]. В таком же вопиющем противоречии с научными данными нахо- дится представления эзотерики и по другим основополагающим про- блемам науки, которые решаются средствами космогонии, биологии, палеонтологии и других дисциплин. Все научные авторитеты бестре- петно отбрасываются. Для эзотерики не существует ни Менделеева, ни Дарвина, ни Эйнштейна, ни других гигантов науки, воззрения ко- торых лежат в основе современных представлений о мире. Создается впечатление, что современные эзотерики вернулись в глубокую древ- ность и не слышали ничего ни об естественном отборе, ни о генетике, ни о теории относительности, ни о Большом взрыве, создавшем нашу Вселенную. Вместо этого они предлагают нам архаические предста- вления магии и оккультизма, которые, в соответствии с требованием момента, облекаются в «научные» одежды. Примеры воскрешения архаики путем использования языка науки бесчисленны. Вот некоторые из них: «С точки зрения современной физики, торсионные поля души (то есть, поля кручения души) широко распространяются вокруг. Добрые мысли раскручивают торсионные по- ля в одну сторону, а злые в противоположную... Элементы торсионных полей отвечают за чувства страха, тревоги, негодования... Злые мысли и болезни действуют на душу одинаково — они раскручивают торсион- ные поля в негативную сторону» [15, с. J91, 193]. И еще: «Иисус Христос ...блестяще провел воскресение Лазаря, соединив его с источником кос- мической энергии. Поступление энергии вдохнуло душу в тело Лазаря. При этом Христос должен был пробить энергетический барьер, отделя- ющий их обоих от нематериального мира и обрушить на Лазаря поток энергии из некоего энергетического резервуара, которым и пользовался сам» [28, с. 1491. Понятно, что комментарии здесь излишни... Во многих современных эзотерических учениях постулируется на- личие энергоинформационного поля Вселенной. Предполагается, что в нем отражена вся история развития нашей планеты и вся инфор- мация, накопленная человечеством. Именно в существовании этого поля эзотерики находят объяснение явлениям спиритизма, ясновиде- ния, пророчеств, экстрасенсорики: экстрасенс, подключившись к этому полю, получает знания о прошлом и будущем. На концепции существо- вания информационного суперполя, связывающего все сущее во Все-
Теософия сегодня 25 ленной и на Земле, основывается биоэнергоинформатика — «новое научное направление, которое объясняет все аномалии (не признавае- мые официальной наукой) с позиций информационноэнергетического обмена» [18, с. 128| — так представляет эту псевдонауку А. Ю. Са- вин — автор новой эзотерической концепции — «ноокосмологии», представляющей собой эклектическое соединение рерихианства и рус- ского космизма. Духовная практика этой «науки» — прикосновение к высшим мирам, явление откровения и даже диалоги с «духовными субстанциями умерших людей», которые протекают через знание за- конов биоэнергоинформатики. Старинные идеи тайновидения, магии и оккультизма выступают здесь в предельно сциентизированном виде. Очевидно, что заявки на синтез науки и веры приводят лишь к попыткам научного обоснования положений веры — эзотерической мифологии. Как правило, они могут быть «обоснованы» лишь концеп- циями, выходящими за рамки научного знания, а также «теоретичес- кими» построениями колдунов, ведьм, магов и других представителей взглядов, альтернативных научному знанию. Эзотерика в современном менталитете Победное шествие теософии, свидетельствует о том, что теософ- ские идеи отвечают каким-то важным внутренним запросам европей- ского сознания. Поэтому данное учение оказалось воистину неис- требимым, несмотря на многочисленные возражения научных кругов, на обвинения в неграмотности и шарлатанстве, на скандальные разо- блачения теософского центра в Адьяре, предпринятыми лондонским «Обществом психических исследований». Но какие же глубинные запросы удовлетворяет теософия? Какие тайные склонности, дремлющие в бессознательном как человека XIX ве- ка, так и человека современного, находят свое выражение в основных идеях этого учения и делают его жизнеспособным и нечувствительным к любой критике? Широкое распространение позитивизма в европейском обществе и отход образованных слоев от религии породили реакцию в виде потребности в духовности и сакралъности, которые дремали до поры до времени в неосознаваемых слоях общественного сознания. Вспо- мним: К. Г. Юнг предупреждал, что темная сторона современного евро- пейца до сих пор остается средневеково-христианской. Но тяга к духовности, угнетаемая позитивизмом, отнюдь не от- меняет другой столь же характерной для европейского сознания по- требности в рациональном обосновании своих верований. Рационализм
26 Л. В. Фесснкова европейского человека диктует определенные требования и к тем по- ложениям, которые он принимает на веру. Сегодня они должны быть, хотя бы по видимости, научно обоснованы. Мы отмечали уже, что наукообразное обличие современной эзотерики дает ей возможность вписаться в систему требований современного менталитета. Бурный успех теософских идей связан именно с этой важной чертой европей- ского сознания — его стремлением к рациональному и, более того, научному обоснованию своих верований. Какие же еще вкусы и пристрастия современного человека спо- собствуют популярности теософской доктрины? Очень важной чер- той, характеризующей сознание европейца, является его потребность в самоутверждении, в укоренении своей индивидуальной, личностной значимости. Теософия резко повышает онтологический статус человека в общей картине мироздания и тем самым удовлетворяет этой — одной из основных духовных склонностей западного человека. Известно, что уже в эпоху Возрождения расцвет гуманизма, ставив- шего в центр внимания человека с его правами и потребностями, привел к идее высочайшего метафизического достоинства человека. Значи- мость человека повышалась даже по сравнению с представлениями би- блейской антропологии, где он, как венец творения, созданный по обра- зу и подобию Божию имел достаточно высокий онтологический статус. Это привело к популяризации уже в XIV-XV веках оккультных уче- ний, выступающих тогда в рамках христианской религии. Увлечение белой и черной магией имело своим источником стремление к возве- личиванию и самоутверждению человека во вселенском масштабе — перед миром, Космосом, Богом. Герметическое учение о тождестве макро- и микрокосмоса давало импульс для развития представлений о безграничных возможностях человека, способного самостоятельно, по своей собственной воле, достигать уровня божества. Знаменитый Пико делла Мирандола — богослов и философ эпохи Возрождения (а также пропагандист магии и каббалы) провозгласил доктрину достоинства человека. Он писал, что человек — великое чудо, так как сам лепит свой образ, согласно заранее выбранной форме. Он может возвышаться, посредством чистого разума и стать ангелом, может подниматься и еще выше. Величие человека, таким образом, заключается в искусстве быть творцом самого себя, в самоконстру- ировании. Он может «переродиться в низшие, неразумные существа, но может переродиться по велению своей души и в высшие, божествен- ные» [11, с. 507-508]. Воздействие на европейское общество представлений магии ан- тичности и Египта, иудейской каббалы и других эзотерических учений можно проследить на протяжении всего последующего развития запад- ной культуры. В этих представлениях человек выступает как властелин
Теософия сегодня 27 природы. Магия используется им для достижения власти, без участия и благодати Бога. Это открытый вызов христианской традиции: уче- ние о Христе как о Богочеловеке, вне которого невозможно спасение, заменяется представлениями о поистине божественных способностях человека. Эта подмена совершается в эпоху Возрождения в рамках самого христианства и пропагандируется ее авторами как дальнейшее развитие христианской традиции. На деле же это — традиция ок- культная. Она имеет нехристианские, гностические истоки, развиваясь в европейской культуре параллельно с христианством. В теософки Блаватской и Рерихов, а также в современных эзо- терических учениях, ориентированных на их представления, эта черта возвеличивания человека достигает своего апогея. Сторонники этих учений утверждают, что человек в своей эволюции способен обрести сверхчеловеческие качества (телепатию, способность к путешествиям в астральных мирах и т.д.). Этих качеств достигают восточные адепты или махатмы — таинственные существа, обладающие всеми атрибутами божественности. Человек, совершенствуя себя, становится махатмой — сверхчеловеком, т.е. тем бессмертным и безгрешным человекобогом, о котором мечтали маги и тайновидцы Европы. Махатмы — это Вели- кие Учителя, старшие братья человечества, — утверждают эзотерики, — они могут выделять из своего физического тела пребывающие в глуби- нах психики тонкие материально-энергетические оболочки, свободно путешествовать в этих оболочках по миру, посещать учеников. Они участвуют в жизни человечества, сохраняя анонимность. Такие пред- ставления об онтологическом статусе человека показывают, что учение теософии и Живой Этики является дальнейшим развитием гностичес- кой традиции в истории западноевропейской культуры. Другой чертой, дремлющей в темном бессознательном европей- ского человека (и чертой поразительной), является неодолимая тяга к построению совершенного общества, в котором разрешатся все про- тиворечия, несправедливости и неправда нашей жизни, и вера в воз- можность построить такое общество не в потустороннем мире, а здесь на земле силами самого человека, с помощью науки. Эта хилиастичес- кая идея глобального спасения человечества выливается в конкретные модели построения гармоничного общества. Из истории видно, что она возникает спонтанно, включается в общественное сознание своей эпохи, а потом бесследно исчезает и появляется спустя столетия уже в других условиях, у других народов. Психологическая подпочва этого явления может быть отчасти рас- крыта с помощью учения Юнга об архетипах коллективного бессо- знательного, которые он рассматривает в качестве ментальных форм и выводит присутствие их из первобытных и унаследованных источ- ников человеческого разума. Это — «первобытные образцы», которые
28 Л. В. Фесенкова являются «инстинктивным вектором, направленным трендом, точно так же, как импульс у птиц вить гнездо и у муравьев строить му- равейник» [27, с. 64-65]. С этой точки зрения, мессианские чаяния о преобразовании мира и самого человека представляют собой проявле- ния архетипа «золотого века», вечно воспроизводимого в менталитете разных наций, в разные эпохи, в разных странах. В представлениях теософии и других эзотерических учений идея «золотого века» разрастается до вселенских масштабов. Спасение чело- вечества не ограничивается в них только одним островом (как у Т. Мо- ра), одной страной и даже одной нашей планетой, а приобретает кос- мические размеры: целые космические цивилизации эволюционируют к совершенству. Сама жизнь человека приобретает теперь космичес- кое значение. Ее эволюционное совершенствование происходит путем восхождения по лестнице космических Иерархий, приближаясь к Выс- шему Разуму и может сотрудничать с ним в деле професса цивилизаций Космоса. В этих представлениях максимально воплощаются мечты уто- пических мыслителей, которые проходят красной нитью через всю историю европейской мысли. Итак, очевидно, что эзотерика генетически связана с европей- ским типом мышления и отражает глубинные запросы и потребности западного менталитета. Проблема влияния эзотерики на общественное сознание Какие же изменения в общественном сознании ожидают нас в бу- дущем под влиянием воздействия эзотерических идей? Мы видели уже, что эзотерика возвращает нас к архаическим представлениям о мире. Но главное не в этом, а в ее принципиальном подходе — в самом способе рассмотрения своих объектов. Течения эзотеричес- кой мысли подходят к духовным явлениям с мерками естествознания и дают им объяснение через материальные процессы. «Теософичес- кое знание слишком ориентировано на естественные науки и требует лишь их расширения на другие планы бытия... С легкостью пере- водит современная теософия сверхчувственное на чувственный язык и материализует духовное» [4, с. 4] — так писал Бердяев о теософии своего времени. «Дух есть энергия, сила Природы», — провозглаша- ет Л. В. Шапошникова и сегодня [22, с. 87]. Таким образом, духовные явления рассматриваются как материальные. Например, нимбы святых оказываются результатом действия квантовых оболочек нейронов их мозга, а вовсе не святости, не делом духовных подвигов и служением
Теософия сегодня 29 добру. Так же и Шамбола — это энергетический и только потому духов- ный центр мира. В биополевой картине мира, которую пропагандируют современные эзотерики, все нравственные понятия: добро, зло, грех, справедливость — приобретают сугубо материалистическое звучание. А призывы к духовности, разговоры о том, что материю нужно понимать по-другому, чем понимает ее наука, — как проявление Духо-материи (каждый высший уровень материи по отношению к низшему, с точки зрения эзотериков, является Духом) — все это остается лишь на сло- вах. На деле же мы видим энергетическое понимание всех духовных явлений, опрощение всего высокого и духовного, их материализацию. Эти идеи активно вливаются в сознание современного общества. В результате такого воздействия развитие общественной мысли яв- но движется в определенном направлении — в сторону элиминирования духовных явлений и замене их представлениями сугубо материальными. Понимание мира становится все более грубо материалистическим, по- зитивистским. Современная эзотерика обращается преимущественно к естественным наукам и потому представления гуманитарных на- ук о человеке и его проявлениях в истории, религии, искусстве — весь сложный комплекс духовных, социальных и культурологических характеристик человека неправомерно упрощается и рассматривается исключительно как энергетический феномен. Научная картина мира заменяется биополевой — псевдофизической картиной мира. Любовь, добро, красота — все понимается в системе биополей разной степени тонкости, вибраций на разных планах бытия — то есть приобретает фи- зические характеристики. Мир утяжеляется. Он лишается покрова Бо- жественной Тайны и Тайны Божественного Промысла. Все сакральное, святое, чудесное отрицается. Оно не находит себе месте в биополевой картине мира. Оно оказывается лишь плодом нашего незнания. Популяризация фантастической картины мира эзотерики приводит вместе с тем и к популяризации этих непрофессиональных, псевдона- учных представлений. Именно они, а не представления науки вне- дряются в широкие слои общественного сознания и получают статус «научности» в глазах рядового члена общества, не связанного профес- сионально с естествознанием. Этот процесс поддерживается широким внедрением в современный менталитет целого потока псевдонаучных представлений, которые несут средства массовой информации, пропо- ведуя астрологию, алхимию и эзотерические учения. Об этом опасном проникновении псевдонауки во все слои общества и все его инсти- туты, свидетельствует обращение Президиума Российской Академии наук к научным работникам, учителям и всем членам Российско- го интеллектуального сообщества, призывающее к активной борьбе с фальсификацией науки магией и оккультизмом [16, с. 6].
30 Л. В. Фесенкова Каковы же причины такого бурного наступления на науку со сто- роны модернизированной мистики и оккультизма? Я полагаю, что кру- шение марксистского мировоззрения, так долго заменявшего многим религию, оставило нас на пустом месте без всякой веры, которая явля- ется постоянной и насущной потребностью человеческого духа. Сейчас масса откатывается к традиционной религии. Но для интеллектуалов возврат к верованиям наших предков является нелегкой проблемой. Христианство, с его верой в чудо, Тайну, в Воскресение Христово, в большинстве случаев остается недосягаемым для элитарного созна- ния. Как перейти тот рубеж в сознании интеллигента, который требует рациональных и даже научных подтверждений для представлений веры? В своих метаниях духа интеллигент обычно встречается с эзотерически- ми представлениями разных оттенков, которые пытаются увязать свои утверждения с данными современной науки. «Современный европейский человек, рационалист и материалист по своему сознанию одну лишь эволюционно-натуралистическую тео- софию может примирить со своей наукой и научностью», — писал Бер- дяев [3, с. 514]. Его слова и сейчас звучат современно. И сегодня акту- альны его соображения о том, что атеистическое и рационалистическое сознание западного человека, привыкшего видеть в науке ключ к ре- шению всех вопросов, более способно к восприятию теософских, во- сточных учений, нежели к христианству. Наш современник — рядовой интеллигент, оглушенный наукообразием эзотерической фразеологии, рассматривает эзотерику как необходимый этап в развитии менталитета. Все это показывает, что в обществе идут процессы обесценивания науки в массовом сознании. От понимания подлинной научности мы движемся к усвоению научности мнимой. Так дискредитируется наука, а общество становится все более материалистическим и бездуховным. Анализ влияния эзотерики на современный менталитет позво- ляет выявить и другую тенденцию в движении идей общественного сознания, дальнейшее развитие которой может привести к возник- новению непредсказуемых явлений в нашем социуме. Мы говорим о неожиданно открывшемся нам поразительном факте — тяготении нашего современника к авторитарности и тоталитаризму. Свободолю- бивое сознание европейца сегодня с готовностью воспринимает учения внутренне заряженные крайней несвободой. Это утверждение на первый взгляд противоречит рассмотренным выше представлениям эзотерики о высоком статусе человека, которая делает вполне понятной его склонность к теософским концепциям, повышающим значимость индивидуальности в мире. В нашем обще- стве, утратившем религию отцов, они заменяют человеку религиозную веру и придают смысл его существованию, провозглашая его важное назначение во Вселенной.
Теософия сегодня 31 Но, вчитываясь в тексты теософии и Живой Этики, глубже про- никаясь их духом, мы приходим к открытию, что эти Учения только на первый взгляд повышают значимость индивида, а на деле все обстоит совершенно иначе: Учение, провозглашая тезис о безграничных воз- можностях человека и санкционируя его духовное совершенствование в то же время полностью лишает его свободы. Каждая мысль индивида контролируется. Ни одно действие его не остается без оценки. Самое существование его зависит от решений Высшего Разума. Эволюция ду- ши человека протекает под неусыпным контролем высших сил, начиная с первого воплощения. Известный теософ, ученик Е. И. Рерих, А. Клизовский развивал концепцию о неизбежности страшного наказания для непокорной души и непокорного человечества в целом: Человека, не верящего в теосо- фию и не признающего существование Старших Братьев человечества, руководящих эволюцией Вселенной, ждут тяжкие последствия разрыва с высшим началом. Катастрофы Атлантиды и Лемурии (рас человече- ства, предшествующих нашей расе), были порождены неповиновением и пренебрежением к Высшему Началу. Клизовский считал, что и совре- менному миру по этим же причинам грозят великие бедствия: «Не при- мененная Психическая энергия может закончить Эволюцию гигантским взрывом, обратившись в разрушительную силу» (цит. по: [18, с. 112]). А некоторые современные адепты теософии обещают непокорным не- медленное наказание: их лишат жизни и сознания, души их пойдут на переработку в единую энергетическую базу Космоса. Так свободолюбивые мечты о высоком метафизическом досто- инстве человека, о его светлой миссии во Вселенной оборачиваются в Учении максимальной несвободой — глобальной космической тюрь- мой, из которой некуда бежать. Да это и невозможно, так как за ка- ждым человеком пристально наблюдают специально приставленные соглядатаи, доносящие Верховным Иерархам о любом его действии и мысли [18, с. 86]. И все это с необходимостью следует из основных принципов Учения, согласно которым подчинение низшего высшему есть вечный и неизбежный закон мироздания, а иерархическое начало управления Космосом вытекает из таинства самой космической жизни. Итак, контроль, подчинение, повиновение во вселенском масшта- бе. Это какой-то космический ГУЛАГ, из которого нет исхода. Удивительно, что эти идеи, казалось бы в корне противоречащие внутренним потенциям европейского духа, находят среди нас сторон- ников и ярых пропагандистов. Тяга к свободе человека понятна, как и его приверженность идеям гуманизма и демократии, лежащих в осно- вании общественного устройства европейских стран и гарантирующих его права. Но подчинение? Почему оно так привлекательно, так нра- вится нам? Какие темные движения нашего бессознательного влекут
32 Л. В. Фесенкова нас к нему? И почему тоталитарные установки возникли в сознании таких духовных личностей как авторы учения? Ответить на последний вопрос достаточно просто. Стоит лишь обратиться к духовной атмосфере времени формирования Учения и рас- смотреть идеалы и нормы того времени, когда складывались доктрины теософии и особенно Живой Этики. Конец 19-го и начало 20-го веков — предреволюционное время. Оно было насыщено утопическими мечтами о будущем идеальном об- ществе. Менталитет этой эпохи характеризовался ожиданием скорого возникновения такого общества. «Мы увидим все небо в алмазах», — провозглашали идеальные герои Чехова, вызывая сочувствие и приобре- тая огромную популярность. В светлых лучах этого предчувствуемого будущего реальная жизнь казалась пошлой и чудовищной. Чем яр- че были хмечты о победе Правды и Добра, тем страшнее и грязнее представлялась окружающая реальная жизнь. Она воспринималась как воплощенное зло. Переделать хотели все — государство, семью, рели- гию и даже язык. Эти идеи витали в воздухе: жажда нового и ненависть ко всему старому, мещанскому. Ему не было места в светлом будущем. Оно должно было исчезнуть, уничтожится. Создатели эзотерических учений впитали в себя эту атмосферу на- пряженного ожидания скорого наступления эпохи Света и стремление к разрушению всего пошлого, низкого, мещанского. И поэтому так понятна ненависть к мещанству у Рерихов, их неприятие консерва- тивных начал жизни, нетерпимость к яюдям, не принимающим новое (Е. И. Рерих характеризует их как «грязь», «тряпье») и их выступления против ветхих предрассудков. «Народы неграмотны и покрыты вонью и мерзкими насекомыми. Который из ветхих предрассудков оплакивать? Весь сундук насекомых надо сжечь» [17, с. 46], — провозглашает Елена Ивановна. Отмена сословий и даже народностей, переделка городов как гнойников разврата [1, с. 37], введение в Общине исключительно растительного питания, разрушение домашнего очага и даже самого по- нятия дома во имя коллективизма — вот те перемены, которые обещает рериховская Община. Особенное возмущение у создателей Общины вызывают люди, праздно беседующие за кружкой пива. В новом об- ществе этого не будет, заверяет Елена Ивановна, — этот рассадник пошлостей должен быть уничтожен [17, с. 20|. Эти высказывания могут шокировать современного человека. Но их нужно воспринимать сегодня только как типичные всплески настрое- ний предреволюционной эпохи, как симптомы того далекого времени. Грозные нотки в письмах и трудах Рерихов так и дышат революционным гневом и революционной нетерпимостью. Их симпатии к большевизму симптоматичны для того времени. Ими страдали многие интеллиген- ты — вершители дум той эпохи (А. Блок, А. Белый, В. Брюсов, М. Кузь-
Теософия сегодня 33 мин и многие, многие другие). Один из авторов сборника «Из Глубины» (А. С. Изгоев), писал что вся интеллигенция ждала революцию и что большевики лишь осуществили на деле то, о чем она мечтала. Револю- ция — это было общее желание всего общества. Вполне понятно, что Николай и Елена Рерихи были захвачены этим общим желанием. Этим объясняется их сочувствие молодому Со- ветскому правительству и преклонение перед Марксом и Лениным, как Махатмами — исполнителями высших целей Иерархии Света. Этим объясняется и все то, что сегодня создает большие трудности для со- временных последователей Живой Этики, заставляет их маскировать большевистские пристрастия Рерихов и их нетерпимость к иным, чем их собственные, идеям, религиозным убеждениям, книгам (планируемая чистка библиотек), умалчивать о коммунистическом характере рерихов- ской Общины, в которой управление людьми должно осуществляться путем психического зомбирования. Итак, позиция творцов учения по- нятна, поскольку формирование ее относится ко времени, когда тота- литарная сущность режима большевиков еще не была четко проявлена. Но мы хотим получить ответ на другой вопрос — вопрос о тен- денциях нашего менталитета, о направлении их развития. И тогда мы оказываемся лицом к лицу с ясно выраженным стремлением нашего современника к несвободе. В самом деле, почему же люди из той относительной свободы, которой они обладают сейчас, так тянутся к тоталитарному режиму, которым изнутри заряжено Учение, к Общи- не, где не будет ни дома, ни собственного стола, ни теплых застолий с пивом, ни даже права держать домашних животных... Тянутся к жест- кой иерархической структуре общества, где будет всеобщее подчинение и контроль высших над низшими, где человек потеряет свою самосто- ятельность и даже личность. Может быть, дальнейшие исследования мазохизма и некрофилии откроют нам эту загадку? А пока можно лишь согласиться с К. Г. Юнгом в том, что западный человек — создатель науки, рационалист, детерминист и активный по- коритель природы остается полным профаном в познании собственного внутреннего мира. И что этот непознанный, темный внутренний мир может превратиться в грозную силу, способную перевернуть все основы бытия европейского общества. Мы, как и Юнг, полагаем, что нельзя шутить с могучими силами бессознательного, заложенными в самом человеке. Они могут внезапно выплеснуться и привести к самым по- разительным и непредсказуемым последствиям, таким, как мировая война или нацизм. Да, к сожалению, это факт — мы настоящие профаны в отношении понимания собственной психики. Мы не знаем, куда настойчиво влекут нас импульсы, заложенные в бессознательном. В социокультурном пла-
34 Л. В. Фесенкова не это означает, что воздействие синкретических концепций эзотерики на развитие европейского менталитета совершенно непредсказуемо. Но безоговорочное и восторженное принятие учений, заряженных де- спотизмом и тоталитаризмом, может быть понято как грозный симптом. Возможно, что архетипы европейского человека разыгрывают свой собственный сценарий, невидимый и непонятный нам. Возможно, что сейчас происходит смена идеологий, в результате чего идеал свободы и гуманизма, заставляющий европейца видеть будущее в розовом свете (как осуществленное общество справедливости и ненасилия), заменится другими идеалами — более страшными. И может быть, разгул насилия, садизма, мазохизма, который обрушивается на нас по телевизору, со сцен театров и кино, оформится в новый идеал, который и станет новым символом веры западного человека. А может быть, в нас незримо работают какие-то непонятные за- коны, аналогичные тем стремлениям, которые заставляют леммингов совершать массовые самоубийства, при повышении численности их популяции, и очищать территорию для будущих поколений. Недаром некоторые представители глубинной экологии уже провозглашают не- обходимость сокращения населения земного шара до полумиллиарда человек. Какая кровавая баня ожидает человечество в случае победы этих идей! А может быть наше сознание таинственно работает в деле под- готовки какого-то нового страшного общества, способного выжить в ситуации нарастающей экологической катастрофы?.. Итак, прогнозов нет, но есть симптомы. И симптомы грозные... Литература 1. Агни Йога. Напутствие вождю 99. Кемерово: Кемеровское книжное изда- тельство, 1992. 2. Безант А. Эзотерическое христианство. М., 1991. 3. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М, 1989. 4. Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России. М., 1991. 5. Бердяев Н.А. Учение о перевоплощении и проблема человека // Наука и религия. 1991. №9. 6. Блаватская Е. П. Евангельский эзотсризм. Рига, 1991. 7. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Синтез религии, науки и философии. М., 1991. 8. Вышеславцев Б. П. Кришнамурти (завершение теософии) // Путь. 1928. №14. 9. Вышеславцев Б. П. О книге Рудольфа Отто // Путь. Париж, 1928. № 13. 10. Гайденко В. П. Природа в религиозном мировосприятии // Вопросы фило- софии. 1995. №3.
Теософия сегодня 35 11. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. М., 1962. 12. /Стчников С. В. Как читать Агн и-Йогу. М., 1993. 13. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и православии). 2: Хри- стианство без оккультизма. М., 1997. 14. Мень Л. У врат молчания. История религии. Т. 3. М., 1992. 15. Мулдашев Э. От кого мы произошли. М.: Пресс Лтд., 1999. 16. НГ-наука. 1999. №8. 15 сентября. 17. Рерих Е. И. Агни Йога. Кн. 3 // Сердце. СПб., 1993. (Приложение к №4-5). 18. Савин А. Ю. Ноокосмология. М., 1994. 19. Светлов Эммануил (А. Мень). У врат молчания. В поисках пути, истины и жизни. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры. Брюссель, 1971. 20. Фесенкова Л. В. Русские религиозные мыслители о теософии // Человек, космос, эволюция. Традиции русской религиозной философии и современ- ность. М., 1992. 21. Шапошникова Л. В. Доклад на конференции «Космическая эволюция че- ловечества в свете энергетического мировоззрения Живой Этики». В кн.: Пути восхождения. М., 1995. 22. Шапошникова Л. В. // Мир огненный. 3/96. №11. 23. Шапошникова Л. В. Мудрость веков. М., 1996. 24. Шюре Э. Великие посвященные. Калуга, 1914. 25. Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. 26. Эзотерический словарь. Москва—Рига, 1993. 27. Юнг К. Г. Подход к бессознательному // Архетип и символ. М., 1991. 28. Юрьев В. Вселенная экстрасенсов. М., 1993.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст (Об «эзотерических» тенденциях в современной науке) А. Ю. Севальников ![—=—=—1| ет ничего притягательнее тайны. Кто не испытывал волнения II Н души при встрече с неизведанным? Именно потаенное, со- v -Ч крытое, давая о себе знать, оказывается тем двигателем, что направляет познание человека. Кого-то манят дали неизвестных стран, кого-то тайны бесконечного космоса или неразгаданные загадки древ- ней истории. На какое-то время наука забыла, что в мире есть тайна. Большинству стало казаться, что истина хотя и пылится где-то на даль- них полках, но все-таки здесь, в этой комнате и нужно всего лишь лестницу покрепче и понадежнее, чтобы ее достать. Однако сейчас, в период кризиса науки со всей очевидностью стало ясно, что мы столь же далеки от разгадок тайн Вселенной, как и прежде. Мир опять предстал перед нами как тайна. И в этой ситуации появились торговцы, предлагающие по бросовым ценам тайное. «Эзотеризм», вещая облада- ние ключом ко всему неизведанному, стал предлагать себя со страниц всевозможных изданий. В данной статье хотелось бы рассмотреть некоторые черты «самой последней интеллектуальной моды». Речь, сразу отметим, не пойдет об действительном эзотеризме, связанным, например, с учением ис- маилитов или суфиев в исламе, северного буддизма и ряда других традиционных учений. Мы рассмотрим всего лишь одну из тенденций, тесно связанную с положением в современной науке, с проникновени- ем в нее паранаучных представлений, а именно «гностических» учений, что связано, как отмечалось уже выше, с кризисом науки, на чем и остановим пока свое внимание.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 37 Очевидно, сейчас цивилизация переживает эпоху крмг is'a., по-гре- чески — суда, судебного разбирательства. Кризис, перелом захватил неизбежно и то, что породило современную цивилизацию — науку. Возникнув в XVII веке, за совершенно короткий исторический срок, она успела совершенно неузнаваемо преобразить окружающий мир, погрузить человека не только в другую, «вторую» природу, но и из- менить нас самих, дав совершенно иную шкалу ценностей, приучив не только к иному, нетрадиционному образу жизни, но и изменив даже стиль мышления. Породив изначально великие надежды и мечты, сейчас она ис- пытывает кризис, но кризис совершенно особого рода. Нет, наука не исчезла, не «навсегда покинула нас» (В. Н. Тростников), она есть, развивается, и по-прежнему определяет лицо цивилизации. Однако кризис существует, он налицо и это, прежде всего, кризис ее основа- ний, ее метафизических истоков, о которых хотели забыть, но которые вдруг неконтролируемо вырвались наружу. Утверждение о всеобщем переломе, глобальных изменениях (и не только в науке) стали сейчас общим местом. Многие пытаются вскрыть, угадать характер происходящих перемен. Чаще всего это не удается современникам, ведь то, что происходит, определяется не столько содержанием происходящего, сколько последствиями, выходящими наружу лишь спустя многие десятилетия. Однако философия всегда пыталась дать футурологические прогно- зы (задолго до фантастики) и давала те концепты, те схемы, что позднее воплощались в действительности. Понять суть происходящего — задача глоб&1ьная, неохватная, поэтому рассмотрим лишь основные тенден- ции, те линии напряженности, вдоль которых впоследствии и сможет развиваться наука. То, что будет увидено, схвачено всегда зависит от того, — где мы на- ходимся и как высоко мы забрались для своего обзора. Несмотря на все декларации об «объективности», непредвзятости анализа, его «улов» зависит от изначальной точки зрения, явно или неявно, всегда присут- ствующей у автора. Нашим отправным утверждением будет тезис М. Бу- бера из его работы «Религия и действительность»: «Истинный характер эпохи достовернее всего усматривается в преобладающем в ней типе взаимоотношений между религией и действительностью» [3, с. 3461. Этот тезис можно было оспаривать где-то десятилетия два назад, одна- ко события последних лет, когда с треском стало рушиться, казалось бы, столь прочное позитивистски-материалистическое здание, сейчас как нельзя лучше подтверждается последними событиями. В настоящее время можно выделить две тенденции, внешним образом как бы не только противостоящие, но и отрицающие друг друга и, тем не менее, сосуществующие рядом в своей противоположности.
38 А. Ю. Севальников Первая — это все нарастающая «обезбоженность» мира, а дру- гая, парадоксальным образом присутствующая рядом с первой — это «взрыв» новой религиозности. Да, сейчас, наряду со «взрывом» в области информационных тех- нологий, невиданных достижений генной инженерии, можно смело говорить и о «взрыве» религиозности, о том процессе, который да- же и нельзя было предугадать совсем недавно. Расхожим мнением было утверждение о несостоятельности религиозного мировоззрения в современном мире, констатировалось, что перед лицом достиже- ний наук «в XX веке вера потеряла очевидность и убедительность». Многие социологи, изучая процессы, происходящие в общественном сознании, писали об упадке и кризисе религии. Отмечалось, что жизнь принимает все более светский характер, что популярность «секуляризо- ванного мировоззрения» постоянно возрастает. В качестве своего рода аргументации приводились сведения о фактической «утрате набожно- сти», о снижении активности прихожан. Казалось, все свидетельствует о «"закате религии", об "истощении" ее догматов, о грядущем "веке безверия". И, таким образом, процесс секуляризации рассматривался как главенствующая тенденция нашей эпохи» [12, с. 112]. Еще в начале 70-х годов американские футурологи, размышляя о предстоящих деся- тилетиях, писали об ожидаемом в ближайшие годы «усилении эмпири- ческих, секулярных, прагматических, манипулятивных, рациональных тенденций» [12, с. 112]. И вот — начало 90-х. «Внезапное нашествие» религиозных сект, культов. Повсеместное распространение мистических и иррациональ- ных движений. Рост религиозности, процессы десекуляризации можно было бы объяснить, если рассматривать их изолированно на территории пост- советского пространства как компенсаторный ответ на всеобщий соци- ально-политический и культурный кризис. Однако этот процесс носит глобальный характер. Не остается в стороне от него и наука. Целью настоящей статьи не является весь комплекс социо-куль- турных процессов, связанных с наукой, а всего лишь один из его аспектов — ее десекуляризация, растворение жестких материалистиче- ских схем и анализ концепций, приходящих им на смену. Ситуация здесь как раз вписывается в рамки выделенных выше двух тенденций — «обезбоженности», с одной стороны, и росте «новой» религиозности, с другой. Противоречива она только на первый взгляд. Все становится на свои места, если понять, что «обезбоженность», о которой идет речь, касается потери традиционной религиозности. На смену же ей приходят различные экзотичные культы и течения. Разворачивается, и этого нельзя не видеть, эпоха New Age.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 39 Не обошла она стороной и современную науку. Спекулируя на ее действительных трудностях, она предлагает свой вариант их решения, оказывающийся на поверку попыткой возврата к древним языческим концептам. В науку вносятся паранаучные предложения, напрямую связанные с «эзотерическими», а именно «гностическими» идеями. Рассмотрим это подробнее. Действительно, ситуация в современной науке оказывается очень близкой к драматической ситуации гетевского Фауста, оказавшего- ся во всеохватывающем познавательном и экзистенциальном кризисе. Фигура Фауста — этого символа беспокойного, мятущегося ученого, как нельзя лучше представляет науку в переходную эпоху. Поэтому и вчитаемся в строчки бессмертной драмы. Уже в первых словах Фауста, в его начальном монологе, кратко обрисовывается вся его жизненная ситуация и оказывается фактически исходным пунктом всей драмы. Фауст Гёте, ученый своего времени, неутомимый, титанический дух, стремившийся, как и легендарный Фа- уст «alle Gruend am Himmel vnd auf Erden erforschen», изучив и познав все основные науки своего времени, с разочарованием приходит к вы- воду, что его страстное желание, стремление к познанию на пути науки (науки его времени) оказывается недостижимым. Я богословьем овладел, Над философией корпел, Юриспруденцию долбил И медицину изучил. Однако я при этом всем Был и остался дураком. Фауст сталкивается с границами, «пределами возможности чело- веческого познания» [22, р. 66]. Его горькое признание, что наука «знанья... дать не может» — итог его жизни. Это не сократовское тактически-скромное — «Я знаю, что я ничего не знаю», а полный со- мнения скептицизм и агностицизм, он видит, «что мы ничего не можем знать» — «dass wir nichts wissen koennen». Речь здесь идет ни в коей мере об отдельном виде знанья, или даже энциклопедической учености, которой в совершенстве овладел Фауст. Его это не удовлетворяет, он жаждет полного знания, метафизического откровения, страстно желает раскрытия последних «тайн бытия», чтобы он, наконец, смог понять ...уединясь, Вселенной внутреннюю связь, Постиг бы сущее в основе.
40 А. Ю. Севальников «Фаусту не нужно практического использования или увеличения знаний о природе, он жаждет углубления в ее божественные тайны..., познания всеединства и целостности, пан-софийного постижения. Он ищет "зеркало вечной истины" — "Spiegel ew'ger Wahrheit"» [22, p. 66]. Речь не идет о знании или мудрости самой по себе, или о знании как ремесленной сноровке, Фауст ищет осмысленного знания, «знания пол- ного смысла, знания одухотворенного и спасающего душу» [22, р. 66]. В итоге же всего с трезвостью констатирует, что односторонне наце- ленный ученый, как и его ученик Вагнер - ...этот скучный, несносный, ограниченный школяр, оказывается подобным чудаку, ищущему клада ...жадными руками, и который, ... как находке рад, копаясь в хламе любому дождевому червяку. Фауст страдает — говоря современным языком — от специализа- ции, партикуляризации и атомизации науки. Сердце так и оказывается неудовлетворенным — тайны основ мира, целостная связь бытия, смысл жизни так и остаются вне его рассмотрения. Смысл любой вещи вооб- ще ускользает от сциентистского подхода, лежит вне рамок научного познания и, желая всей душой созерцать непосредственно «последнюю суть вещей», Фауст делает шаг, и определивший всю последовавшую драму, — он обращается к магии. В конце концов, заключает пакт с Мефистофелем. И к магии я обратился, Чтоб дух по зову мне явился, И тайну бытия открыл. Здесь может вполне закономерно возникнуть вопрос — соседство магии и науки — не достояние ли это позднего Средневековья и эпохи Возрождения? Какое отношение это имеет к современной науке? Ответ будет достаточно прост, если взглянуть на множество книг и публикаций, всколыхнувших сначала Запад, а теперь и нас. Наиболее известные из открывших эту серию — это нашумевшие «Дао физи- ки», труд физика и философа Фритьофа Капра, вышедшая впервые в 1974 году и книга Майкла Толбота «Мистицизм и новая физика». Сейчас — это работы С. Грофа и многих других авторов, известных и не очень.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 41 И здесь трудно не согласиться с мнением Ганса Кристофа Бинсван- гера, что «гетевский "Фауст" обладает непостижимой актуальностью. Из всех драм, написанных до сих пор, она является наисовременней- шей» [18, р. 9]. Итак, каким же образом эта «алхимическая от начала и до конца драма» (К.-Г. Юнг) оказывается современной и представляет сейчас многие тенденции в интерпретации науки, на чем предварительно и остановим свое внимание. Темы, поднимаемые в последнее время, достаточно многообразны, но есть ряд ключевых, кардинальных проблем, всегда являвшихся уз- ловыми, спорными, ответ на которые и предопределял ближайший ход истории. Одна из главнейших из них, извечно трудная метафизическая проблема — соотношение духа и материи. До недавнего времени, не без влияния позитивизма, она почти не обсуждалась в философии науки. Было чуть ли не дурным тоном поднимать ее. Лишь великим (Н. Бор, В. Гейзенберг, Дж, фон Нейман) позволялось здесь что-либо говорить и высказывать при этом еретичес- кие мысли. Время, однако, изменилось и идеи, казавшиеся ранее столь маргинальными, теперь обсуждаются, как и ранее, весьма активно, по- родив уже трудно обозримое количество литературы. Не может не бро- ситься в глаза резкое увеличение количества публикаций о связи науки, философии с религиозной проблематикой. «Взаимозависимость рели- гии, философии и научного познания много глубже, чем это пыталась представить атеистическая пропаганда. Анализ этой взаимозависимости позволяет пролить дополнительный свет на процесс развития науки, со- действует разрешению многих вопросов, возникших из-за односторон- не-позитивистского подхода к истории научного познания» — утвер- ждает П. П. Гайденко [5, с. 5], и с чем трудно не согласиться. От себя же добавим, что этот анализ как нельзя более актуален и при рассмотрении современного состояния науки и ее связей с философией и религией. Прежде чем перейти к дальнейшему изложению, остановимся вкратце на существующих классических подходах в решении проблемы духовного и материального. При всем их разнообразии, изначальных предпосылок — можно выделить две тенденции. Первая — классическая, тесно связанная с христианством, наста- ивающая на инаковости материи и духа, не сводимости их друг к другу, но и не абсолютной их чужеродности, как у Декарта. Другая, ей противостоящая, старается стереть эти различия и рас- сматривать их как проявления Единого, будь-то Вселенского Разума, живой и вечной материи, великого буддийского Ничто и т. д., и при- водящих к оккультным, «эзотерическим» воззрениям о жизни на всех уровнях бытия.
42 А. Ю. Севальников Противостояние этих традиций имеет многовековую историю, где их борьба, подчас причудливая и сложная, проявлялась в самых различ- ных ситуациях, например, как раз при рождении новоевропейской на- уки. В чем суть этих двух концепций, в чем принципиальное различие? Ортодоксальное христианство утверждает, что мы пребываем в твар- ном мире, мире, вызванном Богом из небытия. Творение ex nihilo, «из ничего» — один из основных, фундаментальных догматов христи- анства. Именно следствия из него утверждают возможность не мисти- ческого познания мира. Между Творцом и миром положена грань. Мир не есть Бог, и здесь оказывается возможным галилеево уподобление эксперимента пытке, невозможное в языческом мире: ведь тело Бога пытать нельзя. Далее, в этой традиции, человек — особое творение Божие, он сотворен по Его образу и подобию. Человек имеет неповторимую, ни к чему не сводящуюся самость. В его личности — корень его сво- боды. Он не подлежит закону мира материального, не есть сумма его отдельных частей, свойств и качеств. Это вовсе не пантеистический Микрокосм, на чем сразу же настаивало христианство J\ Человек — сущность в своей основе надприродная, сверхкосмическая, он помещен Богом в зазор между Ним и миром. Именно демифологизация космоса и вынесенность человека за его рамки — одни из основных в ряду причин, а точнее, метафизических истоков новоевропейской науки. «Нужно было средневековье, аске- тически сводящее мир к Библии, чтобы лишить звезды сакрального статуса, чтобы начать говорить о звездах как о камнях — не рискуя при этом быть убитым возмущенными жрецами. Ведь именно за это Анак- сагор был выслан из Афин» [9, с. 328]. Монотеизм демифологизировал природу. Образом Творца стал человек, а не мир и это позволило создать такое пространство космологуменов, которые не навлекали подозре- ний в кощунстве, так как впрямую не имели религиозного характера. «Творение из ничего — это догмат, перемещающий центр смысло- вой деятельности с природы на сверхприродное начало, лишающий природу той самостоятельности, которую она имела у греков. Имен- но отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному и самостоятельному сущему, то есть некоторая сакрализация приро- ды является, на наш взгляд, одной из причин, почему в античности не могла появиться наука» [6, с. 401]. Показательны здесь слова св. Гр. Нисского: «...И говорили, что человек есть ма- () р р ленький мир (fiiKpov.. .Koafwv), составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями комара и мыши... Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четы- рех [стихий. — А. С.]... Но в чем же, но церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» [13, с. 50|.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 43 Не смогла бы наука и появиться, если бы стала господствовать тра- диция маги ко-герметическая, непосредственно конкурирующая с хри- стианством в эпоху позднего Возрождения, то есть как раз накануне научной революции XVI1 века. Герметизм, берущий свое имя от легендарного Гермеса Трисмеги- ста, включал в себя, с одной стороны, «практическую магию и такие прикладные оккультные науки, как алхимия и астрология, а с другой — умозрительные эклектические доктрины философско-теологического плана, содержательное ядро которых можно обозначить как язычес- кий гностицизм» [4, с. 88-89]. Это течение, к которому принадлежали М. Фичино, Дж. Бруно, Дж. Ди, Фр. Петрарка, Т. Кампанелла, Р. Флудд, И. Кеплер и многие другие, являлся весьма сложным и многоплановым явлением, чтобы здесь заниматься его анализом. Выделим лишь то, что было наиболее контрастирующим с христианством. Центром, нервом такого разделения является, на наш взгляд, не- приятие герметизмом резкой границы, четкого размежевания между Бо- гом и его творением. Отсюда и неизбежное возвращение к языческим, пантеистическим концептам и парадигмам 2\ Так у Дж. Бруно Вселенная предЪтает как образ бесконечного божества, полностью одушевленно- го, населенного бесчисленными живыми мирами. Хотя он и говорит о «двойной субстанции» — материальной и духовной, «но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и одному корню», к Богу, «находящемуся во всех вещах» [2, с. 247]. Отсюда неизбежная мента- лизация мира. «В герметическом мировоззрении господствует принцип абсолютного ментализма, т. е. весь мир воспринимается изнутри ума (mens), а вещи мира при этом выступают лишь как тени внутренне наличного ума, вся "вселенная есть нечто умственное", как говориться в одном герметическом памятнике "Кибалион". Мир, таким образом, насквозь ментализован, понят исключительно как ум, как идея, как дух» [4, с. 106]. Весь дух натурфилософии эпохи Возрождения пропитан принципом аналогии микрокосма и макрокосма, панпсихизма и ани- мизма, существования мировой души и жизненных духов. Он никак, согласимся с В. П. Визгиным, «не мог служить базой для установления постоянно действующих законов природы» [4, с. 135], необходимых для появления науки. Основными препятствиями для появления научной традиции в рам- ках герметизма являются следующие: ' Подчеркнем, что речь идет именно о герметизме позднего Возрождения, em основ- ных интенциях, выраженных наиболее ярко, например, у Дж. Бруно. Характеристика же концепций самою так называемого * Герметического корпуса» (1I-III вв. н. э.) будет более сложной, чем просто исходить из пары пантеизм — креационизм (см. подробнее: [10, с. 231-235|).
44 А. Ю. Севальников — Во-первых, пантеистичностъ мира и связанная с ней мифоло- гизированностъ природы. В рамках такого подхода, как уже отмечалось выше, вряд ли возможно рождение экспериментального подхода, «ведь тело Бога пытать нельзя». — Во-вторых, исходя из принципа аналогии микрокосма и ма- крокосма (или уж чисто герметически-пресловутого — «то, что вверху, то и внизу»), герметист в своих построениях «овнутряет» мир, что противоположно позиции обычного естествоиспытателя «овнешнения» мира, рассмотрения его как объекта ему противостоящего. — В-третьих, в герметизме сокровенность Бога переноситься на природу, порождая чувство ее «великих тайн», что резко противопо- ложно новоевропейскому десакрализованному видению природы. И, в-четвертых, эта таинственность природы тесно связана с дея- тельностью жизненных духов, сил, стоящих за каждым явлением и ве- щью, к повелеванию над которыми стремится маг-герметист. Вряд ли при этом возможно узрение единого плана, закона, управляющего как движением планет вокруг Солнца, так и падением камня. Эти четыре пункта вовсе не исчерпывают, да и не могут исчерпать всех особенностей герметизма, но скорее развертывают одну из его основополагающих интенций — пантеистическую (или его разновид- ностей), которые и проявляется во многих современных подходах при интерпретации науки. Итак, в последнее время мы столкнулись «с обратно направленным процессом — к "новому средневековью", к новому магизму и новой органике, испытав кризис нашей "механистической" в ее основе, тех- ногенной цивилизации» [4, с. 90]. ' Да, в основе появления неомагизма, выхода на сцену «нового Фауста», лежит кризис так долго господствовавшего мировоззрения. И вовсе не хочется говорить дежурную фразу о «спекуляциях на труд- ностях науки», ибо они действительно существуют как в самой науке, так и при ее истолковании (о чем, в принципе, и идет речь). Что же заставляет говорить о появлении «неогерметизма»? Откро- ем просто некоторые публикации и полистаем их. Возьмем для начала книгу В. В. Налимова «В поисках иных смыслов» (Москва, «Прогресс», 1993 г.): — Мы должны снова вернуться к представлению древних греков о Земле как о живом организме — богине, именуемой Гея — стр. 111. —- Сейчас у нас появляется все больше и больше возможностей для обоснования тезиса о вездесущности хотя бы слабых форм созна- ния. Вселенная предстает перед нами как самосознающая грандиозная структура. Здесь мы даем новую интерпретацию представлений Шел- линга о том, что в Природе живет душа — «мировое Я» — стр. 115.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 45 Посмотрим и высказывания авторов журнала «Сознание и физи- ческая реальность», не так давно начавшего выходить рупора «нового направления научных исследований, претендующего на целый ряд кон- цептуальных инноваций» [16, с. 1|: А. В. Московский — ...наука начинает всерьез претендовать на то, чтобы стать «Теорией Всего», в ней возникает в той или иной форме представление об универсальном поле сознания — стр. 40. А.Е.Акимов, Г. И. Шипов — Трудно рассматривать эволюцию Вселенной без такого фактора, как Сознание Вселенной, фрагментом которого'является Сознание Человека... Стало очевидным, что Со- знание является само по себе материальным объектом. В результате многовековой спор между идеалистами и материалистами: что первич- но — Сознание или Материя, — решился неожиданным образом и очень просто. Оказалось, что в такой постановке этот вопрос не имеет смысла: Сознание и Материя являются нераздельными сущностями — стр. 71. Т. Н. Дульнев — Вселенная рассматривается как своего рода гигант- ский компьютер с бесконечной памятью и индикаторами бесконечных размеров в условиях неограниченного времени. Сознание представля- ется как ограниченная часть этой СуперЭВМ. К этой идее в терминах своего времени подходили многие ученые и философы: Платон («Мир идей»), Ньютон («Абсолют»), Гегель («Саморазвивающийся дух»), Вер- надский («Ноосфера»), Пенроуз («СуперЭВМ»). Веденные ими понятия являются синонимами космического разума — стр.97. Есть нечто общее, несмотря и на отличие стремлений и подходов, и на разный уровень «философичности» древних и новых «герметистов». Их объединяет всеобъемлющий «дурной» холизм, принципиальное не- различение (и нежелание его) духовного и материального. В качестве обоснования такой точки зрения, практически едино- душно всеми авторами, относящимися к этому направлению, рассма- триваются два типа феноменов: примеры, связанные с интерпретацией квантовой механики, и скромно именуемые «психофизическими», т.е., по сути, парапсихологические явления. Оставив в стороне эти по- следние феномены (и вовсе не отрицая их существования), обратимся к более традиционной научной области — интерпретации кванто- вой механики. С появлением квантовой физики связан один из основополагаю- щих переворотов в наших представлений о материи. Ее роль в этом можно сравнить, пожалуй, лишь с коперниковским переворотом в кос- мологии. Мы не будем обсуждать ни ее парадоксы, ни ее сложности и многочисленные интерпретации — все это достаточно хорошо извест- но. Остановим свое внимание на непосредственно имеющем отношение к нашей теме.
46 А. Ю. Севальников Одной из основных особенностей квантовой механики (и это рез- ко отличает ее классической) является зависимость того, что будет наблюдаться в эксперименте, от способа его проведения. Например, будут ли регистрироваться волновые или корпускулярные свойства ча- стиц в итоге эксперимента, будет зависеть от того — стараемся ли мы проследить их физические параметры во время опыта или нет. И дело здесь, как показано относительно недавно (т. н. «эксперименты с отложенным выбором»), не в том, что вносится некое возмущение в систему, а в том, как принципиально проводится опыт, т. е. зависит от способа его наблюдения. В связи с этим и появились трактовки квантовой механики, связывающие состояние микросистемы не только с наблюдателем, но даже и с его сознанием. Аргументация сторонников таких интерпретаций связана с рядом эффектов квантовой механики, а именно ее парадоксов, происходящих при измерении и редукции волновой функции. Измерение резко меняет начальную форму волновой функции, описывающей состояние квантовой системы. Например, если данные измерения более или менее точно указывают нам положение частицы, то волновой пакет, который представлял собой волновую функцию до измерения, «редуцируется» в менее протяженный волновой пакет, который может быть даже почти точечным, если измерение является очень точным. С этим и связан предложенный Гейзенбергом термин «редукция волновой функции», характеризующий такого рода резкое изменение ее формы. При процессе измерения происходит переход от «суперпонированного» состояния, в котором «сосуществуют» раз- личные допустимые состояния, к одному из них — вполне определен- ному. Этот коллапс, «схлопывание» волновой функции приводит к ряду интересных следствий. Одно из них приводится Дж. Уилером в мысленном эксперименте с так называемой «гравитационной линзой», который является по суще- ству модификацией эксперимента (как и «эксперимент с отложенным выбором», см. ниже) с «интерферометром Дирака», известного еще с 30-х годов. Существуют такие массивные космические объекты, кото- рые за счет своего мощного гравитационного поля отклоняют движение фотонов. Такая «гравитационная линза» может расщепить свет, идущий к Земле от удаленного источника, скажем от квазара, на два пути, ко- торые потом сходятся для наблюдателя где-то на Земле. Наблюдатель может задаться вопросом, как, каким образом двигались фотоны — как частицы, или как волны? Если фотон распространяется как волна, то он движется, огибает «космическую линзу» по двум путям, если же он распространяется как частица, то он может идти только по одно- му из них. Самым поразительным оказывается тот факт, что способ распространения фотона возле такой «линзы» зависит (как иногда ка-
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 47 жется) от выбора астронома. От типа выбранной им опытной установки, от сущности экспериментально поставленного вопроса как бы зависит ответ о наблюдаемом пути движения фотона. Если астроном ставит экран и наблюдает интерфереционную картину на нем, то он делает вывод о волновом распространении фотона. Если же использует детек- торы, позволяющие определить с какого края «гравитационной линзы» пришел на Землю фотон, то он обнаружит его распространяющимся как частица. Интерференционная картина на экране при этом исчезает. От выбора астронома — каким способом наблюдать фотоны от ква- зара в настоящее время — определяется то, прошел ли фотон по обоИхМ путям или только по одному пути около гравитационной линзы милли- арды лет назад. В момент, когда фотоны долетали до «галактического светоделителя», они как бы должны были иметь нечто вроде предчув- ствия, указывающего им, каким образом себя вести, чтобы отвечать выбору, который будет сделан не родившимся на еще не существую- щей планете наблюдателем. И, таким образом, создается впечатление, что мы как бы влияем на прошлое, можно сказать, создаем событие, бывшее до нас миллиарды лет назад. По Уилеру, такого рода умозрительные построения возникают вследствие ошибочного предположения о том, что фотон имел ка- кую-то форму до того, как его начали наблюдать. До сих пор физики привыкли мыслить на языке волн и частиц, что не соответствует дей- ствительности. Сами по себе квантовые явления не имеют ни волнового, ни корпускулярного характера — то, что будет наблюдаться, не опре- делено вплоть до момента измерения. «Никакой квантовый феномен не является феноменом, пока он не является наблюдаемым (реги- стрируемым) феноменом». Вот, по Уилеру, основной урок квантовой механики. В известном смысле, полагает Уилер, прав был англий- ский философ Дж. Беркли, когда он два столетия назад утверждал, что «существовать — значит быть воспринятым». Точнее, по уилеровской трактовке, мы создаем, творим явление в процессе наблюдения. Мы вовлечены в процесс, являемся «соучастниками» творения Вселенной. В другой группе интерпретаций, восходящей к А. Эдингтону, сами микрочастицы становятся обладающими сознанием, волей или даже даром предвидения, как в эксперименте с космической линзой. В такого рода подходах материя и сознание так или иначе связыва- ются воедино и, необходимо отметить, именно они стали в последнее время наиболее популярными, прямо-таки модными. В качестве ил- люстрации обратимся опять к цитированной выше книге В. Налимова «В поисках иных смыслов», где он дает ряд высказываний известных физиков. Приведем только некоторые из них. К. фон Вайцзеккер: «Сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности».
48 А. Ю. Севальников Э. Шредингер: «Субъект и объект едины. Нельзя сказать, что ба- рьер между ними разрушен в результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не существует..., одни и те же элементы ис- пользуются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир». А. Эдингтон: «Печать субъективности лежит на фундаментальных законах физики...» |11, с. 36-37]. Вообще говоря, приводить такого рода высказывания, вырванные из контекста, бессмысленно. Они часто не отражают действительную точку зрения автора (вряд ли, например, Э. Шредингера можно отнести к радикальному стороннику неклассического подхода в физике). Тем не менее, они хорошо отражают некоторые действительно существу- ющие тенденции, и высказываний подобного рода можно было бы привести огромное количество. Последовательное развитие таких пред- ставлений приводит к идее одухотворенной Вселенной, Вселенной как организме, «к представлениям о единстве сознания, об универсаль- ности его существования и проявления на всех уровнях организации Вселенной» [7, с. 146J. Выводы квантовой теории действительно носят парадоксальный, подчас даже шокирующий характер и требуют радикального пересмотра наших онтологических представлений. Эффекты квантовой механики, рассмотренные выше, трактуются логически более приемлемыми спо- собами в целом ряде других трактовок и без «умножения сущностей», как введение «сознания и воли электрона» в данном случае. Обра- зец «аргументации» можно продемонстрировать на примере следующей цитаты: «Здесь (в квантовой механике. — А. С.) вводится новое фунда- ментальное понятие — "пси-функция", которое характеризует состоя- ние и микроскопические свойства квантовой системы. Квадрат модуля пси-функции . интерпретируется как плотность вероятности. Физичес- кое поле перестает быть физическим в прежнем понимании, поскольку речь теперь идет о распределении вероятностной меры, природа которой не физическая, а ментальная» [11, с. 54]. Такое утверждение и множество подобных ему можно было бы и не рассматривать, однако дадим все же слово Ю. А. Шрейдеру, которому уже приходилось критиковать анало- гичные утверждения: «Да, состояние квантовой системы (значит, фак- тически любой физической системы) описывается не наблюдаемой не- посредственно волновой функцией (пси-функцией), а наблюдаются че- рез опосредованные характеристики, вероятности которых вычисляют- ся через пси-функцию. Именно через пси-функцию задается эволюция физических систем, а "материя в них не фигурирует". Но материя не фи- гурирует и в учебнике классической механики, в уравнениях которой можно найти лишь математические конструкты... Видимо, для автора (критикуемой Шрейдером работы — Л. С.) существенно, что централь-
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 49 ным понятием квантовой физики служит не частица (в наглядно-чув- ственном смысле этого слова), но волновая функция, которая "является невещественной данностью". Однако, ...волновая функция — это мате- матическое (то есть невещественное) понятие, но центральным является не оно, а другое — состояние физической системы, к которой эпитет "невещественный" вряд ли применим» [17, с. 262]. Далее можно на- верно и не продолжать, вспомнив иронический каламбур Шредингера: «Теория волны становится лсмхологической» (цит. по: [1, с. 290]). «Оши- бочным умозаключением» называет и Уилер представления о «предчув- ствующем» фотоне в разобранных выше примерах с «гравитационной линзой» и опытах «с отложенным выбором» (см.: [20, р. 132]). Приведенное выше утверждение об «универсальности сознания», связывает его существование с известным тезисом о «свободе воли электрона» [7, с. 146], что не случайно. Свобода, свобода выбора — один из непременных атрибутов сознания. Введение же свободы внутрь природы, материи приводит к следующему выводу. Можно спросить, каким образом микрочастица, если она обла- дает свободной волей, будет подчиняться какому-либо уравнению, например, уравнению Шредингера. Любое уравнение, каковым бы оно ни было, всегда есть закон. Но если я подчиняюсь уравнению, закону, то где же моя свобода? И трудно не согласиться с тем же Ю. А. Шрей- дером, что «в мире физических явлений нет места ни свободе во- ли (разговоры о свободе воли оказались не более, чем метафорой), ни творческому (креативному) акту. Квантовая физика предлагает нам не менее натуралистическую картину мира физических процессов, чем классическая» [17, с. 264]. Далее, можно показать, что существованию свободы у элементар- ных частиц противоречит принцип их тождественности, неразличи- мости. Тождественность всегда означает следование закону. Свобода, напротив, всегда связана с уникальностью, неповторимостью, с лич- ностным, персональным характером, о котором в мире неживой при- роды не может быть и речи. Вывод о «духовности» материи часто делается на основании то- го, что из квантовой механики следует вывод о необходимости отказа от декартовского дуализма res cogito и res extensa. Декартовский дуализм действительно неудовлетворителен (что критиковалось уже современ- никами Картезия), но вовсе не в том аспекте, который указывается. Необходимо пересматривать (и именно это следует из квантовой ме- ханики) наши представления о физической реальности, и совершенно не требуется при этом ее одухотворения. На протяжении двух тысяч лет, вплоть до Декарта, господствовали совсем иные представления о мате- рии и ее соотношении с духом, но при этом они всегда рассматривались
50 А. Ю. Севальников как две разнородные субстанции (см. более подробно: |14, с. 23-34; 15, с. 27-43]). Сразу же заметим, что для большинства работ утверждение о ро- ли сознания носит совершенно голословный характер и делается без какого-либо анализа. Из утверждения о зависимости наблюдаемого в эксперименте от способа его проведения (и дело даже вовсе не в на- блюдателе), никак логически не следует связь этого наблюдаемого с сознанием экспериментатора. Что-то в классике, когда физик, из- меряя двумя способами температуру тела и получая два различных, вообще говоря, значения, никому и не приходило в голову связывать различия этих величин с ментальным состоянием экспериментатора. Квантовая механика, конечно же, не классика, но это принципиально дела не меняет — она описывает материальное сущее и только. Более глубокие работы, пытающиеся говорить об участии созна- ния, чаще всего ссылаются на работу Дж. Фон Неймана «Математи- ческие основы квантовой механики». Эта книга давно стала своего рода Священным писанием в этой области. Но, как это происходит со всяким Священным писанием, — о нем много и многие говорят, но мало читают. Действительно, вопрос о роли сознания наблюдателя (в процессе измерения) с привлечением математического аппарата квантовой тео- рии, ставился фон Нейманом. Вопрос, подчеркнем, им только ставился, но анализ вовсе не проводился до конца. Резюме этой работы и ее раз- витие было дано Ф.Лондоном и Е. Бауэром, публикацию которых чаще всего и имеют ввиду. Необходимо отметить, что между точкой зрения фон Неймана и ее интерпретацией Лондоном и Бауэром имеются существенные расхождения. В то время, как в теории измерения фон Неймана субъ- ект, обладающий сознанием, играет конститутативную роль только в эпистемологическом смысле, и акт ментального восприятия не рас- сматривается как необходимый элемент материальной реализации того или иного исхода эксперимента, у Лондона и Бауэра сознание на- блюдателя рассматривается как активный, непосредственно влияющий на протекание физического процесса агент. В концепции фон Неймана свойства наблюдателя как рефлектирующего субъекта никоим обра- зом не включалось в сами уравнения, в противоположность работе Лондона и Бауэра, у которых состояние сознания введено в уравне- ния. Сразу встает вопрос — а что описывается волновой функцией, сопоставляемой сознанием наблюдателя? Волновая функция обычной физической системы дает амплитуду вероятности значения координат, импульса, энергии и т.д. Каким из этих физических параметров опи- сывается сознание, описывается ли вообще — в работе эти вопросы даже не обсуждаются.
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 51 Другой деликатный момент рассматриваемой интерпретации со- стоит в следующем: если объективная реальность создается сознанием наблюдателя, то не меняется ли такая реальность от одного наблюдателя к другому (т. н. проблема «друга Вигнера», состоящая в том, что кван- товую систему могут наблюдать два исследователя, например, Вигнер и его друг. Согласно рассматриваемой точке зрения, переход в собствен- ное состояние наблюдаемой происходит не «сам по себе», а за счет того, что сознание через интроспекцию сознает себя в определенном состо- янии и делает отсюда заключение о состоянии наблюдаемой. Но тогда разные наблюдатели с разным сознанием могут осознать себя в разных собственных состояниях оператора наблюдаемой и неясно, почему же разные наблюдатели видят одно и тоже положение стрелки прибора). Приняв точку зрения Лондона и Бауэра, пришлось бы придти к выводу, что «каждый физик был бы заключен некоммуницирующим образом в свою собственную физику» [21, р. 181]. Лондон и Бауэр пытаются преодолеть такого рода фатальные вы- воды для своей теории указанием на собственно макроскопический характер отношений между прибором и наблюдателем. Они указыва- ют, что констатация, позволяющая провести измерение — является макроскопической по своей природе и не влияет на наблюдаемые явления. Так, например, отсчет положения стрелки на шкале прибора является макроскопической констатацией, и взгляд, который наблюда- тель бросает на шкалу прибора, чтобы определить положение стрелки, не оказывает влияния на саму систему. Однако, утверждая это, авторы противоречат самим себе, поскольку это не согласуется с их первона- чальным предположением о единстве объекта, прибора и наблюдателя как квантовомеханической системы, в которой именно трехвекторное состояние и дает в результате интроспекции требуемую информацию. Можно рассмотреть и другие примеры, рассматриваемые для обо- снования точки зрения об «участности» сознания. На наш взгляд, не существует достаточных оснований для такого вывода, будь-то «экс- перименты с отложенным выводом», опыты по «телепортации» и др. Все они только демонстрируют, что кардинально должны меняться представления о материальном сущем, о неудовлетворительности де- картовской позиции, когда главный атрибут материи мыслиться как протяженность. От этого необходимо действительно отказаться. Разбираемый вопрос имеет еще два аспекта — один более частный и другой более общий. Частный — это вопрос о роли сознания, его «участия» в микроявлениях. Общий — это проблема соотношения мате- риального и духовного вообще. И из первого вовсе не следует второе. То, что мое сознание никак не влияет на проводимый мною эксперимент, никак не связанно, например, с проблемой mind and body, или обшей проблемой соотношения духа и материи в теологической перспективе.
52 А. Ю. Севальников Однако именно такие выводы и делаются, опираясь при этом на совершенно неадекватные интерпретации (и не только в области квантовой механики) различных феноменов. Современная физика оказывается «мировоззренчески» нагружен- ной. Ее выводы мгновенно обобщаются (чаще всего безосновательно), если не глобально, то, по крайней мере, на те области, где она не ком- петентна. Выводом такого рода и является декларирование, что «Сознание и Материя являются нераздельными сущностями», выводы о «вездесущ- ности сознания» и об его «универсальном поле». Вовсе не удивительна и обращенность многих авторов, в том числе уже и цитированных, к восточным учениям, где наиболее последовательно разработаны эти концепции. Привлечение философем такого рода приводит к выводам, которые многие не замечают, да и не хотят замечать. Слова Григория Нисско- го, которые мы приводили выше и сказанные им в IV веке, звучат как нельзя более актуально. Человек ничем не отличается от мыши. Если разобраться — его просто нет. Ни о какой личности не может быть и речи. Остается лишь действие холодных космических законов. И сквозь рок, судьбу, индусскую карму сквозит ветер небытия. И мне все равно — фрагмент ли я «космического разума», проявление ли Брахмы, признаю ли, что «Я есть То» — в итоге меня просто нет. Так, слепое сцепление атомов (или буддийских дхарм) в следующее мгновение распавшихся в Ничто. Искомое Единство вызывает к жизни холистические восточные доктрины, но «как бы ни разнились между собой буддизм, индуизм и теософия Блаватской, они приводят человека к осознанию его не- бытия. Меня нет — есть лишь То, чьим несовершенным проявлением я являюсь. Путь к единству лежит через отказ от иллюзий самости, через преодоление моего "я"» |8, с. 39]. Человек ищет, чает Единства — и в этом своя «правда» всех этих концепций. Уж во истину — больно холодно в декартовской «механистической» вселенной — «своего ро- да солнечной системе, но... без Солнца! Действительно, она лишена душевного..., "нутряного" тепла и света. Но зато в высшей степени "объективна", вещна, исчислима, неизменна» [4, с. 106]. Однако бегство от одного полюса — от абсолютно чужеродных друг другу декартовских «протяженной и духовной» субстанций, приводит к другому, не ме- нее неприемлемому, где они вообще не различаются. На наш взгляд, все это — закономерный итог развития нашей западной цивилизации, и прогноз на будущее достаточно пессимистичен. На сцену выходит новый Фауст, он и разыграет последний акт драмы, но далеко не гетевской. И не окажется ли он сродни такой печальной исторической легенде о «докторе Фаусте», с его трагическим
Возвращение Чародея, или Новый Фауст 53 концом (см.: [19]), который может вызвать крах науки, если ученые обратятся к реабилитации древних, «сокровенных» знаний. Да, тайна притягательна, она манит и увлекает человека, но не поджидает ли аде- пта за «эзотерическим» покрывалом пропасть, бездна в которой можно оказаться в конце концов со сломанной шеей, как и легендарному Фа- усту. Впрочем, вряд ли тайна существует в современном «эзотеризме», предлагающем себя на каждом перекрестке. Значимое входит в нашу жизнь на «голубиных лапках», и лишь немногие слышат тихий шелест покрывал, совлекаемых с истины. Литература 1. Брошь Л. де. Соотношения неопределенностей Гейзенберга и вероятностная интерпретация квантовой механики. М., Мир, 1986. 2. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. 3. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 4. Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки: Сб. М.: Мартис, 1997. 5. Гайденко П. П. Вступительная статья // Философско-религиозные истоки науки: Сб. М.: Мартис, 1997. 6. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т. 1. М., 1980. 7. Кассандров В. В. Предопределение, выбор и свобода воли // Взаимосвязь физической и религиозной картин мира. Кострома, 1996. 8. Кураев А. «И отделил Бог...» // Альфа и Омега. М., 1996. № 3 (6). 9. Кураев Л. Церковь и рождение научной традиции // Традиция, догмат, обряд. М.—Клин, 1995. 10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 1. М.: Искусство, 1992. 11. Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. 12. Петрова А. В. Политико-мировоззренческие истоки теологических прогно- зов // Будущее религии: проблемы и перспективы. М., 1991. 13. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: AXIOMA, 1995. 14. Севальников А. Ю. Сюрреальный мир квантовой реальности // Полигнозиз. 1998. №2. 15. Севальников А. Ю. Онтология Аристотеля и квантовая реальность // Полиг- нозис. №4. 1998. 16. Сознание и физическая реальность. 1996. Т. 1. № 1-2. 17. Шрейдер Ю. Неправомерная альтернатива // Новый мир. 1990. №7. 18. BinswangerH.C. Geld und Magie. Stutgart, 1985. 19. Der historische Faust. Knittlingen, 1982. 20. Horgan J. Quanten-Philosophie // Quantenphilosophie / Hrsg. W. Neuser und K. Neuser-von Oettingen. Heidelberg: Spektrum, Akad. Verlag., 1996. 21. Kanitscheder B. Wissenschaftslheorie der Naturwissenschaft. Berlin, New York, 1981. 22. Sudau R. Faust I und Faust II. Muenchcn: Oldenbourg, 1993.
Эзотерика, наука, экстрасенсорика: как не быть «лженаукой» Г. Г. Копылов «Я думаю, что эта попытка спиритов объяснять свои чудеса какою-то новой силой — самая неудачная. Они прямо говорят о силе духовной и хотят ее подвергнуть материальному опыту» (Л.Толстой, «Анна Каренина») «Вот, например у спириты... я их очень люблю... во- образи, они полагают, что полезны для веры, потому что им с того света черти рожки показывают. "Это, дескать, доказательство, уже, так сказать, матери- альное, что есть тот свет". Тот свет и материальные доказательства, ай-люли!» (Ф. М.Достоевский, «Братья Карамазовы») ц || же по меньшей мере сто двадцать лет — как это видно по при- У веденным эпиграфам — дискутируется вопрос о разного po- ll 'I да «необычных» феноменах (сейчас известных под названием «экстрасенсорных» (ЭСФ)), о возможных путях их рационализации (Толстой и Достоевский критикуют разнонаправленные попытки такой рационализации), и о статусе различных эзотерических учений. Тогда же был сформирован (или, точнее сказать, обновлен) круг обсуждаемых и решаемых в этих обсуждениях проблем, сохранившийся до сегодняшнего дня. В двух словах его можно описать так: как ЭСФ и эзотерические учения соотносятся с научной картиной мира? Без ответа на этот вопрос, в частности, невозможно оценить с точки зре- ния истинности или эффективности различные объяснения феноменов
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 55 жизни: достаточны ли здесь «школьные» позитивистские трактовки? необходимо ли привлечение виталистских концепций и пр. Понятно, что в начале XVIII века в связи с ЭСФ интересовались совсем иными проблемами (связанными, в общих словах, с отношени- ем ЭСФ к ортодоксально-религиозным построениям), а сегодняшняя постановка вопроса об ЭСФ возникла только после завоевания есте- ственными науками статуса «передового и всепобеждающего учения». Понятно также, что само наличие картины мира (и структуры мышле- ния) с таким, доминантным, статусом вносит сильнейшее искажение во все построения, связанные с попытками освоить тем или иным способом явления, которые можно охарактеризовать как «зыбкие», «пограничные», «неверные», «сомнительные» и т. п. Достаточно заме- тить, что само понятие «эзотерического» (представленного практиками, учениями и пр.) могло возникнуть только как оппозиционное «пози- тивному», каковое, в свою очередь, было представлено картинами мира и подходами, исходящими от естественных наук. Наличие картины мира, трактуемой как «позитивная» («отличный рекламный ход» — сказали бы в конце XX века про это самоименование), неизбежно поляризовало все попытки так или иначе «узаконить» сомнительные явления, заставило в обязательном порядке «объясняться» с естествен- ной наукой по этому поводу. С тех пор, однако, многое изменилось. Прежде всего то, что инже- нерное отношение к миру, культивирующееся в естественных науках, было перенесено на социальные и даже культурно-институциональные области. Первые, прямые и грубые, попытки реализовать социоинже- нерный подход были дезавуированы — но только затем, чтобы в конце концов научиться применять новые, более тонкие и совершенные гума- нитарные практики. А это «не мытьем так катаньем» приводит к тому, что искусственный характер нашей ойкумены начинает преобладать как в «естественно-природной», так и в «социокультурной» сферах. Это создает совершенно новую ситуацию и для «пограничных явлений», и для эзотерических учений как возможных объяснитель- ных комплексов. Поскольку принцип множественности культур и не- соизмеримости теоретических картин завоевывает права гражданства, постольку обязательность обращения к «картинам позитивной науки» при обсуждении этого круга явлений постепенно снимается. Тем не ме- нее, существуют и многочисленные примеры того, что и в наши дни включение в систему естественных наук признается единственно воз- можным средством для того, чтобы придать «пограничным явлениям» законный статус. Мы рассмотрим данную ситуацию на примере экстрасенсорных феноменов (ЭСФ), проанализировав возможные в конце XX века пути их рационализации, а затем вернемся к анализу эзотерических кар-
56 Г. Г. Копылов тин мира. Наша статья носит методологический характер: обсуждению подвергнутся культурно-исторические предпосылки тех или иных форм и путей рационализации. Экстрасенсорные феномены: как их обсуждать За многолетнюю историю обсуждений ЭСФ много раз менялся и предмет обсуждений (на передний план выходит то спиритизм, то те- лепатия, то Ури Геллер, то омагниченная вода), и тональность: то сооб- щается, что разгадка очередной тайны близка, и это вызывает массовые разговоры, то этот интерес почти прячется, и только оспособленные и дипломированные колдуньи, гадатели и астрологи продолжают свою жатву на ниве общественной потребности. Когда слабеет общественное доверие к «университетской» науке, специалисты по экстрасенсори- ке начинают востребоваться властными структурами, и тогда ведущие академики РАН бьют в набат и пишут, пишут, пишут о засилье лженаук. Не менее века существует и направление работ, связанное с на- учным анализом этих феноменов: тут есть свои классики и неофиты, обсуждаются теории, положение этих групп становится то лучше, то шатче... Сторонники этой программы всячески открещиваются от тех, кто хочет объяснить экстрасенсорные феномены при помощи разно- образных «ненаучных» концепций: ведического знания, видений по- тустороннего мира, эзотерических учений... Сами они стремятся так (минимально) видоизменить картину (физических или биофизических) процессов и законов, чтобы названные феномены перешли в разряд установленных фактов и научных явлений — то есть стремятся произ- вести их естественнонаучную рационализацию. Проанализируем указанный подход с точки зрения современных взглядов на структуру и развитие научного знания — как естественного, так и гуманитарного. Каковы предпосылки формирования и существо- вания этой научной программы? Каковы ее перспективы? Как можно было бы ее трансформировать для вящей успешности? — вот темы нашего анализа. Отметим, что мы и не предполагаем существования ЭСФ, и не от- рицаем их наличия; мы не высказываемся ни за, ни против каких бы то ни было практических шагов по отношению к этим феноменам (исследование, применение, запрещение...), не являясь специалистом по ЭСФ ни с естественнонаучной, ни с психологической, ни с социоло- гической точки зрения. Известно, что достаточно много людей эти ЭСФ видели, вызывали, исследовали (это не тождественно утверждению об их существовании!). Наша специальность — культурно-историчес- кий и методологический анализ, и в этом качестве мы будем обсуждать различные формы рационализации экстрасенсорных феноменов.
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 57 Попытки и версии научного объяснения Современная общепринятая естественнонаучная (в первую оче- редь — физическая и биологическая, связанная с биофизикой ор- ганизма и физиологией человека) картина мира отрицает реальность экстрасенсорных феноменов, поскольку не находит им достойного объяснения и места. Телепатии не может быть потому, что все известные физике виды излучения относятся к электромагнитным колебаниям разной часто- ты; условия их возникновения прекрасно известны (они тысячекратно воспроизводятся в разнообразных технических устройствах); в живых организмах этих условий (в первую очередь — зарядов, движущихся с ускорением, то есть переменных токов) нет. Однако это еще не худ- ший случай. Телепатии можно подобрать некий аналог в физическом мире — направленное излучение; свойства омагниченной воды мож- но объяснить формированием каких-нибудь специфических кластеров молекул; телекинез же или ясновидение — такого в физическом мире просто не может быть. Научные объяснения искать бессмысленно. Невзирая на все эти соображения, существует три направления работ по вовлечению ЭСФ в орбиту естественной науки: утверждение самих феноменов как научных явлений, выработка новых теоретических представлений, и инженерное осуществление ЭСФ. Первое из них хорошо известно по телепатическим экспериментам, начатым еще в середине века. Логика тут такова: до того, как искать теоретические объяснения ЭСФ, надо удостовериться в том, что явле- ние вообще возможно, причем в форме, пригодной для последующего научного анализа (явление должно устойчиво воспроизводиться в опре- деленных экспериментальных условиях). Поиск этих условий и ведется в исследованиях: ищутся корреляции между долей правильных ответов реципиента и различными внешними факторами, ищутся корреляции между «талантом» доноров/реципиентов и разнообразными «объектив- ными» психофизиологическими параметрами этих людей и так далее. Второе направление состоит в таком изменении картины мира, которое бы «оставляло место» для известного набора ЭСФ. Если пред- положить, что кроме электромагнитных излучений существуют какие- то другие, например, «продольные колебания вакуума», «торсионные поля», то далее можно будет отождествить их с «телепатическими вол- нами» и узаконить ту же телепатию не со стороны подтвержденных явлений, а с точки зрения теории. Проблема здесь в том, что уже около ста лет в науке работает идеал «создания единой научной картины мира», в соответствии с которым исследователи активно осуществля- ют сопоставление и замыкание индивидуальных научных предметов, взаимно интерпретируют их результаты, которые в итоге получаются
58 Г. Г. Копылов «поддерживающими» друг друга; таким образом, ценой многолетних и массовых усилий, эта единая и согласованная (хотя бы в интерпре- тациях) картина создана, и изменение ее превращается в трудную и, скорее всего, непосильную для отдельных групп задачу. После измене- ния хотя бы одного элемента начинает «плыть» и все остальное [К Третье направление — не чисто научное, а инженерное: состоит оно в искусственном создании условий, при которых, как предполагается, ЭСФ будут проявляться наверняка. Рассуждение такое: пусть есть испы- туемый, который иногда проявляет телепатические (пророческие и т. п.) способности, однако этот эффект воспроизводится плохо. При этом предполагается, что его организм становится источником (или прием- ником) неких «полей», что находит свое проявление в каких-то физио- логических изменениях (например, возбуждение каких-то областей моз- га). Тогда, вызывая внешнее возбуждение этих областей, мы, возможно, сможем инициировать появление этих полей или повысим к ним чув- ствительность, тем самым — добьемся нужного эффекта воспроизведе- ния феномена и заодно установим «близость природы» данного ЭСФ и инициирующего инженерного воздействия. (Подобного рода инже- нерно-физиологические работы преследуют и еще одну цель: создание надежного средства проверки того, действительно ли испытуемый обла- дает экстрасенсорными способностями, или это жулик/сумасшедший). «Научное объяснение» с точки зрения методолога В истории естественных наук эти три типа действий по «она- учиванию неизвестных явлений», по их рационализации встречаются постоянно. И ничего бы необычного здесь не было, если бы не про- ') Именно этим объясняется удивительный, но неоднократно воспроизводившийся факт, состоящий в том, что известные попытки такого типа объяснений, начинаясь привлечением одного какого-нибудь дополнительного предположения для объяснения одной группы феноменов, быстро охватывают сразу весь спектр ЭСФ без изъятия. Логик сказал бы тут, что это эффект того, что «из ложного высказывания следует что угодно»; психиатр заявил бы, что люди с неустойчивой психикой, которые, как правило, и зани- маются такого рода построениями, не в состоянии контролировать границы истинности своих теорий; с моей точки зрения, предлагаемые объяснения, как правило, строятся в тех же рамках единой непротиворечивой картины мира и минимизации сущностей. Впрочем, такие же примеры есть и в истории естественных наук: в конце XVII века Роберт Бойль, в соответствии с теорией Ньютона, предпринял первую попытку научного обоснования тогдашней химии на основе концепции гравитационного взаимодействия между активными частицами химических субстанций — точно так же, повторяю, как введя для объяснения телепатии какую-нибудь «продольную составляющую электромагнитных волн», исследователь использует ее и для объяснения полтергейста, ясновидения и пр.
Эзотерика, наука, эксграсенсорика 59 стой вопрос: а почему вообще мы должны (или имеем право) считать, что ЭСФ относятся к сфере естественных наук и естественнонаучного исследования? Напротив, первый же непредвзятый взгляд на этот круг феноменов (напомним, что к ним относится телепатия, ясновидение, гипноз и т. п.) требует отнести их к чисто «человеческим» явлениям, таким как лю- бовь, влечение, харизма, вдохновение, власть-подчинение, гумилевская пассионарность и так далее, и так далее. Если же мы будем считать, что для проявления этих феноменов требуются некие особые способности, то это позволит нам поставить их в такой ряд, как музыкальный слух, поэтический, педагогический или певческий талант, гениальность ху- дожника, одаренность спортсмена, тот же харизматический дар и т. д. Все это явления — безусловно реальные, чрезвычайно значимые, одна- ко не входящие в епархию естественных наук. Более того, естественные науки, даже прямо относящиеся к человеку — физиология мозга, на- пример, — уже по меньшей мере лет шестьдесят не берутся за описание явлений, которые мы относим к категории «гуманитарных». Почему же ЭСФ являются или считаются исключением? Изложение нашей версии ответа начнем с некоторых общих фик- саций. Всегда какая-то область знаний (или практики) в той или иной культуре принимается за базисную (см.: [11]). Считается, что именно она — в идеале, в будущем, в потенции — сможет дать «последнее обоснование» всему, ответить на фундаментальные (а может быть, даже и на экзистенциальные) вопросы. До XVII века такой незыблемой опорой было богословие, возможно, до середины XIX века ею служила философия; после чего до сегодняшнего дня в этой функции выступает естественная наука. Галилей в свое время отказался рассматривать все виды движе- ния, введенные Аристотелем (перемещение, фазовые переходы, рост растений, ...), ограничившись только локальным (перемещением), для которого он смог построить соответствующий идеальный объект. Этот шаг — сознательное сужение многообразия рассматриваемых явлений в соответствии с введенными идеальными объектами, прием изоля- ции |7] — оказался очень эффективным, он, собственно, лежит в осно- вании логики всей современной предметно организованной науки. Считается, далее, что «оставшиеся за бортом» явления рано или поздно будут или сведены к уже построенным моделям, или попадут в «зону действия» других научных предметов. Реально все остальные виды аристотелевского движения не све- дены к локальному (к движению атомов, как начали говорить после) до сих пор. Но это не очень важно, поскольку идеал такой существует и в его рамках действуют исследователи. А поскольку этот идеал про-
60 Г. Г. Копылов транслирован и в общественное сознание (через популяризацию или образование), получается следующее: чтобы для современного челове- ка западной культуры нечто получило существование, его необходимо хотя бы вчерне, словесно, через интерпретации (возможно, что и не- осмысленные для любого реального ученого) «привязать» к той или иной естественной науке 2\ В полном своем значении можно понять этот факт, воспользовав- шись понятием научно-инженерного мира [4-5]: наука вместе с инже- нерией за триста лет сформировала свой собственный мир (понятие «мира», используемое нами, введено также в [4-5]). В нем взаимно согласовываются и обосновываются: законы, вырабатываемые наукой, реализация этих законов в инженерных устройствах (структуры инжене- рии), сами вещи, созданные в соответствии с законами, результаты дей- ствия образовательных систем, и формы социокультурной рефлексии. Все названные «элементы» образуют круг самообоснования, который по- зволяет утверждать «истинность» построенного мира. Что же касается явлений и вещей, не входящие в этот круг — «непонятных» феноменов, инокультурных явлений и смыслов и пр., — то они первоначально получают свое право на существование внутри одной из названных структур, а затем, подвергшись научному объяснению и «овладению» (или хотя бы интерпретации), начинают существовать как полноправ- ные вещи научно-инженерного мира, нашей «второй природы». Тогда становится понятным, почему сторонники ЭСФ так активно ищут именно естественнонаучное объяснение этим явлениям: для того, чтобы утвердить их существование самым достоверным из известных им способов. Это необходимо именно из-за непроясненности и сомни- тельности всего этого круга феноменов. Действительно, например, про харизму или либидо известно, что это — отнюдь не выдумки (каждый испытал лично или прочитал у историков и беллетристов). Здесь до- статочна ситуация «взаимного безразличия» естественной науки и этих явлений: как писал Шукшин, наука никак не относится к проблеме шаманизма у народов Крайнего Севера. И так известно, что шаманизм и либидо существуют, и вводить их в естественнонаучную картину мира незачем. Век или два назад предпринимались многочисленные попытки как-то «рационализировать» религиозные феномены и взгляды, или же доказать, что их нужно отбросить вовсе. Но существование Бога (уточ- ' Потому-то возможны тексты типа: «У полных людей ходьба босиком может улуч- шать обмен веществ — минусовое заземление ускоряет смену энергии в организме, что в свою очередь способствует нормализации обмена веществ» или «Замыкая эти два вихря в единый цикл и усиливая их энергией импульсного кольца, астральная оболочка чело- века может передвигаться в пространстве» |1]. Терминология для объяснений и аналогий взята из науки и инженерии, причем из разных научных предметов.
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 61 ним, чтобы не травмировать верующих: земное существование) обес- печивается религиозными социокультурными институтами, и, опять- таки, нет нужды во включении его в картину мира (это стало понятным совсем недавно). Но вот про экстрасенсорные феномены совершенно неизвестно (с точки зрения общественно-исторической практики) — есть они или нет, каков их статус, не бред ли это, не выдумки ли или жульниче- ство... И, разумеется, в таких условиях перед сторонниками и защит- никами ЭСФ встает задача обеспечить их существование (опять-таки, с точки зрения общественно-исторической практики) максимально убе- дительно и непреложно. А это, по их мнению, может быть достигнуто путем придания им статуса природных, физических явлений, включе- ния в «основную естественнонаучную» картину мира3*. Из нашей же методологической и культурно-исторической пози- ции эта программа представляется только одной из возможных и не са- мой эффективной. Во-первых, сам статус естественнонаучной картины мира как «базиса», «последнего основания», в последнее время про- блем атизируется (согласно концепции инженерных миров [4-5] она, эта картина, является базисной только внутри одного из миров, со- ставляющих человеческую ойкумену). Но даже если на это можно и не обращать внимания, то уж совершенно необходимо учесть сле- дующее: «включение в естественнонаучную картину мира» является не целью, а лишь средством — средством придать комплексу ЭСФ «законное существование». Собственно, это последнее и является целью, в связи с которой могут ставиться совершенно разные задачи: «овладеть ЭС явлениями», «институционализировать изучение и использование ЭС феноменов», «объяснить ЭСФ», «включить в научно-инженерный мир с таким-то и таким-то статусом» — вариантов может быть множество! Далее, одна или несколько из этих задач могут решаться с помощью раз- ных средств, только одним из которых является «естественнонаучная рационализация». ' Возможно, для подобных попыток служит образном — в том числе — «позитивная физиология», начавшая развиваться в 50-е годы прошлого века (наиболее известные имена — Сеченов, Павлов). Эта программа была нацелена на то, чтобы вскрыть физио- логические механизмы сначала «низшей», а потом и «высшей нервной деятельности», перейти от «позитивной физиологии» к «позитивной психологии». Но эти попытки оказа- лись настолько одиозными, что уже Достоевский в «Братьях Карамазовых» (около 1880 г.) употреблял (устами Дмитрия Карамазова) имя физиолога-с-претензиями Клода Бернара в качестве бранного термина, а возникший на основе павловскою учения о рефлексах бихевиоризм продержался максимум до 40-х годов XX века. Эта программа была очень успешна «в своей епархии», но попытки распространить ее дальше провалились; вряд ли она может служить каким бы то ни было образцом.
62 Г. Г. Копылов Следовательно, сторонникам этой программы стоило бы проанали- зировать свои цели и, возможно, выбрать иные пути для их достижения. Не будучи в состоянии провести такой анализ здесь, мы можем лишь описать эти иные пути применительно к ЭСФ. Как же иначе: институционализация Возникает естественный вопрос: а как же иначе? Как еще можно объяснить ЭСФ, кроме как с точки зрения естественных наук? Но, повторим еще раз, огромное число явлений, образующих самую ткань повседневной жизни, — мы назвали их «гуманитарными феномена- ми» — прекрасно (и на протяжении многих веков) обходятся без этого. Но тогда — как и за счет чего они существуют и оказывают влияние на социальную жизнь, на культуру, на человеческое самосознание? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим пример (сознательно полуабсурдный). Определенное место наверное в любой культуре за- нимает искусство пения. Воздействие вдохновенно исполненной арии, гимна, реквиема, современной композиции может быть поистине по- разительным — наверное, далеко превосходящим действие какого-либо медиума или телепата, Чумака или Кашпировского. Теперь представим себе ситуацию, когда это искусство по стечению несчастных обстоя- тельств погибло: все хоровые и вокальные школы распались, учителя сгинули, оперы и концерты прекратились, католики решили обойтись без месс, ноты прочесть некому, и лишь единичные аудио- и видеозапи- си, запущенные на чудом уцелевших проигрывателях, будут исторгать слезы восхищения из глаз случайных слушателей... Разумеется, в следующем поколении будут рождаться люди с со- ответствующим голосовым аппаратом, некоторые из них случайно, самоучками, обучатся пению и сумеют издавать неслыханные звуки, которые будут воздействовать на людей сильно и странно (именно такова ситуация с ЭСФ и с людьми, проявляющими этот круг спо- собностей). Теперь предположим, что возникла программа воссоздания ис- кусства пения, и за ее осуществление берутся физики и биофизики (как они взялись за программу поиска физического объяснения ЭСФ). Не смешными ли покажутся нам их попытки: 1) воссоздать явление пения в серии, предлагая испытуемым про- петь ту или иную фразу и удивляясь, что искомое воздействие на слу- шателей (восторг, катарсис и пр.) наступает нерегулярно; 2) мерить акустические поля, испускаемые испытуемыми, строить их пространственно-частотные распределения и измерять объективную
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 63 реакцию слушателей (восхищение будет меряться с помощью датчиков кожного сопротивления, как на детекторах лжи); 3) исследовать анатомические особенности самых отличившихся «излучателей чарующего поля»; 4) пытаться фиксировать воздействие этого «чарополя» на воду с ее устойчивыми кластерами, меряя изменение ее сопротивления; 5) воздействовать СВЧ-полями на легкие, голосовые связки и мозг этих отличившихся излучателей с тем, чтобы активизировать соответ- ствующие — ответственные за излучение экстаза — зоны организма... Действительно, звучит как-то глуповато... Но что же будет дей- ственным для воссоздания искусства пения в такой ситуации? Мы уже фактически дали наметки ответа, описывая, что может привести к по- добной разрухе — только надо прочесть этот текст «в положительной модальности». Прежде всего, потребуется воссоздать певческие школы. Для этого потребуется умение учить пению, и не только один на один с верным учеником, используя тот язык и те приемы, которые наиболее подхо- дят лично для него, но и объективировать язык и приемы до такой степени, что их смогут понимать и превращать в действие профаны и начинающие. Разработать последовательность обучения, програм- мы и курсы, квалификационные испытания. Придумать что-нибудь, аналогичное нотной записи, позволяющей управлять голосом и вос- производить «мелодию» — при этом индивидуальное мастерство будет наслаиваться уже поверх нее. Организовать профессиональные кон- курсы, систему критериев, принципы формирования жюри. Создать систему стилей и жанров, чтобы начинающий мог адекватно и мак- симально эффективно «найти» и проявить себя. Сформировать сферу публичного использования певческого искусства: концерты, оперы, вокальные циклы. Возможно, придать ему сакральный смысл, либо на- чав использовать его в службах какой-либо религии, либо специально соорудив какую-нибудь секту. Возродить композиторское искусство, которое для воссоздаваемой сферы- будет служить источником «ком- пендиума певческих задач», коллекции шедевров для все нового их воспроизведения. Создать формы вовлечения детей и любителей — для формирования будущих исполнителей, а главное, слушателей-потреби- телей. Воспользоваться современными приемами «раскрутки» или, если это кажется слишком недостойным, подгадать к какой-нибудь решаю- щей исторической ситуации и навеки слить в национальной культуре расцвет певческого искусства и народное усилие (именно так, на вол- нах исторических перемен, возникли греческие трагедии, итальянская опера, французский театр, русская литература, советское кино 60-х). Одним словом: необходимо будет институционализировать искус- ство пения и добиться того, чтобы этот социокультурный институт занял
64 Г. Г. Копылов свое место в ряду всех иных. Реальный исторический пример*такого рода — «спорт высших достижений», превратившийся за 150-200 лет из любительского и культурно-локального национального британского увлечения в мощный институт современного мира. Но вернемся к ЭСФ. Фактически, анализ программы их есте- ственнонаучного объяснения показывает, что смысл и цель всей этой деятельности — также институционализация всей области ЭСФ про- явлений и способностей, а поиски научного объяснения — средство для этого (наверное, оттого, что иные средства плохо известны сторон- никам этого направления). Ведь программа состоит в том, чтобы вос- пользоваться для «отгораживания» места для ЭСФ институтом науки, а исследования по ЭСФ-тематике сделать столь же научно-законными, что и любые иные, традиционные. Это означает, что те возможности институционализации, которые мы перечислили для феномена пения, вполне пригодны для институционализации ЭСФ: создание школ, ква- лификационная система (причем внутренняя, а не внешне-объектив- ная!), культурное внедрение, создание отчужденной и транслируемой символики и системы жанров... Подумавши, можно найти и реальный пример подобной инсти- туционализации — гомеопатия. Не втягиваясь в споры и дискуссии относительно теоретических основ своего метода, она прочно занимает свое отвоеванное место в социальной жизни. Причем, мне здесь не важ- но, делаются ли попытки каким бы то ни было образом «обосновать» гомеопатию, состыковать ее — давно разработанную, но не вписыва- ющуюся в «согласованную научную картину мира», — теоретические представления с теоретическими картинами «обычной» медицины. Та- кие попытки делаются (в частности, для объяснения привлекаются представления об устойчивых кластерах воды), но они уже не играют никакой роли, поскольку гомеопатия приобрела характеристики со- циального института и не будучи «научно обоснованной» (у нее есть свои системы обучения, практикования, передачи опыта и т.д.). Если даже эти объяснения и будут найдены, они ничего не убавят и не при- бавят к месту гомеопатии. Совершенно аналогичное место занимают различные гипнотические техники. По-видимому, в последние 30 лет этот же путь социокультурной институционализации успешно завершает акупунктура. А «вписыва- ние» тех теоретических картин и оснований, которые имеют у себя гомеопатия и иглоукалывание, заботит не их «служителей», а внешних исследователей, сторонников «единой научной картины мира». По-ви- димому, к этой же категории мы должны отнести и тех, кто занимается «онаучиванием» ЭСФ. Мы можем сделать вывод, что метод социокультурной институци- онализации является достаточно обычным, и, следовательно, вполне
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 65 применимым для области ЭСФ. Но и он не самый «одиозный» из тех, которые может предложить современная методология гуманитарных практик по отношению к традиционным программам естественнонауч- ного обоснования. Как же иначе: оформление в мир Историческое формирование социокультурных институтов — на- чиная, пожалуй, с Возрождения — достаточно обычный процесс (о ко- тором не подозревают, пожалуй, только адепты естественной науки, полагающие, что они прикоснулись к «фундаменту подлинного бы- тия», а все структуры ойкумены должны опираться именно на этот позитивный фундамент; то, что сама естественная наука создалась как социокультурный институт совсем недавно, они, по-видимому, просто не знают). Между тем, XX век вызвал к жизни и совершенно новые образо- вания, в основу которых была положена идея формирования практики в согласии с определенной теоретической сущностной конструкцией, каковая, в свою очередь, начинала обосновываться созданной практи- кой. Методологическая рефлексия, а затем и схематизация подобного «региона самообоснования» приводит к необходимости введения поня- тия «локальный мир» (или просто «мир»). (Как мы уже бегло отмечали выше и подробно обсуждали в [4-51, такое «формирование мира» было впервые «опробовано» именно при создании естественных наук, од- нако сам ход был осознан только сейчас, когда он стал применяться раз за разом.) Имея данную схему или понятие, мы можем, во-первых, отыс- кивать некие элементы (признаки) формирования миров в процессах социокультурных трансформаций, по-новому их интерпретируя; во- вторых, обсуждать социокультурные процессы как процессы, соознач- ные мирам (их функционирование, формирование вещей мира, взаи- модействие и социокультурное существование миров и т. п.); в-третьих, использовать понятие мира в качестве «проектной идеи» или «про- граммного замысла» для социокультурных действий. Что же касается институтов, то с этой точки зрения они являются составными частями миров, обеспечивая их социальную прикрепленность. Это выводит нас еще на один момент отличия мира как совре- менной формы осуществления социокультурных инноваций: формиро- вание (и исчезновение) института — процесс исторический, поколен- ческий, мало подвластный управленческим усилиям. Для вышеприве- денных примеров институтов времена формирования таковы: наука —
66 Г. Г. Копылов 200 лет, спорт — 150 лет, гомеопатия — 1000-500 лет; китайские ком- мунисты не смогли (почему — неважно) что бы то ни было сделать с многотысячелетними институтами, регулирующими жизнь китайцев (селян, в основном) — зато теперешний рывок базируется именно на этих институтах. Формирование же локального мира — вполне проектное и тех- нологически обозримое действие, в котором даже можно выделить несколько шагов (направлений работы): 1) Создается теоретическая доктрина онтологического (сущност- ного) характера (в ней обязательно должны быть две составляющие — первая касается устройства мира, вторая — тех форм человеческих или социальных отношений, тех норм, которые этому устройству «соответствуют») ^. 2) Методами (самыми разными) социокультурных технологий на- чинают формироваться эти социальные отношения — они формируют- ся так, чтобы «внутри» и по сопричастности с ними данная доктрина была бы (!) верной. 3) формируются (вербуются, заново воспитываются, переучивают- ся) люди, для которых данные социальные отношения и, соответствен- но, теоретическая картина, является «первой реальностью». 4) создаются механизмы (средства, приемы, формы) интерпрета- ции, позволяющие перетрактовать вещи и явления «иной реальности» в вещи и явления данной. Например: вещами естественнонаучного ин- женерного мира являются материализованные в инженерных устрой- ствах идеальные объекты. Это означает, что в науке-инженерии постро- ены специальные формы мышления (задачные) и технологий, которые обеспечивают перевод любых явлений в идеальные объекты науки — а неподдающееся, типа ЭСФ, отбрасывается за несущественностью 4'Два предельных примера. Естественнонаучная онтология, казалось бы, не имеет второй составляющей, декларируя независимость форм и результатов научного познания от форм человеческого общежития. Однако успешность функционирования научных ин- ститутов в огромной степени зависела и зависит от выработанных социокультурных норм деятельности и жизни «жрецов науки»: нацеленность на познание, на поиск истины; научная честность; деятельное сомнение; готовность к критике; работа в эксперимен- тальных ситуациях; «академические ценности» — и т. п. элементы кодекса научной этики. Кстати, именно наличие такого кодекса и людей, ему следующих, сделало популярными в 60-е годы XX века технократические и сциентистские идеи: казалось, что именно такие люди смогут лучше всего справиться с общественным управлением. Христианская онтология, казалось бы, не имеет первой составляющей, творя ис- ключительно об экзистенциальных вопросах и о новых формах человеческого общежития. Однако вплоть до XVIII века христианство вело жесткий отбор тех картин мира, которые ему соответствовали, а ряд создателей новой науки (Декарт, Ньютон, Лейбниц и др.) прямо использовали те или иные положения христианской теологии для формирования новых онтологических представлений (см.: |4; 6)).
Эзотерика, наука, эксграсенсорика 67 и в связи с несуществованием. Такие или аналогичные механизмы в каждом мире должны создаваться заново. 5) начинают формироваться (а гораздо чаще — использовать- ся готовые) социокультурные институты, обеспечивающее социальное существование нового мира. Так, все современные придуманные рели- гиозные культы — кришнаиты, Белое Братство и т. п. — используют для собственного укоренения институт религии (да и вообще они очень искушены в современных средствах «раскрутки»); марксизм-ленинизм пользовался институтом науки (авторитетом научности). Таким образом, формировать миры — можно. Мы полагаем, что задача оформления ЭСФ в особый мир более легко выполнима, более эффективна, нежели задача поиска научных основ существования ЭСФ и включения их в единую научную картину мира. Чтобы пояснить эту мысль еще раз, рассмотрим вполне парадоксальный пример. Социокультурное «доказательство» астрологии Слово «доказательство» здесь поставлено в кавычки — речь не пой- дет о доказательстве ни в физическом, ни в математическом смысле. Однако астрологические представления вполне можно сделать фактом социальной реальности так, чтобы затем она, эта реальность, дока- зывала их истинность (между прочим, точно так же, как реальность современных технологий, в которой мы обитаем, ежечасно демонстри- рует истинность естественнонаучной картины мира). Для определенности примера под астрологическими представле- ниями мы будем понимать комплекс идей о влиянии астрономического времени рождения человека на его судьбу и о благоприятных или неудачных днях для разных людей в зависимости от положения светил. Так вот, для того, чтобы подобные идеи сделать верными, нужно только одно: последовательно строить социальную реальность в соот- ветствии с ними. Начать со школы: в согласии с педагогикой сотрудничества, в не- благоприятные для детей дни не загружать их, а ответственные задания давать им только тогда, когда позволяют светила. Чтобы это не со- здавало неудобств с учебной программой, набирать в классы учеников в соответствии со знаком Зодиака («созначников»); отличие массо- вых школ от элитарных будет заключаться, в частности, в том, что во вторых при распределении учебной нагрузки и учебного плана будут учитываться более тонкие особенности гороскопа. Школьные астроло- ги при переходе в 10-й класс сообщат ученикам и их родителям, к чему в соответствии со своим знаком имеет склонность подросток.
68 Г. Г. Копылов Эти профессиональные заключения будут получать подтверждения при поступлении в вузы: в Физтех для Львов проходной балл будет 16, а для Близнецов — 19, в Плехановский — наоборот. Куда-нибудь не будут вовсе принимать Козерогов. Комментарий: мы полагаем, что эти принципы приема будут не хуже и ке лучше любых других, так как способности рассеяны по любым человеческим выборкам равно- мерно, а пестуемый, но бездарный «свой-по-знаку» окажется примерно в равном положении с непризнаваемым и обучаемым постольку по- скольку талантливым «чужезначником». Следовательно, никаких явных недостатков или дефектов, которые бы могли обнажить ее несостоя- тельность, в такой системе обнаружить невозможно. Точно так же дело обстоит и с астросообразными принципами социальной карьеры: ничего плохого общество не перетерпит, если в армию будут набирать преимущественно (и даже исключительно) Тельцов, в управление — Весов, в медицину — Водолеев. Но уже через десять-пятнадцать лет действия этих принципов все «вторые эшелоны» или «кадровые резервы» в любой сфере будут заполнены соответствую- щими по знаку кандидатами, и тезис о судьбоносном характере знака рождения получит явное социальное, жизненное подтверждение. Но подлинную реальность астрологические принципы приобретут тогда, когда родители будут планировать рождение детей, предусматри- вая их знак и программируя социальную карьеру. Появится масса попу- лярных изданий: «Как приготовить Овена-мальчика к предназначенной ему судьбе ученого», «Воспитание Рыбы в семье Рак—Скорпион». Будут созданы клубы для общения однознаковых людей и психологические тренинги «Судьба и характер». И не более чем через два поколения астрологические представления приобретут реальность! Эта фантазия недалеко ушла от того, что сегодня происходит и так: кое-где делаются попытки ограждать школьников от излишних нагру- зок в неблагоприятные для них дни; есть работодатели, принимающие на работу сотрудников только после консультации с кадровиком-астро- логом; практикующие психологи и те, кто хочет или должен оказывать влияние на других (коммивояжеры, сетевые маркетологи, рекламщи- ки) активно пользуются астрологическими представлениями поскольку знают, что это будет воспринято и понято: некоторые стараются вести себя в соответствии со своим гороскопом. (Но я не говорю здесь о мно- гочисленных печатающихся гороскопах, поскольку напечатать можно что угодно, а я не знаю, насколько ими пользуются и реально ли учитывают их в своей жизни читатели — а важно именно это). И не стоит здесь срочно клеймить «мракобесие XX века», «массо- вые предрассудки», «засилье лженаук». Социальная жизнь регулируется огромным массивом реализованных представлений, из которых астро- логические занимают очень небольшую долю — но столь же малую долю
Эзотерика, наука, экпрасенсорика 69 занимают и представления собственно научные. Чем, собственно, то, что сфантазировано выше про астрологию, отличается от привычных социальных обыкновений и регулятивов? Например, при приеме на работу используются психологические критерии и/или тесты. Или: различные национальности в России прочно ассоциируют- ся с различными, подобающими им, занятиями (и главное, внешнее подталкивание приводит к тому, что такие представления о подо- бающем и неподобающем начинает включаться в самоопределение): украинцы — лучшие сержанты (бедная Российская армия!), евреям положено идти либо в науку, либо в торговлю, либо убираться в свой Израиль и т. п. Или: список неблагоприятных по солнечной активности дней уже лет пять входит в стандартный прогноз погоды, и люди с больным сердцем сверяются с ним. Или: лет десять, с середины семидесятых по середину восьмиде- сятых, любой интеллигентный человек время от времени поглядывал на свою биоритмограмму. Я специально выбрал примеры разной степени рационализованно- сти и неоднозначности. Но все это — примеры того, как люди начина- ют жить в согласии с некоторым онтологическим представлением, тем самым придавая ему определенную степень реальности. «Определен- ную» — потому, что здесь речь идет пока о социальной условности или модном веянии. Если же системы реализации данного представления простраиваются как отчужденные от людей и институционализуются — тогда и можно говорить о формировании локального мира. Неоднократно обсужденный пример этого — реализация классо- вых представлений об обществе (которые с эпистемологической точки зрения ничем не отличаются от астрологических). Пока классовый взгляд культивировался узкой группой марксистов и даже пока он был принадлежностью «сознательной части рабочего класса» — он был лишь одной из альтернативных общественных теорий. Но когда были созданы организации и институты, которые его реализовали — тогда оформление в особый мир было завершено, и истинность классовых представлений теперь демонстрировалась всей социальной практикой одной шестой части суши. Гуманитарные и естественнонаучные представления В связи с последним примером мне могут возразить: классовые представления — они «об обществе», о чисто человеческих установле-
70 Г. Г. Копылов ниях, которые могут быть теми или иными, и совсем иное дело — астрология или физика. Обе они говорят — одна ложно, а другая ис- тинно, — «о природе», о том, что человеку неподвластно, и потому «оформлять в мир» те или иные представления, не предварив этот про- цесс научным доказательством — это заниматься социальным фокусни- чеством, манипуляцией с сознанием, постмодернистскими штучками. Вот, например, недоброй памяти Лысенко — что за жуткую память он оставил после себя, что за развалины на месте биологии, а все потому, что принялся внедрять свою «советскую агробиологию» при помощи чисто социальных механизмов. Но тут не все так просто. Да, действительно, Лысенко пытался выстроить особый мир, где агробиология была бы верна, где она бы подтверждалась социальной практикой (поскольку всем опровергателям был бы сначала зажат рот, а потом они бы и вовсе исчезли). В принци- пе это могло ему вполне удастся (помешали конкретные исторические обстоятельства). Получившийся мир можно было бы охарактеризовать как монстроидальный или ублюдочный, уродливо-смешанный. Ком- плекс представлений естественнонаучного характера — «мичуринская агробиология» — реализовался бы не с помощью естественнонаучной инженерии (селекции или генной инженерии), а непосредственно ме- тодами социальной реализации и интерпретации (как если бы речь шла о представлениях об общественном), то есть несобственным образом. Но - обратите внимание! — эти едва не воплотившиеся в реаль- ность конструкции как раз и могли появиться только потому, что те явления, которые пытались объяснить с помощью агробиологических представлений, трактовались как «природные». Соответственно, агро- биология понималась и строилась как естественнонаучная дисциплина. Это приводило к двум последствиям. Во-первых, в ней применялись — или делались попытки приме- нения, это здесь неважно — критерии доказательности, характерные ддя естественных наук (истинность вывода должна быть продемон- стрирована независимыми экспериментами, в строго контролируемых условиях и т. п.). А поскольку научные доказательства получить не уда- валось, то и приходилось прибегать к изъятиям учебников, оппонентов, научных направлений, переинтерпретировать факты, объявлять часть из них незначимыми и т. п.5^ 5) Эпизод из романа «Белые одежды» Дудинцева. Герою удалось получить семена гибрида картофеля. Сами семена он не показывает (прячет), однако его коллега демон- стрирует за границей их фотографии. Герою предъявляют обвинение в научной фальси- фикации, в том, что гибрид реально не получен, поскольку может быть семена и есть, но вывод о том, что выращенный из них картофель будет обладать нужными свойства- ми, сделан на основе непризнаваемой вейсманистско-морганистской теории. Получить нужный гибрид может только лицо, владеющее приемами мичуринской агробиологии
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 71 Во-вторых, поскольку тогда господствовали идеи единого объек- тивного мира и кумулятивного научного познания (как постепенного приближения к истине), нельзя было ввести новое (агробиологичекое) представление, не убрав тем или иным образом старое (вейсманистско- м органисте кое), не превратив его в заблуждение. Полагалось невоз- можным построить «параллельную», «столь же истинную» концепцию в рамках естественнонаучной картины мира. Вывод отсюда такой: действительно, попытка «любой ценой» офор- мить в мир представление, относящееся к категории естественнонауч- ного, приводит к массированным социальным манипуляциям. Но ха- рактер представления не определяется характером объекта! Если говорится, что одни объекты являются природными, а дру- гие — социальными (гуманитарными), то это означает лишь, что суще- ствуют культурно-исторические нормы, предписывающие рассматри- вать первые как живущие законосообразно, «по природе», а вторые — как созданные и создаваемые человеком, отнесенные к ценностям и т. п. Но то или иное конкретное представление не обязано зависеть от традиций, предлагающих относить, например, вопрос движения кам- ня к естественной науке, а вопросы движений души или социальных движений — к общественным. Так, научность марксизма в СССР была не пустым лозунгом: марксизм — общественная теория — реализовался в Советском Союзе именно как естественная наука: единственно воз- можная, говорящая об объективных законах общественного развития. И именно потому последствия его господства были столь разрушитель- ными для общественной мысли: мир, где был верен марксизм, строился как естественнонаучный — безальтернативный, превращающий любые другие концепции в заблуждения, тотальный, то есть стремящийся объяснить все (вспомним идеал единой научной картины мира!). Агробиология тоже строилась как естественнонаучная дисципли- на; последствия мы обозначили. Они были столь тяжкими не потому, что ее внедряли с помощью социальных манипуляций — наоборот, последние были лишь следствиями того, что она трактовалась как естественная наука. Но для астрологических представлений (и для экстрасенсорных феноменов!) такая трактовка вовсе не является обязательной и очевид- (расшатывание наследственной основы, воспитание и пр.) Таким образом, первоначаль- ное происхождение «заготовок» (семян, в данном случае) в этом (как и в любом ином) локальном мире роли не играет: важен комплекс социальных (нужная интерпретация) и (агро)технических процедур по превращению «чего-то неизвестного» в вещь данного мира. Реально требовалось, чтобы любое продвижение в сельском хозяйстве и биологии было бы атрибутировано, помечено как продукт афобиологии и ее адептов, однако внешнее (высшее) требование научности заставляло производить опустошительные дей- ствия именно на плацдарме научных доказательств и демонстраций (а не на плацдарме социальной переинтерпретации).
72 Г. Г. Копылов ной. И оформление в мир представлений, полагаемых гуманитарными, связанными с изменением человеческих установлений, вполне возмож- на и законна. Рационализация эзотерики От проблем ЭСФ вернемся, как мы это и намеревались к эзотериче- ским учениям и практикам. В методологическом смысле эзотерические учения рядоположены науке и онтологическим подсистемам религиоз- ных учений (и то, и другое, и третье — объясняющие онтологические комплексы). С той же точки зрения эзотерические практики лежат в одном ряду с инженериями и религиозными практиками — все они суть системы реализации ядерных онтологических построений, форми- рующие свои миры, внутри которых соответствующие картины мира являются (локально) истинными. Тезис о методологической (но, кстати, не эпистемологической!) ря- доположенности влечет за собой два вопроса. Первый — это выявление собственных, а не соотносительных характеристик каждой из систем «реализованного мышления». Мы уже писали, что маркировка чего- то как «эзотерического» употреблялась в оппозиции к «позитивному». Фактически при этом противопоставлялось «истинное, овладевшее мас- сами» и «элитарное, тайное, чужое». Но это не есть собственный смысл «эзотерического», точно так же как внешне-насильственное обозначе- ние «диссидент» в 60-70-е годы в СССР не означало ничего, кроме инако-мыслия. (В отличие от этого, обозначение «правозащитник» указывает на внутренний смысл дела.) Подобную работу — прояснение собственных черт «эзотерическо- го» — проделал В. Розин [7]. В двух словах (отнюдь не исчерпывающих содержание его глубоких и подробных работ) его точка зрения состоит в том, что к эзотерическим учениям и практикам относятся неинсти- туционализированные системы мышления и практики, связывающие постижение истины, «прорыв» к подлинной картине мира через «рабо- ту над собой» (а не через подключение к определенному институту — религия, — и не через освоение определенных уже, отчужденных ти- пов деятельности — наука). В наших терминах: эзотерические миры существуют на «посвященных лицах», они же являются основными «произведениями» этих миров. (В тех же терминах: мир естественной науки-инженерии держится на объективированных онтологических схе- мах и технологиях, а его произведениями являются в первую очередь материальные конструкции, изделия, вещества и пр.). Из этой весьма правдоподобной точки зрения следует, что эзо- терические учения как таковые могут существовать только в неин- ституционализированном состоянии. Успешная институционализация
Эзотерика, наука, эксграсенсорика 73 превращает их в церкви, тайные общества (масонство), общественные движения, школы самосовершенствования (дианетика), педагогические системы (вальдорфские школы) и даже науки 6\ Одним из важных шагов по институционализацки является выбор того круга явлений (любого характера), которому данное эзотерическое учение находит истолкование. В этом смысле ЭСФ и эзотерические доктрины могут легко «найти друг друга», сформировав очередной круг самообоснования (то есть мир). Но в то же время, разумеется, доктрины могут прибегать к истолкованию со своей позиции и тех явлений, которые уже «объяснены», «включены в круг» других систем мышления и практикования, например, естественной науки 7\ Это — «нормальный» процесс формирования социокультурного института или мира, ядром которого служит эзотерическое учение: фор- мирование «изнутри», на основе собственных представлений и практик. Но очень часты и иные примеры, когда эзотерическая доктрина с целью захвата социального плацдарма пользуется терминологией, представле- ниями, картинами иных областей практики (иных миров). Прежде всего — естественнонаучными. Здесь мы подошли ко второму вопросу, связанному с тем, что наука и эзотерика с методологической точки зрения аналогичны, одно- родны. Он звучит так: почему же они так неравномощны фактически и, если так можно выразиться, идеологически? При этом, разумеется, нас не интересует то очевидное обстоятельство, что развитие науки 6) После первых крупных достижений Галилея и Декарта (1630-1650 гг.) новые науки приобрели множество поклонников и сторонников, и в \ 660-е годы началась актив- мая институпиопализация науки (за пять лет возникли три академии и — впервые — два журнала). Однако через двадцать лет наступил глубочайший спад — число членов академий уменьшилось втрое-впятеро, вместо государственной поддержки начались го- нения. В 1680-х гг. естественная наука фактически имела статус эзотерической доктрины. Если бы не прорыв Ньютона в Англии и не популяризаторский, организаторский и PR талант Фонтанеля, президента Французской Академии, наука имела все шансы остаться в таком состоянии до наших дней (см.: [4]). ' В 1998 г. в среди высших священнослужителей Церкви Сознания Кришны произо- шел раскол. Поводом послужило следующее. Один из иерархов, имеющий множество учеников и занимающий высокое положение, после сердечного приступа пережил кли- ническую смерть. Выйдя из больницы, он начал вести себя не так, как раньше: учил странному, вел неправедную жизнь, женился и т. п. Часть его учеников с восторгом восприняла это новое слово в учении, считая, что в процессе смерти учителю при- открылась новая мудрость. Остальные же были сначала шокированы его действиями, а потом поняли, в чем дело: после смерти в тело вернулась другая душа! И теперь это не иерарх — это оборотень, подменыш, самозванец, слова и дела которого хуже чем ничтожны. Факты коренною и резкого изменения важнейших характеристик личности после клинической смерти неоднократно фиксировались психологами. Есть обыденное сло- воупотребление «после сильного потрясения em как подменили». Но только в рамках кришнаитской доктрины подобный феномен трактуется буквально — как замена души.
74 Г. Г. Копылов подкреплено и обусловлено трехсотлетним развитием всей технологи- ческой цивилизации, а современные эзотерические доктрины только начинают формировать свои миры. Важно другое: почему для это- го они считают нужным пользоваться чужими, естественнонаучными, терминами и представлениями?8* Является ли причиной этого банальное стремление говорить на язы- ке, понятном публике (как-никак, все обучались в школе и слова «сила», «энергия», «поле» выговаривать умеют)? Или дело в том, что в глазах публики наука обладает статусом «базисной объясняющей дисциплины», и для наращивания своей «социальной массы» эзотери- ческие учения делают тактический ход: обращаются к авторитету науки (точно так же, как мы это обсуждали выше для ЭСФ). Или же причи- на значительно интереснее: может быть, эзотерики и сами полагают, что наука предоставляет тот обязательный набор знаний и понятий, без использования которого невозможно развивать собственное уче- ние? может быть, развитие своих представлений они трактуют как следующий шаг развития науки (оно тогда понимается как кумулятив- ный процесс)?9^ Наверное, в реальности встречаются все три варианта. Но общим для них всех является то же, что мы отмечали выше для программ научного обоснования ЭСФ: обращение к науке является средством легитимизации эзотерических доктрин. Более эффективные пути это- го — например, формирование собственного мира, начинающегося с собственной системы понятий — практически не используются. Ре- зультат — «компот» из терминов, коллажи понятий, дикие, мозаичные сочетания онтологии. То, что по праву носит название «лженаук». 8* «Закон Кармы, закон сохранения энергии, он же закон обратного силового дей- ствия — основа функционирования всего мира. Ньютонов закон Кармы сформулирован так: сила действия равна силе противодействия... Человек с возвышенными мыслями, полный любви к окружающим, положительно структурирует пространство и быстро эво- люционирует, если при этом обогащает себя достоверной информацией... Кармические каналы состоят из гравитационной энергии, которая имеет два плана — энергетический и смысловой. Смысл выполняет роль плюса, фавитация — минуса...» |1]. 9* Из того, что практически все эзотерические доктрины по тем или иным при- чинам опираются на картины и понятия естественных наук, следует, что сетова- ния на «распространение лженаук», на то, что научные представления вытесняются из массового сознания и замещаются «всякой чертовщиной», но меньшей мере ну- ждаются в сильном смягчении. Если бы это было в полной мерс так, если бы на- ука уже полностью потеряла свой статус «базисной объясняющей дисциплины», то никакого обращения к ней (за понятиями и схемами) не происходило бы. То, что происходит в массовом сознании по отношению к научным понятиям, скорее мо- жет трактоваться не как вытеснение или отказ, а как переинтерпретация, включе- ние в некоторые объемлющие (эклектичные, но обладающие экзистенциальной зна- чимостью) квазиструктуры. Но то же происходит и с любыми другими система- ми понятий.
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 75 Формула становления А теперь снизим пафос: наша респектабельная и замечательная естественная наука, образующая ядро нашей цивилизации, тоже начи- нала с этого — с «компота» и коллажей. Используемые творцами Новых наук системы понятий, онтологические картины, интерпретации давно объясненных фактов, приводили в ужас добропорядочных и образо- ванных современников. Схоласты, проводящие тончайшие различения и владеющие проработаннейшими техниками размышления, наверняка с презрением отворачивались от топорных с их точки зрения рассу- ждений Галилея и Декарта, стремящихся начать все с чистого листа и ввести новые понятия, адекватные задачам Новых наук (которые тоже формулировались явно неправильно). Что взять со схоластов? — но и сами Великие, все те, кого мы сейчас перечисляем через запятую как основателей новой формации мышления, ужасались творениям своих «коллег». Галилей видел в те- ории приливов Кеплера возврат к скрытым сущностям. Ньютонианец Коте писал в предисловии ко 2-му изданию «Начал» Ньютона: «[Кар- тезианцев] надо причислять к отребью того нечестивого стада, которые думают, что мир управляется роком, а не провидением, и что материя ...бесконечна и вечна» (цит. по: |7J). И это были не просто дискуссии в рамках научного предмета — несогласие вызывали именно схемы и представления, положенные в основание. Дело в том, что Новые науки, ставя перед собой необычные (ин- женерные) задачи и развивая свой особенный метод (использование идеализации, расчетных моделей и т.д.) на первых порах действитель- но строили свои онтологические картины как коллажи, состыковывая «на живую нитку» представления, взятые у древних и современных фи- лософов и теологов. Для нужд новых наук эти представления трансфор- мировались (вспомним, к примеру, насколько радикально разошлись представления о проявлении и о действиях Бога в мире у Декарта и Нью- тона! |2; 4|) самым диким образом с точки зрения господствующей тогда «базисной объясняющей дисциплины». Ученые брали из них то, что им было нужне, отбрасывали все остальное, Аристотель соседствовал с Пи- фагором... Для построения новых онтологии философские доктрины и понятия превращались в «рабочие идеи» (непрерывности, перемеще- ния, пустоты, тела и т.д.), которые могли конструктивно соединяться в нужные сочетания. Читались же они и понимались примерно так же, как вот это: «Вокруг ядра разума по разным орбитам, как элек- троны вокруг атомного ядра, циркулируют сущие — отфильтрованные информационно-энергетические сгустки положительного опыта... (от- рицательный опыт крепится в области копчика)» [1|.
76 Г. Г. Копылов И последнее: можно трактовать использование теологических пред- ставлений при становлении науки как угодно (или как маскировку нова- торства под традицию, или как применение понятного коллегам способа представления, или как «честную» переинтерпретацию, как это было у Ньютона), — но творцы науки обращались к ним постоянно. Точно так же, как современные эзотерики не в состоянии обойтись в своих построениях без «энергии», «природы», «ноосферы», «эволюции» — Галилей, Декарт, Ньютон не могли не говорить про Бога, первичные и вторичные качества, материю-материал, естественное место, перво- толчок. Употребляли они эти понятия так же неуклюже, но неминуемо обращались к тогдашней базисной объясняющей парадигме10). Что было потом? Включенные в новые целостности (в расчетные модельные построения, в экспериментально-инженерное употребле- ние), эти обрывочные мозаики приобрели внутреннюю логику, со- стоятельность, стройность, а потом и общеобязательность. Они стали теперь оцениваться не извне, а изнутри, употребляться так, как было им предписано новыми мирообразующими структурами. Фасеточные заимствования остались в прошлом, в том, что теперь может интерпре- тироваться как «период становления». Отнюдь не исключено, что какая-нибудь из современных эзотери- ческих доктрин сможет прорваться через этот барьер, и тогда говорить о «беспорядочных заимствованиях научных понятий» будет по отноше- нию к ней уже неверно. Но есть условие, без которого этого не сможет произойти ни в коем случае. Это — целенаправленная автономиза- ция учения, отказ от использования существующих форм мышления и представлений, маркировка учения как нового (а не как очередного этапа развития науки, философии или чего бы то ни было еще). Вспомним ход наших рассуждений. Мы критикуем то неявное предположение, что основной путь придания легитимности различным эзотерическим учениям и феноменам с непроясненным статусом — это их включение в систему естественных наук, в единую естествен- нонаучную картину мира. Мы попытались проблематизировать то, что 10* В настоящее время появляются нетривиальные науковедческие исследования |3|, демонстрирующие сходство «неклассических» и «сверхнеклассических» (самых современ- ных) представлений сегодняшней физики и космологии — и картин мира (принципов и форм мышления) даосизма. При этом подчеркивается эффективность использования даосских представлений для формирования новых физических теорий. Не думаю, что когда-нибудь удастся доказать, что, скажем, Эйнштейн или Гейзенберг реально пользова- лись «восточными мотивами» при формулировке своих теорий (хотя именно в 1900-1920 годы нетрадиционные для европейцев религии активно осваивались западной культурой). Однако если современные физики применят что-либо «даосское» для новых физических построений, это будет означать лишь расширение количества и разнообразия конструк- тивных элементов, используемых для построения новых «коллажей» — физических картин мира.
Эзотерика, наука, экстрасенсорика 77 ЭСФ вообще должны подлежать ведению естественных наук. Возник- новение этой установки понятно: она обусловлена обстоятельствами места и времени возникновения интереса к ЭСФ, неочевидностью и шаткостью свидетельств по ЭСФ. Однако с тех пор наука утеряла статус базисной объясняющей дисциплины, зато далеко ушли вперед гуманитарные практики. Мы предположили, что «онаучивание» ЭСФ и эзотерических док- трин является не конечной целью сторонников этой программы, а - реально — средством для «респектабилизации» этих феноменов, для их социокультурного признания как законно существующих и суще- ственных. Если это так, то имеется более короткие, современные и эффективные пути достижения этой цели: социокультурная институ- ционализация и/или формирование соответствующего мира. Но необходимым условием для реализации этих программных хо- дов является отказ от естественнонаучного понимания обсуждаемых теорий и феноменов и проработка их как гуманитарных и социальных феноменов (связанных с человеческими задатками и способностями, или с социальными механизмами их проявления и «работы», или с со- всем иными, альтернативными картинами мира). Эзотерические учения также потребуется обсуждать во внутренних понятиях, безотносительно к естественным наукам (учась у них тому, как свободно, беззастенчи- во -- и по-новому смело и креативно — они обращались с теологиче- скими и философскими понятиями на заре своего существования). И, кстати сказать, только тогда проблематика ЭСФ утратит все основания считаться «лженаукой» и приобретет добропорядочный ста- тус — например, социально-эзотерической практики, антропологичес- кого учения, или религии. Литература 1. Высший космический разум сообщает (Информация просветительских лекций высшего разума, поступающая на подсознание людям, которые способны уловить смысл и выразить его в словесной или графической форме). М.: Извор, 1991. 2. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М.: Наука, 1987. 3. Капра Ф. Дао физики. М.: Путь, 1997. 4. Копылов Г. Г. Научное знание и инженерные миры // Кентавр. 1996. № 1. С. 16-22 (www.circle.ru\kentavr\). 5. Копылов Г. Г. О мифе научной истины // Кентавр. 1999. № 19. С. 44-51 (www.circle. ru\ kenlavr\). 6. Копылов Г. Г. Хроника загубленного мира, или Как злокознен- ный Вольтер целый мир погубил // Кентавр. 1997. № 17. С. 10-19 (www.circle.ru \kentavr\).
78 Г. Г. Копылов 7. Любинская А. Д. К вопросу о влиянии Ньютона на французскую науку (спор ньюгонианцев с картезианцами) // Сборник статей к 300-летию со дня рождения И.Ньютона. М.—Л., 1943. С. 362-391. 8. Попов С. В. Организационно-деятельностные игры: мышление в зоне рис- ка // Кентавр. 1994. № 3 (www.circle.ru\kentavr\). 9. Розин В. Путешествие в страну эзотерической реальности. М.: УРСС, 1996. 10. Щедровицкий Г. П. Начала системно-структурного исследования взаимоот- ношений в малых группах. М, 1999. 11. Feyerabend P. Galileo and the Tyranny of Truth // Farewell to reason. Verso, 1987 (русский перевод: Фейерабенд П. Галилей и тирания истины // Кентавр. 1999. №19. С. 26-33).
Наука, религия и эзотерическая традиция: от модерна к постмодерну В.П.Визгин Шелью данной статьи является анализ некоторых аспектов соот- ношения науки, религии и эзотерической традиции на пороге новогэ времени (модерн) и в ситуации наметившегося выхо- да из него (постмодерн). Мы использовали ранее проделанные нами исследования вклада герметической традиции в генезис новоевропей- ской науки, дополняя их результаты выводами из анализа современной культурной ситуации*. Связи традиции тайного знания и науки существовали с тех пор, как существуют эзотерические общества. Античным вариантом взаимо- действия эзотерической и экзотерической форм знания был пифагорей- ский союз. Согласно легенде, Гиппас из Метапонта был якобы утоплен пифагорейцами за разглашение им тайного знания о несоизмеримости стороны квадрата и его диагонали [18] (см. об этом: [13, с. 40-41]). В рассказе об этом событии заслуживает внимания сам факт: тайное (эзотерическое) знание превращается в знание экзотерическое (откры- тое). Можно привести и другие примеры взаимодействия эзотериче- ских и экзотерических форм знания. Так, например, эзотерические хорни европейского Просвещения с его культом науки прочитываются уже в самой его этимологии — «просвещенные» и «просветленные» обозначаются одним и тем же словом: iiluminati, illumines. Темные века средневековья сменились эоном света — вот миф Просвещения о самом себе, в создании которого немало потрудились и «иллюми- наты» и представители других тайных обществ и мистических сект * Визгин В. П. Гсрметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 88-141.
80 В. П. Визгин того времени. Кстати, эзотерики-иллюминаты и эзотерики-просве- тители вольтерьянского толка разделяли общий рационалистический стилъ мышления. Как говорит В. О. Ключевский, масоны «отлича- лись от вольнодумцев морально-набожным настроением, но сходились с ними рационалистическим мышлением, выправленным на том же Вольтере» [5, с. 406|. Первыми просветителями в России XVIII в. бы- ли именно масоны (Н. И. Новиков, С. И. Гамалея и др.), причем само масонство как явление, возникшее в Англии XVII в., продолжало традиции розенкрейцерского герметизма. В своей заметке о русском масонстве Ключевский на первое место в ряду его принципов ставит именно просвещение — «просвещение и равенство». Розенкрейцер- ское просвещение органически переходило в масонско-вольтерьянское и далее в движение романтиков: «Кружок московских розенкрейце- ров, — пишет Г. Флоровский, — и был самым важным и влиятельным из русских масонских очагов того времени... Сейчас уже бесспорно, что у романтизма вообще были "оккультные истоки"» [6, с. 115-116]. От розенкрейцерства через масонство прослеживается прямая связь эзотерической традиции с романтической натурфилософией. Но в на- чале XIX в. дисциплинарно оформляющееся естествознание, с одной стороны, и романтическая натурфилософия — с другой, резко и, как казалось тогда и позднее, навсегда расходятся. Однако в XVI-XVTI вв. ситуация была иной. И у видных герметических ученых того време- ни (Дж. Ди, Р. Флудд) позитивно-научное и эзотерически-герметиче- ское измерения их учений еще свободно сочетаются, не обнаружи- вая при этом каких-то видимых противоречий, явных для них самих или для образованной публики, читающей их трактаты. Как замечает Дж. Гудвин, «тогда еще все было возможно» [19, р. 5]. Все было возмож- но в эпоху интеллектуального формирования Флудда и все еще было возможно, когда и он сам выступил в качестве герметического автора и врача. Вот как описывает дух этого переходного времени А. Койре: «Для людей XVI-XVIT вв. все — естественно, и нет ничего невозмож- ного, так как все понимается магически, и сама природа — не более, чем магия с Богом как высшим Магом» (цит. по: [21, р. 85]). Итак, четкая демаркация между наукой и не-наукой в этот период не была установлена ни эпистемологически, ни институционально. Она только еще начинала оформляться. И творчество Флудда, в котором элементы научного содержания вряд ли вообще можно отделить от не- научного герметизма, было вполне цельным. Флудд начал свою ли- тературную деятельность с публикации в защиту розенкрейцеровских манифестов (1614-1616), вызвавших большой шум в образованных кругах и подвергнутых критике известным ятрохимиком, противником парацельсистского направления А. Либавием (1540-1616). По оценке Дебаса, представленное как движение розенкрейцеров течение мысли,
Наука, религия и эзотерическая традиция 81 заявившее о себе в указанных манифестах, «было на самом деле неопа- рацельсистским и алхимическим движением, будучи к тому же и мисси- онерским, обращенным к поиску нового, более совершенного знания, которое было бы знанием "Иисуса Христа и Природы"» [16, р. 1.7]. Но не только парацельсовская традиция была их источником. По оценке Дж. Гудвина, «философскими источниками этих манифестов были Ио- ахим Флорский, Фома Кемпийский, Таулер, Рейсбрук Удивительный, Дм, Парацельс» [19, р. 10]. Алхимическая струя сливалась с мисти- ко-христианской и каббалистической (Дж. Ди). Когда вышли в свет эти манифесты (анонимно) и стали распространяться по всей Европе, никакого прокламируемого в них тайного братства, видимо, просто не существовало. Но впоследствии такие общества стали действи- тельно возникать, присваивая себе титул розенкрейцеровских, порой сливаясь с масонскими ложами 2\ Поэтому по сути дела (а не формаль- но) мы можем считать Р. Флудда по духу его деятельности типичным розенкрейцером. Однако Флудд, убежденный герметист, проигнорировавший от- крытие швейцарского филолога Исаака Казабона (правильная дати- ровка сочинений «Герметического корпуса», сделанная им в 1614 г.), поражает нас еще и тем, что он конструирует измерительные приборы, применяет для расчета расстояний тригонометрию, создает прибор, соединяющий в себе свойства термометра и барометра (weather-glass), опираясь на описания опытов, найденных в одной средневековой ру- кописи, не без чисто научной аргументации отмечает важность опреде- ления температуры для медицинской практики, конструирует водяные часы и т.д. Он озабочен точной градуировкой приборов, а при рас- четах использует обычную, а не каббалистическую математику. Говоря о том, насколько органично в герметико-магическое, каббалистическо- алхимическое творчество Флудда вплетены элементы научного подхода, математической строгости, экспериментального искусства, вспомина- ешь типично розенкрейцерское название трактата видного немецкого алхимика Кунрата (XVII в.), ходившего в списках среди русских масо- нов: «Трижды Триединый Всеобщий Христианско-Каббалистический Божественно-Магический и Физико-Химический Амфитеатр Вечной и Единственной Премудрости Генриха Кунрата» (рукопись, 1823, ОР РГБ). Здесь по-современному научно звучащее определение («физико- химическое») естественно — для автора и его тогдашних читателей — поставлено в один ряд с эпитетами совсем, как нам теперь кажется, иного плана. Но с такой же точностью, если не с педантизмом, как из- 2) О соотношении розенкрейцеров и масонов см., например: [14, р. 229]. В России ро- зен крейцеровские манифесты столетие спустя переводились, переписывались и в списках распространялись среди русских масонов (см. об этом: [6, с. 118]).
82 В.П.Визгин меряется температура, время или давление, точно так же «вычисляется» у Флудда отрицательный вес жизненного духа, покидающего тело че- ловека в момент его смерти. Мертвое тело, по Флудду, тяжелее того же самого, но живого, тела на 60 фунтов, которые представляют собой величину левитационной силы, с помощью которой эфирное тело по- койника поднимается в сферу Солнца [19, р. 66]. Это как бы лишенное противоречий (для адептов) сочетание математически оформляемого естествознания с явным оккультизмом характеризует все это течение мысли, идущее от Флудда к Р. Штейнеру. Недаром к нему нередко склоняются люди, прошедшие выучку у строгой науки, но склонные к мистицизму и эзотеризму (замечательный тому пример — Андрей Белый, писавший диплом об оврагах у Анучина и воодушевленный «свободной теософией» Вл. Соловьева в то же самое время). Распо- ложившись между религией, с одной стороны, и наукой — с другой, магико-теософско-герметическая традиция с жесткостью типичного для нее механического рассудка редуцирует до своих «астралов» и «эфиров» содержание учений своих научных и религиозных соседей, претендуя на их полный синтез и апеллируя в зависимости от идеологической и политической «погоды» то к своему религиозному лоялизму (как это было, например, с Фичино и Пико), то, напротив, к своей научности, как это мы видим в наши дни у новых адептов этой древней традиции. Но именно подобный эзотерический редукционизм никогда не устраи- вал ни христианскую религию (ведь Христос при таком подходе ставится в один ряд с Орфеем, Пифагором и прочими мудрецами и эзотериче- скими учителями человечества), ни настоящую науку (когда механика или учение о теплоте ставится даже не столько в один ряд с астраль- ной «соматикой» и ангелологией, сколько в подчиненное положение по отношению к духовному измерению вообще). И вовсе не удиви- тельно, что самая мощная апология новой науки XVII в., направленная против всей этой герметико-теософской традиции, вышла из-под пера правоверного католика и ученого Марена Мерсенна (1588-1648) [22] (об этой полемике см.: [27, р. 432-440]). Кстати, его главной мишенью был именно Флудд, осмелившийся продолжить в новый век (XVII) тра- дицию возрожденческой магии, сильно дезавуированную (среди прочих факторов) и упомянутым нами выше открытием И. Казабона. Господство стихии рассудочности воочию выступает в герметиче- ском гнозисе уже в том обстоятельстве, что мышление Флудда легко проецируется на плоскость, находя свое адекватное выражение в схемах, диаграммах, рисунках. Схема по своей природе не может не ставить в один ряд, на одну плоскость самое разнородное: ангела и матери- альную стихию, Бога и смертного, ум и страсть, добродетель и порок, падение и подъем, трансцендентное и имманентное. От нее ничто не мо- жет укрыться: она все обнажает, но однообразным, унифицирующим.
Наука, религия и эзотерическая традиция 83 эгалитарным образом. Между всеми позициями она может установить чисто умозрительные связи. Идея схемы предполагает известную од- нородность высшего и низшего, духовного и телесного, божественного и материального. И тем самым она прекрасно согласуется с принципом герметизма (что наверху, то и внизу). Космология при этом «есте- ственно» переходит в теологию, поскольку за видимым небом на тех же правах элементов единой схемы помещают мир ангелов, за ним — сферу добродетелей, а еще выше — слои пред-умного мира, оканчивающи- еся сферой Ума, переходящей в Бога. Так происходит схематически- рассудочное упрощение и оплощение не-плоского и скрытого. «Гермес, Моисей и Платон, — пишет Флудд, — согласны в том, что первым актом творения было явление Света» (цит. по: [19, р. 24]). Здесь характерен уже сам набор эзотерических авторитетов (prisci theologi) и, конечно же, мотив неизменности вечной премудрости, хранившейся ими. Подчеркнем, что среди этих «древних учителей-теологов» Гермес Трисмегист — звезда первой величины. В подобных перечнях и схемах можно объединить все, создав при этом не подлинный синтез про- тивоположностей, а лишь их рассудочный парасинтез, однако вести исследование в свете подобных установок затруднительно (разве только в качестве мага, каковым и был, вероятно, Флудд) . Для понимания Флуддом магии характерно его отношение к Ар- химеду. Архимед как искусный механик выступает для него не как ученый, а как натуральный маг (имея в виду «натуральную», или «спи- ритуальную», магию, противопоставляемую магии «демонической»4^). Флудд все науки, в том числе и механику, подводит под понятие магии, считая, что сами основания науки (ее онтология) магичны. Этот сюжет должен нам показать, что вплоть до первой трети XVII в. привычное для нас взаимоисключающее соотношение магии и науки не имело места. Ф. Бэкон с равной убежденностью говорит как о необходимой реформе наук, так и об усовершенствовании магии: для него это — одна Ре- форма, одно Великое Восстановление знаний. «Следует потребовать, — говорит он, — восстановления древнего и почтенного значения слова "магия", которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как ' «Был ли Флудд, — спрашивает Ейтс, — практикующим магом, так сказать, "опе- ратором"? Его частые цитаты из сочинения Агриппы "De occulta phrilosophia" позволяют это с уверенностью предположить, и я считаю, что он на самом деле был им. Мерсенн также был уверен в этом и определенно обвинял его в том, что он прибегает к магии» |19, р. 405-406]. 4) Такую классификацию видов магии дает в своем исследовании Уолкер, опираясь на анализ традиции, идущей от М.Фичино [25, р. 75].
84 В. П. Визгин науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удиви- тельных дел, которая, как обычно говорят, "соединяя активное с пас- сивным", раскрывает великие тайны природы» [2, с. 244-245]. Главным в понимании Бэконом «новой магии» выступает ее практическая на- правленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в традицию оккультных наук [17, р. 32). Именно в русле этой традиции, начиная с эпохи эллинизма, формируется фа- устовский образ ученого-мага, противопоставляемый образу ученого- естествоиспытателя, эмпирика и рационалиста аристотелевского типа. В менталитете Европы той переходной эпохи присутствовали на равных правах и почти отождествлялись самые различные моде- ли построения знания. Они свободно взаимодействовали друг с другом, вступая в отношения то сотрудничества, то соперничества и конку- ренции за право быть господствующей. В такой «предпарадигмальной» стадии своего оформления элементы научной модели соседствовали с иными элементами и моделями. И «ученым» называли того, кто соот- носился со всей палитрой возможных моделей знания. А те резкие пу- бличные размежевания, как полемика Мерсенна и Кеплера с Флуддом, которая шла на глазах всей образованной Европы, de facto оформляли социокогнитивное размежевание традиций и моделей знания, науки и не-науки в целом. Обратим теперь внимание на один существенный момент. При выборе моделей знания важным был мотив религиозной лояльности. Сначала, в период Возрождения, магико-герметическая традиция ка- залась защитой от клонящегося к язычеству аристотелизма. А кроме того, уже в XVII в., как говорит Ч. Вебстер, «обращение к категориям неоплатонизма и герметизма обещало защиту от противопоставления Бога и Его вселенной» [26, р. 65]. Угрозу такого противопоставления и вместе с ним опасность материалистического и атеистического про- чтения восходящей механистической философии пытались парировать удержанием анимизма и герметизма, присущих ренессансной тради- ции. Но важно подчеркнуть, что эта христиански ориентированная мотивация герметизма имела свои пределы. Эти пределы формирова- лись уже в средние века, когда герметизм встретил, скажем так, далеко не однозначное к нему отношение (различие позиций Лактанция и Ав- густина тому яркий пример). Магическая «египетская» религиозность герметического трактата «Асклепий», особенно те его места, где го- ворится о магическом оживлении рукотворных статуй богов, многими христианскими писателями ощущалась как угроза их религии. Разбирая идололатрию «Асклепия», Августин подвергает критике магию в целом (О Граде Божьем, VIII, 13—22). Однако очищенная от демонической магии герметическая традиция порой, напротив, казалась дополни- тельным авторитетом, освящающим само христианство (Лактанций).
Наука, религия и эзотерическая традиция 85 И вот правоверный католик Мерсенн рвет эту традицию христиа- низации герметизма, широко представленную особенно во Франции XVI в. И отойти от Лактанция помог ему не только блестящий филолог из Женевы (И. Казабон) — здесь уже разверзалась и новая пропасть: механическая философия не могла ужиться с герметизмом с присущими ему магизмом, анимизмом и спиритуализмом. Выражением этой несовместимости стал, как это можно предполо- жить, знаменитый декартов дуализм, предписывающий непроходимый разрыв между, с одной стороны, протяженной материей, действующей по механическим законам и наделенной математической формой, и, с другой стороны, духовной субстанцией, непротяженной и полностью исключенной из мира механики и математики. Долгие медитации моло- дого Декарта о том, как обрести надежное знание, исторически прохо- дили в атмосфере всеобщего возбуждения, вызванного розенкрейцеров- скими манифестами, а также острой полемикой Флудда с Мерсенном и Кеплером. Как можно судить по документам, на которые обращает внимание Ейтс, Декарт погружен в эту атмосферу, пытается что-то разузнать о розенкрейцерах, а когда в 1623 г. возвращается из Германии в Париж, то сам попадает под подозрение в принадлежности к тайно- му братству. По-видимому, его энтузиазму поисков истинного знания не был чужд «герметический импульс». Вот как изображает эти поис- ки биограф философа, комментируемый английским историком: «Это было 19 ноября 1619 г., он прилег отдохнуть, охваченный энтузиасти- ческим порывом и всецело занятый мыслью о том, чтобы уже сегодня найти наконец основы чудесной науки (la science admirable). И вот ночью его посещают три видения, которые, как это ему кажется, исхо- дят свыше. Здесь мы присутствуем в атмосфере герметического транса, такого усыпления чувств, при котором открывается истина» [27, р. 452]. Однако то, что ему открывается, как результат этих вдохновенных по- исков, требует, оказывается, защиты от самого начального импульса. Действительно, механо-математическая картина мира должна защитить себя от герметического «тумана». И как результат такой самозащиты — полное вытеснение ума, духовного начала вообще из механической картины мира. У Декарта ум как мыслящая, непротяженная субстанция помещается в шишковидную железу, статус его бытия вне протяженно- сти, а значит, и вне рациональной механики и математики, становится «странным». Таким образом, в декартовом дуализме можно предполо- жить самовытеснение латентным герметистом своего герметизма после того, как он сыграл свою роль первичного импульса, трансформировав- шись в новую механистическую науку. Для такого прочтения декартова механицизма есть определенные основания. В самом деле, в герметиче- ском мировоззрении господствует принцип абсолютного ментализма, согласно которому весь мир воспринимается изнутри ума, а вещи при
86 В. П. Визгин этом выступают лишь как тени или его проекции. Вся «вселенная есть нечто умственное», говорится в одном герметическом памятнике, известном под названием «Кибалион» [9, с. 45]. Мир, таким обра- зом, насквозь ментализован, понят исключительно как ум, идея, дух. Но искомый идеал точного, надежного, ясного знания в подобном мен- тальном всепроникающем и все вещи фактически в себе растворяющем «тумане» недостижим. И поэтому нужно как можно дальше оттеснить весь этот ментализм, заклясть его с тем, чтобы открылось «поле» для построения искомого достоверного знания. Если маг-герметист «овну- тряет» мир, то ученый -естествоиспытатель, напротив, его «овнешняет», превращая в доступный для надежного знания «объект» (объективация мира в науке). И лучшим способом такого «овнешнения» явилась изо- бретенная Декартом аналитическая геометрия. Упорядоченный и неиз- менный мир механики и математики возникает, таким образом, как бы из самоотрицания мира герметического, послужившего для его созда- ния стимулирующим импульсом. В результате герметическая «правда» о мире решительно, даже как бы преувеличенно решительно (не от стра- ха ли перед ней?) отброшена и предоставлена себе самой. Именно в это время и исторически и социально герметизм уходит в «андерграунд» — в тайные общества и братства (розенкрейцеры, а затем масоны — тому свидетельство). Из этой сокрывшейся «в тени» традиции рождаются сентиментализм и романтизм, на ее почве расцветает натурфилософия, теория цветов Гете (напоминающая учение о цветах Флудда5'), мисти- цизм и теософия. А механика при этом добивается огромных успехов в практическом овладении миром, в той самой задаче магического им управления, которую начертал теперь отброшенный герметизм. Возрождение эллинистической мистики и магии в эпоху Ренессан- са затрагивало и религиозный центр души. Так, у Дж. Бруно его гран- диозная концепция вселенной как образа бесконечного божества, пол- ностью одушевленного, населенного бесчисленными живыми мирами, выступала именно как религиозный гнозис языческого, «египетского», толка. Бруно стремился реформировать духовный и интеллектуальный мир человека своего времени на основе такого гнозиса, примирить враждующие конфессии (что было характерно и для повлиявшего на него кардинала из Кузы), установить новую, более либеральную «эпикуреизированную» мораль. В свою очередь парацельсисты и последователи Я. Б. Ван-Гельмон- та (1579-1644) интересовались библейской экзегезой, что отвечало их стремлению избавиться от языческих авторитетов Стагирита и Галена, ' Цвет в этом учении рассматривается как результат смешения света и тьмы (тени) в определенной степени. Эту идею Флудда развивали затем Гете и Штейпер и их последователи. «Таблица цветов Гете отличается от соответствующей таблицы Флудда только одним — Гете помещает зеленый цвет между голубым и желтым* |19, р. 64).
Наука, религия и эзотерическая традиция 87 сблизить соперничающие конфессии и создать истинно христианскую науку, сочетающую библейское откровение и новую химию. Вспомним трактат Генриха Кунрата и название третьего розенкрейцеровского ма- нифеста («Химическая свадьба Христиана Розенкрейцера», Страсбург, 1616), принадлежащего перу лютеранского пастора И. В. Андреэ, авто- ра утопии («Христианополис», 1619), во многом аналогичной утопии Ф. Бэкона «Новая Атлантида». Во всех этих сочинениях отражается та великая «химическая мечта» Возрождения, когда с помощью химиз- ма стремились истолковать обе великие и взаимосвязанные книги — Св. Писание (прежде всего книгу «Бытия») и Природу или мир, воз- никший по воле божественного Творца. Для этого мощного течения мысли «химия имела божественное значение, так как Творение (в смы- сле сотворения мира. — В. В.) понималось как химический процесс и поэтому считали, что и дальше природа должна оперировать хи- мически», — пишет Дебас, исследовавший трактаты парацельсистов и Флудца [16, р. 14]. Как и «чистые» герметисты (вроде Бруно или Флудца) парацельсисты не были в полном смысле слова ни «новыми», ни «древними», имея в виду самую главную оппозицию исторического сознания той эпохи (см. об этом: [20], а также [8]). Они выполняли функцию посредника между «древними» и «новыми»: между традицией и «модерном», выступая в роли катализатора перемен. Вопреки обыденному представлению наука не рождается из ма- гии в том смысле, что ее возникновение означает исчезновение магии (магия буквально превращается в науку). Соотношение магии и на- уки — иное. Они могут воздействовать друг на друга, но процессы их развития параллельны, так что магия, оставаясь магией, меняется. А наука при этом также меняется, оставаясь рациональным познанием. После «рождения» новой науки герметическая магия переходит в фор- мы оккультизма и теософии, культивируемые в основном тайными обществами и братствами. Науку, возникшую в XVII в., следует отличать от наукоцентрист- ского или просто научного мировоззрения, получившего широкое рас- пространение только в XVIII и особенно в XIX в. Подобное мировоз- зрение замыкается в рамках «природоверия» или детерминистического натурализма, причем изменения, внесенного в понятие причинно- сти квантовой механикой, недостаточно для изменения его сути, ибо вероятностность законов и другие особенности не классической нау- ки не отменяют натуралистического детерминизма в более широком смысле. Именно поэтому научное мировоззрение не может объяс- нить фундаментальную свободу человека как субъекта нравственности. В плане онтологической иерархии начало свободы оказывается более высокой категорией, чем противоположное ей начало необходимости. Таковы, на наш взгляд, основания того, что научное мировоззрение как
88 В. П. Визгин попытка ограничить мировоззрение человека натуралистическим де- терминизхмом, образец для которого берется в научном естествознании, оказывается в конце концов философски несостоятельной, ибо достичь целостности взгляда при этом не удается. Но для того чтобы наука успешно «работала», такое мировоззрение и не нужно. Оно, строго говоря, вовсе не следует из факта самой науки как таковой. И история идей это подтверждает. Например, у Декарта была теория двух истин — истины «естественного света разума» и истины «света веры» (la lumiere de la foi). При этом он с полным осознанием их иерархии ставил вторую истину в более высокую позицию. Но уже у ближайшего ученика Де- карта Региуса или Де Руа (1598-1679) принцип двойственности истины исчезает и возникает материалистическое и атеистическое мировоззре- ние, положительная научная база которого сознательно ограничивается механистическим естествознанием [11, с. 270-272]. В этом случае мы можем сказать, что если Декарт и удерживается от соблазна, создав основы новой науки, впасть в односторонность научного мировоззре- ния механистического толка, то его ученик и последователь (он здесь — только пример для демонстрации целой тенденции, обозначившейся с середины XVII в. и усилившейся в век Просвещения) совершает такой переход, не являющийся, однако, научно обязательным. Но нам важно подчеркнуть даже не это, а то, что отсутствие у Декарта подоб- ного мировоззрения вовсе не мешало ему делать выдающиеся научные открытия, закладывая фундамент новой науки. Отметим еще один момент. Выбор мировоззренческой ориентации мы не сможем понять, если будем иметь в виду только интеллек- туальные и научные события. На самом деле на мировоззренческие предпочтения западных европейцев в середине XVII в. воздействовали более мощные, чем интеллектуальные, факторы социокультурной и по- литической истории, в частности, бессилие западного мира преодолеть порочный круг конфессиональных войн и конфликтов. Именно не- удача обрести «вечный мир» в рамках всех устраивающей религиозной идентичности вызвала такой непропорционально огромный интерес к попыткам найти основы для этого в науке и технологии, сознательно освобожденных от религиозного ядра мировоззрения. Именно эта новая глубинная культурная диспозиция предопределила подъем атеистичес- кого материалистического мировоззрения, оправдывающего себя своей якобы безусловной научностью. Вера в науку как в единоспасающий человечество род деятельности, не имеющий достойных конкурентов, была серьезно подорвана, пожалуй, лишь в XX в., хотя всегда в новое время были мыслители, понимавшие опасность догматического «науко- верия» для жизненных основ европейской культурной традиции (таков в XVII в. Паскаль). Существенным рубежом, отделяющим эзотерическую маги ко-гер- метическую ученость от науки нового типа, является социальная эли-
Наука, религия и эзотерическая традиция 89 тарность первого типа знания. Эксперимент, математика, логические приемы доказательства — все это, пусть и в разной степени и форме, характеризует и настоящую науку и оккультную паранауку Флудда или Ди. И поэтому главное различие между ними состоит в программе социализации знания в отношении его к коммуникативному простран- ству, к реальной доступности для каждого человека. Герметическое эзотерическое знание — наука для избранных, для посвященных, это мистическое и уже поэтому «трудное» знание. «Напротив, — как спра- ведливо пишет историк — главная социальная идея механицизма — идея естественного равенства в познании — означает, что познание доступно всем. Естественного разума, в равной мере разделяемого ремесленником и ученым, вполне достаточно для того, чтобы иметь доступ к познанию вещей. Более того, научное знание есть знание лишь постольку, поскольку оно сообщается. И именно в этом состоит прин- цип образования научных обществ, решительным образом отделяющий их от магических сект, от алхимических групп, как, например, леген- дарное братство розенкрейцеров. Между героическим энтузиазмом бру- новского толка, воодушевляющим протестантские секты, воплощавшие утопическую мечту Ренессанса, и программой социализации знания, которую разделяли научные общества, имеется мало точек соприкос- новения» [23, р. 63]. Тем не менее, такие точки соприкосновения быяи. Однако в меняющемся социокультурном контексте (Контрреформация набирает силу) легитимность эзотерической компоненты в составе ра- нее принятого образа ученого ставится под вопрос, что обнаруживается в упомянутых выше полемиках. Но решительное размежевание между, условно, эзотерической магией и наукой не падает с неба. Еще Ф. Бэкон, как мы отметили, выступал за реформу магии, указывая на глубину и серьезность заключенных в ее традиции знаний, но в то же время отбрасывая спекуляции на этом знании и откровенное шарлатанство. Именно Бэкон и преодолевает горизонт узости и сектантства в соци- альном измерении магического знания. Бэконианский тип ученого — это очищенный от гностическо-герметической заносчивости эзотерика и решительно повернутый к экзотерическому рациональному характеру научной культуры тип ученого. Кроме того, важно учитывать и новую, пуританского происхождения, духовную струю в менталитете ученого сословия Англии времен Бэкона. Именно под ее одновременно энтузи- астическим и отрезвляющим воздействием ренессансный маг-ученый (сначала фичино-пиковского, а затем, проходя еще через ряд влия- ний, розенкрейцеровского толка) постепенно превращается, как бы «отмываясь» от «черноты» своего магизма, в скромного ученого-экспе- риментатора в духе Р. Бойля. Та научно-эмпирическая аскеза, которую нам демонстрирует Бойль, отвечает глубокому морально-религиозному
90 В.П.Визгин настроению уверенности в спасении именно через прогресс научного знания, нацеленный на облегчение страданий людей. Для Ф. Бэкона как идеолога движения научного эмпиризма гор- деливые и самонадеянные фантазии ренессансных магов-эзотериков представляются как бы вторым падением человека, в результате кото- рого он может утратить плодоносный для него и его спасения контакт с природой, открываемый новой наукой. Искупить этбт грех, по мысли Бэкона, можно только смиренным служением науке как методическо- му исследованию природы, нацеленному на благо людей. Примером неприемлемого для него мага был Бруно, рядом с которым великий реформатор наук ставит Патрици, Гильберта, Кампанеллу. Для Бэкона настолько неприемлем весь этот тип мага-ученого, что он, как го- ворится, вместе с водой выплескивает и ребенка — отвергая учение Бруно, он отказывается и от пропагандируемого Ноланцем гелиоцен- тризма, а отталкиваясь от мага-математика Дж. Ди, пренебрегает в своей концепции научного метода математикой. Условно говоря, неразборчи- вость жестов ученых, с помощью которых они отмежевывались от своих магических двойников, говорит нам и о том, что наука и не-наука еще очень незначительно отличались друг от друга даже в ученом сознании, не говоря уже о широкой публике, которая их просто не отличала. Кроме того, в этой неразборчивости, как и поспешности, Ф. Бэкона мы видим отклик на настоятельную необходимость, диктуемую време- нем, самозащиты рождающейся науки, угроза которой была и немалой, и разносторонней. Действительно, ей угрожали одновременно с разных фронтов — со стороны религиозной (это еще, не забудем, и время Контрреформации) и со стороны магико-герметического движения. И открещиваясь от герметизма с подобным «пережиманием педали», ученые надеялись достичь признания рождающейся науки со стороны властных религиозных институтов. До нового времени наука смешивалась не только с магией и с ок- культными дисциплинами, но и с элементами религиозного мировоз- зрения, поскольку в те времена она претендовала на целостность миро- воззрения, на полноту понимания бытия, включая и сверхъестественное начало. Но к XVII в. такое смешение стало особенно неприемлемым, так как представляло собой угрозу как для традиционной религии, так и для возникающей науки. В конце концов, новое время стремилось к тотальной дифференции во всей культуре, везде в это время остро встает вопрос о взаимном отделении ранее выступавших вместе сфер культуры и знания. И особенно острой была проблема автономизации науки и отделения ее от религиозного отношения к миру. И именно механистическое естествознание, которое в это время складывается у Галилея и Декарта, позволяло это разграничение провести с полной четкостью. Действительно, ведь механистическая наука недвусмыслен- но определила, что такое естественное, как таковое, выступившее как
Наука, религия и эзотерическая фадиция 91 природа, ставшая предметом этой науки. Религии же и теологии при этом в качестве их привилегии, которую они по праву ни с кем разделять не хотели (отбрасывая тем самым на культурную периферию герметизм и возрожденскую натурфилософию), оставалась задача определения Бога или сверхъестественного. При таком четком разделе компетенций между наукой и религией все формы сознания и знания, которые в не- го не укладывались, а таковыми были в первую очередь эзотерические формы знания, были решительным образом маргинализированы. Восхождение герметически окрашенного гуманизма в XV—XVI вв. вместе с падением чувства христиански значимой греховности человека меняли лицо как культуры в целом, так и науки. Ситуацию можно с достаточной долей правдоподобия описать с помощью модели куль- турных ансамблей, предложенной К. Хюбнером [12]. Действительно, внутри культурного ансамбля к XVI в. обнаружились существенные противоречия и дисгармонии. Возрожденский гуманизм, получивший исходный неоплатонически-герметический импульс, придавал боже- ственный статус Солнцу, что явно расходилось с геоцентрической космологией Птолемея. Поэтому путь последовательной гармонизации внутри культурного ансамбля с неизбежностью вел к замене птоле- мее вской космологии коперниканской, а затем возникшее при этом противоречие между новой космологией и аристотелевской физикой было ликвидировано созданием новой механики. В результате такой ♦кооперативной» гармонизации культурного ансамбля и возникла новая наука. Импульс, полученный культурой от нового активного элемента в культурном целом (а именно от возрожденского гуманизма), приспо- сабливал к себе разные научные сектора культуры, причем соблюдалась определенная последовательность адаптационных актов. Однако к на- чалу XVII в. ситуация стала меняться. Это проявилось в том, что стал обнаруживаться все более явный разрыв новой механистической науки со всей спиритуалистическо-герметической традицией Возрождения, обусловленный стремлением новой науки к автономии по отношению к указанной традиции, способной скомпрометировать ее в услови- ях Контрреформации. Возникший в этих уникальных условиях союз христианства и науки стал, однако, довольно быстро подвергаться испытаниям, так как образ науки стали связывать с безрелигиозным проектом модерна, в рамках которого функции религии берет на себя сама наука. Размежевание с магико-герметической традицией завершилось у науки тогда, когда по меньшей мере две ее существенные черты были ею усвоены, буду- чи унаследованы от этой традиции. Во-первых, это тенденция ценить в знании прежде всего мощное средство практического воздействия на мир в интересах человека. Действительно, подобно оккультисту XVI в. Агриппе (1486-1535) основатели новой науки Ф. Бэкон и Р. Де-
92 В.П.Визгин карт ищут «сильную» и универсальную науку, с помощью которой че- ловек мог бы установить свое господство над природой. Во-вторых, как мы уже сказали, новая наука подобно оккультному знанию эзотериков осознает себя как фактор духовного совершенствования самой челове- ческой природы. Открытость границ возникающей науки привела к то- му, что новая наука унаследовала эти важнейшие свои характеристики от возрожденского спиритуалистического и герметического знания. Наука XVII в. ищет и формулирует принципы истинного метода как правильного пути к достижению научных истин, к умножению и ускорению открытий. Она не сомневается в своих силах, будучи уверенной в том, что истины «естественного света разума» ей вполне доступны. Наука в это время отделяется от религии и теологии, равно как и от других сфер культуры. Но, оформив свои границы, она осознает безграничность своей способности познавать и совершенствовать мир и человека. Религиозная миссия, таким образом, возлагается на науку более или менее явно, что с особой силой утверждается в эпоху Просвещения. Говоря о ситуации науки в контексте культуры и истории XX в., мы видим, насколько углубились и расширились наши представления о науке и ее границах. Мы являемся свидетелями того, как эти границы и пределы буквально окружают науку со всех сторон. Наукоцентрист- ский (эрзац)религиозный проект модерна явно буксует, выдыхается. Человек в конце XX в. предъявляет ему счет. И призрак банкротства давно уже витает над этим проектом. Религиозная миссия, равно как и мировоззренческая функция, на науку уже не могут возлагаться, ибо с ними наука нового времени явно не справилась. Религиозная функция возлагалась на науку по мере того, как она отделялась от религии и теологии и вытесняла их с центральных по- зиций в культуре. Одновременно с этим происходило и внутреннее отделение науки от теологии. Характерно, что вплоть до конца XVII в. наука включалась в объемлющий ее теолого-метафизический контекст. Эта длительная традиция единства знания о сущем в целом пред- ставлена учениями Платона, Аристотеля, неоплатоников, традицией схоластики. Сохраняется она, хотя существенные изменения при этом происходят, и в научной метафизике XVII в. у Декарта, Лейбница, Мальбранша, Спинозы. Границы науки оформляются таким образом, что внутри нее ссылки на сверхъестественные факторы и божествен- ное провидение запрещаются. Однако в XVII в. мы их еще встречаем в картезианском учении, например, в теории научного знания (послед- ним гарантом достоверности научного познания выступает у Декарта Бог) или в теоретической космологии (Бог как источник движения для всей вселенной). И только Просвещение, отворачивающееся в лице энциклопедистов от Декарта и объявляющее родоначальником новой
Наука, религия и эзотерическая традиция 93 науки не его, а Ф. Бэкона, сознательно и последовательно исключает из научной аргументации ссылки на божественное начало. Примером этой установки, проводящей тем самым еще одну границу для фено- мена новой науки, выступает известное высказывание Лапласа о Боге как о гипотезе, в которой он как ученый не нуждается. Те же про- цессы происходят и в историческом знании. Так, например, Гиббон «ле только представляет, толкует и объясняет все события с позиций "естественного разума", но даже пытается направить просветительскую критику на христианство» [12, с. 266]. Массовой эрзац-религией наука становится в XIX в., что подкрепляется ее успехами в создании мощных научных концепций, как, например, теории Дарвина, которые явно претендуют на то, чтобы передать решение вопросов, ранее считавши- мися прерогативой теологии, науке, свободной от последних ее следов. Но уже в XX в. ситуация существенным образом меняется. Прежде всего меняется сама наука, хотя ее классический идеал и доказывает свою высокую устойчивость, о чем свидетельствуют позиции, напри- мер, Башляра и Эйнштейна, создавшего релятивистскую механику, но оставшегося верным классическому научному мировоззрению. Еще сильнее, чем теория относительности, революционизировала научное мышление квантовая механика, мировоззренческие выводы из кото- рой не принимались Эйнштейном. Этому процессу способствовали открытия в области термодинамики необратимых процессов, работы по кибернетике, синэргетике и другие направления, создавшие пост- не классическую науку конца XX в. Но, пожалуй, самым серьезным фактором, повлиявшим на изменение отношения к науке в обще- стве, стало обнаружение пределов науки при применении наукоем- ких технологий в связи с экологическими, ресурсными и этическими проблемами. Ядерные взрывы и катастрофы, глубина экологических проблем, наконец, нарастание признаков системного кризиса науко- генной цивилизации в целом показали, что религиозная функция науки как центральной оси действующего с начала нового времени проекта должна быть пересмотрена. В философии и истории науки это все привело к новым концепциям, серьезно потеснившим старые теории науки, основывавшиеся на сциентизме и позитивизме. Происходящее в обществе разрушение веры в науку парадоксальным образом сочета- ется, однако, с сохранением ее эрзац-религиозной функции: «В наше время наука компетентна во всех вопросах и судит обо всем на свете. В прежние времена священники благословляли важное предприятие, теперь такое благословение дает ученый. Рхли раньше считалось, что нельзя спасти душу без наставлений священника, то теперь полагают, что только университетский диплом может сделать человека полно- ценным» [12, с. 156]. Вера в возвышающую и спасающую человека миссию науки, которую разделял Декарт, сохраняется и по сей день.
94 В. П. Визгин Но вместе с ее упадком. Ситуация стала действительно парадоксальной или амбивалентной, в чем, собственно, и находит свое проявление дух постмодерна. Скепсис перемешан с верой по отношению к науке. И у одного и того же теоретика мы сегодня обнаруживаем прямо проти- воположные высказывания, при этом мало кто замечает противоречия, включая и самого автора. Приведем только один пример. Говорят, что науке присуще «вечное движение», и в то же время утверждают, что «объект нашей теории — наука — не вечен и мог бы, например, ис- чезнуть в каком-либо отдаленном будущем» [12, с. 267, 226|. Подобное пренебрежение логикой есть симптом переходной эпохи, получившей название постмодерна. Недаром в этом названии значимо отрицание — мы говорим о нашей эпохе, подчеркивая, что она не есть новое время. Но какое же это время? Этого мы пока не знаем. Об этом и идут споры. Неопределенность и даже сознательная всеядность и всесмешение — вот приметы этого времени. Ситуация неопределенности и сознательно не устраняемой двусмысленности составляет характерную черту постмо- дернистского сознания. Но это не классическое «несчастное сознание», которое знало о своей саморазорванности и трагически переживало ее. Похоже, что постмодернистское сознание — это счастливое «несчаст- ное сознание», свою надорванность принимающее легко (take it easy — типичная присказка эпохи). Человек постмодерна, однако, прежде все- го растерян. Он ни в чем не уверен по-настоящему. И менее всего в себе самом. Отсюда вымученные легкость и веселость, ирония и са- мовышучивание, хотя ситуация предельно серьезна: ведь зашатались самые основы представлений человека об истине и смысле. Человек постмодерна все еще опирается на науку, но по-настоящему уже в нее не верит. Такая ситуация приводит к тому, что место надорванной веры в науку активно начинают занимать многочисленные оккультные и ми- стические учения, бросающие вызов науке на массовом рынке идей и интеллектуальных услуг. Астрономы с тревогой говорят о росте инте- реса к астрологии. Правда, они подчеркивают, что в прямой спор с нею они вступить не могут, ведь, как говорит один известный астрофизик, «астрология не имеет ко мне никакого отношения, ибо не является наукой» |3]. Психотерапевтические символические функции астроло- гии заполняют вакуум, оставленный упадком традиционных религий и конфессий с высокоразвитой символикой. Но частично оккультные эзотерические дисциплины заполняют и вакуум, оставляемый уходя- щим «науковерием». Подчеркнем еще раз: кризис науки как рационального предпри- ятия по производству знания нужно отличать от кризиса науки как эрзац-религиозно го мировоззрения. Неудача науки как заместителя ре- лигии, претендующего не только на осмысление всей полноты бытия, но и на возвышение человека и преобразование природы, не означает
Наука, религия и эзотерическая традиция 95 неудачу науки как познания. Попытавшись заместить собой религию и метафизику, наука превысила свои возможности. «Разве наука может составлять конечную цель человечества? — размышляет С. Н. Трубец- кой. — Разве она сама по себе может дать человеку полноту блага духовного и телесного, преобразить человека и вполне подчинить ему природу? Если нет, то не в ней высшая цель человечества» [10, с. 47]. Как мы видели, в рамках сциентоцентристского проекта модерна, однако, считалось, что наука как раз может выполнить все эти задачи. Если же на науку возлагаются такого рода функции, то к ее познавательной роли добавляется и эрзац-религиозная миссия. Но именно в таком необыч- ном для нее статусе наука и испытывает кризис. Пусть сциентистские иллюзии все еще широко распространены, но «науковерие» и монопо- лия науки на мировоззрение терпят все более явную неудачу. Наука по- прежнему, правда, считается последним арбитром в делах истины, в том числе религиозной. Как пишет Рормозер, «у нас же и поныне полагают, что нужно отвергнуть реальность воскресения, поскольку естественные науки не могут дать тому подтверждения» [7, с. 226]. Здесь науке яв- но передоверяют те роли и функции, которые она по природе своей выполнять не в состоянии. Ведь сферу религиозного опыта и истин откровения она не может «курировать», как это понимал еще Декарт, сделавший, однако, серьезные шаги к тому, чтобы передоверить функ- ции религии именно науке. Но вместе с тем сегодня крепнет и сознание того, что научное знание само рискует впасть в заблуждение, если оно не оставляет в бытии тайны, не принимает ее и не хранит ее. Сами ученые уже понимают, что бытие богаче любой возможной науки о нем и не может быть в принципе исчерпано ею. Признак недоступности объекта полному контролю со стороны вооруженного наукой человека служит верным свидетельством того, что мы имеем дело с настоя- щей реальностью. Уверенная подконтрольность присуща скорее нашим конструкциям, чем самой реальности, освободить которую от тай- ны и непрозрачности для разума мы не можем. Вступая фактически в спор с Декартом, эту ситуацию выразил И. В. Киреевский, сказав, что ясность мысли означает лишь то, что она нами еще недостаточно продумана [4, с. 313]. О том же говорит и Бердяев: «Исчезновение тайны означает ложное познание» [1, с. 335-336]. Ужас Паскаля перед лицом разверзшейся в результате триумфа новой механики и космологии картины мира вызван не столько ощу- щением физической немощи человека перед этой громадностью сил и пространств, безразличных к человеку, сколько бессмыслицей всей этой ситуации, если считать ее последним словом мудрости, иско- мой правдой о бытии. Как говорит Рормозер, в научной интерпрета- ции «действительность представляется лишь как бессмысленная дан- ность» |7, с. 211]. Паскаль проницательно заметил, что подобного рода
96 В. П. Визгин картины человек рисует, преувеличивая значимость науки. «Написать против тех, кто чрезмерно углубляет науки. Декарт», — записывает он в своих «Мыслях» [24, р. 580]. Современная философия в таких своих направлениях, как феноменология и герменевтика, пришла к понима- нию той внутренней границы науки, которая ставит ее вне области значимого для человека смысла. Даже такие строгие рационалисты, как неокантианцы, признавали подобные пределы науки. Так, Касси- рер писал: «Существует такой род опыта о действительности, который остается вне формы естественнонаучного объяснения. Он лежит там, где "бытие" выступает не как бытие вещей, внешних объектов, а как бытие живых субъектов» 115, р. 73]. Конечно, начиная с неокантианцев, философия стремилась рационально и, значит, научно в широком смы- сле слова разработать область смыслов, мыслимую или как философия символических форм, как у Кассирера, или как гуманитарное зна- ние, основанное на герменевтике (понимающая психология Дильтея). Но примечательно, что эволюция всех этих поисков привела поздне- го Хайдеггера к радикальной критике науки: наука не мыслит, ибо не способна удерживать тайну. Эрзац-религиозное научное мировоззрение не удалось потому, что культурная традиция не была полностью уничтожена, как того хотели радикал-революционеры со своими единственно научными мировоз- зрениями. Постмодерн продолжает наступление на традицию. Правда, в нашу эпоху происходит и некоторый возврат к ней, ее сознательное и ответственное восстановление. Именно подобная разнонаправлен- ность процессов, смешение противоположно ориентированных тече- ний, культурных форм и образцов и характеризует постмодерн. Постмодернистское самосознание науки с его релятивизмом, сме- няющим методологический «монархизм» классического декартовского рационализма методологическим «анархизмом» в духе Фейерабенда, способствует росту «когнитологической» энтропии, в частности, и ок- культно-эзотерическим формам знания. Этой эрозии рационализма способствует и структурализм, подводящий науку под общий ранжир семиотической системы наряду с мифом и литературой. Наука рассма- тривается как исторически ограниченное и культурологически условное явление, не способное к достижению истины, имеющей общеобяза- тельное значение для всех эпох и культур. Само понятие объективной истины, независимой от исторического контекста, многими теорети- ками науки рассматривается как романтическая метафизическая хи- мера, принадлежащая прошлому. Постструктурализм, воскрешающий ницшевскую онтологию воли к власти и присоединяющий к ней неко- торые конструкты квантовой физики и молекулярной биологии, сводит вопрос об истине к вопросу о средствах ее социально значимой ими- тации. Истина при этом выступает как понятие с пустым значением,
Наука, религия и эзотерическая традиция 97 которое, однако, ценится, так как способно внести свой вклад в ба- ланс сил, пронизывающих современный мир как борьбу за власть. В соответствии с таким переносом внимания ищутся не условия того, чтобы наши суждения о мире соответствовали самому миру, а чтобы они лишь выглядели как истинные, воспринимались как «истинные» безотносительно при этом к тому, какова же их связь с реальностью вещей на самом деле. В результате воля к истине как орудие воли к власти обнаруживает себя как воля ко лжи, что, однако, маскируется самодовольным утверждением о преодолении самой оппозиции «исти- на/ложь». В постмодерне действует, быть может, даже не столько чистая воля ко лжи, мимикрии, имитации и подделке, сколько воля все хаоти- чески смешать, с тем, чтобы вопрос об истине больше уже не возникал. Культура постмодерна такова, что мы отовсюду получаем как бы шифрованные сигналы, своего рода знамения конца модерна и сложив- шейся в эту эпоху науки, но при их расшифровке у нас не возникает однозначной ясности. Пожалуй, именно этим и характеризуется пост- модерн как культурная эпоха — выходом за классические парадигмы модерна, однако, без того, чтобы на смену им шел законченный образ новой культуры. Представляющиеся нередуцируемыми плюра- лизм и индивидуализм интерпретаций и моделей мира больше всего поражают в постмодерне. Целое культурного мира Европы распалось. В эпоху Возрождения распалась целостность антично-средневековой культуры. В XVT1 в. оформилась новая культурная целостность, стерж- нем ее стал научно-технический прогресс, в фокусе которого сошлись основные культурно значимые смыслы и утопии западного европейца, включая прежде всего секуляризованное христианство. А теперь и это единство разрушается и, скорее всего, необратимым образом. Дис- пропорции в развитии, упадок высших религий, непомерно высокая оценка материальной стороны цивилизации и многое другое способ- ствуют распылению культурных образцов, создавая обилие остаточной культурной «пыли», буквально захлестывающее общество постмодерна. Сегодня мы присутствуем при невероятно быстром росте культурной энтропии. И все попытки приостановить ее рост, как кажется, лишь способствуют тому, что она растет еще больше. Подобной эрозии под- вержена и наука. И не безответственность отдельных теоретиков тому причиной, а сама долговременная логика ее развития — теоретического и технологического, социачьного и культурного. В результате всех этих процессов ситуация постмодерна напоми- нает ситуацию кануна рождения новой науки, но осуществляющуюся в антисимметричной констелляции динамики культурных факторов. Действительно, наблюдается не разрыв с традиционной религией (ти- пичная черта модерна), а напротив, мы скорее присутствуем при по- пытках оформления их нового союза. Раскрываются границы науки
98 В.П.Визгин и по отношению к оккультным течениям, как это было в XVI и начале XVII в. Но теперь герметический эзотеризм передает науке не импульс к практической направленности, провоцирует не активизм и прагма- тизм «сильного» знания, а скорее, напротив, созерцательность и само- углубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с природой и космосом, который снова, как у герметиков и платони- ков, начинают мыслить как целостный живой организм, включающий человека. В отношениях с религией, как мы заметили, также происхо- дят процессы, ориентированные противоположным образом, чем это имело место в конце Ренессанса и в начале нового времени. Если тогда религия выталкивалась из науки, то теперь она, скорее, приближается к ней, если прямо и не входит в нее (что также имеет место). Если тогда сама наука брала на себя функции религии, то теперь они снова воз- вращаются ей. Если в XVII в. речь шла о том, как за счет традиционной религии дать место науке как новому лидеру в целостном культурном ансамбле, то теперь речь идет о том, как, не потеряв ценности нау- ки как познания, вернуть роль высшего культурообразующего начала традиционной религии, возможно, с ее трансформацией, с поворотом к нуждам и проблемам времени. Сама неудача науки как заместителя религии требует такого возврата. Конечно, человек постмодерна должен при этом сохранить и науку, пусть и без ее прежних оказавшихся не- померными амбиций. На заре возникновения новой науки ей помог ее союз с традиционным христианством. Возможно, новый союз такого же типа сможет ей помочь и сейчас, в период мировой смуты постмодерна. Литература 1. Бердяев Н.А. Из записных книжек // Мосты. Мюнхен, 1967. 2. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М, 1971. Т. 1. 3. Грядет ли великое примирение астрономии и астрологии? Интервью с Юбе- ром Ривом // Известия. 1994. 19 марта. 4. Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984. 5. Ключевский В. О. Соч.: В 9 т. Курс русской истории. Ч. V. М., 1989. 6. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 7. Рормозер Г. Кризис либерализма. М., 1996. 8. Спор о древних и новых. М., 1985. 9. Странден Д. Герметизм. Сокровенная философия египтян. СПб., 1914. 10. Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994. 11. Фишер К. История новой философии. Декарт. СПб., 1994. 12. Хтбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
Наука, религия и эзотерическая традиция 99 13. Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философ- ско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 12-43. 14. Arnold R. Histoire dcs Rosc-Croix et lcs origines de la Franc-Mac, onnerie. P., 1955. 15. Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. В., 1929. Bd. III. 16. Debus A. G. The chemical dream of the Renaissance. Cambridge, 1968. 17. Festegiere A.-I. Hermetisme et mystique pai'enne. P., 1967. 18. Fritz Kurt von. The discovery of incommensurability by Hippas of Metapontum // Annals et Mathematics. 1945. Vol.46. P.242-264. 19. Godwin 1. Robert Fludd: Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. L., 1979. 20. Jones R. Ancients and modems: a study of the rise of scientific movement in seventeenth century England. N. Y., 1961. 21. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mecanisme. P., 1943. 22. Mersenne M. Questiones celeberrimaes in Genesim. P., 1623. 23. Metaxopoulos E. A la suite dc F. A. Yates: De*bats sur le role de la tradition herme'tiste dans la revolution scientifique des XVI-e ct XVII-e sieclcs // Rev. de synthese. T. 103. 1982. № 105. 24. Pascal. (Euvres completes. Presentation et notes de L. Lafuma. P., 1963. 25. Walker O. P. Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. L., 1958. 26. Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modem science. Cambrige, 1982. 27. Yates F.A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. Chicago, 1964.
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна Ю.В.Хен Шроблема добра и зла в эзотерических концепциях занимает одно из центральных мест. Это связано с тем, что по самой своей сути эзотерика — это не просто некое представление об устройстве вселенной, не только еще одна картина мира. Назна- чение ее в ином: ядро всякого эзотерического учения — это поиск ключа к силе, который должен дать посвященному власть над приро- дой, судьбой и другими людьми. Отсюда следует, что все эзотерические теории заключают в себе двойной вызов общепринятой морали. Во- первых потому, что желание управлять миром есть не что иное, как посягательство на божественную прерогативу. И, во-вторых, потому, что эзотерическое, т.е. тайное знание, знание для избранных, предпо- лагает наличие двойного стандарта нравственности, разделение людей на тех, кто может направлять ход событий, и тех, кто слепо следует ему (в представлении одного из известнейших сатанистов XX А. Кроули — это деление на богов и псов (god — dog): боги правят, псы — служат). Теоретики эзотеризма прекрасно понимают двусмысленность этой ситуации, именно поэтому проблема зла никогда не была для них праздным вопросом1'. Маги традиционно делятся на белых и чер- ных, а магия — на вредоносную и светлую, берущую свою силу от Бога [' Хотя бы потому, что многие «магические» операции были напрямую связаны с некромантией, а значит, для успешного проведения ритуала нужно было идти ночью на кладбище, откапывать труп и т.д. — т.е. фактически желание получить доступ к ма- гической силе влекло за собой поступки не просто аморальные, но и противозаконные. Поэтому такую актуальность обретал вопрос о цене, которую «исследователь» готов был заплатить за знание. Достаточно вспомнить популярный в литературе средневековья и нового времени сюжет о сделке с дьяволом, в соответствии с которым человек всегда платит слишком высокую цену за обретение сверхъестественной силы, в результате же получает лишь доступ к мимолетным мирским благам и почти всегда остается внакладе.
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 101 и от сатаны. Правда, мировая литература дала немало иллюстраций того, что человек в своей ограниченности не всегда может судить о том, что есть добро, а что — зло (достаточно вспомнить вольтеровского «Задига», где так остроумно показано, что одно и то же деяние может оцениваться и как благое, и как злое, в зависимости от того, насколько полной ин- формацией о событиях мы располагаем). Нельзя также игнорировать од- нозначно негативное отношение христианской церкви ко всякого рода суевериям, магическим практикам, астрологии и т.д., которые предста- вляют собой общение с бесами и расцениваются как движение в сторону сатанизма (см. об этом: [6|). Именно упреки такого рода вынуждают многочисленных гадалок, прорицательниц, спиритов и целителей всех мастей, не желающих конфликтовать с церковью, тщательно огова- ривать, что данная им сила имеет божественное происхождение, что намерения их чисты, а деяния — угодны Богу. Однако сам факт необхо- димости такого рода оговорок — лучшее свидетельство того, что люди, практикующие эзотерические экзерсисы, понимают, какая тонкая грань отделяет их от коллег, открыто признающих, что для них не важно, кто является источником столь вожделенной силы: Бог или сатана. Как видно из сказанного, проблема ценностей и ценностных ие- рархий во все времена являлась стержнем эзотерического видения мира, просто в силу специфики самого этого культурного феномена. Это по- ложение до известной степени сохраняется и в эпоху постмодернизма, печать которого лежит на всех произведениях человеческой духовности. Для того, чтобы понять, как меняется восприятие эзотерики и про- блемы добра и зла под влиянием постмодернистского видения мира, остановимся немного подробнее на том, какой смысл вкладывается се- годня в само понятие «постмодернизм». Как отмечает Вайнштейн О. Б., амбивалентность буквального значения термина «постмодернизм» до- пускает по меньшей мере два толкования. С одной стороны, пост- модернизм, понимаемый как «постсовременность» стоит в одном ряду с теориями, описывающими «уникальность нашего переживания ситуа- ции конца века, ведь каждый fin de siecle ощущает себя как совершенно особую культурную эпоху... В этом предельно широком контексте под постмодернизмом понимается глобальное состояние цивилизации последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философ- ских тенденций» [7, с. 3]. Ас другой стороны, термин «постмодернизм» фиксирует определенные отношения с предшествовавшим ему по вре- мени модернизмом — это могут быть отношения преемственности, включения или противопоставления. От себя добавлю еще один вариант буквальной трансляции тер- мина «постмодернизм» на русский язык — его можно понимать как «после современности», т.е. «после сейчас». Фактически, это взгляд на культурные достижения совокупного человечества из-за конца всех
102 Ю.В.Хеп времен, и он соотносится с жизнью вне времени. Отсюда — не просто интерес к прошлому, но такой интерес, основанием которому служит убежденность, что ничего по-настоящему нового человеческая изобре- тательность уже не может произвести, и единственное, что еще остает- ся делать творческой индивидуальности — это бесконечно перебирать прежние достижения человечества, осуществлять «деконструкцию» на- личных теорий и концепций, смешивать стили и языки, и составлять из этих разнородных элементов различные композиции (коллаж стано- вится наиболее характерной формой творчества). Вследствие чего одним из «бесспорных» (по выражению Новикова В. И.) признаков постмо- дернистского мышления становится повышенная цитатность, обилие реминисценций, повышенное внимание к чужому слову, постоянная оглядка на весь предшествующий опыт творчества, тяготение к поли- стилистике. «Это конечно встречалось и раньше (скажем, в "Евгении Онегине", который иногда в шутку называют "постмодернистским романом"), но именно в ситуации постмодернизма приобрело систем- но-необходимый характер» |7, с. 8]. Сегодня постмодернизм определяет не только (и не столько) стиль художественного творчества, но и фор- мирует самый образ мышления и способ видения мира. Основными признаками постмодернизма, в широком понимании слова, приня- то считать нелинейность мышления, несводимость к фиксированной идеологической доминанте, динамическое сочетание элементов различ- ных теоретических систем, тяготение к полистилистике, интуитивизм; излюбленными понятиями — менталитет и консенсус. Особо отметим еще одну черту постмодернистского мышления, а именно ироничное отношение ко всему, что происходит и делается в современном мире. Источник такого отношения к миру Н. Мань- ковская усматривает в том, что «постмодернистское умонастроение несет на себе печать разочарования в идеалах и ценностях Возро- ждения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеческих возможностей... Авангардистской уста- новке на новизну противостоит здесь стремление включить в орбиту современного искусства весь опыт мировой художественной литерату- ры путем ее ироничного цитирования» [5, с. 20]. Ирония, а порой — откровенный эпатаж — суть средства, призванные подчеркнуть, что для постмодернизма нет ничего «святого», нет закрытых для обсуждения или осмеяния тем. Смеяться можно (и нужно) надо всем, что смеш- но (см., например, «Омон Ра» В. Пелевина). Казалось бы, что такая «непредвзятость» постмодернистского сознания в отношении базовых моральных установок, должна была бы открыть новые возможности и подходы к проблеме понимания добра и зла, в том числе и в рамках эзотерического поиска. Однако, судя по литературе, в изобилии укра- шающей книжные полки магазинов и домашних библиотек, «тайные
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 103 доктрины» постмодернистского толка не только не совершают обещан- ного прорыва в области этического, но во многом уступают в этом плане эзотерике классического образца. Характеризуя действие постмодернизма в искусстве, некоторые ис- следователи называют его «компьютерным вирусом культуры», разру- шающим эстетическое изнутри. В отношении эзотерики постмодернизм работает сходным образом, разрушая изнутри эзотерическое, подменяя духовное содержание простой декларацией духовности 2\ Вследствие этого «удвоение мира», характерное для эзотерического подхода, ока- зывается лишенным смысла, ибо оно оправдано только если этот второй мир — мир духа. Если же это еще один физический (энергети- ческий) мир, то значит мы имеем дело с умножением сущностей сверх необходимого. В начале XX века Н. Бердяев говорил о теософии, что она есть по су- ти своей «современный гностицизм», который призван дать человеку не религиозную веру и не отвлеченное научное знание, а «целостное премудрое знание» [ I, с. 21. То же самое можно сказать и о современной эзотерике, с той только разницей, что она в еще большей мере, чем ан- тропософия и теософия начала века, ориентирована на массового потре- бителя, на «профанов», т. е. людей, вера которых находится в зачаточ- ном состоянии и которые не занимаются традиционными научными ис- следованиями, но при этом непременно хотят овладеть всем премудрым знанием, причем сразу. Конечно, современная эзотерика весьма неод- нородна, но значительная доля в ней приходится на профанную эзоте- рику, и именно она пользуется наибольшей популярностью у неофитов. Профанная эзотерика — это во всех отношениях постмодернист- ский феномен. И не только потому, что сегодня все несет на себе от- печаток постмодернизма и под его вывеской «можно не только ставить спектакли или писать стихи, но и печь блины, носить экстравагантные костюмы, заниматься любовью и ссориться, а также зачислять себе в предшественники любых понравившихся авторов из пантеона миро- вой культуры, будь то маркиз Де Сад, Саша Черный или Блаженный Ав- густин» (Вайнштейн О. Б., [7, с. 3]). Достаточно заметить, что эклектизм (читай — «динамическое сочетание элементов различных систем»), ин- туитивизм, ассоциативность («нелинейность») мышления стали нормой теоретизирования в стиле постмодерна. Игровое отношение к жизни, введенное в обиход постмодернизмом, сделало возможным органичное 2) Причем, нынешнее разрушение — повторное, если вспомнить, что еще в 1916 г. Н. Бердяев, сравнивая теософию и антропософию с работами Я. Бёме, писал, что они переходят из сферы духовности в онтологию: «Теософия как будто бы не стремится постигнуть смысл мира, разгадать его загадку, раскрыть конечное и последнее... Теософия есть лишь описательное, внешне наукообразное и эмпирическое знание космического строения и космической эволюции» [1, с. 3].
104 Ю.В.Хсн вхождение эзотерических представлений (какими бы фантастическими они ни были) в картину мира. И если во времена господства позитивной науки с ее целостными, мирообъемлющими системами только немногие искренние адепты могли уверовать в реальное существование, напри- мер, махатм, то сегодня это под силу практически любому интеллигенту, даже такому, который в целом стоит на материалистической платформе. В свете постмодернизма меняется самый статус эзотерики — из знания для немногих посвященных, эзотерического знания, она превращается в забаву миллионов. Возникает своеобразный феномен, напоминаю- щий оруэлловское «двоемыслие», и выражающийся в сосуществовании, рядоположенности в сознании одних и тех же людей научной и эзоте- рической картин мира. Этим и объясняется, на мой взгляд, нынешнее распространение «гностицизма в индийских одеждах» среди широких масс, о котором писал К. Г. Юнг уже в начале XX столетия [11, с. 213]. Вполне в духе времени оказалось и стремление эзотерики осу- ществить синтез науки, философии и религии, а также обращение к наследию прошлого в поисках утраченной мудрости и вольное со- четание элементов восточной и западной культур, и использование нетрадиционных методов познания (медиумическая медитация, инту- иция, различные виды мантики и т.д.). Необыкновенно постмодерно- во выглядят и сами эзотерические трактаты, переполненные цитатами и заимствованиями, отсылками к древним манускриптам и сведениями, почерпнутыми из школьных учебников. В них господствует смешение стилей, а фрагменты различных теорий соединяются в ассоциативном порядке 3\ Имитируя наукообразность, эти произведения пренебрега- ют научной строгостью и точностью. Порой имитация оказывается настолько успешной, что человеку без специального образования дале- ко не всегда удается распознать, где имеет место стремление придать видимость научности эзотерическим по сути идеям (вспомним затянув- шуюся, длящуюся до сих пор историю с торсионными полями), а где — искреннее желание расширить инструментарий науки путем включе- ния нетрадиционных методов и подходов (Ф. Капра, «Дао физики»). Поэтому сегодня выяснение причин популярности эзотерики предста- вляется задачей не менее значимой, чем разоблачение сомнительности ее связи с наукой Характеризуя постмодернистское отношение к действительности, Н. Манъковская пишет, что «рефлексия по поводу модернистской кон- цепции мира как хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса, превращая его в среду обитания человека культуры» |5, с. 20). 3) См., например, «Разумная вселенная» (1990) Л. В. Порфирьева; «Всечеловек» (1990), «Прана» (1992) и «Инопланетная мифология» (1992) К). Линника; «Высший космический разум сообщает» (1991, автор не указывается) и др.
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 105 Из этой установки вытекает необходимость неоднозначно, «амбива- лентно» оценивать эзотерические усилия по освоению мира. Для гра- ждан России это требование исполнено двойного смысла, ибо еще совсем недавно, во времена господства единой и единственно разре- шенной марксистско-ленинской идеологии, эзотерика вынуждена была мириться с пренебрежительным званием паранауки (или даже лжена- уки), не имея при этом ни малейшей возможности сказать хотя бы слово в свое оправдание. Однако сегодня, в постмодернистски «де- конструированном», фрагментарном мире, отказавшемся от претензии на целостность видения, а вместе с ним — и от иерархии различ- ных теоретических систем по ценности, эзотерика стала явлением, до известной степени рядоположенным с наукой, философией, религией и искусством. В этом, на мой взгляд, заключается одна из причин по- пулярности эзотерики сегодня: эзотерические штудии перестали быть предосудительными. Теперь они уже не рассматриваются как свидетель- ство недостатка образования или мракобесия, а скорее наоборот — как скрытый намек на то, что человек интересуется не только беллетристи- кой, но, возможно, держал в руках и труды В. Соловьева, Н. Бердяева, Вяч. Иванова, А. Белого и др. С другой стороны, интерес ко всему та- инственному и сверхъестественному активизируется еще и тем фактом, что, как считает Трубина Е. Г., постмодернизм фактически «марки- рует точку, которая поставлена современным "плюралистически-реа- листическим'4 мировоззрением в развитии модернистской культуры — культуры веры в прогресс» [8, с. 27|, культуры, которая однозначно связывала будущее человечества с развитием позитивной науки. Утрата веры в безграничные возможности рационального позна- ния, вынужденное признание науки в том, что существуют сферы, в которых ее испытанные временем методы работают недостаточно эффективно, словно бы влило в эзотерику свежие силы. Практически не изменившаяся в концептуальном плане со времен Е. Блаватской и Рерихов, но претерпевшая определенную профанацию средствами постмодерна, эзотерика наконец-то дождалась своего часа, и не про- сто вернула былую популярность, но значительно расширила свою аудиторию, в том числе и за счет представителей ученой братии. Стремительное вхождение эзотерических идей в сознание не имеющих основательной теоретической подготовки людей привело к распаду корпуса эзотерической литературы на две части: на литературу для по- священных (продвинутых) и литературу для «профанов». Особенностью профанной эзотерики является то, что ставя перед собой задачу быстро просветить неофита относительно всего (нарабатывавшегося веками) «тайного» знания, а заодно свести все его противоречивое многообра- зие к общему знаменателю, она на деле творит великое множество примитивных, механистических («энергетических») систем и системок,
106 Ю.В.Хсн начисто лишенных даже того духовного содержания, которое было присуще классическим эзотерическим теориям. Такое многообразие само по себе не является ни чем-то дурным, ни принципиально новым. Ибо и прежде, наряду с так называемыми общепринятыми представлениями об устройстве мира, существовали другие: либо еретические (если говорить о религиозной стороне вопро- са), либо не соответствующие научному уровню, либо слишком смелые, чтобы всерьез обсуждать их на данном этапе. Но, в конце концов, по- чему бы не рассматривать возникшую идеологическую полифонию как своеобразный «банк идей», потенциальный ресурс, который, возмож- но, когда-нибудь сослужит службу человечеству. Настораживает другое. А именно то, что всякая эзотерическая концепция мироустройства, в от- личие от объективированных (т. е. внешних по отношению к человеку) естественнонаучных представлений, создается не только (и не столько) ради описания космической машинерии, но, главное, ради выяснения места и предназначения человека, ради того, чтобы у всего сущего был смысл. Таким образом, эзотерическое видение мира, это одновременно и определение смысла жизни. В личностном плане это выражается в том, что каждая эзотериче- ская концепция требует от человека определенной линии поведения, задает ему свою специфическую программу, отличную от той, которой следуют «непосвященные», не приобщившиеся к источнику «истинно- го» знания. Так представления о «живой вселенной» дают совершенно иную мотивацию человеческого поведения, нежели холодный космос, послания махатм вкладывают иной смысл в ход исторического про- цесса, кармическая медицина иначе, чем генетика, объясняет наличие врожденных заболеваний, представления об «энергетическом обме- не», связывающем человека с космосом и другими людьми, иначе, чем традиционная медицина трактуют боли в спине, мигрень и т. п. Привер- женцы эзотерических учений фактически соразмеряют свое повседнев- ное поведение с тем представлением об устройстве мира, которое они не просто выстраивают в своем уме, но в истинность которого они свято верят. Эта вера сродни религиозной, она зиждется на определенной си- стеме нравственных ценностей, конфигурация которой в значительной мере зависит от того, какая из картин реальности берется за основу. Применительно к нашей задаче это означает, что анализируя эво- люцию эзотерических представлений, мы прежде всего должны обра- щать внимание на трансформацию системы ценностей в эзотерике, конкретнее — выяснить, во что превращается традиционный дуализм добра и зла. В этой связи полезно будет напомнить, что основным методом постмодернизма и его «ключевым словом» является «деконструкция». В широком смысле это разъятие на части, вычленение отдельных эле-
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 107 ментов из имеющихся теоретических конструктов. Иногда такая работа оказывается исключительно продуктивной, например, если мы хотим испытать систему на прочность, связность и внутреннюю непроти- воречивость, а также желаем проверить, все ли элементы, входящие в нее, носят необходимый характер (так, например, изъятие пятого постулата из классической геометрии привело к созданию семейства неэвклидовых геометрий). Понятно, что когда речь идет о пересмотре устоявшихся систем ценностей, вошедших в плоть и кровь культуры, способность постмодернизма к непредвзятому анализу выглядит очень многообещающе. Как пишет об этом Трубина Е. Г., «теоретики и прак- тики постмодернизма выступают против отождествления общественно признанных ценностей с вечными. Воспринимаются же их штудии, накладываясь на синкретичную, мифически приобщенную к устоям почву, как отрицание любой императивности, пусть даже это импера- тивность общечеловеческих ценностей, или как возможность обойтись без ценностей вовсе» [8, с. 26-27]. Отрицание императивности общечеловеческих ценностей особен- но плохо отразилось на той части эзотерики, которую мы условились называть профанной, так как стала очевидной ее этическая индиффе- рентность, а для системы, претендующей на роль образа жизни, это подлинная катастрофа. Дело в том, что при упрощении эзотерической теории, при низведении ее до уровня, понятного «непосвященному», из нее в первую очередь изымается духовная часть, отвечающая на во- прос «зачем живет человек», и оставляется «физическая», отвечающая на вопрос «как устроен мир». О великих философских системах принято говорить, что венцом их является этика. Великие эзотерические концепции, подобные тайной доктрине Е. Блаватской или традиционалистскому знанию Р. Генона, также создавались для того, чтобы указывать путь правильной жизни. Профанная же эзотерика выводит смысл бытия из знания об «истин- ном» устройстве Вселенной и направлении космической эволюции. При этом как бы само собой разумеется, что все, что способствует эзотерически понятому прогрессу, это благо, а что препятствует ему — зло. Очевидно, что для систем такого рода, руководствующихся интуи- тивным нравственным чутьем (не зря же всеобщий наш предок Адам ел яблоки с древа познания добра и зла), очень важно существовать в усло- виях императивности общечеловеческих ценностей, поскольку сами по себе такие системы лишены имманентного нравственного смысла. Из-за этого дефекта, оказываясь погруженными в атмосферу эти- ческого релятивизма, эзотерические системы начинают стремительно вырождаться. Постепенно из них вымывается духовная компонента, уступая место голому энергетизму, делающему эзотерические теории практически не отличимыми по форме от физических. Так, например,
108 , Ю.В.Хен в представлении Ю. Линника «Зло и безобразие есть ни что иное, как шум, возникающий при передаче информации с трансфизиче- ского на физический уровень» |4, с. 8]. И пусть никого не вводят в заблуждение постоянные ссылки на положительную и отрицатель- ную энергетику, плохую и хорошую карму и т. п. Эти различия носят чисто механистический характер (направление вращения торсионных полей, например). Своеобразие этической компоненты современных эзотерических учений определяется тем, что деконструкция догматических систем, которые прежде формировали мировоззрение и составляли основу на- ших представлений о том, что такое человек, каково его место во все- ленной, какими должны быть цели человечества и к каким средствам допустимо прибегать при достижении этих целей, привела к тому, что само деление на добро и зло утрачивает свое абсолютное значение. Релятивизм достигает самых основ человеческого самоопределения, и сегодня, если мы желаем получить некий абсолютный ориентир (каковым, например, в христианстве является Бог, в присно памят- ной коммунистической идеологии — партия как «ум, честь и совесть эпохи», а в эзотерических системах — соображения вселенского про- гресса), то нам приходится выбирать его из большого числа имеющихся в общечеловеческой копилке идеалов. Причем, выбор этот оказывается до известной степени произвольным. О. Б. Вайнштейн описывает, как создавшаяся ситуация отразилась на манере изложения мыслимого содержания: «Если раньше в процессе развертывания знаковой цепочки можно было с уверенностью ожидать, что рано или поздно появится финальный, все объясняющий концепт, то теперь уже не так просто сослаться на какую-либо центрирующую мифологему. Было принято говорить: пусть данное явление значит то- то и то-то, а в итоге оказывается, что за этим скрывается имя Бога, Бы- тие или Смысл жизни, Природа, Истина, в зависимости от ценностного контекста — всегда отыскивается таинственный сакральный центр, ге- нерирующий вокруг себя вращение интеллектуальной энергии. Сейчас, когда философское доверие к подобным центрирующим мифологемам утрачено, потребовался совершенно иной тип организации научного сознания, который оперирует не отдельными смысложизненными еди- ницами, а отношениями, пучками различий» [7, с. 6]. Другими словами, напрасно было бы выдвигать в адрес «практиков постмодернизма» об- винения в этическом релятивизме, они сознательно принимают этот последний на вооружение. Релятивизм, однако, не предполагает широкого спектра этических систем. В действительности, набор возможностей весьма ограничен, и если говорить о западноевропейском культурном регионе, сводится к двум базовым возможностям: христианской этике с Богом в каче-
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 109 стве «центрирующей мифологемы», и гуманизму, в котором роль такой мифологемы исполняет «сущность человека». Понятно, что эзотерика берет за основу идеалы гуманизма. При этом, несмотря на то, что различное понимание сущности человека позволяет создавать эзоте- рические системы самого разного содержания, они оказываются оди- наковыми по сути. На это обратил внимание еще Р. Генон, который был далеко не понаслышке знаком с деятельностью и вероучениями различных оккультных сект и мистических организаций. Это дало ему возможность собрать данные, позволявшие с уверенностью утверждать, что практически все группы такого рода подвержены «демоническому влиянию» [3, с. 331]. Такая закономерность может показаться удиви- тельной, но только на первый взгляд. При более детальном знаком- стве с вопросом становится понятным, что ничего сверхъестественного в этом «демоническом влиянии», а также в неотвратимости его на- ступления, нет. Корень зла кроется в стандартном подходе к реформе системы ценностей (а именно с этой задачей так или иначе приходится иметь дело всем творцам эзотерических систем), что и ведет к пред- сказуемому результату. Дело в том, что в основе каждой такой «новой» системы лежат две вещи: обращение к природе человека (в другом звучании — принцип гуманизма) и провозглашение свободы там, где раньше значились запреты (заповеди). А свободное следование зову человеческой природы нередко ведет к сатанизму (см. об этом: [9; 10]). Таким образом, напрасно было бы ожидать от произведенной в стиле постмодернизма «деконструкции» этики чего либо иного, кроме создания очередной, гуманистической по содержанию и сатанистской по сути, системы. Неизбежность такой развязки заключена уже в ис- ходной установке постмодернизма, согласно которой ничего нового и не может быть создано, ибо история человечества уже закончена, и все возможные ошибки уже совершены. Примечательно, что наиболее основательно проблема зла, а вме- сте с ней и проблема сущности человека, разрабатывалась именно сатанизмом, то есть той ветвью эзотерических теорий, которые отлича- ются наименее оригинальной «космологической» частью (ибо космос сатанизма — это негатив христианского космоса) — словно бы уси- лия идеологов сатанизма (А. Кроули, Ш. ЛаВей, Ч. Мэнсон и т. д.) оказались полностью сосредоточены на внутреннем космосе человека. Не задерживаясь на характеристике сатанизма классического периода, так как эта тема уже неоднократно рассматривалась в других работах (см. предыдущую сноску), остановимся на тех изменениях, которые произошли с ним под влиянием постмодерна. Прежде всего надо заметить, что обвинение в сатанизме, который в прежние времена рассматривался как серьезное преступление про- тив нравственности, утрачивает половину своей значимости в эпоху
110 Ю.В.Хен постмодернизма, для которой сама жизнь — это до известной степени лишь игра со словами и смыслами. Осознаем мы это или нет, но мы исподволь воспринимаем это легкое игровое отношение к жизни. Мы так много видели (пусть только по телевизору) и столько знаем (пусть только из книг) об иных странах, обычаях и верованиях, что уже просто не в состоянии с фанатичным пылом осуждать чуждые (и даже отвра- тительные) нам взгляды. На дне самой искренней убежденности совре- менного человека всегда будет присутствовать знание о том, что можно жить и с другими идеалами. Не в этом ли легкомысленном жизневос- приятии заключается, отчасти, причина нынешнего роста популярности сатанистских сект, особенно среди молодежи, для которой игра — са- мое естественное состояние (по причине юного возраста), и которая с тем большей легкостью соглашается на изменение правил, что старые не успели еще стать для них привычкой, граничащей с инстинктом. Сатанист времен модерна должен был обладать определенной сме- лостью, так как знал, что идет на серьезный конфликт с общественным мнением. Это был бунтарь, своего рода революционер, восставший против устоявшейся морали, иногда — гуманист, борец за восстановле- ние человеческого достоинства, попранного религиозными заповедя- ми. Поэтому среди сатанистов прошлого было мало случайных людей, но в основном те, кто либо серьезно уверовал в возможность соглаше- ний с дьяволом и получения от него ключа к силе, либо искренне верил в необходимость (и возможность) духовного преобразования общества, либо страстно стремился к эпатажу обывателей. Сегодня, в условиях общественно признанного этического реля- тивизма, такой смелости уже не требуется, и ни один из современных сатанистов не анализирует проблему сущности человека и источника его свободы столь же глубоко, как это делал, например, Ш.ЛаВей в своей сатанистской библии, или А. Кроули в «Liber Oz». Вопреки распространенному мнению большинство нынешних са- танистов, ставших таковыми из идейных побуждений, а не в результа- те патологической склонности к насилию, не несут окружающим зла, а только причиняют неудобства. Конечно, никому не приятно оскверне- ние кладбищ, но по своей психологической природе это деяние того же плана, что и расписывание стен в подъезде: так же служит удовлетворе- нию подросткового желания «быть плохим» и так же ненаказуемо. Это принято теперь считать свободой самовыражения. По большому же счету, современный сатанист (впрочем, как и все известные по име- нам сатанисты прошлого) — это человек законопослушный, то есть соблюдающий тот минимум нравственности, который зафиксирован в писаном праве. Для современного почитателя дьявола важно быть уверенным в том, что никакое наказание, помимо общественного по-
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 111 рицания или штрафа, на худой конец, ему не грозит. О чем говорит сей факт? С одной стороны, это очередное доказательство того, что при расширении доступа в организацию, невозможно сохранить чистоту ее рядов: неизбежен приток случайных людей, попавших в эзотерический круг не «по велению души», а под влиянием моды. Эти люди меньше всего стремятся вступать в конфликт с законом ради идеалов, которые им глубоко безразличны; в действительности они хотят только самовы- ражения, т.е. свободы следования своим биологическим инстинктам. С другой стороны, даже те неслучайные люди, которых на «темный путь» сатанизма привела основательная духовная работа и страстное желание овладеть сверхъестественными силами, тоже не готовы нару- шать законы людей, ибо нет у современного человека той силы веры во что бы то ни было, которая некогда руководила доктором Фаустом в его ученых изысканиях. Тлетворное прикосновение постмодерниз- ма оставляет отпечаток на всем антураже современной эпохи. Отсюда это скольжение по поверхности, нежелание докапываться до корней, нежелание вырабатывать собственную оригинальную позицию, но глав- ное — недостаток веры, как в Бога, так и в дьявола. Подоплекой всякой современной игры остается знание, что это всего лишь игра, основное назначение которой — нескучно провести время от рождения до смер- ти, и отдаваться ей со всею страстью души — смешно и нелепо. В этом проявляется еще одна отличительная черта постмодернизма — нечто вроде принципа «самоприменимости» — все, что говорится о произве- дениях других эпох, может быть сказано и о творениях постмодернизма, и подобно тому, как идеи прошлого оцениваются не выше пластмассо- вых деталей конструктора «Lego», так и собственно постмодернистские идеи для постмодернизма — это только игровые фишки. Ограждая нас от односторонности догматического видения, пост- модернистский релятивизм не способен дать однозначного ответа ни на один из принципиальных вопросов (впрочем, он на это и не пре- тендует). Это особенно неприятно, когда приходится иметь дело с во- просами из разряда «смысложизненных», к каковым, несомненно, отно- сится и вопрос о сущности добра и зла: имея в своем распоряжении весь культурный опыт прошлого, «практик постмодернизма» легко докажет любое утверждение, вкупе с его отрицанием. Ему под силу выстроить самую фантастическую систему мироздания и подобрать факты, свиде- тельствующие о ее истинности. И нельзя сказать, чтобы этот прием был изобретен постмодернизмом. Взгляните, например, с какой виртуозной легкостью, с каким очаровательным пренебрежением ко всем «лиш- ним деталям» Рене Генон, современник Елены Блаватской и Рудоль- фа Штайнера, в своем «Царе мира» сводит воедино мифологические представления и символику разных религиозных систем, рассматри-
112 Ю.В.Хен вая собрание произвольно выбранных элементов как доказательство существования «традиционного», то есть «внечеловеческого» знания. Пренебрегая всякими фактами, идущими в разрез с генеральной идеей, Генон утверждает, что «из единодушных свидетельств разных тради- ций вытекает отчетливое заключение: "Святая земля", прототип всех остальных "Святых земель", духовный центр, которому подчинены все остальные духовные центры, существует на самом деле... В современ- ном периоде нашего земного цикла, т. е. в эпоху Кали-юги, эта "Святая земля", охраняемая "стражами", которые, ограждая ее от взглядов не- посвященных, в то же время осуществляют ее связь с внешним миром, и впрямь невидима и недоступна, но только для тех, кто недостоин в нее проникнуть. Должна ли в таком случае ее локализация в опре- деленном районе считаться реальной в буквальном смысле слова, или символической, или реальной и символической одновременно? На этот вопрос мы ответим, что для нас географические, исторические, да и все прочие факты сами по себе имеют лишь символический характер, что впрочем, не только не исключает их непосредственной реальности, но и наделяет их высшим смыслом» [3, с. 132-132]. Так традиционалист Р. Генон собирает посредством «символичес- кого метода трактовки истории» ту картинку, которая ему нужна, уверяя нас, что ничего другого из имеющихся фрагментов сложить невозмож- но. Причем, как показывает история жизни Генона, сам он искренне верил в истинность собственного сочинения, относясь к нему не как к конструкту изощренного, но скучающего ума, но как к откровению. Обычай воспринимать фантастические построения как действительный образ реальности и отличает, главным образом, эзотерику классичес- кого периода от профанной эзотерики эпохи постмодерна. Для современного эзотерического творчества характерно посто- янное присутствие где-то на втором плане понимания того, что это только игра, развлечение, ибо «профаны», ради которых и пишет- ся большинство современных эзотерических книг, в действительности больше всего жаждут развлечения. Но если в искусстве, или даже в каких-то второстепенных сферах жизни, «игры» допустимы (и даже приветствуются), то можно ли играть в решение смысложизненных вопросов? Иными словами, возможна ли вообще нравственность эпохи постмодернизма в строгом смысле этого слова, если этика по сути своей нормативна? Может ли этический релятивизм служить организующим принципом общественной жизни? Допустимо ли «легкое» отношение ко злу, и действительно ли сегодня нет четкой границы между доб- ром и злом? Ответы на эти важнейшие вопросы даст будущее, и, вероятно, совсем скоро, ибо вечно играть невозможно.
Проблема зла в эзотерике эпохи постмодерна 113 Литература 1. Бердяев И. Теософия и антропософия в России. М., 1999. 2. Вандерхилл Э. Мистики XX века. Энциклопедия. М. 1998. 3. Геноп Р. Царь мира // Вопросы философии. 1993. №3. С. 97-133. 4. Липник Ю. Прана. 1992. 5. Маньковская И. Эстетика русского постмодернизма // Корневище ОА. Книга неклассической эстетики. М., 1999. 6. Последнее искушение («Тайное знание» в свете православия). М., 1999. 7. Постмодернизм и культура (материалы «круглого стола») // Вопросы фи- лософии. 1993. №3. С. 3-16. 8. Трубина Е. Г. Посттоталитарная культура: «все дозволено» или «ничего не гарантировано»? // Вопросы философии. 1993. №3. С. 23—27. 9. Хен Ю. В. Русская религиозная философия против сатанизма в XX веке // Философия русского космизма: Сб. М., 1996. 10. Хен Ю. В. Сатанизм в стратегиях выживания // Стратегия выживания: космизм и экология: Сб. М., 1997. 11. Юнг К. Проблема души современного человека // Архетип и символ. М, 1991. С. 203-222.
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни В.М.Розин бычно эзотерическое знание определяется как тайное, понятное только посвященным. Но в современных эзотерических учениях Елены Блаватской, Рудольфа Штейнера, Джона Крищнамурти, Рамакришны, Елены Рерих, Шри Ауробиндо Гхош, Свами Вивека- нанда, Судзуки, Карлоса Кастанеды, Даниила Андреева, Гурджиева, Бхагавата Шри Раджнеша и др. нет зашифрованных, тайных знаний. Напротив, они обращены ко всем. Истоки эзотерической мысли уходят в далекое прошлое: почву для этого мировоззрения подготовили учения Христа, Будды, гностиков. Платон, размышляя о природе поэзии, вспоминает народное пред- ставление о том, что поэты творят как бы в исступлении потому, что в них вселяются музы. Когда читаешь эзотерика, кажется, что в не- го тоже кто-то вселяется и приходит мысль о сходстве переживаний в искусстве, в состоянии безумия и в эзотерическом мире. Известный индусский эзотерик Рамакришна, служа жрецом храма, посвященного Богине божественной Матери Кали, вспоминает о том, как он первый раз (в 20 лет) пережил эзотерический опыт: «Как-то раз я чувствовал себя во власти невыносимой тоски. Мне казалось, что кто-то выжимает мое сердце, как мокрую салфетку... Му- ки терзали меня. При мысли, что я так и не удостоюсь благодати божественного видения, страшное неистовство овладело мной. Я ду- мал, если так должно быть, довольно с меня этой жизни. В святилище Кали висел большой меч. Мой взгляд упал на него и мой мозг пронизала молния». «Вот. Он поможет мне положить конец. Я бросился, схватил его, как безумный... И вдруг... Комната со всеми дверьми и окнами, храм, — все исчезло. Мне показалось, что больше ничего нет. Передо
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 115 мной простирался океан духа, безбрежный, ослепительный. Куда бы я ни обращал взор, насколько хватало зрения, я видел вздымавшиеся огромные волны этого сияющего океана. Они яростно устремлялись на меня, с ужасающим шумом, точно готовились меня поглотить. В одно мгновение они подступили, обрушились, захватили меня. Увле- каемый ими, я задыхался. Я потерял сознание (в тексте буквально "Я потерял все свое естественное сознание") и упал... Как прошел этот день и следующий — я не имею никакого представления. Внутри меня переливался океан несказанной радости. И до самой глубины моего существа я чувствовал присутствие Божественной Матери» [7, с. J6]. Читая Рамакришну или другого замечательного индийского эзо- терика Шри Ауробиндо Гхош, можно легко заразиться необычными переживаниями, но трудно понять особенности эзотерического созна- ния. Что же такое эзотерический человек и эзотерическая практика? Это один вопрос, на который мы вынуждены ответить. Другой касается представлений эзотериков относительно эволюции человека. Они уве- рены, что современный человек как вид — это промежуточное звено между предшествующим состоянием человека и грядущим, эзотери- ческим состоянием. «Если мы признаем, — пишет Шри Ауробиндо в "Божественной жизни", — что скромный смысл нашего рождения в Материи заключается в нашем духовном развитии на земле, если это в основе есть эволюция сознания, происходящая в природе, то нужно признать, что человек, какой он есть сейчас, не может быть преде- лом этой эволюции — он еще слишком несовершенное выражение Духа, его ум слишком ограничен в своих функциях и является только переходным выражением сознания, а сам человек — только переход- ным существом... В сущности перемена сознания всегда была главным фактором, и эволюция всегда имела духовную природу, тогда как физи- ческая перемена была только ее средством... Теперь мутация сознания сама произведет нужную мутацию тела» [4, с. 87-92; 8, с. 251-267]. Сходные утверждения можно встретить у Р. Штейнера, Д. Андреева, Вивекананды и даже нашего эзотерически ориентированного философа Николая Бердяева. Спрашивается, верны ли эти представления? По- пробуем ответить на оба поставленных вопроса. Начнем с обсуждения тою, что собой представляет эзотерический человек и эзотеризм. Во-первых — это человек, критически относящийся к основным ценностям современной культуры, отрицающий эту культуру. «Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, — пи- сал Бердяев, — мне представляется производным. Он далек от Бога. Бог в центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишенном измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и это, вероятно, пле- няет многих» [2, с. 156|. Поэтому уже не удивляет, когда Н. Бердяев
116 В. М. Розин оценивает этот мир значительно ниже, чем тот. «В этом мире необхо- димости, разобщенности и порабощенности, — пишет он, — в этом падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не Бог, а князь мира сего» [2, с. 293]. Во-вторых, эзотерик — человек, верящий в существование иных (духовных) реальностей. В эзотерическом мире вполне уживаются и обычные люди, и необычные существа. Например, в эзотеричес- ком мире Рудольфа Штейнера на равных правах живут как обычные, духовные люди, так и их чувства и переживания (в виде особых стихий и существ духовного мира), и даже Христос с ангелами. В эзотерических мирах Даниила Андреева помимо людей встречаются еще более экзо- тические существа: Сатана, имеющий три ужасных облика, «уицраоры» (демоны великодержавной государственности), Антихрист, Планетар- ный Логос, Соборные души народов, служители ада (черти, «раруги», «игвы»), живые прообразы великих произведений искусства и многое другое [I]. Наконец, эзотерический человек — это человек, понимающий и реализующий свою жизнь как путь, ведущий в эзотерическую реаль- ность. Суммируя, можно сказать, что суть классического эотерического мироощущения можно передать при помощи трех тезисов: 1. Наш обычный мир, культура, разум — неистинны или иллюзорны; 2. Суще- ствует другой подлинный мир (другая реальность), где человек может найти свое спасение, обрести истинное существование; 3. Человек может войти в этот подлинный мир, но для этого он должен изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Собственно, жизненный путь эзо- терика сводится к подобной переделке, включающей духовную работу и психотехнику. Добавление. Эзотерическая культура {сознание) отличается от ре- лигиозной. Религиозное спасение предполагает соборное усилие, обращение к Богу {как бы он ни понимался), признание невозможности кардинального изменения своей души {творит и изменяет душу только Бог). Тогда как эзо- терическое спасение мыслится как индивидуальное, обращенное к самому себе. Каждая эзотерическая доктрина провозглашает истину, раскрывает глаза на то, что есть «на самом деле», каков настоящий путь к спасению. Но сколько эзотерических учений, столько разных истин. В эзотерических учениях обсуждаются особые проблемы, или принципиально не поддающи- еся никакой проверке {что, например, было с нами до рождения или будет после смерти, что есть Бог или дьявол, как устроены иные реальности и миры), или такие, в которых человек хочет установить, провести в жизнь свою личную точку зрения {на добро и зло, на мир и т. п.). Центральный гносеологический вопрос — существует ли «на самом де- ле» эзотерическая реальность для других людей {или независимо от них) получает в современной гуманитарной науке и философии определенный
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 117 ответ. Эзотерическая реальность объективно существует как культур- ный и психический феномен. Если же учитывать мир личности {субъекта), то ответ звучит иначе: для людей, имеющих иной, чем у эзотерика опыт жизни, эзотерическая реальность не существует, для других, имеющих сходный опыт, существует. Дальше я еще вернусь к этому вопросу. В современной традиции эзотерической мысли необходимо разли- чать два направления: классический, более узкий вариант эзотеризма и, так сказать, не классически и, более широкий. Эзотерическая ре- альность — это обязательно символический, но необязательно мисти- ческий мир. Подлинной в эзотерическом смысле может стать любая символическая реальность (даже мир разбегающихся галактик или ре- альность литературного произведения). Особые качества подлинной реальности придает не содержание, а жизнь преимущественно собы- тиями этой символической реальности. Эзотерическая личность живет тем, что переходит в подлинный мир и одновременно творит его. При этом было бы упрощением считать, что такая личность просто фанта- зирует, грезит. Она именно живет в своем творчестве, в размышлении о мире, в стремлении понять предельные проблемы жизни и бытия. При таком более широком понимании близким к эзотерической куль- туре является всякое значительное в культурном отношении творчество и новация. Соответственно, многие великие мыслители, художники и общественные деятели переживали подобный эзотерический опыт. Уже из сказанного понятно, что эзотерическая практика не сводит- ся к простым размышлениям: это особый образ жизни, судьба, жизненный путь, страстная устремленность к эзотерическому миру как конечной жизненной цели, приверженность к идеальным формам жизни, извест- ный аскетизм, работа над собой, установка на кардинальное изменение себя самого, горение и напряжение души. Но и особая культура жизни, включающая в себя разработку эзотерического учения (или освоение его), психотехническую работу над собой (отказ от желаний, откло- няющих эзотерика на его пути, культивирование эзотерического уче- ния, достижение особых состояний сознания, погружающих эзотерика в эзотерические реальности и т.д.). Сюда же относится следование эзотерическому ритуалу и одновременно создание его. Эзотерическая культура жизни предполагает также создание школы и фигуру учителя. Чтобы лучше понять дальнейшие утверждения, рассмотрим сначала один пример — представления Рудольфа Штейнера. В учении Рудоль- фа Штейнера указаны следующие три этапа эзотерического познания (восхождения к духовному миру). Первый этап — «имагинативное» познание, включающее, наряду с другими моментами, «концентрацию всей душевной жизни на одном представлении», приводящее человека к невидимому, высшему, духов- ному миру. Штейнер считает символические представления, наиболее
118 В. М. Розин подходящими для имагинативного познания. Он приводит несколько примеров таких представлений, вот один из них. «Представим себе чер- ный крест. Пусть он будет символическим образом для уничтоженного низшего, влечений и страстей. И там, где пересекаются брусья креста, мысленно представим себе семь красных сияющих роз, расположен- ных в круге. Эти розы пусть будут символическим образом для крови, которая является выражением просветленных, очищенных страстей и влечений. Это символическое представление и нужно вызвать в своей душе... Все другие представления надо попытаться исключить во вре- мя этого погружения. Только один описанный символический образ должен в духе как можно живее парить перед душой» [10, с. 295—297]. Второй этап — «инспирация», в которой происходит познание отношений и сущности существ и предметов духовного мира («мы познаем, — пишет Р. Штейнер, — прежде всего множественность ду- ховных существ и их взаимное превращение»). Третий этап — «интуиция», в процессе которой происходит полное превращение личности, идущей по эзотерическому пути, в духовное существо [10, с. 302, 341, 345|. При этом происходит психическая трансформация и обновление: «отбрасывается» старое тело и Я, ста- рые органы и впечатления, осознаются, формируются и осваиваются новые. Подобно обычному чувственно-физическому миру, поставляю- щему человеку независимые от него образы и впечатления, духовный мир должен на этой стадии эзотерического восхождения предоставлять человеку независимые духовные впечатления и образы. Первого, кого человек встречает, вступая в духовный мир, — это он сам, и к встрече с этим «двойником», говорит Штейнер, человек должен быть готов во всеоружии своих духовных сил. Позднее в духовном мире чело- век встречается с «великим стражем», «великим земным прообразом человека» — Христом [10, с. 331, 368-3711. Пройдя эзотерический путь, человек настолько перестраивает свою психику и телесность, настолько меняется, что существенно начина- ет отличаться от всех других людей. Например, для него внешнее и внутреннее совпадают (его внутренние эзотерические переживания и образы оживают в виде впечатлений внешнего мира), у него отсут- ствуют (оказываются элиминированными) все желания и устремления, не отвечающие эзотерическому учению, он произвольно может входить в пограничные состояния и т. д. Для Р. Штейнера эзотерический путь — это переход человека из обычного мира в мир духовный, из обычного состояния в необычное, духовное. Этот переход, разъясняет Штейнер, есть сложнейший процесс перерождения, трансформации, обновле- ния человеческого существа. Однако при переходе из обычного мира в духовный, говорит Штейнер, человек часто застревает на стадии само- реализации своего Я, эго, личности. Мир вокруг такого человека стано-
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 119 вится простым отражением его личности, ее желаний, ее реальностей, и все это удерживает человека на одном месте, поскольку доставляет ему удовольствие, блаженство. Такую стадию, говорит Штейнер, необходи- мо преодолеть, нужно добиться независимости духовного мира от души. Лишь при таком условии, можно говорить о вхождении в духовный мир, о возникновении новых духовных органов, сил, нового Я. Особенности духовного мира становятся понятными более ясно, когда Штейнер характеризует ступени эзотерического восхождения. Он пишет: «.... Отдельные ступени высшего познания в духе описанного здесь процесса посвящения могут быть обозначены следующим образом: 1. Изучение духовной науки, при которой человек пользуется сна- чала способностью суждения, приобретенной в физически-чувственном мире. 2. Достижение имагинативного познания. 3. Чтение сокровен- ного письма (отвечающее инспирации). 4. Работа над камнем мудрых (отвечающая интуиции). 5. Познание соотношений между микрокос- мом и макрокосмом. 6. Слияние с макрокосмом. 7. Блаженство в Бо- ге» 110, с. 384]. Здесь напрашивается одна гипотеза. А именно, духовный мир устроен так, чтобы соответствовать высшим реальностям самого Штей- нера, его идеалам и учению (в данном случае «Тайноведению»). Жиз- ненная, нравственная цель Штейнера — соединение с Богом, и этим заканчивается эзотерическое восхождение; для Штейнера характерно акгивное, реформаторское отношение к миру, этому соответствует ше- стая ступень; ему свойственно самопознание и эзотерическая жизнь, — оба эти момента нашли отражение в предложенной им программе. Получается, что духовный, невидимый мир, который Штейнер опи- сывает как объективный, всеобщий для людей, фактически является отражением духовной (внутренней и внешней) жизни Рудольфа Штейнера, отражением, которому придан статус всеобщего бытия. Но, одновремен- но, духовный мир — это и зеркало культуры, как она преломляется в сознании и жизни Штейнера, Культуры, как идеальной жизни, со- единяющей такие полюса как Мир, Человек и Бог, восприятие мира и активное отношение к нему, Я (микрокосм) и Мир (макрокосм), обычный земной мир и мир эзотерический. Есть еще одно свидетельство, подтверждающее нашу мысль о род- стве духовного, невидимого мира с внутренним миром самого Штей- нера. Описывая особенности и этапы эзотерического восхождения, Штейнер много страниц посвящает обсуждению вопроса о том, ка- кими духовными качествами (нравственными, волевыми, этическими) должен обладать человек, идущий по эзотерическому пути. Такого че- ловека, говорит Штейнер, подстерегают опасности двоякого рода: он может принять иллюзию за действительность и сбиться с духовного,
120 В. М. Розин нравственного пути. И вот что интересно, в качестве противоядия Штейнер предлагает укреплять и культивировать духовность прежде всего в обычной, земной жизни, считая, что она продолжается и раз- вертывается и в мире невидимом 110, с. 311-318]. Интересно также, каким образом Штейнер поясняет критерий, по- зволяющий отличить иллюзию от реальности. «Только у того, — пишет он, — кому незнакомо подобное переживание, может возникнуть возра- жение, как можно знать, что в то время, когда мы думаем, что получаем духовное восприятие, мы имеем дело с реальностями, а не с простыми воображениями (видениями, галлюцинациями и т.д.)? — Дело обстоит так, что кто путем правильного обучения достиг описанной ступени, тот может различить свое собственное представление и духовную дей- ствительность, подобно тому как человек со здоровым рассудком может отличить представление о куске раскаленного железа от действитель- ного присутствия куска железа, который он трогает рукой. Различение дается именно здоровым переживанием и ничем иным. Так и в духовном мире пробным камнем служит сама жизнь. Как мы знаем, что в чув- ственном мире воображаемый кусок железа, каким бы раскаленным его себе ни представлять, не обжигает пальцев, так и прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он духовный факт только в своем воображении, или же на его пробужденные органы духовного восприя- тия воздействуют действительные факты или существа» [10, с. 376-377]. Поистине странный способ и аргументы, если исходить из есте- ственнонаучных представлений или же сомневаться в реальности ду- ховного мира (ответ Штейнера в этом случае звучит примерно так: «реально, поскольку Я здоров душевно и имею дело с реальностью, а не представлением (фантазией) о ней»). Ну, а если Штейнер слегка свихнулся на почве эзотеризма или же галлюцинирует? Но объяснение Штейнера оправдано, если считать духовный мир простирающимся и в этом, чувственно-физическом, и в том, невидимом мире (кстати, обычный мир Штейнер считает воплощением мира духовного). Оно понятно и тогда, если духовный мир является проекцией в действи- тельность внутреннего мира Штейнера (в этом случае никакой другой реальности просто не существует). Наконец, нашу мысль подтверждает еще одно, в некотором смысле замечательное, представление Штейнера о «двойнике» человека или «страже порога» духовного мира. Штейнер утверждает, что когда человек вступает в духовный, невидимый мир, первого, кого он встречает — это он сам, и к этой встрече нужно быть готовым во всеоружии духовных сил и способностей [10, с. 368-371J. Очевидно Штейнер считает, что каждый человек уже имеет духовное начало, душу, однако увидеть ее объективно, как она существует на са- мом деле (со всеми ее недостатками) в обычной жизни не может. Этому в обычном мире препятствуют чувство самосохранения (самореализа-
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 121 ция), слабое самопознание, стыд. В то же время, необходимое условие вхождения в духовный мир — осознание своего духовного начала, души со всеми ее недостатками, включая демонические (происходящие пря- мо от Люцифера). Если же этого не произойдет, духовный мир будет зависеть от самого человека, выступать точной его проекцией, хотя он должен быть независимым от человека и его устремлений. Кроме того, в этом случае человек, вступающий в духовный мир, обречен на ошибки и иллюзии. И лишь тот, кто еще в обычной жизни идет по правильному духовному пути, осознает свои духовные недостатки (и свою «карму»), кто знакомится с духовным учением и путями раз- вития мира, будет готовым, говорит Штейнер, встретиться со своим двойником, т. е. с самим собой, со своим духовным началом. Таким образом, получается, что человек входит в духовный мир, предварительно познавая и формируя самого себя. Он попадает в выс- ший мир, так сказать, через окно своего Я. Поэтому вполне естественно, что духовный мир является проекцией его Я, хотя Штейнер утверждает обратное (независимость духовного мира от человека). Здесь, однако, встает принципиальный вопрос, а как Штейнер и другие эзотерики достигают такой трансформации своей психики, когда их внутренняя жизнь и опыт начинают восприниматься как самостоятельный, эзо- терический мир? Некоторый свет на это проливает опыт буддизма. Известно, что Будда и его ученики, проходя путь от обычной жизни с ее страданиями к Нирване, обращаются за помощью к Йоге. Ис- следователь буддизма Г. Ольденберг весьма точно описывает суть этой техники, используемой в буддизме. «Предварительною, ведущей к победе ступенью считает буддизм постоянное упражнение в представляющих общее достояние всей индий- ской религиозной жизни упражнениях внутреннего погружения, в которых благочестивый человек отвращается от внешнего мира с его пестрым разнообразием форм, чтобы в тишине собственного Я, вдали от скорби и радости, предвоспринимать прекращение тленности. То, чем является для других религий молитва, представляет для буддизма благочестивое самопогружение. Когда туча бьет в барабан с высот, Когда дождь шумит через птичий путь И монах в тиши погружен в себя, Заключен в свой грот, — больше счастья нет: У ручья сидит средь цветов лесных, Чем украсил лес пестрый свой венок, И монах блажен, погружен в себя: Больше этого в мире счастья нет».
122 В.М.Розин «Отчасти, очевидно, шла речь о простом упражнении в интенсив- нейшей, свободной от патологических элементов концентрации предста- вления и чувствования. Уже выше мы коснулись погружения в настроение дружества по отношению ко всем существам, которое возбуждали в себе, неподвижно сидя в лесу, и которому приписывали магическую силу, укро- щаюи^ую всякую злобу в людях и зверях. Другого рода погружение было погружение в "нечистоту", чтобы проникнуться мыслью о телесности и нечистоте всякого телесного существования, помещались на кладбище и, оставаясь, подолгу здесь, сосредоточивали внимание на трупах и ске- летах в различных стадиях гниения и разложения, и думали при этом: "поистине и мое тело имеет такую природу и стремится к этой цели; оно не свободно от этого"...» Большее значение для духовной жизни учеников Будды, чем подобного рода явления, имеют «четыре ступени самопогружения». Мы имеем право признать в них состояния экстаза, встречающегося нередко и на поч- ве западной религиозной жизни. Но только организм индуса расположен к нему в гораздо большей степени, чем организм западного человека. Это долго длящееся состояние отрешения от всего земного, во время которо- го чувствительность к внешним влияниям уничтожается или сводится до минимума, v душа парит в небесном блаженстве. В тихой комнате, еще чаще в лесу садились на земле «со скрещеными ногами, выпрямив те- ло, лицо окружив бодрственными помышлениями». Таким образом долгое время пребывали в совершенной неподвижности и освобождались по поряд- ку от мешающих элементов «похоти и злых раздражений», «обсуждения и взвешивания», «радостного возбуждения». Наконец, должно было пре- кращаться и дыхание, т. е. в действительности, разумеется, сводиться до неощущаемой степени. Тогда становился дух «собранным, очищенным, просветленным, очищенным от грязи, освобожденным от всего пагубно- го, гибким и искусным, крепким и непоколебимым». Получалось радост- ное сознание восхищения из глубин горестного существования в светлые свободные сферы. В этом состоянии пробуждалось чувство прозорливо- го познания хода мирового процесса. Как христианская мечтательность в моменты экстаза раскрывала для себя тайну мироздания, так и здесь думали видеть прошлое собственного Я в бесчисленные периоды переселе- ния душ. Думали узнавать через вселенную существа, как они умирают и вновь возрождаются. Думали проникать в чужие мысли. Этому состоя- нию самопогружения приписывалось также обладание чудесными силами, способностью раздроблять собственное Я. С экс тазами ставятся далее в связь, — обыкновенно как предвари- тельные к ним ступени, как средства овладеть ими, — другие духовные упражнения, относительно которых едва ли можно не согласиться, что здесь шло дело о самовнушении. В уединенном, защищенном от всяких помех месте устраивали круглую поверхность однообразного, лучше всего
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 123 красного цвета. Вместо нее могла быть применена также водная поверх- ность, огненный круг — например, зажженный костер, рассматриваемый сквозь круглое отверстие, — и т.п. Исключительно одаренные индивиду- умы не нуждаются в этих подготовках; вместо окрашенного круга для них, например, довольно обыкновенного пахотного поля. Затем садились перед соответствующим объектом и рассматривали его то с открытыми, то с закрытыми глазами до тех пор, пока не начинали видеть его образ одинаково ясно при закрытых и открытых глазах. Когда размышляю- щий овладевал таким образом «внутренним рефлексом», он покидал это место, уходил в свою келью и продолжал там свое созерцание. Место первоначального рефлекса, передававшего объект верно со всеми его слу- чайными несовершенствами, занимал затем «последовательный рефлекс», сравниваемый с впечатлением от гладкой раковины или зеркала, лунного диска, проступающего сквозь тучи, или белой птицы, которые выделя- ются на фоне темной облачной ночи и однако кажутся бесцветными и бесформенными. В этом состоянии — оно считалось доступным лишь для немногих — дух чувствовал себя освобожденным от всех стеснений и способным воспарить в высшие сферы самопогружения. Наконец, еще иначе достигаемая форма созерцания исходила от чи- сто рассудочного постепенного отвлечения от множественности мира явлений, чтобы затем превратиться в свободное от мира неподвижное созерцание все более и более лишенных всякого конкретного содержания абстракций. «Подобно тому, как этот дом Мигараматы лишен слонов и рогатого скота, жеребцов и кобыл, лишен серебра и золота, лишен толпы мужей и жен, и не пуст только в одном отношении, именно не лишен монахов, так же, Ананда, отвлекается монах от представления "чело- век" и мыслит исключительно о представлении "лес"... Далее видит он, что в его представлениях наступила пустота по отношению к предста- влению "деревня" и пустота наступила по отношению к представлению "человек"', не наступило пустоты только по отношению к представле- нию "лес". Затем, отвлекается он и от представления "лес", так что достигает представления "земля " с опущением всего разнообразия земной поверхности. Затем, отсюда поднимается дух подобным же образом далее к представлению "пространственная бесконечность ", "умственная беско- нечность", "ничто не существует" и т.д., шаг за шагом приближаясь к искуплению. В конце этой лестницы ставится обыкновенно состояние "прекращения представления и ощущения", описываемое как напоминаю- щее смерть оцепенение, — очевидно, каталептической природы. Монаха, который, сидя у подножия дерева, восхитился в подобное состояние, ви- дят пастухи и землепашцы', они говорят: "Замечательно! Странно! Этот монах умер сидя, сожжем его тело". Они покрывают его соломой, дрова- ми, навозом и зажигают огонь. Но он, когда наступает следующее утро, целым и невредимым просыпается от самопогружения» [3, с. 421—429].
124 В.М.Розин Внешне техника йоги вроде бы не связана с учением Будды. Но если внимательно присмотреться к тем состояниям, которые дости- гаются с ее помощью, то нетрудно заметить, что эта техника является просто необходимым звеном учения. Действительно, с помощью йоги Будда и его ученики получали возможность, во-первых, освобождать свою душу (психику) от всех земных желаний (через прямое оттес- нение, угнетение соответствующих психических структур или путем переосмысления) и, во-вторых, настраивать (программировать) себя на состояния, отвечающие тем реальностям, которые вели в Нирвану. Здесь можно даже говорить о своеобразной «психотехнической систе- ме». Так, одни ее приемы (концентрация представлений и чувствований, замещение визуальных видов внутренними визуальными образами, от- влечение от возбуждающих и отвлекающих чувств и мыслей) служили выработке особых способностей, позволяющих актуализовать и даже визуализовать внутренние представления и реальности. Другие приемы (например, погружение в «нечистоту» или освобождение по порядку от «мешающих» элементов душевной жизни) помогали переосмыслить и свернуть (уничтожить в себе) все психические потребности и реаль- ности, вызывающие земные желания, включающие человека в обыч- ную жизнь. Третьи приемы (вызывание специальных представлений и состояний — «просветления», «чистоты», «собранности», простран- ственной и умственной «бесконечности», «несуществования» и другие) позволяли развить и укрепить как раз те стороны души и реальности сознания, которые удовлетворяли учению Будды. Общая логика психо- технической системы йоги определяла следующую стратегию: развитие способностей актуализации внутренних реальностей и представлений, свертывание тех реальностей и представлений, которые не отвечали учению, развитие и совершенствование других реальностей и предста- влений, отвечающих учению, и, наконец, актуализация и визуализация этих реальностей и представлений. Поскольку венец всей подготовки — достижение Нирваны, можно предположить, что в конце успешной под- готовки (которую, подчеркнем, достигали лишь немногие одаренные индивиды) у человека оказывались размонтированы (подавлены) все реальности, кроме одной. Эта реальность наиболее адекватно описыва- ется как раз идеей Нирваны, т. е. в ней переживаются (к этому времени развиты и соответствующие способности) состояния несуидествования, полной свободы, пустоты. Внешне же переживание этой реальности никак не фиксируется, и со стороны Нирвана выглядит как временная смерть. Да, для обычной жизни человек, достигший Нирваны, как бы умирает. Тем самым, действительно реализуется идея Будды — еще при жизни человек уходит от страданий, впрочем, как и от жизни как таковой в обычном понимании. Таким образом, учение Будды — это не только умозрение, доктрина, но и практика жизни, эзотерический
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 125 образ жизни, помогающий оспособить, оестествить, натурализовать это умозрение и доктрину в душе и теле человека. Следовательно, дости- гается и сам идеал — искупление, поскольку он не только понимается и принимается умом, но и пере-живается, проживается как высшая реальность всей жизнью и чувствами. Итак, уже буддисты научились свертывать реальности сознания, работающие на внешний чувственно-физический мир, и взамен фор- мировать другие реальности, черпающие свой материал из души самого человека. Когда мы говорим «из души», то выражаемся не совсем точно, речь в данном случае идет о тех психических образованиях, том опыте человека, которые в нем сложились и осознаются лишь частично (срав- ни [6]). Йоги продемонстрировали, что этот опыт и психические обра- зования (которые сами меняются под влиянием психотехники) могут наподобие внешнего мира поставлять сознанию впечатления и обра- зы. И не просто поставлять, а образовать для человека полноценный и богатейший мир, где он может бесконечно странствовать и искать, где он живет. У этого внутреннего мира (назовем его «эзотерическим»), ставшего для йога (или буддиста) миром как таковым, есть два важных качества, которые отсутствуют у мира обычного. Первое, эзотерический мир возник на основе внутреннего мира и опыта самого человека. Поэтому эзотерический мир, с одной стороны, принципиально ограничен этим опытом, с другой — абсолютно естественен для человека; все события и ситуации этого мира, все его реальности имеют естественную основу и аналоги (осознаваемые или неосознаваемые) в жизни данного чело- века. Образно говоря, человек, вошедший в эзотерический мир, «летит в самого себя», «путешествует по своим собственным реальностям», «погружается в собственный опыт». Второе качество, эзотерический мир в отличие от обычного поддается контролируемому преобразованию. С помощью психотехники он изменяется в направлении того идеа- ла, который задает исповедуемая человеком эзотерическая доктрина (учение). Поэтому выдающиеся адепты и пионеры эзотерического дви- жения в конечном счете часто достигают именно таких реальностей (Бога, Нирваны, Духовного мира, Духа и т. п.), которые полностью отвечают эзотерическому учению. Они действительно живут в мирах (предварительно создав их), которые соответствуют их идеалам. Здесь, правда, может возникнуть вопрос, чем эти люди отличаются от сумасшедших. Многим: эзотерики, как и обычные люди, признают социальную конвенцию, не отрицают других реальностей (у других людей), действуют в обычной жизни с учетом всей сложности куль- турной ситуации. Короче, эзотерики ничем не отличаются от обычных (религиозных) людей. Кроме того, ведь тот же вопрос можно задать лю- бому человеку: чем он отличается от сумасшедшего, почему так упорно придерживается общих ддя всех взглядов и представлений (даже тогда,
126 В.М.Розин когда они явно ведут к гибели его самого или всего человечества; ведь, не потому же, что «на миру и смерть красна»). Конечно, обычный чело- век пользуется всеми благими общей, культурной жизни, зато эзотерик живет в идеальном мире, плоды которого для него в тысячу раз сла- ще всех земных благ. Например, Шри Ауробиндо Гхош, характеризуя одну из стадий своей духовной трансформации, пишет: «Бессмертие не является уже только вопросом веры, а нормальным само-сознанием». И не сомневается в этом, в частности, потому что просто напросто опи- сывает свой собственный опыт. Все, указанные Шри Ауробиндо, стадии и реальности, он прошел сам, в собственной духовной эволюции; в ходе ее он полностью разрешил основные, волновавшие его, вечные пробле- мы бытия, жизни и смерти; он реально переживает Бога, космическую бесконечность, экстатическую любовь, блаженство, и прочее, и прочее. Важно, что Шри Ауробиндо не просто создал эзотерическое учение (зна- ние, умозрение), а в собственной жизни реализует его. Он перестраивает не только свой ум и сознание, но и все существо. Используя технику йоги и собственные психотехнические находки, Шри Ауробиндо, с од- ной стороны, элиминирует (уничтожает в себе) те реальности, которые не отвечают его учению (например, ненужные желания, эгоистические устремления, мешающие представления), с другой — ценностно и чув- ственно натурально культивирует, развивает, укрепляет те «высшие реальности», которые учению отвечают. Судя по литературе и авто- биографическим данным, к концу своей земной жизни он полностью перестраивает и гомогенизирует свое сознание, чувства, эмоционально- волевую сферы [8]. Все эти компоненты психики полностью отвечают теперь его учению, а, следовательно, Шри Ауробиндо заканчивает свою жизнь, в соответствующих высших реальностях: растворяется и слива- ется с Божеством и Космосом, наслаждается своей Душой, переживает Бесконечность, Красоту, Свет, Силу, Любовь, Восторг. У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошел весь этот путь и успешно, так же, как Будда — свой, и Христос — свой. Но вопрос в том, нужно ли этот путь проходить другим людям и есть ли у обычного человека способности пройти такой путь (или даже часть его)? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо реализовал в своей жизни и учении свои собственные ценности и идеалы, свою личность, культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достойна уди- вления и восхищения, однако не идеал для многих, а решения, которые он предлагает, всего лишь решения мыслителя (хотя и необычного), несвободного ни от своей культуры, ни от своей личности. В психоло- гическом же плане Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные проблемы и вошел в мир идеальных сущностей и отношений. В этом смысле он и в самом деле достиг искупления. Оставим же его в этом мире, не будем пытаться войти в него, поскольку это невозмож-
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 127 но. Каждый человек находится в своем мире, в нем он и должен жить с другими людьми, решая собственные и общечеловеческие проблемы. В одном отношении жизнь Шри Ауробиндо и Штейнера на самом деле показательна: они вслед за Буддой и Христом продемонстрировали возможность такого самосовершенствования (самоорганизации жизни), которое полностью отвечает эзотерическому мировоззрению и идеалам, созданным этими мыслителями. Взяв в молодости и в зрелые годы многое из культуры (и Восточной, и Западной), глубоко и своеобразно все это осмыслив, Шри Ауробиндо и Штейнер во второй половине своей жизни создали на основе этого общекультурного багажа собственное уникальное бытие. И хотя это бытие — не что иное, как эзотерическая реализация в индивидууме самой культуры, но оно, действительно, не входит в культуру, находится вне ее. Окуклившись, оестествившись в индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну которую вряд ли можно когда-нибудь понять. В рамках эзотерической культуры с конца XIX - начала XX в. выделяются два разных направления. Одно обращено к идее сверхче- ловека, человека как переходного существа, уходящего вперед и прочь от этой жизни. Другое направление связано со стремлением преобра- зить именно эту жизнь, раскрыть в обычном человеке способности к порождению новых реальностей. Дилемма здесь следующая: или пол- ный уход из обычной жизни и культуры в мир воображения, или их преображение, изменение по законам эзотерического мышления, языка и воображения. Этические установки эзотеризма можно понять на примере буддизма. Исследователь буддизма Г. Ольденберг правильно отмечает, что Будда «повелевает не столько любить своего врага, сколько не ненавидеть его». Если Христос завещал людям любовь и сострадание («любите друг друга»), то Будда — честность. Нравственное поведение буддиста ограничено двумя принципами: убеждением, что нечестные, недобрые поступки неизбежно влекут за собой по закону Кармы страда- ния в этой и следующей жизни, и нежеланием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к другим. По эзотерическим учениям жизнь человека определяется «эзотерическими законами», а не Богом или Социумом. Спасение — в познании этих законов и выборе (творе- нии) тех форм бытия, которые им отвечают. Каждый человек на свой страх, рассчитывая только на свои силы, решает улучшить свою судьбу. С точки зрения нравственности эзотерик — в общем-то эгоист, однако, как правило, многие эзотерические учения включают нравственные ценности, такие как Любовь, Свет, Чистоту, Дух и т. п. Теперь можно вернуться к представлениям эзотериков об эволю- ции. С точки зрения современных культурологических исследований первоначально сформировался Социум, в рамках которого человек выступает всего лишь одним из элементов наряду с другими — при-
128 В.М.Розин родныхми материалами, знаками, артефактами, техническими орудиями и сооружениями. В архаической культуре и культуре древних царств, которые предшествовали античной культуре, человек, был полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он не обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в специальных семиотических моделях индивидуальности, а, следовательно, не суще- ствовало и самого явления индивидуальности. Однако по мере развития и усложнения Социума, складываются самостоятельная жизненная траектория и поведение человека, а также обслуживающие их семиотические модели (представления о происхо- ждении человека, его личных Богах и демонах, об индивидуальности и личности). Как это могло происходить, видно на примере Сократа. На суде Сократ апеллирует еще к своему личному богу (даймону), тем не менее, он идет против мнения государства и общины, считая, что лучше и жить достойно и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающие его индивидуальности (личности). Он считает, что, если человек сам поставил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, не взирая даже на смерть. Подобное мироощущение было абсолютно новым, можно сказать, революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (позднее государством) или же считал свое пове- дение полностью детерминированным судьбой, которую задавали сонм богов. Они же давали имущество, богатство, благополучие, счастье (т.е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могли лишь в незначи- тельной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив или, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет Курт Хюбнер, «человек мифиче- ской эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет... Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица... Че- ловеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая суще- ствует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем» [9]. Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жиз- ненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения. Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, г. е. внешний мир, противостоящий человеку. Так, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть — это или сон или продолжение праведной жиз- ни, что с хорошим человеком ничего плохого быть не может. Наконец,
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 129 учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согла- сие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный самостоятельный индивид, как личность. Итак, внутри Социума рождается еще одно целое — индивид (ин- дивидуальность, личность). С одной стороны, индивиды сформированы и живут по законам Социума, но, с другой — обладают самостоятель- ным бытием. Степень этой самостоятельности может быть разной: от минимальной, практически совпадающей с вариантами поведения, которые жестко контролируются Социумом, до максимальной, когда индивид, например, в отдельных религиозных или эзотерических прак- тиках, действует настолько самостоятельно и независимо от Социума, что как бы перестает ему принадлежать. В этом последнем, не так уж часто встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной соизмеримости Социума и Индивида. Другое, не менее важное следствие — появление и в Социуме, и у индивида самосознания. О самосознании или особом типе ре- флексии можно говорить только после формирования античной науки и философии, которые выступают как способ отображения всех осталь- ных содержаний сознания. Небольшой пример. В «Никомаховой этике» Аристотель обсуждает понятие Блага, определяя его как «то, к чему все стремятся», то есть как цель. Определяя «высшее Благо», Аристотель пишет: «Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и так как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заключает в себе высшее благо человека, и хотя оно и тождественно для отдельного лица и государства, но кажется, будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо государства; хорошо это уже и для отдельного человека, но прекраснее и совершеннее для целого народа или государства» [11, с. 4]. С одной стороны, философское рассуждение Аристотеля о Благе выступает как отображение (описание и обобщение) содержания эмпирических поня- тий «цель» и «благо», возникших в практике, с другой — аристотелев- ское понятие «Благо» — это чисто теоретическая конструкция (так, Бла- го охватывает цели всех остальных наук, заключает в себе высшее благо человека, тождественно для отдельного человека и государства, являет- ся высшей ценностью и для отдельного человека, и для целого народа). Самосознание здесь возникает в результате удвоения и конструктиви- зации содержаний сознания. Описывая другое содержание (в данном примере — эмпирические понятия цель и благо), философская ре- флексия не пуста, содержательна; конструктивизируя это содержание (за счет приписывания Благу определенных характеристик), подоб-
130 В.М.Розин ная рефлексия вносит в исходное содержание смысл, который вместе с описанием исходного содержания и образует результат самосознания. Формирование личности и самосознания — одно из необходимых условий становления эзотерического мироощущения. Эзотерик — это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший {преобразовавший), что может в этом мире жить. При этом нужно отдать себе отчет, что личное бытие человека, протекающее в рамках общества или вне него — это бытие культурное. Различие лишь в одном: как член общества человек подчиняется и следует общезна- чимым социальным нормам, вне общества — идеалам, которые ему присущи (отчасти последние сформировались в результате его личных размышлений и осознания собственного опыта жизни). С культурологи- ческой точки зрения эти идеалы представляют собой один из вариантов социальной семиотики, не менее значимой в социальном отношении, чем другие семиотические системы [5]. Обычные люди или полностью игнорируют жизненный пример эзотерика или (что реже) пытаются его понять и даже пойти за ним. В первом случае эзотерика оценивают в лучшем случае как человека странного, в худшем — как сумасшедшего. Во втором — эзотерик рас- сматривается как пророк, гений, человек, ушедший вперед в своем ду- ховном развитии. Если события разворачиваются по второму сценарию, творчество и жизненный пример эзотерика входят в культуру, оказывая не нее влияние (как известно, в нашу цивилизацию значительный вклад внесли эзотерически ориентированные религиозные деятели, филосо- фы, ученые, художники, политики и пр.). Получается, что эзотеризм — это одна из форм эволюции Социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу. В лоне эзотерической культуры имеет место не только экспериментальное развитие человека, но, что более существенно, идут пробы эволюционного развития. Мно- гочисленные случаи выпадения эзотериков из культуры, ухода в себя или просто психического и физического разрушения — естественная плата за эволюцию и возможность эзотерической самоактуализации. Литература 1. Андреев Д. Роза Мира. М, 1991. 2. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. 3. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение, община. М., 1905. 4. Розин В. М. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические идеи. М., 1998. 5. Розин В.М. Культурология: Учебник. М., 1998.
Эзотеризм как форма индивидуальной и социальной жизни 131 6. Розин В. М. Природа сновидений и переживания произведений искусства: опыт гуманитарного и социально-психологического изучения // Сон — семиотическое окно. М., 1994. 7. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Л., 1936. 8. Сатрем Шри. Ауробиндо или путешествие сознания. Л., 1989. 9. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. 10. Штейнер Р. Очерк Тайноведения. М., 1916. П. Этика Аристотеля. СПб., 1908.
Психологические основания эзотерических учений (в свете аналитической психологии К. Юнга) О. Е. Баксанский || ^^^ || кидывая взглядом научные достижения, с которыми челове- СЗ честв0 подходит к границе тысячелетий, нельзя не обратить 1' И внимание на доминирующую роль научного знания в социаль- ном мышлении. Можно по-разному относиться к использованию по- лученных результатов, однако научное мировоззрение устойчиво взяло на себя функцию регулятива во всех процессах взаимодействия с окру- жающим миром и бытия в нем. Но в то же время нельзя не заметить и стойкого сопротивле- ния, оказываемого различными альтернативными способами познания и понимания мира вокруг нас. В настоящей работе автор хотел бы рассмотреть причины распространения огромного числа эзотерических концепций, которые обладают притягательной силой для значитель- ного количества людей, имеющих разное образование, в том числе и современное академическое, разный социальный статус, различный уровень материальной обеспеченности. Очень часто в многообразных эзотерических концепциях присут- ствует значительное количество противоречий с точки зрения совре- менного человека, ориентированного на научную картину мира, порою попросту «заблуждений». Тем более интересным становится вопрос о причинах живучести этих концепций, которой могли бы позави- довать многие научные теории, а также бесполезность опровержения эзотерических воззрений. Например, космологические представления эзотерики находятся в таком явном противоречии с полученными нау- кой данными, что это очевидно значительному количеству современных людей даже со школьными знаниями. Сознание же, согласно эзотерическим воззрениям, носит исключи- тельно космический характер и наделяется свойством единственной
Психологические основания эзотерических учений 133 силы (субстанции), творящей весь окружающий мир, а также предо- пределяющей судьбу всего в нем сущего (см., например: [2]). При этом разные эзотерические учения, как уже отмечалось, имеют огромное количество фанатичных последователей, которые являются активными распространителями подобных представлений. Рассмотрение эзотерических взглядов на феномен жизни, с одной стороны, вновь выявляет их очевидное расхождение с научно устано- вленными данными, но в то же время, с другой стороны, они обладают значительной притягательной силой для большого количества людей. В такой ситуации полное отрицание эзотерических учений как ненаучных представлений не снимает вопроса об их значимости и при- влекательности. С нашей точки зрения, наоборот, следует попытаться исследовать вопрос о тех психологических механизмах восприятия, которые заставляют современного человека в поисках ответа на насущ- ные жизненные проблемы обращаться не к данным научного знания, а к эзотерическим построениям и концепциям, причем часто в их по- верхностной и искаженной форме. Чем обусловлена их популярность и почему они, будучи многократно опровергаемыми с различных точек зрения — как научной, так и обыденной, остаются «неопровержимы- ми» для значительного количества их последователей? Представляется, что для поиска ответа на этот вопрос, необходимо попытаться рас- крыть и понять психологические механизмы включения эзотерических представлений в душевный мир современного рационального индиви- да. (Сделаем сразу же ту оговорку, что далее в настоящей работе мы будем в основном рассматривать европейское сознание с присущими ему нормами и ценностями.) Какие же психологические теории могут объяснить эти явления, не сводя их в область патологии, то есть не объясняя эзотерические подходы различными отклонениями в работе мозга? Традиционно можно выделить четыре основных ориентации в со- временной психологии: психоаналитическое, бихевиоральное, гумани- стическое и когнитивное. Бихевиоральный подход стремится максимально исключить пси- хику из рассмотрения, концентрируясь в основном на взаимосвязи между воздействующими на организм стимулами и соответствующими ответными реакциями, поэтому, с нашей точки зрения, это не подходит для рассмотрения поставленной задачи. Гуманистический подход носит центрированный на человеке ха- рактер и направлен на достижение гармонии во взаимодействии инди- вида с окружающим миром. При этом он базируется на традиционных нормах и ценностях европейской цивилизации, не имеет однозначных теоретических оснований, и в основном направлен на достижение пове- денческой адаптации в данный момент времени, в который у человека
134 О. Е. Баксанский возникают определенные проблемы. Поэтому он также вряд ли окажет нам существенную помощь в решении стоящей перед нами задачи. Когнитивный подход, безусловно, является тем направлением, от которого можно ожидать действенной помощи в попытке понять притягательность эзотерических когнитивных репрезентаций, однако, к сожалению, достигнув большого успеха в понимании базовых, фун- даментальных когнитивных процессов (восприятие и распознавание образов), когнитивная психология, являясь по сути самым молодым направлением психологии, только подходит к анализу вопросов ор- ганизации и функционирования мышления и интеллекта, поэтому теорий, обладающих достаточной объяснительной силой еще не созда- но. В то же время необходимо отметить, что, с нашей точки зрения, именно на этом пути могут быть получены те результаты, которые позволят полло осветить интересующую нас проблему. Мы коснемся этого вопроса в заключение настоящей работы (в частности, при об- суждении концепции С. Московичи), ибо пока можно говорить только о перспективах когнитивного исследовательского подхода к рассматри- ваемой тематике, который позволяет систематизировать имеющуюся совокупность данных и наметить оригинальные пути ее понимания. Следовательно, в настоящий момент можно остановиться только на психоаналитической ориентации в психологии и попытаться на ее основе понять причины привлекательности для людей и удивительной жизнеспособности эзотерических представлений, тем более, что данная проблематика имеет именно в этой области немалую исследовательскую традицию. Однако психоаналитический подход распадается на значительное количество базовых теоретических направлений, поэтому нам следует остановиться на том, которое окажется наиболее адекватным для наше- го исследования. Вряд ли стоит обращаться к классическому (или орто- доксальному) психоанализу 3. Фрейда. Он пытался найти рациональное объяснение движущих сил и причин человеческой психики и поведе- ния, а также их нарушения. К тому же сам 3. Фрейд полностью отрицал реальность мистических феноменов, в чем, кстати, заключается одна из причин его болезненного разрыва с К. Юнгом. С нашей точки зрения, именно учение К. Юнга и является тем теоретическим направлением, на базе которого можно попытаться про- яснить интересующую нас проблему. Прежде всего, следует отметить, что сам ученый с величайшим уважением относился к магии, оккуль- тизму, изучал их и использовал многие положения при построении своей аналитической психологии, которая исходит из представлений об архетипической организации человеческого сознания. Анализируя наследие Карла Юнга (1875-1961), можно, вероятно, прийти к такому неожиданному выводу, что его творчество, охваты- вающее огромный пласт человеческой активности, оказало намного
Психологические основания эзотерических учений 135 большее воздействие на философию и культурологию, нежели на пси- хологию и психиатрию. Основные усилия К. Юнга были направлены на высшие человеческие достижения и устремления. Юнгианская пси- хология в основном нацелена на анализ процесса сбалансированности сознательных и бессознательных процессов и улучшения динамическо- го взаимодействия между ними, достигаемого на пути индивидуации, го есть процессе развития человека. Начав с анализа символов сновидений, К. Юнг применил предло- женную процедуру к анализу таких форм символизма как интерпрета- ция мифов, сказок, религиозных символов и произведений искусства. Интерес к фундаментальным психологическим процессам привел его к изучению древних западных традиций алхимии и гностицизма, а так- же к исследованию восточных культур и магии отсталых народов. В алхимической литературе, игнорировавшейся как ненаучный вымы- сел, К. Юнг обратил внимание на описание внутренних изменений и психических переживаний, скрытых под химическими и магичес- кими метафорами. Его особенно интересовали символы и понятия, используемые в описании алхимических реакций. Он совершил два путешествия в Африку, побывал в Нью-Мехико для изучения индейцев пуэбло, путешествовал в Индию, глубоко изучал индийскую, китайскую и тибетскую мысль. Юнгианские представления о личном бессознательном подобны представлениям о бессознательном в теории 3. Фрейда. Личное бес- сознательное состоит из забытых воспоминаний, вытесненного опыта, подпороговых ощущений. Но К. Юнг сформулировал понятие коллек- тивного бессознательного, являющегося внеличным или сверхличным бессознательным. Его содержание универсально и не коренится в инди- видуальном опыте. Это понятие наиболее существенно отражает расхо- ждение во взглядах между К. Юнгом и 3. Фрейдом и является, быть мо- жет, его наиболее значительным вкладом в психологию и философию. В 1944 году в возрасте 69 лет у него был сильный сердечный при- ступ (см., например: |3j), вызванный инфарктом миокарда. Находясь в больнице, К. Юнг пережил знаменательное видение — он чувствовал себя летящим в пространстве высоко над Землей, Цейлон был у него под ногами, Индия перед ним, Аравийская пустыня слева. Он сту- пил на скалу, которая также летела в пространстве и в которой был выдолблен замок, восходя по ступеням к входу которого К. Юнг почув- ствовал, что все его земное существование осталось позади. Он увидел свою жизнь как часть некоторой исторической перспективы. Но пре- жде, чем войти в замок, перед ним возник его лечащий врач, который сказал, что К. Юнг не имеет права покинуть землю в данный момент. В течение нескольких недель после этого видения он постепенно выздоравливал, причем днем бывал подавленным, а ночью около по- луночи просыпался с чувством глубокого душевного подъема. После
136 О. Е. Баксанский выздоровления для К. Юнга наступил высокопродуктивный творчес- кий период, когда он написал многие из своих наиболее значительных работ. Анализ собственных снов дал ему возможность сформулировать наиболее оригинальные идеи, глубоко изменив мировоззрение, приведя к глубоко положительному отношению к собственной судьбе. Исследования К. Юнгом процессов личностной интеграции в зна- чительной мере привело его к исследованию и анализу символики мифологии, а также оккультных и мистических традиций. Он обнару- жил, что восточные описания духовного роста, внутреннего психичес- кого развития и интеграции хорошо моделируют процесс личностного развития, который наблюдался у многих его пациентов. К. Юнг неоднократно подчеркивал, что он развивает собственные оригинальные теории, но ни в коем случае не имитирует восточные учения. Он отмечал, что восточные пути индивидуации, например, йога и буддизм, являются по многим параметрам неподходящими для запад- ного общества, в силу чуждости свойственных им культурного контекста и отношений. Именно поэтому западные попытки следовать восточным подходам ведут к отрицанию западной культуры, имитации восточной культуры и ограниченности собственного психического развития. Следует отметить, что современные представления психологии о личности и личностном росте имеют определенные аналогии, вос- ходящие к древнему эзотерическому знанию, в частности, древнеин- дийской системе йога с ее богатым эмпирическим базисом. Историки считают, что замечательный памятник индийской литературы «Веды» был создан во второй половине II тысячелетия до нашей эры, а их основные концепции оказались сконцентрированы в «Упанишадах» — тайных знаниях, которые передавались из поколения в поколение от учителя к ученику. В настоящее время известно более 120 «Упани- шад», последние из которых были созданы в XV-XVI веках уже нашей эры. В rV-11 веках до нашей эры появился древнеиндийский эпос «Махабхарата», заложивший основу философии йоги. Большая заслуга в ее систематизации принадлежит философу и врачу Патанджали, ко- торый в книге «Йога-Сутра» изложил основные философско-этические и практические принципы йоги. В настоящем контексте йога представляет для нас интерес потому, что с ее помощью можно выделить присущие эзотерическим учениям структурные элементы, такие, как иерархичность построения, необхо- димость прохождения всей последовательности этапов посвящения, не- допустимость перепрыгивания через этапы, энергетическую трактовку существующих взаимосвязей, потребность включения индивидуальной энергии в ее космический водоворот. Несмотря на то, что эзотерика, особенно современная, претенду- ет на то, чтобы быть обоснованным знанием, как и научное, можно
Психологические основания эзотерических учений 137 констатировать, что на самом деле все эзотерические системы воспро- изводят определенный набор представлений в разной терминологии (например, карма, перерождение), а наряду с этим сходны и способы действия оккультистов всех стран. Таким образом, за многообразием различных представлений явственно проглядывается единая система взглядов на мир и человека, что и было понято К. Юнгом. Если быть более точным, то он исходил из митраизма, который являлся централь- ным ядром его воззрений, в то время как восточные философские идеи и следствия из них оставались как бы на периферии его теоретических положений1*. К. Юнг полагал, что в основе мистических, оккультных, эзотерических феноменов лежит некоторое древнее ядро, на выявление которого и ориентирована его теория психического: наличие верхних и нижних этажей сознания, основное положение о существовании кол- лективного бессознательного, энергетическая трактовка психической деятельности, оккультные и магические мотивы, постоянно воспроиз- водящиеся в психике людей разных эпох и разных культур. Рассмотрим теперь под этим углом зрения психическую иерархию человека, предложенную К. Юнгом. Основными психическими процес- сами для него являются мышление, чувствование, ощущение и инту- иция, каждая из которых может осуществляться интровертированным или экстравертированным образом. Понятие интроверсии и экстравер- сии получили, пожалуй, наибольшее распространение. К. Юнг полагал, что каждого человека можно охарактеризовать как ориентированного на внутренние или внешние процессы. При этом активность интроверта более естественно направляется к их внутреннему миру, активность же экстравертов — к внешнему. Однако каждый человек более склонен к одной из этих ориентации и действует преимущественно в ее рамках. С точки зрения К. Юнга, человек рождается не только с биоло- гическим, но и с психологическим наследством, которые определяют поведение и опыт: «как человеческое тело представляет собой целый музей органов, каждый со своей эволюционной историей, так — мы можем ожидать — и психика организована подобным образом. Она не может быть порождением без истории, как и тело, в котором она существует» [6, с. 67]. Причем в отличие от 3. Фрейда К. Юнг говорит не об индивидуальном бессознательном, присущем каждому человеку, а о коллективном. Коллективное бессознательное содержит психичес- кий материал, не возникающий в личном опыте. К. Юнг постулирует, что психика ребенка уже обладает структурой, которая моделирует и на- правляет его дальнейшее развитие и взаимодействие со средой: «кол- лективное бессознательное... состоит из содержания, которое лишь !) Я благодарен Л. В. Фесенковой, обратившей мое внимание на данное обстоя- тельство. См. подробнее статью А. В. Панкратова и Л. В. Фесенковой «Юнгианство и оккультизм» в настоящей книге.
138 О. Е. Баксанский в минимальной степени формируется личностью, а в своей сущности вообще не является индивидуальным приобретением, оно по существу одинаково повсюду и не изменяется при переходе от человека к чело- веку. Это бессознательное — как воздух, который одинаков повсюду, которым дышат все, но который не принадлежит никому. Его содер- жание (называемое архетипами) — первичные условия или паттерны психического формирования вообще» |6, с. 4081. В коллективном бессознательном содержатся психические струк- туры — архетипы. Они представляют собой формы без собственного содержания для организации психического материала. К. Юнг образ- но называет архетипы «первичными образами», потому что они часто соответствуют мифологическим, которые вновь и вновь реализуются в сказках и легендах различных времен и народов. Структура бессознательного имеет, согласно К. Юнгу, иерархи- ческое строение. Центром сознания являются различные проявления Самости, создающей ощущение последовательности и направленности в сознательной деятельности человека. Она направляет его на созна- тельное планирование и анализ жизненного опыта, пытаясь занять центральное место в психике и игнорировать бессознательное. Архетип персоны — это то, в каком образе человек представляет себя миру. Это характер человека, его отношение к другим людям. Оно включает социальные роли, предпочтения, индивидуальный стиль выражения. Архетип тени образует центр личного бессознательного, фокуси- рует вытесненный из сознания материал и включает желания, пере- живания, воспоминания и тенденции, которые отрицаются человеком как несовместимые с его персоной или противоречащие социальным нормам и ценностям. Тень олицетворяет то, что считается низшим в личности, то, что мы отрицаем в себе и не даем проявиться. К. Юнг также постулирует существование таких архетипов, которые представляют интерсексуальные связи в психике каждого человека — анима у мужчин и анимус у женщин. Центральным архетипом по К. Юнгу является Самость — архе- тип порядка и целостности личности. Сознательное и бессознательное не обязательно противостоят друг другу, они дополняют друг друга до целостности, которая и есть Самость. Согласно К. Юнгу, каждый человек обладает тенденцией к инди- видуации, то есть саморазвитию. Он включает развитие взаимодействия эго и Самости, а также интеграцию различных частей психики: эго, персоны, тени, анимы, анимуса и других бессознательных архетипов. Первый шаг в процессе индивидуации состоит в раскрытии пер- соны. Хотя персона выполняет защитные функции, в то же время она является маской, скрывающей Самость и бессознательное.
Психологические основания эзотерических учений 139 Второй шаг состоит во встрече с тенью, что необходимо для ассими- ляции ценного материала личного бессознательного, организованного вокруг тени и освобождения от ее влияния. В связи с этим следует еще раз специально отметить, что архетип тени включает в себя все врожден- ные инстинкты человека, которые требуют удовлетворения во что бы то ни стало, не взирая на внешние обстоятельства, а также на суще- ствующие социальные нормативы и ценности, культурные достижения. Последняя стадия процесса индивидуации — развитие Самости. Самость превращается в новый центр души, привнося единство и ин- тегрируя сознательный и бессознательный материал. Эго продолжает оставаться центром сознания, но уже не кажется ядром всей личности. Каждая стадия процесса индивидуации сопровождается трудностя- ми. Именно тень может представить значительные препятствия к инди- видуации. Не осознающие своей тени люди легко поддаются влиянию вредных импульсов, даже не понимая их ошибочности, потому что они сразу же начинают оправдываться рационализациями. Неосведом- ленность о тени может привести к морализму и проецированию тени на других. Именно на анализ тени, прежде всего, с точки зрения К. Юнга, ориентирован 3. Фрейд и его последователи. Вытесняемый матери- ал организуется и структурируется вокруг тени, которая становится в некотором смысле негативной Самостью, тенью эго. Тень часто пе- реживается во снах как темная, враждебная, отталкивающая фигура, так как содержание тени вытеснено из сознания и является ему ан- тагонистическим. В случае допуска до сознания вновь материал тени в значительной мере теряет свою пугающую силу и природу. Опаснее всего для человека не признавать силовое воздействие тени, ибо в этом случае можно оказаться во власти тени, не осозна- вая этого. Чем более материал тени осознается, тем меньшее влияние он оказывает. Но тень представляет собой неотъемлемую компоненту психики, ее нельзя ликвидировать. Человек, лишенный тени неполно- ценен, это не более, чем карикатура, отрицающая и добра, и зло. В той мере, в какой материал тени остается неосознанным, чело- век ограничивает сам себя. Осознавая материал тени, мы возвращаем себе ранее вытесненные части нас самих. Тень не является негативной силой души, а представляет собой источник значительного количества энергии инстинктов, спонтанности, значительный источник творче- ства. Как и все остальные архетипы, тень базируется в коллективном бессознательном, и она обеспечивает человеку доступ к обильному бессознательному материалу, который игнорируется эго и персоной. Коль скоро человек соприкоснулся с бессознательным материалом, то есть опасность, что он будет поглощен им. В этом случае возни- кает бессилие эго, когда человек осознает, что не имеет контроля над
140 О. Е. Баксапский коллективным бессознательным, воплощенным в архетипах, и болез- ненно воспринимает неприемлемые аспекты бессознательного, такие, как иррациональность, все негативные импульсы. Если теперь посмотреть на взгляды К. Юнга с точки зрения инте- ресующей нас проблемы живучести эзотерических воззрений, не взирая на очевидную противоречивость последних, то следует отметить, что данная проблема получила у ученого исчерпывающее описание. Ведь по сути она фактически была им же и поставлена в самом широком смысле, а вся его теория служит развернутым ответом. Вот только анализ учения К. Юнга с научной точкой зрения естественным образом завуалировал ответ, исходя из непримиримого противостояния науки и эзотерики. Мы не зря так подробно рассмотрели архетипы чело- вечества, определяющие процесс индивидуации отдельного индивида, а также те трудности, с которыми он сталкивается на этом пути. Если читатель не утерял мысли автора, то теперь можно дать достаточно очевидный ответ на вопрос о том, какие архетипы конструируют эзо- терические (мистические, оккультные) представления? Основная роль принадлежит архетипу тени, с базирующимися вокруг него и благодаря ему сфокусированным вытесненным из сознания материалом, включа- ющим желания, переживания, воспоминания и тенденции, которые часто отрицаются человеком как несовместимые с современным ему уровнем научных знаний или противоречащие социальным нормам и ценностям. Следовательно, приверженность современной эзотерике просто отражает недостаточный уровень процесса индивидуации, когда, соприкоснувшись с бессознательным материалом, человек оказывается поглощен им, в результате чего наступает бессилие эго. Фактически это означает возврат к изначальным архетипическим образцам, которые существуют в бессознательном. Таким образом, за эзотерическими феноменами современного че- ловека стоят те же самые архетипы, что и у его архаичных предков. Следовательно, можно прийти к заключению, что существенное значе- ние имеют механизмы выстраивания человеком онтологических пред- ставлений, принципиально одинаковые как для древнего, так и для человека нашего времени. Прояснив это, мы можем раскрыть и спо- собы усвоения эзотерической онтологии и вместе с этим понять тайну устойчивости и агрессивности этих архаических понятий в сознании современного человека с точки зрения К. Юнга. Внимательно читая его работы, можно обратить внимание, что причину жизнеспособности эзотерических воззрений он видит именно в неспособности западной науки, а также христианской религии отве- тить на жизненно важные вопросы, стоящие перед каждым человеком и касающиеся его повседневного существования, причем не просто ответить, а сделать эти ответы действительно понятными субъекту,
Психолотческие основания эзотерических учений 141 убедить его в правоте даваемого объяснения. Иными словами, совре- менный человек потерял все объясняющие «мифы», дающие ответы на любой возникающий вопрос, но он в не меньшей степени, чем его архаические предки, нуждается в подобных конструктах, а сила и устой- чивость эзотерических представлений как раз и заключается в том, что они восполняют данную потерю, создавая свои собственные мифы. Обычно наука, ищущая объективности и всячески изгоняющая субъективные воззрения, «теряет мир», по выражению К. Юнга, а в ка- честве компенсации за это занимается накопительством фактов, не- доступных взору отдельного человека. При этом существует надежда, что данное случайное нагромождение материала вдруг превратится в осмысленное целое, но человеческий ум не в состоянии охватить весь гигантский итог производимого массовым порядком знания. Современная западная наука рассматривает духовную функцию психики как «ментальность», то есть когнитивную деятельность, ин- дивидуума. В области философии рассматривается еще обезличенный мировой дух. Психическая действительность — понятие спорное, равно как и психика или дух. Оба последних понятия одни считают сознанием и его содержанием, другие добавляют к этому существование бессо- знательных образов. Одни включают инстинкты в сферу психического, другие исключают. Научное мировоззрение рассматривает психику как результат биохимических процессов, протекающих в клетках мозга, то есть фактически натурализирует ее. Иная картина вырисовывается, когда мы обращаемся к эзотеричес- кой ментальное™. В ней дух представляет собой космический принцип, сущность бытия вообще, в то время как в науке пришли к мысли о том, что дух образует непременное условие познания, а потому и мира как главного результата процесса познания. Если в научном мировоззрении человек бесконечно мал, то в эзотерике человек и есть бог, спасающий себя сам. Даже поверхностного знакомства с эзотерическими воззрениями достаточно, чтобы увидеть фундаментальные различия с наукой. Эзо- терика, и, с точки зрения автора, именно это обстоятельство было, прежде всего, привлекательным для К. Юнга, опирается на психичес- кую реальность, то есть на психику как главное и единственное условие существования. Речь идет о типично интровертной установке, в про- тивовес столь же типично экстравертной научной точке зрения. Как отмечает К. Юнг, интроверсия есть стиль эзотерики, ее постоянный коллективный склад; экстраверсия же — стиль науки. Он считает, что причины эзотерических воззрений надо искать в бессознательном. И тогда можно обнаружить, сколь велик человеческий страх перед бессознательным и сколь сильно сопротивление. Многие считают, будто бессознательное состоит лишь из инстинк- тов либо вытесненных и забытых содержаний, до этого бывших частью
142 О. Е. Баксанский сознания. Сознательность же немыслима для западного человека без Я. Если не существует Я, то нет и никого, кто мог бы что-то осознать. Поэтому Я, самосознание необходимо для процесса осознания. А вот эзотерическому складу ума совсем нетрудно представить себе сознание без Я, так как сознание способно выходить за пределы Я-состояния, в этом «высшем» состоянии Я даже совсем исчезает. Аналитическая психология допускает возможность того, что в бес- сознательном разыгрываются определенные процессы, благодаря при- сущему им символизму компенсирующие дефекты и неясности созна- тельной установки. Но сам этот бессознательный процесс без техни- ческой помощи почти никогда не достигает сознания. Попадая же на уровень сознания, он открывает содержания, образующие рез- кую противоположность обычному направлению сознательных мыслей и ощущений. Первым следствием этого все же, как правило, является конфликт, поскольку сознательная установка противится проникнове- нию как будто бы несовместимых и чужеродных тенденций, мыслей и ощущений. Это, кстати, те же самые образы, которые содержатся и в мифологии, а также в других архаических формах мышления. В нормальных условиях любой конфликт побуждает психику к ак- тивности, чтобы в жизнь было проведено его наиболее удовлетво- рительное решение. Обыкновенно сознательная точка зрения выносит приговор против бессознательного, и тогда все, что идет изнутри, в силу предубеждения расценивается как не совсем правильное. Эта процедура продолжается до тех пор, пока изначальный конфликт не разрешает- ся удовлетворительно. Процесс в целом называется «трансцендентной функцией», по К. Юнгу. Функция названа трансцендентной, посколь- ку она делает возможным переход от одного душевного состояния к другому посредством конфронтации противоположностей. Таким образом, в науке существует мания «объективности», уста- новка ученого, который ради более или менее идеальной цели отбрасы- вает красоту и целостность жизни. В эзотерике же, напротив, отмечает К. Юнг, присутствует мудрость, покой отрешенность и неподвижность психики, возвратившейся к своему темному истоку, а все беды и радости жизни оставившей позади себя. Без подобной односторонности чело- веческий дух не смог бы развиться во всей своей сложности. Однако, пожалуй, следует уметь понимать обе стороны. «Экстравертная тенденция науки и интровергная тенденция эзоте- рики имеют одну и ту же важную цель: обе делают отчаянные усилия преодолеть ничем не прикрашенную природность жизни. Это утвержде- ние духа над материей, "opus contra naturam"2\ симптом мальчишества 2^ Человеческое искусство против природы (лат.).
Психолотческие основания эзотерических учений 143 человека, все еще находящего забаву в пользовании самым мощным из созданных природой видов оружия — сознающим духом» [4, с. 123]. Таким образом, живучесть эзотерических воззрений обусловлена самой природой психической деятельности человека, которая обладает единым субстратом по ту сторону любых различий в сфере культуры и сознания — коллективным бессознательным. Эта бессознательная психика, общая для всего человечества, состоит не из осознаваемых содержаний, а из латентных предрасположенностей к известным иден- тичным реакциям. Этим объясняется аналогичность мифологических и эзотерических мотивов и символов и человеческой способности к по- ниманию вообще. Различные линии душевного развития вырастают из одного всеобщего ствола, корни которого уходят вглубь прошлого. Речь идет, говоря чисто психологически, о всеобщих инстинк- тах представления (имагинации) и действия. Всякое осознанное пред- ставление и действие развиваются из этих бессознательных образцов и всегда с ними взаимосвязаны — в особенности тогда, когда сознание еще не достигло высокой степени зрелости, то есть когда оно в своих действиях еще зависит от инстинкта более, нежели от осознанной воли, от аффекта — более, нежели от рационального суждения. Такое со- стояние гарантирует первобытное душевное здоровье, которое, однако, нарушается тотчас, как только появляются обстоятельства, требующие новых когнитивных свершений. Инстинктов достаточно именно лишь для неизменного в главных чертах индивида. Человек, зависящий более от бессознательного, нежели от осознанного выбора, склонен по этой причине к откровенному психическому консерватизму. Чем сильнее и самостоятельнее становится сознание, а с ним и осо- знанная воля, тем интенсивнее бессознательное вытесняется на задний план и тем легче возникает возможность освобождения сознательной структуры от бессознательного образца, благодаря чему она выигрывает в свободе, оказывается в состоянии безинстинктности. Но такое лишен- ное корней сознание больше не может апеллировать к авторитету пра- образов. Оно парит над вещами и даже над людьми, но риск сорваться всегда остается, причем не для каждого в отдельности, но коллективно. Особенно сильно это проявляется в эпоху радикальных социальных преобразований и сопровождающей их социальной нестабильности. Какую оценку можно дать объяснительной схеме, предложенной К. Юнгом? Следует отметить, что всякий психологический подход уязвим хо- тя бы с точки зрения его полноты и непротиворечивости. Мы не имеем единой психологической теории, которая бы могла с достаточной пред- сказательной силой описывать и объяснять закономерности интеллек- туальной активности человека, поэтому при понимании интересующего нас феномена — в данном случае живучести и устойчивости эзотери- ческих воззрений, несмотря на свойственные им противоречия и несо-
144 О. Е. Баксанский гласованность даже со знаниями повседневной реальности («здравым смыслом») — следует выбрать из множества психологических теорий ту, которая позволит внести большую ясность и структурированность в изучаемую нами область фактов. Эзотерические воззрения представляют собой определенную систе- му представлений, функционирующих в социуме. Социальные предста- вления на сегодняшний день получили наиболее полное теоретическое рассмотрение в социально-когнитивном подходе С. Московичи. С нашей точки зрения, принципиально важным фактом в данной концепции является понимание социального субъекта как активного участника познавательного процесса, который посредством представле- ний воссоздает и как бы заново созидает объекты и события окружаю- щего мира. Представление не является простым слепком действитель- ности, механически запечатлевшемся в сознании, а является продуктом активного социально обусловленного воссоздания реальности. Социальным представлением обозначается специфическая форма познания, а именно знания здравого смысла, содержание, функции и воспроизводство которых социально обусловлены. В более широ- ком плане социальные представления — это свойства обыденного практического мышления, направленные на освоение и осмысление социального, материального и идеального окружения. Как таковые они обладают особыми характеристиками в области организации содержа- ния, ментальных операций и логики. Что в настоящем контексте понимается под «здравым смыслом»? Исходным выступает констатация специфичности законов и логи- ки обыденного познания по сравнению с законами и логикой научного познания. Научное или «стандартное», по терминологии С. Москови- чи, мышление ищет и постигает истину, строит научные репрезентации мира, вырабатывая строгие правила и критерии логического вывода, по- зволяющие назвать это мышление «рассуждающим», то есть способным к самоконтролю. Обыденное или «нестандартное» мышление, свойственное «че- ловеку с улицы», не получившему специальной профессиональной подготовки, направлено не на решение отвлеченных проблем, а на об- служивание потребностей «каждого дня», формирование обыденной модели мира. Правила и закономерности такого мышления кажутся людям само собой разумеющимися, они свободно ими пользуются в зависимости от требований момента. Представление, обладающее одновременно образной и символиче- ской сторонами, является специфической формой знания повседневной реальности. В повседневной жизни индивида постоянно подстерегают неожиданности, непривычные факты, идеи, но субъект должен сохра- нить свою внутреннюю когнитивную картину мира непротиворечивой,
Психологические основания эзотерических учений 145 поэтому ему необходимо сделать необычное обычным, то есть произ- вести адаптивные изменения в структуре знаний и оценок, с условием, что в целом образ мира сохранит свои качества согласованности и аде- кватности. Именно эту роль и выполняют социальные представления. Социальные представления, по С. Московичи, обладают двумя важными функциями — познавательной и адаптационной. Функцио- нальное назначение социального представления состоит в том, чтобы адаптировать свершающиеся события к уже сформировавшимся, ранее существовавшим взглядам, мнениям и оценкам, отраженным в обы- денных представлениях о мире. Следовательно, проблема эзотерических социальных представле- ний с точки зрения когнитивной психологии сводится к вопросу о ге- незисе соответствующих взглядов, мнений и оценок. Именно эти во- просы и нашли свое освещении в аналитической психологии К. Юнга. Они обязаны как происхождению, так и своей силе, навязчивости и воздействию на все мировидение и активность человека архетипу тени со свойственным ей смысловым и символическим содержанием изначальных образцов, заложенных в бессознательном, а также недоста- точному разрешению возникающих конфликтов на пути индивидуации, что приводит к неадекватной зависимости архетипа Самости от всего того груза коллективного бессознательного, который заключен в тени, что и было рассмотрено выше. Давайте теперь, в заключение, попытаемся отдать дань научного уважения и иначе взглянуть и оценить предложенную К. Юнгом фи- лософскую систему, ибо его концепция, как и система психоанализа 3. Фрейда, слишком далеко выходит за узко психолого-терапевтичес- кие рамки и, по сути, представляет собой грандиозную метасистему, масштабы которой простираются от конкретного индивида до культу- ры в целом, включая историю цивилизации вместе с перспективами и прогнозом ее развития. К. Юнг изначально стремился создавать открытую систему, кото- рая будет в состоянии органично включать в себя постоянно обно- вляющуюся информацию, не искажая ее ради соответствия заранее заданной ограниченной теоретической структуре. Именно поэтому его теоретизирование не обладает жесткой логической структурой, катего- ризирующей всю информацию с точки зрения небольшого количества аксиоматических конструктов. Поскольку К. Юнг много внимания уделял исследованию рели- гии, алхимии, эзотерического восточного знания, некоторые критики называли его скорее мистиком, эзотериком, нежели ученым. Но, как показывает анализ его работ, он всегда подходил к этим проблемам как исследователь. К. Юнг рассматривал системы верований, эзотерические концепции, мифы как существенное выражение человеческих идеалов
146 О. Е. Баксанский и чаяний, как данные, которые не должен игнорировать ни один ис- следователь, заинтересованный в полноте охвата человеческой мысли и поведения. Сам он подчеркивал, что «я исследователь, а не про- рок. Для меня значимо только то, что может быть проверено опытом. Но меня не интересует вообще спекуляция по поводу опыта, лишенная всякого основания» [7, с. 203]. Можем ли мы действительно согласиться с этим утверждением К. Юнга? Проведенный нами анализ позволяет убедиться в том, что воз- зрения и положения аналитической теории К. Юнга позволяют по- новому осветить проблематику живучести и широкой привлекательно- сти эзотерических представлений о мире, хотя, скорее всего, его подход и не является удовлетворительным для современной научной традиции, которой свойственно отделять друг от друга физическое и психическое в целях познания. Воззрения К. Юнга представляют собой иной под- ход, предлагающий новое решение проблемы, исходящий из того, что указанные противоположности неразделимы. Он неоднократно подчер- кивает, что в науке понятие психической реальности еще не пользуется таким же признанием, как и объективная реальность, а ведь именно первое и выражает подлинную сферу жизни. «Без души дух мертв, как вещество, ибо то и другое суть искусственные абстракции, в то время как для созерцания в его исконном виде дух есть окрыленное тело, а вещество не лишено воодушевления» [4, с. 215]. Применение концепции К. Юнга в сочетании с современными ко- гнитивными подходами позволяет выявить новые грани его воззрений, не осознанные современниками, но способствующие более полному пониманию феноменов современного мировоззрения. Литература 1. Кондратенко В. Т., Донской В. И. Общая психотерапия. Минск, 1993. 2. Сатпрем Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. М., 1995. 3. Фейдимен Дж., Фрейгер Р. Личность и личностный рост. М., 1991. 4. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. 5. Юнг К. Г. Воспоминания, сны, размышления. М., 1997. 6. Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1997. 7. Юнг К. Г. Аналитическая психология: теория и практика. М., 1997.
Раздел II Эзотерика и религия в социокультурном аспекте
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен в Китае и на Западе АГ.Юркевич К вопросу о содержании понятий «эзотеризм» и «эзотерика» а» и .^ || ще в первой половине XX в. выражения «эзотеризм», «эзо- гН II терика», «эзотерическое знание» были в ходу главным обра- Ч ■■ -Д зом в узких кружках интеллигенции, стремившихся примирить сциентистский рационализм с мистицизмом. Однако к концу столе- тия они прочно вошли в общеупотребительный лексикон культуроло- гии, стали фигурировать в серьезных исследованиях, а их значения истолковываются в авторитетных справочных изданиях (см., напри- мер: [5, с. 545-548]). Включение этих понятий в арсенал актуального гуманитарного инструментария говорит как о повышении научного статуса стоящих за ними проблем, так и о социальной значимости соотносимых с ними явлений. Вместе с тем, разнообразие и сложность таких явлений, их сопря- женность с духовной и мировоззренческой ориентацией обусловливают несхожесть не только оценок, но и определений «эзотерических» фе- номенов, обилие трактовок самих понятий «эзотеризм» и «эзотерика». С некоторой долей условности можно выделить два основных под- хода к квалификации «эзотерического». Апологеты «эзотерики» обычно подчеркивают древность, исконность «эзотерического знания» и усма- тривают в нем общий фундамент всех или большинства духовных систем. Только оно, по их мнению, способно дать человеку и чело- вечеству импульс к саморазвитию и качественному изменению своего бытия. Те, кто рассматривает проблему «эзотерического» со стороны,
«Эзотеризм» как социально-культурный фенохмен 149 нередко склонны к чрезмерно свободному манипулированию этимо- логией дефиниций «эзотерика» и «эзотерический», фактически выводя их за пределы терминологии в строгом понимании этого слова. Чтобы избежать бесплодной игры нюансами смыслов, необходимо уточнить и конкретизировать содержание данных понятий. Наиболее удобным основанием для такой конкретизации предста- вляется подход, которого придерживаются сами апологеты «эзотери- ки» и «эзотерического знания». В рамках этого подхода сосуществуют различные, в том числе конкурирующие тенденции, с ним можно со- глашаться или не соглашаться, но он отражает мнение (или мнения) носителей некоей культурной идеологии, которые и ввели обозначе- ния «эзотерическое», «эзотеризм» и «эзотерика» в широкий обиход, причем в качестве именно терминов. Тем более, что преемственность в толковании данных понятий с апологетических позиций отчетли- во просматривается по крайней мере на протяжении последних ста с лишним лет. Исходя из этих посылок, попробуем сформулировать философские и культурно-идеологические особенности «эзотеризма» как мировоззрения, для наглядности подкрепляя формулировки ссылками на апологетиче- ские публикации — соответственно вековой давности (а) и современ- ную (б). 1. Идея существования во все эпохи некоей исходной общей осно- вы всех духовных систем: а) «Все великие религии имеют внешнюю историю и историю внутреннюю; одну — видимую, другую — скры- тую... Ее можно назвать также историей единой всемирной вечной Религии. В ней проявляется внутренняя суть вещей» [18, с. 5]; «...му- дрецы и пророки самых различных времен пришли к одинаковым заключениям относительно основ, относительно первых и последних истин, и притом — одним и тем же путем внутреннего посвящения и медитации» [18, с. 7—8]. б) «...И сами религии за внешним ритуаль- ным слоем сохранили древнее эзотерическое содержание, восходящее к исходному тайному знанию об истинном устройстве мира и порядке бытия» [5, с. 546]. 2. Представления о гомоморфизме макро- и микрокосма, последова- тельные холизм и органицизм: а) «Микрокосм-человек... есть подобие и отражение макрокосма-вселенной» [18, с. 9]; «человек, это живое по- добие Мировой Души и деятельного Разума, завершающее собой целый ряд существ, раскрывает всю полноту божественной мысли гармонией своих органов и совершенством своей формы» [18, с. 11]. б) «Утвер- ждение принципиального подобия мира и человека в их строении, развитии, функционировании и преображении»; «человек как система и мир как система, образующие общую суперсистему»; «эзотерическая онтология основывается на идее порядка, который гносеологически
150 А.Г.Юркевич обосновывается и аксиологически выстраивается как условие суще- ствования мира в качестве единого целого» [5, с. 546]. 3. Идея единства непроявленного и проявленного планов бытия, при- чем непроявленный план нередко отождествляется с Абсолютом (опре- деляется как «божественное» или «Бог»), а последний — с универсу- мом: а) Макрокосм-вселенная («мир божественный, мир человеческий и мир естественный») есть «тело Бога, абсолютного Разума» [18, с. 9]. б) «Будучи не проявлен, Бог абсолютно свободен... проявившись, он обретает форму, становящуюся отправной точкой и программой функ- ционирования в мире», «сам мир — тройственность духа, души и тела Бога» [5, с. 547]. 4. Идея совершенства предсуществования и заведомого несовершен- ства явленного мира: а) «Дух есть единственная Реальность, Материя — лишь его внешнее выражение, изменчивое, мимолетное» [18, с. 9|. б) «Неточности и искажения первоначального замысла... из-за грубо- сти и негибкости материи» [5, с. 548]. 5. Числовое выражение структурных закономерностей мира (нуме- рология): а) Одной из главных категорий «древней теософии» является «теогония или наука об абсолютных принципах, тождественная с "на- укой о числах'1 в их приложении ко вселенной, или священная мате- матика» [18, с. 8]. б) «С момента своего проявления Бог двойственен», «проявленный мир — тройствен в своей структуре... в соответствии с этим существуют три плана бытия», «в основе... эволюции лежит закон семеричности» [5, с. 547] и т. п. 6. Отношение к человеку как к космическому фактору: а) Человек, «синтезируя все законы эволюции и всю природу в своем теле... подни- мается над ней для того, чтобы через сознание и через свободу вступить в беспредельное царство духа» [18, с. 11]. б) Включение («эзотеричес- кой философией») человека в структуру мира «позволяет... обозначить направление развития мира», демонстрирует ответственность человека «за ненарушение гармонии этого сложного строя связей» [5, с. 548]. 7. Выражение «эзотерического» видения мира оккультными науками: а) «Индуктивный и экспериментальный методы соединялись и кон- тролировали друг друга в этих различных областях науки и каждой из последних соответствовало определенное искусство... Если начать перечисление снизу, с физических наук, то мы получим: ...Медицину, основанную на знании оккультных свойств минералов, растений и жи- вотных; Алхимию... Искусства психургические, соответствующие силам души — магия и гадание... Астрологию... Теургию, высшее искусство мага» [18, с. 8]. б) «Отдельные срезы бытия представлены в разработках конкретных наук так называемого герметического (от имени леген- дарного основателя эзотерических наук Гермеса Трисмегиста) цикла, включающего астрологию, нумерологию, алхимию и др.» [5, с. 546].
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 151 Цитаты из современной академической апологии «эзотеризма» от- ражают нынешнюю значимость экологической проблематики: отсюда акцент на «идее порядка», который является условием существова- ния мира как целого, на ответственности человека «за ненарушение гармонии» и т. п. Прежних и современных пропагандистов «эзотериз- ма» равно не смущает широкое предложение некогда прикровенного «эзотерического» знания, которое «предназначалось только для посвя- щенных, ибо считалось, что такое обшее и целостное знание... со- общает определенную власть обладающему этим знанием» [5, с. 545]. «Новая актуальность» подобного знания объясняется тем, что оно дает «полноту в видении и объяснении мира», нейтрализуя «недостатки ра- ционально-логических конструкций науки, субъективность искусства, некритическое мифотворчество религий, специализированность языка построения философских систем» [5, с. 546]. Подобным же образом объясняли необходимость «эзотеризма» как метода и принципа познания и объяснения мира около ста лет назад [18, с. 5, 7-16]. Обозначенные выше представления об «эзотерическом» и «эзоте- ризме», характер апологетики «эзотеризма» (как и значения других слов с тем же латинским суффиксом) позволяют толковать данное понятие также как культурно-психологический императив и систему мотиваций, побуждающую к овладению некими тайными знаниями (доктрины), на- выками (оккультные практики) и состояниями (психотехника), которые выводят человека за пределы ограничений обыденного опыта к полноте истины. Поскольку с этим толкованием вряд ли согласятся апологеты «эзотерики» и с учетом возможности разных трактовок понятий этого ряда в данном тексте они заключаются в кавычки. Далее, «эзотеризм», в зависимости от контекста, подразумевает и идейное направление, и мировоззренческий принцип (в том числе подход к познанию), и ду- ховное течение, и культурно-психологическую тенденцию. Видимо, от «эзотеризма» во всех этих значениях следует отличать «эзотери- ку» — собственно теоретические и идеологические доктрины, а также выработанные на их основе формы и способы практики, лежащие в русле «эзотеризма». Представляется необходимым также разграничить смысловые поля «эзотеризма» и «эзотеричности». Последнее слово, видимо, прежде все- го следует считать обозначением того свойства духовного учения, кото- рое исключает его адекватную передачу в форме рационализированного изложения, но подразумевает возможность преемствования путем не- посредственного переживания, принимаемого как переживание истины и соединение с ней [\ Однако «эзотеричность» в таком понимании при- ^ Главным образом данный аспект духовных систем, которые ныне приняло считать «эзотерическими», рассматривается в интересных работах В. М. Розина (см.: [11; 12|). При всех достоинствах предпринятого автором анализа психологического содержания
152 А.Г.Юркевич суща всем без изъятия сколько-нибудь глубоким духовным системам, в том числе тем, которым «эзотеризм» в указанных выше смыслах вовсе не свойствен. Хотя у религиоведов уже есть опыт типологизации такого переживания, очевидно, что оно достигается специфическими сред- ствами конкретных исторических религиозных или квазирелигиозных систем: в частности, если говорить о чисто психологической стороне этого явления, они опираются на специфические сочетания разных видов трансперсонального опыта (см.: [16, с. 42-48, 64—72j). В литературе по «эзотерике» примеры универсальности «эзотери- ческого» знания обычно берутся из восточных культур. Есть основания считать, что «эзотеризм» в отмеченных выше значениях в полном объ- еме проявил себя в философской мысли и культуре Китая. Чтобы оценить предпосылки и причины распространения «эзотеризма» в со- временной культуре, попытаемся сравнить историческое место, роли и особенности институализации «эзотеризма» и «эзотерики» в китай- ской традиционной и западной христианской цивилизациях. Предпосылки и формы проявления «эзотеризма» в традиционной китайской культуре Органичность идеи об исходной общей основе духовных систем китайской духовной культуры во многом определяется таким общепри- знанным свойством последней, как синкретизм. Он был в известной мере обусловлен тем обстоятельством, что в Китае не было единой господствующей религии. Ее функции отчасти выполняло конфуциан- ство, но лишь в плане идеологии, имперских культов и ритуалов — собственно мистического плана оно не имело. С этой стороны общена- циональную культуру восполняли главным образом даосизм и буддизм. Их культурное влияние реализовалось в идее «единства трех учений» (сань цзяо вэй и), или «согласия трех учений в одном» (сань цзяохэ и). Эта идея не считалась официально признанной, но ее разделяли видные мыслители, провозглашали своим принципом крупнейшие даосские некоторых из таких систем игнорирование давней ангажированности и даже терминоло- гизации понятий «эзотерического» и «эзотерики» определенной кулыурной идеологией, а также исключительный акцент лишь на одной из позднейших коннотаций «эзотери- ческого» представляются неоправданными. Ср.: «Эзотерическая культура — древнейшая и неотъемлемая часть общей культуры человечества; содержит систему самых общих представлений о происхождении, строении (видимо, пропущено слою "мира". — А. Ю.) и мировом порядке... Постепенно (курсив мой. — А. Ю.) словом "эзотерический" ста- ли обозначать учения мистич. характера, опирающиеся не на догмы ортодоксальных религий... а на личный мистич. опыт и его истолкование. Сюда же стали относить и всякие нетрадиц. религиозно-мистич. переживания и техники достижения измененных состояний сознания» |5, с. 544—545|.
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 153 школы, а также многочисленные народные секты. Идеологема «един- ства трех учений» в известной степени отражает также традиционные представления об императорской власти, которая мыслилась зависимой от горних сфер, а не от каких-либо учений. Поэтому текущий статус буддизма и даосизма в государстве мог определяться субъективными симпатиями двора, а в народе одинаково почитались конфуцианские «совершенномудрые», даосские «бессмертные» и буддийские святые. Некоторые построения китайских мыслителей средневековья вызывают прямые ассоциации со стремлением современных идеологов «эзотериз- ма» отыскать «общую основу» разных духовных течений. Китайцы в ка- честве субстрата такой основы обычно обнаруживали дао-«путъ» (исток бытия, а в некоторых контекстах — мирозакон и универсум) и пол- ноту нерасчлененного «надформенного», т. е. лежащего за пределами чувственно воспринимаемых форм бытия (см., например: [2, с. 266]). Идея «эзотеричности» знания — в смысле его необщедоступно- сти и сопряженности с некоей властью — кроется уже в древнейших значениях китайского эквивалента понятия «знание» (чжи). В ранних философских памятниках иероглиф чжи был взаимозаменяем с омофо- ном (одинаково читающимся иероглифом) «разумность», «мудрость». Последний обозначал одно из достоинств «совершенного мужа» — кон- фуцианской нормативной личности, призванной к интеллектуальной и административной деятельности и противопоставленной «маленькому человеку», утилитарно ориентированному и неспособному к учению. Примечательно, что через несколько столетий в китайском буддиз- ме иероглиф чжи-«мудрость» стал применяться в значении джняна (санскр.) — высшее и полное знание, которое достигается в резуль- тате растворения объекта в субъекте и охватывает все виды знания, не являясь их суммой. Помимо этого, «знание» в китайском языке, как и во многих других, имело смысловой оттенок «ведать», подразумева- ющий распоряжение чем-либо [3, с. 184-198; 2, с. 452-455]. «Знание», подразумевавшее право на «ведание»-администрирова- ние, в имперском Китае подразумевало прежде всего овладение «пись- менностью/культурой» — вэнь (этимологические значения «узор», «ор- намент»). В одном из классических текстов IV в. до Р. X. вэнь опре- деляется как представленная в «образах/символах» (сян) «взаимосвязь вещей» («Си цы чжуань», I, 2), т. е. всеобщая природная упорядо- ченность; считалось, что она явлена прежде всего в астрономических («небесных») феноменах. Под вэнь имелось в виду также выражение традиции древних «совершенномудрых» правителей, которые были спо- собны воспринимать импульсы природного порядка и транслировать их на ойкумену для приведения ее в гармонию [2, с. 58-59]. В китайской классической философии, прежде всего в конфуци- анстве, познание мотивировалось главным образом задачами гармо- низации жизни человека и социума на началах природосообразности,
154 А. Г. Юркевич с тем чтобы обеспечить должное протекание космического процесса «порождения» одних вещей и сущностей другими в ходе бесконечных «изменений» и «превращений». Ключ к решению этих задач виделся в постижении самого истока космических «перемен/превращений» — дао-«пути». Данный императив пришел в китайскую культуру благодаря даосизму, сотериология которого строилась на идее приобщения к дао внерефлективным путем, посредством «самозабытья» (ван во), раство- рения себя в потоке бытия. Из даосизма идея познания-приобщения к дао заимствована конфуцианской мыслью, предлагавшей разные спо- собы сочетания рационального и интутивного познания. Со временем конфуцианцы стали именовать свою традицию «передачей дао», имея в виду не набор доктрин, а высшее духовное (или интеллектуально- нравственное) состояние и средства его достижения как некую целост- ность, «истину учения». Концепция приобщения к истине дао как «сердечного» единения с истоком мироздания и восприятия таким образом «небесных» импуль- сов во многом обусловила специфику китайских учений о познании. В средневековом Китае они по-преимуществу исходили из онтологи- ческой идеи о единстве явленного («подформенного») и неявленного («надформенного») слоев бытия. Рубеж этих состояний универсума ки- тайская философия обозначила как «Великий предел» (тай цзи), сосре- доточивающий в себе потенции дуальных космических начал инь ян. Он предстает как собственно универсум и одновременно некая программа его саморазвертывания до появления человека включительно. Уже древ- няя комментаторская традиция трактовала тай цзи как синоним дао. «Великий предел» находится в трудноопределимых отношениях с хао- тической целостностью «Беспредельного» (у цзи) — истока мироздания. Некоторые из китайских мыслителей отождествляли «Великий предел» с «Беспредельным», другие считали второе основанием первого. Так или иначе, «Беспредельное» отождествлялось с «надформен- ным» состоянием универсума, тогда как его «подформенное» состояние возникало «по эту сторону» «Великого предела». Последний знаме- нует границу «сокровенного», в которое уходят корни «наличного бытия» (ю) и которое в предбытии «неналичия» (у) таит безграничье невыявленных форм, а потому бесконечно вместимо. Обозначение этой вместимости — «пустота», «пустотность» (сюй) как последняя и истин- ная реальность. Ее постижение требует «опустошения сердца» -- лишь будучи пустотным, оно может откликнуться на звучание вселенской «пустоты»-ст0Й. Соответственно, учение-дяо, передаваемое через чере- ду «совершенномудрых», заключает в себе и традицию «сердечного» восприятия импульсов сокровенной глубины мира. Истина учения пе- редается благодаря резонансу с онтологической «пустотой», на веяние которой откликались сердца «совершенномудрых» и в которой коре- нилось их учение. На этом резонансе строится «сердечный» опыт,
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 155 в глубине которого только и может быть передана полнота истины, пронизавшая каноны вэнь [2, с. 90-94, 297-299, 315-316, 516-517]. Органичность «эзотеризма» китайской культуры проявилась также в одном из самых распространенных выражений базовой для нее дво- ичной матрицы (инь ян): дихотомии «внешнее — внутреннее» (вай — нэп), где «внутреннее» доминирует над «внешним». «Внутренними» назывались, например, главы основного корпуса трактата, а приложе- ния — «внешними главами». В китайских мистических сообществах выделялась «внутренняя линия» (нэп сянъ) преемствования традиции, противопоставленная «внешнему» кругу более или менее случайных лю- дей; различались «внутренняя» (психофизиологическая, медитативная) и «внешняя» (лабораторная) формы алхимии, «внешние» и «внутрен- ние» школы боевых искусств и т. д. В целом, оппозиция «внешнего» и «внутреннего» в китайской культуре является ближайшим аналогом дихотомии «экзотерическое — эзотерическое». Обозначенные здесь философско-мировоззренческие предпосылки «эзотеризма» имели конкретное организационное и институциональное выражение. Например, сопутствующая «эзотеризму» идея элитарности проявила себя в установке на выявление достойных мужей, способных воспринять истину учения «совершенномудрых». Эта установка была реализована в многоступенчатой системе государственных экзаменов на знание канонической премудрости — вэнь. Лишь те, кто прошел ис- пытания, получали право на занятие административных постов. На им- перском уровне отголосок «эзотеризма» звучал также в представлении о государственной тайне. Такой характер вплоть до конца IX в. имели, в частности, астрономические наблюдения и расчеты, которые могли вестись только в придворных астрономических бюро. Главным образом потому, что они служили одним из оснований астрологических пред- сказаний, источником сведений о «небесных знамениях», способность распознавать которые считалась важным показателем дееспособности верховной власти [13, с. 45, 67, 130-132]. Но наиболее широко институты «эзотеризма» были распростра- нены вне сферы непосредственного государственного регулирования. Весьма показательный пример таких институтов дают китайские школы традиционных боевых искусств — ушу. В их рамках трансляция мастер- ства от учителя к ближайшему ученику рассматривалась как «передача истины» (чжэнь чуанъ), причем главные секреты, которые могли таить опасность для окружающих либо самого ученика, были знаками са- кральной тайны, преемствовались путем «тайной передачи» (ми нуань). В школах могли существовать разные ступени посвящения. Боевые ис- кусства были неотделимы от психопрактики (нэй гун — «внутреннее ис- кусство»), которая являлась также автономной формой традиционных «искусств», имевшей собственные школы. В сфере «эзотерического» опыта развивалась и китайская медицина, которую с психотехникой
156 А. Г. Юркевич и боевыми искусствами не в последнюю очередь роднило то обстоя- тельство, что глубокие знания врачи обретали почти исключительно в рамках семейной или квазисемейной традиции: принятый в обучение считался членом семьи и брал на себя соответствующие обязательства перед наставником и перед школой-семьей. Лишь в этом случае ему поверялись тайны мастерства, передаваемые «искони». То же относится и к китайской геомантии фэншуй, игравшей важную роль в обществен- ной жизни старого Кктая и вошедшей в моду на Западе в 80-90-е годы. Названным выше формам практики был равно присущ «эзотеризм» и как идейная тенденция, нацеливающая на приобщение к глубинам бытия через священное древнее искусство, и как система мотиваций. Высокие ступени мастерства достигались за счет освоения «эзотери- ки»: сама практика складывалась из «эзотерических» пластов разной глубины, причем самые верхние, «профанические» пласты никогда полностью не отрывались ни от «эзотерики», ни от «эзотеризма». Исторически школы боевых искусств и нэй гул, а зачастую и вра- чевания действовали в сфере влияния весьма массовых в Китае тайных обществ и синкретических религиозных сект. Существует мнение, что провести границу между этими двумя видами сообществ возможно да- леко не всегда [8, с. 8-10]. Они и сейчас активно действуют на Тайване и в китайской диаспоре, а на континенте стали возрождаться с 80-х го- дов XX в. Религиозная доктрина такого сообщества часто и оформляла сакральное учение школы ушу или нэй гун, а занятия ими представляли одну из форм «передачи дао» (см.: [9, с. 56-65]). И поныне источниками авторитета лидеров таких сект являются искусное владение психотехни- кой, боевыми искусствами, способности к целительству. В старом Китае подобные сообщества рассматривались населением как форма защиты от произвола властей, от тотального контроля со стороны имперской администрации и давления имперской идеологии, а также как способ обретения особого покровительства высших сил. Такие организации могли быть в разной степени оппозиционны существующему порядку вещей и обычно считались «еретическими» («вредоносными» — се). Но они настолько глубоко вросли в жизнь общества, что местны- ми властями, как правило, игнорировались, а если и преследовались, то довольно пассивно, — до тех пор, пока не поднимали восстание. Но даже победа инсургентов могла привести к восстановлению преж- него социального порядка: например, на гребне такого выступления, организованного сектой буддистского толка, пришел к власти Чжу Юаньчжан, основатель династии Мин (1368-1644). Дело в том, что, от- талкиваясь от имперских ценностей и институтов, подобные сообщества одновременно копировали их, будучи к тому же главным транслятором доктрин, образов, идеологии «ортодоксальных» буддизма и даосизма, а также конфуцианства в малограмотную народную среду [7].
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 157 Разные «этажи» китайской культуры соединялись не в последнюю очередь особенностями миросозерцания, чрезвычайно характерного для цивилизаций Востока. В его основе лежит «идея преемственности меж- ду законами физического мира и жизненными циклами, гармонией небесных сфер и гармонией организма» [6, с. 19]. В этой идее не трудно узнать «эзотерические» представления о единстве разных планов бытия, гомоморфизме макро- и микрокосма. Ей соответствовали специфиче- ские познавательные категории и матрицы, вполне подпадающие под дефиницию «нумерология». Введение их в широкий общекультурный оборот было связано, в частности, с признанием имперской конфуцианской культурой зна- менитой «Книги перемен» (или «Канона перемен») — «И цзина». Ком- бинации графических схем этого памятника — триграмм и гексаграмм (гуа) и их компонентов, имеющих числовые и образно-символические соответствия, образуют всеобъемлющую классификационную иерар- хию, которая охватывает любые аспекты действительности — части пространства, отрезки времени, природные стихии, числа, цвета, орга- ны тела, астрономические объекты, социальные и семейные отношения и т. п. Поэтому гуа позволяют описывать любые ситуации и процессы, фиксировать реальные или умозрительные соответствия между ними. В качестве средства мироописания гуа применяются в координации с другими подобными (универсально-классифицирующими и динами- ческими) схемами — «пятью элементами», циклическими знаками, «магическими» (в математическом смысле) фигурами. По поводу характера китайской нумерологии, ее сущности синоло- ги высказывают различные мнения. Так, философ-китаевед А. И. Кобзев заключает, что это «универсальная теоретическая система, генетически производная от архаических познавательных структур, прежде всего мантического классификационизма (т. е. методов классификации ве- щей и явлений, восходящих к практике гадания. — А. Ю.)\ играла в традиционном Китае роль наиболее общей формальной методологии философского и научного знания, выступая в качестве функционально- го аналога формальной логики, не возникшей там как самостоятельная наука». Элементы этой системы «связаны друг с другом широким кругом связей: математических, символических, ассоциативных, фактуальных, эстетических, мнемонических, суггестивных и других... Онтологичес- кий базис этого тотального классификационизма осмыслялся с точки зрения... представления об органической ("телесной") целостности ми- роздания, однородные {тун лэй) элементы которого взаимодействуют по принципу резонанса». Подобно пифагорейству, китайская нуме- рология может быть определена как «учение о музыкально-числовой структуре космоса» [2, с. 308-309]. Именно с теорией музыки (гар- моникой — люй), а также с астрономией и календарными расчетами
158 А.Г.Юркевич были в первую очередь связаны принципы формулирования природных закономерностей в китайской нумерологии. Трудно назвать область знания и практики в старом Китае, где не нашла бы применения комбинаторика «символов и чисел», гибко фиксирующая связи между любыми мыслимыми аспектами органи- чески целостного мироздания, функционирующего по законам музы- кальной гармонии. Нумерологические схемы фигурировали в астроно- мии/астрологии и медицине, в военном искусстве и литературоведении, в ушу и психопрактике. Посредством их описывались и стратагемы до- стижения конкретных целей в разных сферах практики, и методы установления гармоничного порядка в Поднебесной, и пути обретения человеком сущностного единства с самим истоком мироздания. Примечательно, что одно из основных понятий, выражающих в китайской философии идею совершенства исходного бытия универсу- ма, — сянь тянь («прежденебесное», т. е. существовавшее до появления Неба и Земли, или «прежнее небо», изначальное состояние природного универсума), вошло в широкий культурный оборот вместе с одноимен- ными нумерологическими моделями, которые подчиняются прозрач- ным математическим закономерностям (см., например: [17, с. 20-25]. В естественных отраслях традиционного китайского знания «преждене- бесными» считаются «правильные» структуры и субстанции, наследуе- мые организмом при рождении (генотип). Нумерологические модели, выражающие «посленебесный» (хоу тянь) порядок (фенотип), в мате- матическом смысле более загадочны. Структурно-динамическая гомоморфная целостность мира, выра- женная средствами китайской нумерологии, воплощается в его субстан- циальном единстве. Эта идея обусловливает и представление об эволю- ционной связи непроявленного и проявленного планов бытия. Субстан- ции универсума различаются не сущностно, а функционально и «ста- диально». Предсуществуя в нерасторжимой целостности, в «наличном» (феноменальном) мире они могут превращаться друг в друга в диа- пазоне, который по нашим понятиям охватывает и чисто духовные, и сугубо материальные явления. Категориально данная особенность «китайского космоса» выражена понятием ци. Для перевода этого тер- мина наиболее удачный, на наш взгляд, аналог предложил английский китаевед Дж. Нидэм: «пневма» [19, vol. 2, р. 228, 472] (обоснование этого перевода см.: [3, с. 163-171]). Это универсальный пространственно-временной наполнитель Все- ленной, энергетичный, динамичный и континуальный. Атомистики как системы представлений в Китае никогда не было. Там «безраз- дельно господствовали континуально-волновые представления о веще- стве, а все субстратные состояния как материальных, так и духовных явлений мыслились непрерывно-однородными» [13, с. 33]. Исследова- тели отмечают, что категория ци близка физическому понятию «по-
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 159 ле» [13, с. 76]. Отмеченная выше идея совершенства предбытия мира (точнее, «неналичного» бытия) имеет в китайской философии и суб- станциальный план: ее выражает понятие «изначальная пневма» (юань ци). Последняя стадиально соответствует «прежденебесному» уровню бытия, «Беспредельному»- «Великому пределу»; в ней в нерасторжи- мом гармоническом единстве пребывают потенции всех субстанций будущего феноменального мира, из нее же начинается процесс его развертывания. «Изначальная пневма» представляет собой аналог пра- ны индийской философии и синоним «истинной пневмы» (чжэнь ци), генерирование и накопление которой мыслится условием здоровья и совершенствования организма. Всеобщность и континуальность ци отвечают идее универсальной «превращаемости» всего во все, весьма устойчивой в традиционной китайской культуре. Примечательно в этой связи, что там не существовало понятия «сверхъестественного». Было «чудесное», «необычайное», «удивитель- ное», выходившее за пределы обычного и регулярного, но в принципе не являвшееся немыслимым. В частности, духовно-материальная амби- валентность ци предусматривала возможность материального выраже- ния психического действия, в том числе на расстоянии. Все психичес- кие, духовные и физиологические процессы равно рассматривались как движение и мутации «пневмы»-ци, которая является также носителем жизненного начала. Представления о структурных связях, ритмах и субстанциях вселен- ной в силу идеи гомоморфизма переносились на человека. Гомоморф- ный макрокосму микрокосм рассматривался как психо-соматическое единство — «тело/личность» (шэнь) [2, с. 306-307], образуемое вза- имодействием функционально различных «пневменных» субстанций. Совершенствование личности в китайской культуре, во-первых, было обращено к этой психо-физической целостности, во-вторых, рассма- тривалось как преимущественно самосовершенствование с применением предписанных традицией средств. В конфуцианстве эта идея в целом сводилась к «самообтесыванию», «самосозиданию» (цзы сю, сю цзи, сю шэнь) посредством этико-ритуальной «благопристойности» («ритуала»- ли) и канонической премудрости, что должно способствовать выявле- нию «небесной природы» в человеческом естестве. Даосское влияние связало эту идею с задачей «одухотворения» «тела/личности» для со- единения с истоком мироздания. В свете рассматриваемой темы важно отметить присущее и конфу- цианству и даосизму представление о «космической» функции человека. В конфуцианстве она ассоциирована с личностью «совершенномудро- го», который встает «вровень с Небом и Землей», т. е. с природными аспектами универсума, и транслирует импульсы «небесного» совершен- ства мира на ойкумену, обеспечивая тем самым гармонию социо-при- родных процессов. Если в раннем конфуцианстве идеал «совершенно-
160 А.Г.Юркевич мудрого» ассоциировался главным образом с личностью правителя, то во II тыс. по Р. X. возобладала идея о возможности для «человека с ули- цы» посредством самосовершенствования стать «совершенномудрым». В средневековом даосизме считалось, что достигшие высших ступеней в статусе «бессмертного» приобщаются к тем пластам бытия, которые вершат космические процессы (см.: [2, с. 310-311; 15, с. 48-80]). Идея повышения человеком своего онтологического статуса сгла- живала водораздел между философскими и собственно религиозными докгринами. То идеальное единство философии, религии и науки, которого чают апологеты «эзотеризма», в традиционном Китае обна- ружить трудно. Но вот грань между философией и наукой, которая в античном мире стала намечаться уже к III в. до н.э., китайской культурой действительно не обозначалась [13, с. 32—39]. Все области теоретического знания именовались сюэ — «учение», «наука», а обще- теоретическую и методологическую основу любого знания составляли ицзинистика и универсальные модели космоантропогенеза. Средне- вековая китайская культура тяготела к идеализировавшемуся синкре- ту древнего «истинного» знания, которым владели «совершенному- дрые», и пыталась воссоздать этот синкрет, опиравшийся на идею гармонической целостности универсума-макрокосма и универсума- микрокосма. Неизбежно дифференцировавшиеся со временем отрасли знания, философские и научные школы сила традиции сводила в некие «един- ства» в более и менее четких рамках субкультур. Так, имперская культу- ра, опиравшаяся на конфуцианство, прокламировала его приоритет как «учения совершенномудрых» перед даосизмом и буддизмом — «учения- ми старейшин-основателей», имеющими лишь относительную ценность (китайский эквивалент западного понятия «конфуцианство» — жу цзя, «школа ученых» — не содержит указания на имя основоположника и подразумевает исконность традиции, передававшейся «учеными» — носителями и хранителями воплощенных в «письменности-культуре» древних истин). Вместе с тем, имперская конфуцианская ортодоксия II тыс. до Р. X. — неоконфуцианство в чжусианской версии — в зна- чительной степени интегрировала даосскую и даже буддистскую фи- лософскую проблематику, предельно онтологизировав конфуцианскую этику. В имперской конфуцианской традиции, помимо философских спекуляций, в основном на темы конфуцианских канонов, и словес- ности, престижными считались также занятия астрономией, тогда как медицина, агрономия и прочие «утилитарные» дисциплины при всей их полезности не мыслились достойными высокомудрых (также как гео- мантия, алхимия и т. п.). При всем своем рационализме конфуцианство традиционно поддерживало ряд культов, приобретших государственное значение (культы Неба, предков и т. д.), и требовало благоговения перед «небесным» аспектом мироздания во всех его выражениях (социально-
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 161 этических, идейных и т.п.), а в пронизанных конфуцианской фразео- логией официальных имперских документах понятие Неба — высшего природного начала — приобретало теистический смысл: император ка- ялся перед Небом в совершенных грехах, беря на себя ответственность за постигшие страну беды (наводнения, засухи и т. п.). В культуре ортодоксального даосизма наукой наук была алхимия (со временем «внешняя» лабораторная алхимия уступила место «вну- тренней» медитативной), а медицина и неотделимая от нее фармация входили в число основных занятий даосов, поскольку были необходимы в религиозной практике достижения «бессмертия» (продление жизни считалось прибяижением к нему), а также максимально полно и на- глядно воплощали алгоритмы вездесущего бессмертного дао. В син- кретических сектах на первый план выходили медитативные (в том числе «внутреннеалхимические») практики, магия, боевые искусства и медицина, практиковавшиеся обычно в религиозном контексте, как способы передачи мистического учения и демонстрации особого бла- говоления высших сил. Но в любой из субкультур существовало пред- ставление об исконности, целостности истины-дяо и непрерывности ее трансляции, а доктрины и ритуальная практика были ориентированы на выражение этой изначальной целостной истины. Хотя манифестировать ее, таким образом, были призваны отнюдь не только «науки герметического цикла», оккультное знание играло важные роли буквально во всех пластах китайской культуры. Выше уже говорилось об универсальном значении нумерологии для китайской философии и науки, причем и для открытых областей знания, и для оккультных дисциплин, о государственной важности астрономо-астро- логических знаний. А без геомантии фэншуй, вполне подпадающей под определение оккультной дисциплины, были немыслимы ни по- стройка здания, ни разбивка сада или парка, ни погребение; суды официально принимали к рассмотрению дела, связанные с «наруше- нием фэншуй» («энергетически» благоприятного состояния местности) родовых захоронений [1, с. 134-178]. Интеллектуалам-конфуцианцам отнюдь не возбранялось увлекаться, скажем, алхимией, а восходив- шие к «внутренней» алхимии методики оздоровительных дыхательно- медитативных упражнений яншэн шу («искусство пестования жизни») практиковало едва ли не большинство китайцев. Таким образом, то, что ныне квалифицируется как «эзотерика», было в традиционном Китае частью повседневной культурной жизни, а ее базовые теоретические доктрины, принципы и способы мироопи- сания лежали в основании всей китайской культуры. Представления и установки, органичные «эзотеризму», неизбежно должны были со- путствовать проникновению на Запад китайских и вообще восточно- азиатских культурных феноменов.
162 А. Г. Юркевич Китайская «эзотерика» и симптомы утраты Западом цивилизационной самотождественности Условия для сколько-нибудь широкого проникновения китайской «эзотерики» на Запад появились после Второй мировой войны. Пик популярности китайских боевых искусств, психопрактики и медицины на Западе пришелся на конец 70-х - 80-е годы. Китайские боевые искусства за пределами страны помимо довольно узких слоев ин- теллигенции, жаждущей «самосовершенствования», стали привлекать и далекую от интеллектуальных запросов публику, — экзотичностью и изощренностью форм «психоэнергетического» тренинга цигун («ра- бота с пневмой-ци»). Интерес к цигун за рубежом рос параллельно с увлечением китайской медициной. В специальной и популярной литературе по китайской медицине и цигун подчеркивалось, что они опираются на одну и ту же теоретическую базу, которая является ключом к овладению практическими методами. Волна массового увлечения китайскими боевыми искусствами, ци- гун, медициной, а с 90-х годов и геомантией фзншуй («экоискусством» в терминологии активистов движения «New Age») не обошла и нашу страну. В России учреждены национальные отделения международ- ных организаций китайского ушу. В лечебных учреждениях применяют китайские методики массажа и иглоукалывания, кое-где практикуют врачи из Восточной Азии, в том числе из Китая. Элементы китайских и восходящих к ним восточноазиатских учений и практик закрепились в структурах, занятых астрологией, другими оккультными «науками», практикующих целительство, нацеленных на развитие паранормальных способностей. Китайские методики обогатили арсенал дыхательно-ме- дитативных прикладных упражнений, присутствующих во всех видах практикуемых на Западе восточных единоборств. В области боевых искусств, психопрактики и оккультизма на Западе и в России китайские «искусства», после того как прошел пик спроса на них, заняли в основном периферийные позиции. Но сами факты их временной популярности и мирной интеграции в западную культуру, невозможные еще несколько десятилетий назад, представляются весьма симптоматичными. Они говорят о том, что в духовном и культурно-психологическом облике западной цивилизации в XX столетии произошли значительные изменения. Эти изменения проявляют себя, в частности, ослаблением или разрушением тех культурно-психологических барьеров, которые пре- жде препятствовали широкому распространению «эзотеризма» и «эзо- терики». Едва ли не большая часть таких барьеров была обусловлена тотальностью христианской сотериологии. Она исключает как религи-
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 1бЗ озный синкретизм («да не будет у тебя других богов...»), так и «эзоте- ризм»: возрастание в духе и спасение не ставится в прямую зависимость от овладения какой-либо «премудростью» — познать Бога и достичь святости простец может так же, как и ученый. Разложение мотивационных установок прежнего культурного «мэйнстрима» сопровождается становлением новых. Они весьма схожи с теми, что характерны для Китая и вообще Восточной Азии, на циви- лизацию которой определяющее воздействие оказала именно китайская духовная культура. Весьма отчетливо эти установки проявляются, на- пример, в отношении к понятию «самосовершенствование», а также к парапсихологии и «герметическим наукам». Понятие «самосовершенствование», естественное для «эзотеризма» и для китайской культуры, в современной культуре воспринимается ис- ключительно в положительном смысле. Между тем в христианской картине мира ему просто нет места. Ослабление природы человека гре- хом — деятельным злом — делает невозможным исправление и совер- шенствование собственными силами. Такую возможность дает только синергия — соучастие Божественной и человеческой воль в едином промыслительном действии. При этом Бог предстает не мирообразую- щим началом, не универсумом в «непроявленной» либо «проявленной» стадиях, с которым можно «воссоединиться» или «пробудить» его, не спрашивая его согласия, но живым, действующим Существом — Творцом и Промыслителем сущего. Его создание отпадает от Него не в силу «грубости» и несовершенства материи, но по причине не- должного применения дарованной разуму свободы. Поэтому возможно и должно не «самосовершенствование», но осуществляемое Духом и си- лой Божией духовное совершенствование человека, условием которого является направление человеческой воли к осуществлению воли Творца. Что касается отношения к парапсихологии и «герметическому зна- нию», то в современной западной культуре все более массовый характер приобретает обычный для приверженцев «эзотеризма» взгляд на них как на поле человеческого «самосовершенствования». Парапсихологи- ческие способности и феномены, оккультные практики стало принято рассматривать просто как некую сумму фактов, ждущих объяснения с позиций современной науки. Христианские интуиции о падших ду- ховных силах, навязывающих свое общение человеку и хозяйничающих именно в тех планах бытия, в которые погружается сознание парапси- холога, мага, медиума или «ясновидца» (в терминологии современной паранауки — «оператора»), а равно астролога и алхимика, ныне принято отбрасывать как «мифологию». Принципиальные различия между цивилизациями Китая и христи- анского Запада в отношении к «эзотеризму» и «эзотерике» корреспон- дируют с различиями культурных и социальных ролей тех феноменов и институтов, которые сопряжены с «эзотерикой».
164 А. Г. Юркевич Соответствующее звено китайского традиционного знания являет- ся одной из основ общенациональной культурной традиции. Ее вос- приятие даже в «снятых», рационализированных и лишенных мисти- цизма формах, характерных для практики ушу и цигун в КНР или для ассимилированной части диаспоры, содействует ревитализации эле- ментов традиционной китайской картины мира в модернизированной и стерилизованной на североамериканский или коммунистический лад культуре. Как уже отмечалось, в старом Китае даже оппозиционные истеблишменту движения, опиравшиеся на сакральный авторитет «эзо- терического» знания, копировали традиционные политические и соци- альные институты, установки и идеологемы. Общество было буквально пронизано сетью в разной степени тайных религиозных и квазирели- гиозных объединений. Эти институты «эзотерической» традиции были, в частности, формой реакции национального культурного сознания на угрозу извне, что отчетливо проявилось в периоды правления мон- гольской династии Юань (1280-1368), маньчжурской Цип (1644-1912), а также в ходе экспансии Запада в конце XIX - начале XX в., особенно во время восстания ихэтуаней («боксерского») в 1899-1901 гг. Аналоги «эзотерического» знания и аккумулирующие его институ- ты на Западе играли принципиально иные роли. Там они более полутора тысяч лет представляли «анклавные» субкультуры, поддерживавшиеся прежде всего образованными людьми, создававшими сообщества ду- ховной, культурной и политической оппозиции (объединения масон- ского типа и т.п.), которые подкрепляли свои притязания авторитетом «истинного знания». В народе эти субкультуры устойчивых массовых институций (за исключением отдельных сект, семейных традиций зна- харства и ведовства) почти не имели, во всяком случае, эти институты носили маргинальный по отношению к общему культурному фону ха- рактер. Если же такие субкультуры и их институты интегрировались в массовые движения, то последние угрожали самому существованию преобладавших духовных и культурных установлений. Даже такое поверхностное сравнение позволяет заключить: на- сколько феномены и институты «эзотеризма» были органичны тради- ционной китайской культуре, будучи для нее фактором устойчивости и преемственности, настолько же аналогичные явления чужды осново- положениям западной христианской цивилизации. Тем не менее предпосылки нынешнего распространения «эзотериз- ма» на Западе жили и развивались в недрах самой западной культуры. К ним следует отнести, в частности, восходящие к европейской античности и ближневосточной традиции организмические, холисти- ческие и нумерологические теории, которыми питалась средневековая естественнонаучная мысль Европы наряду с аристотелевской логикой и атомизмом. Достаточно вспомнить о том, что химическая наука обя- зана своим возникновением алхимии, а астрономия в средние века была
*Эзотеризм» как социально-культурный феномен 1б5 неотделима от астрологии. Каббализм, которого чуждался тогда редкий европейский ученый, делал проницаемой грань между Абсолютом, его эманациями и феноменальным миром, стирая дистанцию между Твор- цом и Его созданием, способствуя возрождению гностических доктрин, просвечивающих в нынешних версиях «эзотерической философии». Продолжали существовать в средние века, пусть на обочине культур- ного «мэйнстрима», и упоминавшиеся выше институции, лелеявшие маргинальные для цивилизации в целом доктрины «истинного знания». Предпосылками грядущего расцвета «эзотеризма» стали дискре- дитация церковных институтов связью с отжившими политическими и идеологическими структурами, ограничение христианского просве- щения казенными катехизическими курсами, целенаправленная борьба с «клерикализмом», которую вели определенные политические и об- щественные движения, ревизия учения и устоев жизни Церкви умно- жавшимися протестантскими конфессиями. Протестантизм, отвергнув Священное Предание, отказался от его понимания как проявления не- изменного действия Святого Духа в Церкви. Отсюда пролегает прямая стезя к логике деизма, отрицающего прямое действие Бога в ми- ре по окончании творения — Он лишь оставил миру свои законы, знаменующие сферу «божественного». Следующим рубежом измене- ния духовных основ христианской цивилизации правомерно считать гегельянство, под знаком которого прошло развитие магистральных направлений философской мысли XIX столетия. «Мировой дух» стал восприниматься как синоним Бога, понятие Творца и Промыслите - ля монотеистических религий в значительных слоях постгегелевского культурного сознания трансформировалось в представление о духовном начале, нуждающемся в саморазвитии и потому, на высших ступенях эволюции, — в человеке. В русле этих процессов развивалась и зародившаяся в эпоху Ренес- санса тенденция к отысканию в языческой культуре позитивного содер- жания, которое могло бы служить объектом для подражания и не не- сти при этом угрозы духовного перерождения. На фоне разложения христианской духовной составляющей западной цивилизации эта тен- денция превращалась во всепоглощающий поиск образцов духовности, способов «примирения науки и религии» в дохристианском прошлом человечества и на нехристианском Востоке. Проблематика «самораз- вития духа» и «инволюции духа в материю» получила новый импульс в XVIII-XIX вв. благодаря ознакомлению западной интеллигенции с философией индуизма и буддизма. В XIX в. усилиями Теософского общества, а затем антропософов, рерихианцев и других проповедников восточных образчиков духовности в вены гностико-каббалистического «эзотеризма» Запада была влита свежая кровь. В XX в. интегрированный западным «эзотеризмом» инструментарий индийской философии был дополнен заимствованиями из восточноазиатской культуры. Сначала
166 А.Г.Юркевич дзэн-буддизм — японская версия китайской школы чань — принес на Запад махаянскую доктрину прозрения в себе самом «природы буд- ды», которая суть «тело Закона» — онтологически первичная и един- ственно истинная реальность. Она стала трактоваться как обозначение того «Бога», к которому прорывается или которого намерен «пробудить» в себе адепт «истинного знания» (см., например: [14, с. 61-62, 104-105 и др.]). Адаптация западной культурой идей дзэн облегчила восприятие концепций собственно китайской философии. Оно было ускорено тем обстоятельством, что в XX столетии на- ряду с обвальным разрушением исторических духовно-мотивационных основ западной цивилизации («Иерусалима») заметным изменениям стала подвергаться и ее теоретико-познавательная платформа, заложен- ная античной наукой («Афинами»). Единственность «греческой модели» знания, основанной на совершенствовании концепции механической причинности [19, vol.3, p. 280], была поставлена под сомнение со- временными естественнонаучными теориями холистического и органи- стического характера. Сопряженность этих изменений с «эзотеризмом» легко прослеживается по крайней мере в одном направлении: эти те- ории разбивают школьные представления о физических и химических пределах превращений материи. Такие представления, будучи прежде общепринятыми, вели как к отрицанию фактов психического воздей- ствия на материю, так и к разрушению веры в существование мира духовных сил. В XX же столетии даже поверхностное (а может быть, именно поверхностное) знакомство с версиями теории единого поля и подобными им вызывает прямые ассоциации с «эзотерическими» учениями о «духовных», психических, энергетических субстанциях и их взаимодействиях. Идущий с эпохи Просвещения и укорененный в мас- совом сознании пиетет перед наукой ведет к массовому же восприятию современных научных теорий как аргументов в пользу «эзотеризма». В частности, идеи космоантропогенеза как развертывания «Великого предела», универсальной духовно-материальной субстанции ци не толь- ко обнаружили свои прямые аналоги в прокламациях западных энту- зиастов «эзотерики», но и оказались ближе сциентистскому сознанию широких слоев интеллигенции XX в., нежели представление «классиче- ского» западного «эзотеризма» об «инволюции» труднопредставимого духа в материю [18, с. 8-9]. Примечательно в этой связи, что датский физик Нильс Бор избрал изображение монады «Великого предела» символом сформулированного им принципа дополнительности. В итоге «эзотеризм», некогда бывший манифестом одного из контр- культурных течений в западной цивилизации, все более очевидно ста- новится принадлежностью современного «мэйнстрима» и наглядной иллюстрацией модного положения о контркультуре как ядре буду- щих культурных парадигм [5, с. 192]. Как психологический императив и мировоззренческая тенденция «эзотеризм» расположился едва ли
«Эзотеризм» как социально-культурный феномен 167 не во всех слоях западной и российской культуры, нашел свое место в весьма неодинаковых субкультурах. Так, наиболее очевидными репре- зентантами «эзотеризма» в массовой культуре в целом, видимо, могут служить движение «New Age», расхожие версии теософии, рерихианства и т. п.; в низших слоях массовой культуры ту же тенденцию представля- ют журнальные гороскопы, культ ясновидящих, магов, целителей и т. п.; в академической среде «эзотеризм» проявляется в увлеченности пробле- матикой «разных путей» к одной и той же духовной цели («соединения с Богом», обретения человеком и человечеством нового онтологичес- кого статуса), в попытках современного теоретического подкрепления комплекса обозначенных в начале статьи философе ко-мировоззренчес- ких положений (речь идет именно о комплексе, поскольку представле- ния о гомоморфизме макро- и микрокосма, космической значимости человеческого фактора сами по себе отнюдь не обязательно связаны с «эзотеризмом» как мировоззренческой тенденцией) 2\ Распространение «эзотеризма» в разных ипостасях и на разных «этажах» современной культуры свидетельствует о заметном сближе- нии духовно-цивилизационного строя Восточной Азии и Запада, их культурно-психологических структур. Это сближение, по крайней ме- ре в некоторой части подтверждающее известную теорию Фрэнсиса Фукуямы о конце истории социального прогресса, вряд ли может цели- ком считаться следствием межкультурного взаимодействия. В большей степени оно связано с возрождением в новом качестве тех духовных и культурно-психологических тенденций, которые с началом христиан- ской эры были оттеснены на обочину западной культуры, но никогда не уходили из нее совершенно. На Западе прямые заимствования с Востока выступают скорее катализаторами давно начавшихся вну- тренних процессов, формами их манифестации. Поветрие «эзотеризма» распространяется параллельно с разложением и забвением подлинной эзотеричности духовных традиций христианства. Поэтому распространенные упования на благотворную акультура- цию «технократичного» Запада «духовным» Востоком представляются, мягко говоря, сомнительными. Скорее заслуживает серьезного вни- мания вывод философа-китаеведа А. И. Кобзева: «Пройдя трагическим путем "диалектической спирали", или "вечного возвращения", после смерти Бога, конденсации туч философии в каплю грамматики, начала заката эры Гуттенберга и экспансии "иероглифического" языка массо- вой коммуникации... Запад на исходе 111 тыс. своего существования 2) Существуют и «христианские» версии «эзотеризма». Например, «православное» на- правление в рерихианстве принимает «русское православие», проникнутое «космизмом», как истинное христианство, но на условиях отказа от монополии «иудейской» Библии на статус единственного Священного Писания, который должны, как минимум, разделить с Библией священные книги восточных традиций — Веды и т.н. (см., например: |10]).
168 А. Г. Юркевич столкнулся с грозной опасностью утраты самоидентификации и пре- вращения из Павла в Савла» |4, с. 361. И хотя этот процесс кажется уже необратимым, наблюдение его симптомов, в том числе с помо- щью «зеркала», предоставленного китайской цивилизацией, может быть небесполезным для поиска средств лечения. Литература 1. Китайская геомантия / Сост., вступ. ст., пер. с англ., коммент. и указ. М. Е. Ермакова. СПб., 1998. 2. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. 3. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. 4. Кобзев А. И. Восток и Запад в эпоху информационной революции // II Все- российская конференция «Китайская философия и современная цивили- зация» (Москва, 22-24 мая 1996 г.). М., 1996. 5. Культурология. XX век. Словарь. М., 1997. 6. Малявин В. В. Китай в XVH-XVI1I веках: традиция и культура. М.: Искус- ство, 1995. 7. Малявин В. В. Феномен синкретических религий в Китае // Проблемы дальнего Востока. 1997. № 1. С. 45, 67; №2. С. 130-132. 8. Маслов А. А. Тайные общества в политической культуре Китая XX в. (конец 20-х - 30-е годы): Реф. канд. дис. М., 1992. 9. Маслов А. А. Социально-исторические и теоретические аспекты ушу и его роль в культурной традиции Китая: Докт. дис. М., 1995. 10. Мято К. Звезда волхвов, или Христос в Гималаях. М., 1999. 11. Розин В. М. Эзотерический мир // Общественные науки и современность. М., 1992. №4. 12. Розин В. М. Психологическая практика: Психотехника. Эзотерический опыт. М., 1995. С. 124-155. 13. Современные историко-научные исследования. Наука в традиционном Ки- тае. Реферативный сборник. М.: ИНИОН АН СССР, 1987. 14. Судзуки Дайсэцу Тэйтаро. Мистицизм: христианский и буддистский. Киев, 1996. 15. ТорчиновЕ.А. Даосизм. СПб., 1993. 16. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные со- стояния и психотехника. СПб., 1997. 17. ФалевА. И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю терапии. М., 1991. 18. Шюре Э. Великие посвященные: очерк эзотеризма религий. Калуга, 1914 (репринт: М., 1990). 19. Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 2. Cambr., 1956; Vol. 3. L. etc., 1959.
Европейский оккультизм и религии Индии Б. 3. Фаликов снователь Платоновой академии во Флоренции Марсилио Фи- чино (1433-1499) известен как усердный переводчик Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла. Однако одним из первых плодов его переводческой деятельности был так называемый Герметический корпус — александрийский свод магических трактатов, претендую- щих на глубокую древность, но ныне датируемых III в. до Р. X. — III в. от Р. X. Козимо Медичи купил старинный манускрипт в 1460 г. и заказал его перевод Фичино. Отложив платонические штудии, тот с энгузиазмом взялся за дело и завершил его уже в 1463 г. [17, р. 80]. Увлечение магией и тайноведением не было случайной прихо- тью Медичи и Фичино, но представляло собой органичную часть ренессансного мировоззрения. В своем трактате «Гептаплус» Пико дел- ла Мирандола (1463-1494) обнаруживал превосходное знание каббалы, которое подталкивало его к выявлению «эзотерической подоплеки» Ветхого Завета [1, с. 63-64]. Интерес к «тайным наукам» пронизывал все слои ренессансного общества — от ученых и политиков до религи- озных деятелей. Особой популярностью, по свидетельству историков, пользовался пророк герметизма Трисмегист. «Изображенный в собо- рах, почитаемый в Риме, воспеваемый во Флоренции, обсуждаемый в академиях, Трисмегист заставляет услышать свое слово с почтенных университетских кафедр. Профессора, сообразуясь со вкусами и необ- ходимостью, берут его в качестве темы для своих лекций. Политические и религиозные ораторы черпают из него — отнюдь не у Аристотеля или отцов Церкви — цитаты, которыми украшают свои речи» [5, с. 336]. Приязнь к Гермесу Трисмегисту в университетских или политиче- ских кругах не вызывает удивления. Другое дело, когда он с почтением поминается в католических проповедях, а образ его украшает храмы. На мозаиках кафедрального собора в Сиене отец египетской магии был
170 Б. 3. Фаликов изображен с неменьшим пиететом, чем христианские святые. Увлече- ние герметизмом восходило к самым верхам католической иерархии — папа Александр VI заказал для Ватикана фрески с «египетской» симво- ликой. Но не будем поспешно объявлять папский престол рассадником магии и ведовства. Попробуем понять глубинные причины тяготения ренессансного христианства к древней эзотерике. Отношение христианства к эллинистическому наследию изначаль- но носило двойственный характер. Плоды языческой культуры отверга- лись как соблазн и искушение, отвлекающие от истинных христианских ценностей. В особенности это было характерно для монашества, подви- завшегося в отдаленных пустынях. И это неудивительно, аскеза требует отречения от многого, в том числе и от благ культуры. Но античность не могла быть отринута целиком. Диалог с ней, начатый ранними хри- стианскими апологетами и продолженный отцами Церкви, имел свои издержки (гносеологические тенденции Климента Александрийского и Ори гена), но в нем зарождалась и крепла христианская философия. Однако главным импульсом этого диалога было не столько стремление побить врага его оружием, сколько обратить в союзника и друга. Перео- смысляемая в свете христианского откровения античность становилась его частью, открывалась как прообраз и провозвестник учения Христа. Сходная судьба ожидала и иные традиции, которым суждено было встретиться с христианством. Уникальность христианской проповеди вкупе с ее универсальностью порождала такую ситуацию, когда хри- стианские ценности утверждались как единственные и неповторимые, но в инокультурной среде отыскивались их прообразы и подобия. Пробуждение нового интереса к античности в эпоху Ренессанса по- зволяет предположить, что далеко не все возможности христианского диалога с ней были исчерпаны. Об этом и свидетельствует увлече- ние позднеантичной магией — ведь в прежние времена отношение к ней со стороны христианства было по преимуществу отрицательным. Но если ранее прообразы христианского Откровения отыскивались в платонизме и неоплатонизме, то почему бы не исследовать в этом свете и герметическую традицию? Этого требовал универсализм ре- нессансного сознания, во многом унаследованный от кафоличности христианского средневековья. Попытки осмыслить герметизм в русле христианства имели место и во времена апологетов. Например, один из них — Лактанций — считал, что Гермес Трисмегист поведал миру о христианском Откровении еще до того, как оно было провозглашено Христом. Но это было скорее исключение, нежели правило. Таин- ственные силы, испускаемые звездами и планетами и пронизывающие космос и человека (а именно они и составляли объект воздействия мага), считались в раннем христианстве силами низшего порядка. Гос- подь сотворил мир и управлял им по своему усмотрению, а стало быть,
Европейский оккультизм и рслити Индии 171 астральные воздействия были ему подвластны. Следовательно и хри- стиане, смиренно верующие в могущество Господа, парадоксальным образом оказывались над этими силами и не подчинялись им. «Мы над судьбой, — писал Татиан, — солнце и луна созданы для нас» (Oratio ad Grecos 4/9). Те же, кто пытались овладеть этими силами помимо воли Бога, считались одержимыми бесом гордыни и подлежали осуждению. Поэтому, если античность делила магию на белую (теургия) и черную (гоэтея), то христианство было склонно рассматривать равно отрица- тельно и ту и другую. Различие между ними практически стерлось. В актах средневековой инквизиции любая форма магии приравнива- лась к ереси |23, р. 160]. Однако мыслители Ренессанса восстановили деление магии на черную и белую и потратили много усилий, чтобы доказать высокие достоинства теургии. Попытки ренессансного сознания включить герметизм в христи- анскую традицию должны были наталкиваться на ее внутреннее со- противление. Каким же образом оно было преодолено? Что позволяло Марсилио Фичино и его единомышленникам считать себя хорошими христианами и превозносить величие теургии? Для средневекового христианства было характерно глубоко мисти- ческое осознание любви Творца к своему творению. По словам Данте, это «любовь, что движет солнцем и другими звездами» (L' Amor, Che move il sole e Г altre stelle), т.е. одушевляет космос, дает ему жизнь. Именно из этой интуиции божественной любви и исходит Фичино, когда уподобляет любовь могущественной магии, «потому что вся сила магии состоит в любви. Действие магии — это притяжение одной вещью другой в добродетелл их естественного влечения. Части этого мира, по- добно членам животного ...объединяются между собой в общении еди- ной природы ...Из их общения рождается общая любовь, из этой любви общее притяжение, а это и есть истинная магия .. .Так магнит влечет же- лезо, янтарь солому, пемза огонь. Солнце влечет к себе цветы и листья, а луна — моря...» [15, р. 94). Знаменательно, однако, что магия любов- ного влечения царствует, по Фичино, внутри самого мира, сводя воеди- но его ожившие части. Творец же остается как бы за пределами этого круговорота любви. Его роль берет на себя маг, который черпает свои силы из любовных токов, пронизывающих мир. Кроме того, сопоста- вление магии и любви лишает последнюю элемента свободы, присущей любви христианской. Речь здесь скорее идет о платоническом эросе. В библейской антропологии человек — венец творения, созданный по образу и подобию Божьему. Высокое метафизическое достоинство человека настолько увлекает Пико делла Мирандола, что он поме- щает его в центр космоса, откуда человеку открываются немыслимые перспективы [14, р. 224]. Неудивительно, что герметическое учение о тождестве микро- и макрокосма оказывается созвучно столь высокой
172 Б. 3. Фаликов оценке человека. Но и этого Пико делла Мирандола оказывается мало. Он считает, что для окончательного возвышения человека египетская (герметическая) магия должны быть дополнена иудейской каббалой. Это позволит ему овладеть «ангелистическими силами» и самому пре- вратиться в Бога [15, р. 97-98]. Таким образом христианское учение о Богочеловеке подменяется здесь мечтой о человекобоге, который собственным магическим усилием достигает божественного состояния. Повышение онтологического статуса человека неизбежно вело ре- нессансных мыслителей и к концепции тайного знания, с помощью которого этот статус достигался. Силы, которые пробуждал в себе чело- век, открывали для него не только мир ангелов, но и мир бесов. Только тайна могла оградить эти силы от неразумного применения. Эзоте- ризм, столь свойственный магии, оказывайся здесь как нельзя кстати. В эзотерическом ключе Пико делла Мирандола толковал не только Ветхий, но и Новый Завет, указывая на иносказательный характер про- поведи Христа перед народом [1, с. 65]. Тенденция к эзотерическому толкованию евангелия встречалась и в раннем христианстве. Климент Александрийский писал в Стромах (13.2) о тайной устной традиции, которая передавалась ограниченному кругу верующих. Его ученик Ори- ген, как бы предвосхищая Пико делла Мирандола, считал, что «авторы евангелий сокрыли ясное изложение притч» (Комментарий к Евангелию от Матфея 14.2; цит. по: [19, р. 369]). Однако при более пристальном рассмотрении сходство улетучивается. Климент и Ориген указывали на то, что христианская «тайна» открывается лишь верующему уму, тогда как опыт веры открыт для всех. Традиция, о которой говорит Климент, это учительская традиция, не явная для тех, кто не имеет веры. В ней не таится опасное, а потому и сокрытое кабалистическое знание, которое имел в виду Пико делла Мирандола. Попытки ренессансного христианства включить в себя герметиче- скую, кабалистическую и иные магические традиции вряд ли можно назвать удачными. Каждый раз они наталкивались на непреодолимые препятствия и давали плоды, которые позволяют говорить не столько о «христианизации» герметизма, сколько, напротив, о «герметизации» христианства. Соединяясь с чуждой мировоззренческой структурой, христианство неизбежно изменяло себя, но измена эта на первых порах носила трудно уловимый характер, по крайней мере для самих авторов замышляемого синтеза. Но нет ничего тайного, что не стало бы явным. Фичино и Пико делла Мирандола не забывали напоминать о том, что магия должна быть теургической, т. е. направленной на благо людей, и избегать общения с демонами. Но знаменитый маг Агриппа Неттес- геймский (1487-1535) вынашивал уже более далеко идущие планы. Он полагал, что если маг «предан Богу», то он может рискнуть вызвать и злые силы, чтобы укротить их во благо мира 115, р. 99]. Магия Агрип-
Европейский оккультизм и религии Индии 173 пы носила откровенно демонический характер, и легенды о нем и о его черном псе долгие годы тревожили европейское воображение, судя по всему, дав рождение образу доктора Фауста. Кстати, понятие «ок- культный», которым он воспользовался одним из первых, лишено уже было какой-либо этической окраски. Согласно Оксфордскому слова- рю, первоначально оно означало нечто непонятное или непостижимое для разума, за пределом понимания или обыденного знания. Различие между теургией и гоэтеей, отстаиваемое ренессансными мыслителями, утратилось в «оккультной магии» Агриппы. Эзотерические тенденции Ренессанса получили своеобразное про- должение в анонимных манифестах розенкрейцеров — Fama Frater- nitatis (1614) u Confessio (1615). В них объявлялось о существовании общества, члены которого, достигнув магического совершенства, тайно управляли судьбами мира. Сам Христиан Розенкрейц, о котором шла речь в манифестах, получил высшее посвящение где-то в Египте. Жела- ющие могли приобщиться к этой тайне, но раскрывалась она только до- стойным и не подлежала разглашению. Так складывались новоевропей- ские и секретные общества масонского типа, где эзотеризм был призван не столько скрыть тайное знание от профанов, сколько являлся основ- ным организационным принципом. Не суть важно, какая тайна спла- чивала членов общества (она как бы пряталась за бесконечной чередой степеней посвящения), важно, что тайные узы оказывались очень креп- кими и могли служить любым целям. Дальнейшее вырождение масонов и розенкрейцеров в чисто политические организации подтвердило это. В одном из манифестов розенкрейцеры сообщали миру, что Бог еще до конца света, по мере его приближения собирается вернуть людям «те истину, свет, жизнь и славу, каковыми наделен был перво- человек Адам, но потерял их в раю, после чего и сам он, и потомки его подверглись страданиям» (цит. по [28, р. 256]). Более чем через сто лет знаменитый масон Мартинес де Паскуалис (1743-1774) писал уже о том, что посвящение в созданный им орден гарантировало адепту воз- вращение утраченных «привилегий Адама» и восстановление состояния «человекобога, созданного по образу Божьему» (цит. по: [18, р. 50]). И хотя Паскуалис не отказывался от христианской лексики, место Бога заняло у него оккультное посвящение, в ходе которого человек полностью утрачивал свою греховную природу и становился «челове- кобогом». Это был уже открытый вызов христианству и дальнейшая история европейского оккультизма еще раз доказала это. В XVII и XVIII вв. оккультисты Европы по прежнему пытались «дополнить» христианство египетской и иудейской магией. Поэтому, как правило, сфера их интересов не простиралась дальше Палестины и Египта, где проходили оккультные странствия большинства «посвя- щенных». Правда, уже в 1618 г. некий Генрих Нойгуз опубликовал
174 Б. 3. Фаликов латинский трактат, в котором утверждал, что розенкрейцеры перебра- лись в Индию, а потому и были столь неуловимы и могуществен- ны [26, р. 342]. Однако более основательное обращение к магическим ресурсам Индии произошло гораздо позднее — в XIX столетии. Оно связано прежде всего с именами основателей Теософского общества — Е. П. Блаватской (1831-1891) и Г. С. Олкоттом (1832-1907). В своей первой книге «Разоблаченная Изида» (1877) Блаватская еще опирается на общее наследие европейского оккультизма — герметизм, неоплато- низм, пифагорейство и каббалу, но инвективы в адрес христианства достигают в ней небывалой для оккультной литературы остроты. Прав- да, Блаватская подчеркивает скорее своей антиклерикализм и недоверие к официальной церкви, указывая на «эзотерическое христианство апо- стола Павла» как на забытый пример для подражания [13, vol. 2, р. 911. Однако трактовка паулинистического христианства у нее столь фанта- стична, что вряд ли имеет что-то общее с христианством историческим. И поэтому неудивительно, что уже на первых страницах «Изиды» по- является утверждение о том, что западная мудрость — это не что иное, как свод «глубоких систем старой Индии», которые на много тысяч лет древнее [13, vol. I, p.XI]. Казалось бы, ренессансные мыслители также обращались к герметизму как к древней мудрости, которая предше- ствовала христианскому откровению. Однако они стремились увидеть в египетской магии некие прообразы христианства, получившие полное завершение в проповеди Христа. Напротив, Блаватская полагала имен- но «индийскую мудрость» источником оккультного учения, а христи- анство лишь побочным его ответвлением, причем не самым удачным. И все же антихристианские настроения Блаватской вытекали из всей истории развития европейского оккультизма, логически завершая те идеи, которые зародились в умах Пико делла Мирандолы, Агриппы, Паскуалиса и многих других. Что же подвигло Блаватскую на то, чтобы поставить все точки над i? В XIX веке исторический оптимизм европейского человечества до- стиг апогея. Вера в прогресс, эволюцию, могущество науки, господство человека над природой казалась незыблемой. Поэтому неудивительно, что Блаватская рассматривает оккультные идеи в свете современной ей науки. «Мы не верим ни в магию, которая превосходит масшта- бы и возможности человеческого разума, ни в чудеса божественные или дьявольские, если они предполагают нарушение законов природы, данных от вечности» [13, vol. I, p. V]. Но это не значит, что магия не существует — просто она закон природы, который покуда не познан наукой [13, vol. 2, р. 587]. Суть его в том, что дух, нисходя в человека и материю, позволяет первому управлять второй с помощью «духовной воли» [13, vol. .1, р. 57, 302]. Магия таким образом — это апофеоз «научного» господства над природой.
Европейский оккультизм и религии Индии 175 Аналогичным образом сциентизируется и оккультная претензия на обретение человеком божественного статуса. Для этого Блаватская привлекает одну из самых популярных идей XIX столетия — эволюцио- низм. «Логика эволюции должна научить нас многому, если из нее будут сделаны законные выводы. Если когда-то по яинии восхождения от ра- стительной жизни или асцидий к благородному человеку развилась душа, одаренная интеллектуальными качествами, резонно предполо- жить и поверить, что качество восприятия также возрастает в человеке, давая ему возможность узреть факты и истины за пределами нашей обыденности» [13, vol. I, p. V]. Но эволюция человека не заканчива- ется совершенствованием его восприятия. Обретая сверхчеловеческие качества (телепатию, способность к путешествиям в астральных мирах и т.д.), он становится сверхчеловеком, т.е. тем бессмертным и без- грешным «человекобогом», о котором мечтал Паскуалис. Доказательством того, что такая эволюция возможна, Блаватская считала существование «восточных адептов». Эти таинственные суще- ства, обладающие всеми атрибутами божественности, и приоткрыли для нее «покров Изиды», сделав доступными последние тайны ок- культной науки [13, vol. I, p. V]. Овладевая тайнами, теософы могли догнать своих «старших братьев», а вслед за ними на этот путь всту- пило бы и остальное человечество. Эзотеризм «тайных обществ» вкупе с безудержным прогрессизмом и придал теософии тот характер «эзо- терического экзотеризма», о котором в последствии с иронией писал Бердяев [3, с. 4]. Синтез оккультизма с наукой не мог не разорвать и без того слабые узы, которые исторически связывали его с христианством. «Если нам когда либо удастся создать изделие высшего качества — мага-материа- листа, не только использующего, но и почитающего то, что он туманно и расплывчато именует "силами", отрицая при этом невидимый мир, мы будем близки к победному концу», — пишет бес-наставник своему племяннику в ироничных «Письмах Баламута» К.С.Льюиса [7, с.40J. Видимо, никогда прежде этот «победный конец» не был столь близок, как накануне нашего столетия. В той картине мира, которая возни- кала под пером Блаватской, не было места ни христианскому Богу, ни христианскому учению. В ней безраздельно царили детерминизм, рационализм, материализм и эмпиризм, а также многие иные атрибуты классической западной науки, которые, как показала история Нового времени, неважно уживались с христианскими ценностями. И все же, соединяясь с оккультизмом, наука теряла основное свое качество — здравый смысл. Но до эйнштейнова переворота она еще не готова была с ним расстаться. Поэтому, при всем своем наукообра- зии, теософия Блаватской не получила большой популярности в офи- циальных научных кругах Европы и Америки. Град насмешек, который
176 Б. 3. Фаликов сопровождал выход «Изиды», скорее свидетельствовал об обратном. Как же отнеслась к этому автор, считавшая, что именно «сочетанием науки и религии существование Бога и бессмертие человеческого духа могут быть доказаны, как теорема Эвклида» [13, vol. I, p. VT]? Вера ее в науку не поколебалась, но определилась. Теперь это была не евро- пейская «ограниченная» наука, а наука «духовная» — брахмавидья, издревле сокрытая в лоне индийских религией — индуизма и буддизма. Именно для ознакомления с этой наукой и отправились в Индию Бла- ватская и Олкотт в 1878 г. через три года после основания в Нью-Йорке Теософского общества. Было бы, однако, неверным считать поездку Блаватской и Ол- котта чем-то вроде «научной экспедиции» с целью изучения древней культуры, как это практиковалось у европейских ученых той поры. Для теософов это было паломничество в «святую землю», сродни ок- культным странствиям магов предшествующих времен в Александрию и Иерусалим. Блаватская постоянно пребывала в астральном контакте с адептами, которые и руководили ее действиями. Но если раньше это были копт Серапис или дух знаменитого графа Сен Жермена, то теперь они уступили место «посвященным», которые на индусский манер звались Махатмами и обитали на далеком Тибете. Иногда они являлись и в своих физических телах и даже оставляли восхищенным теософам предметы своего туалета, как это случилось накануне отъезда с Олкоттом [22, vol. I, p. 379-380]. Свидетельства такого рода неизбежно вызывали насмешки и недоверие у «просвещенных современников», не- даром Блаватская подвергалась неоднократным обвинениям (не всегда безосновательным!) в шарлатанстве. Но мне кажется, что отрицание оккультных феноменов, как и их поспешное и безоговорочное при- нятие — это явление одного порядка. И то, и другое свидетельствует о неуважении к разуму. В первом случае он низводится до ограниченно- го рацио, а во втором лишается необходимой трезвости. Но оккультное важно для нас не само по себе, а как указание на наше духовное состоя- ние и только потому нуждается в осмыслении. Однако если осмысление это превращается во всепоглощающий интерес, то здесь уже не до ду- ховных поисков. Жизнь становится чередой астральных знаков, где все уподобляется всему, стирая всякое различие между вымыслом и реаль- ностью. По свидетельству героя одного современного романа, жизнь людей, плененных оккультизмом, «потеряла тот свет разума, который всегда позволяет вам отличить подобное от тождественного, метафору от реальности. Мы утрачивали ту таинственную светлую и прекрас- ную способность говорить, что господин "А" "озверел", ни на секунду не считая, что у того выросли шерсть и когти. Человек же больной, подумав об этом, сразу видит господина А на всех четырех, лающим или урчащим» [16, р. 468]. Эта может быть слишком ироничная фра-
Европейский оккультизм и религии Индии 177 за, на мой взгляд, все же передает внутреннее состояние теософов, совершавших свое оккультное паломничество в поисках брахмавидьи. Результаты этих поисков нашли отражение в двух книгах — «Эзо- терический буддизм» (1883) и «Тайная доктрина» (1888). Первая из них принадлежит перу А. П. Синнетта, с которым Блаватская свела знаком- ство уже в Индии и которь*' стал ее горячим поклонником, вторая — самой Елене Петровне. У :ше через двойную призму оккультного воображения и научного р. ,онализма, индийские религии получили в теософской обработке весьма своеобразное звучание. Прежде всего, это очевидно на примере учения о переселении душ. Учение это не является исключительно достоянием индийских религий. Оно присутствовало и в неоплатонизме, и в герметизме, и в каббале, но в европейском оккультизме оставалось на заднем пла- не. В ранних эсхатологических представлениях Блаватской речь идет скорее о посмертных странствиях души, нежели о ее повторных во- площениях. Об этом свидетельствуют и многолетние спиритические увлечения Елены Петровны. Переселение душ как процесс смертей и рождений становится постоянной и наиболее типичной чертой тео- софии, когда она обращается к индуистско-буддийскому наследию. Из него заимствуется и специальная терминология — атман, сансара, карма. Казалось бы, вот тот элемент брахмавидьи, который отвеча- ет и оккультным, и рационалистическим запросам теософии. С одной стороны, он позволяет проникнуть в тайное тайных — в те глубины, где обретается наше «я», оставив свою земную оболочку. С другой стороны, учение о карме дает предельно рационалистическое объяснение судьбы человека — те, кто совершают злодеяния, получают дурное рождение, люди праведные, напротив, неизбежно улучшают свою судьбу. Здесь нет и отдаленного сходства с библейским иррационализмом, ставящим столь мучительную проблему теодицеи перед христианским сознанием. Неудивительно, что учение о переселении душ становится визитной карточкой теософии, которая и по сей день привлекает к ней многих поклонников, не склонных обременять себя трудными вопросами. Вот только с индуизмом и тем более с буддизмом оно имеет мало общего. Заимствуя этот элемент брахмавидьи, теософия накладывает на него специфический отпечаток эволюционистского мышления. В традици- онном индуизме душа (джива) переселяется из одного тела в другое до тех пор, пока не исчерпает свою карму. Высшая цель индуизма (мокша) предполагает выход дживы из круговорота рождений (санса- ры) и отождествление с безличным Абсолютом-Брахманом. Ни о каком эволюционном совершенствовании человека, восхождении его по лест- нице расового и духовного развития к сверхчеловеческому состоянию в ходе многочисленных перевоплощений речи не идет, и именно это и предполагает теософская версия учения о переселении душ [25, ch. 4].
178 Б. 3. Фаликов Что касается буддизма, то в нем содержится доктрина об отсутствии души (анатман), которая вообще прошла мимо внимания оптимистиче- ски настроенных теософов. Но здесь случился казус. Приняв индусское учение о многосоставности «я», теософы утратили представление о его цельности и поэтому вместо чаемого обожествления личности теософ- ские психологические эксперименты чаще приводили к ее разложению, Таково, по крайней мере, мнение Н. Бердяева о результатах антропо- софских опытов А. Белого, но об этом позднее [4, с. 206]. «Не заметив» учения об анатмане, теософы столкнулись с ним на практике. А вот в отношении магии случилось нечто прямо противополож- ное. Магия, по мнению Блаватской, должна была являться основным элементом брахмавидьи. В «Изиде» неоднократно говорится о чудесах, совершаемых индийскими факирами. Эти чудеса, а вернее «научные эксперименты с феноменами», и должны были составить эмпиричес- кое ядро духовной науки. Поэтому неудивительно, что вскоре после прибытия в Индию, Блаватская и Олкотт отправляются в паломниче- ство по священным индийским городам с целью выявления истинных магов, в ученики к которым они готовы записаться. Однако здесь их подстерегает разочарование. Мудрые брахманы и изможденные аскезой йоги предпочитают возвышенные философские беседы демонстрации своих сверхъестественных способностей (сиддх) [22, vol. II, р. 65-68]. Этим приходится заниматься самой Елене Петровне, которая в раз- гар богословского диспута вдруг обрушивает на головы ошеломленных бенаресских пандитов дождь свежих роз. Трудно сказать, в чем была причина нежелания индусов поде- литься с Блаватской своими магическими секретами. Стоит, однако, напомнить, что индуизм и буддизм, глядя на магию более терпимо, нежели христианство, все же сохраняют к сиддхам двойственное от- ношение. С одной стороны, это симптом определенного духовного прогресса, с другой, по мнению отца классической йоги Патанджа- ли, чрезмерное увлечение сиддхами может помешать аскету достичь духовного освобождения (Йога сутры 3.35.). Более того, демонстрация сиддх могла ввести в соблазн непосвященных, и потому Будда запрещал своим последователям-монахам обнаруживать магические способности перед мирянами (Дигханикая 1.212 и далее). Может быть по этим при- чинам индийцы и проявляли «магическую сдержанность» в общении с европейской женщиной? Во всяком случае, именно к таким выво- дам и пришел со временем Генри Олкотт, пересмотрев восторженное теософское отношение к магии |22, vol. 1, р. 99|. На мой взгляд, эта переоценка ценностей была связана и со скан- дальными разоблачениями Блаватской супругами Кулом и Лондонским обществом психических исследований в 1884 г. Опытный политик Ол- котт понимал, что не стоит связывать судьбу столь серьезного предпри-
Европейский оккультизм и религии Индии 179 ятия, как Теософское общество (а к тому времени оно имело уже отделе- ния на всех континентах), с таким ненадежным делом, как демонстра- ция феноменов. Однако для теософского большинства именно магиче- ская сторона теософии и составляла наибольшую привлекательность. Под этим углом зрения они продолжали воспринимать и индийские ре- лигии, требуя от индийских гуру обязательной демонстрации чудес. Это и явилось одной из причин разногласий теософов со Свами Вивеканан- дой, который стремился утвердить на Западе иной образ индуизма — прогрессивной и рациональной религии будущего [27, р. 318-319]. Одним из главных импульсов, подтолкнувших Блаватскую к ин- дийскому вояжу, было глубокое убеждение в существовании махатм. Именно махатмы и представляли собой, по ее мнению, тот эзотериче- ский центр, вокруг которого строились «глубокие» системы индуизма и буддизма. Поэтому по приезду в Индию Блаватская принялась ото- ждествлять реальных индусов с теми Махатмами, которых она встречала в своих астральных видениях. В одних случаях этот процесс происхо- дил сравнительно безболезненно. К примеру, некий гималайский йог (Олкотт не сообщает его имени в своих мемуарах) не стал возражать, когда Блаватская «прозрела» в нем одного из своих астральных парт- неров [22, vol.2, p.42]. Но чаще такие отождествления заканчиваюсь печально. На первых порах Елена Петровна страстно утверждала, что в лидере Арья Самаджа — Даянанде Сарасвати — нашла свое обита- лище душа одного «гималайского наставника» [20, р. 122-123]. Одна- ко, когда отношения Теософского общества с Арья Самаджем были скандально разорваны, ей пришлось дезавуировать свои «прозрения». И не то, чтобы в индуизме или буддизме не существовало реального эзотеризма, он там присутствовал, но в основе его лежали совершенно иные принципы, нежели те, которые возникали в оккультных виде- ниях Блаватской. Эзотеризм индийских религий был вызван прежде всего необходимостью их развития при сохранении верности не только духу, но и букве исходных текстов. В индуизме это достигалось сим- волическим комментированием вед методом «тайных связей» (нидан и бандху) [24, р. 16]. В буддизме махаяны Будде задним числом при- писывались проповеди, произнесенные после просветления на небесах для богов и бодхисаттв [21, vol. 8, р. 334]. Ни в том, ни в другом случае речь не шла о тайном обществе сверхсуществ, собиравшихся облаго- детельствовать человечество. Однако Блаватская не оставляла попыток соединить несоединимое. Особенно это заметно в структуре ее главного труда «Тайной доктрины». Основу ее предсташшют собой станцы «кни- ги Дзиан», написанной на оккультном «сензарском» языке, которые затем комментируются идеями, почерпнутыми из индуистско-буддий- ской традиции. Ориенталист Ф. Макс Мюллер напрасно пытался про- следить происхождение «книги Дзиан» от какого-либо санскритского
180 Б.З.Фаликов или палийского источника. Труд этот заранее был обречен на провал. Станцы — наиболее, на мой взгляд, интересная часть книги — это чистый продукт оккультного вдохновения Блаватской, но тем неубеди- тельней их связь с индийскими учениями, весьма вольно извлеченными из трудов того же Макса Мюллера. Очевидно, что претензия на синтез оккультизма и религий Индии порождала в теософии не менее серьезные противоречия, чем попыт- ки оккультного прочтения достижений современной науки. Порывая с христианством и обращаясь к индуизму и буддизму, теософия оказы- валась не в силах освоить их чужеродные глубины и застревала где-то на полпути между Востоком и Западом. Впрочем, это пошло ей толь- ко на пользу. Вряд ли удалось бы ей привлечь столько поклонников в Европе и США, если бы она проповедовала суровую и малопонятную аскетику индуизма или буддизма. Однако, если популярность теософии на Западе объясняется до- статочно просто, то каковы источники ее успешного распространения в Индии? Да, теософский синтез нельзя назвать удачным, но сами наме- рения теософов отвечали глубоким чаяниям индийского общества того времени. Это была эпоха возникновения неоиндуизма, лидеры которо- го — Вивекананда, Ауробиндо и другие стремились, с одной стороны, возродить свою древнюю религию, а с другой, сделать ее приемлемой для нужд современного индийца, познавшего плоды западного про- свещения. Таким образом, неоиндуисты, подобно теософам, мечтали о синтезе Востока и Запада. Однако у них он получился более орга- ничным и менее оккультным. Как уже говорилось, этим, в частности, объяснялись разногласия теософов с Вивеканандой. Однако теософы, несмотря на тактические расхождения, остались в памяти индийской интеллигенции провозвестниками возрождения родной культуры. И по- этому неудивительна та теплота, с которой вспоминает о них в своих ме муарах совершенно чуждый «оккультному духу» Дж. Неру [9, с. 18-25|. К концу жизни антихристианские настроения Блаватской стали ослабевать. Видимо, какую-то роль сыграла в этом ностальгия по Рос- сии, накрепко связанной в ее памяти с православием. Во всяком случае, в переписке с родными, оставшимися на родине, она всячески под- черкивала свою преданность православию и Христу, отметая нападки европейской прессы [6, с. 123]. Более того, по некоторым сведени- ям, она завещала отпеть себя по православному обряду [20, р. 123|. Однако смягчение ее отношения к христианству имеет и объяснения, выходящие за пределы ее личной религиозности. Уже в ранних трудах Блаватской содержались универсалистские тенденции. Критика христианства сопряжена была с поисками некой прарелигии — источника всех ныне существующих религий. Отсюда и рассуждения об истинном «эзотерическом христианстве», забытом
Европейский оккультизм и религии Индии 181 христианами нынешними. Фактический разрыв с христианством ком- пенсировался поисками его «истинной сущности». И здесь Блаватская не была одинока. Подобные настроения питали интеллигентский ан- тиклерикализм конца прошлого века. По мере становления теософии синтезирующие тенденции в ней усиливались. Брахмавидъя, в поис- ках которой Блаватская отправляется в Индию, это для нее не только современные индуизм и буддизм, но и тайная мудрость древнейших времен, которая прежде вдохновляла все человечество и которой сужде- но стать религией будущего. В этой религии нет места «официальному» христианству, особенно в его католическом и протестантском вариан- тах, но есть место Христу — одному из учителей человечества. Однако в результате такого подхода облик Христа неузнаваемо изменялся. «Вы спрашиваете, верим ли мы, теософы, в Христа, — писала Блаватская в одном и частных писем, — в Христа безличного — да. Кришна (adi) или Aya Boudha тот же Христос, но не в Иисуса Назаретско- то. Последний был Хрестос, а не Христос, как десятки других сынов Божиих» (цит. по: |8, с. 286]). Нетрудно заметить, что уподобление Христа безличному Абсолюту индийских религий не только отнимало у христианства право на самостоятельное существование, но и лишало его какого-либо смысла. Напомню, теософские поиски «идеальной сущности» индуизма и буддизма — брахмавидьи, — вошли в противоречие с реальным быто- ванием этих религий, но аналогичным образом, как мы теперь видим, сложился и подход теософии к христианству, сочетающий критику его конфессиональных форм с утверждением его «эзотерического содержа- ния» (вне Церкви и с безличным Христом). Видимо, подобная участь ждет любую попытку всемирного синтеза религий, в котором они не- избежно теряют историческую почву, а вместе с ней неповторимость своей судьбы. Однако межеумочное положение теософии оставляло за ней свободу маневра. Этим широко пользовалось следующее по- коление теософских лидеров, отдавая предпочтение то восточной, то западной стороне синтеза. Однако это непрочное равновесие было раз- рушено в 1912г., когда от Теософского общества откололся Р. Штейнер (1861-1925) и увел за собой все немецкие ложи. Со временем на их основе возникло Антропософское общество, вызвавшее немалый ин- терес и у российской интеллигенции. Причинной раскола послужил слишком резкий поворот к индуизму, совершенный тогдашним лиде- ром теософии Э. Безант (1847-1925). Взятый ей под опеку индийский юноша Джидцу Кришнамурти был объявлен грядущим Буддой буду- щего — Майтреей, и одновременно новым воплощением Христа. Это и вызвало столь бурную реакцию Штейнера. Вопреки распространен- ной теософской идеологеме о тождестве абсолютного начала в Будде и Христе, Штейнер настаивал на различии между ними. «Будда показал
182 Б. 3. Фаликов своей жизнью, что человек есть Логос, и что когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в Свет. В Иисусе сам Логос стал лич- ностью. В нем Слово стало плотью» [11, с. 86]. Поэтому «посвящение Христа» выше «посвящения Будды», более того, Иисус «единственно великий в своем роде посвященный» [11, с. 861. Развивая в позднейших лекциях и трудах свою христологию, Штейнер продолжал подчеркивать уникальность Христа в судьбе мира («импульс Христа») и свою осо- бенную мистическую близость к Иисусу. Об этом писал и ученик его Андрей Белый (см.: [2]). И все же в антропософии Штейнера сохраняется многое из того, что не может не вступать в противоречие с христианским учением. Это и знакомая нам теософская идеологема о развитии человеком магичес- ких способностей («сверхчувственного познания»), благодаря которым он сможет превзойти свой человеческий статус [12, с. 67|. И вера в то, что духовная жизнь должна изучаться методами, сходными с приемами современного естествознания [1.1, с. 13]. И учение о многосоставное™ человеческого «я», которое теряется в своих бесконечных астральных оболочках [10, с. 18-44]. И, наконец, несмотря на критику теософского индусофильства, принятие антропософами доктрины о перевоплоще- нии. И пусть перевоплощение у Штейнера напоминает не столько индийскую свою версию, сколько учение Оригена о предсущество- вании душ, суть его от этого не меняется — над жизнью человека властвует безликая карма, лишая его благодати и свободы [10, с. 45-65]. Таким образом, порывая с теософией, Штейнер не способен оказался вернуться к христианству, пребывая скорее в ситуации тех ренессанс- ных мыслителей, которые безуспешно пытались «христианизировать» египетский герметизм. Со Штейнером история европейского оккуль- тизма как бы возвращается к своим истокам. Но любое путешествие, даже если оно оборачивается кружением на месте, заключает в себе некий смысл. В чем же он? Универсализм — неотъемлемая черта христианской культуры. Хри- стианство — историческая религия, а это прежде всего подразумевает понимание истории как череды неслучайных событий, имеющих выс- ший священный смысл. Поэтому любые инокультурные факты, как бы далеко они не отстояли от христианства во времени и пространстве, включаются в христианскую историю, знаменуя собой ее взлеты и паде- ния. Диалог христианства с античностью — один из первых примеров подобной христианизации иной культуры. Но история неповторима и поэтому факты античной культуры, осмысленные как прообразы христианского откровения, сохраняют свою культурную уникальность, становясь частью христианской традиции. Они не поглощаются хри- стианством, не растворяются в нем. Можно сказать, что античные про- образы, подобно ветхозаветным, не менее реальны для христианского
Европейский оккультизм и религии Индии 183 сознания, чем сами образы. «Новое дитя» Вергилия (Буколики 4.7), «безгласный агнец» Исайи (Ис. 53.7) — это лики Христа, не уступа- ющие в своей реальности Христу Новозаветному. И вместе с тем это события иных культурных традиций. Универсализм оккультной традиции восходит к иным (гностиче- ским) истокам и носит принципиально другой характер. Оккультизм во всем ищет некую «идеальную сущность», постигаемую самостоя- тельным усилием сознания (гносисом). Поэтому любые инокультурные проявления для оккультизма лишь частные случаи этой «идеальной сущности» и потому уступают ей в своем онтологическом статусе. Они как бы менее реальны, относительны и потому легко заменяются себе подобными. Оккультизм стремится поглотить чужую традицию, полностью отождествить ее с собой и сделать фактом собственного существования. В упоминавшихся уже «Письмах Баламута» один бес признается другому в том, что любит его так сильно, что готов съесть. Этот тип «всепоглощающей любви» очень хорошо характеризует осо- бенности оккультного универсализма, которые в полной мере были продемонстрированы нам теософским синтезом. «Христианизация» герметической традиции замышлялась ренес- сансными мыслителями и их последователями как поиск египет- ских прообразов христианского откровения. Однако благие намере- ния М. Фичино, Пико делла Мирандола и других не дали желанных результатов. Подмена христианской кафоличности чередой оккульт- ных отождествлений произошла, как по мановению волшебной па- лочки, что неудивительно, если вспомнить о теургических амбициях Ренессанса. Теософский синтез несколько столетий спустя завершил эту метаморфозу и попытки д-ра Штейнера вернуться к христианству «как мистическому факту» потерпели неудачу. Таков в общих чертах культурологический анализ ситуации, в которой оказался европейский оккультизм после пяти веков невероятных тайн, посвящений, пере- воплощений и магических пассов. Но мы вправе задаться и другим вопросом — почему попытки создания «христианского оккультизма» оказываются бесплодны? В чем несовместимость магии и христианства? В принципе, некоторые интуиции герметизма верны. Тождество микро- и макрокосма указывает на высокое предназначение человека, неслучайность его космической судьбы. Человек богоподобен и посему унаследовал творческое начало своего творца. Поэтому ренессансные мечты о теургической природе антропоса не лишены оснований. Все это так, но лишь при одном условии — свободного подчинения че- ловека высшему в себе и вне себя. Забвение этого и было причиной ренессансного срыва. Помня о своем высоком месте в космической иерархии, теурги Ренессанса упустили из виду, что человек не только творец, но и тварь. Он не только субъект, но и объект тех тайных
184 Б. 3. Фаликов сил, лучами которых «неощутимо пронзен». Но можно ли без высшей помощи овладеть тем, что владеет тобой? Здесь и таится парадокс, ко- торыми так богато христианство. Смиренное обращение к Богу ставит нас над оккультными силами, помогает избежать их опасного влияния, тогда как горделивое стремление овладеть ими, напротив, подчиняет им. То, что по виду кажется возвышением, на поверку оказывается па- дением. Теург становится пленником пробужденных им сил, личность его утрачивает свое самостояние. Видимо, это и имел в виду Бердяев, сетуя на сложность отношений с Белым. «Главный теург» Серебряного века так стремительно менял свои бесконечные маски, что под ними не разглядеть уже было лица. Химеричность «христианского оккультизма» должна учить трезво- сти, но не может отнять надежды, ибо есть среди нас и те, кому Бог дал «силы чудодейственные, также дары исцелений» (1 Кор. 12. 28). Однако, продолжает апостол, «ревнуйте о дарах больших и я покажу вам путь еще превосходнейший» (1 Кор. 12. 31). Литература 1. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. 2. Белый А. Рудольф Штсйнер. Воспоминания. 1928-1929 // Архив РГБ. Ф. 25. К. 4. Е.хр.2. Л. 198-222. 3. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Теософия и антропосо- фия // Русская мысль. 1916. № .11. 4. Бердяев Н.А. Самопознание. Париж, 1949. 5. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. 6. Е. П. Блаватская и современный жрец истины. Ответ г-жи Игрек (В. П. Же- лиховской) г-ну Всеволоду Соловьеву. СПб., 1893. 7. Льюис К. С. Письма Баламута. М., 1991. 8. Лодыженский М. В. Темная сила. СПб., 1914. 9. Неру Дж. Автобиография. М., 1956. 10. Штайнер Р. Теософия. Введение в сверхчувственное познание мира и на- значение человека. Ереван, 1990. 11. Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности. Ереван, 1991. 12. Штейнер Р. Путь к самопознанию человека. В восьми медитациях. М., 1913. 13. Blavatsky HP Isis Unveiled. N.Y.-L., 1886. 14. Cassirer E., Kristeller P. O. and Randall J. H. (Jr.). The Renaissance Philosophy of Man. Ch., 1948. 15. Easlea B. Witch Hunting. Magic and New Philosophy. Brighton, 1980. 16. Eco U. Faucault's Pendulum. L., 1989.
Европейский оккультизм и религии Индии 185 17. Eliade M. La Nostalgie des OrigLnes. Metodologie et Histoire des Religions. P., 1971. 18. Eliade M. Occultism Witchcraft and Cultural Fashions. Ch., 1974. 19. Eliade M. A History of Religious Ideas. Ch.-L, 1982. Vol. 2. 20. Elwood R. The Aternativc Alters. Ch., 1979. 21. La Vallee Poussin L., de. Mahayana // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. by J. Hastings. N.Y., 1928. 22. Olcott H.S. Old Diary Leaves. Madras, 1845. 23. Peters E. The Magican, the Witch and the Law. Hassocks, 1978. 24. Renou L. Religions of Ancient India. L., 1953. 25. SinnettA.P, Esoteric buddhism. L.-N.Y., 1896. 26. Spence L. An Encyclopedia of Occultism. L., 1920. 27. The Complete Works of Swami Vivckananda. Calcutta, 1955. Vol.4. 28. Yates F. The Rosicrucian Enlightenment. L., 1972.
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение (Роза Мира и христианство) Л.И.Василенко Ианиил Андреев — сын известного писателя Леонида Андреева и автор книги «Роза Мира». В самиздате она бытовала еще где-то, есяи не ошибаюсь, в 70-е годы. Впервые опубликовало ее издательство «Прометей» (М., 1991), написана она была в основном в тюрьме и закончена в 58-м году, незадолго до смерти автора в 1959 г. Автор — яркий поэт эпического стиля, оппонент воинствующей антидуховности всех ее видов, искатель религиозно-космологической истины и необычный по своей силе визионер. Не случаен подзаго- ловок — «Метафилософия истории». Даниилу открылась глобальная панорама многопланового космического бытия в предельно широкой исторической перспективе. Автор не раз повторяет в своей книге, что он только описывает то, что увидел, и не добавляет ничего от себя, а поэтому следует считать достоверной полученную информацию. В его жизни произошел, если верить тем, кто пропагандирует «Розу Мира» в качестве безошибочной истины, как бы прямой контакт визионера с паранормальной реальностью. При этом, как может показаться, разум как бы и не успевал ничего исказить в ее восприятии. Его видения трактуются как прямой источник безошибочных паранормальных зна- ний о «мирах инобытия». Этим заявлена позиция эмпиризма, весьма широко и свободно интерпретированного. Но любому философу очевидно, что не бывает описаний в чистом виде. Пережитый опыт всегда воспроизводится по памяти, после окон- чания самих видений, а затем и осмысливается. Текст «Розы Мира» писался, надо думать, в состоянии обычного дневного сознания, когда разум автора работал, как и у всех людей, и придавал форму тому, пусть и необычному, опытному материалу, которым он должен был
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 187 овладеть. Специфика визионерского опыта Даниила такова, что он от- лагался в глубинной, а не в обычной памяти, связь которой с дневным сознанием весьма затруднена. Даниил сам писал, что лишь к 47 годам свет этой памяти стал ярко озарять жизнь дневного сознания. Но он же признавал, что полного ее раскрытия так и не произошло. Как бы там ни было с доступом к глубинной памяти, припоминание видений сопровождалось осмыслением, истолкованием и образным их пред- ставлением для передачи читателю. И тут какие-то схемы мышления вступали в работу и придали опыту определенный вид. Нужно также отметить, что визионерский опыт столь высокого класса, как у Андреева, не просто воспринимался, осмысливался и пе- редавался, но и многое менял во внутреннем мире его личности. Кроме того, более ранний опыт мог и должен был заново осмысливаться в свете более позднего. На изменения восприятия опыта немало влиял разум автора, действовавший в русле того, как он был сформирован и как направлялся его личными духовными исканиями, его личной и окружающей культурой. Разум мог и должен был менять схемы свое- го осмысления опыта по мере своего развития, которое было, очевидно, одной из сторон духовного становления личности Андреева. Воспро- извести всю сложную динамику восприятия и осмысления подобного опыта в данной небольшой статье не представляется возможным. Мы имеем «Розу Мира» как результат непростого сплава восприятия и осмы- сления и как определенный документ эпохи, во многом соотнесенный с духовными исканиями многих и очень разных творческих личностей XIX-XX вв. в России. Визионерский опыт Даниила Андреева — бесспорно эзотеричен в том смысле, что мало кто сможет снова воспроизвести его для се- бя, проходить в своих исканиях путями Андреева или близких к ним. Но Андреев явно стремился его открыть всем, кто готов был с ним ознакомиться, без каких-либо предварительных условий принятия по- священий где-то в закрытых духовных традициях. Единственное условие с его стороны является минимальным для такого рода ситуаций — это конгениальность читателя автору, созвучие, хотя бы отчасти, душевного строя одного другому. Андреев стремился придать своему опыту экзо- геричность, сделать его сопереживаемым для других. Но одно дело — сопережить вместе с автором его опыт, а другое — согласиться с тем, как он этот опыт осмыслил. «Sapere aude! — имей мужество пользо- ваться собственным умом!» — призывал в свое время Кант [1, с. 27], и к этому стоит прислушаться. * * * Даниил Андреев стремился превратить свой опыт в значимый факт современной культуры, и прежде всего русской. Он имел намерение
188 Л. И. Василенко оказать на культуру немалое влияние, внести в нее определенный импульс в сторону осознания и принятия того, что у России есть великая духовная миссия глобального масштаба. Россию и русскую историю он любил глубокой и трезвой любовью. Поэтому русская культура занимает в его опыте и в книге центральное место. Ясно, что и авторская интерпретация духовного опыта во многом соотносилась с теми средствами, которые эта культура ему и предоставила. «Даниил не был ни теософом, ни антропософом», — справедливо заметила А.А.Андреева, вдова давно умершего поэта, в своем преди- словии к указанному изданию (с. 5) {\ Он не вместим не только в эти духовные течения, но и в рерихианство, в индуизм или буддизм. Но он близок к антропософам по основной постановке своих вопросов. В цен- тре нее — человек в космосе, многоплановый человек в многоплановом космосе, человек со всем многообразием своей духовно-культурной ра- боты, вовлеченный в обширную творческую деятельность разного рода нечеловеческих одухотворенных существ. Антропософский тип мышле- ния угадывается в его рассуждениях о человеке и ею природе, которую он трактовал как составленную из монады (внутреннего «Я»), шельта (того, что философы обычно называют духом человека), астрального тела (которое ассоциируется с душой в обычном понимании), затем эфирного тела (которое можно относить или не относить к душе) и тела физического. Многосоставность и многоплановость человека в таком описа- нии как-то заслоняет его целостность, его личностность, хотя и дает локализацию тем или иным способностям и силам человека. Лич- ность, конечно, не удается отождествить ни и монадой, ни с шельтом, ни с чем-то еще. Но Андреев любил тему высшего достоинства личности и ее сообразности Богу, развитую в русской религиозной философии, тему творческого призвания человека, которую он трактовал местами по-бердяевски выразительно. Этот интерес к личности проявился, на- пример, в том, что немалая часть книги — это просто серия портретов и описаний духовных путей многих видных деятелей нашей культуры. «Всякое творчество, — писал он, — кроме демонического, совершаемо- го во имя свое и для себя, есть богосотворчество: им человек поднимает себя над собой, обоживая и собственное сердце, и сердца других» (с. 21). Но постановка многих вопросов в книге такова, что личность, ее сво- бода и «богосотворчество» нередко отходят куда-то на второй план. Космос явно превалирует, а вместе с ним — служение высшим косми- ческим иерархиям, которое нередко выражается в виде исполнения их ^ Цитаты с указанием только страницы взяты из нышеупомянутого издания «Розы мира» (М.: Прометей, 1991).
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 189 заданий на земле — миссий, а также исправительно-трудовые и педа- гогические задачи. Совершение миссий на земле, впрочем, не теряет творческого характера. Бердяева Андреев как-то не особенно жаловал. Но временами он фактически шел в согласии с рассуждениями Бердяева из его книги «Смысл творчества» о том, что те, кто интересуется оккультными зна- ниями и развивает нужные для этого паранормальные способности, понимают лучше христиан и традиционных ученых-естественников то, что происходит в потаенных глубинах космоса, трактуемого как реаль- ность витальная и психичная. Бердяев возвещал: «Будет восстановлена космическая иерархия, и человек займет свое царственное место в жи- вой природе. Человек будет властвовать над иерархией природных духов не путем корыстного разъединения, а путем любовного соедине- ния. Магия тем и отличается от науки и техники, что для нее природа всегда одухотворена и что она вступает в общение не с механическими силами, а с природными духами, будь то демоны или духи светлые. Ко- гда вернется великий Пан и природа вновь оживет для христианского мира, тогда неизбежно возродится и магия. Наука и техника переродят- ся в магию, будут познавать живую природу и вступят в практическое общение с духами природы. Магия станет светлой» [2, с. 517]. Андреев тоже выступил за бескорыстное общение с природой, за своеобразный эрос с ее душевными силами, за просветление магии. Он ценил то чувство таинственности космических глубин, которое нередко достигало высокой развитости за пределами христианства. Этим он напоминает нашего Флоренского с его видением космоса как многослойной реальности, с монадами и пр. Вся природа предстала перед Даниилом одушевленной и одухотворенной, полной каких-то живых душ, пребывающих в предличностном состоянии, которым тоже открыт путь наверх — в горние обители, как, впрочем, и в направлении демонизации. Алконост, Гамаюн и Сирин для него — не иначе как «духи рая», и нередко он сводил на нет различие между христианством и всем, что вне его. Демоны для Андреева не всегда бесы, как, впрочем, и стихиали, — а такое понимание не чуждо было и Флоренскому. Даниил безусловно чужд амбициям, страстям и жажде господства, напористо действующим в исторически сложившейся магии и в оккуль- тизме. Он настаивал (причем решительнее Бердяева) на необходимости глубокой работы над собой, «духовного делания», «длительной нрав- ственной подготовки и многостороннего искуса» (с. 17) для того, чтобы переходить к познанию трансфизической реальности. К тому же, Да- ниил не без молитвы входил в свои состояния видения потаенных слоев окружающей земной реальности и неземных планов бытия. Он ссылался на духовное покровительство со стороны сил Света, на руко- водство личного даймона, благодаря которым ему дано было не только
190 Л. И. Василенко видеть иные миры из нашего мира, но и посещать их. Но все же он гностик по складу мышления, гностик, настаивавший на глубокой внутренней трансформации собственного существа, на безупречности нравственной жизни, на строгой личной верности задаче облагоражи- вания и просветления окружающей жизни. Платон когда-то соединял гнозис (высшее ведение) и пайдейю, надеясь сформировать элиту политизированных философов для со- здания идеального общества и государства. Андреев предлагал что-то сходное: эзотерическое знание, «воспитание человека облагороженного образа» и «Лигу преобразования сущности государства». Лигу он мы- слил как высшую политическую инстанцию («Всемирную федерацию государств») и как высшую религиозно-нравственную инстанцию над государствами. Она должна опираться на свои филиалы в каждой стра- не, на «национальные партии Всемирной религиозной и культурной реформы», которые Лига же и будет объединять. Широкая веротерпи- мость и строгая мораль, внимательное отношение к паранормальному постижению человека и космоса, культурно-воспитательная миссия и политическая работа над созиданием всемирной солидарности — характерные черты деятельности Лиги и ее представителей. Неявно Андреев ориентируется на Платона, без его тоталитарных тенденций, и явно — на Ганди, с надеждой на пробуждение живого доверия наро- дов к тем, кто показал и будет показывать свою нравственную высоту. И здесь Даниил говорит об особой исторической роли России — быть местом, с которого начнется осуществление подобного гностически- культурно-политического проекта. * * * Свой впечатляющий опыт Андреев представил в довольно систе- матизированном виде, напоминающем то, что дал в свое время Данте в «Божественной комедии». Конкретнее это можно воспроизвести так. Огромная мета историческая панорама схватки сил Света и Тьмы, не- примиримой борьбы, идущей тысячелетия в глобальном масштабе, — вот сквозная тема этой книги. Она развернута где в зороастрииском ключе, где в индуистском, а где и с немалыми библейскими ассоциаци- ями. Мировые религии и их вестники, видные политические фигуры, великие подвижники духа, яркие творческие личности в художествен- ной культуре — вот главные герои этой книги. Так на земле. А помимо земли — две огромных группы миров — восходящего и нисходящего ряда. Круги ада с их мраком и муками, с одной стороны, и «миры просветления», обители света — с другой. Находим мы на страницах книги драконоподобных демонов великих империй, весьма напомина- ющих библейских левиафанов, встречаем и светлых духов-хранителей народов, которые на ангелов, однако, не похожи.
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 191 «География» этих миров занимает в книге много места. Темные миры населены демонами всех рангов, а также душами тех людей, кто после смерти идет по путям возмездия. Они располагаются ниже (но не в нашем пространстве) тех регионов на земле, где много веков действуют мировые религии и связанные с ними культуры. Мощные цитадели зла гнездятся внизу, откуда инспирация греха целенапра- вленно действует на мысли, слова и поступки людей здесь. Но есть другие — прекрасные, пронизанные светом города наверху, откуда исходят побуждения к добру и творчеству. Светлые миры располага- ются над нашим, и там — блистательные духи и души праведников, которые не просто пребывают, но и самоотверженно трудятся, ведут борьбу за то, чтобы свет истины, добра и красоты проникал в наш мир и противодействовал злу. Вместе с автором читатель проходит, например, по улицам и пло- щадям Санкт-Петербурга и едва ли забудет описание того, что в былые годы Александр Блок, исходивший город вдоль и поперек, прозре- вал в его низших слоях что-то совсем другое. Да и сам Андреев, приходя на Сенатскую площадь, видел не только памятник Петру I, но и мрачный «инфра-Петербург» с его серыми снегами и вьюжны- ми мостами, где уже какой-то мерзкий демонический двойник Петра, воссев на тупоумного демона рангом ниже, «красуется» у жуткого бе- совского капища — гнусного двойника великого Исаакия. Там, по его свидетельству, мелкие демоницы, а то и крупные хищницы со злы- ми очами подталкивали слишком страстную, медиумически пассивную душу Блока в трясину нездешнего блуда, когда его тело мирно дре- мало у себя дома. Там время от времени демоны втягивают толпы безликих душ, угодивших под их власть, в такие формы запредельного сладострастия и разврата, какие немыслимы на земле. Там же, по ту сторону великой реки, есть еще и «сфинкс 'с выщербленным ликом' — уже не каменное изваяние из далекого Египта, а царственная химера, сотканная из эфирной мглы... Еще немного — цепи фонарей станут мутно-синими, и не громада Исаакия, а громада в виде темной усе- ченной пирамиды — жертвенник-дворец-капище выступит из мутной лунной тьмы» (с. 198). Писал визионер высшего класса — только и остается сказать. Сам же и говорил: «Я задыхаюсь от видений». Но легче описать темные миры, труднее — светлые. «Я Кремль заоблачный постиг», — сказал он однажды. Видел он на далеких высотах «звездный Праобраз Прекрасной Дамы над просветляемой духом Землей». Горные вершины там — в ду- ховной славе. Сонмы просветленных душ — в великой и нескончаемой радости, там — лучезарный покой, окрыление души и многое другое. Там — светлый «праобраз России», а рядом, в других светлых мирах, «праобразы» других народов, всего человечества. Там — «Синклит над
192 Л. И. Василенко русским сверхнародом, его огни и странный свет». Наверху готовятся светлые миссии для осуществления в нашем мире, для них подбирают- ся соответствующие светлые души, но и в нижних мирах тоже готовят своих агентов, которые творят свое гнусное дело среди нас. В эту трагическую борьбу света и тьмы втянута Россия как один из ее мощных эпицентров, как страна и народ с особой исторической духовной задачей. Даниил Андреев любил Россию, как бы ни был изуродован ее лик, любил Обесчещиваемую страну, Обескрещиваемую, отринутую За таинственную вину... Он жаждал ее духовного, нравственного и социального возрожде- ния, верил в ее высокую религиозную миссию и немало пострадал за свою веру. Он любил и христианство, почитал многих наших святых и искренне считал себя православным. Одновременно он любил и ве- ликие религии Востока, и почти забытые древние языческие верования наших предков, которые именовал «прароссианством». Даниил был глубоко не удовлетворен общим духовным состоянием всех мировых религий, духовно тусклым существованием многих их приверженцев, неспособностью активно и действенно противостоять небывалому разгулу зла в XX веке. Отмечал он, к примеру, общее творческое оскудение православия в России, какое-то мельчание че- ловеческих характеров и интересов в предреволюционные годы. Видел и понимал исторические корни такой неспособности. Более того, ре- шил он, все религии вообще слабы, все, включая и христианство во всех своих вариантах, слабы сами по себе, а не только из-за исторических грехов и не только из-за изнурительной борьбы с силами, враждеб- ными духу. Существующие религии сформировались на давно уже пройденных стадиях культурного развития человечества и не свободны от примитивности, узости и тесноты своих культурных горизонтов, они — всего лишь «трепет свеч во мраке». Тьма не в силах его погасить, но и мощного возгорания пламени духа ждать от них не приходится. Тем не менее есть, верил Андреев, исторический долг каждой религии — быть духовной наставницей своего народа. Если же он не выполняется, то где та инстанция, которая возьмет его на себя? И вот пытливый взор Андреева взыскал иного — «сверхрелигии», «интеррелигии», которую он сам назвал «религией итога», будущей религией всех религий, соединившейся с широтой и глубиной культур- ной развитости человеческого рода в лице его лучших представителей. Неудачное слово — «интеррелигия» — отметила в предисловии Алла
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 193 Андреева (с. 6). Но слово сказано, и именно им он выразил свою надежду на грядущее возгорание огня духа в мире. А в нынешних ре- лигиях есть только провозвестия и прообразы того, что еще не явлено в полной силе. «Сверхрелигия», настойчиво убеждал он, должна объ- единить, завершить и восполнить весь положительный духовный опыт человечества, где бы и как бы такой опыт ни был раньше обретен, дать ему новую и великую жизнь. Разумеется, для этого должны быть если не устранены, то хотя бы значительно понижены те исторически сложившиеся преграды, которые есть между мировыми религиями. Роза Мира, заявил Андреев, — это и есть «религия итога», еди- ный духовный цветок человечества, «Братство грядущего», «Будущая Церковь», лучезарный купол над всеми религиями. Назвал он ее так- же «грядущей всехристианской Церковью последних времен», которая объединит не только ныне существующие церкви, но и все, что он отнес к религиям светлой направленности. Вспоминается по ассоци- ации «религия Духа» Николая Бердяева, тоже верившего в великую духовную миссию России. Андреев по-другому трактует эту миссию: Россия избрана свыше стать местом явления Розы Мира. Но создается она не только духовными гениями России, а целым Синклитом всего человечества — теми душами, которым дано было совершить духов- ную победу в своей земной жизни и кто теперь утверждает эту победу в дальнейшей борьбе на невидимых планах мирового бытия. Долгий и тернистый исторический путь ведет к осуществлению этой задачи, и все силы ада брошены на то, чтобы это не состоялось. Светлые силы активно борются за осуществление высокого замысла, находя ддя него сотрудников среди особенно чутких и даровитых сердец на земле. Главная задача Розы Мира — спасти как можно больше челове- ческих душ от порабощения силами тьмы и объединить человеческий род на основе Высшей правды. Роза Мира, допускал Андреев, может и не осуществиться на земле, но более вероятным он считал доволь- но-таки длительное установление господства Розы Мира в религиозной и политической жизни человечества. Это не тирания, не гнет идео- логический, экономический и политический, а торжество духа света и добра в мыслях, словах и поступках людей, в культуре и политической жизни. Что-то вроде золотого века, с приматом этики над государством. Но и в случае удачи успех Розы Мира будет временным. Князь тьмы — он же антихрист — восторжествует на целое столетие перед концом истории, а затем — Суд и грядущая «смена эонов». Кто же будет создавать на Руси Розу Мира? Ей служили и слу- жат, верил Андреев, все великие подвижники земли русской. Здесь не только православные святые, но и поэты, художники, писатели и музыканты. И не беда, легко решал Андреев, что им самим и в голову не приходило, что именно таков исторический смысл их труда и сви-
194 Л. И. Василенко детельства. Оканчивая свой земной путь, эти труженики и борцы, как писал Андреев, идут дальше в Небесный Кремль, чтобы продолжать начатое на земле. Небесный Кремль высится над Москвой: «нездеш- ним золотом и нездешней белизной блещут его святилища». Некоторые подвижники восходят затем выше Небесного Кремля — в Небесный Иерусалим, ассоциируемый с вселенским христианством. Выше Небес- ного Иерусалима помещен Синклит всего человечества, высшая элита, куда приходят из всех религий мира. Главное в становлении Розы Мира возьмут на себя Яросвет и На- вна. Роза Мира — плод их грядущего мистического брака, имеющий глобальное, а не только общероссийское значение. На это, собственно, и опирается его трактовка исторической миссии России. О мистических браках («сизигиях») рассуждали многие гностики, от древних времен до Вл. Соловьева. Они, как и в данном случае Андреев, настаивали, что такой брак не следует понимать в земных категориях, которые могут только затемнить и исказить духовную суть дела. Роза Мира должна стать, как он писал, великим вместилищем запредельного Све- та и средоточием невообразимого «супер-экуменизма» всех религий. Примирять и объединять все религии мира — лозунг всех гностиков. Навна, разъяснял Андреев, — «Наитчица творящих сил», Соборная Душа русского народа, некая запредельная личность, одна из многих божественных женственных сущностей, благодаря которым каждый на- род — не просто собрание индивидов, а нечто целое. Андреев настаивал, что многие великие поэты и мистики по меньшей мере чувствовали ее вдохновляющее влияние на свое творчество, а некоторым давалась возможность личного контакта. Смутные поэтические образы Вечной Женственности как запредельной космической силы, а также разные варианты мистического опыта встреч с Софией являются, с его точки зрения, свидетельством сказанного. Всего автор насчитывал в мире около 40 таких «душ народов» или «Великих Сестер». Каждая из них несет в себе высшие прообразы великих творческих возможностей на- ции, которые еще до конца не раскрылись, да и не раскрываются в истории. И есть подобная душа и у русского народа, она уже давно пленена силами зла, обессилена и измучена, как прекрасная девица — Кащеем Бессмертным. Этот сюжет детских сказок он считал имеющим самое прямое отношение к запредельной реальности. Положительное влияние Навны в нашем мире, считал он, основательно заблокировано снизу и поэтому достигает только немногих душ на земле. Ее освободит (узнается древняя гностическая тема) Яросвет — великий демиург, т. е. создатель народа России, пришедший в косми- ческую иерархию Земли, как и Навна, из каких-то далеких от земли миров. Демиургов, вообще говоря, тоже немало, и возглавляет их т. н. «Планетарный Логос» — высший из иерархии демиургов невидимого
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 195 плана планетарного мира. Демиурги готовят грядущее единство всего человеческого рода. Яросвет «ради света Отчего нас творил веками с высоты», он же — «Народоводитель», который ведет оборону Ру- си Небесной от сил ада, борьбу против «демонов великодержавной мечты». Но ужасна карма истории, и каждый демиург, согласно Ан- дрееву, вынужден сам благословлять и возводить на инфернальный престол «демонов царство-строенья», именуемых «уицраорами», чтобы они здесь на земле создавали империи, способные защищать свои наро- ды от внешних врагов. Российский имперский демон получил условное имя «Жругр». Жругров было три, последний создал коммунистический режим и инспирировал деятельность Сталина и пр., а первый сделал Ивана Грозного своим орудием и жертвой: Вижу сам коричневую ауру, Слышу там, в пластах земных годин, Что окрепло царство уицраора И жирел над Русью он один. Не объемлем мудростью людей, Для очей плотских необозрим, Воплощался он, как чародей, В искажающийся Третий Рим. Демонами движет ненасытная сила собственной гордыни, они за- хватывают под свой контроль все, что только можно, вдохновляют черными инспирациями живущих на земле, чтобы множились преступ- ления, чтобы страдания гибнущих людей становились энергетической пищей для демонов. И вот Навна, как писал Андреев, заключена в мощной инфер- нальной крепости, воздвигнутой в преисподней под Русью Жругром и прочими демонами разных рангов, а также душами тех, кто сделал главной в жизни ставку на грех и богопротивную власть. Яросве- ту предстоит увенчать победой свою вековечную борьбу с демонами за освобождение души России. Их мистический брак, согласно Андре- еву, состоится в Храме Звенты-Свентаны — высшей из женственных запредельных душ, невесты Планетарного Логоса, возглавляющего све- тлые силы Земли. (С ней-то и общался, как он считал, Вл. Соловьев, ошибочно возвестив о ней как о Софии). Этот храм, как утверждается, уже многие века созидается в Вышнем Кремле — духовном средоточии Небесной Руси. Строители собираются отовсюду — из религий Рос- сии, из всех областей культурного творчества. К примеру, если верить автору, там трудится теперь архитектор Витберг, который должен был в XIX веке поставить храм Христа-Спасителя в Москве на Воробье- вых горах согласно его первому проекту. Можно было бы еще долго продолжать в том же духе, но не в этом наша задача.
196 . Л. И. Василенко * * * Есть немало привлекательного в «Розе Мира» — пафос служения Высшему, масштаб рассматриваемых проблем, широкий универсализм, понимание, что в духовной жизни следует искать не самодовольно- го благополучия, а борьбы и святости. Но есть и неприемлемое для многих учение о перевоплощении душ, неприемлемое именно с точки зрения уникальности и бесконечной ценности каждой человеческой личности. Реинкарнация — любимая тема платоников, гностиков, теософов... Есть какое-то безразличие автора к тому, что не может человек, принявший персоналистическое понимание сверхприродного назначения человека, преклоняться перед космическими иерархиями и мировыми стихиями. Величественность космоса и его нездешних планов бытия очаровала Андреева, как и в свое время старых гности- ков — офитов, Симона Мага, Василида, Валентина и многих других. В космизме много хорошего, но далеко не все, — велика и потем- ненность космоса силами хаоса, зла и смерти. Такую оценку следует отнести не только к иерархиям в преисподней, как это и делает Андреев, но и к тем иерархиям, которые он считает светлыми. Есть на страницах этой книги не особенно декларируемая, где яв- ная, а где и неявная, полемика с христианством. Андреев проводит как самоочевидную мысль, что христианство в принципе ничем не должно отличаться от других религий. Как бы нечем и незачем ему отличаться. Он оценивает христианство с нехристианской точки зрения, а не исхо- дя из его собственного содержания. Определяюще важной жизненной задачей Даниил назвал облагораживание человеческого рода, культур- но-нравственную работу, овладение силами духа политической жизнью. Эта задача — одна и та же для христианства и для всех других религий, как и задача спасения душ от сил зла. Главное здесь возьмет на себя Роза Мира, а не Церковь Христова. Встречал ли сам Андреев Христа на земле или когда посещал «миры восходящего ряда»? — Явно нет, если судить по книге и по стихам. Даниил признал «бездонную правду христианского мифа», поняв ее как правду Преображения, а правду Преображения интерпретировал всего лишь как облагораживание, педагогику и просветление. При этом в стороне осталась правда Искупления, правда примирения с Отцом небесным через Его Сына. А земная миссия Иисуса Христа, согласно Андрееву, просто-напросто была оборвана и не исполнена до конца, как это случилось, по его трактовке, с Пушкиным, Лермонтовым и другими. А потом иногда Христос нисходил в Небесный Кремль, там Его могли видеть какие-то высшие духи — вот и все в книге. И как-то бледно. В таких вопросах христиане отдают предпочтение не тому, что сказал Андреев, а вере. Вера понимается не как недомыслие, не как неполное знание, соединяемое с вынужденным слепым доверием к тем,
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 197 кто больше знает. Вера здесь — глубоко внутреннее личное отношение ко Христу и всему, что он совершил, «экзистенциальное принятие», личная самоотдача, внутренний доверительный молитвенный диалог, готовность идти тем жизненным путем, который определяется в таких отношениях. В этом контексте и определяется смысл следующих слов Христа перед Голгофой: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин 17.2). Христос ясно свиде- тельствовал, что свое дело Он до конца исполнил на своем земном пути. Однажды Андреев признал: «Нередко я совершаю, может быть, незаметную подмену, принимая желанное за объективно предназна- ченное к бытию» (с. 261). Да, он прав. Есть подмены и очень даже заметные. По Андрееву, Планетарный Логос возглавляет космичес- кую иерархию, все силы света. Планетарный Логос — как будто бы и Христос, но евангельский Христос в нем совсем не узнается. Совер- шенно гностически звучит его вопрос: «Не точнее ли было бы говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нем выражении при посредстве великой богорожденной монады, ставшей Планетарным Логосом Земли?» (с. 27). Воплощение тем самым отрица- ется. Исторический Иисус в таком случае — просто человек и вестник истин духовного мира, один из многих других вестников. Ясно, что это — гностический ответ на гностический вопрос. Не Христа про- славил в своей книге Даниил, а космическую иерархию, и ей призвал служить. Не Христа, потому что заявил, что Его миссия не исполнена. «Высшее человечество — синклиты метакультур — наша надежда, наша радость, опора и упование» (с. 59). В служении иерархии Андреев предлагает нам становиться друг дру- гу братьями. Но давно замечено: быть братьями — значит иметь одного небесного Отца. Чтобы стать братьями, нужно стать усыновленными Отцом Небесным. Этого не бывает просто так, от одних только наших человеческих желаний быть братьями, как впрочем и от санкций кос- мических иерархий. Ап. Павел четко сказал: нужен Дух усыновления, и тогда будет сыновство и братство: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим 8.14). Но именно ап. Павла Даниил не лю- бил: Павел, дескать, успешный организатор, но безблагодатный. Где-то Даниил чувствовал чуждость своих идей его миссии и его посланиям. Павел увидел Христа победившего и прославленного, увидел Его по- ставленным выше всех космических иерархий (Еф 1.10,21; Кол 1.16-17, 2.15). Ясно, что христианство освобождает человека от власти каких-ли- бо запредельных иерархий, оно «расколдовало мир», если вспоминать Макса Вебера. От ап. Павла Андреев отвернулся, отдав предпочтение Яросвету и Синклиту. Поэтому не стоит рассчитывать на тот «перво- праздник Всемирного Братства», о котором мечтал Даниил Андреев.
198 Л. И. Василенко Французский философ-персоналист Эмманюэль Мунье чувствовал не меньшее, чем Андреев, отвращение к духовному угасанию и дрябло- сти многих христиан в XX веке, к потере ими творческой инициативы жизни, к их боязни активно действовать там, где дуют пронизывающие ветры мировой истории. Он видел их нежелание бороться за Высшую правду и любовь ко Христу, видел потухшие и уклончивые взоры его боязливых представителей. «Христианский мир — это мир надлом- ленный», — заявлял он [3]. Но Мунье не звал к уходу в какой-то иной интер-религиозный синтез и ратовал за христианство героиче- ское, за новое видение и новое воплощение бессмертной традиции, созданной Христом и апостолами. Я не стал бы утверждать, что Андреев намеренно искажал христи- анское учение. Но раз искажения есть, значит и он не был свободен от темных инспираций. Я просто опустил многое из того, что можно предложить студентам наших духовных семинарий в качестве упражне- ний на тему: найти ереси или что-нибудь еще. Найти будет несложно. Парацельс в свое время тоже думал о себе, что он — правоверный христианин, добрый католик, хотя в истории культуры известен в со- вершенно ином качестве. Будет ли Андреев объявлен еретиком? Со- мневаюсь. Для этого нужно, чтобы появилось обширное религиозное движение, где «Роза Мира» стала бы чем-то вроде священной книги. Сторонники и последователи «Розы» есть и будут, но едва ли будет обширное движение. В конце концов, книга уникальна и элитарна. Язык книги беспрецедентен и требует от читателя больших усилий. А если не будет обширного движения, то не будет и церковного осу- ждения, как, например, в случае с Д.С.Мережковским, религиозные идеи которого о «святой плоти» и слиянии язычества с христианством так же неприемлемы, как и идеи Льва Толстого. Но толстовцев было много, поэтому было соответствующее определение Синода, а Мереж- ковский — он для «аристократов духа». Так он и остался вне осуждения, как, впрочем, и Анна Николаевна Шмидт со своим «Третьим Заветом». Видимо, так же будет и с Андреевым. Время от времени будут появляться нахальные субъекты, которые позволят себе говорить, что мистический опыт Даниила Андреева — если не плод психической болезни, то результат бесовского одержания. Но есть и другой путь по- нимания того, что нам предложил Д.Андреев, — а предложил он свой визионерский опыт, соединенный с гностической интерпретацией и по- этическим воображением. Даниил писал, что ясность, значительность и необычность раскрываемых из глубинной памяти образов таковы, что «принципиальное отличие их от обычных воспоминаний, а также от работы воображения становится несомненным» (с. 34). Но то, что несомненно для автора, не всегда несомненно для читателя. Я однажды встречал писателя, который в своих художественных произведениях
Визионерский опыт, гнозис и поэтическое воображение 199 писал о целительстве и ясновидении. Но личная беседа с ним показала, что он создал только прекрасный образ доброго целителя и ясновид- ца, а сам вовсе не мог практически работать на уровне созданного им образа. Это и есть случай, когда творческое воображение многое добавляет к тому, что есть в действительности. С работой воображения нужно связать также появление разного рода религиозных разговоров о Беловодье, о невидимом граде Китеже, о Москве как Третьем Риме и многом другом. Вот, например, на с. 57 «Розы Мира» Иуда, согласно Андрееву, должен вновь родиться в конце времен, чтобы, ни много ни мало, принять из рук преданного им Христа его великую миссию, испол- нить ее до конца и затем претерпеть смерть от руки князя тьмы. Чем не воображение? Или еще: на стр. 228 колоритно описаны состояния демонического вдохновения Сталина, его черного мистического обще- ния с бесовскими иерархиями преисподней, которое давало ему немало энергии для его политической деятельности. То, что Андреев этот во- прос поставил, правильно. Но нарисованная картина, боюсь, в чем-то тоже результат воображения. Не думаю, что ответ самого Андреева на поставленный им вопрос будет последним. Да он и не должен быть последним. Но сравним с Гитлером. Гитлер сам признавал, что слу- жил Валгале — преисподней в германской мифологии. Служение, если верить ряду современников, состояло, в частности, в том, что совер- шались массовые казни в лагерях смерти, а эти казни были не просто зверствами, но и жертвоприношением бесам. Однако с именем Сталина связаны еще большие злодеяния того же рода. Так что есть основания предполагать подобное и в отношении Сталина, да и не только его. Но пока это только гипотеза. Нужно ли вообще о подобном писать теперь? Нужно, потому что имя Сталина нам снова кое-кто навязывает, чтобы мы преклонились перед ним. И, наконец, к работе воображения я бы отнес и центральную идею книги о Розе Мира как интер-религии, рассуждения о мистическом браке Яросвета и Навны, о высшем надрелигиозном Синклите, о пре- красном и как бы беспроблемном «прароссианстве» и легкости его соединения с христианством. А вот реальность уицраоров и связанного с ними политического демонизма я не стал бы отрицать, как и реаль- ность светлых и темных инспираций в культуре, реальность духовных миссий великих творцов.культуры, а также целых культур и народов, с ними связанных. Не стал бы отрицать и многоплановость космоса, населенность его планов разного рода существами, потаенную глубину природного мира. Немалому числу людей, я думаю, Даниил заронил в душу жа- жду полноты истины, вселенских горизонтов и подлинности духовного свидетельства, жажду обрести главную жизненную задачу и достойно
200 Л. И. Василенко исполнить ее, жажду мужества веры и героического действия во имя веры. Надо отметить и его стремление обрести мужественное братство верных, соединить полноту веры с полнотой творческой деятельности в мире. Одинок он был, однако, и в одиночестве он писал и призывал. Похоже на другого нашего космиста Николая Федорова — мечта оди- нокого человека об общем деле, как заметил о. Георгий Флоровский... Хочешь верь, а хочешь — навсегда Эту книгу жгучую отбрось. Так однажды сказал автор. Не думаю, что следует обязательно вы- бирать только между этими двумя вариантами. Не следует просто верить без каких-либо вопросов, как не нужно и просто отбрасывать. Отбросят многие, с руганью, или без нее, или с руганью псевдоблагочестивой. Можно, конечно, обойтись без этой книги. Многие просто не найдут на нее времени, потому что есть дела и обязательства намного более важные. И они будут по-своему правы. Но в культуре нашей что-то изменилось после ее появления. В книге есть определенная и немалая правда, но не все правда, и правда не вся, а та, которая есть, неадекват- но интерпретирована. К духовному опыту Даниила Андреева нужно отнестись всерьез и по-настоящему переосмыслить его, а не отмахнуть- ся, списав на патологию или одержимость. «Кто верен мужеству — читай!» — отвечал оппонентам автор. Литература 1. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. 2. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 3. Мунье Э. Христианское противостояние. СПб.: Изд-во св. Петра, 1999.
Юнгианство и оккультизм А. В. Панкратов, Л. В. Фесенкова || || урный расцвет эзотерических культов в современной России D ие слУчаен- Он имеет свою предысторию и связан с общим 1' 'I развитием европейской культуры. Влияние магии античности и Египта, иудейской каббалы, гностицизма и других эзотерических учений можно проследить на протяжении всей ее истории. В России эзотерические культы получают широкое распространение в XVIII веке вместе с ростом популярности масонства. Особенный всплеск оккуль- тизма приходится на конец XIX — начало XX века. Его воздействие мож- но отметить в учениях крупнейших русских религиозных философов (например, у В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.) Конец коммунисти- ческой эры ознаменовался реанимацией оккультизма, который высту- пает сегодня под знаком науки. В своем стремлении научно обосновать свои взгляды современные адепты оккультизма обращаются к трудам крупнейших ученых, (К. Циолковскому, В. Вернадскому и др.), давая им эзотерическую интерпретацию. Широко привлекается и «аналитиче- ская психология» — учение швейцарского психиатра К. Г. Юнга. Сего- дня многие направления оккультизма развиваются в русле его основных идей, которые адаптируются к научным представлениям современности. Что же представляет собой те идеи в аналитической психологии Юнга, которые использует эзотерика и какую форму принимают они в учениях современного оккультизма? На эти вопросы мы попытаемся ответить в нашей статье. Юнг исходит из понятия «психика» (или психе), с помощью кото- рого он очерчивает зону интересов аналитической психологии. Психику нельзя рассматривать только как функцию мозга. Это вселенская сила. Она состоит из коллективного бессознательного, личного бессознатель- ного и сознания и определяется как целокупность всех психических процессов, сознательных и бессознательных, включая в себя все, что кажется человеку реальным [9, с. 116]. Коллективное бессознательное
202 А. В. Панкратов, Л. В. Фесснкова творит мир, оставаясь иррациональной творческой силой, которая име- ет антиномичную природу — характеризуется противостоянием про- тивоположностей, среди которых есть два антипода — добро и зло. Это бессмысленное творчество нуждается в управлении и ограниче- нии. Человек должен упорядочить иррациональные творческие силы бессознательного. В этом и состоит его роль в мире. Путь управления и осознания бессознательного называется индивидуацией. «Мы можем назвать индивидуацию путем к себе или "само-осуществлением"», — пишет Юнг 112, с. 3731. Индивидуация носит целенаправленный харак- тер, развиваясь в сторону особого психического состояния — центра, когда достигается единство противоположностей и возникает гармония. Это особое состояние называется Самостью. С концепцией коллективного бессознательного прямо соотносятся представления современного оккультизма. Одно из его центральных представлений — это наличие некоего вселенского «банка данных». Предполагается, что информация во Вселенной не исчезает, а сохра- няется в некоем информационном поле, которое может одновременно выступать как Космический Разум или Абсолют и являться творящим началом мира. Вот голос эзотерика: «Единое информационное по- ле (или единое энергоинформационное поле) — гипотетический вид поля, в котором отображена вся информация, накопленная челове- чеством. Подключившись к такому полю, экстрасенс может получить знания о далеком прошлом и настоящем, а, может быть, и о прогнози- руемом будущем. При помощи единого информационного поля можно объяснить такие явления, как спиритизм, ясновидение, пророчество и т.п.» [7, с. 142]. Легко заметить, что представления о наличии во Вселенной ин- формационного поля (всего знания о прошлом и будущем) есть не что иное как видоизмененная концепция коллективного бессознательного. В самом деле, коллективное бессознательное, согласно представлениям Юнга, содержит в себе совокупность всех тех мыслей, чувств, событий, которые когда-то были (но, может быть, и будут) в истории чело- вечества. Т. Г. Лешкевич считает, что «коллективное бессознательное, о котором говорил Юнг, может быть понято как комплекс наследствен- ных кодов и фильтров, обеспечивающих автоматическое взвешивание информации, поступающей в мозг непосредственно из семантического пространства по определенному каналу» [3, с. 1811. Здесь появляются понятия, соответствующие современной научной терминологии: «ком- плекс кодов» и «фильтров», «канал информации» и др. Возникают представления об эгрегоре — коллективном мозге или Космическом Логосе. «Эгрегор этноса прокачивает через себя энергетику социу- ма...» [3, с. 182|. Некоторые представители оккультизма считают, что
Юнгианство и оккультизм 203 и время «течет либо с выделением энергии, либо с ее поглощением» и что даже «Гадательный процесс связан с использованием специаль- ных усилителей...» [3, с. 182] Аналогичные примеры можно приводить без конца. Эти трансформированные представления юнгианства широко рас- пространены и в среде деятелей нетрадиционной медицины. Цитируем, например, специалистов в области НЛП — нейро-лингвинистического программирования: «Совсем недавно — в 1998 г., британские неврологи обнаружили, что мозг человека уже содержит весь объем сведений о ми- роздании. Но это как бы негатив, который надо спроецировать на "фо- тобумагу" нашего сознания и должным образом проявить» [2, с. 42]. Идея о том, что все сведения о мироздании присутствуют в мозге напрямую перекликается с концепцией юнговского коллективного бес- сознательного, связанного с личным бессознательным, которое в свою очередь связано с сознанием. Представители НЛП, утверждают, что учение Юнга составляет основу этого нового направления в психо- логии. «НЛП — это наука о человеческом совершенстве» [2, с. 42]. Совершенства можно достичь используя на 100 % свой мозг, который мы сегодня используем, по мнению авторов НЛП, на 3 %. Это тоже типичное юнгианство. Только у Юнга это произносится так: «осознание коллективного бессознательного с достижением Самости», а у НЛП- истов это по современному облекается в количественные параметры: от 3 % функционирования мозга нужно достичь всех 100 %. Но что осо- бенно важно — тождество юнгианства и современных взглядов НЛП- истов проявляется в том, что и при достижении Самости, и при 100% использования мозга одинаково отсутствует нравственный смысл, и та и другая операция находятся вне этических оценок. Коллективное бессознательное интерпретируется как смысловое поле. «Если далее развивать идеи Юнга, можно прийти к выводу, что, обладая развитой фантазией и проникая в это смысловое поле, т. е. в схему проекта развития вселенной, можно вносить туда изменения, т.е. формировать будущее» [10, с. 9]. Так коллективное бессознатель- ное превращается в «схему проекта развития вселенной». И далее: «Находя путь в бессознательное и достигая самости человек (вернее его психе) становится бессмертным, он получает доступ к смысло- вому полю» [10, с. 10]. Итак, основополагающая идея аналитической психологии Юнга — идея коллективного бессознательного, превратив- шись в представления о едином энергоинформационном поле, стала онтологическим основанием современной эзотерики. Но в какой мере оправдано это стремление современных эзо- териков найти в учении Юнга научный фундамент для своих по- строений? Здесь возникает вопрос о научной обоснованности самого
204 А. В. Панкратов, Л. В. Фесснкова юнгианства и о том, в какой мере аналитическая психология «под- крепляет» представления современного оккультизма. Рассмотрим этот вопрос более подробно. Теоретические рассуждения Юнга базируются на научных пред- ставлениях второй половины 19-го века. Два положения их были вос- приняты им глубоко. Прежде всего — это дарвинизм: «Сенсацией того времени стала публикация работ Чарльза Дарвина. Незадолго до этого я жил средневековыми представлениями своих родителей, для которых весь мир с его обитателями находился под покровительством Господнего всемогущества и провидения. Эти представления можно было сдавать в утиль» [15, с. 51]. Из дарвинизма Юнг воспринял идею случайности эволюции, которая была чрезвычайно ему близка. Юнг утверждает, что в творении нет цели и смысла, Бог творит хаос случайностей. Пройдут миллионы лет, пока мир случайно не выберется на какую-то дорогу, по которой его поведет дальше человек, поскольку Бог никуда вести не может, это доказано бессмысленным и бесцельным творени- ем [12, с. 333] Так пишет Юнг, не замечая того, что дарвинизм был воспринят в обществе именно потому, что соединялся с популярной идеей прогресса, то есть, идеей направленного развития. Другое представление науки XIX века, использованное Юнгом, связано с понятием энергии. «Энергетическая теория в качестве универ- сальной принята в естественных науках, мы должны ограничиться ею и в психологии» [12, с. 345]. Исходная позиция Юнга такова: психология это часть естествознания и теория психологии должна быть подобной теории физики или химии и руководствоваться энергетической теорией. Сущность этой теории, по Юнгу, состоит в том, что «любой вид энергии проистекает из разности потенциалов» [ 12, с. 340], а поэтому «обязатель- ной предпосылкой жизнеспособности психической структуры является ее внутренняя полярность» [12, с. 340]. Энергетическое понимание психики излагается так: «Энергия, что лежит в основании сознатель- ной психической деятельности... очевидно, является бессознательной. По мере того, как она становится осознанной, она проецируется на не- кие образы, будь то мана, боги, демоны и пр., чья нуминозность представляется источником жизненной силы» [12, с. 3411— Мана, боги, демоны — это только проекция энергии на нашу психику. Но такие взгляды не имеют никакого отношения к научному по- ниманию энергии. Во время Юнга уже существовала термодинамика с ее представлениями о различных видах энергии, уже было открыто электромагнитное поле Максвелла, уже завершились дискуссии об ис- чезновении материи из-за ее перехода в энергию, была высказана идея единства материи и энергии и было создано дуалистическое понима- ние материи. «Энергетической теории в качестве универсальной» — такой просто не существовало ни по сути, ни по терминологии. По-
Юнгианство и оккультизм 205 нятие «энергии вообще», характеризующейся разностью потенциалов, которое Юнг принял за эволюционные истоки психе, было наив- ностью дилетанта. Однако эти энергетические представления ничего и не добавляют и не отнимают в творческой деятельности Юнга, поскольку не являются источниками познания в аналитической пси- хологии. Действительный источник знания в юнгианстве иной — это личный опыт общения с трансцендентным миром бессознательного. Наука привлекается Юнгом лишь для подтверждения своей позиции, уже сформированной в этом общении. Вот как оценивает научный статус юнговских концепций извест- ный исследователь юнгианства Ричард Нолл: «Все идеи Юнга о коллек- тивном бессознательном, архетипах, индивидуации строятся на пред- ставлениях, в настоящее время признанных ошибочными» [5, с. 418]. Он считает, что современные исследования в когнитивной и неврологичес- кой области не дают никаких свидетельств в их пользу, а биологические допущения юнгианства в настоящее время устарели, так как построены на идеях Ламарка о наследовании приобретенных признаков, и предпо- лагают наличие органической памяти — предположения, (основанного на ложной аналогии) о том, что биологическая наследственность и про- цессы человеческой памяти в основе своей тождественны. Нолл подвергает сомнению и экспериментальную обоснованность аналитической психологии. В самом деле, сновидения представляют Юнгу благодатный материал, многообразие которого позволяет под- тверждать любые, заранее сконструированные представления. Можно предположить, что Юнг не получает новые для него сведения из бес- сознательного, а отбирает из образов сна нужные ему данные. Тот же метод он использует при анализе мифов и алхимических представлений. Иначе говоря, не исключено, что в сновидениях, мифах и религиозных представлениях древности звучит не голос коллективного бессознатель- ного, а голос самого Юнга, который слышит только то, что соответству- ет его изначальной концепции. А это означает, что основные понятия его аналитической психологии остаются без экспериментальной базы. Проявление в снах и видениях того, что уже было ранее отло- жено в сознании, известно в психологии. Это явление называется криптомнезией. В современной литературе по экспериментальной ко- гнитологии оно обозначается как «имплицитная память». Этот термин буквально означает «скрытые воспоминания». Забытый материал может вновь появиться в мыслях, фантазиях и сновидениях, обладая большой эмоциональной силой и визуальной четкостью, и в абсолютно новой форме [5, с. 420]. Но главный упрек, который можно предъявить Юнгу-ученому, состоит в том, что грандиозное здание его учения построено преиму- щественно на использовании метода аналогии, широко используемого
206 А. В. Панкратов, Л. В. Фесенкова и оккультизмом. Так, герметизм (оккультное учение эпохи эллинизма и поздней античности) формировал учение о «соответствиях» — всеоб- щих таинственных связях всех элементов Вселенной, связях между пла- нетами, металлами, растениями и частями человеческого тела. В этом учении человек рассматривался как микрокосм, воспроизводящий структуру макрокосма. Юнг также утверждает, что «если два различных явления имеют определенное структурное сходство, они должны счи- таться связанными между собой и имеющими одну и ту же сущность, причем каждое из этих явлений может привлекаться для объяснения другого». Юнг всюду видит «соответствия». В этом суть его «эмпиричес- кого метода» и «символического метода». Например, основываясь на та- ких соответствиях. Юнг полагает, что алхимические символы XVI века якобы присутствуют в сновидениях пациентов XX века: раз символы «похожи», они должны быть определенным образом связаны [5, с. 420]. Вот еще пример подобного же утверждения: «В 1906 году мне дове- лось познакомиться с необычной фантазией одного параноика, который уже много лет как находился на излечении в клинике...» [15, с. 15|. Параноик видел пение солнца и говорил, что это пение есть причина ветра. Юнг нашел в греческом папирусе текст, соответствующий этому видению: «ты увидишь, как с солнечного диска свешивается что-то вро- де трубы: она уходит... словно ветер востока» [15, с. 10]. Юнг считает, что видение параноика соответствует тому, что написано в греческом папирусе. Сходные галлюцинации наблюдались еще у одного пациен- та, который был «даже самим богом солнца, потому что покачиванием головы он создавал ветер... Связь солнца и ветра часто встречается в ан- тичной символике» [15, с. 16] На основании таких соответствий, делая умозаключение по аналогии, Юнг приходит к выводу, что существу- ют внеличностные, предзаданные формы психики. К этому сводится эмпирическое обоснование существования архетипов. Все научные аргументы, которые сегодня приводят последовате- ли Юнга в пользу достоверности основных понятий аналитической психологии (из области квантовой физики, теории упорядоченных и хаотических состояний, генетики, лингвистической теории Хомского и др.) также строятся на аналогии. Но заключения по аналогии вовсе не обязательно должно привести к истинному знанию. Это дает право Р. Ноллу сделать вывод, что несоблюдение юнгианцами простых требо- ваний научной логики «уводит их из области науки в царство чистой спекуляции, оккультизма и духовности "New Age"» [5, с. 419| и что научный мир не располагает никакими надежными, конкретными и ве- рифицируемыми свидетельствами в пользу этих популярных юнговских понятий [5, с. 419-420]. А каково положение с научной доказательностью представлений современного оккультизма? Оно еще более «острое», поскольку эзоте-
Юнгианство и оккультизм 207 рические представления о мире откровенно альтернативны научному знанию и только в некоторых точках соприкасаются с ним, но за- то хорошо перекликаются с энергетическими представлениями Юнга. Послушаем известного эзотерика, творца «Крита-Йоги», руководителя Музея космического искусства им. Н. К. Рериха Ю. Линника: «Для то- го, чтобы извлечь энергию, необходим перепад уровней. Или разница потенциалов. Такие перепады и различия разнообразно осуществляют- ся в пределах нашего материального мира. Но вот что замечательно: для извлечения энергии можно использовать самый фундаментальный перепад уровней — различие между миром вечности и миром времени. Именно этот перепад лежит в основе энергетики миротворения» [4, с. 2]. Не надо доказывать, что такое понимание энергетики весьма дале- ко от научного и кроме терминологии ничего общего с ним не имеет. Тем не менее многие приверженцы оккультизма пытаются доказать, что оккультные представления об энергетике не только имеют опору в со- временной физике, но являются по существу тождественными научным (физическим) представлениям об энергии [3]. Однако ни «биополе», ни «пси-энергия», ни «эгкрегеры», ни отсасывание энергии и про- чие понятия не имеют никакого отношения к подлинной науке, хотя включение математического аппарата и даже в ряде случаев создание математической теории информационного поля, придающее видимость научного обоснования, может ввести в заблуждение непосвященных. Такую же видимость научного обоснования дает современному оккультизму его обращение к юнгианству, поскольку мировое обще- ственное мнение полагает, что все, что выходило из под пера Юнга представлет собой важный вклад в научный багаж человечества. Его тру- ды расцениваются как произведения великого ученого, а отнюдь не как откровения очередного оккультиста типа Г. Гурджиева или Е. Блават- ской. Современные представители эзотерической мысли претендуют на дальнейшее развитие идей аналитической психологии. Они исхо- дят из неявного предположения о том, что учение Юнга по своему основному содержанию тождественно с современным оккультизмом. Однако ставить знак равенства между юнгианством и эзотерически- ми представлениями нашего времени нельзя. Учение Юнга отличается от них не только своей сложностью и высокой культурой, но и прин- ципиально иным отношением к миру мистики и духа. Это получило достаточно четкое выражение в содержании основных понятий его аналитической психологии. По Юнгу, коллективное бессознательное имеет мистическую при- роду. Оно в вечности. Оно — вне пространства и времени. Оно не под- чиняется закону причинности. В нем действует магическая причин- ность — синхронистичность. Юнг преклоняется перед таинственными силами этого мистического мира, их мощью и страшится проявлений
208 А. В. Панкратов, Л. В. Фесенкова его необъятных сил. Для него бессознательное — источник более высо- кого знания, находящийся по ту сторону границ времени и трехмерного пространства. Понятие архетипа также имеет мистическое содержание. Это — первобытная форма освоения мира, которая часто интерпретируется как понятие, связанное с представлениями о передаче наследственных признаков, хотя в действительности оно не имеет ничего общего с на- учными представлениями генетики. Архетип, по Юнгу, определяется не содержанием, а формой. Его форма, подобно структуре кристалла, возникает еще до его материального существования. Его подлинная природа не может быть осознана, так как она трансцендентна. «Следует освободиться от иллюзий, будто архетип возможно объяснить, — пишет Юнг, — Всякая попытка объяснить окажется ничем иным, как более или менее удачным переводом на какой-то другой язык» (12, с. 3701. Юнг мистик по своей психической структуре. Именно в этом, а не в науке, надо искать подлинные истоки его учения. Он нахо- дился в постоянном контакте с трансцендентным миром и улавливал из него сигналы, служащие ориентирами в нашей посюсторонней жиз- ни. (Вспомним, что и Н. Рерих жил в постоянном ожидании знаков из «того мира»). Эти сигналы — образы коллективного бессознательно- го, составляют основание его аналитической психологии. Достижение состояния Самости — это и есть получение откровения и вхождение в трансцендентный мир (мир коллективного бессознательного). Такую направленность психихи Юнга можно объяснить не только складом его характера, но и мистической настроенностью его семьи. Юнг с детства находился в обстановке соприкосновения с другими мирами. Его окружала магическая атмосфера дома Прейсверков — родителей его матери Эмилии, где практиковалось общение с духами умерших. Сама Эмилия была экстрасенсом и ясновидящей. Ее отец Самуил Прейсверк — глава протестантской общины в Базеле — ча- сто разговаривал с духами. Ее мать — Аугуста — прорицательница и духовидица. Дочь Юнга — Агата — экстрасенс. Его кузина Хелен Прейсверк — сильный медиум на спиритических сеансах. Поэтому в учении Юнга сильны мистические мотивы. Его психотерапевтиче- ская техника «активного воображения» включает методики общения с трансцендентным миром и моменты вхождения в транс. Эта техни- ка приближается к воспроизведению древних мистериальных культов, ведущих к состоянию озарения, в котором пациент непосредственно получает сообщения из потустороннего мира. Правда, Юнг в своих научных трудах неоднократно подчеркивал, что область его интересов ограничивается только психикой и не выхо- дит за рамки научной проблематики, что он не ставит метафизических вопросов. Но в то же время в его воспоминаниях мы узнаем, что мерт-
Юнгианство и оккультизм 209 вые приходят к нему, звонят в колокольчик и их присутствие ощущает вся его семья: «В воскресенье, приблизительно в пять часов пополудни, неистово зазвонил дверной звонок... Услышав звонок, все сразу бро- сились к двери, но там никого не было. Я видел даже, как покачивался дверной колокольчик!... Я знал, что что-то должно произойти. Весь дом был полон призраков, они бродили толпами. Их было так много, что стало душно, я едва мог дышать. Я без конца спрашивал себя: "Ради Бога, что же это такое?" Они отвечали мне: "Мы возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали"». Так Юнг начал писать свое странное сочинение «Семь проповедей мертвым». «Стоило мне взяться за перо, как все сборище призраков вдруг пропало. Наваждение кончилось. В комнате стало тихо, и воздух очистился» [12, с. 192]. Иначе говоря, Юнг испытывает реальное воздействие «того мира» на повсе- дневную действительность. Вот он гуляет с крылатым Филимоном — своим духовным руководителем, вот он задает вопросы своим соб- ственным голосом, а отвечает фальцетом своего женского существа — анимы, вот в его дом стучат мертвые крестоносцы... Вообще, в писани- ях Юнга исчезают различия между тем, что есть «на самом деле» и тем, что «кажется», размываются границы реального и ирреального, имма- нентного и трансцендентного. Они незаметно переходят друг в друга. Очевидно, что изображение таких представлений в научных понятиях (их физикализация и биологизация) составляет лишь небольшой штрих в грандиозной системе юнгианства и является скорее данью эпохе, чем действительно необходимым этапом в построении его теории. В противоположность этому в представлениях современной эзо- терики трансцендентный мир имеет природу чисто физическую (т. е. энергетическую, материальную). Например, Ю. Линник пишет: грани- ца между миром вечности и миром времени может быть понята как предельная скорость, открытая Эйнштейном: значение его знаменитой константы — 300 000 км/сек. Он говорит о научном переоткрытии веч- ности: «теперь стало возможным говорить о ней на непреложном языке формул и уравнений» [4, с. 3]. Он рассматривает трансцендентный мир сквозь «физические очки», полагая, что «трансцендентное имеет по крайней мере два подуровня: область сверхсветовых, но конечных скоростей — своеобразное преддверие вечности и область бесконечных скоростей, где время стоит — царство истинной вечности» [там же]. Мистическая сторона учения Юнга отброшена современной эзоте- рикой. Ее центральным понятием становится «энергетика». Духовные процессы предстают в учениях современного оккультизма как процес- сы физические: «Одним из мощных магнитов, — утверждают они, — является дух. Взаимодействуя с материей, он физически сцепляет и ор- ганизует последнюю. Магнитом также является и сам человек, или энергетика его центров и ауры, а также наша планета и ее аура или
210 А. В. Панкратов, Л. В. Фссенкова электромагнитное поле» |1.1, с. 329]. «Каждая мысль, каждое чувство человека энергетичны, — пишет видная представительница эзотери- ческой мысли Н. Е. Самохина, — это и есть психическая энергия, излучаемая в пространство человеческим сознанием. Эгоистические, низкие мысли рождают отрицательное психоэнергетическое поле. Вы- сокодуховные, альтруистические мысли и устремления представляют собой светлую жизнедательную энергетику, гармонизующую все — и общественные отношения, и природные процессы» [8, с. 47—48]. Даже такое сугубо духовное понятие, как «свобода», рассматривается современными эзотериками с энергетической точки зрения: «Свобода сама по себе есть энергетическое явление Высших миров. Уровень ду- ховного развития самого человека определяется степенью и качеством осознания им свободы. Именно в точке свободы как энергетического явления соединяется и пересекается небесное и земное содержание исторического процесса» [И, с. 336]. Итак, все зависит от энергетики, т. е. от физических, а не духовных характеристик объекта. Так наши современники, привыкнув мыслить в традиции натура- лизма, отвергают мистическую компоненту учения Юнга и переносят свое внимание на магическую и оккультную сторону аналитической психологии, легко доступную для усвоения секуляризованным созна- нием. Они совершенно забывают, что ориентация на трансцендентный мир («иной мир») является доминантной чертой юнгианства и что сам Юнг на закате своей жизни писал о своих работах: «работы мои — не что иное, как вновь и вновь предпринимаемые попытки отве- тить на вопрос: каким же образом связаны то, что "здесь" и то, что "там"» [ 12, с. 295]. Забывается отношение Юнга к разуму: «разум устана- вливает границы слишком узкие..., чем более преобладает критическое ratio, тем скуднее жизнь, когда же мы осознаем свое бессознательное, свои мифы, жизнь наша становится богаче и разнообразнее. Абсолют- ная власть разума сродни политическому абсолютизму: она уничтожает личность» [12, с. 298]. Бессознательное же «способно обнаруживать перед нами знание, традиционной логике недоступное» [там же]. Одна- ко многие исследователи творчества Юнга интерпретируют основные понятия его аналитической психологии рационалистически, с точки зрения представлений науки (рассматривая, например, архетипы как корреляты инстинктов [6, с. 27]). Упускается из виду и критическое отношение Юнга к материализ- му: «Так же, как мы не вправе вообще понимать жизнь односторон- не, произвольно и бездоказательно материалистически, не вправе мы и психику рассматривать только как процесс мозга, совершенно упус- кая из виду, что уже сама попытка представить себе что-либо подобное является сумасбродной...» [14, с. 185]. Он надеялся, что «не слишком да- леко то время, когда эта рутина заржавелого и ставшего бессмысленным
Юнгианство и оккультизм 211 материализма будет отринута представителями науки» [там же]. А со- временные оккультисты пропагандируют эту, столъ ненавистную Юнгу «заржавелую рутину материализма», представляя «иной мир» (тонкие миры) в сугубо энергетическом ракурсе. Они не могут мыслить ниче- го вне физической картины мира. Создается впечатление, что наши эзотерики всосали натурализм с молоком матери. Эту направленность современного оккультизма очень тонко пони- мал Н. А. Бердяев. (В его время имели широкое хождение теософские и антропософские представления — предшественники современного оккультизма). Будучи, как и Юнг, мистиком высочайшей культуры, он был шокирован нашествием «профанного» оккультизма и не уставал вы- ступать против примитивизма теософии и антропософии Е. Блаватской и Р. Штайнера, подчеркивая их экзотерический, нетворческий характер, позитивистскую направленность их оккультизма, а также стремление натурализовать трансцендентный мир, игнорируя Тайну и все связанное с «нумимозностью» подлинной мистики. Он противопоставлял новую эзотерику старой мистике Я. Беме и Майстера Эрхгардта [1]. Для Юнга также неприемлема современная ему теософия (Блават- ской). Он считал, что мода на эзотерику может привести к нежелатель- ным последствиям для европейского сознания, а усвоение восточных культов граничит с духовным мошенничеством, вследствие глубокого различия в природе восточной и западной психики [13, с. 134]. Можно заключить, что современный оккультизм, используя Юнга для «подкрепления» своих учений, натурализует его воззрения, упроща- ет и уплощает их, превращая аналитическую психологию в профанное экзотерическое учение. В чем причины такого снижения в понимании мистики в со- временную высокоинтеллектуальную эпоху? И почему в современном менталитете идеи Юнга получают преимущественно натуралистическое прочтение? На первый взгляд кажется, что сегодня возможности мировоззрен- ческого выбора для нашего современника безграничны. Нам в России стала доступна, наконец, самая разнообразная литература и мы имеем возможность самостоятельно, без всякого давления извне, разобрать- ся в массе разнородных философских и религиозных представлений. Однако в действительности свобода выбора ограничена. В самом деле, из многочисленных идей и учений, доступных сего- дня, мы выбираем лишь то, что нам нравится, что близко и понятно. Но близко и понятно лишь то, что отвечает нашему, уже сложившемуся взгляду на мир. То, что наш духовный поиск замыкается на энергетиче- ском восприятии мира и то, что разработка эзотерических концепций сегодня, как правило, связана с задачей их физического обоснования, далеко не случайно, а связано с неосознаваемыми глубинными миро-
212 А. В. Панкратов, Л. В. Фесенкова воззренческими установками, незримо живущими в нас. Это — слепая вера в разум, в науку, в прогресс и в активную роль человечества в эво- люции мира. Эти установки европейского рационализма заложены в нас всей нашей историей. Они начинали формироваться еще в Новое время, а у нас в России в петровскую эпоху, пышным цветом расцвели в XIX ве- ке в учениях народников и марксистов и получили свое завершение в проекте построения коммунизма. Эти глубинные принципы до сих пор сохраняют свою силу и, не будучи осознанными, предопределяют наш выбор. Правда, теперь они приобретают иную форму выражения: ожидания близкого торжества коммунизма заменяются теперь ожида- нием скорого пришествия шестой расы в соответствии с учением Живой Этики или прогнозами К. Э. Циолковского о достижении совершенно- го общественного состояния во вселенских масштабах. Но в основе этих концепций лежат все те же постулаты, которые определяют миро- воззренческую позицию, диктуют определенный ракурс рассмотрения и способ интерпретации любых теоретических представлений. Именно поэтому все самые сложные и высокие, философские и религиозные идеи, над которыми размышляли величайшие умы чело- вечества (и которые в той или иной степени затрагиваются Юнгом) се- годня прочитываются нашим современником под определенным углом зрения. А именно, в стиле примитивного (механистического) матери- ализма. Отсюда возникает и физикалистский подход к самым важным проблемам человеческой духовности. Итак, мы вынуждены сделать грустный вывод: современный че- ловек хочет и не может отойти от привычного ему материализма. Он ищет духовности и, как ему кажется, достигает ее, усваивая оккультные концепции и эзотерические практики, но на деле все сводится к фи- зическому, т.е. к самому простейшему пониманию мира и человека. Такова особенность современного оккультизма. Можно сказать даже, что оккультизм в современную эпоху во- шел в новый, наиболее примитивный (по сравнению с оккультизмом прошлых веков) этап своего развития — этап энергетического матери- ализма. И в этой форме, доступной и близкой современному человеку, он получает широчайшее распространение в нашем менталитете. Этому же способствует и влияние натуралистически понимаемо- го юнгианства: люди, привыкшие слепо доверять научному знанию, попадая под магическую власть огромного авторитета Юнга, теряют твердую (научную) ориентацию и, сами того не осознавая, перехо- дят на позиции оккультизма. Ведь в лице Юнга (его аналитической психологии) позитивистски настроенный интеллигент нашего времени встречается с учением, выступающим от имени науки и одновременно удовлетворяющим его стремление к чему-то высшему и святому.
Юнгианство и оккультизм 213 Как это ни парадоксально, но приходится признать, что слож- ная, высокодуховная система аналитической психологии, выросшая на ощущении мистического единения с трансцендентным, способ- ствует сегодня внедрению в общественное сознание примитивнейших представлений современной эзотерики. Тем не менее, это так: Юнг ввел в культурный обиход огромный пласт архаической мысли — магического и гностического наследия, алхимических текстов средне- вековья и др. Он возвел оккультизм на интеллектуальный пьедестал, придав ему статус престижного знания. Поэтому даже и наш ущербный «энергетический оккультизм» расцветает и приобретает новые импуль- сы иод сенью высокоинтеллектуальных штудий Юнга. Его с полным правом можно назвать популяризатором оккультизма. В деле внедре- ния эзотерических представлений в современный менталитет он сыграл безусловно выдающуюся роль. Литература 1. Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России. М., 1991. 2. Ковалев С. В. Исцеление с помощью НЛП. М., 1999. 3. Лешкевич Т. Г., Мирская Л. А. Философия науки. Интерпретация забытой традиции. Ростов на Дону, 2000. 4. Линник Ю. Благодать. Петрозаводск: Святой Остров, 1995. 5. Ноли Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М.: Ваклер, 1998. 6. Руткевич А. М. Предисловие // Юнг К. Г. Аналитическая психология. Про- шлое и настоящее. М., 1995. 7. Савин А. Ю. Основы ноокосмологии. М., 1994. 8. Самохина И. Е. Живая Этика о путях духовной эволюции индивида и соци- ума // Пути восхождения. М., 1995. 9. Сэмьюэлз 3., Шортер />., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологи К. Г. Юнга. М., 1994. 10. Удовик С. Л. Предисловие // Юнг К. Синхронистам ность. Киев: Рсфл-бук, 1997. 11. Шапошникова Л. В. Мудрость веков. М., 1996. 12. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994. 13. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. 14. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996. 15. Юнг К. Г. Человек и его символы. М., 1998.
Эзотерика в новых религиозных движениях Е. Г. Балагушкин ще недавно само понятие «эзотерика» было неуместно в контек- сте выстУплении> санкционированных коммунистической идео- логией, если только речь не шла о критике мистики и обскуран- тизма, считавшихся неотъемлемыми чертами эзотерических, архире- акционных воззрений. Сегодня вектор оценочных суждений повернут в прямо противоположную сторону и эзотерика не только получила права гражданства в общественном сознании россиян, но порой вы- двигается в ряд идейных приоритетов нашей страны да и современного мира в целом. Так, известный философ А. Г. Спиркин, полагая, что Россию нельзя возродить только экономическими и политическими средствами, ибо необходимо ее духовно-нравственное возрождение, ставит вопрос о его источнике так: «Возможно, в области эзотеризма есть идеи, реальные концепции, идеологии, способные стать настоящей силой консолидации общества и его духовного обновления?» [8, с. 7]. На основе исследований последних лет сложилось единое мне- ние, что эзотерика (эзотеризм) представляет собой целостный куль- турно-исторический феномен, является относительно самостоятельной сферой общественной жизни, имеет немаловажное значение для лич- ности и общества, поскольку оказывает специфическое воздействие на их духовную и социально-политическую активность. По словам Ю. В. Курносова, защитившего первую в стране докторскую диссерта- цию по «тайным доктринам», «эзотеризм является частью мировой культуры и истории, мощным пластом знаний по многим аспек- там человеческой жизнедеятельности и специфических видов прак- тики» [8, с. 222].
Эзотерика в новых религиозных движениях 215 Специфика эзотерических концепций Став предметом серьезных научных исследований, эзотерика тем не менее не спешит раскрывать свои «тайны». В первую очередь это ка- сается вопроса о типологических особенностях этой формы обществен- ною сознания, ее социокультурной нише в современном обществе, ее функциональной роли и значении. Сложность решения этого вопроса заключается в том, что опреде- лив эзотерику как особую форму общественного сознания и специфи- ческий способ освоения действительности, мы тем не менее не можем рассматривать ее наряду с наукой, религией, философией, моралью и другими формами общественного сознания. Эзотерические концеп- ции могут обнаруживать тесные связи с теми или другими из этих форм сознания и тогда говорят, например, о философской или религиозной эзотерике, о эзотерических политических доктринах (чаще всего это относится к геополитике), о эзотерической психологии (парапсихо- логии), о эзотерической физике («дао физики», нетрадиционной или парафизике). Вместе с тем, эзотерика правомерно претендует на особое место среди форм общественного сознания, она выделяется среди них и противостоит им всем сразу. По логике системного анализа этому можно дать только одно объяснение: эзотерика генетически отличается от всех прочих форм об- щественного сознания, являясь его исходной синкретической формой. Вместе с тем ее можно рассматривать как особый, недифференцирован- ный уровень общественного сознания и практики, который порождает их частные, специализированные проявления. Таким образом, специфика эзотерики не заключается в том, что она строится на передаче древних знаний, что в ее основе обязательно лежит определенная мифологическая парадигма, что ее родоначальни- ками являются божественные мудрецы, древние посвященные. В этом случае имеется в виду классическая, древняя эзотерика, отличающа- яся мистико-мифологическим строем идей, представлений, метафор и символов, составляющими характерные черты этого особого культур- но-исторического типа эзотерических учений. Современные эзотерики, напротив, частно используют в своих концептуальных построениях но- вейшие научные представления и говорят, например, о необходимости научных доказательств для обоснования религиозных истин [I, с. 7], об использовании энерго-информационных представлений для объяс- нения сущности религиозной веры и понимания «истинной природы Бога» [3, с. 271]. Поражает воображение новейшая физикалистская трактовка феномена души в эзотерическом учении Великого Белого Братства, одним из разработчиков которого был докторант техниче- ских наук, выступивший в роли самого Бога Отца. Он утверждает,
216 Е. Г. Балагушкин что человеческая душа представляет собой «сгусток Световой энер- гии, соответствующий фиолетовой вибрации и звучанию ноты "си" и вращающийся по траектории листа Мёбиуса, свернутого в форме восьмерки» [6, с. 25]. Подобные ультрасовременные физикалистские изыски свидетельствуют о том, что эзотерика не ограничивается «воз- рождением забытой архаической традиции» или воссозданием некой «Тайной Доктрины», как полагала Е. П. Блаватская. Эзотерика не обязательно связана с мистикой и ритуалами оккульт- ной практики, это также характерно скорее только для классической эзотерики и ее рудиментов, например, в масонстве (хотя известно, что в русском масонстве доминировали идеи просвещения, а не экзотичес- кие ритуалы, так что «наиболее ревнивый из русских масонов, Н. И. Но- виков, вообще не придерживался масонского обряда» 111, с. 1531). И уж, конечно, далеко не всякая эзотерика связана с использованием «нар- комистики, методики современных психотехнологий» [8, с. 226]. То же самое следует сказать о связи эзотерики с деятельностью оккулътно- мистических и других закрытых объединений. Деятельность древне- греческих мистов, китайских триад осталась в историческом прошлом, современная эзотерика приняла вполне цивилизованные формы: таков был «Институт человека», созданный Гурджиевым, таков сейчас Инсти- тут Махариши, в котором ведут исследования академические ученые. Наконец, геополитика, прокладывающая себе путь от догм эзотерики к доказательным положениям современной социальной науки, также существует на положении государственных институтов стратегических исследований. Другое дело, что в современных условиях наблюдает- ся волна возрождения древней эзотерики, начиная от неошаманизма, неооккультизма и вплоть до неосатанизма. Какова же причина живучестви эзотерики? — этого древнего спо- соба освоения действительности, этой рудиментарной синкретической формы общественного сознания, продолжающей существовать наря- ду с обособившимися от нее наукой, религией, философией, а также определенными направлениями практической деятельности — меди- цины, психологии, наконец, землеведением (которое ранее также на- ходилось в ведении магов-землеустроителей, а по настоящее время сохраняется в виде эзотерической практики лозохождения). Причина существования эзотерики на всем протяжении истории человечества и сохранения ею своей социокультурной ниши и общественного зна- чения, несмотря на широчайшее развитие в условиях цивилизованного общества дифференцированных форм общественного сознания, име- ет фундаментальный характер, что не позволяет видеть в этом факте случайность, исторический пережиток, обскурантизм или же, как бы- ло принято у идеологов советской власти, — намерение реакционных
Эзотерика в новых религиозных движениях 217 центров подорвать стремления передовых и сознательных сил общества к знанию и социальному прогрессу. Эзотерика нужна потому, что опыт человеческой жизнедеятель- ности во многом является хаотичным, несистематизированным, в нем большое место занимает случайное и с трудом отыскивается зако- номерное, объективно достоверное. Между тем, человеческое созна- ние, а в особенности деятельность нуждаются в систематизации идей и представлений, в оптимальной организации и направленности прак- тического приложения сил, в выработке определенных устремлений, постановок задач и целей. Эзотерика и берется за упорядочивание человеческого опыта там и тогда, где и когда этого не в состоянии еще сделать наука из-за невозможности установить его соответствие объективной истине или философия из-за невозможности в данной области получить свободное, основанное на принципах разума крити- ческое осмысление мира и человеческой жизни (сегодня это феномен НЛО, проблема места и роли сознания и жизни в космической эволю- ции, проблема геополитического фактора и т.д.). Эзотерика выполняет объясняющую и программирующую функцию сознания, она осуще- ствляет систематизацию смыслового содержания предметной области и декретирует стратегию и алгоритм индивидуального поведения или общественной деятельности. Эзотерика — это концептуально-доктри- нальная форма общественного сознания, продуцирующая прагматиче- ские модели объяснения и деятельности. Часто назначение эзотерики видят в продуцировании и передаче знания (сами эзотерики уверены, что имеют дело с особым, сокровен- ным знанием фундаментального характера, обладающего чрезвычайно важным значением и почерпнутым из божественного источника). Одна- ко специфика эзотерического сознания состоит не в знании и не в том, как считает А. Г. Спиркин, что «эзотеризм формирует свою систему ценностно-нормативных ориентации поведения людей» [8, с. 6]. В со- держании всех форм общественного сознания ту или иную роль играет знание, все они оказывают влияние на ценностно-нормативное регули- рование человеческого поведения и деятельности. Важно видеть разли- чия и специфику функционирования знания в том или другом случае. Назначение науки состоит в производстве нового знания, имеющего объективную достоверность. В религиях место и назначение знания со- вершенно иное: так называемые религиозные Истины фактически важ- ны не сами по себе, а в качестве референтов и регуляторов человеческой жизнедеятельности. Здесь речь идет об онтологической трактовке ис- тины, о вере, об экзистенциальном уподоблении человека сакральному знанию, а не объективной его достоверности. Эзотерика, также заявля- ющая о приоритетном значении для нее знания, но претендующая при этом на свой исключительный доступ к его сокровенным глубинам,
218 Е. Г. Балагушкин фактически ограничивается объяснением и систематизацией смысло- вого содержания человеческого сознания и деятельности на основе аксиоматики определенной совокупности постулатов, служащих дог- матическим основанием характерных для этой формы общественного сознания установок, ориентации и действий. Объясняющая функция эзотерических концепций обладает напра- вленностью трех видов: этиологической (в том числе, в плане мировоз- зрения), поведенческой и утилитарно-практической. В первом случае эзотерики создают на основе нетрадиционных, радикально обновлен- ных представлений (часто апеллируя при этом к полузабытым идеям и символам архаических цивилизаций) оригинальные мировоззренче- ские доктрины, концепции понимания природного мира и человека, их происхождения и генезиса, нередко в глобальном космогоничес- ком масштабе. Серьезные ученые и трезвомыслящие философы, как правило, отказываются обсуждать эти проблемы с такой безгранично широкой точки зрения, поскольку не располагают для этого ни фак- тическими данными, ни твердо установленными принципами и за- кономерностями, определяющими существование и развитие Бытия и Космоса в целом. Для них подобная постановка проблемы слиш- ком широка, абстрактна и поэтому заслуженно называется «дурной бесконечностью». Однако эзотерики этим обстоятельством нисколь- ко не смущаются, более того в догматической трактовке подобных «бескрайних» проблем они видят подлинный пафос своих построений. Во втором случае эзотерики разрабатывают определенные мораль- но-педагогические системы, направленные на исправление человече- ской природы или создание «нового человека» (Гурджиев, Агни-йо- га Елены Рерих); они пропагандируют особый, эзотерический образ жизни, позволяющий не только реализовать потенциальные способ- ности человека («гуманистическая психология» Фромма, движение за «расширение сознания», «коммунистическое самопрограммирова- ние» Я. И. Колтунова), но и сформировать «сверхчеловека», способного проникать в виртуальные миры и даже повелевать существующей дей- ствительностью (Кастанеда, герметики и психоделики). В третьем случае эзотерики направляют свою активность на реше- ние непосредственно практических задач — прогностических, врачева- тельных, социально-реформистских, геополитических и т.д. По суще- ству, современные концепции и проекты «воссоздания Святой Руси», «создания Евразийской цивилизации» или установления «Единого со- циально-политического и экономического миропорядка на всей Земле» представляют собой эзотерические построения. Любое из трех направлений эзотерики нацелено не на установление объективной истины (в этом нет необходимости, поскольку исходные постулаты обладают значением непоколебимых аксиом), а на объясне-
Эзотерика в новых религиозных движениях 219 ние, удовлетворяющее прагматическому критерию. Эзотерики исходят из принципа: раз принятое ими мироощущение, система личност- ных установок, норм и ценностей, практических приемов «работает», оправдывает себя с прагматической точки зрения, постольку зада- ча состоит только в подведение под этот субъективный опыт веских онтологических оснований, догматической базы, способной дать ему авторитарное объяснение. Все это, конечно, может свидетелъствовать о культурно-историче- ском смысле и значении эзотерики, но никак не в пользу объективной истинности ее специфических постулатов, доктрин и концепций. По- чему же тогда явно наблюдается интерес серьезных, ищущих ученых к эзотерическим построениям? Почему социологи и культурологи, осо- бенно те из них, кто исследует сдвиги в психологии и социальных ориентациях масс, тенденции цивилизационных изменений современ- ного сообщества, с интересом анализируют эзотерические проекты, как древние, так и вполне современные? Дело в том, что, не выражая объ- ективные истины эксплицитно, а скорее даже погребая их под грудой произвольных домыслов и обобщений, эзотерика, тем не менее, первая из специализированных и дифференцированных форм общественного сознания интуитивно нащупывает их и пытается осмыслить посред- ством своих логически стройных объяснительных систем. Лишь посте- пенно обнаруживается объективная достоверность этих истин и тогда они обретают научный статус, а из плодотворно-эвристического лона эзотерики рождается наука. Такова была поучительная история разви- тия алхимии и астрологии, в лоне которых сформировались научные парадигмы современного знания. Последние десятилетия в целом комплексе естественных наук, от физики до психологии, идут напряженные поиски новых пара- дигм и нередко ученые обращаются к разнообразным эзотерическим концепциям, надеясь найти в них представления о новых связях и за- кономерностях существующей действительности, которые до сих пор ускользали от внимания науки, поскольку не укладывались в рамки ее традиционных парадигм. Особый интерес в этом плане предста- вляют для науки эзотерические концепции, затрагивающие проблемы жизни, сознания, человека. Мы рассмотрим трактовку этих проблем в вероучениях двух новых религиозных движений. Но прежде — несколько слов о их связи с эзотерикой. В но- вых религиозных движениях эзотерический дискурс выполняет прежде всего служебную роль — обоснования теологических концепций и эле- ментов культа, особенно когда последние нетрадиционны в данной культурной среде. Привлечение эзотерики для фундирования религиозных призывов к спасению облегчается отсутствием у эзотерических концепций кон-
220 Е. Г. фессиональных приоритетов. Поэтому одна и та же эзотерическая кон- цепция порой используется проповедниками совершенно различных организаций. Так, например, на книгу Моуди «Жизнь после смерти» ссылаются и кришнаиты, и члены секты «Дети Бога», хотя первые принадлежат к неоориентализму, а вторые к неохристианству. В ряде новых религиозных движений эзотерика служит не прямому обоснованию вероучительских постулатов, а призвана создать впеча- тление, что данное религиозное движение способно, например, пре- образовать хозяйственную деятельность всего человечества. Это проект ПРОУТ секты Ананда Марг. В другом случае предполагается интенсифицировать человеческую жизнедеятельность на основе использования наркотика и создать в ре- зультате новые формы общественного производства, новый образ жизни людей. Это проект лидера психоделии Тимоти Лири, изложенный в его книге «Политика экстаза». В третьем случае лидеры новых религиозных движений заявляют, что их эзотерические учения уже содержат новую научную парадиг- му, к выработке которой стремится современное естествознание. Так, например, кришнаиты с этой целью организовали с привлечением мно- гих ученых крупную международную конференцию по теме «Религия и наука: проблема сближения и синтеза», провели по этой теме ин- тервьюирование восьми лауреатов Нобелевской премии. Аналогичным образом теософы доказывают сегодня, что подлинная научная картина мира содержится в их эзотерическом учении и ученым нужно только признать ее, а не тратить силы на поиски иных альтернатив. Таким образом, основатели новых религиозных движений с по- мощью эзотерического дискурса не только стремятся к обоснованию нетрадиционных вероучений, но и рассчитывают предложить человече- ству новую мистифицированную картину мира, а порой и проекты его радикального преобразования. Не рассматривая всего комплекса этих проблем, обратимся только к вопросу о специфике жизни и человека, получившего оригинальную эзотерическую трактовку у современных отечественных основателях двух нетрадиционных религий. Витализм в Системе Учителя Иванова В воззрениях Порфирия Иванова (см.: [2, с. 30-80]) многое подку- пает, прежде всего вдохновенный гимн жизни и полноценному здоро- вью в сочетании со скорбными размышлениями о хрупкости и недол- говременности человеческого существования: «Самое прекрасное есть жизнь, и все хотение красивого в человеке не мыслимо без здоро- вья человека. Великое счастье быть здоровым. Разве это нормальное
Эзотерика в новых религиозных движениях 221 явление — в кратковременности человеческой жизни? Да и то она проходит в болезнях» [10, с. 87]. Вполне в духе современных гума- нистических настроений, получивших наиболее сильное выражение в знаменитом этическом постулате Альберта Швейцера о благоговении перед жизнью, звучат и слова Иванова о том, что «надо жалеть, ценить живое» [7, т. 2, с. 285]. Однако далее начинаются существенные расхождения с уже извест- ными гуманистическими и виталистскими концепциями, поскольку Иванов принципиально противопоставляет социальной форме жизни биологическую и «всех учит одному природному началу» [10, с. 111]. Он убежден, что природная среда идеально подходит для жизни и позволяет достичь бессмертия, тогда как общество, представляющее собой искус- ственную среду обитания, малопригодно для существования, в нем «человек помирает от дела своего» [10, с. 158]. Поэтому провозгла- шается абсолютный приоритет физического здоровья и «правильного» отношения к природе. Иванов требует, «чтобы люди свое здоровье хранили как око свое, чтобы они Природы так не боялись, а шли в нея правильно» |7, т. 2, с. 284). Имеется в виду покорная адаптация к природным условиям, не- обходимость принимать природу такой, какова она есть, а не пытаться относится к ней избирательно, принимая и используя только то, что человек считает пригодными и удобными для себя. «В Природе две сто- роны, — пишет Иванов, — а люди в своей жизни избрали один путь — хороший и теплый. А от плохого и холодного стали уходить» [10, с. 131]. Вследствие отказа от адаптации к природе — неумения приспосо- биться к ее условиям или подчиниться ее требованиям — людей ждут не- избежные наказания в виде болезней и непродолжительная, полная не- взгод жизнь. По словам Иванова, природа относится к людям как к не- разумным детям, и «нас за наше нехорошее что мы ей сделали, она нака- зывает язвочкою или грибком» [10, с. 132], подталкивает людей к смер- ти. Он не только абсолютизирует роль и значение природного фактора, но всячески умаляет значение социального и даже приписывает ему исключительно негативное значение. Не о содружестве природы и чело- века идет речь, не о их коэволюции, т. е. совместном и взаимосвязанном существовании в процессе поступательного развития производительных сил общества, а о безусловном доминировании природного фактора в человеческой жизни и постепенном упразднении социального — благодаря использованию предложенной им системы оздоровления. Природная закалка, составляющая основное содержание и цель «Системы Учителя Иванова», предназначается для достижения мно- гих фантастических результатов, вписывающихся в общую мифоло- гему «бессмертного, подобного богам» существования людей, но от- нюдь не для повышения трудового потенциала человека и расширения
222 Е. Г. Балагушкин его возможностей в хозяйственно-производственной или какой-нибудь другой общественно значимой деятельности. Только одно природное жизненное начало, активизируемое в чело- веке с помощью пропагандируемой Ивановым «закалки-тренировки», способно наделить людей силой и энергией и прогнать от них смерть. Напротив, техника, производство, научно-технический прогресс объ- являются несовместимыми с Природой, как носительницей жизни и сознания, считаются мертвым началом, способным только угнетать и убивать все живое. «Довольно вводить технику, и химия не должна прогрессировать», — восклицал Иванов [10, с. 133]. Он вовсе не со- бирался считаться с огромной ролью техники в обществе как средства облегчения труда, повышения его производительности и роста народ- ного благосостояния, поскольку всю производственно-хозяйственную сферу общественной жизни расценивал как сферу зависимости чело- века от порабощающих его потребностей и «мертвых» вещей. Отвергая историческую необходимость научно-технического прогресса, он рез- ко выступал даже против самых его выдающихся достижений, таких, например, как проникновение человека в космос. В подобных заявле- ниях нельзя не увидеть парадокса, заключающегося в том, что сам он демонстрировал несомненно крупнейшие достижения (если не считать йогов и подобных им носителей паранормальных способностей) в де- ле овладения поистине космическими возможностями человеческого организма. Этот парадокс вполне объясним эзотерическими постула- тами Иванова, для которого перспектива освоения космоса (будь то внешнего — макрокосмоса или внутреннего — микрокосмоса челове- ческого индивида) была возможна только с виталистской, но никак не с научно-технической позиции. Опираясь на исходные положения своей виталистской концепции, Иванов постоянно ведет обстоятельную критику современного «ис- кусственного» человека, которого он уподобляет негативному образу «ветхого человека» в известных библейских высказываниях, указывает на то, что люди отгораживаются от Природы искусственной средой, продуктами своей хозяйственно-производственной деятельности. По- стоянно говорит о том, что необходимые для человека предметы быта в действительности оказывают на него неблагоприятное, расслабля- ющее воздействие, и прежде всего потому, что представляют собой «искусственные» вещи, продукты человеческого труда, машинного про- изводства. Он называет их мертвыми, «а живому между мертвым жить тяжело. Тело человеческое — естественное, а одежда и продукт — искус- ственные» [10, с. 158]. Современный человек «отгородился» от природы посредством техники и продуктов ее использования, «в данное время он живет в Природе однобоко» |7, т. 2, с. 67].
Эзотерика в новых религиозных движениях 223 От критики «старого человека» Иванов почти всегда переходил к перспективе появления на земле «нового человека», освобожденного не только от того, что представлялось ему бременем цивилизации, но и вообще от всякой собственности и имущества. «Мы... будем новые небывалые люди, у нас нужды никакой не будет, кроме лишь одного здоровья» [7, т. 2, с. 59] — так гласит, наверное, самый удивительный манифест виталистской философии и утопизма. В одной из своих бесчисленных заметок Иванов назвал новых людей «мудрецами», коими им и полагалось стать, раз он рисовал пер- спективу уподобления их богам. Однако это скорее всего было сказано для красного словца, поскольку для виталистской эзотерики Иванова характерен отказ от рационального познания в пользу доминирования чувства и интуиции. На этот счет его высказывания вполне определен- ны: «Человек не должен много знать. Это знание оно людям ничего не дает полезного. Лучше знать меньше, чем знать много. Человеку надо будет чувство, которое нужно Природе» [7, т. 2, с. 67]. Таким обра- зом, светлый рационалистический разум вместе с другими плодами цивилизации оказывается не нужен «новому», «природному» человеку. Ему не нужен будет и труд, который трактуется Ивановым как главная форма отчуждения, навязанная «природному» человеку усло- виями его жизни в обществе. Как и все составляющие социального бытия, труд расценивается негативно, в качестве вредоносного, гибель- ного для человека фактора и антагонистической противоположности природному, виталистскому началу. Необходимый для существования человеческого сообщества про- изводительный груд, естественная для каждого здорового человека тру- довая активность, наконец, труд как творчество и основа саморазвития и самоутверждения личности — все это нигилистически отвергается. Даже исконный труд человека на земле, всегда служивший символом близости и неразрывной связи человека с природой, с землей-кормили- цей, даже эта форма трудовой деятельности, сохраняемая в известных концепциях «естественного образа жизни» Руссо и Торо, отвергается Ивановым: «У них [новых людей будущего] земля не будет служить источником в жизни. Они поделаются в Природе богатыми людьми через мысль » [7, т. 2, с. 46]. Единственные трудовые занятия, санкционируемые Системой Учи- теля Иванова, — это интенсивная физиотерапия голодания и закали- вания, возведенная в сакральный культ и предназначенная для дости- жения конечной цели новой религии — обретения людьми бессмертия. Однако здесь нет отступления от общей дискредитации труда, поскольку с точки зрения философии жизни Иванова «закалка-тренировка» счита- ется формой жизнедеятельности «природного» человека, проявлением
224 Е. Г. его взаимосвязи с основными стихиями Природы, а не опредмечива- нием социальной сущности человека в его трудовой деятельности. Неизбежным итогом этой философской и идеологической пози- ции Иванова является его проповедь антитрудовой морали. Приведем несколько его высказываний этого рода, позволяющих опровергнуть встречающиеся мнения, что Иванов был поборником строительства коммунизма и трудовых успехов молодежи на этом поприще. Его про- поведь антитрудовой морали уникальна, единственная в своем роде за весь период российской истории, поскольку даже наиболее ради- кальные сторонники альтернативного образа жизни, отказа от устано- вленных в обществе правовых и моральных норм, такие, например, как старообрядцы, не посягали на исконные трудовые традиции народа. Иванов же в принципе отвергает трудовую мораль и противопоставляет ей сакральную утопию бездеятельного существования на священном Бугре: «Работать всем тяжело, но работать необходимо надо лишь по- тому, что мы не научились жить без труда» 110, с. 152|. «Мы не должны кушать, не должны мы одеваться, не должны спать и не должны мы то делать, чего люди делают все. Мы без всякого такого должны оставать- ся, очень в жизни терпеть сознательно без всякого дела. Это не то, что было до этого» [10, с. 138-9]. Будущее человечество должно зародиться на Чувилкином бугре — островке целинной пустоши, где ему предстоит жить вечно, «без всякой такой смерти. Это жизнь самого Бога Творца в этом. Человек будет в Природе новый, небывалый, неумираемый, вечно живущий в Природе по-новому» [10, с. 139]. Существенные нарекания вызывает и широко пропагандируемая система «природного закаливанию» Иванова. Он называет ее «закалкой- тренировкой», но как раз тренировки-то и нет в его системе, предпо- лагающей абсолютно статическое состояние человека из-за полного отсутствия каких-либо упражнений, связанных с движением, с бегом, с силовой нагрузкой. При этом ни о каком полноценном физическом развитии человека и формировании здорового, сильного и выносливо- го организма говорить не приходится. Эта странная на первый взгляд «оплошность» объясняется принципиальными установками системы Иванова: он не видит необходимости в подготовке человека к физиче- скому труду и вообще к какой-либо трудовой деятельности. Важным моментом социально-философских воззрений Иванова является призыв к отказу от воспитания молодежи в духе обществен- ных идеалов и ценностей, от социализации подрастающего поколения, против подготовки ее к активному участию в общественной и культур- ной жизни. Приведем одно из его высказываний, в котором, несмотря на все своеобразие лексики П. К. Иванова, эта мысль звучит вполне определенно: «Люди..., не держите вы своих детей в режиме и не де- лайте их политическими детьми. Они по жизни всей не ваши есть,
Эзотерика в новых религиозных движениях 225 а Природы» [10, с. 143]. Придерживаясь воззрений философии жизни, которым он придавал антисоциальную и антикультурную направлен- ность, Иванов считал, что воспитание подрастающего поколения долж- но ограничиваться формированием у человека закаленного от простуды организма, а не включать в себя усвоение всей совокупности социаль- ных ценностей и императивов, овладение системой знаний и трудовых навыков. Отрицая социальное содержание феномена человека, он сво- дил его до чисто антропологического, природного уровня. Нельзя не заметить, что прослеженный нами в высказываниях Иванова отказ от трудовой активности человека, от творчества в ка- ких-либо областях общественной и культурной жизни за исключени- ем религиозной, культистской, врачевательно-оздоровительной озна- чает существенное сужение того феномена жизни, который является предметом его своеобразных философских рассуждений. Человечес- кая жизнь в понимании Иванова оказывает до крайности обеднена, ее социокультурное содержание редуцируется до предельно низкого в плане исторического генезиса уровня, если вообще мыслимо чело- веческая да и вообще какая-либо биологическая форма существование без удовлетворения элементарных его потребностей. Речь идет, ко- нечно, только об антропологической абстракции и о гипотетической модели «природного» существования, все значение которых состоит не в их фантастическом содержании, а в том многообразном отказе от различных сторон современной жизни, которые представляются не- приемлемыми для Иванова и его многочисленных приверженцев. Тем самым они вполне подпадают под типологию «религиозного протеста», или «альтернативной религии». Итогом религиозной философии жизни Иванова является кон- цепция антропологической утопии, которой предстоит навеки реа- лизоваться на земле. Он рисует впечатляющую картину идеального, сакрального по своему смыслу и значению общежития людей, обрет- ших свое бессмертие и уподобившихся богам: «Земля нам не будет таким источником, мы пахать перестанем, сеять зерно мы не будем. Вся потребность с нами уйдет, мы будем с вами естественными в жизни людьми. Вся техника с искусством и химиею нам не понадобится. Дух Святой нас всех поднимет. Чужого у нас не станет и не будет у нас мерт- вого — мы поделаемся живыми людьми. Мы будем все люди мудрецы. А капитал, вся экономика умрет от этого вот дела» [7, т. 2, с. 294-2951. Таким образом, хозяйственно-экономическая основа существо- вания общества исчезнет, отомрет, человечество будет существовать исключительно за счет непосредственно усваиваемых им энергетиче- ских природных ресурсов. Однако достоверных оснований для такого прогноза наука не имеет, тем не менее, некоторые интерпретато- ры воззрений Иванова, стремящиеся придать им рационалистическое,
226 Е. Г. Балагушкин научно-прогностическое звучание, говорят именно о предвидении воз- можности непосредственного усвоения человеком энергии космоса. Однако подобные интерпретации воззрений Иванова представляют со- бой их переосмысление в духе тех или иных гипотез, заявляемых от имени современной науки, в результате чего утрачивается не толь- ко сотериологический пафос его выступления, но и весь комплекс нетрадиционных религиозных представлений о чудодейственной силе Природы, Боге Паршеке, эволюционном развитии человечества под эгидой Святого Духа, ставших идейным знаменем этого нового ре- лигиозного движения. Нельзя забывать, что религиозные чаяния — это установки, устремления, интенции, назначение которых (с объ- ективной, культурно-исторической точки зрения) состоит в том, что- бы определенным образом направлять и корректировать человеческую жизнедеятельность. Религиозное обещание спасения, бессмертия (либо обратного: адских страданий, погибели) выполняет не позитивистскую прогностическую функцию, а религиозно-ориентировочную, импера- тивную, требуя от верующего принятия установленных норм поведения в форме ориентации на определенную сакральную перспективу: «Ты должен жить так, чтобы заслужить спасение (бессмертие)!». Если же мысленно абстрагироваться от религиозной и сакрально- мифологической стороны учения Иванова, и попытаться суммировать его эвристические положения о жизни и человеке, то окажется, что они не лишены интереса и для строгого научного мышления. Прежде всего это его убеждение в чрезвычайной важности энергетической связи че- ловеческого организма с природной средой: воздухом, водой и землей. При этом особое значение имеет холод, способствующий повышению жизненного потенциала человеческого тела, его устойчивости против неблагоприятных воздействий, сопротивляемости болезням. Сам Ива- нов обладал еще не разгаданным наукой феноменом удивительно высо- кой жизнеустойчивости: был способен десятки часов проводить, не ды- ша, под водой, обходиться на протяжении многих недель без пищи и во- ды, демонстрируя подлинные чудеса «снежной йоги». Его полувековой жизненный эксперимент свидетельствует не только об удивительных возможностях регуляции процессами метаболизма в человеческом орга- низме, но наводит на мысль об относительной энергетической самосто- ятельности человеческого тела, способного к длительному выживанию в экстремальных условиях. Наука еще не в состоянии связать подобные удивительные факты в стройную и всесторонне обоснованную теорию. П. К. Иванов пошел по пути эзотерического объяснения, не переставая в то же время постоянно взывать к академической науке о необходимо- сти исследования и признания фактической достоверности демонстри- руемых им феноменов жизнеустойчивости своего организма. В условиях советского авторитаризма он был обречен на систематическую травлю и жестокие преследования, провел 12 лет в психушках и тюрьмах.
Эзотерика в новых религиозных движениях 227 Воззрения Виссариона-«Христа>> на законы развития жизни, разума и души Вероучение Виссариона выражает новые мировоззренческие пред- ставления, этические приоритеты, религиозные чувства и сотериоло- гические упования в форме системного учения, основанного на ряде догматических постулатов. Это свидетельствует о том, что перед нами классический образец религиозного эзотерического учения. Эзотери- ка у Виссариона нескольких разновидностей, но прежде всего она имеет этиологический (объясняющий) характер и мировоззренческую направленность. Это эзотерика сакрального «знания» — Последнего Завета, божественной Истины, которую можно почерпнуть только при непосредственном общении с Источником — мессией, Христом вто- рого пришествия Виссарионом. В феноменологическом плане новое вероучение представляет собой радикально обновленные религиозные воззрения христианства в купе с многочисленными синкретическими заимстовованиями из даосизма и индуизма, гностицизма и неоплато- низма, при том настолько значительными по своему удельному весу, что это новое религиозное движение нельзя отнести даже к типоло- гии неохристианства, а следует считать специфической разновидностью христианского синкретизма [2]. Значительное место в проповедях Вис- сариона занимает поведенческая эзотерика. В ней христианская этика в значительной мере вытесняется анализом эмоционально-волевых про- явлений личности и психодинамики межличностных отношений. Цен- тральное место в религиозной системе Виссариона занимает эзотерика макросоциального действия. Она послужила разработке реализуемого уже в течение семи лет проекта строительства в минусинской тайге «Города Солнца» — типичной хилиастической сектантской общины, призванной сыграть роль эталона царства божьего на Земле [5]. В данной статье мы остановимся только на анализе этиологичес- кой эзотерики Виссариона, наиболее подробно им разработанной, что позволяет не только понять ее специфическое содержание и идейную направленность, но и типичные логические схемы построения эзотери- ческой системы. Прежде чем перейти к ее существу, отметим, вкратце, основные ее особенности. Виссарион постоянно подчеркивает абсолютный характер пропо- ведуемой им божественной Истины, в принципе завершенной и не- изменной. Ее сакральная ценность настолько превосходит скромный, мирской уровень индивидуального сознания, что он запрещает пере- сказывать и комментировать, анализировать и домысливать Истину, которую следует воспринимать в аутентичной форме только из самого Источника. Даже Библия, по его словам, не удовлетворяют требованию догматической строгости эзотерического учения [4, с. 7].
228 Е. Г. Балагушкин Исходный постулат Виссариона — завершенность и целостность эзотерического вероучения, принципиально закрытого для содержа- тельного расширения, развития и видоизменения. В этом отношении эзотерика противоположна науке, чье содержание постоянно допол- няется, изменяется и концептуально перестраивается вплоть до смены парадигм научного осмысления своего фактического багажа в соответ- ствии с новыми открытиями и новым видением своего предмета. Науч- ное знание принципиально исключает догматическую офаниченность, всегда открыто для обогащения и творческого развития, поскольку при- оритетами науки являются проверяемость фактической достоверности полученных данных и объективный критерий истинности формулиру- емых положений. Нисколько не отступая от абсолютизации открытой ему боже- ственной Истины, Виссарион тем не менее постоянно заявляет об от- носительности конкретно-исторического содержания, в котором она обнаруживается сталкивающимися с ней людьми. Истина никогда еще не была дана человечеству полностью и целиком, а только намеками, подсказками, в лучшем случае только отдельными указаниями, частич- но, небольшими порциями. Причина тому — недостаточная зрелость человечества в ту или иную историческую эпоху, неспособного по- нять и охватить Истину. Подобная аргументация обычна у эзотериков, которая сводится в сущности только к апологии «тайного, скрытного» характера хранимого ими знания. Фактически же речь идет о том, чтобы не отказываясь от догматизма и не подрывая его абсолютного значения, найти возможность для модернизации своих воззрений, для приведения их в определенное соответствие с реалиями места и времени. Известный лидер современного кришнаизма А. Ш. Бхактиведанта Свами Прабху- пада, будучи фундаменталистом по своим воззрениям [9, с. 127|, посто- стоянно подчеркивал, что надо учитывать время и обстоятельства, имея в виду, конечно, не трактовку вероучения, а его реализацию на прак- тике. Другим способом решения проблемы догматической целостности эзотерики и относительности ее содержания является опять-таки ис- пользование закрытого и избирательного характера этого специфиче- ского рода знаний. С этой целью религиозное сообщество разделяют на посвященных разного уровня, вокруг лидера фуппируются круги лиц разной степени доверия и близости к нему — все это устанавли- вает между верующими существенные различия в степени знакомства с тайнами эзотерики (подобная практика характерна для организации Муна [Мунизм]). Наконец, встречаются среди современных эзотерик такие, которые открыто провозглашают свой эволюционно-историчес- кий характер. Так, например, согласно Вере Бахай, каждую следующую 1000 лет на землю приходит новый мессия и приносит обновленное откровение божие, учитывающее изменившиеся на земле реалии. Одна-
Эзотерика в новых религиозных движениях 229 ко и эзотерика Виссариона, по существу, также исторична, поскольку раскрывается и реализуется постепенно и в самом широком космо- логическом масштабе. Полностью она сможет проявить себя только в бесконечно далеком будущем, когда будет реализован намеченный план Духовного Восхождения человеческого рода, обеспечивающий, в конечном итоге, его вхождение в Гармонию Мироздания [4, с. 156]. Новизна и специфическое построение эзотерики Виссариона вы- званы тем, что он отвергает одномерные схемы монизма и дуализма в объяснении космогонической картины мира и выдвигает предста- вление о его двухэтапном и двухуровневом творении. Сначала некий сакральный абсолют, который именуется в соответствии с неоплатони- ческой традицией Единым, творит материальный мир, потом появляет- ся сын Единого, который на основе его роли в отношении человечества постоянно именуется Отцом Небесным, Господом. Он рожден в резуль- тате слияния Духа Жизни, материальной жизненной силы Единого, и «уникального тока от Сердца Земли-Матушки». Отец Небесный со- здает, в свою очередь, духовное бытие. Человечество возникает еще позднее, когда души — «искры Божьи» — попадают в уготованную для них плоть (сотворенную, как и все материальное, Единым). Таким образом, Мироздание, по Виссариону, представляет собой единую, но неоднородную, иерархически построенную систему, в кото- рой каждый из двух структурных уровней обладает своим собственным центром творения, особыми Силами и законами функционирования и развития. Человечество же оказывается продуктом совокупного твор- чества трех высших сакральных начал: Единого, Природы и Отца Небесного. По словам Виссариона, «в Бытии два Источника дышат. Из Уст Их два Духа исходят различных. Один — Духом Жизни питает Планеты. Другой — Духом Святым людей согревает» [4, с. 8]. Мирозда- ние разделено на две части, неодинаковые по размеру и особенностям населяющей их жизни: на миры Вселенной, населенные бесчисленны- ми внеземными цивилизациями, существующими на основе законов материального мира, созданных Единым, и на земной, человеческий мир, стоящий под управлением Отца Небесного и подчиняющий- ся одновременно двум различным законам — законам материального и духовного бытия. Очевидно, что Виссарион учел настроения современного челове- ка, все больше обращающего внимание не только на проблемы своего духовного мира, но и на проблемы своего тела, не только на про- блемы человеческого жизнеустройства, но и на проблемы природы. Это, в частности, позволило ему связать свою хилиастическую уго- пию, строительство поселения праведников — «Города Солнца» — с практическим о уществлением экологического и ноосферного про- екта в окрестность ; озера Тиберкуль. Подчинив космогонию системно
230 Е. Г. Балагушкин организованной иерархической схеме, Виссариону удалось избежать внешнего дуалистического противопоставления материи и духа, как изначальных, независимых друг от друга субстанций. Он рассматрива- ет их в общем смысловом контексте, постулирует их взаимодействие и совместное развитие как разных сторон единого и целостного про- цесса, а главное — сохраняет при этом их бинарную оппозицию, что чрезвычайно важно для сакрально-мифологического и религиозно-фи- лософского характера его эзотерики. Мировоззренческая схема Виссариона отвергает как дихотомию традиционных религий с их противопоставлением Земли и Неба, доль- него мира и мира горнего, так и дихотомию социальных наук с их противопоставлением природы и общества. Исходя из фундаменталь- ной бинарной оппозиции материального и духовного, он основывает свою космологическую схему на дихотомии витализма и спиритуализма. Эти два определяющих фактора, или два основных закона различных сфер и уровней Бытия, тем не менее, соединяются, образуя двойствен- ную природу человеческого существа: с одной стороны, материального, плотского, с другой стороны, представляющего собой частицу духов- ного бытия, душу. Виталистическая структура мироздания основывается на постулате о наличии у Единого могучей созидательной энергии — Духа Жизни. Этот энергийный фактор материального мира «проходит через все, что сотворено, на основе Его <т. е. Единого> Закона, и бесконечно питает все тела, которые существуют как в плотных, более грубых формах, так и во всевозможных многочисленных разнообразных более тонких проявлениях» [4, с. 9]. Дух Жизни, исходящий от Единого, поддер- живает энергии, питающие человеческую плоть. «Несколько тонких энергийных оболочек» можно увидеть в виде ауры вокруг физического тела человека, однако их не следует отождествлять с душой [4, с. 9]. Спиритуальная структура мироздания, свойственная исключитель- но лишь человеческому роду, основывается на постулате о наличии у Отца Небесного своей собственной специфической энергетики — духовной жизненной силы, именуемой Святым Духом. Образно говоря, «Токи, исходящие от Сути Отца, на множество порядков более тонки и нежны» [4, с. 9]. Это благодатная сила и мудрость, нисходящие от Бо- га и входящие в плоть человека. Он породил род людской, «вкладывая уникальную духовную ткань в человеческую плоть», он — творец че- ловеческих душ, в нем «заключено все благо, кое творилось и творится на Земле» [12, П. 52-69, 72-73]J). ^ При цитировании приняты следующие сокращения названий отдельных разделов этого произведения: П. — «Предвозвещение»; Кн. обр. — «Книга обращений»; В. — «Встречи».
Эзотерика в новых религиозных движениях 231 Виссарион здесь решительно пересматривает общее для многих религиозно-философских традиций представление о разделении кате- горий «дух», «душа» и «тело» и подчеркивает, что «Дух, проявляющийся через вашу душу, и Дух, проявляющийся через плоть, по характеру разнородны» [4, с. 9|. Вместе с тем он отказывается от дихотомии материя — сознание, объявляет разум материальным и считает его по- рождением Единого — Творца всего Материального мира: «благодаря Единому развился весь Разум Вселенной». Тем самым еще отчетли- вее становится фундаметальное значение дихотомии материя — дух (сакральное духовное бытие). Проблему взаимодействия двух структур мироздания — матери- альной и духовной — Виссарион осмысливает как сакрализацию безду- ховного мира. В этом состоит космическая миссия человечества: «Для того, чтобы Мир материи смог воспринять Плоды благодати Божией и чтобы они все более заполняли Вселенную, преобразуя Ее, нужны были те, кто взойдет в законы материи и, бесконечно размножаясь и распространяясь в Мироздании, исполнит предопределения Велико- го Бога, Отца своего Небесного» [4, с. 10]. С этой целью человеческим душам было позволено обрести плоть на Земле. Этот поистине «осевой момент» вселенского космогонического процесса обладал двумя существенными особенностями, одна из них заключалась в том, что «впервые в истории Бытия законы развития души соединились с законами развития разума», другая была связана с тем, что «это два принципиально разных закона, и соединение их повлекло невиданную сложность в вашем становлении» [4, с. 10]. Иначе говоря, системное объединение в феномене человека двух разнородных начал как раз и создало ту трагическую экзистенциальную проблему, для решения которой и выстраивается вся сотериологическая концепция Виссариона, предлагающая человечеству Путь духовного Восхождения. Здесь Виссарион не только решительно демифологизирует хри- стианские представления о сотворении человека и его грехопадении, о вавилонском столпотворении и всемирном потопе — его космого- нические построения совершенно вытеснили всю совокупность этих библейских мифов в пользу одной фундаментальной проблемы челове- ческого существования. Ее он обозначает как необходимость «осознать разницу истинную между законами развития души вашей и природными законами развития плоти, наделенной способностью мыслить» [4, с. 11]. Однако человечеству до сих пор так и не удалось ни осознать эту проблему, ни решить ее, поэтому и состоялся приход мессии — Висса- риона, предложившего человечеству свое эзотерическое учение в виде божественного откровения «Последнего Завета». Итак, космологическая картина, по Виссариону, слагается из вне- земных цивилизаций, составляющих как бы ее общий фон, и земного
232 Е. Г. Балагушкин мира, в котором локализован уникальный и более высокий уровень бы- тия. Внеземные цивилизации развиваются на основе двух ипостасей — Единого и исходящим из него Духа Жизни. Земной мир развивается в гармонии четырех ипостасей: помимо двух названных на него оказы- вают воздействие божественный Отец Небесный и исходящий из него Святой Дух [12, Кн. обр. 14:1-6, 9]. Человечество находится еще и под воздействием «более высокого разума, желающего вывести людей на более безопасный уровень разви- тия» [12, Кн. обр. 14:10]. Имеется в виду Разум Вселенной, не имеющий отношения к Отцу Небесному и свойственный Внеземным цивилиза- циям [12, П. 89-90]. Большое значение придается особой локализации религиозного пространства — Высшему Миру, который посылает людям предупре- дительные «внешние знаки» перед началом суровых испытаний, «перед каждым роковым часом в их жизни», чтобы они смогли избежать худшего [12, В. 19,28,69]. Высокоразвитые миры пытались привести человека к духовности через всякого рода упражнения (имеется в виду психосоматическая терапия, свойственная йоге). Однако это воздействие на сознание человека, исходящее, в конечном счете, от Единого, не способно при- вести к развитию духовности, так как для этого необходима активность души, а не сознания. Душа же не связана с лишенным духовности Единым, а только со своим творцом, Отцом Небесным |12, П. 93-951. Смысл этих богословских построений в том, чтобы провести разли- чие между существованием человека но законам материального мира, установленным сакральным абсолютом — Единым, и духовностью че- ловека, порожденной совершенно иным сакральным началом — Богом, Отцом Небесным. Это различие позволяет, далее, утверждать, что Путь Духовного Восхождения независим от законов материального мира и определяется саморазвитием души на основе религиозной веры. Рассмотрим основные положения новой религиозной парадигмы, трактующие проблемы жизни, сознания, духовности. Для нее харак- терно обращение к представлениям архаических верований о всеобщей одухотворенности природы и переосмысление их в духе современного физикализма. Тем самым Виссарион стремится идти в ногу как с совре- менными околонаучными воззрениями, настроенными на мистифика- цию и мифологизацию природного мира, так и с поисками новой па- радигмы (прежде всего в «нетрадиционной физике» и парапсихологии), идущими в направлении пересмотра традиционной для классической науки дихотомии материи и сознания и попыток обнаружить их глубин- ные связи, а возможно и некое фундаментальное единство. Со своей стороны Виссарион постулирует наличие сознания и разума во всей материальной Вселенной, а на этой основе — возможность инфор-
Эзотерика в новых религиозных движениях 233 мационного взаимодействия и коммуникации на уровнях интуиции, подсознания и сознания между человеком и природным миром. Виссарион утверждает, что «материальные организмы как расти- тельного, так и животного миров», а также человеческое тело «обяза- тельно имеют сознание», назначение которого заключается в том, чтобы «удерживать под определенным жизненно важным контролем» свой- ственное этим организмам «триединство инстинктов: самосохранения, самообеспечения и продолжения рода» [4, с. 12]. Причем «сознание ра- стений существует в качестве энергийного поля, окружающего тот или иной организм, и действует во взаимосвязи с определенной информа- цией клеток корней, стебля, листьев и так далее, а также с идентичными полями соседних растений» [4, с. 12]. Человеческое тело, как и тело жи- вотного, также «окутано своеобразным силовым полем», что позволяет людям «соприкасаться с великим разнообразием подобных полей всего физического мира, окружающих их... Именно в данных энергийных особенностях следует искать тайну природной интуиции» [4, с. 13], отличающейся от «своеобразной духовной интуиции» [4, с. 14]. При- родная интуиция позволяет человеку получать знания, не связанные с разумом. Клетки человеческого тела обладают большим богатством такого природного знания, однако люди «пока не научились беседо- вать с ними, а то они немало рассказать смогли бы о Мире великом, Творцом созданным. Клеточки вашей плоти, — говорится в обраще- нии Виссариона к современному человечеству — знают все законы, которые окружают ее, вне зависимости от того, фиксирует ли эти законы ваше сознание или же нет» [4, с. 13]. К тому же энергийные поля организмов имеют информацию о каждой клеточке тела и после его гибели способны некоторое время сохранять точную его копию и вообще «удерживать в виде энергии сознания всю накопленную ин- формацию за прожитую в материальном теле жизнь» [4, с. 14]. Через несколько дней после гибели организма вся связанная с ним инфор- мация «вливается в общую информацию, хранящуюся более могучей Силой Земли-Матушки» [4, с. 14]. В материальной Вселенной, т. е. на виталистском уровне существуют «два качественно разных созна- ния: планетарное Сознание и сознание тех, кто рождается и расцветает на Планете» [4, с. 15], — индивидуальное сознание. «Эти законы по сути своей единообразны во всей Вселенной» [4, с. 14]. Раскрывая перед нашим взором эпическую картину мироздания, Виссарион время от времени напоминает о таящихся в ней роковых коллизиях. Так и на это раз он подчеркивает, что «сочетание двух разных форм сознания в одном организме никогда не бывает гармоничным, ибо неизбежно ведет к подавлению одного сознания другим» [4, с. 15]. Еще более глубокое противоречие постулируется в эзотерике Вис- сариона, как мы уже отмечали, между разумом и душой, которые
234 Е. Г. BajiaiyiiiKHii принадлежат к разным видам бытия — материальному и духовному, порождены разными Творцами и связаны порознь только с присущими им силами — Духом Жизни и Святым Духом. При всех этих фундамен- тальных различиях разум и душа оказались «в одном сосуде», поскольку «материальная плоть стала носителем и хранителем не только разума, но и Божией искры, которая и есть ваша суть» [4, с. 23|. Иными словами, разум и душа тесно взаимосвязаны между собой в феномене человека на почве познания и руководства его действиями и развитием, однако «все, что благоприятно для разума, далеко не всегда благопри- ятно для души вашей» [4, с. 23]. Из-за этого и неизбежны коллизии между ними, приведшие современное человечество на грань гибели. Прежде чем подойти к рассмотрению этой эсхатологической ситуа- ции, проследим, как Виссарион характеризует разум, прежде всего так называемый подвижный разум, которым обладает материальное тело человека и подобные нам существа из внеземных миров. Весьма существенно, что «Мир Разума Вселенной не знает, что такое поклонение Творцу, но знает твердо о необходимости неукосни- тельно следовать всем законам» [4, с. 21], установленным им для ма- териального бытия. Разумные обитатели Вселенной также не помыш- ляют ни о каком общении со своим верховным началом — Абсолю- том [4, с. 22], поскольку он носит сугубо безличный характер. «Все, что Великий Творец материального Бытия может высказать, всегда облека- ется в какую-либо форму законов материи Мироздания» [4, с. 22]. Виссарион очень подробно развивает свой постулат о противоречи- вом взаимодействии разума и души в человеке, показывая, что в здесь заключается главный механизм деградации и падения человеческого рода. Зло не вторгается в человеческую жизнь со стороны в образе библейского змия-искусителя, оно рождается из-за отсутствия пра- вильного взаимодействия между разумом и душой человека, лишенных еще возможности воспользоваться помощью со стороны божественного посланца и принесенной им новой веры. Виссарион вовсе не упрекает разум, как это свойственно мисти- кам и иррационалистам, не приписывает ему способности безоглядно и опрометчиво идти в разрез с интересами живого и тем подвергать его разрушению и подталкивать к гибели, как часто утверждают антисци- ентисты и сторонники природосообразного образа жизни человечества. Напротив, в трактовке Виссариона разум, если так можно выразиться, осмотрителен и законопослушен: он «находится прежде всего под не- посредственным влиянием законов Гармонии, которые он познает шаг за шагом; что и удерживает весь организм в этих законах» [4, с. 23). Благодаря этому у всех разумных существ не наблюдалось «значи- тельного влияния инстинктов и эмоциональных привязанностей» и их
Эзотерика в новых религиозных движениях 235 разум имел возможность «воспринимать и анализировать окружающую реальность без искажений» [4, с. 24]. Эта рационалистическая идиллия совершенно разрушилась с воз- никновением человека и к тому были две предпосылки. Во-первых, начавшие воплощаться души «стали обладать материальными телами, пребывающими на начальных этапах становления разума, когда зов ин- стинкта играл значительную роль» [4, с. 25], во-вторых, разум оказался в одном телесном «сосуде» с душой, его деятельность «значительно видоизменилась», и в результате он оказался неспособным удерживать человеческий организм в «законах Гармонии» [4, с. 23]. Таким образом, разум терпит фиаско как регулятор жизнедеятельности организма, «по- пав под непосредственное влияние внутреннего мира» человека, т. е. под воздействие его души [4, с. 23]. В итоге у человека «проявились несоизмеримые ни с чем большие и яркие чувственные особенности», он стал испытывать намного более ярко зов инстинкта — все это уже не укладывалось в рамки законов Гармонии, царящей в материальном мире [4, с. 25], где, как уже говорилось, разуму удавалось «сводить ло крайне незначительных проявлений природно-инстинктивные чув- ственные особенности» организма [4, с. 24]. Виссарион решительно отвергает знаменитую просветительскую парадигму, согласно которой именно разум возвышает человека и по- зволяет ему гордо носить свое родовое имя: «Homo Sapiens». Согласно новому учению, у человека разум оказался как бы не в своей тарелке: он оказался в сфере влияния души, должен был следовать законам духовно- го бытия, которые «коренным образом отличаются от законов развития Разума» (напомним: «все, что благоприятно для разума, далеко не все- гда благоприятно для души вашей» [4, с. 23]. При этом привычный путь его формирования «значительно исказился» вследствие чрезвычайно возросшей силы и богатства чувственных проявлений [4, с. 25]. Здесь обнаруживается последняя, коренная причина дисгармонии и злоключений человеческого существования. Это — «чувственные проявления», чрезвычайно усложнившиеся и усилившиеся у человека благодаря тому, что к их исходному природно-инстинктивному уровню добавился новый в виде духовных установок и ценностных ориентации. Виссарион достаточно ясно определяет свое понимание этой конечной причины экзистенциального неблагополучия человека, коренящейся в дисгармонизации основных факторов его природно-душевной орга- низации. По его словам, «лишь потому, что чувственный мир вашей плоти, многократно усиленный особенностями души, стал по силе своей превышать норму, установленную Гармонией, подвижный ра- зум оказался в полной зависимости от чувственного мира, также как у животных» [4, с. 45]. В эзотерике Виссариона не только разум, но и душа оказываются ненадежными факторами человеческого поведения, только усугубляю-
236 Е. Г. Балагушкин щи ми своей взаимной несогласованностью приближение трагического конца человеческого рода. Для понимания этих постулатов, далеко расходящихся как с просветительской, так и с христианской кон- цепциями человека, необходимо сказать несколько слов о специфике собственной логики нового эзотерического учения. Для этого надо бросить взгляд на особенности построения в этом учении системы бинарных оппозиций. Леви-Стросс установил, что в классических ми- фах фундаментальная бинарная оппозиция, например, жизни и смерти опосредствуется рядом других оппозиций, постепенно смягчающих исходную противоположность. В эзотерике Виссариона система бинар- ных оппозиций имеет противоположную направленность и строится не по принципу опосредствования противоположности, скажем, Добра и Зла и постепенного приближения к финальному торжеству первого над вторым. У него развертывание оппозиций приводит к обратному результату: к экстремально выраженному противоречию, которое чело- вечество не в состоянии устранить собственными силами, а поэтому вынуждено надеяться только на помощь подоспевшего мессии со своим спасительным вероучением. Здесь исходная бинарная оппозиция пред- ставлена Творцом материального мира и Творцом духовного бытия, это Единый и его сын — Господь человеческого рода, наш Отец Небес- ный. Ясно, что их связи отнюдь не враждебные, их отношение никоим образом не является биполярной оппозицией, свойственной, например, манихейству. Однако их законы принципиально различны, а поскольку в человеке одновременно проявляются те и другие, то между ними возникает пагубное для человеческого существования рассогласование. Оно наращивается посредством ряда промежуточных бинарных оппози- ций, среди которых весьма неблагодарную роль играют, как мы видели, отсутствие единства и согласованности в действиях разума и души. Их значение Виссарион сравнивает с ролью «толкача» и «якоря»: разум подталкивает человека, а душа сдерживает, однако люди не суме- ли правильно воспользоваться их особенностями и в результате «ввели житие свое в сумбурно-беспорядочные проявления» |4, с. 27]. Таким образом, в бинарной оппозиции «разум — душа» последняя вовсе не демонстрирует свои позитивные качества, а больше слабость и неблагоприятные наклонности. Последнее позволяет Виссариону упрекнуть нас в том, что «на основе богатейших чувственных особен- ностей своей души вы стали иметь чрезмерную, с точки зрения чистого разума, зависимость от удовлетворения своих инстинктов» [4, с. 29]. Душа благоприятствовала развитию богатства чувственных проявлений плоти [4, с. 33], вследствие чего разум уже не смог «удержать расцвет природных чувственных особенностей в разумных и гармоничных гра- ницах... Наиболее уродливую форму приобрело природно-чувствеиное проявление эгоизма» [4, с. 41].
Эзотерика в новых религиозных движениях 237 Здесь Виссарион вводит в свою эзотерику еще одну оппозицию — «общество», под воздействием которого неблагополучие человечества достигает своего апогея. Общество формирующееся, по его мнению, на основе триединства законов инстинкта [4, с. 33] и ставит человека во все большую зависимость от их удовлетворения. Его инстинктивные устремления становятся все «насыщенней и разнообразней» [4, с. 30] и утрачивают всякую разумную меру |4, с. 29]. В результате этого «разум смотрит на мир через призму непомерно усиленных проявлений природных чувственных особенностей с постоянно усиливающимся сверх нормы эгоизмом» [4, с. 43]. По словам Виссариона, человек остается приблизительно «на уров- не проявлений животного мира» [4, с. 147]. Он отказывает современному человеку в высоком звании «homo sapiens», называет его «односторонне более развитым, причудливым животным» [4, с. 147], и все потому, что «природно-эмоциональные чувственные особенности» человека нало- жили на его разум непосильную нагрузку и последний оказался не в со- стоянии вывести нас из животного состояния [4, с. 148]. Здесь обнару- живается очень важная особенность нового вероучения: оно переносит акцент с этической проблематики на эмоционально-психологическую, созвучную современным концепциям психодинамики. Именно этим объясняется удивительное на первый взгляд доминирование у Вис- сариона психологических рекомендаций и психоаналитических рассу- ждений над морально-этическими наставлениями, характерными для христианских проповедей. В конечном счете, в основе концепции зла лежит принципиальное для Виссариона противопоставление разума божественной благодати, а вместе с тем — «человека разумного» «человеку духовному». Все это подводит к выводу о бессмысленности социально-экономических преобразований общества и научно-технического прогресса, а потому и к призывам о неотложности религиозного спасения. С помощью этого сложного эзотерического дискурса Виссарион объясняет необходимость религиозной веры, причем новой, «единой веры для всего человечества» в качестве единственной возможности его духовного, сакрального совершенствования и спасения — возможности избежать гибели и вписаться в гармонию мироздания. Итак, нетрудно заметить, что вероучение Виссариона представляет собой типичный образчик сакральной эзотерики — завершенной и це- лостной системы религиозно-философских постулатов, принципиально закрытой, в отличие от науки и рационалистической философии, для содержательного расширения, развития и видоизменения, а тем бо- лее для критического дополнения и уточнения. Виссарион обращается к ряду приоритетов архаической религиозности, переосмысливая их в духе современных натуралистических концепций (например, вместо
238 Е.Г.Бала1ушкии анимистической трактовки растений говорит о наличии у них «полевого сознания»). Он соединяет в рамках целостной доктрины ранее разроз- ненно или в иной связи понимаемые факторы бытия и сознания, уста- навливает ряд новых аксиом и приоритетов, составляющих основу его религиозно-философской парадигмы (например, система обществен- ных отношений, социум трактуется им не в качестве божественного творения, «земного града», а расценивается как плод человеческих за- блуждений и пагубного соперничества на почве необузданного эгоизма. В религиозно-эзотерической системе Виссариона дана новая трактовка противоречиям человеческого существования (как и форме их разре- шения): нормативная этика традиционного христианства отодвинута на задний план анализом психодинамики человеческого поведения. * * * Конец XX века проходит под знаком широкой популярности эзо- терики, поэтому без преувеличения можно сказать, что «тайнознание» становиться элементом массового сознания, массовой культуры (все- возможные направления «поп-культуры» — от художественного до му- зыкального — даже сделали своим творческим кредо всякого рода эзотерическую символику, метафоры и специфические сюжеты). Это обстоятельство вновь заставляет говорить о «свободе эзотерики» — на этот раз не под углом зрения ее конфронтации с официальной идеологией и общепризнанными положениями науки, а с точки зрения ее способности при определенных условиях нанести вред физическому и психическому здоровью человека, провоцировать активность экстре- мальных групп, одержимых идеей создания «сверхчеловека» и устано- вления альтернативного общественного строя. Сегодня эзотерики привлекают к себе людей не столько вычурно- стью своих теоретических построений, сколько демонстрацией удиви- тельных возможностей «эзотерического опыта» и обещаниями чудодей- ственных результатов от соответствующих «экспериментов» и «практи- ки». Примеров тому масса: это и сыроедение, и раздельное питание, и гербалайф, поставленный на широкую промышленную основу. Прак- тикуются роды в водной среде, на подходе чудодейственное использова- ние живой и мертвой воды. Не менее разнообразны эксперименты с со- знанием и органами чувств. При этом люди часто забывают, что нельзя путать научный лабораторный или клинический эксперимент, прово- димый под контролем специалистов и по апробированным методи- кам, с бесшабашным экспериментированием эзотерика, погруженного в галлюцинаторные переживания, стремящегося достичь «расширения сознания» или пуститься в путешествия по виртуальной реальности. Се- годня мы подчас безоглядно вламываемся в запретные тайны эзотерики,
Эзотерика в новых религиозных движениях 239 соблазняясь их экзотическим очарованием, но забываем об осторож- ности. Не лучше ли в этих «путешествиях» опереться на твердый посох науки и осмотрительно ощупывать им обманчивую эзотерическую тро- пу, доверяя только достоверно установленным фактам? Литература 1. Лсахара С. Бодисаттва-Сутра. Весь процесс совершенного Освобождения, доказанный научно на основе теории мозговых волн. М., 1994. 2. Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. М., 1999. 4.1. 3. Вейнгеров А. Я., Гурьев Д. Д. Бог: современное понимание // Философские пауки. 1995. № 5-6. 4. Виссарион. Последняя надежда. Обращение к современному человечеству. СПб., 1999. 5. Григорьева Л. Ушедшие в «Город Солнца» // Наука и религия. 1999. № 2. 6. Дэви М., Свами Ю. Учение ЮСМАЛОС. Наука о Свете. 1992. 7. История Паршека: В 2т. Самара, 1994. 8. Курносое Ю. В. Тайные доктрины вчера и сегодня (Эзотеризм как культурно- исторический феномен). М., 1996. 9. Фаликов Б. 3. Трансформация индуизма в США // Взаимодействие культур Востока и Запада. М., 1987. 10. Фуки А. А. (сост.) Надо жить научиться: Сборник трудов Учителя и об Учи- теле. М, 1993. 11. Худушина И. Ф. Царь. Бог. Россия. Самосознание русского дворянства (конец XVIII - первая треть XIX вв.). М, 1995. 12. Церковь Последнего Завета. СПб., 1997.