Текст
                    К. С. БАКРАДЗЕ
ИЗБРАННЫЕ
ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ
II
СИСТЕМА И МЕТОД
ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
ШДАТЕЛЬСТВО ТБИЛИССКОГО УНИВЕРСИТЕТА
ТБИЛИСИ 1973


1 1 [Бакрадзе К] Б 196 Труд посвящен одному из актуальных и сложных вопросов истор.ии диа- лектики. Глубоко и по-новому трактуя средоточие всей гегелевской филосо- фии — проблему соотношения ее системы -и метода, автор дает основа- тельную характеристику всех существенных моментов концепции гениаль- ного немецкого мыслителя. В труде К. С. Бакрадзе читатель найдет детальный научный анализ- всех коренных противоречий философии Гегеля, оригинальное толкование ее основных позитивных сторон, послуживших фундаментом для выработ- ки материалистической диалектики. Читателя не может не заинтересовать острая и научно аргументированная полемика, которая ведется автором с иэвестными буржуазными интерпретаторами учения Гегеля. Наряду с ис- следованием сугубо «историко-философского характера в книге дана попыт- ка решения целого ряда спорных проблем марксистско-лениискон 'фило- софии. Первое издание настоящего труда было напечатано в Издательстве- Тбилисского государственного университета в 1958 г. РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ Буачидзе Т. А., Габилая Ш. В., Какабадзе 3. М,» Кодуа Э. И. (редактор-составитель), Микеладзе 3. Н.„ Тевзадзе Г. В. Редактор II тома Кодуа Э. И. Издательство Тбилисского университета, 1973 1-5-1 М—608
ВВЕДЕНИЕ Под понятием немецкой классической философии, как из- вестно, подразумевается развитие философской мысли в Гер- мании с конца 18 в. и до первой трети 19 в. В течение несколь- ких десятилетий в Германии возникают философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, и развитие философской мысли не- мецкого классического идеализма заканчивается грандиозной системой абсолютного идеализма Гегеля, которая «представ- ляет собой величественный итог всего предыдущего разви- тия» (Энгельс). Само название «немецкая классичеекая философия», или «немецюий классический идеализм», указывает на то обстоя- тельство, что, несмотря на различие философских систем, соз- данных Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем и многими второ- степенными представителями немецкой классической филосо- фии, есть, безусловно, нечто общее между этими системами; общее, которое объединяет эти системы в одно целое движе- ние философской мысли. Кант — дуалист и субъективный идеалист; Фихте пы- тается преодолеть кантовский дуализм устранением вещи в себе и строит в этом смысле последовательную систему субъ- ективного идеализма; Шеллинг и Гегель создают системы объективного идеализма. Кант стоит на позициях агности- цизма; система Гегеля претендует на окончательную, абсо- лютную истину; Кант пытается дать критику — оценку чистого разума и приходит к выводу, что чистый разум без чувствен- ного материала не способен обосновать научное познание; Фихте, Шеллинг и Гегель доказывают, что только чистое мышление способно дать подлинную истину; Кант, будучи субъективным идеалистом, отрицает метафизику, полагая, что его теоретическая философия стоит над материализмом и идеализмом; Фихте, Шеллинг и Гегель строят метафизиче- ские системы и считают свои системы подлинным идеализ- мом и т. д. и т. д. И, несмотря на все эти и другие различия — иногда да- Же очень существенные, немецкий классический идеализм — единое движение, обусловленное своеобразным социально- 3
экономнческим п полнтическим состоянием Германии конца 18 н начала 19 вв. Экономическое развитие Германии в указанный период спльно отстает от развития передовых стран того времени, именно Англии, Голландии и Франции. Новый, капиталисти- ческий способ производства к этому времени уже стал гос- подствующим в Англии. В Англии буржуазная революция произошла уже в 17 в. Промышленный переворот, после ко- торого капиталистический способ производства быстро про- кладывает себе путь в промышленность и начинает бурно раз- виваться, — уже совершившийся факт. Франция, отставшая от Англии почти на целое столетие, также начинает идти по пути капиталистического развития. В 18 в. французская бур- жуазия оказалась уже настолько сильной, что она выступает Против «старых поріядков», совершает революцию. Буржуаз- ная революция 1789 г. рушит старые, феодальные производ- ственные отношения и устанавливает господство новых, капи- талистических производственных отношений. Отставшая в своем экономическом развитии от Франции на несколько де- сятилетий, Германия в это время представляет собой не еди- ное государство, a несколько сот суверенных и полусуверен- ных государств. Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии» дают исчерпы- вающую картину экономического и политического состоя- ния Германии. Мы приводим эту характеристику целиком, так как она объясняет состояние немецкой идеологии и, в частно- сти, философии того времени. «Состояние Германии в конце прошлого века целиком отражается в кантовской «Критике практического разума». В то время как французская буржуа- зия, благодаря колоссальнейшей революции, какую только знает история, достигла господства ы завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипирован- ная английская буржуазия революционизировала промыш- ленность и подчинила себе Индию политичесіси, a весь остальной мир коммерчески, — в это время бессильные немец- кие бюргеры дошли только до «доброй воли». Кант успо- і^оился на одной лишь «доброй воле», даже если она остает- tn безрезультатной, и перенес осуществление этой «доброй воли» гармонию между ней и потребностями и влече- ниями индивчідов в потусторонний мир. Эта «добрая воля» Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых никогда не были способны развиться до общих националь- ных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуа- тировались буржуазией всех остальных наций. Этим мелоч-і ным местным интересам соответствовала, с одной стороны* действительно местная и провинциальная ограниченность 4
немецких бюргеров, a c другой их космополитическое чван-' ство. Вообще со времен реформации немецкое развитие при^ няло совершенно мелкобуржуазный характер». После такой характеристики Маркс переходит к красочному описанию экономики Германии, к характеристике классов и политиче- ского состояния страны. «Старое феодальное дворянство было большей частью уничтожено в крестьянских войнах;' остались либо имперские мелкие князьки, которые постепен- но добыли себе пекоторую независимость и подражали абсо- лютной монархии в крошечном и провинциальном масштабе, либо мелкие помещики, которые, спустив свои последние кро- хи при маленьких дворах, жили затем на доходы от малень- ких мест в маленьких армиях и правительственных канце- ляриях, — либо, наконец, захолустные дворянчики (Kxautjun- кег), которые вели такой образ жизни, которого устыдился" бы самый скромный английскиіі сквайр или французский gentilhomme de province. Земледелие велось способом, который не был ни парцелля- цией, ни крупным производством и, несмотря на сохранившую- ся іфепостную зависимость и барщину, никогда не мог при- вести крестьян к освобождению — как потому, что самый этот способ хозяйства не допускал образования активно-рево- люционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей такому крестьянству революционной буржуазии, что касает- ся бюргеров, то мы можем отметить здесь только некоторые характерные момемты. Характерно, что полотняная мануфак- турная промышленность, т. е. производство с помощью само-. прялки и ручного ткацкого станка, приобрела в Германии не- которое значение как раз к тому времени, когда в Англии эти неуклюжие инструменты были уже вытеснены машинами. Особенно знаменательны взаимоотношения Германии с Гол- ландией. Голландия — единственная часть Ганзы, до- стигшая коммерческого значения, отделилась, отрезала Герма- нию, за исключением только двух портов (Гамбург и Бремен), от мировой торговли и стала с тех nop господствовать над всей немецкой торговлей. Немецкие бюргеры были слишком бессильны, чтобы ограничить эксплуатацию со стороны гол- ландцев. Буржуазия маленькой Голландии; с ее развитыми классовыми интересами, была могущественнее, чем гораздо более многочисленные немецкие бюргеры с их отсутствием всяких интересов и с их раздробленными мелочными интере- сами. Раздробленности интересов соответствовала и раздроб- ленность политической организации — мелкие княжества и вольные города. Откуда могла взяться политическая концентрация в стране, в которой отсутствовали все эконо- ми-ческие условия этой концентрации? Бессилие каждой 5
области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, a в крайнем случае лишь о бывших сословиях, и наро- дившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство. Неизбежным последствием было то, что в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в своей самой уродливой, полупатриархальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управле- ние публичными интересами, приобрела чрезмерную незави- симость, еще более усилившуюся в современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), оно сохра- нило в Германии до сих nop. Этим положением объясня- ется іі нигде больше не встречающийся честный чиновничий образ мыслей и все распространенные в Германии иллюзии пасчет государства,~а равно и мнимая независимость чнемец- ких теоретиков от бюргеров, — кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами»1. Такими мрачными красками описывают основополож- ники марксизма экономическое и политическое состояние Германии 18 в. Правда, капиталистический способ произ- водства гюстепенно проникает в Германию, но развитие его идет слишком медленными темпами. Господствующий класс —- феодальное дворянство пока еще достаточно сильно и крепко держится за власть, буржуазия — этот новый наро- дившийся класс—крайне слаба. Буржуазия, указывал Маркс, не так богата и объединена, как в Англии и Франции. Бы- строе развитие английской промышленыости совершенно раз- рушило и без того слабую экономику Германии. Развиваю- щаяся промышленность, которой дала толчок континенталь- ная система Наполеона, не могла компенсировать разрушен- ную экономику страны. Она не могла создать сильные про- мышленные интересы, которые германское правительство при- няло бы во внимание. Число промышленных районов было незначительно, и к тому же они были разбросаны по всей стране. Германия не смогла создать поэтому такие промыш- ленные центры, как Манчестер, Лондон, Париж, Лион и др. Невыгодное географическое положение по сравнению с други- ми странами сыграло также определенную роль в отсталости Германии; a опустошительные войны, которые велись на ее территории, под конец подорвали ее экономику. Все это вместе взятое объясняет слабость немецкой бур- жуазии, ее неспособность взять власть в свои руки, достиг- 1 Маркс и Энгельс. Немецкая идеОѵіогия, 1934, стр. 174—5. 6
путь такого господства, коіорым уже давно пользовалась английская буржуазия и к которому быстрыми темпами шла -французская буржуазия. С другой стороны, нужно указать и на то обстоятельство, что, несмотря на экономическую отсталость Германии, про- мышленность, правда, очень медленно, но все же начинает пробуждаться и развиваться. Текстильная, горнорудная и другие области производства уже значительно продвигаются вперед. Буржуазия, правда, слабая, разрозненная, но она уже существует. Bot в этот период происходит в соседней стране — Фран- ции — революция, «колоссальнейшая революция, какую только знает история». Французская буржуазная революция оказала огромное влияние на Германию. Революция и после- довавшие за ней войны, ареной которых большей частью ока- зывалась Германия, расшатали феодализм и абсолютизм гер- манской монархии. Карта германских княжеств была пере- кроена; количество суверенных княжеств значительно сокра- тилось, буржуазно-демократический дух проник в Германию, п в ряде княжеств было введено буржуазно-демократиче- ское законодательство. Буржуазные деятели, передовая интеллигенция, студен- чество восторженно встретили французскую революцию. С другой стороны, непомерные контрибуции и налоги, которые накладывала на немецкое население политика Наполеона, вызывали недовольство, противодействие и пробуждали на- циональное самосознание в германском народе. Становилась очевидной экономическая и политическая слабость и отста- лость Германии и связанная с ними военная слабость и от- сталость. Немецкая буржуазия, скованная феодальными порядка- ми, желает установить и в Германии новые порядки. Лучшие представители немецкой буржуазии приветствуют и оправды- вают французскую революцию. В художественной литера- туре, философии уже слышатся ноты, осуждающйе феодаль- ыые порядки в Сермании. Уже в 1792 г. Фихте пишет «речь» (Е. Rede), где требует свободы мысли, которую «князья Ев- ропы до сих nop угнетали». Интересно заглавие этого сочи- нения: «Zurückforderung der Denkfreiheit von d. Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten». Интересно также обозначение места и времени публикации: «Heliopolis im letzten Jahre der alten Finsterniss». B 1793 г. Фихте публикует: «Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die franzosisch Revolution», в котором он выступает в защиту французской революции. Известны превосходные строчки, посвященные Гегелем 7
французскои революции. Гегель понимает, что французская: философия подготовила французскую революцию. «Говорили,. что исходным пунктом французской революции была философия и не без основания называли философию мир- с к о й м y д р о с т ь ю, потому что она есть не только истина в. -себе и для-себя как чистая существенность, но и истина, по- скольку она становится жизненною в мирском. Итак, не сле- дует возражать против того, что революция получила первып импульс от философии»1. Преувеличивая значение философии как первого импульса революции, Гегель более или менее пра- вильно характеризует «старые порядки» во Франции, но, про- должая свою линию о действенности мысли как причины ре- волюции, он так заканчивает свое рассуждение о французт ской революции: «Мысли, понятию права, сразу было при: дано действительное. значение, и ветхие подмостки, на кото- рых держалась несправедливость, не могли устоять. Итак, с мыслью о правё теітерь была выработана конституция, и от- ныне все должно было основываться на ней. С тех nop как солнце находится на небе и планеты ооращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался на свои мысли и строил действительность соответствен- но им. Анаксэгор впервые сказал, что voua (ум) управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять духовной действительностыо. Та-ким образом, это- был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышен- ное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение бо- жественного с миром»2. Этими восторженными словами характеризует Гегель французскую революцию. Что Гегель не изменил своих убеж- дений относительно французской революции до конца своей жизни, хотя и не оправдывал крайностей якобинского Teppopa, которые не только его, но и многих прогрессивно настро- енных интеллигентов часто отпугивали от революции, видно* из того, что весь период реставрации он считал фарсом и с радостью принял свержение монархии 1830 г. «Разыгрывалсяг 1 Гегель. Соч., т. 8, стр. 412—413. В сносках указаны те издания трудов Гегеля, которыми пользовался- автор. В асновном имеется в виду Полное ообрание сочинений Гегеля, из данное в 1832—45 гг. Исключение составляют: «Наука логики», «Энцикло- педия философских наук» (изд. Г. Лассоном) и «Феноменология духа» (изд. О. Вайсом). В скобках указаны соответствующие страницы сочинений Гегеля, изданных на русском языке. » 2 Там же, стр. 413—414. 8
пятнадцатилетний фарс...». «Таким образом, опять лроизошел разрыв, и правительство было свергнуто. Наконец, после со- рока лет войн и бесконечной путаницы старое сердце могло радоваться, видя, что пришел конец этому положению и на- ступило состояние удовлетворения»1. Принимая во внимание эти и подобные высказывания классиков немецкого идеализма и анализируя содержание созданных ими философских систем, мы должны прийти к вы- воду, что распространенная в последние годы характеристика немецкого классйческого идеализма как аристократической реакции против французской революции и французского ма- териализма безусловно ошибочна. Конечно, немецкий классический идеализм всей своей сущностью направлен против материализма; как идеализм он против материализма вообще и поэтому и против фран- цузского материализма. Но немецкий классический идеализм не направлен конкретно против французского материа- лизма как реакция и тем более как аристократическая. Преді ставители немецкого идеализма должны были отрицательно относиться к французскому материализму уже в силу того; что этот материализм в основном был механистическим. Уровеиь развития естественных наук к концу 18 и нача- лу 19 вв. сильно отличается от состояния этих наук в 18 в: Материализм 18 в. был механистическим, «иотому что из всех: естественных наук к тому времени достигла известной закон- ченности только механика твердых тел (земных и небео пых) — химия имела еще детский вид, в ней придержива- лись еще теории флогистона. Биология была в пеленках: ра- стительный и животный организм был еще мало исследован, его отправления объяснялись чисто механическими причина- ми. В глазах материалистов 18 столетия человек был маши- ной, как животное — в глазах Декарта»2. ' К концу 18 и началу 19 вв. биология уже далеко шаг- нула вперед, возникла научная геология, появились теорик развития, в частности теории развития солнечной системы, ор- ганического мира; наконец, огромное внимание было уделено пстории развития человеческого общества. Развитие научного знания как в области природы, так и в области человеческого общества не могло не пошатнуть ос- новы механистического мировоЛЬрения. Немецкий классиче- ский идеализм, опираясь на достижения научного знания, вы- ступает против механистического мировоззрения и поэтому против материализма. 1 ib., стр. 417—418. 2 Ф. Э н г е л ьс. Л. Фейербах. 9
Ho характеристика немецкого идеализма как аристокра- тической реакции против французского материализма оши- бочна и в другом отношении. Французский материализм 18 в. был идеологией прогрессивной, революционной буржуазии и поэтому сам был прогрессивным мировоззрением. Немецкнй же классический идеализм как аристократическая реакция против этого мировоззрения должен представлять собой реакционное мировоззрение. Такова сущность этой ха- рактеристики. Отрицать реакционную сторону немецкого идеализма, ко- нечно, нельзя. Но она, эта реакционная сторона, не выражает сущности этого направления. Глубокое движение философ- ской мысли, венцом которого явилась грандиозная система Гегеля, не может быть охарактеризовано как реакционное. Немецкий классический вдеализм представляет собой именно реакцию, но не в смысле реакционного, не в смысле аристо- кратической реакции, a реакцию как теоретический отзвук французской революции. Маркс был, безусловно, прав, харак- теризуя философию Канта как немецкую теорию французской революции. Эта оценка кантовской философии еще в большей степени применима к Фихте и в особенности к Гегелю, вся система которого в своеобразной форме — часто, может быть, искаженной — представляет собой отражение французской революции. Новый класс, класс буржуазии, возникший и развиваю- щийся в Германии в этот период, в сущности, прогрессивный и даже революционный, — еще довольно слаб, разрознен, труслив, находится в тисках феодального строя; он может лишь мечтать о своем господстве, может мечтать о револю- ции, но, слабый и трусливый, не может совершить революции и поэтому, восторгаясь французской революцией, мечтая о преобразовании убогой действительности, примиряется с этой убогой действительностью, приспосабливая свои взгляды к данной действительности. Весь пафос революции проявляется лишь в теории. Создавая философскую теорию французской революции, переводя ее на абстрактный язык философской теории, немецкий классический идеализм в системе Гегеля одновременно оправдывает убогую политическую действи- тельность Германии. Философия, говорил Гегеіь, — это эпоха, отраженная в мыслях. Лучше всего это определение подходит к системам немецкого идеализма и, в частности, к системе Гегеля. Она «отражает» современную ему эпоху, именно эпоху француз- ской революции, преломленную через призму германской дей- ствительности конца 18 и начала 19 вв. Все своеобразие немецкого идеализма обусловлено двой- К)
ственным характером немецкой буржуазии этого периода; за оправданием существующего строя скрывается революция, a революционный пафос сочетается с системой, оправдывающей «королевско-прусское» государство. Сравнивая французскую философию 18 в. с немецкой фи- лософией 19 в., Энгельс писал: «Подобно тому как во Фран- ции 18 века, в Германии 19 столетия философская революция служила введением к политическому перевороту. Но как непохожи одна* на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной нау- кой, с церковью, часто даже с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Ан- глии, a сами они нередко переселяются в БастилЪю. Напро- тив, немцы — профессора, государством назначенные настав- ники юношества; их сочинения — одобренные начальством руководства, a система Гегеля — венец всего философского развития — как бы возводится даже в чин королевско-прус- ской государственной философии. И за этими профессорами, в их педантически-темных словах, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве люди, считавшие- ся тогда представителями революции, — либералы — не были самыми рьяными противниками этой философии, наполняв- шей туманом человеческие головы? Однако то, чего не замеча- ли m прав\ительство, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; правда, он назывался Генрих Гейне»1. Раздвоенность немецкой буржуазии своеобразно проявля- ется во всех системах и взглядах представителей немецкого идеализма. И чем дальше идет развитие немецкого идеализма, тем яснее — как в философском, так и в политическом от- ношении — вырисовывается раздвоенность, дуализм немецких философов. Дуализм кантовской философии, стремление примирить материализм и идеализм, найти средний путь и стать, нако- нец, выше материализма и идеализма, считая оба напрайле- ния ненаучными, метафизическими, и скатывание, в конечном счете, к субъективному идеализму; стремление обосновать гюдлинное научное знание — во всяком случае в пределах фи- зико-математических наук — и отрицание возможности по- знания подлинной действительности, агностицизм; дуализм теоретического и практического разума, отрицание метафи- зики с точки зрения теоретического и ее признание, восстанов- ление с помощью практического разума и т. д. — все это пред- 1 Ф. Э н г е л ь с. Л. Фейербах. 11
ставляет собой своеобразное отражение раздвоенности соог- ветствующего класса, идеологом которого был Кант. Фихте, создающий реакционную теорию субъективного идеализма и в то же время защитник французской революции, требующий восстановления свободы мысли, которую незакон- но отняли y народа, патриот, защищающий самостоятель- ность, суверенитет немецкой нации. Гегель, который «угадал» диалектику вещей, создатель философской теории французской революции, всегда с вели- чайшим восторгом говоривший об этой революции, создает систему — ценец всего философского развития в истории не- мецкого идеализма, — которая оправдывает убогую немец- кую действйтельность, отрицает необходимость революции в Германии и которая «как бы возводится даже в чин королев- ско-прусской государственной системы». Эта раздвоенность, проявляющаяся y каждого из этих мыслителей своеобразно, — характерная черта философских систем немецкого классического идеализма. Восторженно встретив французскую революцию 18 в., они оправдывают ее для Франции, но, подчиняясь условиям гермапской действительности, отрицают ее для Германии. Во Франции революция, полагает Гегель, была вызвана противо- речием между просвещением и католической религией, в Гер- мании же это противоречие было разрешено реформацией. Рассматривая вопрос о революции, Гегель рассуждает следующим образом: «...разум воли заключается именно в том, чтобы удерживаться в чистой свободе, во всем частном желать лишь ее, желать права ради права, обязанности лишь ради обязанности. У ыемцев это осталось мирной теорией, но французы пожелали осуществить это на практике. Теперь возникает два вопроса: почему этот принцип свободы остался лишь формальным и почему только французы, a не немцы; принялись за его осуществление?..»1. «...почему французы тотчас же перешли от теории к практике, между тем нем- цы ограничились теоретической абстракцией...». Гегель ука- зывает причину: «...формальному принципу философии в Гер- мании противостоят конкретный мир и действительность с внутренне удовлетворенною потребностью духа и с успокоив- шеюся совестью. Ведь, с одной стороны, сам протестант- ский мир дошел в мышлении до сознания абсолютно выс- шего самосознания, и, с другой стороны, протестантизм нахо- дит успокоение относительно нравственной и правовой дей- ствительности, в убеждении, которое само, отождествля- ясь с религией, есть источник всего правового содержания з. 1 Гегель. Соч., т. 7, стр. 411. 12
частном праве п в государственном строе. В Германии просве- щение стояло на стороне теологии; во Франции оно тотчас же ириняло направление, враждебное церкви. В Германии все в> еветских делах уже было улучшено благодаря реформа- ции...»1. «...хотя религия и государство и различны по содер- жанию, однако их корень оказывается тождественным, и для законов высшей санкцией оказывается религия...»; «...при като- лической религии невозможно никакое разуАмное государствен- ное устройство, тютому что правительство и народ должны взаимно иметь эту последнюю гарантию, заключающуюся в убеждении, и они могут иметь ее лишь в такой религии, кото- рая не противоречит разумному государственному строю»2. Оправдание революции во Франции и отрицание возмож- ности -- a не только ыеобходимости — революции в Герма- нии представляет собой одно из самых ярких противоречий в мировоззрении Гегеля. И все же, несмотря на общую социально-экономическую м политическую основу, которая обусловила все это философ- ское движение и наложила определенный отпечаток на харак- тер развития философской мысли в Германии, нельзя не ви- деть различия в системах немецких философов, так же как нельзя игнорировать общий характер этих систем. ! В буржуазной философии 20 в., в период возрождения и распространения неогегельянства, проблема взаимоотношения <?истемы Гегеля к предшествующим философским систе- мам и; в частности, к философской системе Канта считалась весьма актуальной. Конечно, никто не спорит против по- ложения, что философия Гегеля связана с предшествующими •философскими системами, в частности с системой Канта. Во- ттрос заключается в том, какова эта связь. • Некоторые, признавая эту связь, считали ее настолько незначительной, что, в сущности, философия Гегеля оказыва- лась совершенно оторванной от предшествующих систем и, в частности, от системы Канта. Другие же настолько сбли- жали Канта и Гегеля, что философия последнего представля- лась как бы «новым изданием» кантовской философии. Так, например, Th. Haering пытался доказать, что фило- еофия Гегеля настолько своеобразна, оригинальна, настоль- ко существенно отличается от остальных систем, что ее нужно ітонять не на основе развития и влияния систем и обстоя- тельств (Durch andere Einflüsse von Menschen und Umstände), a на основе ее самой (Aus sich selbst heraus verstanden werden kann und muss). - ■•:» ' ib. 2 ib., стр. 415. fö
Основное и существенное отличие философии Гегеля от предшествующих систем заключается якобы в том, что в эток философии определяющими были не теория познания и мета- физика, a проблемы духовно-нравственные и, главным обра- зомт проблемы религиозной жизни человечества1. Haering рассуждает так, как будто теория познания, кото- рая для Гегеля является диалектикой и метафизикой и со- ставляет содержание его главного труда «Науки логикшч не существует; как будто проблемы морали и религии харак- терны только для философии Гегеля и вовсе не характерны для философии Канта, Фихте и Шеллинга. С другой стороны, Н. Glockner защищает противополож- ную точку зрения. Н. Glockner считает весь немецкий идеа- лизм трансцендентальным идеализмом, a философию Кан- та — первой фазой трансцендентализма2. Непонимание сущ- ности т. н. трансцендентального идеализма приводит Glock- ner-a к взгляду, по которому и гегелевская философия объ- является трансцендентализмом. Гегель боролся не только про- тив названия «трансцендентальная философия» («варварское имя», — писал Гегель), но и против сущности кантовского субъективизма и агностицизма. Своеобразие философии Гегеля по сравнению с система- ми Канта, Фихте и Шеллинга и тесная связь этой философии с названными системами представляют собой проблему, без ясного решения которой нельзя понять развитие систем не- мецкого идеализма, нельзя понять и саму систему филосо- фии Гегеля. Философию Гегеля нельзя понять, не рассмотрев основ- ных принципов философии Канта, Фихте и Шеллинга, так как на плечах этих мыслителей стоит Гегель и на предпосылках, заложенных в их системах, строит он последнюю в своем роде систему идеалистической философии. И если мы в дальнейшем сравнительно долго останавли- ваемся на разборе кантовской философии, то это вызвано са- мой сущностью дела и вполне соответствует точке зрения Гегеля. Конечно, точка зрения объективного идеализма Геге- ля ближе взглядам Шеллинга, чем субъективному идеализму и агностицизму Канта, но Гегель хорошо понимает зависи- мость своей собственной философии и вообще философии немецкого идеализма после Канта от кантовской философии. «Я напомню, — писал Гегель, — что в настоящем сочинении 1 Haering. Неяе1> sein wollen u. sein Werk См. также „Kantstu- dien44. 19M. Bd. XXXVI. H. ь-Л сті>. 3xfi. 2 Glockner. Hegel. I B. Die Vor. u Setzungen d. Hegeischen Philosophie. См. также „Kantsiudien". 1931. Bd XXXVI. H. 3—4. c«p. 340- 14
я потому так часто принимаю во внимание кантовскую фило- софию (это некоторым читателям может казаться излишним), что как бы ни смотрели другие, a также и мы в настоящем сочинении на детали, на отдельные ее черты, равно как и на разработку особенных частей ее, она все же составляет осно- ву и исходный пункт новейшей немецкой философии, и эта ее заслуга остается неумаленной тем, что в ней подлежит критике. Ее приходится часто принимать во внимание в объ- ективной логике также и потому, что она подвергает тщатель- ному рассмотрению важные, более определенные стороны логического, между тем как позднейшие изложения философии, напротив, уделяли ему мало внимания и часто^ только высказывали по отношению к нему грубое, но не остаВг шееся без возмездия презрение»1. 1 W. d. Logik Einleitung, S. 44 (т. 5, стр. 43).
ТЛАВА ПЕР-ВАЯ НЕМЕЦКИЙ КЛАССИЧЕСКИИ ИДЕАЛИЗМ ОТ КАНТА ДО ГЕГЕЛЯ 1. Трансцендентальный идеализм Канта. 1. Теоретиче- «ская философия Каята иредставляет собой дуализм, который, в конечном счете, принимает форму субъективного идеализма. «Основная черта философии Канта есть примирение материа- лизма с идеализмом, компромисс между тем и другим, со- четание в одной системе разнородных, противоположных фи- лософских направлений. Когда Кант допускает, что нашим иредставлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторон- пей, -- Кант выступает как идеалист»1. В процессе развертывания основных принципов «Критики чиетого разума» идеализм кантовской философии делается доминирующим: Кант приходит к выводу, что не рассудок согласуется с природой, как думали до него, a природа согла- суется с разумом и, таким образом, становится на точку зре- ния субъективного идеализма. Философия Канта идеалистическая и агностическая. Но сам Кант ne признал бы правильной такую характеристику его теоретической философии. Кант полагает, что эти фило- софские теории, именно материализм и идеализм — в том смысле, в каком мы употребляем эти понятия, т. е. как на- правления, решающие основной вопрос философии, вопрос о материальной или идеальной сущности мира, — являются ме- тафизическими, они стоят вне науки, вне научной философии. Человеческое мышление не способно проникнуть в сущность вещей и решить вопрос за или против материализма или идеа- лизма. Метафизика, которая ставит и пытается решить основ- ной вопрос философии, вопрос о сущности действительности, не наука и никогда не сможет стать наукой. 1 Л е н и н. Соч., т. 14, стр. 184—5. 16
Что касается агностического характера кантовской фи- лософин, то и тут Кант, конечно, не согласится с нами. Канг ставит вопрос именно о знании, он не сомневается в сущест- вовании знания: «Ргіпсіріа» Ньютона — достаточное основа- ние для него. Математика и чистая физика — науки, и Кант лытается доказать, что положения этих наук обладают объ- ективным характером. Цель теоретической философии Кал- та —- объяснить факт науки, факт знания. С нашеп точки* зренмя, познание — по своей сущности — обладает объективным характером: объективный, необходи- мый, «общезначимый» характер знания представляет собой его существенный признак. Субъективность знания, субъек- тивный характер исгины — contradictio in adjecto, противоре- чивое попятие. Или существует знание и оно обладает объек- тивным, необходимым, «общезначимым» характером, или вов- се не существует знания. Теория познания должна или доказать невозможность такого знания, или объяснить факт объективного характера научного знания. В новой философии до Канта ясно определились оба эти иаправления. Интересно то обстоятельство, что оба эти на- правления оказали влияние на теоретическую философию Канта как в положительном, так и отрицательном смысле1. И аиглийские философы-эмпиристы, и представители кон- тииентальной философии — рационалисты пытались объяс- лить факт научного знания. He касаясь истории развития эмпиризма и рационализма до Канта, попытаемся выявить логические основы этих тео- рий: этимп теориями, их положительными и отрицательными сторонами обусловлено, с одной стороны, возникновение свое- образной теоретической философии Канта. Известно влияние английских эмпиристов и в последнюю очередь Юма на фи- лософское развитие Канта; известно также и влияние лейб- ниц-вольфовской философии и вновь повторное влияние Лейб- ница («Новый опыт») на Канта. Сущность эмпиризма, в его чистом виде, очищенном от разнообразных вариаций и уклонений, заключается в поло- жении, что единственным источником познания действитель- ности является опыт. Под понятием опыта подразумевается Данное органами чувств, т. е. совокупность ощущений. Вызы- ваются ли эти ощущения материальными вещами (Локк), Духом (Беркли) или вопрос о причине ощущений не решает- ся — этот вопрос нас в данном случае не интересует. 1 Мы не касаемся пока нравственно-религиозного мировоззрения Кан- та, которое оказало влияние на его теоретическую философию. 2 К. Бакоадзе 17
Характер данного в опыте своеобразен: опыт дает толь- ко единичное, отдельное. Материалистическое толкование такого понятия опыта приводит к выводу: действительносты состоит из отдельных, единичных вещей, которые, действуя на наши органы чувств, вызывают в сознании ощущения. Но уже тут возникает сложная проблема: как из отдельных, раз- розненных ощущений возникает цельное восприятие, a потом. и представление — вещи. Кроме того: откуда мы знаем, что ощущения вызваны именно реальными, материальными веща- ми? Ведь познающему сознанию даны лишь ощущения, из-. круга которых оно не может вырваться. При изменившихся социально-политических условиях идеология буржуазии начинает сползать на позиции идеализ- ма, пока, наконец, не выработались откровенно идеалистиче- ская и агностическая системы Беркли и Юма. Это тем более было легко, что основные принципы эмпиризма Локка можно было развивать не только в сторону материализма, но и в сторону идеализма. Замкнутый круг ощущений, из которого сознание не мо- жет выбиться к объективной действительности, характер ощу- щений как единичных, отдельных, т. е. таких, которые, с од- ной стороны, не содержат ничего общего и, с другой стороны,. не характеризуются никакими связями, кроме пространствен- ных и временных, обусловливает агностнцизм — невозмож- ность подлинного, объективного знания. Отрицание общего и необходимых связей в области дан- ного — уже достаточное основание для вывода о невозмож- ности научного знания. Если к этому добавить, что мышление- способно производить только анализ своего собственного со- держания (Юм), то станет вполне ясным, что научное зна- ние о реальной, объективной действительности недостижимо. Даже знание о существовании объективного, материаль- ного мира является только вероятным, т. е. можно только верить (belief) в существование такого мира, но доказать его существование разум не в силах. На вопросы, поставленные выше, эмпиризм в лице Юма да- ет определенный ответ; на вопрос, откуда мы знаем, что ощу- щения вызваны реальными, материальными вещами и явле- ниями, Юм отвечает, что мы об этом ничего не знаем и не можем знать! На вопрос, как из отдельных, разрозненных ощущений возникает цельное восприятие, как из отдельных восприятий возникает более или менее цельная картина мира» Юм отвечает учением об ассоциационных связях, т. е. связях, возникших на основе привычки и поэтому принципиально случайных. Английский эмпиризм в условиях сложившихся мстори- 18
ческих обстоятельств пошел по пути развития тех отрицатель- ных моментов, которые с самого начала были заложены в эм- пиризме. Эмпиризм в его чистом виде логически неизбежно ведет к отрицанию возможности научного знания. Ясно по- этому, что этим путем обосновать и оправдать подлинное знание невозможно. He смог обосновать и оправдать знание и докантовский рационализм. Это положение можно оправдать, рассмотрев общую теорию рационализма в его логической форме, его принципы и те выводы, которые вытекают из них, не обращая внимания на различия, иногда даже и существенные, сущест- вующие между представителями этого направления. Докантовскин рационализм представляет собой теорию, которая признает единственным источником подлинного знания мышление, разум (ratio). Источником заблуждения являются ощущения, восприятия. Но мышление не связано непосредственно с действительностью. Возникает вопрос, ка- ким путем мышление может познать действительность, кото- рая ему не дана и не может быть дана; мышление нигде не «соприкасается» с действительностью: монады, по выражению Лейбница, не имеют окон, через которые что-либо могло бы проникнуть в них. Вопрос этот тем более кажется неразрешимым, что зна- ние, с точки зрения рационализма, представляет собой отра- жение действительности: докантовский рационализм при всем различии взглядов его представителей защищает точку зре- ния отражения. Вещи и явления действительности существуют вне созна- ния; рационализм не отрицает воздействия вещей на органы чувств; но результат этого воздействия — ощущения, восприя- тия — не представляет собой подлинного знания. Подлинное знание, знание сущности вещей осуществляется только по- средством мышления, именно того мышления, которое совер- шенно свободно от данных опыта. Получается странное положение: в процессе познания, т. е. отражения действителыюсти, нужно элиминировать дан- ные опыта — ощущения, восприятия; остается «чистое мыш- ление». Но «чистое мышление» — это ведь несуществующее мышление, оно пустое, т. к. мышление — всегда мышление чего-нибудь, мышление о чем-нибудь. Если элиминировать ощущения, восприятия, то этимэ по-видимому, элиминируется материал, над которым или о котором мышление мыслит. Но сущность этого рационализма в том и заключается, что он не считает чистое мышление пустым. Оно чистое, по- скольку оно очищено от ощущений, восприятий, но оно вовсе не пустое, поскольку оно заключает в себе идеи; эти идеи не 19
получены из опыта, они врождены разуму; все равно, как по- пимать их врожденность: существуют ли они в «готовом» виде и мышление собственными актами приводит их в ясность, де- лает их отчетливыми, соедипяет или разъединяет их, приводит в определенную систему и т. д., или они существуют потен- циально, «виртуально», в виде зачатков или задатков и мы- шление из них вырабатывает ясные и определенные идеи, во- все не пользуясь данными чувственности. Таким образом, получается следующее: мышление, неза- впсимое от объективной действительности, совершенно ото- рванное от нее, своими собственными силами создает идеи и, несмотря на это, эти идеи отражают предметы действи- тельности. Единственное «объяснение» этого соответствия между идеями и объективной действительностью заключается в тео- рим предустановленной гармонии. Создатель мира так по- строил мир, что наше мышление может создавать лишь такие идеи, которые соответствуют объективной действительности, отражают ее. Теорией предустановленной гармонии объясняется один из основных принципов рационализма, именно, отождествление реального и логического основания — causa sive ratio. Согласно этому принципу, можно чисто логическими опе- рациями познать объективную действительность, отношение вещей действительности. Заіконы исключенного противоречия, исключенного третьего — не только необходимые условия познания, но и достаточные его условия. He говоря уже о ненаучности принципа предустановлен- ной гармонии, с помощью которого рационализм, в конечном счете, пытается объяснить факт знания, достаточно было понять ложность принципа causa sive ratio, именно, достаточ- но было усмотреть, что логические операции и законы исклю- ченного противоречия и исключенного третьего представляют собой только необходимые, но вовсе ие достаточные условия знания, как вся теория рационализма теряла под собой почву. Теории докантовского эмпиризма и рационализма сыгра- ли определенную прогрессивную роль. В борьбе против сред- невековой схоластики и авторитарного мышления представи- тели эмпиризма и рационализма выставили принцип свободы научного исследования; эмпиризм в начале своего возникно- вения был преисполнен веры во всемогущество познания: до- статочно освободить наше мышление от ложных взглядов, предрассудков, идолов и опереться на опыт, как познанию действительности и поэтому господству над природой не бу- дет предела. Даже в процессе разложения и банкротства ан- глийского эмпиризма цель эмпиризма заключалась в объясне- 20
нии н онравдании факта научного знания, выводы же эмпи- ризма представляли собой отрицание возможности такого знания; глубокомысленные и остроумные соображения Д. Юма о субстанции, о причинности и др. поставили перед философией проблемы, которые нельзя было оставить вне внимания: они дали толчок дальнейшему развитию филосо- фии, в частности «вывели» Канта из дремотного состояния. Проблема причинности и вообще закономерности, a в связи с этим и проблемы познания оказались более сложными, чем об этом думали.предшественники Юма. Если эмпиризм в начале своего развития показал необ- ходимость эмпирии для построения научного знания, то в кон- це своего развития он так же ясно показал ее недостаточ- ность для объяснения и оправдания знания. С другой стороны, принцип разума, выставленный рацио- нализмом, именно принцип, что разум все может познать, что нет границ для мышления, был, безусловно, прогрессивным в борьбе за раскрепощение человеческой мысли, познания, его свободы. Активность мышления, его творческий характер в процес- се познания действительности — безусловно, правильный мо- мент в теории рационализма. И то обстоятельство, что в про- цессе развитияэтой теории ее радикализм постепенно осла- бевает и ее представители начинают признавать определен- ное значение опыта в процессе познания, показывает недоста- точность одного только мышления для построения научного знания. Рассматривая источники теоретической философии Канта, т. е. его теории познания, часто ограничиваются указа- нием на рационализм и эмпиризм. Известная доля истины, комечно, заключается в этом утверждении. Как было отме- чено, влиянпе лейбниц-вольфовской школы, с одной стороны, английского эмпиризма и в особенности агностицизма Юма, с другой, и, наконец, вновь влияние посмертного издания «Нового опыта» Лейбница ясно показывает зависимость кан- товской теории познания от предшествующих направлений. Правильно, конечно, и то, что Кант уже ясно видит недостат- ки и односторонность и эмпиризма и рационализма и стара- ется преодолеть их своей теорией. Но это обстоятельство — только одна сторона дела. Прав- да, новая философия с самого начала выдвинула на первый плам проблему метода, проблему познания, но это не значит, что вопросы метафизики остались вне внимания. И глубочай- ший интерес, который движет Кантом, — это именно пробле- мы метафизики. Религиозно-нравственные проблемы стоят в 21
системе философии Канта, правда, на втором плане1, однако, в сущпости, вся его теоретическая философия уже обуслов- лена определенным решением этих проблем. Кант не смог бы стать родоначальником немецкого классического идеализма, если бы он ограничился проблемой преодоления односторон- ностей эмпиризма и рационализма. «Я не могу... даже допустить существование бога свободы и бессмертия для целей необходимого прак- тического применения разума, если предварительно я не от- н и м y y теоретического разума его притязаний на трансцен- дентные знания, потому что, добиваясь этих знаннй, он при- нужден пользоваться такими основоположениями, которые на самом деле приложимы только к предметам возможного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выхо- дящим за предельиопыта, собственно, превращают их в явле- ния, делая таким образом невозможным всякое практиче- ское расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере, так как догмат.изм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней мо- жно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источн(ик всякого противного нравственности неверия, гкоторое всегда имеет в высокой степени догматический характер»2. Кант не скрывает того, что критика познания, т. е. его теория познания построена таким образом, чтобы можно было «в корне подрезать материализм, ф a т a л и з м, атеизм, неверие свободомыслия, мечтательность и суеве- р и е... a также идеализм и скептицизм...»3. Теоретическая философия Канта, его теория познаиия, построена не только и не столько как попытка преодоления эмпиризма и рационализма, a как попытка оправдания его нравствеино-религнозных взглядов. Попытка своеобразного преодоления односторонностей п недостатков эмпиризхма и рационализма, оказавшаяся безусловным шагом вперед в истории развития философии и, в частности, теории познания, была только средством такого оправдания. 2. Философия К^нта в данном случае нас интересует, поскольку она представляет собой начало развития грандиоз- ных идеалистических систем, венцом которых была философ- ская система Гегеля. Поэтому не все ее стороны будут осве- щены одинаково: нас тут интересуют определенные проблемы, поставленные Кантом, решение которых оказало влияние на развитие немецкого идеализма, отдельные стороны его миро- 1 «Критика ирактического разума» после «Критики чистого разума». 2 Кант. Критика чистого разума. Русский пер. Н. Лосского. 1915, стр. 18. 3 ib., стр. 19—20. 22
гвоззрения, которые послужили предпосылками дальнейшего развертывания идеалистической точки зрения, противоречия в системе Канта, без преодоления которых нельзя было оста- ваться в этой системе. Теоретическая философия Канта — это попытка оправ- дания научного знания. Кант признает факт науки; вопрос .для Канта заключается не в том, существуют ли науки фак- тически: математика, чистое естествознание, метафизика как учение о душе, о мире и о боге фактически существуют; во- прос ставится относительно их права на существование. Научное знание обладает объективным характером; по- .этому вопрос, поставленный Кантом, можно сформулировать следующим образом: имеют ли положения данных наук объ- .«ективный характер? Но для того, чтобы решить этот вопрос, пужно знать условия объективного характера знания. Поэто- му проблема принимает ввд: каковы условия подлинного, объективного знания, a это равнозначно проблеме — найти необходимые и достаточные условия, которые могут оправ- дать научное знание. Выводы Канта общеизвестны: существуют определенные ѵсловия, наличие которых обусловливает возможность науки. Б іматематике и чистом естествознании эти условия выпол- нены, поэтому этн науки имеют право на существование, т. е. положення этих наук носят всеобщий, необходимый и поэтому •объективный характер. В метафизике эти условия не выпол- нены и не могут быть выполнены, поэтому метафизика как паука не имеет лрава на существование, она — ложная н a y к a. Сложным и полным противоречий путем приходит Кант к таким выводам. Исследование Канта начинается с обыч- ыого, очень распространенного и ясного с точки зрения «здра- вого смысла» положени-я. В процессе познания познающему субъекту противостоит независимая от него действительность, которую Кант называет вещью в себе. Вещи в себе, воздей- ствуя («аффицируя») на чувственность познающего субъекта, вызывают в его сознании ащущения; эти ощущения не явля- ются субъективным образом реальных вещей, не отражают их; сами по себе онн — эти ощущения — ничем не связаны; они, по выражению Канта, представляют собой многообразие ощущенпй; результат аффицирования — хаос ощущений. Но мир познающему субъекту не представляется в виде хаоса, оп всегда воспринимается в виде явлений, предметов, располо- женных в пространстве и во времени, он познается как свя- занное, закономерное целое. Одной из основных задач, которая встает перед филосо- 'фами, исходящими из данности многообразия ощущений, не 23
отражающего свойств объективной действительностп, явля- ется задача объяснения целого: каким образом из многообра- зия разрозменных ощущений, из хаоса ощущений возникаег то, что мы называем явлением, предметом, что нами воспри- пимается как целое явления, что нами познается как закомо- мерное целое предмета. Ни Беркли, ни Юм ne смогли дать обстоятельного отве- та на вопрос, каким образом из отдельных ощущений — впе- чатлений возникает коллекция или, как говорил Юм, пучок ощущений, пучок, который познающему субъекту представля- ется в виде предмета. Кант пытается дать ответ на этот вопрос опять-таки с точ- ки зрения субъективного идеализма и вместе с этим преодо- леть иллюзионизм Беркли и скептицизм Юма. Мы указывали^на сложный и противоречивый ход рас- суждений Канта. Чтобы ясно понять, каким образом решаег Кант поставленный выше вопрос, нужно уточнить некоторые понятия. В первую очередь это относится к понятию вещи в себе, противоречия и многочисленные оттенки в котором по- служили основанием переработки кантовского учения и разви- тия в новых условиях немецкого идеализма. В противополож- ность утверждепиям непосредствеыного последователя Канта— Фихте, a в конце 19 и в начале 20 вв. представителей неокан- тианских школ (Cohen. Kants Theorie d. Erfahrung; Cassirer Erkentnissproblem, B. III и др.) и многих комментаторов кан- товской «Критики чистого разума», что в философии Канта вещь в себе не представляет собой реального, независимого от сознания объекта, нужно подчеркнуть то обстоятельство, на которое было своевременно указано Якобп: без вещи в себе нельзя войти в философию Канта. Существование вещи в себе, ее реальность, ее существо- вание независимо от сознания познающего субъекта — глу- бочайшее убеждение Канта, убеждение, проникающее все его мировоззрение. Конечно, понятие вещи в себе в «Критике чистого разума» кишит противоречиями, есть места в «Критике», согласно которым вещь в себе вовсе не предполагается существующей объективно; эти места известны: это места, где Кант трактует вещь в себе как предельное понятие, как регулятивную идею, как опыт в его тогальности, каік коррелят трансцендентально- го сознания, как трансцендентальный (а не трансцендентный) предмет; наконец, положение о том, что деление вещей на но- умены и феномены недопустимо, что понятие вещи в себе — понятие проблематическое. И несмотря на все эти и подобные высказывания Канта, реальность вещей в себе представляег собой основной принцип всего мировоззрения Канта. 24
В данпом случае нужно обратить внимание на два пере- плетающихся момента в учении о вещи в себе. С одной сто- роны — момент, определенно обусловленный английским эм- пиризмом, не поколебленный даже глубоким влиянием Юма на Канта: должны существовать вещи, действующие на орга- пы чувств человека, в противном случае необъяснимым оста- ется возникновение ощущений. «Без сомнения, все наше зна- мие начинается с опыта, ибо чем же пробуждалась бы к дея- тельности способность познания, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят пред- ставления, отчасти побуждают деятельность нашего рассудка сравнивать их, сочетать или разделять и таким образом пере- рабатывать грубый материал чувственных впечатлений в по- знание предметов, называемых опытом», — так начинаег Кант «Критику чистого разума». He касаясь своеобразной и неясной терминологии, упо- требляемой Кантом в данном случае, точка зрения, выражен- иая в этом отрывке, — материалистическая, заимствованная y английских эмпиристов (Локк). Еще резче пишет Кант об этом в примечании к предисловию ко второму изданию «Кри- тики»: «...нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на в е р y бытие вещей вне нас (от которых мы тем не менее получаем весь материал знания даже и для нашего внутрен- него чувства)». С другой стороны, реальность мира вещей в себе поддер- живается — совершенно противоречивым образом -- нрав- ственно-религиозными взглядами Канта. На основании этих взглядов реальность мира вещей в себе признается безуслов- но, но этот мир теряет всякий признак материальности. Краткое изложение основных положений теоретической философии Канта покажет все ее своеобразие, все ее противо- речия и недостатки и, в частности, противоречия его учения о вещи в себе, которые обусловили необходимость выхода из созданного философией Канта положения. Итак, вещи в себе действуют на чувственность и вызы- вают многообразие ощущений. Ощущения — это материал, ііз которого строится научное знание. Но так как ощущения сами по себе не упорядочены, не связаны друг с другом закономерными связями, мир же, по- строенный наукой (или мир с точки зрения науки), — не нечто хаотичное, a закономерное целое, то единственный вывод, к которому можно прийти на основании таких посылок, следую- Щий: порядок и закономерность в ощущения вносит человече- ское сознание. Человеческое сознание обладает определенной структурой^ 25
закоі.юмерностью. Эта структура, закономерность человече- ского сознания приводит в порядок, связывает, оформляет материал-ощущения и таким образом создает научную карти- н y мира. Неправы были эмпиристы, которые полагали, что созна- ние человека — чистая доска, неисписанный лист бумаги и что опыт отпечатывает на нем свои знаки. Если бы это было так, то — тут Кант полностью соглашается с Юмом, сильное влияние которого он испытал, — научное знание, знание объ- ективное, необходимое не могло быть осуществлено: эмпирия_, опыт не может дать такого знания. Ошибались и рационалисты, полагая, что истинное зна- иие врождено рассудку, который путем анализа врожденных идей, вне опыта, может построить научное знание. Кант хочет примирить моменты эмпиризма и рационализ- ма: без материала ощущений расоудок не может построить науку, он пуст; без рассудка сщущения хаотичны, они слепы. Только в том случае, когда человеческое сознание с помощью своих закономерностей оформит этот хаос, только в этом слу- чае возникает наука, подлинное знание. Человеческое сознание обладает определенными формами; эти формы не заимствованы из опыта — в противном случае, думает Кант, они были бы лишены необходимости, так же как и ощущения, они доопытны, априорны. Формы эти — формы чувственности, которые Кант называет интуициями (априорными наглядными представлениями — Anschauung), формы рассудка — категории и формы разума — идеи. Каж- дой группе форм соответствует своеобразная функция. Формы чувственности — пространство и время; простран- ство и время — не формы существования объективного мират a формы сознания, чувственной сферы сознания. Априорные формы чувственности приводят в порядок ощу- щения тем, что они располагают их в пространстве и во вре- мени: последовательность и рядоположность ощущений — результат априорных форм сознания, пространства и времени. Упорядоченные в пространстве и во времени ощущения связываются категориями, априорными формами рассудка; эти сзязи — связи причинности, субстанции и акциденции, не: обходимости и возможности, количества, качества и т. д. Упорядоченное априорными формами ч^вственности, свя- занное закономерными априорными формами рассудка, мно- гообразие предстоит человеческому сознанию как предметный мир, как природа, как «опыт». Теперь становится ясным, каким путем пытается Кант преодолеть агностицизм Юма и обосновать факт науки. Признав под влиянием Д. Юма положение, что эмпирия, 2в
опыт не может дать необходимого объективного знания, Канг попытался найти в самом сознании принцип, гарантирующий эту необходимость и объективность. Этот принцип заключа- ется в априорных формах сознания. Но не всякая априорная форма может оправдать науку; та априорная форма может оправдать науку, которая допускает трансцендентальное пстолкование. Трансцендентальный принцип не только априорен, но — это принцип, из которого может быть усмотрена возможность научного знания1. Время и пространство — априорные формы чувственно- сти, и они трансцендентальные условия математики. Если бы пространство и время были заимствованы из опыта, тогда положения математики не имели бы характера аподиктиче- ской достоверности. Формы рассудка — категории — априорны и представ- ляют собой трансцендентальные условия чистой физики; если бы эти категории были заимствованы из опыта, тогда положе- ния этой науки не обладали бы характером необходимости и объектпвности. В обоих случаях — и в математике и в физике — оба мо- мента, момент материала и момент формы, — налицо. Поэто- щ и математика и физика имеют право на существование: онп истинные науки. В пном положении находятся формы разума, идея души, пдея сущности мира и идея бога. Наука об этих идеях — мета- физика. Эти идеи априорны, но их трансцендентальное истол- кованме невозможно, они вовсе не имеют трансцендентально- го характера2. Им не хватает соответствующего материала» по- этому категориальный синтез в этой области невозможен. Они могут служить как регулятивные идеи. Дело в том, что чело- веческое мышление стремится к систематичности знания, т. е. стремится построить знание на основании одного принципа3. Но опыт никогда не дает примера завершенного систематиче- ского знания. Поэтому эти идеи или конкретнее, например, божественное существо — «только идея и допускается не абсо- лютно и с a м a no ce бе, как нечто действительное, a только проблематически полагается в основу, чтобы рассмат- ривать всю связь между вещами чувственного мира так, к a к 1 Кант. Крлтика чистого разума, стр. 45. 2 ib., стр. 220. 3 ib., стр. 368. 27
если бы они имели свое основание в этом существе, мыс- лимом разумом»1. Итак, цель, поставленная Кантом, достигнута: матема- тика и физика имеют право на существование, их положения обладают общезначимым, необходимым объективным харак- тером: метафизика — наука о мире как целом (или сущ- ности мира), о душе, о боге — не имеет права на существо- вание: способности человеческого разума ограничены, он ме способен познать эту область — это область веры. 3. Критическое рассмотрение трансцендентальной филосо- фии Канта должно указать на противоречия в его системе, ко- торые должны быть преодолены в последующих системах немецкого идеализма, на недостатки, которые должны быть исправлены с точки зрения более последовательного идеализ- ма, на зачатки в ^кантрвской системе осыовных положений последующих систем, на новые проблемы, возникшие в связи с теорией Канта. Это одна сторона дела, поскольку постав- ленные вопросы рассматриваются с точки зрения развитпя немецкого классического идеализма. Другая сторона крити- ческого рассмотрения философии Канта касается ее оценки с нашей точки зрения. а. Основное понятие, которое оказалось в центре внима- ния послекантовской философии, — это понятие вещи в себе. Мы уже указывали на двоякий нсточник возникновения этого понятия. В чисто теоретическом плане вещь в себе — это не- известное, х, аффицирующее чувственность и вызывающее ощущения. Источник такого понимания вещи в себе — обыч- ная точка зрения здравого смысла, заимствованная Кантом y английских эмпиристов и настолько глубоко укоренившаяся в сознании Канта, что он никогда не смог от нее освободить- ся, несмотря на все противоречия, которые она вызывает в его системе. Без вещи в себе нет аффекции, нет ощущений, т. е. нет материала, без которого формы сознания пусты, т. е. позыание не может осуществиться. Кант идет в этом отношении настолько далеко, что пы- тается оспаривать абсурдность субъективного идеализма Бер- кли, «считающего вещи в пространстве лишь фантомами»2. Кант вообще против идеализма, который признает «су- ществование предметов вне нас в пространстве или толь- ко сомнительным и недоказуемым, или ложным и не- возможным»3. 1 ib., стр. 384. Это положение явилось основанием своеобразного субъ- ективно-идеалистического направления фикционализма. (Vaihinger. Philosophie des «Als ob»). 2 Кант. Критика чистого разѵма, стр. 163. 3 ib. k28
Однако этой точке зрения противоречит вся система тео- ретической философии Канта. Ведь пространство представ- ляет собой лишь форму сознания, форму чувственности; но- этому или вещи в себе существуют «вне н a c» в простран- стве и тогда пространство не является формой лишь созна- ния, или пространство — форма лишь сознания и тогда вещи в себе не могут существовать «вне нас» в пространстве. Кант пе может признать ни одного из этих решений. Строго говоря, ни одна из двенадцати категорий не при- менима к вещи в себе. Как можно говорить о какой бы то ни было реальности вещи в себе, когда реальность представляет собоп форму сознания, форму рассудка; то же самое нужно сказать о категориях причинности, существования и др. Мы даже не имеем права говорить о вещах в себе, в простран- стве, так как «единство», «множество» — формы рассудка. Послекантовская философия укажет на эти противоречия в философии Канта. Возникает целый ряд проблем, которые нужно разрешить. Ь. Несмотря на противоречия в понятии вещи в себе, Кант упорпо держится за него. Логически рассуждая, в чисто тео- ретическом плане учения Канта, понятие вещи в себе — со- вершенно лишнее понятие в теории познания Канта. Цель тео- рип познания по Кангу—объяснить факт научного знан-ия. Но в н a y ч н о м з н a іі и и вещь в себе вовсе не принимает ни- какого участия. Дело ь юм, что вещь в себе, действуя на чув- ственность, вызывает ощущения; но ощущения не являются отражением свойств этих вещей, они не имеют объективного характера, они не представляют собой субъективного образа объективных вещей, они сплошь субъективны. Поэтому для лостроения теории познания кантовского или подобного ему типа безразличыо, что вызывает ощущения. Было бы принципиально отличное положение, если бы тео- рия познания защищала принцип отражения. В таком случае и ощущения, поскольку они отражают и могут отражать свой- ства реальных вещей и явлений, обладали бы объективным характером. В кантовской же теории вопрос о причине воз- никновения ощущений не имеет абсолютно никакого значе- ния для характера научного знания. Бог ли вызывает ощуще- ния (Беркли), вещи ли, существующие в пространстве и во временн, аффицируют чувственность или, наконец, вопрос о причиме ощущений остается открытым (Юм) — все равно: какое значение может иметь причина ощущений, происхожде- ние ощущений для научной картины мира, если эти ощущения сплошь субъективны по содержанию, если они не имеют ни- чего общего по содержанию с их причиной, их происхожденп- ем, не отражают ничего объективного. 29
Кант легко мог обойтись при построении теории знания без признания вещей в себе, но нравственно-религиозные мо- тивы, которые доминировали в кантовском мировоззрении. нменно вера в сверхчувственный мир, оказали решающее влияние и на характер его теоретической философии. Однако это обстоятельство не только не устраняло проти- воречий в вещи в себе, a еще более усугубляло их. Поэтому послекантовской философии нужно было освободиться от этих противоречий. Преодоление противоречий в понятии вещи в себе привело представителей немецкого идеализма к суще- ствеыным изменениям теории Канта и возникновению новых систем философии. c. Преодоление противоречий в понятии вещи в себе воз- можно было разными путями. Первый — и как будто самый легкий — путь бул устранение самого понятия вещи в себе: нет никаких вещей в себе. Но тогда возникает ряд проблем: как в таком случае объяснить «аффицирование» нашей чув- ственности и происхождение ощущений? С другой стороны, как быть с сверхчувственным миром, как миром вещей в себе, миром веры? Одно дело заметить противоречие в учении Кан- та о вещи в себе; другое и более серьезное — отбрасывая вещь в себе, построить новую систему в «кантовском» духе. Возможность решения проблемы с точки зрения идеализ- ма может быть следующей: отбрасывая понятия вещи в себе, попытаться объяснить «аффицирование» и происхождение ощущений деятельностью самого сознания; причем деятель- ность сознания должна быть бессознательной (!), так как ощущения не сознаются сознанием как его собственный про дукт. Введение в систему философии бессознательной дея- тельности ісознания, духа было тем более легіким, что уже б философии Канта фигурирует такая деятельность, правда, еще не обозначенная таким термином: функционирование ка- тегории, категориальный синтез, результатом которого являет- ся «природа», протекает бессознательно, и поэтому действи- тельность, т. е. пространство, время, причинность и т. д. и весь мир «вне нас», представляется как эмпирическая реаль- ность. Понятие деятельности духа, не поднявшегося до полнога сознания, момент, который уже намечен в философии Канта, превратится в один из основных моментов в дальнейшем раз- витии немецкого идеализма. d. Элиминация вещи в себе приводит к своеобразным ре- зультатам: мир и познание мира строится всецело субъектом и со стороны материала и со стороны формы. Такая точка зрения ясно и недвусмысленно защищается послекантовской философией. Но уже в философии Канта, если взять ее чисто зо
теоретическую сторону, не обращая внимания на нравственно- религиозные мотивы его мировоззрения, заключается момент такого учения. Ведь картина мира, научное знание, создает- ся из двух моментов, именно материала и категориальных форм: оба момента, как было указано выше, по своему со- держанию сплошь субъективны. Правда, ощущения по п р о- исхождению связаны, как указывает Кант, с вещами в себе, но ведь, вопервых, эта вещь объявляется предель- ным понятием, проблематическим понятием, и, во-вторых, в картине мира, в научном знании она не играет никакой роли:' содержание знания вовсе не зависит от вещи в себе, оно за- висит только от субъекта, так как ни категории, ни многооб- раэие ощущений не отражают мира вещей в себе. e. Понятие вещи в себе введено Кантом для ограничения способности человеческого разума, с целью оправдания его религиозно-нравственных принципов. Все его мировоззрение ироникнуто этими принципами, и, как мы указывали, Кант и не скрывает этого. Человеческий разум конечен; он ограничен миром явлений, вещи в себе не доступны познанию. Элиминация вещей в себе снимает эту ограниченность: пет непознаваемых вещей в себе. Мышление не ограничено в> процессе познания: мир вещей в себе, душа, мир, бог так же доступны познанию, как и явления. Категории рассудка могут быть применены к явлениям, идеи же разума оказались толь- ко регулятивными; теперь же, после устранения непознава- емых вещей в себе конечное мышление делается бесконечным («Das unendliche Denken»), рассудок превращается в разум, метафизика сверхчувственного делается возможной. Bot какие пути открываются перед философией с устра- нением понятия вещи в себе. Конечно, отрицание существо- вания вещей в себе могло привести и фактически привело вре- менно философию к возрождению последовательного субъек- тивного идеализма (Фихте); но принципы, заложенные в «Кри- тике практического разума» в связи с основными момента- ми практической философии, рано или поздно должны были открыть дорогу широкой метафизике, превратив понятие трансцендентального сознания в понятие абсолюта. Известно, что Фихте пошел именно по этому пути во второй период своей деятельности. f. Эта проблема непосредственно связана с понятием трансцендентального субъекта. Индивидуальному, эмпириче- скому субъекту мир представляется «эмпирической реаль- ностью», т. е. существующим независимо ют его сознания. В процессе познания этой реальности, которая противостоит ему как нечто чуждое, независимое от него, как объект познания, он ничего не знает и не подозревает о существовании транс- 31
цендентального сознания и его функционировании. Только рефлексия философа над знанием объясняет всю сущность и тайну механизма познания: трансцендентальное сознание стронт действительность, природу как совокупность законов. Познающий субъект познает «эмпирическую реальность», т. е. то, что ему является как природа, существующая неза- внсимо от его сознания, но природа трансцендентально иде- альна, т. е. природа как совокупность законов создана транс- цендентальным сознанием: законы «эмпирической реально- сти» на самом деле — законы трансцендентального сознания; оно диктует законы природе. Таким образом, познание природы как совокупности за- конов представляет собой познание законов трансценденталь- ного сознания. Познающий субъект в процессе познания при- роды познает to, 4jo создано трансцендентальным сознанием, т. е. закономерность, структуру познающего сознания. Позна- пие природы сводится к самопознанию. Эта мысль, не высказанная явно Кантом, тем ые менее заключена в его теоретической философии, во всяком случае с необходимостью вытекает из основных принципов его фило- софми. Эта мысль станет не только явной, но и основопола- гающей в дальнейшем развитии немецкого идеализма. g. Такой путь развития предполагает преодоление дуали- стического характера каытовской философии. Как было ука- зано, дуализмом проникнута как вся его философия вообще* так и отдельные части системы. Мы тут коснемся пока только одноп стороны этого дуализма, поскольку вопрос касается процесса познания. Кант правильно заметил односторонность как эмпиризма, так іі рационализма. Только эмпирия, так же как только мышление, не может обосновать научное знание. Только их связь может дать подлинное знание. Мышление без данных чувственности беспредметно, данные чувственности без мыш- лення хаотичігы. Но будучи метафизиком (антидиалектиком) п не пони- мая псторической связи ощущений и мышления, Кант отры- вает мышление от чувственности, форму от содержания и по- том тщетно пытается связать их в процессе познания. Про- насть между ними ничем не может быть заполнена, и их связь в процессе познания остается необъяснимой. П р іі н цитіи a л ь н о Кант стоит на той же точке зре- ння, как>то защищали эмпиристы и рационалисты: все они отрывают мышление от ощущений; только после этого они идут разными путями: эмпиристы признают только один мо- мент, рационалисты — только другой, Кант же признает оба момента, но оторванными друг от друга. Ни один из этих пу- 82
тей не может обеспечить научное познание, объяснить факт науки. Преодоление этого дуализма возможно только на основа- 1111іі признания исторической связи между чувственностью и мышлением, что можно обосновать только с точки зрения принцнпа развития. Кант смутно понимает, что эти две «спо- собности души» должны иметь общий корень, но, оставаясь в теории познания метафизиком, разрешить проблему правиль- по не может. Из сказанного выше («f») ясно, что немецкий классиче- ский идеализм, во многих отношениях более правильно ре- шнв проблемы, поставленные Кантом, пойдет опять по одно- стороннему пути, отвергнув значение чувственности в процес- се познания. 4. Основной проблемой теоретической философии Канта является оправдание, объяснение научного знания; правда, Кант отвергает возможность метафизики как науки, но он признает, что положения математики и физики обладают объ- ективным необходимым характером. С этих позиций он пы- тается преодолеть агностицизм Юма. Но все своеобразие кантовской философии заключается тіменно в том, как он понимает понятия объективности и не- обходимости. Мы уже указывали, что Кант выковывает поня- тие своеобразного сознания: оно, это сознание, не индивиду- альное, но и не абсолютное (божественное), оно трансценден- тальное сознание, оно — «сознание вообще». Трансценден- тальное соэнание, или «сознание вообще», — это общая, неиз менная закономерность человеческого сознания. Индивиду- альное сознание — эмпирическое, изменчивое; сознание одно- го отличается от сознания другого. В отличие от такого созна- ния есть, согласно Канту, в каждом человеческом сознаниіі общая закономерность, которая остается тождественной при всех изменениях индивидуального сознания. Проще, это со- знание есть единство априорных форм и законов. Именно это трансцендентальное сознание создает, соглас- но своим законам, научную картину мира, что в то же время представляет собой природу. Но, создавая научную картину мира, это сознание не отражает объективную, независимую от сознания действительность; элементы, из которых создает- ся эта картина ,как /было отмечено, субъективны: материал ощущения, правда, по происхождению эависит от вещей в себе, но no содержанию сплошь субъективен, так как не отражает вешь в себе; формы же, связывающие материал в единое целое, — формы человеческого сознания. Но все дело в том, что, каково бы ни было трансценден- тальное сознание, строящее научное знание и даже природу, 3 К. Бакрадзе 53
оно остается человеческим сознанием, и Кант всегда- подчеркивает это обстоятельство. Кант утверждает, что про- странство и время представляют собой формы только нашего человеческого сознания. To же самое он говорит о катего- риях. Кант часто употребляет выражения «для нас», для людей. Ясно, что в таком случае научная картина мира, по- строенная человеческим сознанием из ощущений и априорных форм, должна носить субъективный характер. Объективность этой научной картине придает согласно Канту, то обстоя- тельство, что строит эту картину не индивидуальное, эмпири- ческое сознание, a трансценденталыюе, «сознание вообще». И так как это сознание единое и тождественное y всех людейѵ т. е. все люди строят картину мира по общим, тождественным законам сознания, то научная картина мира обладает обще- значимостью. Люди могут познавать только с помощью этих априорных форм "и в этих априорных формах: такова струк- тура, организация, закономерность сознания. Объективный характер положения науки обусловлен не объектом, законо- мерностью, существующей независимо от сознания и вне со- знания, a закономерностью человеческого сознания. Объектив- ность и необходимость сведены к общезначимости, a эта по- следняя обусловлена структурой человеческого сознания. Структура человеческого сознания вовсе не зависит от объективной действительности, и постольку она совершенно< случайна; она могла быть совершенно иной, и постольку-науч- ная картина мира была бы иной. Таким образом, научная картина мира, истина — это* такое содержание наших мыслей, которое зависит от чело- века, от человеческого сознания. Объективная истина, объек- тивная картина мира как адекватное отражение объективной,. независимо от сознания существующей действительности пол- ностью отвергается философией Канта. Мир вещей в себе не- познаваем, и научная картина мира вовсе не является кар- тиной мира, a представляет собой субъективное творчество; человеческого сознания. Объективный характер научного знания оказался пустым словом; преодоление агностицизма Юма не удалось. Нель- зя оправдать объективный характер науки, опираясь на субъ- ективные формы сознания, нельзя обосновать необходимость законов природы, опираясь на субъективную — значит, и слу- чайную — структуру человеческого сознания. He только научная картина мира оказалась лишенной объективного и необходимого характера, но и сам мир, при* рода, существующая в пространстве и во времени и восприни- маемая нами. Мир, существующий вокруг нас, предметы, яв- ления с многообразными качествами и свойствами, с много- 34
образными связямн и отпошениями — результат творческой деятельности человеческого сознания, которое оформило апри- орными формами многообразие, хаос ощущенлй. Он кажется нам объективно существующим, независи- мым от сознания, так как он был создан в глубине сознания, трансцендентальным сознанием, и потому индивидуальному, эмпирическому сознанию представляется объективной реаль- ностью. Природа — создание трансцендентального субъекта, поэтому она не реальна (не вне сознания), она характери- зуется трансцендентальной идеальностью. Индивидуальному сознанию продукт творчества трансцендентального сознания — природа — представляется существующей вне, независи- мой от него, поэтому природа для индивидуального сознания обладает эмпирической реальностью (представляется вне со- знания, независимой от сознания). 5. Дуалистический характер философии Канта проявля- ется во всех частях его философии: отрыв чувственности от мышления, сущности от явления, формы от содержания и т. д. Кант понимает, что в процессе познания, a поэтому и в действительности форма и содержание должны быть связа- ны друг с другом, должны представлять одно целое. Но по- пытка доказать их связь, их единство, заранее обречена на неудачу, так как форма и содержание принципиально оторва- ны друг от друга; форма априорна, содержание апостериор- но, первая активна, второе пассивно и т. д. Кант понимает, что вне связи, единства формы и содер- жания проблема познания не может быть решена: в разных местах «Критики» Кант вновь и вновь возвращается к этой проблеме, но решить ее нигде не может. Вместо того чтобы исходить из «раздвоения единого», из единства формы и со- держания и показать различные, противоположные моменты в этом единстве, Кант исходит из их принципиального, абсо- лютного различия и пытается их объединить; но то, что аб- солютно оторвано друг от друга, то невозможно объединить в одно целое. Таким же дуализмом проникнуты категории рассудка и разума, конечного и бесконечноію, общего и единичного, тео- ретического и практического и т. д. Везде господствует один и тот же метод решения вопросов: попытка связать в един- ство то, что заранее принципиально оторвано друг от друга. 6. Философия Канта — трансцендентальный идеализм — представляет собой определенную философскую систему. Она претендует на то, что она научная философия. Но наука может существовать только в форме системы. Это положение, которое делается ясным в процессе развития немецкого клас- сического идеализма, глубже и полнее всех выразил Гегель. 35
Философия Канта — это такая система, которой недо- стает именно системности. Понятия, категории, «способности» сознания выступают вне связи друг с другом. Правда, Кант старается провестн трихотомический принцип деления кате- горий и «способностей» души — интуиция, рассудок и разум и т. д., но этот прннцип является внешним и схематичным. Гегель указывает на положительную сторону такого де- ления: «Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья синтетическая, составленная нз обеих»1. Но Гегель сам же указывал, что «эта тройственность, хотя скрывает в себе абсолютную форму, понятие, здесь, y Канта, встречается как совершенно внешняя схема»2. Способности души, так же как и категории, не выведены из одного принцнпа, не связаны друг с другом необходимой связью, не переходят друт в друта; они существуют разроз- ненно. и Кант как будто «вынимает их из мешка». Кант, пишет Гегель, «начинает разыскивать в мешке ду- ши, какая такая способность находится там, и, таким обра- зом, он случайно натыкается также и на разум»3. Кант рассказывает о категориях, о способностях разума эмпирически, но не показывает их разьития из одного прші ципа. 7. Наряду с этими моментами нужно указать и на те стороны философии Канта, на которые обратила внимание немецкая классическая философия как на положительные стороны и которые она попыталась дальше развить. а. Прежде всего нужно отметить понятие синтеза, кото- рое играет огромную роль в теоретической философии Канта. Положение о том, что познание н предмет познания пред- ставляют собой синтез различных моментов, заключает в себе зародыш основного закона диалектики. Конечно, не нужно переоценивать значение этого понятия и видеть в нем закон единства противоположностей, как это утверждают некото- рые философы. Так, например, В. Сгосе не видит различия между понятием априорного синтеза y Канта и принципом единства противоположностей. В подтверждение своей мысли он ссылается на Гегеля, который по поводу кантовского по- нятия априорного синтеза писал, что априорный синтез не что иное, как первоначальный синтез противоположностей («eine ursprüngliche Synthese d. Gegensätze»)4. Тегель. Соч., т. 11, стр. 428. 2 ib., стр. 431. 3 ib. 4 В. Croce. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, S. 88. 36
Ha самом деле Гегель очень ценит идею синтеза; он ха- рактеризует эту идею словами «великая идея», «прекрасней- шая сторона кантовской философии» и др.1, но Гегель спра- ведливо отмечает и недостатки этого понятия: 1) связь раз- личных сторон внешняя, поверхностная; 2) сйнтез различных противоположных моментов сплошь субъективен; 3) Кант нонимает необходимость синтеза, но эта необходимость оста- ется только требованием, которое на основе кантовского дуа- лизма оказывается неосуществимым; 4) синтез противопо- ложностей не есть еще борьба противоположностей, и поэто- му он не является причиной развития. b. Понятие априорного синтеза тесно связано с построе- нием новой, трансцендентальной логики. Трансцендентальная логика — это не учение о формах и законах правильного, ло- гического мышления, это — предметная логика. Трансценден- тальная логика есть учение об основных категориях и зако- нах бытия и мышления. Кант не отрицает ценность формальной логики: он огра- ничивает лишь ее пределы: формальная логика не может быть органом познания, она не может установить истину, ее пра- вила и законы представляют собой «conditio sine qua non, т. е. отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти»2. Формальная логика не есть теория истины, теория познания; такой логикой может быть только трансцендентальная логика. Претензия формальной логики на абсолютное значение отвергнута, и ей оставлена определен- ная, ограниченная сфера в процессе познания. c. Нельзя оставить без внимания один чрезвычайно важ- пый момент в философии Канта — его учение о необходимом противоречии в сфере разума. Согласно философии Канта/человеческое мышление, пы- таясь познать сущность действительности, попадает в необхо- димые противоречия. Противоречие это — не обычное проти- воречие, которое можно преодолеть, как только будет усмот- рена логическая ошибка в рассуждении; это противоречие с необходимостью характеризует разум, поскольку он пыта- ется разрешить вопрос о сущности мира. Так, например, ра- зум с одинаковой убедительностью, логически безупречно до- казывает исключающие друг друга положения. Положения: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в про- странстве» и «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в про- странстве» — оба одинаково логически доказуемы. 1 Гегель. Соч., т. 11, стр. 421, 430. 2 Кант. Критмка чистого разума, сгр. 65. 37
Антиномпи, в которые попадает разум, неразрешимы с точки зрения обычной формальной логики; тут мы имеем де- ло с диалектическим противоречием: логическое противоре- чие легко можно преодолеть, достаточно лишь соблюдать за- коны логики; данное же противоречие не может быть преодо- лено соблюдением законов логики, наоборот, каждая из анти- номий обоснована лопічески безупречно. Такова точка зрения Канта. Гегель обращает особое внимание на эту диалектику про тиворечий, он пишет: «Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая... Необходимость этих противо- речий есть как раз та наиболее иыересная сторона, которую Кант... заставляет нас осознать, между тем как согласно обы- денной метафизике мы представляем себе, что одно должно быть признан.0 верным, a другое должно быть опро- ве р г н y то»1. Ho основной, субъективно-идеалистический грех кантов- ской философии почти сводит на нет открытие им диалекти- ческого противоречия. Во-первых, с точки зрения Канта, гтро- тиворечие существует только в мышлении, a не в объективной действительности; по словам Гегеля, «Кант... обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они противоречили себе... Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, a так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное раз- решение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе исти- ну безусловное разума, a имеет в себе истину только един- ство обоих как конкретное единство»2. Во-вторых, открыв природу диалектического противоречия, Кант не смог до кон- ца продумать его. Данная антиномия легко разрешается с точки зрения диалектики: мир бесконечен в пространстве и во времени, но существует в форме определенных вещей и явле- ніій, ограниченных в пространстве и во времени. Кант же как метафизик (антидиалектик) и агностик при- ходит к совершенно иному выводу: так как эти положения противоречивы и оба логически доказаны безупречно, то они не истинны: противоречие всегда показатель ложности. Необ- ходимый характер противоречия доказывает лишь то, что разум перестулил границы познания. Развитие немецкой классической философии от Канта до Гегеля было обусловлено изменением и развитием социально- экономических условпй, но философская система Гегеля была 1 Гегель. Соч., т. 11, стр. 436— 437. 2 ib., стр. 437. 38
оносредствованна рядом философских систем, в которых прин- ципы философии Канта претерпели значительные изменения. Необходимо отметить еще раз один момент философии .Канта, который, претерпев значительное развитие, стал основ- ной идеей последующих философских систем. Как мы уже знаем, природу как совокупность законов •с.троит человеческое сознание: сознание вносит законы в при- роду, рассудок диктует законы природе. Но если законы при- роды — это законы человеческого сознания, то для познания законов нужно ііознать само сознание. Самопознание — вот в чем заключается смысл и тайна философии. Этот момент, неявно уже заключающийся в теоретической философии Кан- та, становится постепенно основным в дальнейшем развитии немецкой идеалистической философии. Вместе с этим посте- пенно изменяется и понятие сознания, и из понятия трансцен- .дентального сознания, «сознания вообще», возникают поня- тие абсолютного «Я» и, наконец, понятия абсолюта и абсо- лютного духа. II. Субъективный идеализм Фихте. 1. Теоретическая фило- л:офия Каінта оказалась несостоятельной: дуализм вещи в се- бе и априорных форм сознания, противоречие в самом поня- ■тии вещи в себе, критика субъективного идеализма (Беркли) п защита, в конечном счете, принципа субъективного идеа- .лнзма, критика агностицизма Юма и создание, в сущности, своеобразного вида агностицизма и т. д. — все это с необ- ходимостью требовало исправления, преобразования этой фи- .лософии. Критпка философии Канта его последователями и тем более его противниками, дальнейшее развитие принципов этой философии выявили целый ряд недостатков трансцен- дентального идеализма и поставили перед философией ряд ыовых проблем. Якоби, Райнгольд, Шульце, Маймон, Бек и, наконец, Фихте указали на недостатки противоречия фило- софии Канта. Началось исправление кантовской философии по линли идеализма. Привести в систему философию Канта — вот в чем впдит Фихте свою задачу. Правда, Фихте полагает, что его філософия тождественна с кантовской, что он не изменяет принципам Канта и стоит на точке зрения кантовского транс- цендентального идеализма, но, в сущности, он в своем Wissenschaftslehre настолько отходит от Канта, что его система фи- лософии представляет собой следующий, новый этап в разви- тни немецкого классического идеализма. Положение Гегеля, высказанное в предисловии к «Фено- .менологии духа», о том, что философия должна существовать 39
в форме научной системы, уже ясно выражено в филосо- фии Фихте. Философия — наука, a наука должна иметь фор- му системы. Мысль о системности философского мировоззре- иия сделалась очевидной уже для непосредственных преемни- ков кантовской философии. Системе Канта не хватает системности. Основные помя- тия его философии остаются разрозненными: нет единого- нринципа, который мог бы их объединить, из которого они могли бы быть «дедуцированы». Отдельные «способности ду- ши» как и категории, как будто связаны единым трихотомиче- ским принципол, но сам этот принципслишком поверхностный, внешний. Кант рассказывает о способностях души эмпириче- ски, но не указывает, как они развиваются из единого прич- ципа (Гегель). Таково же положение в отношении трансцен- дентального субъекта и его функций — категорий и осново- положений: нужно"былЬ вывести все категории и основополо- жения из единого принципа, в данном случае — мз понятпя трансцендентального субъекта; этим был бы преодолен дуа- лизм кантовской философии и философия приобрела бы ха- рактер системы. Таковы были замечания и требования, предъявленные к философии Канта как ее критиками, так и ее последовате- лями. Райнгольд первый делает попытку придать систематмче- ский характер философии Канта. Системе Канта, полагает Райнгольд, не хватает фундамента, исследование которого иредстарляет собой задачу «первой философии»1. Нужно* установить основную предпосылку, на которой должна стро- иться вся система. Таким принципом Райнгольд считает самоочевидное «положение сознания». («Satz des Bewusst- seins»). B сознании представление отлично от представляе- мого и представляющего и относится к обоим2. Так как это положение является самоочевидным, то вся- кое положение, вытекающее отсюда, будет также очевидным. Заслуга Райнгольда, с точки зрения развития немецкого идеализма, заключается в том, что он ясно указал на опреде- ленный недостаток философии Канта, на необходимость си- стемности философского мировоззрения, на необходимость установления основного положения, из которого все положе- ния системы могли бы быть выведены. Сам Райнгольд не смог этого сделать; он не только не смог дальше развить 1 Reinhold- Das Fundament des philos Wissens, S. 62. 2 Reinbold. Über das Bedürfniss, стр. 142—3. Die Vorstellung wird im Bewusstsein von Vorbestellten und Vorstellenden unterschieden und auf beide bezogen. 40
кантовскую философию, но, пытаясь придать этой философии характер системы, во многих отношениях упростил и огру- бил ее. Только Фихте в своем Wissenschaftslehre попытается преобразовать философию Канта и создать систему по- следовательного субъективного идеализма. Недс^аточно, полагает Фихте, если наука выставляет об- щие положения; эти положения только тогда составят науку, когда они будут приведены в систему или — что то же - ког- да они будут взаимно связаны. Едииство и связь этих поло- жений может быть достигнута только в том случае, если все они будут выведены из единого основного положения. И если это основное первое положение будет истинным, то все поло- жения, выведенные из него, также будут истинными. Вся система философии будет построена на этой единой основе. Первое положение, которое будет основанием всех остальных, само не будет иметь основания. Оно должно быть истинным само по себе, его истинность получена не логически- дедуктивным путем, a c помощью интуиции. Из первого по- ложения следуют все остальные; следовательно, выведение новых положений продолжаеіся до тех nop, пока не станет ясной невозможность дальнейшего выведения. Но это случит- ся, полагает Фнхте, тогда, когда развитие новых положений приведет опять к первому положению. Поэтому в системе на- учной философии первое й последнее положения должны сов- падать. Только в этом случае мы будем иметь философию как с и с т е м у, цельную, законченную и закругленную в. себе. 2. Но система не может быть построена на той дуали- стической основе, которая характеризует философию Канта. Немецкий идеализм исправляет Канта в сторону идеализма; поэтому в первую очередь нужно отбросить понятие вещи в себе, понятие противоречивое и двусмысленное. Одним из первых, кто обратил внимание на противоре- чие в философии Канта и, в частности, на противоречие в понятии вещи в себе, был Якоби. Или идеализм, или вещь в себе — такова была альтерна- тива, которую выставил Якоби. Проблема вещи в себе, при- знание или отрицание ее существования, непосредственно связана с характером дальнейшего развития немецкого ндеа- лизма. Признание существования вещи в себе приводит логи- чески к ограничению субъекта этой вещью; разум, ограничен- ныи вещью в себе, окажется конечным разумом. Отрицание существования вещи в себе приводит логически к бесконеч- ному разуму, который в самом себе найдет «свое другое» и,. 41
ііозііав его, построит действительность и познание (науку) об этой действительности. Согласно Якоби, критическая философия Канта — подлин- ный іідеализм («der kräftigste Idealismus»)1. Идеализм — точ-ка зрения «Критлки», если только последняя последова- тельно мыслит. Но Кант, в данном случае, непоследователеы. Должен прйзнаться, пишет Якоби, что это препятствие (идеа- лизм н вещь в себе. — К. Б.) мешало мне во время изучения философии Канта. В продолжение ряда лет мне приходилось сызнова изучать «Критику чистого разума»; и всегда меня останавливало то обстоятельство, что без этого предположе- ния (вещи в себе. — К. Б.) нельзя было войти в философию Канта, но с этим предположенисм в ней нельзя было оста- ваться2. Сам Якоби не разделяет точку зрения Канта, он считает себя реалистом,-но правильно указывает на слабую сторону этой философии. Исправление философии Канта в сторону последователь- ного идеализма возможно лишь устранением материалисти- ческих элементов, т. е. отрицанием существования реальных вещей в себе, существующих независимо от сознания. Но от- рицание существования вещей в себе влечет за собой отрица- ние аффекции; но тогда возникает вопрос о причине ощу- щений. Если нет вещей в себе, аффицирующих чувственность и вызывающих ощущения, то остается единственный путь, кото- рый может объяснить возникновение ощущений: причина ощущений находится в самом субъекте; но так как субъекту причина ощущений представляется внешней, независимой от него, то становится ясныМ, что ощущения являются продук- том бессознательного творчества субъекта. Понятие бессознательного творчества субъекта играет огромную роль в фйлософии немецкого идеализма. Уже в фи- лософии Канта оно играет определенную роль, правда, в не так явно выраженной форме, как y последующих предста- вителей немецкого идеализма. Ведь трансцендентальный субъект строит природу как совокупность законов бессозна- тельно: эмпирическое сознание вовсе не знает, не сознает этого творчества. Уже тут заключен один из характерных мо- ментов идеалистнческой диалектики, выраженный в субъек- тивно-идеалистической форме. Трансцендентальный субъект строит природу: природа как совокупность законов — его собственная закономерность (an sich). Природа, с точки зре- 1 Jacobi. Werke. B. II, S. 36, 44, 105. ' ib.. S. 304. ■42
ния эмшірического субъекта, обладает реальностью, т. е. су- ществует независимо от него (sein Anderes); познающий субъект, познавая природу, познает свою собственную зако- номерность (für sich). Став на путь отрицания вещи в себе, С. Маймон вводит в философию понятие бессознательного творчества. Вещь в себе, с точки зрения Маймона, не только непознаваема, но она бессмысленна. Выражение — вещи «вне нас» (ausser uns) — не должно вводить нас в заблуждение, т. к. вне нас пространство представляет собой только форму нашего со- знания («...weil Raum selbst nur eine Form in uns ist...»)1. Эмпирический материал кажется нам данным извне, т. к. спонтанность нашего сознания в данном случае не пережи- вается, не осознается нами. И форма и материал — результат спонтанности сознания; но в то время как первая ооознается как деятельность субъекта, второй —- это действие, которое ne поднимается до полного сознания. Так как вне субъекта нет никаких вещей, то причина эмпирического материала не ыаходится ни вне сознания, ни в самом сознании. Единствен- пый зыход заключается в следующем: эмпирический мате- риал создан «неполным сознанием» («unvollständiges Bewus- stsein»). Еслн одни (Jacobi, Schulze) указывают на противоречие в понятии вещи в себе, то другие (Beck, Fichte) пытаются доказать, что Кант вовсе не признавал существования вещи в себе, что он, говоря об этой вещи, приноравливался к по- .'ііуляріюму языку. 3. Фихте хорошо понимает сущность философской про- ■блемы: он знает, что в философии могут существовать два основных направления — материализм и идеализм. Транс- цендентальная философия Канта — идеализм, в то время как іфизнание существования вещей в себе представляет собой материализм. Полагая, что он продолжает линию Канта и считая его философию идеализмом, Фихте решительно про- тестует против приписывания Канту абсурдной мысли о суще- ствованни вещей в себе. Интерпретаторы кантовской филосо- фии, приписывающие Канту признание существования вещи в себе, попадают в заколдованный круг: существование вещи в себе они обосновывают, опираясь на ощущения, a ощуще- ния объясняют существованием вещи в себе. Их земля опи- рается на слона, a слон на землю2. Фихте полагает, что никто не поыял сущности филосо- 1 Maimon. Versuch über die Transzendentalphilosophie, S. 202. 2 Fichte. Werke. Hrsg-. F. Medicus. B. III. „Zweite Einleitung/ .8. 67. 43
фии Ка.нта: «только я один понимаю ее правильно»1. Вещь в себе только мысль, a вещь мыслится как производящая аф- фекцию. Но эта вещь не реальная вещь. Приписывать Канту такую абсурдную (Absurdität) мысль (т. е. признание суще- ствования вещи в себе) он не может, утверждает Фихте2. Работа Фихте «Zweite Einleitung etc» направлена не толь- ко против понятия вещи в себе, но главным образом против взгляда якобы Кант признавал существование вещи в себе. Элиминация вещи в себе устраняет материалистические элементы в философии Канта; остается только субъект, и, нсходя из понятия субъекта, нужно построить знание и «дей- ствителыюсть» науки, нужно объяснить и понятие аффекции и происхождение ощущений. «Вникни в самого себя; отвратн свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя — т.аково пер^вое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, a только о тебе самом»3. Устранение вещи в себе снимает ограниченность субъек- та; поэтому понятие субъекта в философии Фихте должно отличаться от понятия трансцендентального сознания Канта. Трансцендентальному сознанию дается материал. Субъект или, как его называет Фихте, «Я», согласно.взглядам Фихте, сам создает и форму и содержание знания. He значит ли это, что субъект Фихте является абсолютным, бесконечным, т. е. не значит ли это, что Фихте становится на точку зрения объек- тивного идеализма? Что в философии Фихте есть такая тен- денция, этого нельзя отрицать: ведь во втором периоде своей деятельности Фихте уже явно переходит на позиции объектив- ного идеализма. Но в первом периоде своего философство- вания Фихте строит субъективно-идеалистическую систему. Исходный пункт системы представляет собой «Я». «Я» — не субъект, согласно Фихте, так как субъект может существо- вать только в соотношении с объектом. «Я» — абсолютно, оно ничем не ограничено, но оно не факт (Tatsache), не нечто, которое действует, a само это действие (Tathandlung): это не бытие, a действие. Из этого «Я-действия» строится «де- дуктивным» путем знание и действительность. Возникают во- просы: чем обосновывается это «Я-действие», ведь оно не имеет основания и само является основанием всего дальней- шего, и каков метод развития знания-действительности из этого «Я»? Непосредственное усмотрение, интеллектуальная интуиция устанавливает «Я» как действие. Что касается де- 1 ib., S. 65. 2 ib., S. 70. 3 Erste Einleitung, S. 6. 44
дукции 113 «Я» всего знания-действительности, то тут Фихте прокладывает своеобразный трихотомический путь. Первый акт «абсолютного» «Я» — это полагание «Я», по- лагание самого себя. Его второй акт заключается в полага- нии «не-Я». Но «не-Я» как объект положен в «Я», так как «Я» представляет собой всю реальность. В «Я» противопоставле- кы «Я» и «не-Я» — субъект и объект. Взаимоотношение «Я» и «не-Я» в «Я» двоякое: 1) «не-Я» определяет «Я» и 2) «Я» определяет «не-Я»; в первом случае «Я» теоретическое, во втором -- «Я» практическое. Абсолютное «Я» — не субъект, оно не обладает сознани- ем; субъект, сознание возникает в противопоставлении объ- екту. Поэтому «Я», когорым начинается Wissenschaftslehre, и «Я», «противопоставленное объекту, — два разных «Я». Для субъекта-«Я», т. е. для познающего субъекта, действи- тельность в форме «не-Я» существует; не познающее «Я»-субъект создает реальность. Но реальность «не-Я» не су- ществует независимо от «Я». Абсолютное «Я»,* бессозна- тельная деятельность «Я» полагает «не-Я», так как «не-Я» существует именно в «Я» и нигде больше. Нашему «Я» про- тивостоят реальные вещи; йо эти реальные вещи не вне абсо- лютного «Я», a именно в нем как продукты его творчества. Только философская рефлексия поднимается до этого пони- мания. He теоретическое «Я» полагает «не-Я»; теоретическому «Я» «не-Я» представляется как реальность. «Не-Я» полагает- ся абсолютным «Я», которое само не определено объектом, «не-Я»; постольку, как было указано, оно не обладает созна- нием: абсолютное «Я» — это бессознательное действие. Постепенно картина становится ясной. Абсолютный субъ- ект находится не вне человеческого сознания. Он представ- ляет собой «сущность» человеческого сознания. Человеческое сознание в глубине своей сущности бессознательное. Оно аб- солютно, так как оно ничем не ограничено: оно — единствен- ная реальность, так как и эмпирический материал представ- ляет собой результат его своеобразного действия. Эмпириче- ское сознание никогда не сможет познать абсолютное «Я», так как последнее всегда «вне» сознания. Поэтому этому со- знанию «не-Я» представляется в виде объективной реальности. Эта точка зрения является своеобразным и более запу- танным изложением кантовской теории об эмпирической ре- альности и трансцендентальной идеальности природы. Про- цесс построения системы категорий и теории научного знания (Wissenschaftslehre) происходит диалектическим путем, имен- но путем ролагания — тезиса, противополагания — антите- зиса и их синтеза. 4Ъ
«Я» полагает «Я» и «не-Я», но «Я» и «не-Я» положеньг в «Я». Без полагания в «Я» отличного от «Я», именно «не-Я», диалектический процесс не может начаться. Но это отличное от «Я» должно быть, в конечном счете, именно «Я», в против- ном случае синтез, снятие противоречия не может осуще- ствиться. Далекий от мастерства Гегеля и к тому же, исходя из крайней субъективистической точки зрения, Фихте пытается — почти всегда прибегая к сложным и насильственным конструк- циям — провести до конца диалектический принцип дедукции, который, в сущности, сводится к трихотомическому развитию. «Я» и «не-Я» оба положены; их претензии на абсолютное значение отвергаются: они односторонни; они частично сни- мают друг друга, они определяют, обусловливают друг друга: «Я» полагает в «Я» частично «Я» и частично «не-Я», или, так как частичное является делимым1, то: «Я» полагает в «Я» делимому «Я» де,/йшоё «не-Я»2. Таков первый синтез. Уже тут виден диалектическіш путь развития; в абсолютном есть момент неабсолютного, конеч- ного; дальнейшее развитие должно показать абсолютное з ко- нечном. «Я» полагает самого себя: «Я» — бесконечное, оно чистое действие, но «Я» полагает «не-Я»: «Я» обусловлено «не-Я», оно конечно, оно пассивно (leidend)3. Деятельность «Я» опре- деляет пассивность «не-Я»; деятельность «не-Я» определяет пассивность «Я». Они взаимно определяют друг друга. Все остальное развитие, все остальные синтезы представ- ляют собой видоизменения этого первого синтеза. Этим же путем выведены категории реалыюсти, отрицания, ограниче- ния, взаимодействия и т. д. Вопрос о возникновении «не-Я» для Фихте тождественен с вопросом о возникновении пассивности в чистой, бесконеч- ной деятельности «Я». Все дело заключается в основном прин- ципе философии: «Выикни в самого себя; отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя...». Рефлексия, направленная на деятельность «Я», ограничивает его чистую, бесконеч^ную деятельность. Эта рефлексия пред- ставляет собой также деятельность «Я», но эта деятельность «останавливает» чистую, бесконечную деятельность «Я» и «пе- реживается» им как пассивность. Чистая деятельнооть стано- вится объектом рефлексии, поэтому рефлексия — «объек- 1 Wissenschaftslehre, S. 303. 2 ib., S. 305. .Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Ich entgegen*. 3 ib., S. 320,- 21. 46
тивная» деятельность. Эта пассивность и есть то, что Канту казалось результатом воздействия вещи в себе на чувствен- ность, именно — ощущение. Дальнейшая «прагматическая история» сознания такова: рефлексия над ощущением дает интуицию, над интуицией — воображение, далыие — рассу- док и разум. В связи с этим интересно отметить, что Фихте уже ясно устанавливает понятие рассудка в отличие от разума в том смысле, в каком они будут применяться в дальнейшем раз- витии немецкого идеализма. Рассудок, по Фихте, это способ- ность, которая фиксирует, делает как бы неподвижным изме- няющееся: «Es ist das vermögen, worin ein Wandelbares besteht, gleichsam verständigt wird (gleichsam zum Stehen gebracht wird, und heisst daher mit Recht Verstand)»1. Рефлексия над рассудком возвышает «Я» до разума. На этой ступени «Я» отвлекается от всяких объектов. Снятием объекта «Я» становится субъектом, определяющим самого себя2. Разум свободен от объекта, т. е.. если «Я» не определен каким-либо объектом, «не-Я», то это значит, что «Я» опре- деляет самого себя. To, что было выставлено в начале Wis- senchaftslehre an sich, именно «Я» полагает «Я», определен- ным «не-Я», то же выставлено в конце, но уже не an sich, a für sich: «Я» не только таково, но оно знает, что оно таково. Вся история «Я» представляет собой круговорот (Kreislauf); исходный пункт и конечный пункт диалектического раз- вития совпадают: теоретическое «Я» на этом заканчивает свое развитие. Но диалектический процесс еще не закончен: теоретическое «Я» — не абсолютное «Я». Процесс должен за- кончиться восстановлением абсолютного «Я». Теоретический субъект — ограниченный субъект; он ограничивает себя тем, что его деятельность является его объектом; его движение вперед представляет собой возвращение в себя. Он сам ставит себе границу и выходит за ее пределы. «Я» — абсолютная деятельность. Но в ней два момента: бесконечная и ограни- ченная (конечная). Бесконечная деятельность заключается в том, что она возвращается в себя. «Unendlich ist demnach das ich, inwiefern sein Tätigkeit in sich selbst zurückgeht»3. Ho эта деятельность ограничена, так как она имеет себя объектом. Познавая объект, она преодолевает его, так как в объекте познает самое себя, но в процессе познания снова делается своим объектом и т. д. Таким образом, «Я» не мо- жет окончательно выполнить своего стремления возвратиться к самому себе. 1 ib., S. 426. 2 ib., S. 437. 3 ib., S. 449. 47
Другими словами: абсолютное «Я» распалось на противо- положные моменты, на субъект и объект; оба они представ- ляют собой деятельность «Я». В «Я» — две деятельности: центробежная и центростремительная1; первая — чистая, аб- солютная; вторая — деятельность рефлексии; первая — дея- тельная, вторая — познающая эту деятельность. Первая — практическая, вторая — теоретическая. Практическое «Я» стремится к бесконечности. Оно хочет быть бесконечным, так как оно д о л ж н о быть бесконечным (Wollen — Sollen). Вознпкает ряд того, что есть (was durch das blosse Ich gegeben ist), и ряд того, что должио быть (was sein soll)3. Диалектич- ность этих рядов заключается в следующем: в том, что есть, заключается момент того, что должно быть, и, с другой сто- роны, то, что должно быть, как момент заключено в том, что уже есть. В бесконечном заключен мом-ент конечного и в ко- нечном — момент бесконечного. Уже в субъе^тивно-идеалистической системе Фихте видны основные моменты, характеризующие идеалистический диалек- тический метод. 1) Прогрессивное движение «Я» в процессе развития мо- дифицируется в объективно-регрессивное действие; «Я» в своем движении должно возвратиться в себя; центробежное ■и центростремительное действия «Я» — показатель этого об- стоятельства. Начало должно совпасть с коицом: в начале системы стоит абсолютное «Я», в конце системы — абсолют- пое «Я» в идее. Процесс развития представляет собой круг; правда, круг этот не замыкается, так как последний этап ото- двигается в бесконечность. «Я» как начало является в то же время целью развития. Путь осуществления цели есть путь конкретизации абсолютного «Я». Абсолютное «Я» — только абстрактная форма «Я», оно превращается в субъект, т. е. в такое «Я», которое характеризуется определенностями. Кате- гории — этапы развития субъекта в процессе достижения цели. 2) Развитие происходит антитетически: тезис и антитезис противоположны друг другу и их самостоятельность снимает- ся в «третьем» — синтезе. Бесконечное «Я», его ограничение, «оконечивание» и стремление восстановить бесконечность «Я» выражает диалектический путь разврітия. 3) Процесс развития представляет собой процесс само- познания «Я». Первое положение «проникает» (durchdringen) во все осталь«ные положения, и в первом положении заключены (implizite) все дальнейшие. Во всяком случае, таков замысел Фихте, если даже он не смог осуществить его. 1 ib., S. 446. 2 ib., S. 470. 48
Bee эти моменты характеризуют диалектический метод Фихте, моменты, которые в более последовательной и разви- той форме будут представлены в диалектике Гегеля. Но эти моменты остаются в системе Фихте отдельными моментами: субъективный идеализм Фихте не смог связать их в одно целое в форме идеалистического диалектического метода. 1) Абсолютное «Я», которое должно быть началом и кон- дом диалектического лроцесса, в действительности стоит вне этого процесса: оно полагает самого себя и после этого со- вершенно выключается из системы. Процесс развития начи- нается с субъекта, т. е. с «Я», ограниченного объектом. На- •чало должно было быть целью, концом же должна была быть осуществленная цель. Но конец оказался лишь опять целью, к которой стремится субъект. В конце вовсе не сохранен весь путь: конец -- лишь регулятивная идея. Согласно идеалисти- ческому диалектическому методу каждый этап развития пред- ставляет собой момент целого: в нем сконцентрирован весь лройденный путь и в нем же заключены зачатки развития дальиейших форм. Такими должны быть и начало и конец развития. Ничего подобного нет в системе Фихте: начало стоит вне развития, в конце не содержится в снятом виде весь иуть развития. 2) Процесс развития — каков бы ни был его характер - - тіротекает внутри начала и конца; что касается начала и кон- да, онн находятся вне этого процесса. Абсолютное «Я» в дей- ствительности неподвижно: то, что должно было быть чистой деятельностью, оказалось неподвижным субстратом1. 3)В этом и заключается основное противоречие, которое :характеризует диалектический метод Фихте. И не только аб- солютное «Я» оторвано от диалектического процесса, но и отдельные этапы развития оторваны друг от друга: тезис, антитезис и спнтез оторваны друт от друга. Достаточно обра- тить внимание на первый тезис и антитезис, чтобы стал ясным этот упрек. Из тезиса и его развития вовсе не вытекает анти- тезис; после полагания тезиса Фихте обращается к закону тіротиворечия и пытается установить его условие. И тут вне всякой связи с тезисом устанавливается антитезис. Антитезис получен не путем развития тезиса, a совершенно от него не- зависимо. To же самое нужно сказать и о синтезах. 4) Цель Wissenschaftslehre заключалась в «дедукции» «действительности науки» из субъекта. Но, в сущности, если даже признать состоятельной эту дедукцию, то фактически 1 Ср. Colin. Theorie der Dialektik, S. 3r>. „Fichte sieht hinter der Bewegung- von vornherein ein Ruhendes das doch auch lebendig ist, aber nicht fortschreitend ein in sich befriedetes Leben. In späterer Zeit hat er dafür von ihm verspönten Ausdruck .Sein" wieder zugelassen44. -1 K. Бакрадзе 49
дедуцированным оказалось абстрактное понятие объекта, ске- лет, представляющий собой средство осуществления практи- ческой цели субъекта. Дедукция объекта из субъекта с само- го начала обречена на неудачу, так как субъект Фихте толь- ко субъективен, он, как скажет Гегель, — «ist von Hause aus subjeKtiv», oh — «субъективный субъект-объект». 5) Ho дело в том, что из абсолютного «Я» нельзя де- дуцировать даже абстрактное понятие объекта, природы. «Я», которое полагает себя самого, и «Я», полагающее «не Я»> принципиально отличны друг от друга. Это обстоятельство давно уже отмечено историками философии. «Я», полагающеел себя самого, никак не может полагать «не Я», если только оно то же самое «Я». «Es bleiben zwei Absoluta in System», — замечает справедливо Kroner1. Интересно отметить, что су- ществование двух разнородных принципов — в какой бы фор- ме они ни выражались — характерная черта систем немецкого* идеализма и идеалистического диалектического метода: идеа- листическая диалектика задумана как монистическая система,. но она не может быть осуществлена монистически: она всегда впадает в дуализм. 06 этом подробнее будет сказано в даль- нейшем. III. Философия тождества Шеллинга. Философская си~ стема Шеллинга представляет собой фактически ряд систем,. непосредственно связанных друг с другом, но в то же время отличающихся друг от друга. Историки философии различают четыре, пять, a некоторые даже шесть систем, созданных Шеллингом, не считая фихтеанской точки зрения, которой он придерживался в начале своего философского развития. Нас интересует в данном случае система философии Шеллинга, известная под именем философии тождества: против этой си- стемы выступает Гегель, хотя до определенного периода ка- залось, что сам Гегель защищает ее вместе с Шеллингом. Основная проблема философии Шеллинга, в частности его диалектики, — та же самая, что и проблема всего после- кантовского немецкого классического идеализма: проблема связи и единства бесконечного и конечного. Бесконечный субъект представляет собой цель развития и постольку и предмет исследования. Действительность, данная нам, конеч- на, но она — ступень развития бесконечного, поэтому она со- держит момент бесконечного. С другой стороны, и бесконеч- ное поэтому содержит в себе момент конечного. В этом и за- 1 Ср. Ebbinghaus I. Relativ, und absoluter Idealismus, S. 16. „Aber das sich selbst setzende Ich und das Nichtich setzende sind nur dem Namen nach identisch..." 50
ключается диалектическое противоречие. Преодоление конеч- ного в бесконечном есть освобождение от противоречия и представляет собой диалектический синтез. Бесконечное должно содержать в себе противоречие — вне этого нельзя построить систему, но в бесконечном про- тиворечие должно быть преодолено: таковы начало и конец идеалистической системы и диалектического метода. Проти- воречие существует в наличии момента конечного в беско- нечном, и его преодоление есть преодоление противоречия и диалектический синтез. Вопрос поставлен ясно: если есть только абсолютный субъект, то как возможно в нем конечное? Шеллинг, разби- рая кантовскую проблему «как возможны синтетические суж- дения a priori», считает, что эта проблема равносильна сле- дующей: «как происходит переход от абсолютного к его про- тивоположному», или «как возможен переход от бесконечного к конечному», или, наконец, «как возможна действительность». Шеллинг первый вступает в «царство объективного» и этим старается преодолеть субъективизм Фихте. Абсолютное не есть нечто только субъективное, замкнутое в себе «Я», для которого путь к объективной действителькости закрыт. Ске- лет природы, выраженный в понятии «не-Я», введенный в си- стему как средство реализации нравственной цели, не мог уже удовлетворить уровню развития естественных наук. Крах теории флогистона, учение об электричестве и магнетизме, возникновение сравнительной морфологии, зачатки эволю- ционного учения и т. д. не могли не обратить на себя вни- мания со стороны философии. И это тем более, что проблема конечного в бесконечном касалась, в первую очередь, гтробле- мы отношения природы и абсолютного. До построения полной системы тождества Шеллинг строит систему натурфилософии и систему трансцендентальной фи- лософии. Эти две системы, относимые некоторыми авторами к двум различным периодам философского развития Шел- линга, на самом деле представляют собой две стороны одной системы, дополняющие друг друга. Принцип тождества, на котором Шеллинг в будущем по- строит свою новую систему, уже отчетливо виден в натур- философии и трансцендентальном идеализме. В сущности, устаыовлено тождество между духом и природой: вне нас господствует тот же дух, что и в нас, и в нас та же природа, что и вне нас. Природа — это зримый дух, дух же — это не- зримая природа. Философия имеет дело, с одной стороны, с природой, a с другой — с духом. Если философия предметом исследования поставит природу, то вопрос философии нужно формулировать следующим образом: как возникает интелли- 51
генция (дух) из природы? Еслп же начать с изучепия духа, тогда вопрос философии будет таким: как из интеллигенции (субъекта) возникает природа? На первый вопрос отвечает натурфилософия, на второй — трансцендентальный идеализм. Моменты диалектического процесса в своеобразном виде фигурируют как в развитии природы, так и в развитии духа. В природе «действуют раздвоенные, противоположные прин- ципы». Природа живет, и ее жизнь заключается в ее разви- тии; ее развитие начинается проявлением полярных сил и протекает в борьбе противоположных сил. Борьба противо- положных сил представляет собой влечение к тождеству. Не- смотря на то, что противоречие всегда снимается, оно всегда остается. Каждый продукт развития природы конечен, но каждый продукт стремится преодолеть свою конечность. Каж- дый пункт природы бесконечен, так как он связан как момент в процессе развития с целым и поэтому в каждом продукте природы заключаются зачатки всего универсума1. «Путеше- ственник в Италии заметил, что на болыпом обелиске Рима можно демонстрировать всю всемирную историю; то же самое можно сказать о каждом продукте природы. Каждый мине- рал представляет собой фрагмент истории земли... История последней вплетена в историю всей природы. И так, единоіі цепью связан весь универсум»2. Природа — это дух в дремлющем, бессознательном со- стоянии; «цель» ее — подняться от бессознательного состоя- ішя к сознанию. Развитие природы заканчивается возникно- вением ощущения, т. е. тем, чем начинается развитие созна- ния. Процесс развития природы от бессознательного духа до сознания диалектичен; в нем ясно проступают моменты про- тиворечия, единства противоположностей, «снятия-сохране- ния», взаимной связи и переходов; но в то же время в натур- философии Шеллинга столько фантазии, произвола, что в на- стоящее время она может иметь лишь отдаленный историче- ский интерес. И, кроме того, сам процесс развития лишен основного условия развития — времени. Процесс развития вневременный, телеологический. Натурфилософия показывает возникновение сознания из природы; процесс развития характеризуется необходимостью; эта необходимость обусловлена не категорией причинности, a категорией телоса. Природа «создала» с необходимостью дух; дух — интеллигенция — с такой же необходимостью познает этот процесс. Процесс этого познания представляет собой его идеальное повторение, построение в сознании того, что пере- 1 Werke. 1. S. 703. 2 ib. Anm. 52
жила природа в своем развитии. Путь трансцендентального идеализма является противоположным пути натурфилософии. Проблема трансцендентального идеализма заключается в дедукции из субъекта (интеллигенции) объекта. «Или объек- тивное есть первое (zum Ersten gemacht), и тогда возникает вопрос: как возникает субъективное, которое совпадает с объективным? — такова задача натурфилософии. Или субъек- тивное взято как начало, и тогда задача заключается в сле- дующем: как возникает объективное, которое идентично с субъективным» (mit ihm übereinstimmt)1. Эту вторую задачу должен разрешить трансцендентальный идеализм. Исходный пункт, как это было уже показано Фихте, есть «Я». «Я» и мысль о «Я» абсолютно тождественны. «Я» поэто- му делается объектом. «Я» созерцает себя самого как объект, его созерцание есть сам объект, т. е. интуиция и предмет ин- туиции совпадают. Эта интуиция — не чувственная интуиция, a интеллектуальная; поэтому предмет такой интуиции создает- ся самой интуицией. Это именно то понимание интуиции, ко- торое охарактеризовал Кант, но существование которой как органа познания он отвергал. Как выясняется, став на точку зреыия Канта, нельзя объяснить факт философского познания. Логика математики и математического естествознания, которую пытался дать Кант в «Критике чистого разума», пе мигла разрешить всех проблем теории познания даже в том случае, если бы она была правильной. Философское познание осталось вне рефле- ксии Канта, и логика философии осталась незамеченной. К этому относилось замечание Фихте, что Кант не сделал свою философию предметом философского анализа. В самом деле, познание явлений (Кант) осуществляется с помощью оформ- ления чувственного материала априорными формами. Возни- кает вопрос: как осуществляется познание самих этих априор- пых форм? Проблему логики философского познания, в част- ности познания категорий, с точки зрения идеализма можно было попытаться решить двумя путями: 1) или опять кантов- ским путем, причем под материалом в этом случае нужно было понимать сами априорные формы, a под формой — т. н. формы формы. Этим путем пытался, как известно, разрешить проблему Е. LasK2. Второй путь был более радикальный: приэнание интеллектуальной интуиции без всякого ограни- чения. Проблема сверхчувственной интуиции, «интеллектус архе- типос» своеобразно решена Шеллингом: борьба между беско- 1 Werke. II. System d. transzendentalen Idealismus, S- 14 — 15. 2 Cm. E. Lask Die Loaik der Philosophie u. d. Kate^orienlehre, 1910. 53
нечным стремлением и ограниченностью рассудка ,обусловли- вающая возникыовение антиномий, разрешена признанием ин- теллектуальной интуиции, a антиномии перенесены в действн- тельность. Формалыю-логическое мышление характеризует только рассудок. Рассудок разъединяет конечное и бесконечное. Ра- зум же постигает их единство: ведь они являются моментами абсолютного. Разум представляет собой единство. рассудка и интуиции. Но вместе с этим Шеллинг так характеризует ин- туицию, что значение формальной логики сводится на нет. Интеллектуальная интуиция принимает мистический характер; она представляется как внутреннее переживанис, единствен- ный истинный орган трансцендентального мышления. Она, яв- ляется м a г и ч е с к и м средством познания действительно- сти, абсолютного. С точки зрения такого органа непосредст- венного познания . всякая наука делается излишней. Трансцендентальный идеализм — подлинный эмпиризм, но вместе с тем магический эмпиризм. Но оказывается, что наука все же должна существовать: она нужна человечеству, поскольку интеллектуалыюй интуи- цией обладает лишь гений. В гениальной интуиции человек переживает всю природу, природа в нем, она смотрит из него. В такой интуиции человек сам представляет собой всю при- роду. Мы не будем рассматривать содержание трансценден- тального идеализма, историю «Я», диалектику понятия п объекта. Для наших целей это совершенно излишне. Разбе- рем точку зрения философии тождества, которая разрабаты- валась Шеллингом непосредственно перед выступлением Ге- геля со своей самостоятельной системой и в разработке ко- торой принимал определенное участие и Гегель. Система абсолютного тождества стремится примирить два противоположных момента, два полюса: натурфилософию и трансцендентальный идеализм. Натурфилософия и трансцен- дентальный идеализм шли разными путями: проблема была одна, но она рассматривалась с противоположных точек зре- ния. Однако последним не хватало единого основания. Абсо- лютное тождество субъекта и объекта является основанием новой системы философии. Теория абсолютного тождества представляет собой тео- рию разума. Первые же параграфы сочинения, в которых из- лагается эта теория — «Darstellung meines System der Philosophie», дают новое понимание разума. Разум мыслится как тотальная индифферерітность субъективного и объективного1. Вне разума нет ничего, и в разуме заключается все. Высший 1 Schelling's Werke. II. Darstellung etc, S. 318. 54
;закон его сущности и поэтому закон всего сущего — закон тождества. Абсолютное тождество бесконечно, и его «снятие» (aufheben) невозможно. Так как абсолютное тождество беско- печно, то ясно, что конечное вообще не существует. Само по себе (an sich) нет ничего конечного. Субъект и объект, рас- сматриваемые отдельно друг от друга, конечно, конечны, но их конечность заключается не в их природе, a является результа- том абстрактного мышления рассудка. В разуме они тождест- венны. Если натурфилософия и трансцендентальный идеализм могли сконструировать путь развития сознания и природы, то на первын взгляд, как полагает Шеллинг, система тождества не имеет такой возможности. Ведь принципом в этой системе служит нечто такое, что представляет собой неразличимую тіндифферентность; это тот принцип, о котором Гегель скажет, что в нем «Wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind». Ютсюда не виден путь развития действительности, не видно, как возможно начало диалектического процесса. Абсолютное тождество есть не результат развития, не синтез различных, a просто непосредственное тождество. Но абсолютное тожде- ство субъективного и объективного, его индифферентность, разум, вне которого нет ничего, представляет собой процесс самопознания. Но в таком случае абсолютное должно быть одновременно и субъектом познания и его объектом. Поэтому, логично рассуждая, в абсолютном тождестве субъект-объекта должно произойти раздвоение этого тождества, этой индиффе- рептности на субъект и объект. Это раздвоение есть условие возможности самопознания и вместе с тем условие диалекти- ческого процесса развития. Раздвоение абсолютного на субъект и объект полагает ііх различие, но абсолютное представляет собой неразличимое тождество. Выход из такого тупика Шеллинг пытается найти б toMj что объявляет различие не качественным, a количе- ственным. Так как процесс развития обнимает всю действи- тельность, то каждая ступень в процессе развития представ- ляет собой абсолютное тождество и индифферентность; но на каждой ступени существует количественное различие между <:убъективным и объективным. Ступени развития — это явле- ние одного и того же абсолютного тождества, но они отли- чаются количественно: «Между субъектом и объектом вообще не может быть никакого различия, кроме количественного»1. Ступени развития, которые Шеллинг называет потенция- ми, существуют одновременно2. Таким образом, действитель- 1 ib., S. 827. Zwischen Subjekt und Objekt ist überhaupt keine .andere als quantitative Differenz möglich. 2 ïb„ S. 339. Alle Potenzen sind absolut gleichzeitig. 55
ного процесса развития абсолютное не претерпевает. Сту- пени не вытекают друг из друга; правда, они не существуют отдельно друг от друга, их единство и составляет абсолютное тождество, но связь их не представляет собой связи, обуслов- ленной развитием. В абсолютном тождестве субъекта и объекта стуиени- потенции отличаются друг от друга количеством субъектив- ного и объективного: ступени, в которых превалирует момент объективного, составляют реальный ряд; ступени, в которых превалирует момент субъективного, составляют идеальный ряд. Совокупность ступеней представляет собой абсолютную тотальность; но и каждая ступень носит в себе тотальность. Каждый предмет конечен, но он вместе с тем представляет собой весь универсум, он универсум в микрокосме и поэтому бесконечен. Каждая ступень поэтому — относительная тоталь- пость. Первая отнасительная тотальность — материя: это ми- пимум субъективного и максимум объективного; последняя ступень — истина и произведение искусства — последняя от- носительная тотальность: максимум субъективного и минимум объективного. Абсолютное индифферентное тождество дифференцирует- ся на реальный и идеальный ряды. Философия изучает всю действительность: реальный ряд — предмет натурфилософии, лдеальный ряд — предмет трансцендентального идеализма. Такова в общих чертах философская система Шеллинга до выхода в свет «Феноменологии духа» Гегеля. Возникает вопрос, который указывает на шаткость всей позиции Шеллинга. Абсолютное представляет собой индиф- ферентное тождество субъекта и объекта; конкретные вещк и явления действительности же являются дифференцирован- ными тождествами. Как происходит дифференцирование ин- дифферентного? Абсолютное — индифферентное тождество; дифференцирования в нем не происходит и не может произой- ти. Путь от абсолютного к миру дифференцированных пред- метов так же невозможен, как и от предметов действитель- ности к индифферентному тождеству абсолютного. Абсолют- ное и действительность оторваны друг от друга. Поиятие абсолютного нужно радикально перестроить; абсолютное должно быть не только субстанцией, но также и субъектом. Немецкий идеализм в лице Гегеля полагает, что только с помощью такого понятия абсолютного можно по- строить монистическую систему философии. И метод фило- софствования сообразно этому должен быть создан совершен- 56
ио отличный от метода гениальной интуиции. Философия пред- ставляет собой научную систему, a не результат гениальной интуиции. Ее главным орудием должно быть понятие, a не экстаз и пророчество. Гегель в «Феноменологии духа» укажет на основные ие- достатки философии тождества и попытается противопоста- вить ей философию как научную систему.
ГЛАВА ВТОРАЯ СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ 1. Предварительные замечания. В данной ра- боте мы не рассматриваем историю философского развития Гегеля и поэтому оставляем в стороне анализ его философских произведений раннего периода, именно работ до «Феноменоло- гии духа». Хотядакие произведения Гегеля, как «Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie etc.». «Glauben und Wissen...» и изданные рукописи Гегеля Nohl-ем «Hegels Theologische Jugendschriften», Lasson-ом «Jenenser Logik etc..» и Hoffmeister-OM «Jenenser Realphilosophie», имеют большое значение не только для понимания возник- новения и развития философской системы Гегеля, но и для понимания самой системы, мы все же оставляем их вне ана- лиза, однако при изложении системы будем их иметь в виду. В этих произведениях многие положения будущей систе- мы уже ясно выражены, другие дела^отся понятными на осно- ве знакомства с окончательной системой, контуры системы расплывчаты, правильнее было бы сказать, философской системы пока еще нет. В отличие от Фихте и Шеллинга Гегелю, как и Канту, нелегко было создать собственную систему философии. В про- должение ряда лет он изучает и осваивает огромный мате- риал. Греческий мир и его культура стоят в центре его вни- мания; изучая свободное греческое государство, его полити- ческий строй, делая его своим идеалом, Гегель знакомится с религией, искусством и философией греков. Углубляясь в классический мир культуры, Гегель не менее ревностно изу- чает политику и культуру современной ему эпохи. Гегель в курсе политических, религиозных и культурных вопросов, ко- торые волнуют передовых представителей общества и над ко- торымн он специально работает. Гегель, как теперь известно, близко знаком со всей лп- тературой просвещения Германии, Франции и Англии; он изу- чает основные произведения по политической экономии. В дальнейшем все научные дисциплины того времени входят в орбиту его изучения: математика, механика, физика, химия,
<«органика». Вне изучения этих областей философская система Гегеля не могла быть создана. Но Гегель — прежде всего философ «философии духа»: его глубочайший интерес — это история человечества, его культура, его политика. Чем бы ни занимался Гегель, под- готовляя свою систему философии, в центре его проблем стоя- ли проблемы истории и религии и их познания. «Theologische Jugendschriften», изданные Nohl-ем, представляют собой не только теологические сочинения, но и политические: политиче- ские вопросы в ато время часто облекались в форму теологи- ческих. Конечно, нельзя утверждать, что произведения Гегеля в молодости были посвящены в основном только теологи- ческим проблемам, но нельзя отрицать, как это делает Г. Лу- .кач, із того, что одними из центральных проблем, которыми Гегель усердно занимался, были именно теологические проб- лемы. Если Nohl(?), Lasson, Haering считают религию и теоло- гию осью всей гегелевской системы, то Лукач полагает, что в так называемых «Theologische Jugendschriften» чрезвычайно мало теологического, что в этих произведениях читатель наты- кается на настроение, враждебное теологическому («...er (Leser. -- К. Б.) wird beim jungen Hegel durchweg eine ausgesprochen theologiefeindliche Stimmung stossen»)1. 06a эти взгляда представляют собой крайности и поэто- мѵ искажают действительное положение дела. Что религиоз- пые вопросы занимали центральное место на всем протяже- нии фллософского развития Гегеля, в этом нельзя сомневать- ся: в протнвном случае нельзя понять и его окончательную «систему философии. Но нельзя отрицать и того, что Гегель, обладавший огромным историческйм чутьем, философ по пре- имуществу «философии духа», такое же внимание уделял и іюлитическим вопросам. Религия и политика — вот «две Benin», которые имели значение тогда в Германии2. И эти «две вещи» стояли в центре внимания Гегеля. Они были связаны друг с другом, они были переплетены, и проблемы религии решались политически, a проблемы политики облекались в теолопіческую форму. Даже в том случае, если принять интерпретацию Лукача отмосительно того, что Гегель в своих юношеских произве- дениях борется против христианской религии как религии дес- потизма и рабства и противопоставляет ей античную религию свободы, даже в этом случае нельзя оправдать точку зрения Лукача. Что бы и как бы ни критиковал Гегель, главной 1 G. Lukacs. Der junge Hegel, 1954, S. 37—8. 2 Ф. Энгельс. Л. Фейербах, стр. 41. 59
проблемой, связанной с политической, остается религиозная: проблема. Сам Лукач указывает на то обстоятельство, что борьба Гегеля против христианской религии никогда не до- ходила до материалистического атеизма. Наоборот! Основной его проблемой была религиозііая проблема («Ganz im Gegenteil. Der Kernpunkt seiner Bestrebung ist ein religiöser...»)1. Окрнчательная система философии Гегеля представлена в следующих произведениях: «Феноменология духа», «Наука логики» и «Энциклопедия философских наук». Отдельным проблемам третьей части «Энциклопедии» — «Философии ду- ха» — посвящено несколько книг: «Философия права», «Фи- лософия истории», «Философия религии», «Эстетика» и «Исто- рия философии». ' 2. «Фе но ме но л оги я духа» и система фило- софии. Систему философии Гегеля нужно излагать, начи- ная с «Феноменолагии духа»: «Нужно начинать с гегелевской «Феноменологии», истинного истока и тайны гегелевской фи- лософии»2. Но предварительно нужно решить один вопрос, на который обращают внимание почти все исследователи фи- лософии Гегеля, но который тем не менее не решен оконча- тельно. Вопрос этот касается связи и соотношения «Феноме- нологии духа» и системы гегелевской философии. Известно, что Гегель начал излагать систему философии именно «Феноменологией духа». Это произведение было опуб- ликовано как первая часть системы «System der Wissenschaften. Erster Theil. Die Phänomenologie des Geistes». Ha другой странице снова указание на это обстоятельство: «I. Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes». Эта «первая часть» так и осталась первой частью, так как последующие части не появились в свет. Изменив структуру своей системы фи- лософии, Гегель с 1812 г. начинает излагать систему филосо- фии логикой. Вся система по новой структуре кратко изло- жена в «Энциклопедии философских наук», где первую часть представляет логика, вторую — философия природы, третью — философия духа. Эта последняя система известна как си- стема философии Гегеля. Тут именно возникает проблема связи, соотношения меж- ду «Феноменологией», как задуманной первой частью систе- мы, и новой системой и, кроме того, с первой частью новой системы (логикой). Дело в том, что повое начало философской системы (ло- гика) не снимает и не может снять первое начало системы (феноменология), так как круг вопросов и их решение в пер- 1 G. Lukacs, S. 39. 2 Маркс и Энгельс. Соч., т. III, 1929, сгр. 635. 60
вом и во втором случаях существенно отличаются друг от друга. «Феноменология духа» остается самостоятельной по от- ыошению к новой системе не только с исторической, но и с сп- <:тематической точки зрения. Нужно со всей определенностью сказать, что сам Гегель не дает правильного, ясного ответа на поставленный вопрос. С одной стороны, он считает «Фено- .менологпю» как бы введением к логике и поэтому ко всей «системе, но, с другой стороны, большую часть содержания «Феноменологии» он излагает в третьей части системы — в «Философии духа», да и высшее понятие «Феноменологии», именно понятие абсолютного знания, представляет высшее по- нятие всей системы. Приступая к изложению своей точки зрения на логику, Ге- гель указывает ма «Феноменологию духа», содержание кото- рой, no его словам, представляет собой предпосылку логики. «В «Феноменологии духа» я изобразил (dargestellt. -- К. Б.) сознание в его поступательном движении от первой непосред- ственной противоположности между ним и предметом до аб- солютного знания. Этот путь проходит через все формы оі- н о ш е н и я с о з н a н и я к о б ъ е к т y и имеет своим ре- зультатом понятие науки. Это понятие, следовательно (неза- висимо от того, что оно возникает в рамках самой логики), не нуждается в оправдании, так как это оправдание получено уже там; и оно не может иметь никакого другого оправдания, кроме этого его порождения сознанием, для которого все его собственные образы разрешаются в этом понятии, как в истине»1. Чистая наука — предмет логики; но понятие чистой нау- ки выковано "уже «Феноменологией». Поэтому «понятие чи- стоіл науки и его дедукция берутся в настоящем произведении (в «Логике». — К. Б.) как предпосылка постольку, посколь- ку «Феноменология духа» представляет собой не что иное, как эту дедукцию»2. «Феноменология духа» дедуцировала, по словам Гегеля, тіонятие абсолютного знания. Абсолютное знание есть истина всех способов сознания; в нем, абсолютном знании, пред- мет и истина совпали. «Чистая наука, стало быть, предпо- лагает освобождение от противоположности сознания. Она содержнт в себе мысль, поскольку последняя есть также и вещь (die Sache) в самой себе, или вещь (die Sache) в самой себе, поскольку послед- няя есть также и чистая м ы с л ь. В качестве науки 1 W. d. Logik. I, S. 29 (т. 5, стр. 26). 2 ib., S. 30 (стр. 27). 61
истина есть чистое развивающееся самосознание, имеет образ. самости (Gestallt des Selbst. — К. Б.), так что в себе и для себя сущее есть знаемое понятие, a понятие как таковое есть в себе и для себя сущее»1. Но если это так и если «Феноменология духа», пройдя все ступени познания предмета сознанием, достигла абсолют- ного знания, где в себе и для себя сущее есть знающее себя понятие, a понятие есть в себе и для себя сущее (d. Seiende),, то этим, с одной стороны, предвосхищен результат «Науки логики», a с другой стороны — и результат всей системы Ге- геля. Кроме того, нужно указать и на следующее обстоятель- ство: основное содержание «Феноменологии духа» включено Гегелем в третью часть системы — в «Философию духа». Каким образом предпосылка логики и всей системы оказа- лась в самой систвме и* в виде основного понятия (абсолютное знание) и в виде содержания, именно ступеней, ведущих к аб- солютному знанию? Ведь вторая часть первого отдела «Фило- софии духа» носит то же название — «Феноменология духа» и излагает те же самые ступени духа: «Сознание» (чувствен- ыое сознание, восприятие, рассудок), самосознание, разум; да и следующие части этого произведения частично повторяюг ступени, изложенные в «Феноменологии духа». «Феноменология духа» — этот истинный исток н тайна гегелевской философии -- превращена Гегелем в новой систе- ме в один из отделов системы. Вне всякого сомнения, «Фе- номенология духа» имеет гораздо большее значение, чем ей приписал сам Гегель, считая ее предпосылкой системы фило- софии. Как видно, Гегель после опубликования «Феноменологии» перестроил систему философии, иначе никак нельзя понять. каким образом содержание первой части задуманной системьг оказалось в третьей части новой системы. """"Й все же «Феноменология духа» представляет собой и предпосылку новой системы и в то же время заключает в себе систему философии в своеобразной форме. Она предпосылка логики и поэтому всей системы, так как логика имеет дело с чистой мыслью, чистым знанием, которое совпадает с предме- том. Понятие ыауки выковывается в «Феноменологии»; логи- ка же представляет собой теорию этой науки. С другой стороны, «Феноменология» содержит в себе уже систему философии, которая односторонне излагает будущую систему. В чай"""заключается сущность философии Гегеля? Kp^TKcrfee можно изложить следующим образом. 1 ib., S. 30— 31 (27). 62
Весь мир — исторический процесс. Субъект этого про- цесса — абсолютный дух; высшая форма развития абсолют- цого духа — абсолютное знание, философияГ Ступени разви- тия действительности вообще, ступени развития истории человечества, в частности, и поэтому ступени развития фи- лософии — это ступени развития абсолютного духа. Сущ- ность развития абсолютного духа заключается в процессе самопознания. «Эта работа духа (Geist. — К. Б.), направлен- ная к самопознанию, эта деятельность, направленная к само- обретению, есть жизнь духа и сам же дух»1. Самопознание — цель абсолютного духа, цель, которой является он сам, цель, к которой он стремится, которую он хочет, хочет в историческом процессе познать самого себя, осуществиться. Абсолютный дух работает над познанием са- мого себя: «Результатом этой работы является понятие, ко- торое он получает о себе; история философии есть ясное усмотрение, что он этого хотел в своей истории; она (исто- рия философии. — К. Б.), следовательно, есть самое внут- реннее во всемирной истории. Эта работа человеческого духа в области внутреннего мышления совершается параллельно со всеми ступенями действительности...»2. Такова сущность г&гелевской философии в кратком и по- пулярном изложещш;|но таково же, в сущности, и содержа- ние «Феноменологии»: сознание познает предмет и на высшей ступени познания оказывается, что познание сознанием пред- мета было лишь познанием духа, самого себя- В этом отношении содержание «Феноменологии» как бы повторяется в системе философии, и недаром Гегель называл ее не только первой частью системы, но в одномизписемобоз- начал ее «системой философии» («ein System der Philosophie»). Ho нужно обратить внимание и на своеобразие «Феноме- нологии» в отличие от системы философии Гегеля. Как мы указывали, определенная часть содержания «Феноменологии» входит в «Философию духа». Проблемы философии природы почти совершенно исключены из «Феноменологии»; логика же как система категорий, каждая из которых представляет со- бой предикат бога, a вся система их является «изображением бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа», имеет дело не с тем предметом, которым занимается «Феноменология», 1 Hegel. Geschichte d. Philosophie. Ill, S. 685. Die Arbeit des Geistes, sich zu erkennen, sich zu finden, diese Tätigkeit ist der Geist, das Leben des Geistes selbst. 2 ib. 63
нлн правильнее, занимается другой, более глубокой, основной стороной того же предмета. Как мы увидим ниже, «Феноменология духа» представ- ляет собой определенную теорию познания. Теория познания, согласно Гегелю, это история познания, освобожденная от елучайностей, изложенная в ее логической необходимости. Но теория познания совпадает с логикой и метафизикой, т. е. всей спстемой. Все своеобразие «Феноменологии духа» заключается нменно в том, что в ней излагается теория познания, история познания человечеством действительности в ее логической не- обходимости, метафизическая же сторона только предпола- гается, намекается, но не выступает на первый план. Абсо- лют, проходя ступени самопознания, начиная с идеи, т. е. в элементе чистой мысли, отпуская себя свободно в природу и возвращаясь к Себе в виде абсолютного духа, достигает абсо- лютного знания, самопознания, «самоосуществляется». Но процесс самопознания происходит фактически в человеческом сознании. Познание человечеством действительности «совер- шается параллельно со всеми ступенями действительности». ]И еслн система философии Гегеля излагает мир как целое, Імир как исторический процесс, развитие которого идет парал- лельно развитию человечества и его познания, то «Феномено- логия духа», имея на заднем плане этот процесс, излагает псторию развития человеческого сознания как процесс овладе- ния им предметом, как процесс познания предмета и этим са- мым самого себя. 3. Предмет и метод «Феноменологии духа». Как бы ни отличались друг от друга философские системы Фихте и Шеллинга, — a они существенно отличаются друг от друга, хотя бы тем, что первый стоит на субъективно-идеали- стической точке зрения, второй же строит систему объектив- ного идеализма, для первого объект — это абстрактное «не-Я», для второго объект — живая природа и т. д., — есть нечто общее в методе их философствования: и одна и другая системы полагают в качестве основного метода познания ин- теллектуальную интуицию. Конечно, конкретный смысл поня- тия интеллектуальной интуиции в этих системах не совпадает, но общий смысл этой интуиции как метода непосредственного усмотрения в противоположность методу доказательного зна- ния характеризует понятие интеллектуальной интуиции в обе- ііх системах. Обе системы начинают с «абсолюта»; правда, в одном случае «абсолют» это абсолютное «Я», в другом случае абсо- лют — это недифференцированное тождество субъекта-объек- та, но в обоих случаях они даны непосредственно, в то время 64
как истинно абсолютное представляет собой результат раз- ;ВИТИЯ. Особенно этим отличается философская система Шеллин- га, которой — именно из-за указанного выше характера — не хватает научной формы. Период такого рода философство- вания кончился. Этот период был необходимой ступенью в развитми духа. Наступает новый период: дух разорвал старые оковы, он занялся своим преобразованием и готов появить- ся в новой форме. «...нетрудно видеть, что наше время есть время рождения и лерехода к новому периоду. Дух порвал с су.ществующим миро.м бытия (Dasein. — К. Б.) и представле- ния и готов отбросить его в прошлое и отдаться работе над своим преобразованием. Правда, он никогда не бывает в по- кое, a находится в непрерывно прогрессирующем движении. Но подобно тому как y ребенка после продолжительного спо- койного питания первое вдыхание нарушает постепенность только количественного роста, вместе с чем совершается каче- ственный прыжок1, и дитя рождается, так и формирующийся дух медленно и спокойно зреет для новой формы, отбрасывая одну частицу здания своего прежнего мира за другой... Эта постепенная работа, которая не изменяет физиономии целого, нарушается началом, которое, кгк молния, сразу устанавли- вает образ нового мира»2. Новому периоду должыа соответствовать ыовая филосо- фия, так как философия представляет собой эпоху, выражен- ную в мыслях. Шелл№нг не поиял характера нового периода, или, выражая то же самое на языке метафизики, дух еще не познал окончательно самого себя в философской системе Шеллинга. Тем более не поняли характер духа нового време- ни последователи Шеллинга; вследствие превратного пони- мания интеллектуальной интуиции они отказались от основ- ного момента познания и «высказывают, руководясь созер- цанием», поверхностную аналогию и определенность, полагая, что этим они выражают природу вещи, «на самом же деле изгоняют всякую научность»3. Новый период требует, чтобы философия приняла форму науки. Чувство, интуиция, любовь, прекрасное, экстаз, проро- ческие слова — все это считалось приманкой для того, чтобы вызвать желание приобщиться к философии. Экстаз, a не по- нятие считалось органом познания абсолюта; отрицая понятие 1 Phän. S. 10- (рѵсск. пер. 5). В тексте: „Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des *ur vermehrenden Fortgang abbricht.—ein qualitativer Sprung—..." 2 ib. 3 Гегель. Соч., т. II, стр. 511. о К. Бакрадзе 65
как орган познания и считая интеллектуальную интуицию бо- жественным даром гениальных личностей, философы на са- мом деле отдавались во власть случайного содержания и соб- ственного произвола в этом содержании; они считали, что бог открывает им мудрость во сне; но все то, что они в действи- тельности получают и порождают во сне, представляет собой только сон1. Эзотерическая форма философии должна быть отныне от- вергнута: ее место должна занять экзотерическая, т. е. выра- женная в понятиях форма философии. Философия перестает быть принадлежностью избранных, гениев; она должна при- нять такую структуру, чтобы она могла стать принадлежно- стью всех («...ist fähig ...das Eigentum aller zu sein») Такая форма есть форма науки. Истинный образ, в форме которого существует истина, представляет сабой научную систему истины. Истина суще- ствует только в форме науки, наука же может существовать только в форме системы. Таково требование нового периода, таков дух на данном этапе его развития. Понятие системы — основное понятие, самое глубокое и конкретное в данном рассуждении Гегеля, так как в этом по- нятии сконцентрировано все своеобразие и исходный пункг «Феноменологии духа». Понятие системности не совпадает с гюнятием логической последовательности, с изложением опре- деленных положений об определенном объекте на основе од- ного какого-либо основного принципа. Система для Гегеля, кроме того, обозначает внутреннее завершение, т. е. закруг- ление, единство, целое в его логической завершенности, где начало и конец ісовпадают. Дух как целое — не простое и непосредственное тожде- ство; дух как целое — скорее результат, чем непосредственное начало. Абсолют как непосредственное тождество — это ночь, в которой все кошки серы («все коровы черны»). Вообще нет ничего непосредственного, все опосредствовано, так как все — результат развития. Дух как целое представляет со- бой результат и постольку опосредствован процессом разви- тия. Ясно поэтому, что в начале нет ни целого, ни тождества. Целое — результат упорной работы духа: для достижения целого и тождества нужны «серьезность, боль, терпение и ра- бота» («...der Ernst der Schmerz, die Geduld und Arbeit»). И если истина существует только в форме системы, так как истина представляет собой целое, то и истина существует скорее как результат развития, a не как непосредственное на- чало. A если это так, если истина существует только в фор- 1 Phän, s. 10. 66
ме науки, a наука представляет собой систему, так как исти- на и есть сама система, система же как целое есть результат, a ne начало, именно результат развития — если это так, то ясно, что абсолют — не только субстанция, но и субъект. «По моему взгляду, который должен себя оправдать только в изложении самой системы, все сводится к тому, что- бы понимать и выражать истинное не как субстанцию, но также как с y б ъ е к т»1. Понятие субъекта мы рассмотрим подробнее в дальней- шем; в данном случае мы хотим указать на одно обстоятель- ство; два, на первый взгляд, различных выражения в действи- тельности заключают одну и ту же мысль: первое — истина существует в форме системы; и второе — субстанция есть субъект. «Что истинное действительно только как система или что субстанция по существу есть субъект, — эта мысль выражена в представлении, которое характеризует абсолют- ное как дух; понятие духа — возвышеннейшее понятие, при- надлежащее новому времени и его религии»2. Понятие духа (d. Geist) — альфа и омега философской системы Гегеля. Поэтому безусловно правильно, когда эту фи- лософию называют именем третьей части системы: философия духа. Ведь «только духовное есть действительное». И так как только дух есть действительное, то дух, в сущности, представ- ляет собой абсолютное, он абсолютный дух; он субстанция, но не только субстанция, но и субъект. И каксубъектон «никогда не находится в покое», он всегда в движении, изменении. Co- держание этого движения, изменения есть его развитие. Поэ- тому абсолют как дух только в результате развития становит- ся абсолютным духом, действительным, осуществленным субъ- ектом. Начало же, принцип или абсолют в своей непосред- ственности представляет собой только всеобщее (Allgemeine)3. В нем еще не видно того, что в нем подразумевается. Только в процессе развития развернется все, что в нем, в сущности, уже предполагается- Это развертывание и есть развитие, которое протекает в форме необходимых ступеней, так как это есть развитие того, что заключено implicite в предмете, в данном случае в абсолюте. Дух, который является субъектом,—уже в начале дух-субъект; но он дух-субъект только в себе (an sich), но не для себя (für sich). «Если эмбрион представляет собой уже человека в себе, то он не есть еще человек для себя; для себя он есть только как развитой (gebildete) разум, который 1 ib., S. 14. 2 bi., S. 19. 3 ib., S. 16. 67
сделал себя тем, что он есть в себе. Это есть его на- стоящая действительность»1. И только тогда, когда субъект преобразует себя, сделает себя для себя тем, чем он был в себе, т. е. когда субъект осу- ществит себя м сделается действительным, он станет самосо- знателыіым, абсолютным духом. «Дух, который в ре- зультате своего развития знает себя как духа, есть наука. Она есть его действнтельность и царство, которое он строит себе в своем собственном элементе»2. Дух как наука есть абсолютное знание, т. е. знание самого себя как знание абсолютного духа. Таким образом, весь про- цесс развития оказывается процессом самопознания, послед- ний результат которого есть абсолютный дух, абсолютное зна- иие. Субъект-дух развивается, строит науку, абсолютное зна- ние, но абсолютное знание есть сам дух в результате своего развития. Результат и начало совпадают; но если результат и начало совпадают, тогда и о развитии, казалось бы, не мо- жет быть речи. Но абсолютное в начале только всеобщее; только в результате развития оно достигает ступени абсолют- ного знания, абсолютного духа. Поэтому если начало и ре- зультат совпадают, то это значит, что в результате субъект осуществлен, он стал действительным, он осуществил то, чем он был в начале. Если он достиг своей цели, это значит, что он был целью и в начале, и он, осуществляя самого себя, осу- ществил свою цель. «Результат только поэтому есть то же са- мое, что и начало, потому что начало есть цель»3. Субстанция в начале по существу представляет собой субъект; суб- станция в результате действительно есть субъект. Путь от начала до результата есть путь истории развития духа, его борьба с собой в процессе самопознания, своего осу- ществления, самонахождения (um sich zu finden), путь до- стижения абсолютного знания, превращения самого себя в аб- солютное знание. Этот путь борьбы субъекта с объектом, т. е. с самим собой, борьбы «со всей своей энергией», путь тер- пения, боли и ст.радания, «Голгофа абсолютного духа»4, пред- ставляет собой содержание «Феноменологии духа». Результат — абсолютный дух, абсолютное знание — есть полнота истины; но не только результат представляет собой истину, не только он является целью духа: результат ничто вне пройденного пути развития. Путь к результату — необхо- дпмый путь, так как он путь развития самого объекта; резуль- 1 ib., S. 17. 2 ib., S. 20. 3 ib., S. 17. 4 ib., S. 612. 68
тат представляет собой результат именно этого пути, н по- стольку он сохраняет в себе весь путь. Если в начале мы имеем дело с субъектом-духом an sich, то в нем implicite заключен весь путь и результат; и, наоборот, .в результате, в абсолютном духе, абсолютном знании, науке, философии сохранены и начало и весь путь. И когда, по вы- ражению Гегеля, дух поднимается на Голгофу, то отсюда он обозревает весь пройденный им путь, который он «вспоми- нает», но вспоминает не как прошлое, пройденное и остав- ленное позади, a делает его своим «в н y тр е н н и м» (Erinnerung), необходимой частью своей сущности. Отсюда он обо- зревает весь пройденный им путь как царство духов, так как каждый этап на этом пути представляет собой определенную форму его существования. Весь путь — это путь, пройденный духом, этапы пути — формы проявления духа. Наука о формах проявления духа есть «Феноменология духа». «Феноменология духа» излагает историю не только о явлениях, феноменах духа, но и о смысле, сущности — логосе — этих явлений; поэтому-то эти ступени проявления духа сохранены в результате, стали существенны- ми, «внутренними» моментами абсолютного духа. Развитие абсолютного духа параллельно развитию дейст- вительыости, правпльнее — оно совпадает с развитием дейст- вительности, это его своеобразный аспект; ведь единственно действителыіым является дух. Кроме того: и история развития человечества и история развития познания человечеством дей- ствительности протекают параллельно развитию духа, так как в этих последних и выражается развитие абсолютного духа. Развитие науки, философии, вообще знания —- вот в чем за- ключается развитие абсолютного духа. Мы уже указывали, что по Гегелю «die Geschichte der Philosophie ist das Innerste der Weltgeschichte». Поэтому осуществление субъекта есть осуществление науки. Наука о ступенях явления духа есть иаука о ст^пенях развития науки. «To, что излагает «Феноме- нология духа», есть становление науки вообще или знания»1. Знание, как оно существует в начале, или, что то же, дух в своей непосредственности не есть еще дух (Geistlose), оно чувственное сознание; знание в результате или, что то же, дух für sich представляет собой абсолютное знание. To, что мы изложили как общее содержание «Феномено- логии», представляет собой сокровенный смысл как всей фи- лософской системы Гегеля, так и данного произведения. Но, как мы указывали, этот онтологический процесс стоит на заднем плане; правда, он ясно виден во всех частях 1 ib., S. 22. (59
«Феноменологии» — to как непосредственно высказанный, то как только подразумеваемый; особенно ясно виден он в пре- дисловки и конце, no на первом плане стоит один из аспектов этого процесса, именно: развитие человеческого сознания, нстория познания человечеством действительности. В сущно- сти, процесс познаиия человечеством действительности — то же самое, что познание духом самого себя, так как дух может познать самого себя только в процессе познания человече- ством действительности. Но в «Феноменологии духа» рас- сматривается прежде всего этот последний процесс. При- чем ири изложении истории развития познания переплетают- ся два момента: история развития человеческого сознания и история развития индивидуального сознания, так как история развития индивидуального сознания повторяет историю раз- вития вообще человеческого сознаьия; история отдельного есть сокращенная история рода. Поэтому существует и опре- делепное разлнчие между этими двумя историями. Дело в том, что человечество имеет свою длинную историю: челове- чество как «всеобщий индивид» (das allgemeine Individuum) уже прошло ступени своего развития, ступени познания дей- ствительности; особый индивид представляет собой несовер- шенный дух (der unvollständige Geist); человечество, пройдя ступени развития познания, сохранило эти ступени как мо- менты; знание уже приобретено им, этапы пути выработаны, путь выровнен. Индивид пробегает путь, который уже завер- шен духом, так как этот вышестоящий дух (der höher stehende Geist) представляет собой субстанцию индивида. «Отдель- ный иыдивид также и по содержанию должен пройти ступени образования общего духа, но как формы, уже покинутые ду- хом, как этапы пути, который уже разработан и выровнен; точно так же по отношению к знанию мы видим, как то, что в более ранние периоды времени занимало зрелый дух мужей, свелось к познаниям, упражнениям и даже к игре отроческо- го возраста и в педагогическом процессе понимается как история образования мира, набросанная в общих чертах. Это прошлое составляет уже приобретенную собственность общего духа, который образует субстанцию индивида и таким обра- зом составляет его (индивида. — К. Б.) неорганическую при- роду, являющуюся ему внешней. Образавание в этом отноше- нии, рассматриваемое со стороны индивида, состоит в том, что он приобретает это внешнее ему, поглощает в себя свою не- органическую природу и овладевает ею для себя. С точкп зрения же общего духа как субстанции образование пред- ставляет собой не что иное, как то, что субстанция сообщает себе самосознание, производит в себе свое становление и реф- лексию. Наука излагает этот процесс образования (bildende 70
-Bewegung) в его подробностях и необходимости, которое уже сделалось моментом и собственностью духа в его формах»1. Таким образом, «Феноменология духа», имея всегда в виду нсторию развития абсолютного духа, но стоящую на зад- нем плане, выдвигает на передний план две взаимно перепле- тающиеся, параллельно развивающиеся линии развития, одна мз которых уже завершена, a другая повторяет в сокращен- ном виде проторенный путь: первая линия это путь развития человечества и его познания, вторая линия — это путь инди- видуального сознания от низшей ступени до высшей, челове- ческим духом уже достигнутой ступени абсолютного знания. «Феноменологию духа», говорит Энгельс, «можно было на- звать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, разви- тием индивидуального сознания на различных его ступенях, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием...»2. Если выделить в «Феноменологии духа» то, что всегда имеется в виду, но как бы стоит на заднем плане, то мы бу- лем иметь дело с основными чертами системы философии Ге- геля; если видеть в ней развитие познания человечеством действительности, то и в этом случае мы будем иметь дело с системой философии, но изложенной в определенном аспек- те: история абсолюта — это история становления знания; если же видеть в ней историю индивидуального сознания, его «образование» (Bildung), его развитие от обычного чувствен- ного сознания до абсолютного знания, развитие, которое пов- торяет то, что «по существу уже выполнено», то мы будем иметь дело с введением в систему философии. В последнем случае «Феноменология» — это руководство, с помощью которого сознание доходит до абсолютного знания, и тут, на зтом этапе, дух, нашедший себя в своей собственной стихии, может уже в элементе чистой мысли развернуться в систему :категорий. Таким образом, оказывается, что «Феноменология» пред- ставляет собой, с одной стороны, введение в систему, посколь- ку она указывает путь к науке, поскольку она является руко- водством, с помощью которого сознание возвышается до фи- лософской точки зрения: но с другой стороны, она сама пред- ставляет собой науку; она наука, во-первых, потому, что она наука о явлениях сознания, о развитии сознания в его необ- ходимости; она наука, во-вторых, потому, что она не только зведение в систеіѵгу философии, но и сама представляет собой 1 ib., S. 23. 2 ф. Энгельс Л. Фейербах, 1932, стр. 40. 71
философскую систему: все царство истины духа заключено в ней. «В силу такой необходимости этот путь к науке есть уже сама наука и, следовательно, по своему содержанию ыау- ка об опыте сознания. Опыт, который сознание делает о себе, должен, по своему понятию, охватить полную систему созмания или полное цар- ство истины духа...»1. В этом и заключается все своеобразие «Феноменологии»^ своеобразие, которое часто затрудняет понимание этого про- изведения. Различные аспекты переходят друг в друга в про- цессе развертывания сознания; поскольку «Феноменология» лзлагает путь развития абсолютного духа, постольку этот путь является также путем развития действительности: ведь дух является единственно действительным; но этот онтологиче- ский процесс непосредственно переходит в логико-гносеологи- ческий, так как путь развития действительности есть путь раз- вития науки. Но мы уже знаем, что с точки зрения Гегеля, фи- лософия может существовать только в форме науки и постоль- ку может быть принадлежностью не только избранных, гениевѵ ио всех. Но для этого нужно руководство, с помощью кото- рого каждый мог бы возвыситься до философской точки зре- ния. «Феноменология духа», будучи сама философской нау- кой, представляет собой в то же время именно такое руковод- ство. Разумеется, вся история развития, изложенная в «Феио- менологии», во всех ее аспектах представляет собой логиче- ский процесс (Die begriffene Geschichte). Ведь все равно, где, в какой сфере откроет Гегель ту или иную ступень раз- вития сознания: развитие действительности — единый про- цесс; отдельные стороны действительности — это аспекты од- ного и того же духа, который проявляется и в иолитической истории общества, и в развитии философии и религии, и в* истории развития индивидуального сознания или, наконец, в чисто логическом следовании. Все эти аспекты развиваются параллельно, так как они аспекты одного и того же субъек- та-объекта; поэтому при изложении истории сознания аспек- ты переходят друг в друга; этим не нарушается стройность и последователыюсть изложения, так как излагается ведь ие конкретная история конкретной области со всеми ее случай- ностями, a общий ход развития познания человечеством дей- ствительности и его повторение индивидуальным сознанием в* 1 Phän, S. 72. Tl
логически очищенной форме, 4 т. е. в его необходимостн и закономерности, которая іождественна во всех аспектах1. Характеристика общего содержания «Феноменологии» ne будет полной, если мы не обратим внимания на одно обстоя- тельство, которое почти никто из исследователей философии Гегеля не заметил. Впервые на этот характерный и сущест- венный момент указал Г- Лукач в своей работе о молодом Ге- геле. В «Феноменологии духа» история человечества рассмат- ривается три раза. Исторические моменты, указывает Лу- кач, рассматриваются в «Феноменологии» не в произвольыом порядке, ио в необходимой последовательности; причем этот исторический процесс на протяжении «Феноменологии» повто- ряется три раза. Лукач указывает и на то, что это тройное повторение исторического процесса не каприз Гегеля, a необ- ходимое следствие его методологической задачи. Опыт всего человечества, познание им действительно сти — этот совершившийся факт — повторяет индивидуаль- ное сознание, оно усваивает его и достигает абсолютного зиа- ния. Усвоение индивидуальным сознанием опыта человечест- ва раскладывается на ряд ступеней. Исходный пункт ----- это обычное, естественное сознание индивида, для которого об- щество со всеми своими формами есть готовое данное, незави- симо от пего существующее. Развитие сознания, начиная от обычыого сознания до разума, пробегает всю историю челове- чества, но пробегает как еще не познанную (noch nicht als erkannte) историю. Ho сознанне должно достигнуть подлинного понимания нстории развития общества не как готового данного, a как продукта деятельности самих людей. И сознание снова про- бегает историю человечества как действительную историю. И, наконец, на§ третьей ступени, ступени абсолютного знания, сознание бросает взгляд на всю историю человечества, кото- рую оно познало, сделало ее «внутренним» в «воспоминании». Искусство, религия и философия — этапы адекватного позна- ния мира іі истории. Субъективный дух, объективный дух и абсолютный 1 Интерпретация общего содержания «Феноменологии», данная в тек- сте, объясняет своеобразие изложения Гегелем процесса развития ду- ха, своеобразие, которое отмечается всеми историками философии: пере- ходы, переливы аспектов друг в друга. Напр. „Deshalb also schlägt hier psychologische Entwicklung, logische, kosmische, welthistorische, theologische (im Sinne einer Geschichte des Bewusstwerdens Gottes oder des Weltgeistes von sich selbst) notwendig ineinander. Bloch „Subjekt— Objekt.", S. 62, хотя интерпретация, данная Bloch-ом, не совпадает с Harne й. 73
дух этп три ступени приблизительно совпадают с тройным повторением человеческой истории, каждое из которых пока- зывгет усвоение индивидуальным сознанием всего человече- ского опыта и знания на различных ступенях этого сознания1. 4. Диалектика процесса развития духа. Диалектика развития духа, которую Гегель подробно излага- ет в «Феноменологии», обрисована в основных чертах уже в введенпи к этому произведению. Весь путь от обычного, каж- додневного сознания до абсолютного знания раскрывается как единый диалектический процесс. Начало этого процесса обусловлено тем, что субъект, дух открывает в себе отличное от себя; он не представляет собой простого, непосредственного тождества, он раздваивается на сознанме и предмет; в процессе развития он преодолевает это раздвоение, этот разрыв внутри себя, достигает конкретного тождества. Гегель, в отличие от «истории сознания» Фихте, стоит на точке зрения объективизма: «Феноменология» имеет дело с сознанием и его предметом. Сознание познает предмет, имеет представление о предмете; сознание сравнивает свое знание о предмете с самим предметом, проверяет, соответствует ли это знание самому предмету: ведь познание, истина заключается в соответствии представления, понятия о предмете с самим предметом, правильнее, в их совпадении- Сознание же стре- мится к абсолютному знанию; поэтому сознание закончит свою деятельность, когда оно освоит весь опыт, все знание че- ловечества, т. е. когда оно достигнет абсолютного знания, где сознание и действительность, понятие и предмет вполне сов- падут друг с другом. В своеобразных выражениях Гегель описывает основной принцип диалектического развития сознания, метод выполне- ния задачи, стоящей перед «Феноменологией». Основная проблема — это проблема соотношения созна- ния н предмета. Сознание относится к предмету, и вместе с изменением предмета изменяется и форма сознаныя. He «Я» наукословия Фихте, которое само должно создать тень объек- та в виде «не-Я»; не абсолютное и недифференцированное то- ждество субъекта-объекта Шеллинга, которым он, как «вы- стрелом из пистолета», начинает строить философскую систе- му, сознание и независимый от него предмет — вот исходный •пункт как обычного сознания, так и теории познания2. Может возникнуть вопрос, откуда появился предмет, не- зависимый от сознания, если только духовное (Geistige) явля- : С. Lukàcs. Der junge Hegel, 1954, S. 537 — 40. : E. Bloch. Subjekt — Objekt, 1951, S 63 — 64. 74
ется действительным; ведь «Феноменологня» излагает исто- рию развития, осуществления этого духовного. Что дух является единственно действительным — это ос- новная идея философии Гегеля, эта идея всегда подразумева- ется, она всегда стоит на заднем плане, она окажется на пе- реднем плане в результате развития сознания, когда «der Geist der sich so entwickelt als Geist weiss, ist die Wissenschaft». Пока же дух не осуществлен, он только начинает осу- ществляться, или в ином аспекте — индивидуальное сознание только приступает к освоению всего человеческого опыта и знания, и он вовсё не знает еще, что т. н. независимый пред- мет, как независимый от его индивидуального сознания, вовсе ие является независимым с точки зрения абсолютного знания. Философ знает, что предмет вовсе не является независи- мым от духа, он знает и то, что только дух является действи- тельным, потому что он уже знает всю историю развития ду- ха. To обстоятельство, что дух представляет собой единствен- но действительное, имеется в виду при изложении философ- ской системы Гегеля, но оно не предпосылка этой системы, a результат. To, что Гегель говорит в введении «Философии нстории», с полным правом можно применить к «Феноменоло- тии духа»; говоря о том, что во всемирной истории есть разум к что мир разумности и самосознательной воли должен обна- ружиться при свете знающей себя идеи, Гегель добавляет: «To, что я предварительно сказал и еще скажу, следует при- нимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, a за обзор целого, за результат того исследования, которым мы займемся, за такой результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое»1. To же самое ироисходит при изложении истории разви- тия сознания. Философ знает все, всю историю сознания, он знает результат этой истории, no сознание еще не знает своей лсторші. Процесс развития сознания «протекает как бы за спиной сознания». Именно поэтому сознание противостоит предмету, стремится преодолеть его, и только после его прео- доления на ступени абсолютного духа становится для него ясным, что предмет, объект был только в нем, правильнее — был им, и что борьба за преодоление предмета была борьбой с самим собой, что, преодолевая предмет, он преодолевал низ- шие ступени, низшие формы своего существования и превра- тился в самого себя, в единственно действительное, знающий себя абсолютный дух. Итак, сознанию противостоит предмет; сознание отлича- ется от предмета, и предмет — от сознания. Предмет незави- <:им от сознания; сознание познает предмет и постольку соот- 1 Гегель. Соч., т. 8, стр. 11. 75
носится с предметом; с другой стороны, поскольку предмет познается сознанием, он имеет отношение к сознанию- Пред-. мет независим от сознания, он существует в себе (Ansichsein); no предмет имеет отношение к сознанию в процессе познания; в этом процессе он существует для сознания. Сознание есть иное, другое по сравнению с предметом; поскольку гтредмет существует для сознания, оы существует для другого (Fürein- anderessein) '. В предмете, таким образом, два момента: его существование для себя и его существование для другого; существование для другого есть существование для сознания, «для нас». Эти два момента, их соотношение представляюг собой предмет исследования «Феноменологии». Сознание отражает, познает предмет. Оно сравннвает свое знание о предмете с предметом, Füreinanderessein c Ап- sichsein-ом. Ho вопрос заключается именно в возможности их сравнения: ведь сознание обладает лишь знанием предмета, a не самим предметом. Для сравнения же нужны оба — и зна- ние предмета и сам предмет. Сознание для Гегеля, с одной стороны, есть сознание предмета, a c другой — сознание самого себя; т. е. сознание того, что для него является истинным (das Wahre), и созна- ыие своего знания об этом. И поэтому, если оба существуют для сознания, то оно само есть их сравнение. «Предмет, кажется, правда существует для сознания только в таком виде, в каком оно его знает; и, кажется, как будто нельзя достигнуть того, чтобы узнать, как предмет су- ществует в себе, a не для сознаиия, и поэтому нельзя прове- рить это знание в сознании» (в нем самом). «Но именно в- том, что сознание знает вообще о предмете, уже дано разли- чие, которое заключается в том, что нечто дано ему в себе (Ansich), другой же момент есть знание или бытив предмета для сознания. На этом различии, которое дано, и покоится проверка»2. Если два момента — «в себе» и «для другого» — при сра- внении окажутся не соответствующими друг другу, то созна- ние должно изменить свое знание о предмете, чтобы сделать его соответствующим предмету. Но при изменении знания из- меняется и сам предмет, так как знание было ведь знанием предмета. Сознанию становится ясным, что то, что оно счи- тало существующим «в себе», не оказалось в действительно- сти таковым; т. е. существующее «в себе» и «для другого» не совпали; оказалось, что оно только для сознания «в себе». («...dass das jenige, was ihm (Bewusstsein.— K. Б.)ѵ vorher das> 1 Phän, S. 67 — 68. 2 ib., S. 69. 76
Ans ich war, nicht an sich ist, oder dass es nur für es an sich war»)1. Сущность предмета и его понятие не совпали друг с дру- гом: то, что сознанию представлялось предметом в себе, вовсе не оказалось сущностью, действительным предметом. И теперь на новой ступени сущность является сознанию новым предме- том. Сознание, обогащенное предыдущим опытом, поднимает- ся на новую ступень, изменяет свое знание о предмете и сно- ва сравнивает свое новое знание с новым предметом, и снова an sich предмета .окажется an sich c точки зрения сознания, a не действительной сущностью предмета и т. д. Так возникают ступени развития сознания, посредством которых осуществляется дух; каждая ступень представляет собой ступень знания, и поэтому весь путь развития есть путь становления науки (das Werden der Wissenschaft). При этом масштаб для сравнения Ansichsein-a и Füreinanderessein-a, предмета и понятия, истины и достоверности сам изменяется с изменением сознания, так как масштабом является не пред- мет, a само сознание: мы уже знаем, что предмет сам являет- ся сознанием. Вся сложность содержания «Феноменологии» заключается в двойственном характере предмета: предмет независим от сознашія и в то же время представляет собой момент созна- ния. Субъект, которому противостоит объект, в сущности, то- ждественен объекту, но это выясняется только в результате развития. Сознание, движимое внутренним импульсом, оформляет себя, и это оформление представляет собой оформление со- знания в систему науки. Абсолютный дух — это сущность, которая проявляется своеобразно на каждой ступени разви- тия. Явления сознания на каждой ступени развития сущест- венны, так как они проявляют сущность, и поэтому все эти ступени необходимы. Ряд ступеней закончится тогда, когда дух достигнет своей цели, т. е. когда он полностью проявится. На этой последней ступени противоречие между сущно- стью и явлением духа исчезает, явление и сущность совпа- дают. Поэтому субъект, дух как дух существует не в начале развития, но и не в конце развития. Субъект-дух — это про- цесс, н весь путь от начала до конца является субъектом. Совпадение, тождество явления и сущностн — это весь исто- рическші процесс в целом. «Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со сво- ^й сущностью, поднять достоверность самого себя до н с т и н ы»- 1 ib. 77
5. Сознание. Путь развития знания начинается с со- знания, проходит ступени самосознания, разума, духа, рели- гии и заканчивается абсолютным знанием. Диалектическое развитие сознания, «опыты», которые оно производит над самим собой для того, чтобы, обогатившись на основе этих «опытов», возвыситься до системы науки, на- чинается с чувственного сознания или, как называет эту сту- пень Гегель, с чувственной достоверности («Die sinnliche Gewissheit oder das Dieses und Meinen»)1. Основной характер- пый признак чувственной достоверности заключается в том, что объект дан сознанию посредством чувств; он дан сознанию непосредственно; само познание представляет также нечто непосредственное, оно есть «знание непосредственного или существующего». Объект, данный познанию, — это индиви- дуальный, конкретный, богатый признаками предмет, который нам дан как «этрт», «здесь», «теперь». Сознание знает этот объект как именно такой, и поэтому и знание его самое бо- гатое и конкретное. В действительности (in Wahrheit) это конкретное, бога- тое «это», «здесь», «теперь» представляет собой все что угод- но — и дерево, и дом и т. д. и в то же время это и не дерево, и не дом и т. д. Выражения «это», «здесь», «теперь» — лишь общие имена для всех предметов; они просто абстракции, y которых в действительности нет никакого конкретного содер- жания. Теперь сознанию становится ясным, что то, что ему ка- залось самым конкретным, самым богатым предметом, в дей- ствительности оказалось самым абстрактным, самым бедным. Сознание предполагало, что оно имеет дело с богатой и кон- кретной истиной; оказалось обратмое: оно, оказывается, име- ло дело с общим, дискретным. Сознание всегда имеет отношение к предмету; в этом отно- шении и заключается познание. В процессе познания предмет изменился: то, что сознание признавало за конкретное, ока- залось абстрактным. Предмет изменился, вместе с ним долж- но измениться и сознание. Сознание изменяется; правда, оно опять имеет отношение к предмету, правда, оно познает пред- мет как нечто непосредственное, но теперь оно познает его в его истинности. Сознание преодолевает ступень непо- средственного чувственного предмета, оно стремится познать связь этого предмета с другими, познать его основание, его общую определенность2. На этой ступени сознание познает предмет «в его истин- 1 Phän, S. 73 — Sa. 2 Enc. III. S. 420 (111, 210). 78
ности» («Der Gegenstand in seiner Wahrheit nehmen, d. h.. wahrnehmen»). Этим самым сознание поднимается на ступень воспріиятия1. Сознание на ступени восприятия снимает (aufheben) истинность чувственной достоверности, но, снимая ее, не пре- вращает ее в ничто. Отрицание старого есть определен- ное отрицание. Поэтому результат отрицания обладает определенным содержанием. Отрицание «этого» не есть про- сто неопределенное «не это». «Это», таким образом, полага- ется как «не это». или как снятое и вместе с этим не как ничто (nicht Nichts), но как определенное ничто или как ничто, обладающее содержанием, именно содержаыием «этого»2. Отрицание чувственной достоверности сохраняет чувст- венное, но не в том видс, в каком оно было на первой сту- пени. Отрицание (снятие) обладает двойной природой: оно одновременно и отрицание и сохранение. Ничто есть ничто «этого», ничто чего-то определенного; поэтому оно сохраняет непосредственность чувственного, но эта непосредственность^ уже не непосредственность единичного, a общего. Для обеих ступеней характерно то, что предмет является главным, определяющим, сознание же является определен- ным. Но на ступени восприятия сознание имеет дело с пред- метом, который един, но обладает многими свойствами: вос- принимающее сознание познает предмет как единое и многое; единым является предмет, многими являются его свойства. Отношение сознания и предмета на этой ступени характери- зуется следующим образом: предмет есть сущность, он остает- ся таковым, все равно воспринимается он или нет; сознание же не обладает независимостью, оно не существенно. Сознание не может остановиться на этой ступени: внут- ренняя диалектика заставляет его изменить точку зрения, так как и на ступени воспринимающего сознания выявится про- тиворечие, преодоление которого возвысит его на новую сту- пень. Де.ло в том, что предмет представляет собой единство (Einheit), его определенность же — многое. Возникает во- прос, что же на самом деле представляет собой предмет: со- вокупность свойств («das Auch der vieler Eigenschafter, oder vielmehr Materien»), вне единства или единое вне свойіств? Если предмет — нечто единое, тогда множество свойств — результат нашей чувственности и находится в нас; если же предмет — это множество свойств, тогда единство является творчеством нашего сознания. В последнем случае единство вносится в предмет сознанием, a свойства представляют со- 1 Phän, S. 84 — 99. 2 ib., S. 85. 79
бой пзолированные друг от друга материи. Что существует в действителыюсти: единство само по себе или отдельное свой- ство само по себе? Воспринимающее сознание оказалось в противоречии: предмет един, свойства многообразны. Пробле- ма, которая возникает на ступени воспринимающего сознания іі в процессе разрешения которой сознание попало в противо- речие, — та же самая проблема, которая была охарактеризо- вана выше: это проблема отіюшения Ansichsein-a и Füreinan- deressein-a, единство и мыожество проявляются в этих поня- тиях. Противоречие и его преодоление движет сознание вперед: гтредмет воспринимающего сознания как ыечто противоречи- вое должен быть снят, вместе с ним снимается и само это сознание. Изменение предмета вызывает изменение сознания, последнее поднимается на новую ступень, ступень рассудка, на которой оно ставити решает ту же проблему в новой форме1. Ступень рассудка — это та ступень, посредством ко- торой сознание поднимается на новую ступень, именно на ступеыь самосознания. Для чувственной достоверности суще- ствовал единичный, самостоятельный предмет — «это», «здесь», «теперь». В процессе развития этот конкретный пред- мет оказался абстрактным. Воспринимающее сознание имело дело с предметом и его свойствами. Выявив противоречие между единым и многим, самостоятельностью и несамостоя- тельностью то одного, то другого, сознание преодолело это протнворечие на ступени рассудка. Рассудок ищет основа- н и е. To, что воспринимающее сознание считало существен- иым, существующим само по себе, рассудок объявляет несу- щественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание будет внутренним, законом. Гегель так описывает эту ступень: в процессе восприятия знание (сознание) позна- ло, что предмет — только явление, что касается его общей определенности. то она представляет собой внутреннюю сущ- ность. Другими словами: если воспринимающее сознание при- знало, что определенности предмета независимы друг от дру- га (das Auch der Materien) и от самого предмета и в то же время зависимы от предмета, то рассудок легко решает это противоречие: все эти определенности представляют собой проявление существенного элемента. «Ближайшая истина вос- приятия состоит в том, что предмет есть скорее явление и его рефлексия в себе есть для себя сущее внутреннее и всеобщее. Сознание этого предмета есть рассудок»2. 1 ib., S. 100 — 130, cm. Enc. III. §§ 422, 423. 2 ib. 80
Когда сознание уже не довольств»уется восприятием от- дельных вещей, когда оно ищет связи между предметами, когда оно возвысится до понятия внутренней сущности пред- мета, тогда оно уже не воспринимающее сознание, a рассудок. Эта внутреііняя сущность предмета уже не является предме- том чувственного сознания, она тождественна с субъективной мыслью, и рассудок признает ее истиной предмета. Если основанием предметов признать силу (Kraft), тогда свойства будут проявлением силы. Сила и «игра сил» никог- да не даны чувственности; поэтому она может быть только мыслима, она сама только мыслимое и находится в мысли. Таким образом, сущность предметов содержится не в пред- метах, a в мысли, сознании. Самостоятельность предмета те- ряет свою реальность. Предмет превращается в явление, что же касается сущности, она теряет характер предметности; она не чувственная, она находится вне чувственности, она сверх- чувственная потусторонность (das übersinnliche Jenseits)1. Ta- кое рассуждение приведет нас к определенным выводам: мышление, значит, имеет дело только с явлениями; сверхчув- ственное не есть явление, оно стоит по ту сторону сознания. Рассудок как ступень сознания не может познать то, что стоит по ту сторону сознания, т. е. не может познать сущность вещей, внутреннее вещей, сверхчувственное принципиально непознаваемо. Но что же представляет собой, таким образом, охарактеризованыое сверхчувственное? Сверхчувственное не- познаваемо, значит, оно нечто неопределенное и как таковое пустое. Характеризуя точку зрения рассудка, на которой стоял Кант, указывая и на заслугу последнего, Гегель сам не при- ходит к нигилистическим выводам. Сознание не может удо- влетвориться данной точкой зрения: оно ведь стремится к аб- солютному зріанию; остановиться же на точке зрения, соглас- но которой сверхчувственное — пустота, значит согласиться, что само сознание является пустым. И на самом деле, достаточно обратить внимание на связь между явлением и сущностью, как картина сразу меняет свой вид. Конечно, если оторвать явление от сущности, то сущность окажется пустой. Но что такое сущность, если она не связана с явлением, если она не проявляется в явленйи? Если сущность существует, то она сущность явления, она в яъ- лении, более того, она само явление. «Сверхчувственное есть чувственное и воспринятое положено (gesetzt) так, как оно есть в истине»2, т. е. оно есть истина явления или истинное, 1 ib. 2 ib. 6 К. Бакрадзе 81
действительное явление. Сущность представляет собой за- кон явления, и поэтому она в явлении, a не вне его. Сущ- ность «есть снятое многообразие чувственного», но «содержит в себе также и многообразие»; она «есть царство законов яв- ления, их спокойное всеобщее отображение»1. «Сверхчувст- венный мир есть, следовательно, спокойное царство законов, правда, находящееся по ту сторону воопринятого мира, так как этот мир представляет закон только посредством по- стоянного изменения, но сверхчувственный мир присутст- вует в воспринимаемом мире, представляя его непосред- ственное спокойное отражение»2. Закон выражает всеобщую и неизменяющуюся связь определенностей; эти определенности отличаются друг от дру- га, закон же выражает их тождество. Если деятельность рассудка выражается уже в том, что он в различноіѵГоткрывает тождественное (закон), a в тожде- ственном — различие (многообразие явлений), отсюда стано- вится ясным, что такой предмет уже не есть предмет рассудка и такой рассудок уже не является только рассудком: он уже превратился в самосознание, так как только самосознаиие ха- рактеризуется таким образом. Самосознание отличает себя само от самого себя и знает, что отличное от него тожде- ственно с ним. Сознание на ступени рассудка ищет закон явлений; от- крыв закон, рассудок убеждается в том, что этот закон — его собственный закон, отражение его собственного существова- ния, и этим оно поднимается на ступень самосознания. Само- сознание есть сознание о субъекте, который имеет самого себя объектом, т. е. который отличает себя от самого себя. Полу- чается своеобразная ситуация: сознание на ступени рассудка снимает самостоятельность предмета, превращает его в явле- ние, ищет за явлением его сущность и «позади» явления от- крывает только пустоту. Это так и должно было получиться, так как рассудок искал сущность «позади» явления, a не в яв- лении, сущность как закон находится в явлении. Деятель- ность рассудка направлена на отыскание закона; открывая закон, рассудок, обогащенный предыдущим опытом — этот опыт и есть диалектика, — обогащенный диалектическим раз- витием, убеждается, что закон этот — его собственный закоы, так как он — закон — так же характеризуется, как он сам. «За» явлением существует пустота, если сознание само не войдет туда, a если войдет туда, то там окажется оно само- как сущность, как закон. Таким образом, «позади так назы 1 Епс, III, § 22 (III, 212). 2 Phän, S. 114. 82
'jaeMoii завесы, которая должна скрыть сущность (das Innere), нет ничего (nichts zu sehen ist), если мы сами не войдем туда как для того, чтобы увидеть сущность, так и для того, чтобы там оказалось нечто, что можно было видеть»1. 6, .Ca.M-Q.co -3.-Н a ние. Сознание заканчивает первый цикл своего развития. Первое явление духа — это сознание. Сознанию противостоит другое, предмет, ііезависимый от Hero, достоверности противостоит истина. Дух стремится по- знать себя, сделаться для себя тем, что он есть в себе. Созна- ние поэтому в процессе познания снимает указанное разли- чие и противопоставление. Оісновные понятия — субъект, дух, сознание, восприятие, рассудок и т. д. — получают определен- ное, однозначное содержание: субъект—дух в процессе разви- тия на первой ступени проявляется как сознание; в свою очередь сознание в процессе снятия различия между досто- верностью и истиной, между собой и предметом проходит сту- пени чувственной достоверности, воспринимающего сознания іі рассудка. На ступени самосознания предметом сознания является само сознание; предмет уже не оторван от сознания, он не независим от него; бытие для себя (Ansichsein) и бы- тие для другого (Füreinanderessein) совпадают; достовер- ность совпадает с истиной. Дух достигает новой ступени„ ступени самосознания, которое есть достоверность и истин- ность самого себя2. С самопознанием мы вступаем в царство нстины. Тут сознание уже не ограничено внешним предметом,, оно свободно в этом отношении. «Истина сознания есть с a м о- сознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание. Я знаю о предмете, что он мой, поэтому в зна- иии о нем я имею знание о себе», и дальше: «...каждый объ- ект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, — коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «я» и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объектив- н о с т ь»3. В данной работе невозможно проследить за всеми перипе4- тиями в истории развития духа; мы ограничимся кратким из- ложением основных этапов процесса познания, тем более, что» некоторые места из «Феноменологии» будут рассмотрены специально в связи с вопросами теории познания и диа- лектики. Мы кратко охарактеризовали ступень самосознания; но 1 ib., S. 130. 2 ib., S. 131 — 140. 3 Епс. III, §424 и Zus. (III, 214). 83
эта характеристика исходит от нас: мы стоим на более высо- кой ступени, чем самосознание. Точка зрения философа отли- чается от точки зрения духа: философ уже знает весь путь развития духа; поэтому он заранее может охарактеризовать отдельные ступени развития духа, но это не значит, что дух сам знает с самого начала свои характерные моменты. Если бы дух все знал с самого начала, тогда совершенно лиш- ким было бы его развитие; ведь процесс развития происходиг как бы за спиной сознания. Философу известно все, и поэтому ему известен результат развития и то, что было сказано о самосознании; об этом самосознание само еще не знает. Са- мосознанию предстоит еще долгий путь, оно должно пройти целый ряд ступеней, пока достигнет познания своей сущности. Самосознание есть отрицание сознания; но диалектическое отрицание сознания не есть его уничтожение: в отрицании подразумевается" не только отрицание предыдущей ступе- ни, ыо и ее сохранение; предыдущая ступень сохранена не в ее самостоятельности, a как момент. В своей непосредственной форме самосознание представ- ляет собой отдельный, индивидуальный субъект. Оно должно познать себя, так как предмет как нечто внешнее и независи- мое снят- Поскольку оно стремится познать себя самого, по- стольку оно есть как стремление практическое. Схематически дело обстоит следующим образом: самосознание есть созна- ние самого себя и сознание предмета. Но предметы не само- стоятельны; их несамостоятельность доказывается тем, что субъект их уничтожает, потребляет. Но предмет являётся в самом самосознании, a не вне его; поэтому самосознанию предмет является как самосознание. Предмет одновременно и отличается от самосознания и есть самосознание. Оба существуют для себя и для другого, так как на этой ступени быть для себя и быть для другого одно и то же. Поэтому оба суть самосознания и существуют друг для друга: самосознание раздвоено. Ведь самосознание имеет себя самого предметом, поэтому самосознанию противо- стоит не предмет, независимый от него, a само самосознание; самосознание, в сущности, одно самосознание, но оно раз- двоенно. Отношение между «видами» одного, но раздвоен- ного самосознания следующее: первое признает самого себя в другом, a другое — в первом, и оба «признают это свое признание». Между ними идет борьба; в борьбе одно снимает другое — уничтожить другое оно не может, так как уничто- жением другого уничтожится и первое, — т. е. отнимает y Hero самостоятельность; первое становится самостоятельным, второе несамостоятельным. Первая форма самосознания — это форма господства, вторая — форма рабства. 84
Отношение господства и рабства (Herrschaft und Knechtschaft) подробно будет рассмотрено ниже в связи с теорией познания, и поэтому тут мы изложим этот шедевр гегелевской диалектики схематически. Раб работает, господин потребляет и наслаждается; гос- подин зависит от раба, так как раб работает и производит блага. Раб в процессе труда познает вещи и достигает само- созиания и становится свободным; он больше не зависит ни от кого, он сам господин над своими действиями. Это созна- ние уже не рабское, a стоическое. Стоическое сознание сво- бодно от цепей, свободно от условий жизни, свободно от внут- реннего рабства. Независимость от условий жизни, от дейст- вительности, что является положительной чертой стоического сознания по сравнению с рабским — ведь рабское сознание было погружено в вещах действительности, — оказывается слабой, отрицательной его чертой: стоическое сознание, отка- зываясь от действительности, не может осилить эту действи- тельность,—a ведь это и есть цель самосозиания духа. Невоз- можность преодолеть, познать действительность — показатель скептического сознания- Скептическое сознание обладает и положительными чертами, поскольку оно отрицает чувствен- ное сознание, восприятие, рассудок. Но оно впадает в проти- воречие, когда оно в теории отрицает то, что признает и чему подчиняется на практике: отрицая мышление и его законы, оно в гтроцессе отрицания подчиняется мышлению и его зако- нам; отрицая ценность восприятия для познания, оно само опирается на воспринятое и т. д. «Его дело и его слово всегда противоречат друг другу»1. Раздвоение сознания в самом себе — характерная черта духа. Таково было, например, раздвоение сознания на господ- ство и рабство. Но самосознание восстановило свое единство, достигнув свободы рабского сознания. Скептическое сознание еще не достигло единства... Раздвоение его есть его сущность; раздвоенное и противоречивое сознание представляет собой несчастное сознание2. «Несчастное сознание» знает свою раз- двоенность и противоречие: оно переживает себя как нечто из- меняющееся и в то же время неизменное. Раздвоение это на- столько глубокое, что оно представляет свои моменты как не- зависимые действительности; одна действительность — это та, в которой оно живет и которая является изменчивой, т. е. это оно само; другая — неизменяющаяся, вечная; первая — человеческое сознание, вторая — божественное. Несчастное сознание тщетно пытается восстановить свое единство, стре- 1 Phän, S. 157 —8. 2 ib., S. 158. sr>
мнтся к потустороннему миру, никогда его не достигая. Оно не может достигнуть его, так как оно перенесло в потусторон- нее то, что находится в нем самом. Оно перестанет быть не- счастным тогда, когда поймет, что «потусторонний мир» су- ществует в действительности не «по ту сторону» сознания — по ту сторону сознания нет ничего, — a в нем самом, когда оно снимает противоположность, которую оно установило между собой и божественным сознанием. Гегель красочно описывает несчастное сознание. Несчастное сознание, которое как индивидуальное, изменчивое противопоставляет себя веч- ному, божественному, стремится к нему, чувствует его, мо- лится на него, приносит ему жертвы, истязает себя, отрицает удовольствие, ведет аскетическую жизнь и все же—и именно поэтому — остается несчастным- Выход из этого положения заключается в том, что несча- ■стное сознание должно пожертвовать собой. Этим оно сни- мет противоположность между собой и божественным, пре- ■одолеет присущий ему дуализм и восстановит единство посю- стороннего и потустороннего и т. д. Но этим самым будет пре- одолено не только несчастное сознание, но и ступень само- сознания. Новая ступень, на которую поднимается теперь дух, есть ступень разума (Vernunft). Наше краткое и во многих отношениях упрощенное изло- жение не может, конечно, передать как все богатство мыслей данной части «Феноменологии», так и все ее недостатки, насильственные переходы, конструкции, которыми Гегельстре- мится оправдать свою схему развития знания. Под эту схе- му подгоняется история познания. Речь идет, в первую оче- редь, о развитии индивидуального сознания, начиная с чувст- "венной достоверности и кончая абсолютным знанием; в изло- жении этого процесса мы дошли пока до ступени разума; но индивидуальное сознание в своем развитии повторяет все раз- витие человечества и познания им действительности. Поэтому история развития сознания связана с историей развития чело- вечества. Но история человечества и его познания есть прояв- ление духа, который осуществляет себя в человечестве. В хо- де изложения все эти аспекты переплетены, переходят друг в друга, но излагается не фактический ход развития, a его ло- гический ход (d. begriffene Geschichte). В процессе изложения развития знания все равно, какая сторона истории человечества будет иллюстрировать ступени развития сознания. Целое есть истина, и отдельные моменты этого целого, его разные аспекты вполне равноценны для этого. Чисто логический процесс переплетается с психологи- ческим, социально-экономическим, историко-философским и 8Ü
т# д., и все берется в логическом аспекте, позади которого под- разумевается онтологический процесс. Господство и рабство описывает в логически очищенной форме социально-иолитическое положение в античном мире; вслед за ним описанные ступени касаются известных направ- лений античной философии; ступень несчастного сознания да- ет картину следующего этапа истории человечества: средние века и католическая церковь. 7. Р a з y м. Новая ступень, на которую поднялось со- знание, — разум. Болыиая глава, посвященная этой ступени, с многочисленными проблемами, сторонами останется вне нашего рассмотрения1. Мы укажем лишь на основную линию развития сознания. Основные ступени пройденного пути таковы: А. Сознание: 1) чувственная достоверность, 2) восприятие, 3) рассудок; В. Самосознание: 1) самостоятельность и несамостоятель- ность —- господство и рабство, 2) стоицизм и скептицизм, 3) несчастное сознание. Третья ступень — С (АА). Разум. Третьей ступенью, казалось бы, должна закончиться «Фено- менология», так как абсолютный дух и есть разум. Разум — истина самосознания, тождество самосознания и предмета; на этой ступени должен быть снят дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и поту- стороннего, Ansichsein-a и Füreinanderessein-a и т. п. Дол- жен быть снят этот дуализм, но еще не снят; процесс сня- тия — это процесс развития. Разум таков, как мы его охарак- теризовали в себе, но еще не для себя: он должен стать таким для себя, в этом к заключается его диалектическое развитие. Он должен осуществить себя как свою цель; он должен по- знать, что то, что он есть для другого, он есть для себя; то, что оп считает объективным, есть субъективное, и, наоборот, то, что он считает предметом, есть мысль, и, наоборот, что объект — в действительности разум и разум — единственно действительное. Чтобы осуществить себя, т. е. достигнуть аб- солютного знания, он должен пройти еще ряд этапов: эти бу- дущие ступени сознания, уже пройденные человечеством, сле- дующие: 1) дух, 2) религия и последняя 3) абсолютное зна- пие. Каждая новая ступень представляет собой снятие, отри- цание старой ступени. Но отрицание, как мы уже знаем, 'не есть чистое отрицание: оно определенное отрицание; опреде- ленное же отрицание есть отрицание определенного и постоль- ку обладает положительным содержанием. Новая ступень — исти-на старой; эта истина — результат развития, его цель; но 1 ib., S. 174 — 326. Ср. в переработанном виде Епс. III. §§ 438 —9. 87
цель заключается не только в результате, но во всем прой- денном пути; пройденный путь не потерян в результате, он только «видоизменен»: предыдущая ступень снята как окон- чательная, но как необходимая сохранена, как незави- симая отринута, но сохранена как момент в новой. Поэтому на ступени разума сохранены как сознание, так и самосознание как моменты. Разум снова пройдет все прой- денные ступени, но уже не в том виде как раньше и пройдет с другой целью: разум теперь имеет дело не с предметами, с которыми имели дело предыдущие ступени, a c их понятия- ми, т. е. со своей собственной действительностью. Ведь разум есть самосознание, собственные определенности которого тождественны с определенностями сущности предметов1. По- этому разум есть вся реальность и единственная реальность. В этом разум убежден, это его достоверность; но достовер- ность не есть еще щстина; разум стремится превратить эту до- стоверность в истину в процессе развития; причина развития и цель развития — одно и то же. Для осуществления этой цели разум рассматривает всю действительность, чтобы в ней найти самого себя и доказать, что он действительно представляет собой всю реальность. Ра- зум уверен в том, что действительность находится в нем, что действительность разумна. Он ищет свое другое, зная, что в другом он не найдет ничего, кроме себя самого; он ищет свою бесконечность2, так как подлинная бесконечность есть нахож- дение в своем другом самого себя и утверждение тождества себя самого и другого. В процессе самоосуществления разум обращается к природе. Разум наблюдает природу. Но интерес разума обращен не на предметы чувственности, a на их сущность; сущность же этих предметов он сам, разум. Разум открывает законы при- роды, которые скрыты в конкретно-чувственных явлениях; в эмпирическом материале погруженное понятие проявится в своей чистой форме, и теперь станет ясным то обстоятель- ство, что в природе господствует разум. Разум, пройдя снова все предыдущие ступени, откроет повсюду понятие как свою сущность. Переходя от органической природы к самосознанию, разум начинает наблюдать над собой. Цель этого наблюдения та же: открытие законов. Рассматривая логические и психо- логические законы, Гегель здесь уже касается критики зако- нов мышления, которую он подробно разовьет в логике. Наблюдение над самим собой приводит разум к пробле- ме внутреннего и внешнего. Эта общая проблема сведена Ге- 1 Епс. III, 439 (III, 229). 2 Phän, S. 182. 88
гелем к конкретной, именно к решению ее в сфере индиви- дуального сознания. Длинные и малоинтересные рассуждения регеля направлены против астрологии, хиромантии, френоло- гии к т. п. Все эти «внешние», которые оказались вовсе не существенными, отбрасываются духом, чтобы найти внутрен- нее, именно себя самого. Тут намечается переход к новому этапу развития духа. Если до сих nop разум обладал непо- средственной достоверностью (unmittelbare Gewissheit) того, что он единственная реальность, но не обладал еще этим знанием, то теперь разум характеризуется но- вой чертой: он знает, что вся предметная действительность — это он. В нескольких словах о содержании новой ступени, сту- пени духа. Ступень духа (d. Geist) в «Феноменологии» пред- ставляет собой то понятие, которое фигурирует в «Филосо- фии духа» под именем объективного духа. Проблемы нрав- ственного мира, права, государственной власти, просвещения, свободы, моральности и т. д. — все эти проблемы находят тут своеобразное разрешение. 8. Истина духа. Религия и абсолютное зна- ни е. Последние ступени развития знания — ступени рели- гии и абсолютного знания. — касаясь многих различных проб- лем, в то же время в своеобразной форме повторяют прой- денные ступени. Так, например, религия представляет собой новую ступень в развитии сознания, но, рассматривая это «образование», Гегель указывает, что во всех предыдущих ступенях — в сознании, самосознании, разуме, духе — «по- являлась также и религия как сознание абсолютной сущно- сти»1. На ступени сознания, поскольку оно возвысилось до рассудка, уже возникло представление о сверхчувственном, о «внутреннем», противоположном предметному существова- нию. Потом, на ступени самосознания, поскольку оно прояви- лось в несчастном сознании, опять на сцену выступает рели- гиозное сознание; далее, на ступенях разума и духа опять появляется религиозное сознание как представление о подзем- пом мире (d. Unterwelt), o роке, возникает сознание нрав- ственной религии. «В образованиях (Gestaltungen) духа (до ступени рели- гии. — К. Б.), различавшихся вообще как сознание, само- сознание, разум и дух, возникала правда, также религия как сознание, абсолютной сущности вообще; она возникала толь- ко с точки зрения сознания, сознавшая абсолютную сущность. Но она появлялась не как такая, которая существует в себе, 1 Phän (СС) Religion, S. 506-593. 80
ii д л я с е б я, самосознание духа не появлялось в этих фор- мах»1. В этих формах религиозному сознанию не хватало харак- тера субъекта, оно было только общим, оно не было еще духом, змающим себя как дух. Это повторение старого на новых ступенях развития вполне соответствует диалектике Гегеля: согласно диалектике, с одной стороны, пройденные ступени снимаются и сохраняют- ся в новых, a с другой — уже в низших ступенях заклю- чается то, что должно раскрыться и развиться на высших. Абсолютный дух стремится с самого начала выявить то, чем оп будет на последней ступени развития; и если теперь со стугіенн религии мы оглянемся назад на пройденные ступени, мы не должны удивляться, увидев в них зачатки того, что ііа данной ступени выявлено в их истинной форме. Релнгия, о которой тут говорит Гегель, обладает опре- делеішым, своеобразным содержанием. Понятие религии Ге- гель то противопоставляет искусству и философии, то объеди- няет пх под одним названием2. В данном же случае, т. е. в «Феноменологии», в содержание понятия религии он вводит нскусство, no исключает из него философию. Стунень религии включает в себя все предыдущие сту- пенп в виде моіментов; и если предыдущие ступени являются моментами в религии, то эта последняя, включающая в себе все моменты, представляет собой «весь дух», дух в его цело- стности (der ganze Geist). Целостность духа как явление, как действителы-юсть - - существующая действительность — предмет сознания, и постольку он является религией. Абсо- лютпый дух везде присутствует, так как он есть все; поэто- му его можно везде открыть. И в зависимости от того, где открывается абсолютный дух как «целый дух», как божество, возникают виды религии. Гегель подробно излагает три формы религии: естественную религию, художественную религию (die Kunst-Religion) и религию откровения. Естественная религия — это первобытная религия, ко- торая была распространена на Востоке. На первых ступенях развития естественной религии обожествляется свет (das Lichtwesen), на следующих — растения и животные и, нако- пец, на последних возникает 'представление о боге как творце: бог — мастер, мир — его творчество. Бог на этой ступени только мастер (der Werkmeister). Когда мастер возвысится до художника, то и религия 1 ib., S. 5i>9. 2 CpvI. E. Erdmann. Versuch einer wissenschaftl. Darstellung d. Geschichte d. neuren Philosophie. 3 Abt. 3 Bd, S. 431. 90
иреобразуется в художественную религию; художественная религия — религия греков. Античная мифология, религия, эпос, трагедия, рок и т. д. — все это находит свое место в главе о Kunst-Religion, и Гегель с большой любовью описы- вает так близко стоящий ему мир, с его просвещением, куль- том, поэзией. В художественном произведении дух видит себя самого; но это произведение конечное, и поэтому оно никогда не сможет выразить полностью абсолютного духа: в этой рели- гии обожествлен лишь человек. Абсолютная религия, религия откровения, т. е. христиан- ская религия противоположна греческой религии: в религии откровения не человек обожествлен, a бог очеловечен. Абсо- лютная религия имеет дело с богом, который является челове- ком, и с человеком, который есть бог (Христос). Бог есть не- посредственно субъект, самосознание и поэтому действитель- ный человек. Человек, которым сделался бог, т. е. бог, пре- вратившийся в человека (Diese Menschwerdung des göttlichen Wesens), составляет содержание абсолют- ной религии. Абсолютный дух развился, достиг фор- мы субъекта (insofern sie Subjekt oder Selbst ist...), <:делался тем, чем он был в себе, т. е. достиг своего истинного содержания и в этой форме проявился как религия. Возни- кновепие абсолютной религии принимает характер развития во времени. Это объясняется тем обстоятельством, что абсолют- ный дух знает себя в форме представления; это объясняется природой представления: природа представления под- чиняется законам временной последовательности. To, что ттредставляется в форме представления, то безусловно облека- ется в форму времени; поэтому содержание абсолютной рели- гии — очеловечение бога — и принимает характер историче- ского факта. Представление не может сохранить в чистоте вневремеиность содержания абсолютной религии; представ- ление вклинивает временной ряд во вневременное само по себе, и поэтому человечество представляет рождение и смерть Христа во времени. В абсолютной религии достигается последнее содержа- ние сознания и поэтому абсолютного, но форма этого содер- жания не последняя: содержание проявляется в форме пред- ставления. a не в форме понятия. Сам по себе вневременный дух принимает форму временного события и поэтому не нахо- дит в ней адекватного выражения. Нужна поэтому еще одна ступень, на которой абсолютное содержание выразит себя в адекватной себе, абсолютной форме. Абсолютный дух в этой форме есть абсолютное знание, на- ука или философия. В абсолютном знании сохранен весь путь развития со- 91
знания, весь путь развития человечества, весь путь духа от первой ступени до последней. Все предыдущие ступени, «обра- зования» сняты и сохранены как моменты в абсолютном знании в новой форме, в форме понятия. Тут, на этой ступе- ни, окончательно раскрывается для сознания вся его история развития, субъектом которого был он сам, и ход которого иротекал до сих nop как бы за его спиной. Характеристикой абсолютного знания заканчивается «Феноменология духа». Таким образом, вся история сознания схематично пред- ставляется в следующем виде: сознанию противостоят пред- меты; предметы существуют независимо от него; сознание познает их; познание, «картину» предмета оно сравнивает с самим предметом; в процессе сравнения оказывается, что «об- раз», «картина» не соответствует предмету. Цель сознания — преодолеть предмет. Предмет будет преодолен в том случае, если понятие предмета и сам предмет окажутся тождествен- ными: если понятие есть предмет и предмет есть понятие, тог- да предмет, как независимый от понятия, перестанет сущест- вовать. Возможность такого исхода заключается в том, что предмет есть только самосознание, он только опредмеченное самосознание, самосознание как предмет (Маркс). Сознание, конечно, не знает этого. Сознание не знает себя самого, оно существует в себе, но не для себя. Сознание развивается, про- ходит ряд ступеней и достигает самого себя, становится для себя: оно познает исчезновение предмета, поскольку предмег оказался отчуждением самосознания. Преодоление предмета сознанием Маркс описывает сле- дующим образом: «Если выразить всесторонне преодоление предмета сознания, то оно состоит в том, 1) что предмет, как таковой, представляется сознанию как исчезающий; 2) что отрешение самосознания полагает (setzt) вещест- венность (Dingheit); 3) что это отрешение имеет не только отрицатель- ное, но и положительное значение; 4) что оно имеет его не только дл я н a c, нли в себе, ноидля него самого (самосознания); 5) что для него отрицание предмета, или снятие им самого себя, приобретает положительное значение благодаря тому, или оно знает эту ничтожность его пото- му, что оно отрешается от самого себя, ибо в этом отреше- нии оно полагает себя как предмет, или полагает предмет как самого себя, из-за нераздельного единства для-себя- б ыти я; 92
6) с другой стороны, здесь заключен также и второй мо- мент, именно, что оно сняло и приняло в себя это отрешение и предметность и, следовательно, находится при с е б е, в своем инобытии, как таковом; 7) это есть движение сознания, и это есть поэтому сово- купность его моментов; 8) оно должно также относиться к предмету согласно совокупности его определений и рассматривать его с точки зрения каждого из этих определений. Эта совокупность опре- делений предмета делает его в себе духовной сущ- ностью, и для сознания он поистине 'становится таковой благодаря постиганию каждого отдельного определения предмета как самости, или благодаря вышеназванному ду- х о в н о м y отношению к ним»1. В этих, довольно сложных, выражениях Маркс указывает на операцию преодоления предмета сознанием. Возможность такого преодоления дана с самого начала, поскольку предмет представляет собой отчуждение духа. Окончательное преодоление предмета происходит только на ступени абсолютного знания, т. к. на ступени религии — .даже в ее последней и высшей форме, в абсолютной религии2— самосознание представляет себя самого как божественную сущность, в предметной форме: представление, в форме кото- рого выражен дух на этой ступени, не может снять предмет- ную форму. Только в абсолютном знании достигается та ступень, на которой содержание абсолютного духа, что является также содержанием абсолютной религик, раосматривается как соб- ственная деятельность духа2. С помощью пройденных ступе- ней дух поднимался до себя самого, проделывал над собой «опыты» и испытывал себя, «учился» и «страдал» и с помо- щью этих опытов, — a в этих опытах и заключается диалек- тика, — обогащенный, достиг своей цели. «Ибо опыт состоит в том, что содержание — a оно есть дух в себе — есть суб- станция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстан- ция, которая является духом, есть его становление тем, что он есть в себе; и только как это становление, рефлектирующееся в себя, он является поистине духом. Дух в себе есть движе- ние, движение, которое есть познание, превращение того, что есть в себе, в то, что есть для себя, т. е. превращение суб- станции в субъект, превращение предмета сознания в пред- мет самосознания, т. е. в снятый предмет или в понятие»3. 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 641. 2 Phän, S. 602. 3 ib., S. 605. 93
В понятии субстанция как субъект выражает себя, как она есть для себя, т. е. как дух. Что представляет собой абсо- лютное знание, которое осуществилось в процессе развития? Ответ на этот вопрос уже дан: оно есть «целостность духа», «весь дух», который знает себя самого как духа в своем исто- рическом развитии; оно есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолютной форме; оно есть сту- пень в развитии сознания, на которой достоверность совпала с истинностью и понятие — с предметом; достоверности ие противостоит больше предмет, так как дух сделал его «внут- ренним» (ihn innerlich gemacht hat); дух, сняв знание самого себя как предмета, который ему противостоял, превратился в дух, который, достигнув такого развития (so entwickelt), есть наука. Таким образом, феноменология оправдала выставленное предварительно гГоложение: субстанция оказалась также и субъектом и целое — истиной; результат развития не есть только результат, но результат, содержащий весь путь разви- тия, откуда он был результирован, путь развития—не реаль- но-исторический путь, который остался позади духа, когда он продвигался вперед и достиг самого себя, этот путь находит- ся в духе как его сущность. Этапы равития духа — это мо- менты, единство, цельность которых и есть дух. В результате, в абсолютном знании, в абсолютном духе содержатся все ступени, они сохранены «внутри» духа. Дух содержит в себе все пройденные ступени в форме «воспоминания»; но это «воспоминание» не обычное воспоминание, восстановление в памяти прошлого, пережитого и воспринятого; дух содержит в себе «прошлое» как существующее в настоящем, так как прошлого вовсе нет: воспоминание — это знание всего про- цесса как внутренней сущности духа. «Aber die Er-Innerung hat sie aufbewart und ist das Innere und die in der Tat höhere Form der Substanz»1. 9. Логика и система философии. Краткое изложение логики Гегеля вполне достаточно для целей нашей работы. Полное представление о предмете какой-либо науки можно составить только на основании знания ее содержания. Заранее можно дать только предварительную характеристи- ку, определить общие контуры предмета науки. «Философия лишена того преимущества, которым обладают другие науки. Она не может исходить из предпосылки, что ее пред- меты непосредственно признаны представлением и что ее метод познания в отношении исходного пункта и дальней- шего развития заранее определен»2. 1 ib., S. 611. 2 Enc. I, § 1 (1, 17). 94
И если Гегель все же старается определить предмет, за- дачи и структуру философии вообще и, в частности, логики, то он там же указывает, что «указанное здесь разделение логи- ки, как и все данные выше разъяснения о мышлении, должно рассматриваться лишь как предвосхищеиие, и их оправдание или доказательство может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли»1. Аналогичное положение мы имели в «Феноменологии»: основное положение Гегеля о том, что истинное нужно по- нять не только как субстанцию, но и как субъект, было оправдано изложением всей системы «Феноменологии». В си- стеме философии, в частности в системе логики, нет ничего непосредственно данного: непосредственное в действитель- ности оказывается опосредствованным целым рядом момен- тов. Поэтому положения, которые выставлены в начале ло- гики о предмете, о значении этой науки, о структуре, об ее от- ношении к системе философии в целом, опосредствованы всем развитием логической идеи, более того, развитием абсолют- ного духа. «Феноменология духа» показала путь развития сознания; последний этап в развитии сознания представляет собой дух как абсолютное знание: адекватная форма духа на этой сту- пени — понятие. Таким образом, содержание духа на послед- нем этапе развития представляет собой абсолютное знание, науку, формой же является понятие. Это та точка, с котороп начинается новая система философии и ее первая часть — наука логики. Мы уже знаем, что «Феноменология» сняла различие между субъективным и объективным: субъект оказался един- ственным объектом, a объект в своей сущности субъектом; она сняла различие между достоверностью и истинностью, так как достоверность сознания совпала с предметом как с истин- ностью, a истинность в абсолютном знании оказалась досто- верностью себя самой; она сняла различие между для-себя- бытием и бытием для другого, так как то, что было бытием для другого, оказалось самостью; она сняла различие между предметом и понятием, так как оказалось, что сущность пред- мета есть понятие, a понятие есть единственно действительный предмет. Развитие достигло понятия, где мысль находится в своем собственном царстве: оно знает «другое» как свое соб- ственное царство и себя как единственную реальность чистой мысли. Этим «преодолевается» обычное представление, согласгю которому мысль является только субъективной; конечно, мысль обладает и субъективным значением, но ее субъектив- 1 ib., § 83 (1, 142). 95
ное значение в то же время есть ее объективное значение: мысль представляет собой сущность вещей, более того, об- щую сущность духа1. Дуализм мысли и предмета характерен для кантовскок философии. В действительности же их тожде- ство уже установлено. Чистая мысль как действительная сущность вещей — основное понятие логики, так как логика п есть наука о чистой мысли. \/ Логика всегда была наукой о мышлении. Созданная Ари- стотелем логика, основные законы которой претендовали быть основными законами бытия и мышления, превратилась с течением времени в науку о формах мышления. Логика Пор-Рояля дала образец будущим поколениям, и даже Кант, несмотря на созданную им трансцендентальную логику, по- следовал этому образцу. Гегель стремится реформировать логику: если логика, пачиная с Аристотеля, не сделала ни одного шага вперед, если она осталась такой, какой она вышла из рук Аристоте- ля, то тем более она нуждается в основательной переработке. Развитие духа должно было создать более высокое и глубо- кое иредставление о своем мышлении, о чистой сущности мысли. Старая логика, полагает Гегель, строилась на определен- :юм предположении, именно что содержание познания и его форма не только различны, но и оторваны друг от друга. Предполагалось, что материал познания существует вне мыс- ли, как нечто готовое, и что мысль сама по себе пуста. Форма мысли, как нечто пустое, соединяется с материалом и им на- полняется. Только таким образом возникает содержание и этим самым и действительное познание. И кантовская транс- цендентальная логика стояла на этой точке зрения: ведь и она считала формы мысли пустыми, ведь и она доказывала, что материал не зависит от форм. Но в кантовской логике есть еще один момент, на который обращает внимание Гегель: формы мысли не приложимы к вещам в себе. Но «это можег иметь только тот смысл, что эти формы суть в самих себе нечто неистинное»2. Новая логика, которую строит Гегель, — предметная ло- гика; но предмет в своей сущности — понятие, чистая мысль. Поэтому логика, которая является наукой о мысли, в то же время является наукой о бытии; она не только логика, но и онтология. Наука логики представляет собой подлинную ме- тафизику, или спекулятивную философию. Мьисль, с которои Гегель отождествляет предмет, бытие, — не субъективная 1 ib., § 24, Zus. I (52). 2 W. d. Logik I, 27 (1, 24). 96
мысль. a объективная, это — объективная идея, которая сама no себе есть абсолютный дух. Абсолют—предмет всей системы философии, но он также предмет логики. He совпадает ли логика с системой фило- софии? Кроме того: логика — наука об абсолюте, которая является чистой мыслью; но логика в то же время представ- ляет ведь науку о формах нашей, человеческой мысли. Ка- кова связь между нашей мыслью и абсолютом как абсолют- ной мыслью? Рассмотрим сперва второй вопрос. Логика — маука об абсолютяом; абсолютное есть мысль, есть разум. Единственно действительное есть разум. To, что действитель- но, — это именно разум в мире и только разум является деіГ ствительным. Разум как абсолют или абсолютный дух дости- гает самосознания только в человеческом сознании. Вне ко- нечного сознания абсолют вовсе не обладает сознанием. Са- мосознательной мыслью он обладает только в нашем, конеч- ном сознании. Так как целью абсолюта является самопознание и так как он эту цель не может осуществить вне человеческого со- знания, то человек и его сознание являются необходимыми средствами для достижения своей цели. Абсолютный дух мы- слігг в человеке, с помощью человека. Поэтому логика мыш- ления человека — конечного духа — и логика абсолютного духа принципиально тождественны; другими словами: логика мышления конечного духа и логика действительности совпа- дают. Что касается другого вопроса, который мы поставили, — именно, не совпадает ли система логики с системой филосо- фии, — он представляется нам более сложным. Подробно во- прос о соотношении отдельных частей системы, о замысле Гегеля и о выполнении этого замысла мы рассмотрим позд- нее, при критической оценке всей системы этой философвд. Теперь кратко ответим на этот вопрос. Если логика — наука об абсолютном, разуме, a последний является единственно подлинной действительностью, то логика должна раство- рить в себе все остальные науки; недаром всю философ- скую систему Гегеля назвали панлогизмом. Но тогда какой смысл имеет говорить о реальных науках философии, какой смысл имеет создавать философию природы и философию духа? Недостаточно указания на то, что эти философские наукн представляют собой «прикладную» логику. Нужно точ- нее определить связь, отношение между логикой и остальны- ми философскими науками; этим и содержание самой логики будет определено однозначно. В философии Гегеля абсолют выступает под разными V К- Бакрадзе 97
именалш. Под этими іименами подразумевается одно и то же. Абсолютное — субъѳкт, который вместе с тем и объект. Он выступает не как индифферентное тождество Шел- линга, оторванное от процесса развития. Абсолютное как субъект-объект осуществляется в процессе развития. Вначале оно лишено самосознания, оно представляет собой логиче- скую идею; логическая идея — это абсолютный дух в себе; абсолютный дух — это логическая идея в себе и для себя. Идея в себе — предмет науки логики; идея в себе н для себя — последнее звено в процессе развития абсолютного — предмет философии духа; идея в своем инобытии — предмет философии природы. Поэтому, правда, логика имеет предме- том изучения абсолютную идею, абсолютный разум, a это по~ следнее представляет собой единственно подлинную деистви- тельность; она все же не может исчерпать всю систему фило- софии, так как рна рассматривает развитие абсолютного в моменте an зісЬ.^Остаются и другие философские науки, ко- торые рассматривают абсолютное в других его формах. Но и это не дает окончательного ответа на наш вопрос. Логика — наука об идее, поскольку она существует в себе, философия природы — наука об идее в ее инобытии, филосо- фия духа — наука об идее, которая «возвратилась в себя» и существует для себя. Но логическая идея — проявление абсо- лютного, так же как и природа и дух. В каком отношении на- ходятся эти три ступени проявления абсолютного? Мы убедим- ся в дальнейшем, что Гегель не смог решить этой проблемы. Обычно, популярно излагая систему философии Гегеля, пи- шут, что абсолютное проявляется и развивается прежде как логическая идея, потом как природа и, наконец, познает себя как абсолютный дух: абсолютное проходит эти ступени одну за другой. Но, с точки зрения Гегеля, абсолютное не су- ществует оторванно от природы и конечного духа, до них, раньше них. To обстоятельство, что временной ряд вклини- вается в развитие абсолютного и «прежде» и «потом> изме- няют смысл и логическое получает значение временного, про- тиворечит замыслу Гегеля. To, что хочет сказать Гегель, за- ключается в следующем: абсолютное существует в разлнчных формах; ни одна из этих форм не выражает всю сущность абсолютного: отдельные формы существования абсолютно- го — только моменты, стороны абсолютного. Абсолютный дух — в конце системы — представляет собой диалектическое единство всех своих моментов; отдельно взятые моменты в их самостоятельности представляют собой абстракции. Логика- наука об одном из этих моментов абсолютного. Логическая идея, развитие которой излагает логика, есть история абсо- лютного, если можно так выразиться, в одном измерении, в 98
одпой форме: это измереппе — чистая мысль. Так как абсо- лютное есть мысль, разум, существующая мысль (das seiende Denken) не ограничена объектом, оно — бесконечная мысл^ (das unendliche Denken). Поэтому логика — наука о беско- печной мысли в стихии чистой мысли. Чистая мысль, абсолют- мое, бог іі т. д. — пустые слова, если оші не будут показаны в их осуществлешш. Осуществление заключается в самоопре- делении. Абсолютпое --- это абсолютный субъект, осуществле- ние которого заключается в предицировании самого себя са- мим собой. Предикаты представляют собой категории. Поэто- му развптие абсолютпого в элементе чистой мысли предста- вляется в форме развертывания категорий. Логика, таким образом, является наукой о категориях, если только катего- рии рассматриваются в процессе развития. Категории чистой мысли вот то царство, которое рассматривает логика. Чи- стая мысль есть проявление абсолютного, только одна форма его существования. Если теперь вспомним, что абсолютное, с точки зрения Гегеля, — это, в конечном счете„ бог, станет понятным и определеыие логики: «Логику соглас- но этому следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов в себе и для се- бя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержа- ние есть изображение бога, каков он есть в с в о ей в е ч н о й с y щ н о с т и до сотворения природы іг какого бы то ни было конечного духа»1. Абсолют — бог — не существует до природы и конечно- го духа; поэтому «изображение» бога до «сотворения» при- роды и человека — одностороннее изображение; абсолют не обладает подлинной действительностью: поэтому категории как предикаты абсолютного в их диалектическом развитии представляют собой тени: логика изучает царство теней, но- это царство — основа всей действительности и поэтому всей науки об этой действительности. «...различия между отдель- ными философскими науками суть лишь определения самойг идеи, и лишь она одна проявляется в этих различных элемен- тах. В природе мы ничего не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обна- ружения, точно так же как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Философские науки ставят себе целью открыть логиче- ские формы в произведениях природы и духа; все эти произ- ведения должны представлять собой своеобразные выраже- ния формы мысли. Поэтому в системе философии отдельным 1 ib., S. 31 (28). 99
философским наукам должна предшествовать наука о «цар- стве теней»; философия природы и философия духа должны представить «картину» абсолютного в отдельных формах его существования. Эти формы должны быть реализацией цар- ства теней. Система категорий, развернутая в логике, должна дать линию развития и осуществления подлинной действительно- сти. Все это можно выразить, сказав, что система категорий, данная в логике, представляет собой «план» реализации аб- солютного или еще, что логика дает логическую «предысто- рию» развития природы и духа. Эта предварительная характеристика логики и ее предме- та, ее отношения к остальным частям системы пока вгтолне достаточна для наших целей. Подробный анализ этих про- блем будет дан в дальнейшем, в соответствующей главе. Краткое содержаняе гегелевской логики послужит основани- ем, на которое будет опираться наше дальнейшее исследова- ние. 10. Проблема начала. Логика Гегеля делится на три части: учение о бытии, о сущности и о понятии. Первые две части составляют объективную логику, последняя часть— субъективную логику. Логикой Гегель начинает строить новую систему филосо- фии: новую в том смысле, что уже не «Феноменология» явля- ется первой частью системы. В «Феноменологии» вопрос «на- чала» легко решался: начало представляет собой чувственную достоверность, т. е. начальную ступень познания. В логике весь процесс развития познания предполагается. Казалось бы, что начало логики определяется конечным пунктом «Феноме- нологии», именно понятием абсолютного знания. Но, предпо- лагая понятие абсолютного знания, Гегель все же снова ста- вит вопрос о начале философии. Гегель заранее исключает принятие догматически какого-либо принципа или какого-ли- бо субъективного масштаба за начало. Можно было принять за начало что-нибудь непосредственное, если бы таковое су- ществовало; но такого непосредственного вообще нет: всякое непосредственное в действительности опосредствовано, опо- средствовано развитием. Непосредственное есть единство, по- лученное в результате развития. Поэтому начало, которое должно быть непосредственным — в противном случае оно не будет началом, — вместе с тем должно быть опосредство- ваннным, так как вне опосредствования нет ничего. Начало должно быть и непосредственным и опосредствованным. Та- ким началом может быть только абсолютное, которое на са- мом деле является началом всего — an sich, — но которое опосредствовано, так как оно ведь, в сущности, — результат _как an-und-für sich. 100
П р и н ц и п философской системы вместе с тем есть и начало системы, так как то, что является первым (das Prius) для мысли, должно быть также первым (das Erste) в ходе мысли1. Но приінципом в даином случае является абсолютная или логическая идея в элементе чистой мысли: мы ведь находим- ся в сфере логики. Абсолютное в элементе чистой мысли яв- ляется непосредственным и поэтому опосредствованным всем развитием духа в «Феноменологии». Результат феномено- логии — чистое знание; эта сфера и есть стихия чистой *мыс- ли. Чистая мысль есть не только мысль о чем-либо, но она сама существующая мысль, так как на ступени чистого знания снято противоречие между мыслью и бытием. Чистая мысль есть вместе с тем чистое бытие, так как она существующая мысль. Философия должна начать абсолютным и закончить аб- солютным; абсолютное на этой ступени, опосредствован- пое всем развитием духа, изложенным в «Феноменологии», есть непосредственное, так как оно сняло всякое различие и поэтому есть чистое бытие. Логика, как первая часть си- стемы философии, начинает с понятия чистого бытия. 11. Логика бытия. Содержание гегелевской логики мы можем в данном месте охарактеризовать лишь кратко и схематически. Некоторые моменты, особо важные для харак- теристики и анализа диалектичехкого метода, будут более подробно рассмотрены в дальнейших главах. Логика бытия рассматривает три основные категории: качество, количество и меру. Внутри каждой категории заключен ряд категорий, развитие которых пролагает путь перехода основных катего- рий друг в друга. Каждая из категорий представляет собой предикат абсолютного. Первый и самый общий предикат аб- солютного — это чистое бытие, которое вместе с тем есть и чистая мысль. Чистое бытие — это весь абсолют в потенции, но гтока совершенио не развитый, не развернутый, не оггреде- ленный и поэтому ничто. Все то, что есть, есть как нечто опо- средствованное и постольку определенное. Чистое же бытие как непосредственное и неопределенное, «без всякого дальней- шего определения» есть ничто. «Бытие... есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто». Но и ничто есть то же са- мое отсутст»ие определений, и поэтому оно то же самое, что и чистое бытие. Бытие и ничто одно и то же; но они вместе с тем и отличны друг от друга: бытие выражает бытие абсолю- та, ничто же выражает то, что он лишен содержания, опре- деленности. Истина заключается в единстве бытия и ничто, в 1 W. d. Logik. S. 52. 10t
едипстве их тождества и различия. Бытие и ничто сняты в единстве как самостоятельные и установлены как моменты, сняты не они, a их самостоятельность: оба момента остав- лены как переходящие друг в друга. Бытие, переходящее в ничто, есть исчезновение (Vergehen), ничто, переходящее в бытие, есть возникновение (Entstehen). Новая категория, представляющая такое единство бытия и небытия, есть ста- новление (Werden). B категории становления бытие и ничто сняты, они идеализованы в ней, т. е. превращены только в мо- менты целого. Но поскольку в категории становления бытие и ничто •снимают свое различие, постольку снимается и сама катего- рия становления. Остается единство бытия и небытия, сни- мается только становление. Остается «простой», вне станов- ления, «неподвижнЬій» результат, или наличное бытие1. Наличное бытие уже не чистое бытие; оно опосредство- вано переходом друг в друга бытия и ничто, становлением и развитием его момѳнтов, оно поэтому определенное бытие; наличное бытие — определенное бытие; эта определенность ^сть его неотделимая от інего оиределенность: определенность тождественная с бытием, есть качество. Наличное бытие как качество содержит в себе бытие и ничто в снятом, модифици- рованном виде; поскольку оно является существующей опре- деленностью, оно представляет собой реальность; поскольку оно отличается от другой определенности, оно заключает в се- бе отрицание. Т. е. качество есть то, что оно есть (реальность), и поэтому отличается (отрицание) от другого. To, что носит внутри себя отрицание, то является конечным. Конечное бы- тие есть нечто и отличается от другого (ein Anderes). Нечто и другое связаны в единое целое. Нечто, заключающее в себе ютрицание, — конечно и поэтому должно кончиться, исчез- путь2. Нечто снимается и переходит в другое; но это другое есть также нечто, поэтому и оно переходит в другое и т. д. до бесконечности. Нечто переходит в другое и другое переходит в нечто: эта их связь и переход есть изменение. Бесконечное отрицание конечного не в состоянии дать бесконечное, так как отрицанием конечного возникает опять конечное. В понятии такого бесконечного высказана мысль, что конечное должно быть снято; оно выражает противоречие, характерное для конечного: есть нечто и есть другое и это бесконечное выражает их непрерывное изменение. Этим пу- 1 ib.. 1, Sein. S. 63—95; Епс. I, §§ 84—88. 2 «Конечный? Значит, двигающийся к концу! Нечто? — значит, не то что другое» (Ленин). 1G2
тем противоречие не может быть разрешено, и поэтому не может быть установлено единство конечного и бесконечного. Нечто переходит в другое, но другое является не абсо- лютно другим для нечто — ведь все это происходит в абсо- лютном как в чистой мысли, — поэтому всякое другое нахо- дится в ней (мысли), a не вне ее; другое есть «другое нечто», его (нечто) другое. Нечто переходит в другое — это значит, что оно переходит в себя, возвращается к себе, оно есть в се- бе, für sich. Категория наличного бытия перешла в катего- рию для-себя-бытия (Fürsichsein)1. Опуская совершенно диалектику конечного и /бесконеч- ного и вообще диалектическое развертывание и переходы ка- тегории — специально о диалектическом методе речь пойдет ниже. — мы кратко изложим дальнейший ход развития кате- горий. Наличное бытие выражало реальность; для себя бытие снимает наличное бытие и этим снимает и реальность. По- этому для себя бытие есть определение идеальности. «Иде- альность конечного есть основное положение философии, и каждое подлннное философское учение есть поэтому идеа- л іі з м»2. Для себя-бытие есть бытиг, возвращенное в себя, «за- кругленное» в себе, закончено существующее и поэтому единое, отличное от других единых. Тут, в сугубо темной форме, излагает Гегель переход качества в количество. В «Эпциклопедии» Гегель так характеризует пройденный путь: «Мы сначала имели бытие, и его истиной оказалось ста- новление; последнее образовало переход к наличному бытию, истиной которого мы познали изменение. Но изменение обна- ружило себя в своем результате не свободным от соотноше- ния с другим и от перехода в последнее для-себя-бытием...»3. «...перехода качества в количество мы не встречаем в нашем обыденном сознании. Последнее считает качество и количе- ство двумя, рядом друг с другом самостоятельно существую- щими определениями, и его высказывание поэтому гласит: вещи определены не только качественно, но также коли- чественно. Откуда берутся эти определения и как они соотно- сятся друг с другом, — об этом здесь не спрашивают. Но количество есть не что иное, как снятое качество, и это снятие получает место именно посредством рассмотренной здесь диалектики качества»4. «...но это снятое качество... есть лишь 1 W. d. Logik. I, S. 95—146; Enc. §§ 89—95. 2 Enc. I, § 95, Anm. (164). 3 ib.. 98. Zus 2 (169). 4 ib 103
безразличное к определенности бытие, и этот ыменно образ- бытия и выступает в нашем обыденном сознании как количе- ство»1. Количество — это бытие, определенность которого уже не тождественна бытию, она снята и поэтому безразлична к бытию. Диалектика количества приведет опять к категории качества; но теперь категория качества обогащена предыду- щим развитием: оно уже количественное качество. Эта новая ступень представляет собой истину качества и количества: истина их есть категория меры. Если абсолютное раскрывает- ся на первом этапе как качество, на втором — как количе- ство, то теперь выясняется, что оно есть единство обоих. Бы- тие оказалось единством количества и качества. Они отличны друг от друга, несмотря на их связь, единство. Поэтому они относительно самостоятельны, и количество может изменяться в определенных пределах без изменения качества. Но их связь и единство указывают на то, что изменение од- ного момента в конце концов должно изменить и другой, в иротивном случае между ними не было бы связи, единства. Количество и качество, как различные, переходя друг в друга, изменяются не одинаковым образом; форма их изменения раз- лична: изменен-ие количества постепенное (eine allmähliche Veränderung), изменение же качества скачкообразное (ein Sprung). Ошибочно мнение, согласно которому в природе нет скачков. Согласно этому мнению возникновение и исчезно- вение представляются как постепенный рост и уменьшение. Для того, чтобы нечто увеличивалось, оно должно уже суще- ствовать; представляют, что то, что увеличивается, уже суще- ствует, но в таких малых размерах, что оно не заметно. Но такое представление вовсе не объясняет возникновения; какое же это возникновение, если предполагается, что оно уже суще- ствует. Точно так же относительно исчезновения. В понятии возникновения подразумевается, что то, что должно возникнуть, еще не существует, ане то, что уже существует, но пока незаметно; в понятии исчезновения под- разумевается, что тоэ что было, того уже нет, a не то, что нечто было большим, оно уменьшилось м стало незам<етаым. Постепенность не в состоянии объяснить ни возникновения, ни исчезновения. «...вообще изменения бытия суть не только переход одной величины в другую, но и переход количест- венного в качественное и наоборот, становление иным, дред- 1 ib. 104
ставляющее собой перерыв постепенности и качественно дру- гое по сравнению с предшествующим существованием»1. Когда количество, изменяясь, не переступает определенной меры, оно еще не изменяет качества. «Но так как наличное в мере количество переступает известную границу, то благо- даря этому снимается также и соответствующее ему каче- ство. Но этим, однако, отрицается не качество вообще, a лишь это определенное качество, место которого тотчас зани- мает другое качество»2. Этот процесс меры, переход количества в качество, воз- никновение новых и новых качеств, можно представить как узлы, в которых качество и количество соответствуют друг другу. С этой точки зрения процесс изменения можно пред- ставить как узловую линию. Логика бытия заканчивается категорией меры. Переход от бытия к сущности «изложен сугубо темно» (Ленин). Сложность изложения обусловлена не только сложностыо проблемы, но, главным образом, тем, что Гегель пытается пе- ревести на язык «элемента чистой мысли» реальные отноше- пия действительности. Вообще нужно отметить, что переходы категорий друг в друга изложены Гегелем в очень сложной, часто непонятной форме: эти переходы вовсе не оправданы, так как, как пра- вило, они вообще невозможны в эдементе чистой мысли. 12. Логика сущности., Сравнительно понятно пока- зан переход бытия в сущность в «Энциклопедии». Качество перешло в количество, и количество — в качество. Переход одного в другое есть отрицание, снятие одного другим: коли- чество снимает качество и качество — количество. Оба сни- мают друг друга. Диалектика меры показывает, что каждое из них ведет к другому, что каждое из них отрицает свою определенность и переходит в другое, так что результат разви- тия представляет собой бытие, в котором сняты непосред- ственные определенности. Такое бытие и есть сущность^ / ~ -- В логике, как и во всей системе—философии, всякое дви- жение вперед есть возвращение назад. Возвращение назад означает движение к основанию, на котором зиждется началь- ная категория. Развитие категории бытия показало именно то, что было ее основанием, что возникло не только теперь как результат развития, a было уже раньше как основание. Мы говорим «то, что было»; Гегель предупреждает, что тУт нет речи о временном предшествовании. Логика — изо- бражение абсолютного до сотворения им природы и конеч- 1 ib., § 109 (188). 2 ib. 105.
•іого духа; время возникнет вместе с последними; процѳсс развертывания категорий протекает пока вне времени.То, что оыло как основайие,* т. е. сущность, — было вне времени; это «вне временно прошедшее бытре» (zeitlos vergangenes Sein). В сущности, положение это, рассматриваемое в гносеоло- гическом плане, безусловно правильное: познание идет от яв- ленля к сущности, от данного негіосредственпо к тому, что пе дано неиосредственно; сущность познаваемого явления не возникает в процессе познания явления; сущность существу- ет в основе явления, как основа явления. И если мы говорим об основании, что оно раньше своего следствия, то, конечно, не в смысле временном, a только в логическом смысле. Изу- чая явление, мы идем «назад» к основанию, и каждое про- движеіше вперед в процессе знания есть, в этом смысле, «воз- вращение назад», к основанию. Гегель это хорошо понимает. Коиечно, реальный процесс познания прсгисходит во времени, п переход от явления к сущности - это процесс, развертыва- іощипся во времени. Б гвоем развитии сущность проходит три ступени: 1) сущ- jiocTb как простая, сама в себе существующая сущность, 2) сущность каж проявляющаяся в существующем, или явле- пие п 3) сущность в единстве с явлением, т. е. действитель- пость. В сущіюсти нет больше перехода определеыностей друг н друга. В сфере бытия одна определенность переходила в другую, в сфере сущности одна определенность рефлектиро- нана в другой. Отрицательное и положителыюе, форма и со- держание, причина и действие и т. д. — все эти пары рефлек- тированы друт в друта; они противоположны, но представ- ,іяют собой единство. Сама категория сущности также реф- лектированная категория: с категорией сущности связана ка- тегормя явления. Содержание первого отдела логикн сущности касается аналпза л критики т. н. законов формальной логики и обосно- ва»і!-ія основного закона диалектики, закона противоречия ізакоііа единства противоположностей). Все категории сущ- іюстіі представляют собой проявления единства противопо« ложностей. Ниже, при рассмотрении диалектического мето- да, мы более подробно займемся поставленными тут про- блемами. Тут же мы только перечислим некоторые основные категории, которые Гегель разбирает в этой части логики; тожд-ество и различие, положительное и отрицательное, сущ- ность и форма, форма и материя, форма и содержание, сущ- іюсть и явление, основание и следствие, сущность и сущест- вование, сущность и закон, внутреннее и внешнее, целое и 106
^асть, сущность и действительное, возможное и действитель- ное, необходимое и случайное и т. д. Достаточно и этого перечисления категорий, чтобы убе- диться, насколько бедны наши учебники по диалектическому материализму. Если истина бытия заключается в сущности, то тогда ясно, что сущность является действительной, бытие же — не- действительным: бытие несущественно, бытие есть момент не- бытия в сущности, юно лишь видимость. Видимость — снятое бытие в сущности или сущность в определенности бытия. Видимость — момент сущности; сущность содержит в себе снятое бытие как нечто несущественное, как свое отражение Но вилимогть облалает объективнослъю как отражение сѵш- ности. Сущность — рефлектированное понятие; поэтому оно не существует вне явления. Сущность должна проявиться. Сущ- ность не находится позади или вне явления: мир — проявле- .ние сущности. Абсолютному как сущности бытие кажется неистинным: бытие — видимость сущности. Что касается явления, то оно представляет собой истину бытия. С точки зрения Канта, бытие есть явление для нас; истинная философия полагает, что бытие есть явление не только для нас, но и в себе. Третья ступень логики сущности развивает ~ категорию действительного. Проблема действительного в философии Ге- геля будет подробно обсуждаться нами в заключительных тлавах. Тут мы кратко изложим точку зрения Гегеля. Сущ- ность проявляется в явлении, и в сущности нёт ничего такого* что бы не проявилось. Явление проявляет только то, что со- держится в сущности. Единство сущности и существования, внутреннего и внешнего есть действительность. Действительное есть то, что действует; a to, что дейст- вует, есть абсолютное. Часто противопоставляют действи- тельное мысли; в этом случае эти понятия употребляются в обыденном смысле. Но в философии такое употребление тер- ■минов недопустимо. Идея, мысль существует не только в на- шем разуме; мысль сама действительность; действительное не противостоит мысли как отличное от нее, действительность разумна, и то, что не разумно, нельзя называть действитель- ным. 13. Логика понятия. Первые две части логики — логику бытия и логику сущности — Гегель объединяет под нааваіинем «Объѳкттивіной логаки», третью часть — логику понятля — он назыв^ет «Субъектив'ной логакой». Понятие — :это та ступень в развитии идеи в элементе чистой мысли, на "107
^ічэрой она достигает «самости» (d. Selbst), достигает себя как субъекта. Последняя глава логики сущности касаегся понятия аб- солютного отношения; тут рассматриваются категории суб- станциальности, причинности, взаимодействия. Субстанция действует как причина; причина вызывает действие; как при- чина, так и действие бесконечны: причине предшествует при- чина, за действием следует действие. Тут мы имеем бесконеч- ную линию причин и действий, но эта бесконечность дурная, так как истинная бесконечность есть возвращение в себя. Истина причины и действия заключается во взаимодействии: причина переходит в действие, a действие — в причину. На простом примере Гегель старается показать переход катего- рии взаимодействия в категорию понятия. В исторических ис- следованнях ставят вопрос, являются ли характер и нравы определенного нарт>да причиной его государственного устрой- ства и его законов, или, наоборот, их следствием. Рассмат- ривая этот вопрос, приходят к точке зрения взаимодействия: оба момента, оба фактора взаимодействуют. На самом деле оба фактора играют определенную роль. В этом смысле взаи- модействие есть истина категорий причины и действия. Но это взаимодействие не дает истинного ответа на поставлен- ный вопрос. Эти две стороны требуют третьего, основ- ного, которое лежит в основе обоих факторов. Оказывается, что как характер и нравы определенного народа, так и его государственное устройство и законы обусловлены поня- тием этого народа1. Поэтому истина взаимодействия за- ключается в понятии. В категории взаимодействия отношение причины и дей- ствия возвращается в себя; субстанция как причина перехо- дит в действие, a действие — в проявление и осуществлепие субстаиции. Это и есть возвращенке в себя, характеризую- щее субстанцию как субъект. Возвращение в себя есть само- познание; абсолютное познает в элементе чистой мысли про- цесс саморазвития, и постольку оно является свободным. Процесс развития подчиняется необходимости, но эта необхо- димость есть собственная закономерность абсолютного. По- этому истина необходимости заключается в свободе, так же как истина субстанции — в понятии. Понятие как субъект, и субъект как свобода — такова проблема логики понятия. Ленин так характеризует переход к понятию: «В конце второго тома «Логики» при переходе к «понятию» дается определение: «понятие, царство субъективности или свобо- ды... NB. Свобода = субъективность («или») цель, сознание, 1 Епс. I, § 156. Zus. (259-60). 108
стремлемие». Последние слова хорошо характеризуют поня- ТІіе субъекта. «Объективная логака», которая раосматривала развитие бытия и сущности, представляет собой генетическое изложе- к.ие понятия. Толыко тут, на третьей ступени, достигает абсо- лютное своей адекватной формы: эта форма — форма поня- тия или субъекта. He случайно то обстоятельство, что тут Гегель снова обращается к.Спинозе: точка зрения Спинозы довольно высокая точка зрения, но она не знает еще поня- тия субъекта; спинозовской субстанции не хватает свободы и самостоятельности самосознательного субъекта. Кант выко- вал новое понятие субъекта — понятие трансцендентально- го субъекта; но кантовский субъект — односторонний, субъ- ективный1. Таким образом, сфера понятия — это сфера субъекта, и поэтому эта чаість носит название «Субъективной логаки». Содержание «Субъективіной логики» сравнительно близко соприкасается с проблемами обычных курсов логики. Вопро- сы поиятия, суждения, умозаключения, т. е. вопросы тради- ционной формальной логики, занимают первый отдел этой части. Материал известен со времен Аристотеля, но его нуж- но привести в движение, так как он в старой логике был не- подвижным. Второй и третий отделы этой части опять отли- чаются от материала старой логики; второй отдел касается объективности, третий отдел представляет учение об идее. Понятие не концепт нашей мысли; понятие существует объективыо, и все то, что существует как действительное, есть понятие. Понятие — душа всего, и развитие мира есть по существу развитие понятия. Развитие понятия идет от общего к особенному и от особенного к единичному; понятие — един- ство этих трех моментов: в этом и заключается конкретность понятия. Процесс развития понятия, a следовательно и про- цесс развития действительности протекает от абстрактного к конкретному. В сущности, развитие понятия заключается в его самоопределении. Это самоопределение понятия осуще- ствляется в суждении. Как понятие, так и суждение не яв- ляются толыко актом нашего мышленіия. Суждение существу- £т объективно и представляет собой определенную ступень в развитии абсолютного. Суждение существует объективно, и все то, что существует как действительное, есть суждение. Суждение выражает единство общего и особенного, особен- ного и единичного. Развитие суждения представляет собой умозаключение. 1 W, (1. Logik, II, S. 216-221. 109
Умозаключение существует объективно, и все, что существу- ет, есть умозаключение. Учение о поыятии, суждении и умозаключении имеет оп ределенное значение для структуры системы философии: связь общего, особенного и единичного «реально» выражает- ся в единстве трех частей системы: логика представляет со- бой общее, природа — особенное, дух — единичное. И вся си- стема философии выражает собой умозаключение; так как дух существует в трех формах, то и система философии осу- щвствляется в трех формах умозаключения; одна из этих форм, например, такова: логическая идея — основа развития п его исходный пункт, природа — средний термин, который связывает логическую идею с духом. Логическая идея прини- мает форму природы, природа переходит в дух. Понятие осуществляется в суждении и умозаключении; осуществленное нонятие есть объект. Конечно, переход субъ- ективного в объективное не является еще переходом идеи в природу: ведь процесс этот протекает пока в элементе чи- стой мысли. Пока описывается «предыстория» реального "развитйя. Весь процесс развития можно теперь выразить в следую- щем положении: абсолютное есть объект и поэтому все есть объект. Абсолютное как субъект оказалось объектом. Но на этом не кончается развитие логической идеи. Идея как объект продолжает развиваться и проходит следующие сту- пени: механизм, химизм, телеология. Опять: эти ступени ступени в элементе чистой мысли, это план их будущей реа- лизации. На ступени механизма объекты равнодушны друг к другу; на ступени химизма они характеризуются различными и противоположными качествами и поэтому связаны друг с другом. На ступени телеологии, которая представляет собой единство механизма и химизма, выявляется цель как един- ство, внутренняя цель, которая преодолевает границы объек- тавности, так как она уже является идеей. В процессе развития абсолютное как объект познает себя самого как цель и достигает себя, т. е. представляет собой идею. Идея — истина, так как она существует в себе и для себ^Идея — единство понятия и объекта, более того, она их аі5'солютное тождество. Все есть идея, так как абсолютное есть идея. 14. ФиЛософия природы. В действительности нет ничего непосредственного; все, что существует, все опосред- ствовано процессом развития. Процесс развития осущест- вляет цель, но цель существует не в конце развития, «нача- ло и есть цель». Поэтому продвижение вперед в процессе развития есть вместе с тем возвращение в себя. Таким обр^' 110
зом, развитпе представляет собой круговое движенпо (Kreislauf); но этот круг заключает в себе ряд кругов. За- канчивается один круг, начинается другой круг, являющий- csL продолжением первого; и каждый круг представляет со- бой новую форму существования абсолютного или его новыи этап в этой форме. История развития абсолютного в элемен- те чистой мысли — это одип большой круг, который сам со- стоит из целого ряда кругов: бытие, сущность, гіонятие, каж- дый из которых опять состоит из кругов. Бытием для себя заканчивается один круг и начинается второй — круг коли- чества; заканчнвается второй круг и начинается повый — круг меры и т. д. Каждый круг заканчивается своеобразным «возвраще- нием в себя»: развитие качества заканчивается бытием для себя; развитие бытия заканчивается возвращением в свое основание — в сущность; развитие сущности заканчивается категорией свободы и субъекта. Весь логический процесс в элементе чистой мысли представляет собой болыиой круг, состоящий из ряда кругов. Бытие — это начало логикн — окажется ее последним этапом. Этим начнется новый круг, круг природы, который заканчивается возвращением идеп из «внешнего» состояния в свою собственную стихию. Вся система закончлтся тем, что абсолютоое возврататея в себя как обогащенный пройденным путем абсолютный дух. Система философии представляет собой круг кругов; каждый круг опосредствован предыдущим развитием; каж- дый круг заканчивает один цикл в жизни абсолютного, м в конце каждого круга абсолютное предстанет как настоящая диалектическая непосредственность. Диалектическая непосредственность есть момент снятия противоречия в процессе развития. Сколько существует кру- гов, столько ступеней диалектической непосредственности. Поэтому чистое бытие, опосредствованное «Феноменологией», — непосредственно; природа, опосредствованная развитием идеи в элементе чистой мысли, есть непосредственное. Абсо- лютный дух, опосредствованный всем долгим путем развития, также является непосредственным. Логическая идея закончила свое развитие в элементе чи- стой мысли; она сняла противоречие между субъективным и объективным и этим восстановила свою непосредственкоеть. Идея в форме непосредственности есть природа. Логическая идея развивалась в форме системы катего- рий; систематическое развертывание категорий представляет ^обой реализацию абсолютного; но эта реализация происхо- Дит в сфере чистой мысли. Абсолютная идея как «чистая Истина» является последним результатом развития в этоГ: ill
сфере, и поэтому она должна быть началом новой сферы и новой науки. Эта новая сфера — природа, a соответствую- щая ей философская наука — философия природы1. Философия природы изучает природу как истину, изучает абсолютное в своеобразной форме его существования, изуча- ет идею в ее инобытии. Философия природы — это наука о природе, но наука спекулятивная. Различие между естест- вознанием и философией природы не в том, что первая опи- рается на наблюдение, a вторая — на мышление: обе науки опираются на мышление, но формы и приемы мышления y них различны. Философия природы изучает «идею природы». Идея каждого предмета заключается в понятии этого пред- мета. Предметы осуществляют свое понятие, и природа осу- ществляет цель. Цель, которую осуществляет природа, не нуж- но понимать вульгарно: «Так, например, прославлялась пре- мудрость божия, как говорится иронически в «Ксениях», за сотворение пробковых деревьев для закупоривания бутылок, трав для исправления испортившихся желудков и киновари — для румян»2. Истинное понятие цели в природе знал уже Лристотель: для него целевая деятельность совпадает с ириродой вещи. «Истинное телеологическое понимание... состолт, следовательно, в том, что природа рассматривается как овободная в ее своеобразной живой деятельности»3. Философия вообще имеет дело с развитием понятий; фи- лософия природы, в частности, — с развитием понятий в при- роде. Философия показывает необходимость развития поня- тий, отсюда она выводит необходимость существования той или иной природной формы. После этого она обращается к нрироде, чтобы найти в ней формы, соответствующие поня- тиям. В природе, как и везде, действует понятие, все сущест- вующее есть его реализация. Поэтому дух должен найти в природе самого себя, свое собственное отражение. Дух изу- чает природу и в процессе изучения освобождается от той внешности и чуждости, которую представляет природа по от- ношению к нему. Это освобождение произойдет тогда, когда дух познает себя в природе. «Это изучение есть вместе с тем и освобождение природы, в себе она всегда есть разум, но лишь через дух разум как таковой вступает в ней в суще- ствование»4. Возникает интересный вопрос: почему и для чего суще- 1 Подробный анализ «перехода» идеи в природу см. гл. б. ': Епс, II, § 245, Zus. (9). 3 ib. А ib., § 246 (19). 112
ствует природа? Вопрос этот казался бы абсурдным по от- ношению к другим философским теориям, в частности вопрос этот является бессмысленным по отношению к материалисти- ческой философии. Материализм не ставит подобного вопро- са, так как исходит из факта существования природы; мате- риализм не ставит и следующего вопроса: почему существует дух, сознание? Материализм ставит вопрос о том, как воз- никает дух, сознание из природы. Но Гегелю эти вопросы вовсе не кажутся нелепыми; на- оборот, без разрешения этих вопросов система философии останется непонятной. Дело в том, что идея в процессе раз- вития достигла чистой истины. Зачем ей «превращаться» в природу или существовать в форме природы? Зачем ей про- являться в форме инобытия, в форме вовсе ей чуждой и внешней? Или то же самое в терминах религии: бог — един- ственная действительность и истинная действительность; если это так, то возникает вопрос: «Почему бог определил сам се- бя сотворить мир? — вот первый вопрос, приходящий здесь нам на ум»1. «Если бог всецело довлеет в себе, ни в чем не имеет нужды, то как он приходит к тому, чтобы решиться сотворить нечто совершенно неподобное ему?»2. Конечно, можно ответить на этот вопрос следующим об- разом: существующее вообще представляет собой единство трех моментов: единство всеобщего, особенного и единичного. Всеобщим является идея, единичным — человеческий дух, особенностью — природа. Но так мы можем ответить только с точки зрения результата развития, так как только в конце развития разъяонится это ибстоятельство. Теперь же мы зна- ем только то, что идея достигла ступени чистой мысли. Чем объясняется ее дальнейшее развитие? Объясняется это тем; что идея не стала еще «субъективностью и духом». Гегель прямо отвечает на поставленный выше вопрос: «Отвечаем: божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом»3. Дело в том, что абсолютное может познать себя только с помощью человеческого сознания. Идея в элементе чистой мысли не обладает сознанием, сознанием обладает только че- ловск. Поэтому идея может познать себя, только приняв фор- Щ природы и найдя себя в ней в форме человеческого созна- ния. Вне природы нет и человеческого сознания. Этим и опре- Деляется задача философии природы: она должна просле- 1 ib., § 246 (20). 2 ib., § 247 (20). 3 ib. ^ K. Бакрадзе ИВ
дпть за постепенным возникновением духа в природе, она должна познать в каждой ступени природы момент идеи, развитие идеи в формах природы до тех nop, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая узнает себя в ней. Логика представляла собой царство истины; и природа является истиной, но форма ее противоположна; предметы природы внешни друг другу, они существуют независимо друг от друга; как вещи и явления они ничем не связаны друг с другом, связь их существует только в идее. Они внешне воз- действуют друг на друга, и поэтому в природе существуют не свобода, a необходимость и случай. Конечно, каждое яв- ление природы представляет собой реализацию идеи, но ни одно из них не осуществляет ее: идея просвечивает в них. Связь, которая существует в природе, — это не связь вещей, a связь их идей. Но как бы то^ни было, природа есть все же осуществле- ние понятий; понятие же по своей сущности представляет со- бой развитие. Поэтому и природа должна представлять собой процесс развития. «Мы должны рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вы- текает из другой, причем, однако, здесь нет естествен- ного, физического процесса порождения, a есть лишь по- рождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу при- роды. Метаморфозе подвергается лишь понятие как та- ковое, так как лишь его изменения представляют собой раз- витие (Die Methamorphose kommt nur dem Begriff als solchen zu, da dessen Veränderung allein Entwicklung ist)»1. Философы исходили из неправильного представления, думая, что эволюция форм природы и переход их в высшие формы являютіся фактйческим порождением. To, что разви- вается в природе, — это не природа сама, не ее фактические формы, a понятие, которое просвечивает в них. Суще- ствуют два понимания реального превращения одних форм в другие: эволюционное и эманационное. Соглас- но первому начальным звеном, развития является несовер- шенное, бесформенное, из которого возникли сначала водные существа, из водных произошли затем растения и т. д. и после всего этого возникли земные животные и из них человек. Согласно эманационному учению развитие природы про- исходило по ступеням постепенного ухудшения, начиная от бога и кончая бесформенной материей. Оба учения односто- ронни и поверхностны, полагает Гегель, так как согласно им не видно конечной цели изменения. Все же Гегель отдает предігочтение эволюционному уче- нию, «ибо, следуя ему, мы имеем перед нашим умственным 1 ib., § 249 (30). 114
взором тип завершеішого организма, a этот образ должен иаходиться в нашем представлении, чтобы мы могли понять менее удачные организмы»1. Но это, конечно, не значит, что высшие организмы произошли из низших во времени. Вообще время совершепно псключается из процесса развитая: явлеішя природы существуют во времени, но не развиваются во вре- мени. Во времеыи природа существует раньше идеи, но абсо- лютным prius-OM является идея; этот абсолютный prius есть абеолютное начало, есть альфа и омега. В мире развивается ндея п только пдёя. Но природа бессильна (die Ohnmacht der Natur) представить ступени развития идеи в чистой форме. Это бессилие природы определяет границы философии при- роды: фнлософия природы не в состоянии показать необхо- димость всех явлений природы. Она может и должна пока- зать то, что имеет основание в идее, что «вытекает» из идеи. Бессмлие природы проявляется в неразрешимом противо- речии. которое ее характеризует: природа божественна, если она рассматривается в идее; но в том виде, в каком она су- ществует, ее бытие (Sein) не соответствует ее понятию (т. е. идее природы). «Вечная жизнь природы состоит, во-иервых„ в том, что идея воплощается в каждой сфере так, как она может быть воплощена... в конечном существовании, подобно тому, как каждая капля воды отражает в себе солнце. Во- вторых, она состоит в диалектике понятия, которая прорываег границы этой сферы, так как она не может удовлетвориться таіким неадекватным элеме^том и необходіимо переходит в некую высшую сферу»2. Вначале явления природы непосредственны и внешни по отношению друг к другу: это мертвые тела. Природа пытает- ся проникнуть в самое себя, она пытается отыскать и восста- новить связь, существующую в идее. Она проявляется в форме живых организмов. Но и в этой сфере она не находит истины.. Своей истины и цели природа достигает тогда, когда она вос- производит из своей глубины дух. В духе осуществляется то- тальность истины. 15. Философия духа. Предметом философии духа является дух; категория духа самая конкретная, самая бога- тая из всех категорий. Логика имела дело с логической идеей; она, логическая идея, была абстрактной и постольку сравни- тельно простой. Дух же представляет собой самую полную и развитую форму идеи. В понятии духа подразумевается не только абсолютный дух, но и конечный дух, поскольку и он является ступенью в развитии духа. 1 ib. 2 ib., § 252. 115
Сущность духа заключается в его самообнаружении, в его развитии и самоосуществлении. Поэтому наука о духе «должна показать истинность этого понятия о духе гтосред- 1 ством его развития и осуществления»1. Философия духа — последняя часть системы: этим должна закончиться система. Завершение системы не зависит от нас. Развитие понятия не зависит от нас. Развитие понятия завер- шится тогда, когда форма его проявления и его идея совпа- дут. «Понятие оказывается независимым от нашего произвола и не только в начале и в ходе своего развития, но также и в его заключительной стадии... В философской науке понятие само тем полагает своему саморазвитию известную границу, что дает себе вполне соответствующую своей природе действи- тельность»2. Дух достигнет своей цели, когда он закончит познание себя самого; поэтому результат развития духа совпа- дает с иачалом, или понятие духа, поскольку оно осуществит себя, имеет самого себя результатом. Предмет познания и по- знающий субъект совпадают друг с другом. Абсолютный дух не оторван от конечного духа; в сущ- ности, они тождественны, но тождество это не абстрактное, a конкретное тождество, т. е. такое тождество, которое пред- полагает и различие: абсолютный дух существует в конечном духе, a конечный дух представляет собой проявление абсо- лютного духа. Различие между ними — это различие в сту- пенях развития. Природа проявляет идею, но в то же время затемняет ее. Дух делает природу своим предметом, он вторгается в при- роду и как сознательный субъект противостоит ей. Но и при- рода является духом, правда, бессознательным, окаменевшим, но все же духом. Противопоставление себя природе поэтому оказывается противопоставлением духа самому себе. Но дух не смог пока познать тождество себя и природы; природа яв- ляется пока границей духа; на этой ступени дух — пока ко- нечный дух. Только после того, как дух снимет границу, прео- долеет ее, он станет абсолютным духом. Развитие духа заключается в постепенном освобождении от определенностей природы и достижении абсолютной сво- боды. Ступени развития духа следующие: субъективный дух. объективный дух и абсолютный дух. На ступени субъектив- ного духа он существует в форме отношения к самому себе, его бытие заключается в том, чтобы быть свободным. Но дух еще не знает, что он таков. «Правда, дух уже с самого начала есть дух, но он не знает еще того, что он есть именно дух. 1 Епс. II, § 381 (33). 2 ib., § 379. Zus. (30). 116
He oh c самого начала овладевает уже понятием о себе, но только мы, рассматривающие его, познаем его понятие. To, что дух приходит к тому, чтобы знать то, что он есть, это и составляет его реализацию. Дух по существу есть только то, что он знает о себе самом»1. Дух по своей сущности бесконечен; и если дух существу- ет как конечный дух — это показатель того, что форма era существования не соответствует его понятию. To, форма существования чего не соответствует его понятию, есть види- мость (ein Schein). Дух сам создает эту видимость, и она — эта видимость — находится в нем и составляет его предел. Дух в состоянии снять этот предел, чтобы стать свободным. Конечный дух пройдет через все эти ступени видимости и ос- вободится от конечности. Субъективный дух, возникший из природы, пройдет ряд ступеней в своем развитии; эти ступени Гегель излагает в антропологии, феноменологии и психологии. В процессе раз- вития субъективный дух поднимает себя до «для-себя-бытия» и становится объективным духом. В объективном духе «сво- бода, знание духа о себе самом, как о свободном, приобре- тает уже форму наличного бытия (Dasein)»2. Понятие объективного духа совпадает приблизительно с понятием человеческого общества, его институтов, его исто- рии. История объективного духа — это история духа, разума в іисторші человечеств>а. Огромный отдел филооофии духа охва- тывает следующие основные вопросы: право, моральность, нравственность; последний раздел, в свою очередь, состоит из семьи, гражданского общества и государства, причем под понятием государства подразумеваются отделы: внутреннего государственного права, внешнего государственного права и всемирной истории. Все человеческое общество в целом за исключением того, что мы называем формами сознания (у Ге- геля: искусство, религия, философия), входит в понятие объ- ективного духа. Сфера субъективного и объективного духа представляет собой сферу конечного; конечное имеет основание не в себе, a в другом: конечное не самостоятельно. Формы конечного духа не обладают самостоятельностью, они являются момен- тами конкретного духа. Абсолютный дух противопоставляет себя конечному духу; конечный дух — это человек. Но конеч- ный дух поставлен абсолютным духом, т. е. абсолютный дух ставит себе предел в человеческом духе. Но абсолютный дух знает свой предел и, зная свой предел, этим самым преодо- 1 ib., § 385 (48). 2 ib., § 386 (48). 117
левает его и становится бесконечным. Конечный дух конечен, поскольку он противостоит природе; но он по существу бес- конечен, так как в нем и только в нем действует и достигает себя абсолютный дух. Абсолютный дух имеет дело только с самим собой; он созерцает себя, представляет себя и познает себя, т. е. выра- жает себя в форме понятия. Поскольку он выражает себя в созерцании, он представляет собой искусство (философия ис- кусства); поскольку дух представляет себя, он проявляется как религия (философия религии); поскольку дух познает се- бя в понятиях, он представляет собой философию. Философия есть дух, который познал еебя, снял самостоя- тельность искусства и религии, сохранил истинность их содер- __жания и возвысил его до абсолютной формы. Задача филосо- фии этим выполнена: «Это движение, которое и есть филосо- фия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключе- нии, постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывает- ся назад только на свое же знание»1. Философия решила свою задачу, так как о н a достигла своего понятия. Возникает вопрос, в чем заключалось ее по- нятие, которое с самого начала представляло ее цель. Ведь этим понятием была идея, с которой начинается система фи- лософии и развитие которой было показано в логике. Поэтому система философии, начавшаяся логикой, в результате разви- тия возвратилась к началу, и этим закрылся последний круг развития. Может вызвать недоумение угютребление в данном слу- чае вместо понятия духа понятия философии. Но для Ге- геля понятие духа теперь совпадает с понятием философии. Дух, который знает себя как дух, есть философия. Таким образом, развитие философии приходит к своему началу и «логическое оказывается его результатом». Начало н конец системы — логика. Это так и должно быть, так как «начало есть, в сущности, результат». Начало и конец тожде- ственны, но тождество это конкретное. Дело в том, что в на- чале идея была явлением духа в себе; теперь она сама дух в себе и для себя.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ СООТНОШЕНИЕ СИСТЕМЫ И МЕТОДА В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ I. Связь системы и метода в философии Гегеля. 1. Фи- лософия Гегеля, как известно, оказала огромное влияние не только на дальнейшее развитие философской мысли, но вмес- те с этим и на все общественные науки. Этот факт не могут отрицать и такие противники философии Гегеля, как Шопен- гауэр, Э. Гартмаіни и др. В. Rüssel, счіитая почти все ученйе Гегеля ложным, указывает на то обстоятельство, что влияние Гегеля было очень большим и не только в Германии. В 19 Bene ведущие философы и в Америке и в Англии были гегельян- цами. Вне «чистой философии» многие протестантские пасто- ры признавали принципы гегелевской философии. Марке, как всем известно, пишет Rüssel, был в молодости учеником Геге- .ля, и в собственной системе Маркса можно заметить гегельян- ские черты. Влияние философии Гегеля ограничивалось не только чистой философией (pure philosophy) и протестантской тео- .логией, но выходило далеко за пределы этих сфер. История, юриспруденция, этика, эстетика, даже политика носили сле- ды ее мощного влияния. Охарактеризовав философию Гегеля, Энгельс пишет: «He трудно понять, как велико было действие гегелевской систе- мы в философски окрашенной атмосфере Германии. Это было торжественное шествие, длившееся целые десятилетия и да- леко не прекратившееся со смертью Гегеля. Напротив, имен- но в промежуток времени от 1830 до 1840 гг. достигло апогея исключительное господство «гегельянщины», заразившей да- же своих противников; именно в этот промежуток времени взгляды Гегеля, сознательным или бессознательным путем, в изобилии проникали в самые различные науки и оплодотво- ряли даже популярную литературу и ежедневную печать, из которых средний «образованный человек» черпает свои мысли»1. 1 Ф. Э н г е л ь с. Л. Фейербах, стр. 41. 119
К философии Гегеля примкнули как революционные, так іі реакционные классы, так как эта философия своеобразно сочетала в себе революционные и реакционные моменты. «В своем рациоыальном виде диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в по- зитивное понимание существующего она Ъключает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движе- нии, следовательно, также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему кри- тична и революционна». Эта сторона философии Гегеля оказывала влияние на ре- волюционно настроенные классы и на их представителей. Но в этой философии существует другая мощная струя, именно, реакционная, мистифицированная сторона диалектики Гегеля: «В своей мистифиіхированной форме диалектика стала немец- кой модой, так как казалось, что она прославляет существую- щее положение вещей»1. Тезис, утверждавший, что все действителыюе разумно и все разумное действительно, взятый вне его диалектического смысла, был достаточным доводом для реакционных классов, для оправдания существующего строя. С этой точки зрения начинается борьба за очищение гегелевской философии от революционного содержания, Философские кафедры после смерти Гегеля «замещались ничтожными эклектическими кро- хоборами» (Энгельс). Борьба против революционных момен- тов в философии Гегеля была обусловлена реакционным строем предреволюционной Германии. Показательным фак- том этой реакции является приглашение Шеллинга в Берлин в 40-х годах. Прусская монархия, которую Гегель объявил проявлением абсолютного духа, высшей ступенью в развитии объективного духа и которая черпала свои силы и престиж в гегелевской философии, о которой говорили, что она «опирает- ся на философию Гегеля», изменяет Гегелю, так как его фи- лософия оказалась более революционной, чем можно было предполагать. Шеллинга приглашают в Берлин как предста- вителя реакционіной философии для борьбы против раэруши- тельного действия гегелевских идей. Надеются на Шеллинга, что он сможет уничтожить влияние гегелевской философии. Философия Гегеля теряет постепенно под собой почву: гегелевская философия разлагается. Начинается эпоха диа- дохов в истарил немецкой идеалистической философии. Это разложение не представляет собой преодоления философии Гегеля, так как «эпигоны» и «пигмеи» не только не смогли ее 1 M a р х с. Капитал. Послѳсловие ко 2-му изданию, 1950 гм стр. 20. 120
лреодолеть, но не смогли ее даже понять. «...гегелевская шко- ла разложилась, но критика еще не справилась с гегелевской философией. Штраус и Бауэр, взяв каждый одну из ее сто- рон, направили их, как полемическое оружие против осталь- ных. Фейербах только разбил и отбросил в сторону систему. Но объявить данную философию ошибочной еще не значнт справиться с нею. И нельзя было посредством простого игио- рирования устранить такое могучее произведение как геге- левская система, имевшая огромное влияние на духовное раз- витие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле, т. е. критика должна была уничтожить ее форму, сохранив добытое ею содержание»1. В мистифицированной форме диалектика потеряла все свое глубокое революционное содержание и свелась к пустым, бессодержательным схемам триады. Гегель, по характеристи- ке Энгельса, был не только гениальным мыслителем, но и все- сторонне образованным человеком, и поэтому он делал эпоху в каждой области, в которой работал. Последователям Геге- ля, превратившим диалектический метод в моду, не хватало ни первого, ни второго. В их руках диалектика превратилась в настоящую схоластику. Достаточно привести несколько примеров, иллюстрирую- щих это положение. Пустая, поверхностная схема триады была «последовательно» проведена через всю историю чело- вечества; по этой схеме античная история излагалась по сле- дующей триаде: Афины отождествлялись с динамическим электричеством, Спарта — статическим электричеством, Ма- кедония — электромагнетизмом. Или: Персия была светомѵ Рим — теплом и т. д.; или еще: абсолютный дух должен был выражать принцип мужского пола, природа — принцип жен- ского пола, история же человечества — синтез этих двух принципов2. Такие — и подобные им — искажения гегелевского диа- лектического метода в руках эпигонов не могли не подорвать доверия к нему. Диалектический метод превратился в субъек- тивное искусство оперирования историческими фактами, в игру поверхностными аналогиями. Неудивительно, что даже такой более или менее серьезный исследователь, как Тренде- ленбург, часто считал этот метод субъективной способностью оперирования познавательными фактами. Потеряв к себе всякое доверие, диалектический метод сделался объектом критики со стороны буржуазной филосо- фии. Эта критика не поняла ни сущности философии Гегеля, 1 Ф. Э н г е л ь с. Л. Фейербах, стр. 44. 3 В. Сгосе. Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, S-: 168. 12!
ни принципа критики философских систем, принципа, кото- рым руководствовался сам Гегель, критикуя предшествую- щих философов. В большой выписке, которая следует ниже и которая еодержит идеалистическое понимание истории фило- софии, заключено рациональное зерно, выставлен правиль- ный принцип критики, принцип преодоления предшествующих философских систем: «В истории философии мы находим различные ступени логических идей в виде выступавших друг за другом философ- ских систем, каждая из которых имеет своей основой особое оиределение абсолюта. Подобно тому, как развитие логиче- ской идеи оказывается поступательным движением от абст- рактного к конкретному, так и в истории философии наиболее рашше системы суть также наиболее абстрактные и, следова- телыю, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение же между более ранйимии более поздними философскими си- стемами в общем такое же, как между предшествующими и последующпми ступенями логической идеи: оно именно та- ково, что последующие содержат в себе предшествующие как снятые. Таково истинное значение философии и так часто ложпо понимаемых опровержений одной философской систе- мы другой и, прежде всего, предшествующей системы следую- щей. Когда говорят об опровержении философского учения, то это обыкновеінно прежде всего ионимают лишь в абстракт- но отрицательном смысле, понимают это таким образом, что оировергнутая философия перестала вообще иметь какое бы то ни было значение, что она устранена и с нею теперь покон- чено. Еслн бы это было так, то изучение истории философии должио было быть признано совершенно безотрадным заняти- ем, так как оно учит нас, как все выступавшие друг за другом философские системы находили свое опровержение. Ho c та- ким же нравом, с каким было признано, что все философские системы были опровергнуты, мы должны вместе с тем утвер- ждать, что ни одыо философское учение не было и не может быть опровергнуто. Последнее верно в двояком отношении: во- первых, поскольку каждая философская система, заслужи- вающая этого названия, имеет вообще содержанием идею и, во-вторых, поскольку каждая философская система есть изо- бражение особенного момента или особенной ступени в про- цессе развития идеи. Опровержение философского учения означает, следовательно, лишь то, что ее предел перейден и ce определенный принцип низведен до идеализованного мо- мента»1. Диалектическая критика не есть простое механическое 1 Hegel. Enc. I, § 86. Zus. 2 (147). 122
отрітание старого, она представляет собой диалектическое отрицаніие (Aufheben), снятіие старого, сохраненіие положитель- ного из старого и дальнейшее его развитие. Поэтому и утвер- ждает Энгельс, что до Маркса никто не дал подлинной кри- тики диалектического метода Гегеля. В буржуазной фило- софской литературе диалектический метод Гегеля или про- являлся в карикатурной форме, или просто отвергался, или же, наконец, его применение было ограничено определенной узкой сферой. 2. Интересным и в то же время характерным для опреде- ленной группы философов является то обстоятельство, что она, принимая и восхваляя мистифицированную и реакцион- ную сторону гегелевской философии, всеми силами старается опорочить, унизить диалектический метод. Так, например, Е. ѵ. Hartmann, называя диалектический метод Гегеля аб- сурдным методом, бессмысленным набором слов, софистикой, приписывает содержанию философии духа большое положи- тельное значение. Слава Гегеля как крупного систематизато- ра, его необычайно широкое влияние на философию, по мне- нию Е. v. Hartmann-a, вовсе не зависит от его односто- роннего панлогизма, от его абсурдного диалектического мето- да; значение Гегеля заключается в его философии духа, со- держание и истинность которой «совершенно не зависимы от лстишюсти принципа панлогизма и диалектического метода»1. Е. ѵ. Hartmann не только отрицает диалектический ме- тод как ошибочный, абсурдный метод, не только приравни- вает его к неуклюжей софистике, но пытается доказать, что диалектический метод является совершенно лишним в фило- софии Гегеля. Он — этот метод — вовсе не помогает Гегелю в решении проблем. Противоречие вовсе не является движу- щей силой развития понятий — даже по Гегелю. И если все же в философии Гегеля заключается положительное содержа- ние, то это происходит не вследствие метода, a именно неза- висимо от этого метода2. Мысль, что философская с и с т е м a Гегеля совершенно не зависит от метода, или правильнее, что система и метод независимы друг от друга, широко распространена в исто- рии философии. Известный историк философии В. Виндельбанд, который существенную сторону диалектического метода видит в триа- де, также старается показать независимость метода и систе- мы в философии Гегеля. Вся система и каждая часть систе- мы подразделяются по триадическому принципу диалектики, 1 Е. ѵ. Hartmann. Geschichte d. Metaphysik. 2 B., S. 212. 2 ib., S. 236. 123
«и эта схема проведена Гегелем с величайшим искусством... но также и величайшей искусственностью, с виртуозностью логического построения и с схоластической схематизацией, исчерпывающейся порой одной лишь номенклатурой...». «Диа- лектический метод накладывает на материал познания извест- ное принуждение, которому этот материал часто подчинялся лишъ ценой существенных потерь и всегда только благодаря удивительному комбинаторскому дару Гегеля». Материал восставал против такой схематизации. Это обстоятельство обусловливает конструктивный характер всей системы Гегеля. У Гегеля «нет уважения к эмпирическому знанию, и он произвольно пользуется им лишь для того, чтобы втиснуть его в какую-нибудь перегородку, созданную диалектическим расчленением, a затем заставить его появиться оттуда в ка- честве продукта самодвижения духа. Таким образом, полу- чается видимость, будто бы диалектический метод заново по- рождает из самого себя все знание, приобретаемое отдельны- ми науками...». Но на самом деле, продолжает Виндельбанд, дело обстоит совершенно иначе, a именно: «Никакое содержание положи- тельного знания не было порождено диалектическим методом, да и ничего и не могло быть порождено им». И если уж фило софия Гегеля заключала в себе плодотворные результаты, то* это объясняется не плодотворностью диалектического метода, a его тайным союзом с эмпирическим знанием. «Потому-то впоследствии, когда тот или другой из близких или далеких учеников Гегеля, как, например, Вейсе, пытались излагать одно только реальное содержание этого учения, так глубоко проникающее y Гегеля в суть дела, то к удивлению многих: оказывалось, что излагаемый предмет при этом ничего не те- рял, a часто даже выигрывал»1. Нет никакого сомнения в том, что Виндельбанд правиль- но отмечает некоторые недостатки философии Гегеля: часто переходы категории друг в друга оставляют впечатление бес- содержательных схем, часто материал подгоняется под на- сильственные конструкции и т. п. Но никак нельзя согласить- ся с тем выводом, который делает Виндельбанд, именно, что* можно изложить глубокое содержаніте гегелевской системы философии вне его диалектического метода и что в таком случае система не только ничего не теряет, но даже выигры- вает. Конечно, при популярном и кратком изложении филосо- фии Гегеля можно не останавливаться на диалектических пе- реходах категорий, на доказательствах основных положенийг 1 Виндельбанд. История новой философии, т. 2, стр. 265. 124
доказательствах, на которые Гегель обращал самое болыиое внимание и вне которых он — совершенно справедливо — не считал философию наукой. В таком изложении философия Гегеля приняла бы примерно следующий вид: абсолют в про- цессе самопознания проявляется в форме природы и челове- ческого общества, познает в последних самого себя, осуще- ствляется, делается действительным, т. е. делается для себя тем, чем он был в себе, — абсолютным духом. Но, во-первых, даже в таком изложении видны моменты диалектического развития, и, вовторых, — и это самое глав- ное — ведь такое изложение философии Гегеля вовсе не пе- редает сущности гегелевского учения. Изложить философию Гегеля — это значит показать, каким путем, с помощью каких средств абсолют осуществляет свою цель, каким образом он переходит от an sich к für sich. Возможно, что историку фи- лософии не нравится этот путь, он, быть может, не согласен с Гегелем, но при изложении философской системы Гегеля он должен показать путь развития абсолюта, обрисованный Гегелем. Этот путь развития — «сам себя конструирующий путь» — представляет собой путь диалектического развития, и поэтому без изложения своеобразия этого пути развития философия Гегеля будет представлена в искаженном виде. Этот путь развития, да и вся система в целом, конструк- тивны, утверждает Виндельбанд. Допустим, что на самом де- ле вся система гегелевской философии состоит из пустых' схем и конструкций. В таком случае мы должны указать на конструктивность, схематичность этой системы или метода, дать их критику, но если мы хотим понять ход мыслей Гегеля, изложить его систему философии, мы не можем отвлечься от этих схем и конструкций, которые, с точки зрения Гегеля, со- ставляют сущность диалектического метода, «душу движения содержания». Но интереснее всего то обстоятельство, что сам Виндель- банд даже в таком изложении философии Гегеля, какое дано в его «Истории новой философии», не смог ее изложить без диалектического метода. Да и как передать учение Гегеля о количестве и качестве, сущности и явлении, конечном и бес- конечном и др. или всю систему в целом — an sich — sein Anderes — an und für sich — вне принципа отрицания, снятия этого отрицания и возвращения к себе, вне принципа един- ства противоположностей? Точка зрения Виндельбанда, как видно, сводится к сле- дующему: система философии Гегеля независима от его ме- тода. Несмотря на схематический и конструктивный характер метода, его система обладает положительным содержанием. Несмотоя на различие в частностях в оценке диалектиче- 125
ского метода, данной Е. ѵ. Hartmann-ом и Виндельбандом, оба они, в сущности, защищают одну и ту же позицию: более грубая и резкая характеристика диалектического метода, дан- ная Е. v. Hartmann-ом, совпадает в двух ооновных пунктах с характеристикой, данной этому методу Виндельбандом: 1) Несмотря на «абсурдный» (Е. ѵ. Hartmann), «схематач- ный», «конструкиив/ный» (Виндельбанд) хара'ктер диалектиче- ского метода, содержание философии Гегеля имеет положи- тель»ное 3'начение іи 2) метод и содержаініие философіии Гегеля вовсе іне связа'ны друг с другом. He отождествляя ни в какой мере точку зрения Деборина и его последователей относительно философии Гегеля с точ- кой зрения Е. v. Hartmann-a или Виндельбанда, нужно все же указать на известное совпадение их взглядов на связь системы и метода ß философии Гегеля. Деборин, в сущности, не видел различия между марксистским и гегельянским диалектическим методом. Де- борин не делал, конечно, таких радикальных выводов, как его ученики, утверждавшие, что система в философии Гегеля идеалистическая, метод же материалистический. Такое понимание философии Гегеля мы рассмотрим поз- же; теперь же отметим следующее: вопрос о соотношении ме- тода и системы в философии Гегеля последователи Деборина решали принципиальнов духе Е. v. Hartmann-a и Вин- дельбанда, a менно, они отрывал\и метод от оиістемы; метод и система принципиально независимы друг от друга. Только ітосле этого эти исследователи идут разными путями: первые отвергают метод как абсурдный, схематичный, конструктив- ный, но признают положительное содержание идеалистической системы. Вторые отвергают содержание идеалистическоіі системы, но считают метод истинно научным, конкретным, да- же материалистическим и поэтому приемлемым. Получается странная картина: гениальный мыслитель. который в каждой области, в которой работал, создавал эпо- ху, причем создавал эпоху, пользуясь диалектическим мето- дом, оказывается, руководствовался абсурдным методом, строил пустые схемы и конструкции; и с другой стороны: грандиозная система, в каждый момент которой вплетен диа- лектическин метод и которая построена диалектически, оказы- вается, совершенно не связана с этим методом. Идеалистиче- ский диалектический метод не обусловлен системой, и систе- ма не построена с помощью этого метода. Гегель часто характеризует метод как душу содержания. Это выражение ясно показывает связь метода и системы. Ко- лечно, можно часто не верить словам философа, характери- зующего собственную точку зрения. Возможно, что философ 126
говорит одно, сущность же его мировоззрения иыая. В псто- рии философии много таких примеров. Но в отношении Гегеля в вопросе о соотношении метода и системы дело обстоит иначе: Гегель хорошо понимает связь диалектического метода с содержанием своей системы, утвер- ждая, что метод — душа содержания. Интересно то обстоятельство, что некоторые вышеназваи- ные авторы сами невольно признают такую связь между ме- тодом и системой Гегеля. Так, например, Е. ѵ. Hartmann, раз- бирая вопрос о связи конечного и бесконечного в философин Гегеля, пишет без всяких оговорок, что в главе о конечном и бесконечном Гегель излагает диалектический метод в тер- минах конечного и бесконечного1. Но ведь это значит именно то, что содержание связано с методом, конкретнее — метод выражен в содержании. Каким же образом содержание ока- залось положительным, если в нем выражен абсурдный метод? 3. Е. ѵ. Hartmann и Виндельбанд не одиноки в защите данного своеобразного мнения. Принципиально эту же точку зрения защищают Ильин, N. Hartmann и многие другие. Мы назвали этих крупных знатоков философии Гегеля Ильина и N. Hartmann-a, — так как при всем их различии в интерпретации Гегеля, во многих вопросах их взгляды совпа- дают; эти взгляды касаются именно оценки диалектического метода. Ильин в своей работе «Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека», на первый взгляд, очень высо ко ценит диалектический метод Гегеля. Диалектика для Геге- ля — это «объективный ритм предмета», «собственная имма- нентная деятельность мысли», это — «не метод-способ, но метод-жизнь, метод-осуществление»; «метод есть закон in actu или, что то же, закономерная жизнь»; «метод есть имма- нентный содержанию способ жизни, вне которого нет и не мо- жет быть содержания; или, еще лучше; метод есть сам твор- чески пульсирующий предмет»2. И еіде: «Итак, всякое понятие страдает внутренней противоречивостью... Логическое, вну- треннее «противоречие» есть необходимое и драгоценное со- стояние поыятия: без него немыслим весь процесс диалекти- ческого развития»3. Охарактеризовав таким образом диалектический метод. Гегеля, Ильин заранее критикует тех, кто видит заслуту Геге- ля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту «диалектиче- скую природу философии»4. 1 Е. ѵ. Hartmann. Uebei die dialektische Methode. 2 Ильин. Философия Гегеля, т. I, ст.р. 122—3. 3 ib., стр. 127. 4 ib., стр. 118.
«Долгое время считалось, — пишет Ильин, — что в этом п состоит самое важное «открытие» Гегеля, что чуть ли не вся сущность его учения сводится к культивированию логических иротиворечий. И доселе можно найти иногда мыслителя, по- верхностно плененного этой своеобразной эстетикой «противо- речия...». «Вопреки этому необходимо установить, что«диалек- тика» не есть ни главное содержание, ни высшее достижение философии Гегеля»1. Ильин не отрицает, что, по Гегелю, предмет сам диалек- тичен; не Гегель практикует диалектику, a сам предмет. Что касается метода философии, «по методу своего философ- ствования Гегель должен быть признан не «диалектиком», a пнтуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновид- цем. Если под «методом» разуметь «вид» и «способ» познания, субъективно осуществляемый философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при совершенно внешнем, рас- судочном подходе»2. Можно считать, полагает Ильин, что время переоценки значения диалектического метода в философии Гегеля оконча- тельно миновало. Если раньше этот метод высоко ценили, то это было естественно: диалектическое развитие понятия внача- ле прямо ослепляло умы. Но уже тогда положение дел скрыва. ло в себе некий внутренний юмор3. N. Hartmann, характеризуя диалектический метод Гегеля, вначале справедливо указывает на то обстоятельство, что в философии Гегеля «история мысли и система мысли по содер- жанию не отличаются друг от друга (sind inhaltlich nicht zweierlei), они тождественны, но развертываются в разных измерениях»4. Самопознание исторического мьгшлевия дано в форме системы. Следовательно, форма, в которой эта задача разрешена (bewältigt wird), есть диалектика. Некоторые, пишет N. Hartmann, в диалектике усматрива- ют только внешнюю схему техники мышления, приспособлен- ную для сокрытия сомнительных операций спекулятивной фи- лософии, другие же полагают, что с ее помощью можно поз- натысущность вещей. Существуют многочисленные точки зре- ния между этими радикально противоположыыми оценками. N. Hartmann указывает, что между этими направлениями идет горячий спор. N. Hartmann отказывается решить этот вопрос: мы сегодня основательно далеки от решения этого вогт- 1 ib., стр. 119. 2 ib., стр. 121. 3 ib., т. 2, стр. 292. 4 N. Hartmann. Die Philosophie d. deutschen Idealismus. II T, 1929, S. 157. 128
poca1. N. Hartmann полагает, что в диалектике заключается что-то темное, неопределенное, загадочное. В истории было мало таких, кто владел диалектикой: в древности таких спеку- лятивных умов (speKulative Köpfe) — три или четыре, в новое время таких было не больше, во всяком случае таких, кото- рые с ломощью диалектаки достигли чего-то ощутимого. Очевидно, существует особая диалектическая способность, ко- торую можно развить, выработать, но изучать диалектику нельзя. Диалектика—особый, первоначальный (originär) вид виутреннего видения, не сводимый ни на что другое. Самое замечательное, думает N. Hartmann, это то, что сами диалектики нё открывают тайну диалектики. Они владе- ют диалектикой, они ее применяют, но сами не знают, как они это делают (aber sie können nicht verraten, wie sie es machen). Это подобно творчеству художника: художник не знает зако- на, согласно которому он творит, но он творит согласно закону2. Гегель мастер диалектики, он большой художник движе- ния понятий и видения в этом движении предмета, но он не говорит о том, как он это делает. Все познающая (begreifende) диалектика отказывается от задачи познать самое себя. Ей не хватает именно того, что характеризует все действительное, именно das Fürsich: она только «в себе», но не «для себя»3. Диалектика — это только видение, определенный вид ви- дения (die Art des Sehens), и в этом видении «видится» толь- ко предмет, но не само видение. Поэтому никакой анализ, ни- какая теория не дает понятия диалектики. Можно привести примеры, иллюстрирующие ее, можно указать на загадочное в ней, но разгадать ее нельзя4. Все, что можно понять, познать в ней, есть только поверхностная внешняя сторона5. Если Ильин трактует диалектику Гегеля по методу рус- ских интуитивистов начала 20 в., a может, отчасти и по мето: ду геішальной интуиции Шеллинга, то N. Hartmann, бывший под влиянием феноменологии Гуссерля, также видит в диа- лектике Гегеля метод созерцания (Schauen, Sehen) сущности. Что существует априорный опыт — в противоположность понятию опыта y Канта и эмпиристов — это сегодня широко известный факт, полагает N. Hartmann, указывая на Wesensschau ii Wesensanalyse, введенные Гуссерлем в совре- менную философию. Можно, утверждает N. Hartmann, под- 1 ib.. S. 158. 2 ib., S. 199. 3 ib., S. 101. 4 ib., S. 160. 5 ib., S. 163. 9 K. Бакрадзе 129
вести (subsumieren) диалектическое созерцание (Schauen) без всякого насилия под понятие созерцания сущности (Wesensschau)1. В такой интуиции видит N. Hartmann сущность диалек- тики, ее «живую внутреннюю сущность», по сравнению с ко- торой анализ и синтез, описание, логическая последователь- ность, антитетика, постоянное преобразование и движение по- нятий представляют собой только внешние признаки (nur ein Äusseres)2. После такой характеристики диалектического метода N. Hartmann, логически рассуждая, отрицает возможность существования теории диалектики. Своеобразие точки зрения N. Hartmann-a заключается в том, что он вовсе не хочет отрицать за диалектикой значения «инструмента» познания; наоборот, он даже ставит диалекти- ку в определенноіѵГ отношении выше других методов: вне вся- кого сомнения, пишет он, что диалектика представляет собой удивительно плодотворный инструмент философов и именно в тех областях, где другие методы непригодны (ein erstaunlich leistungsfähiges Instrument des Philosophien ist, und gerade auf solchen Gebieten... wo andeie Methoden versagen3). Ho c другой стороны диалектика вовсе не метод и не может никог- да стать методом, так как она индивидуальная способность отдельных лиц. И в этом последнем случае и для этих лиц остается неизвестным внутреннее строение диалектики. В этом и заключается основание, в силу чего диалектика не может сделаться всеобщим методом философского исследования4. Ильин и N. Hartmann в основном защищают одно и то же положение; их интерпретация философии Гегеля, ее от- дельных частей часто очень различная, но в одном вопросе они согласны: диалектика не метод и не может быть всеобщим методом философии; больше того, она не научный метод. Диа- лектика — это созерцание, созерцание сущности, вид интел- лектуальной интуиции. Ильин превратил диалектику в мистп- ческое «ясновидение», N. Hartmann же развитие понятий пу- тем противоречий, «антитетику» объявил внешней стороноп 1 ib., S. ,166. 2 ib. S. 167. „Es handelt sich eben um eine eingetümliche, originäre, nicht weiter zerlegbare Art des geistigen Sehens selbst, um eine Form der Fühlungsgabe mit der Sache. So darf maa Dialektik vielleiclit noch am ehesten znr reinen Intuition reclmen,—wie sie ja geschichtlich auch die inhaltliche, Auflösung von Seh ellin gs „Intellektueller Anschauung ist-. 3 ib., S. 162. 4 ib. 130
диалектики. И один и другой, как было указано, безусловнот крупные знатоки философии Гегеля и немецкого классическо- Го идеализма вообще. Оба они, в сущности, подменяют диа- лектический метод Гегеля шеллинговской гениальной интуп- цией. Мы не хотим этим сказать, что эти исследователи зада- лись целью интерпретировать диалектический метод Гегеля с точки зрения Шеллинга; но, подвергшись влиянию — непо- средственно или опосредствованно — гуссерлевской феноме- нологии с ее Wesensschau, оба эти исследова.теля начали ви- деть в Гегеле интуитивиста, ясновидца, превращая диалекти- ческші метод в «усмотрение сущности». Но так как филосо- фия Гегеля не укладывается в прокрустово ложе эйдетическоіі феноменологии, то оказалось более легким свести диалектиче- ский метод к «гениальной интуиции» Шеллинга. Что же, как не сведение диалектики к «гениальной интуи- ции», означают утверждения, что диалектикой могли пользо- ваться в истории только отдельные лица, что это особая спо- собность, что ей нельзя научиться, что, наконец, это не метод, которым вообще можно пользоваться в философии? Такая характеристика диалектического метода отрицаег за ним всякое объективное значение метода. С точки зрения Гегеля, диалектика выражает всеобщий за- кон бытия и мышления, она выражает ритм движения. раз- вития предмета-понятия. Поэтому Гегель утверждает, что в процесс познания действительности мы не должны вносить что-либо от себя, мы должны следовать развертыванию пред- мета-понятия. Что касается «усмотрения сущности» (Wesensschau), пнтеллектуальной интуиции, относительно которой нп- кто не знает, как она осуществляется, и которая представляег собой способность избранных, то она, в сущности, отрицает во- обще всякий метод как научный метод, в частности, отрицает диалектический метод. Если диалектический метод сводится к определенной спо- собности отдельных выдающихся лиц, где же тогда различие между Шеллингом и Гегелем, различие, на которое Гегель так резко указал в «Феноменологии духа»? Критикуя защитников^ «гениальной интуиции», Гегель писал: «Предаваясь необуз- Данному брожению в них божественной субстанции, они наде- ются, опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка» сДелаться избранниками, которым бог открывает мудрость во сне; но зато все, что они в действительности получают и поро- ^дают во сне, и относится лишь к области снов». Интересно то обстоятельство, что N. Hartmann (да п Ильин) прекрасно знает о том различии, которое установил * егель между своим методом и шеллинговской интуицией: он говорит об этом различии и согласен с Гегелем: философия — 181
паучпая система и научность нридает системе именно диалек- тический метод, a ne «гениальная интуиция»; поэтому фило- софия должна быть понятной для всех, a не только для изб- ранных. Копечно, в диалектике, как методе познания, есть момент интуиции, так же как и во всяком мышлении есть момент ин- туиции: чисто дискурсивное мышление такая же абстракция, как и чистая интуиция. Но нельзя момент превращать в це- лое, тем более в «гениальную интуицию». N. Hartmann обращает внимание на момент дескрипции в диалектике Гегеля. На самом деле, если диалектика сведена к интуиции, «усмотрению сущности», тогда дело философии сведется к описанию «усмотренного». Дескрипция не была •случайным моментом в гуссерлевской феноменологии! Но возникает*вопр.ос: представляет ли на самом деле диа- лектический метод Гегеля дескрипцию? Гегель часто характеризует диалектику как ритм развития предметов, и поэтому, утверждает он, в процессе познания мы должны следовать ему, описать этот ритм движения, ниче- го не внося от себя в объективный процесс развития. Такие выражения, часто встречающиеся в произведениях Гегеля, ка- залось бы, говорят в пользу Ильина и N. Hartmann-a. Ho до- статочно вдуматься в эти выражения, как станет ясным совер- шенно противоположное обстоятельство. Согласно философі-ш Гегеля, действительность — это идея, логическая идея, кото- рая, развиваясь, достигает самое себя; поэтому развитие идеи представляет собой логический процесс со всеми своими атри- бутами: определениями, делениями понятий, умозаключения- ми, демонстрацией. Конечно, учение Гегеля об этих моментах логического процесса своеобразное, во многом, как полагает сам Гегель, отличное от учений классической логики, но без применения этих основных форм и операций логического мыш- ления он, конечно, не мог бы построить систему. Отличие гегелевской демонстрации от обычного, общепринятого заклю- чается в следующем. Обычно в науке, в процессе познания ис- следователь полагает, что он доказывает определенное поло- жеиие о предмете, явлении; предмет, явление независимы от хода доказательства, хотя доказываемое положение опирается на знание известных сторон предмета. Гегель превратил предмет в форму логической идеи, он превратил его в разум, разумное мышление; поэтому и полу- чается необычайное положение: не исследователь, не познаю- щий доказывает положения о предмете, a сам предмет произ- водит демонстрацию самого себя, процесс доказательства ка^ бы перенесен из субъекта в объект. Предмет сам «выводит» свои определенности; его движение, развитие есть доказатель- 182
ство истинности этих определенностей. В философии каждое положение демонстрировано, доказано с точки зрения Гегеля. Тут нет речи о том, правильно ли ведется доказательство, речь идет о том, представляет ли метод Гегеля описание или де- монстрацию. Как было указано, доказательство перенесено из субъекта в объект; возможность же такого перенесения объяс- няется тем, что объект, в сущности, и есть сам субъект. Си- стематическое развитие предмета-понятия и есть его демонстрация. «Страдание», «напряжение» понятия выража- ют именно процесс сложной демонстрации. Утверждать, что Гегель ничего не «доказывает», a только «показывает» разви- тие идеи, в корне ошибочно: во-первых, если процесс доказа- тельства перенесѳн из субъекта в объект, то «показывать» до- казательство предметом-понятием самого себя значит повто- рять это доказательство, ^ от повторения доказательства опо не превращается в описание; во-вторых, правда, самопозна- ние — это процесс становления абсолютного духа, познацие-- его единственный акт, но ведь фактически процесс познания протекает в сознании конечного духа, познает-то абсолютнып дух с помощью конечного духа, человеческого сознаыия, и процесс демонстрации, доказательства фактически осуществ- ляет человеческое сознание. Мы уже указывали, какое значепие придавал Гегель до- казательству в системе философии, н a y к е: философия может существовать только в форме демонстративной науки. «Систематическое развитие идеи» — это термин, в который Ге- гель вкладывает смысл доказательства. Характеризуя «Энцик- лопедию» как «очерк», Гегель указывает, что он «не позволяет отвести надлежащее место систематическому развитию идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках по- нимали под доказательством и без чего невозможна научная философия»1. Философия «не может успокаиваться на категорических заверениях внутренней интуиции»2. Логическая идея проходит процесс систематического раз- вития. Причина развития в ней самой. В процессе этого раз- вития идея осуществляет себя, делает себя действительной, до- казывает себя. Характеризуя имманентное развитие понятия как «абсолютный метод» и вместе с тем как имманентную ду- ШУ самого содержания, Гегель добавляет: «Единственно толь- к° на этом конструирующем сам себя пути философия, ут- ВеРЖдаю я, способгіа быть объективной, доказательной (demonstrierte y Гегеля. — К. Б.) наукой»3. «Категории надо в ы- 1 Hegel. Enc. I. Vorrede z. ersten Ausgabe (3). 2 ib. W. d. L. Vorrede z. ersten Ausgabe (4). 153
вестн... (не «рассказывая», не «уверяя», a доказьь в a я),...» — вот как характеризует Ленин метод Гегеля1. Гегель «видит», «описывает», «интуитивно созерцает» дви- жение предмета-понятия, он «интуитивно мыслящий яснови- дец», утверждают многие, основательно изучившие его кни- гм; no в то же время каждый видит схемы и конструкции, под которые Гегель часто подводит живую действительность. И Илыш п N. Hartmann справедливо указывают, что мир, в ко- нечном счете, ne подчиняется схемам и конструкциям Геге- ля, что остается большая часть действительности, которая не входит в состав абсолютного духа. Каким же образом от ин- туиции, ясновидения ускользнула эта огромная часть мира? Сведение диалектического метода к методу Wesensschau повлечет за собой постановку вопроса о критерии истинности того, что усмотрело как истина. Приписывать Гегелю «логи- ческое переживание очевидности» в качестве критерия истины противоречит всей сущности гегелевской философии. Путь развертывания основных категорий философии Ге- геля - - весьма сложный путь демонстрации; усилие, напряже- ние (d. Anstrengung) понятия, серьезная работа и страдание идеи, ее Голгофа и т. п. — все эти выражения соответствуют не описанию, интуиции, a сложным логическим операциям до- казательства. Ильин и N. Hartmann часто повторяют положение Гегеля о том, что метод — душа содержания, но не вникают в его со- держание. Они стоят на обычной точке зрения, полагая, что для Гегеля метод — субъективный прием изучения объекта, оп не связан вовсе с содержанием, не обуслов- лен содержамием. так как Wesensschau, ясновидение усмот- рит, увидит это содержание, каково бы оно ни было. Тем бо- лее, что движение и развитие понятий, переход их друг в дру- га, борьба противоположностей, «антитетика» и т. д. — все это лишь внешнее, не существенное для диалектического мето- да, который «заключал в себе внутренний юмор», диалектиче- ский метод со всеми своими существенными признаками — на- рост на теле системы философии Гегеля. 4. Противоположную точку зрения защищает В. Heimann. В. Heimann начинает свое исследование о Гегеле «System und Methode in Hegels Philosophie» постановкой вопроса о связй между методом и системой в гегелевской философии. Многие исследователи, пишет В. Heimann, сравнивают систему фило; софии Гегеля с ядром, a диалектический метод — с оболочкой философии; эта точка зрения настолько же правильна, полага- ет она, насколько правильна противоположная: система преД' 1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 68 134
ставляет собой оболочку (Schale), a метод — ядро. Анализ первого иоложения приведет ко второму положению, анализ же второго — к первому1. Для решения вопроса о взаимоотношении системы и ме- тода В. Heimann ставит общий вопрос: возможен ли вообще отрыв философской системы от ее метода; при каких условиях возможен такой разрыв между системой и методом? В. Heimann устанавливает эти услови.я и приходит к выводу: к фи- лософии Гегеля эти условия не приложимы, поэтому в ней ме- тод и система не оторваны друг от друга. Вывод В. Heimann, безусловно, правилен, метод и система органически связаны друг с другом; но аргументация, с помо- щыо которой В. Heimann пытается доказать это положение, кажется ыам сомнительной. Попробуем разобраться в этой ар- гументации, это тем более интересно, что она направлена и против мировоззрения диалектического материализма. В. Heimann выставляет четыре положения; если эти че- тыре положения характеризуют философское мировоззрение, только в этом случае можно утверждать, что система и метод не связаны друг с другом. Первое положение заключается в следующем. Философ- ская система представляет собой законченную картину мира (Weltbild); эта картина показывает, как представляет себе мир какой-либо определенный дух. Система, оторванная (losgelöst) от метода, - это отражение данного заранее, незави- симого от духа мира. Возможность построения такой системы зависит от убеждения философа, что мир, как он есть, сущест- вует без него, и ему остается только воспринять и изложить его. Таковы были, например, системы досократиков, Аристо- теля, Эпикура, Декарта, Спинозы и др.2. Таково первое поло- жение. Этп системы характеризуются одним особым признаком: учение о том, как человек мыслит, познает, составляет всегда часть системы. Человеческое мышление и познание принадле- жат самому миру. Но так как учение о мире говорит только о данном (über gegebenes spricht), to очевидно, что познание ничего не меняет в мире, не влияет существенно на его струк- туру, которая описана в системе. Поэтому, если ту часть си- стемы, в которой изложен процесс познания, выделим из си- стемы, то осталыіые части системы от этого не изменятся. В такой системе психологическая часть, т. е. та часть, в которой исследуется проблема познания и места человека в мире, со- вершенно не связана с космологической частью, т. е. частью, 1 В. Heimann. System u. Methode in Hegels Philosophie 1927, S- 3. 2 ib., S. 5. 135
в которой излагается картина данного заранее существующе- го мира. Эти части совершенно независимы друг от друга1. Таков второй критерий незавиеимости друг от друга си- стемы и метойа no B. Heimann. B. Heimann добавляет к этим двум еще два специальных. Сущность этих четырех критериев независимости системы от метода такова: 1) Система пред- ставляет собой картину существующего мира, 2) Психологи- ческая и космологическая части системы независимы друг от друга, 3) Форма изложения системы представляет собой суж- дение или положение (Satz), 4) Средство изложения — ду- ховный медиум — есть картина, представление (d. Bild, d. Vorstellung)2. Переходя к рассмотрению философии Гегеля, В. Heimann указывает, что данная философия не удовлетворяет ни одному из четырех выставленных принципов: 1) Система Гегеля не представляет собой картину данного мира, 2) Вне психологи- ческой части вовсе непонятна космологическая часть системы, 3) Форма изложения системы — не суждение, a умозаключе- ние, 4) Средство изложения системы — духовный медиум — не представление, не отражение, a понятие3. Оставим в стороне своеобразное употребление терминов, согласно которому понятие отражения противопоставляется понятию: как будто отражением может быть только представ- ление. Разберем вопрос, к какому приему прибегает В. Heimann для доказательства единства системы и метода в фило- софии Гегеля. В. Heimann, имея в виду философию Гегеля, выделяет не- сколько признаков, характерных для этой философии. Эти признаки она считает критериями неразрывности системы и метода; противоположные этим признакам моменты она при- нимает за условия возможности отрыва метода от системы. Обращаясь к философии Гегеля, она устанавливает, что эти моменты вовсе не характеризуют философию Гегеля, и делает вывод о неразрывности метода и системы. Этот прием вращается в кругу, и поэтому он совершенно не пригоден для доказательства общего положения о связи метода и системы. Рассмотрим т. н. первьтй критерий. Разрыв метода и системы возможен в том и только в том случае, если система отражает данный существующий мир. В философии Гегеля мир не дан до абсолютного духа, для абсо- лютного духа нет существующего, преднайденного мира (die 1 ib., S. 6. 2 ib., S. 7. 3 ib., S. 9 — 10. im
vorgefundene Welt). Поэтому система не представляет собоГі отражения такого мира, и ее нельзя отрывать от метода. Вывод В. Heimann не является достаточно обоснованным. Почему, спрашивается, не может существовать философская система, которая характеризуется следующими принципами: существует мир, не зависимый от познающего субъекта, мир, находящийся в процессе развития? Содержание этой фило- софской системы будет представлять собой «картину», отра- жение данного мира в процессе его развития, метод же — не субъективный прием подхода к изучению этого мира, a форма отражения его движения, развития. В таком случае содержание (d. Gehalt или d. System, как говорит В. Heimann) философского мировоззрения будет не- разрывно связано с методом. Такой же характер носит и четвертый критерий. которому В. Heimann наряду с первым критерием придает большое зна- чение. Если философская смстема стоит па точке зрения карти- ны, отражения, тогда возможен отрыв метода от системы; ес~ ли же «духовным медиумом» является понятие, a чувственное, воспринятое и вместе с ними и время и пространство исключе- ны, тогда невозможно отрывать систему от метода1. И тут одна характерная черта философии Гегеля объявле- на критерием единства метода и системы, и потом на основа- нии этого критерия делается вывод об их неразрывной связи. Опять-таки выставленный критерий ничем не обоснован, и вы- вод о том, что философия Гегеля удовлетворяет этому крите- рию, вовсе не вывод, так как положение, взятое из философшг Гегеля и объявленное критерием, окажется на своем месте при разборе этой философии. В. Heimann не приводит ни одного основательного аргу- мента для доказательства положения, что связь метода и системы противоречит теории отражения. Марксистско-ленин- ская философия, конечно, различает понятия ощущения, представления, понятия, но считает их субъективными образа- ми действительности. т. е. отражениями. В то же время она защищает принцип единства метода и системы. С точки зре- ния В. Heimann, единство метода и системы — характерная черта гегелевской и подобных ей систем. Но из аргументов, которыми она пытается подтвердить данное положение, оно вовсе не вытекает. Из всех четырех положений-критериев ^олько второе положение указывает на такую характерную черту гегелевской философии, которая подтверждает связь Метода и системы. В самом деле, «психологическая» часть сн- 1 ib. 1H7
стемы, т. е. ученме о познании, не может быть оторвана от ее «космологической» части. Но этот принцип, характерный для философин Гегеля, вовсе не являеіся тем общим принци- пом, согласно которому можно решать вопрос о связи систе- мы и метода вообще. Положение о неразрывной связи между методом и систе1 мой в философии Гегеля правильно, хотя его обоснование, данное В. Heimann, не удовлетворительно. Но самое интерес- ное заключается в том, что В. Heimann не удовлетворяется принциіюм о неразрывной связи метода и системы, она идет далыііе: В. Heimann полагает, что система Гегеля не может быть построена без его диалектического метода, так как эта спстема с внутренней необходимостью требует именно диалек- тического метода; более того, этот метод представляет собой пменно эту систему и эта система есть не что иное, как этот метод, оба они совершенно идентичны1. 5. Мысль о том, что метод и система в философии Гегеля идептмчпы, не нова и, что самое главное, правильна. Ведь, в сущпости, система философии излагает своеобразный ход раз- вптия логической идеи-понятия, субъекта, бога, абсолюта, a этот своеобразный ход развития и представляет собой диа- лектику. К. Фишер близко подошел к правильному решению проб- лемы. Метод, которому следовала феноменология, пишет К. Фишер, применим и в логике: в феноменологии речь идет о формах и ступенях сознания, a в логике — о необходимых определешіях мысли или чистых понятий. Эти определения мысли - категорим — являются y Гегеля не в форме перечис- ления, как y Аристотеля, и не в виде таблицы, как y Канта, a в форме действительной системы. Без системы нет науки, без метода нет системы2. Развитие категорий осуществляется в процессе движения мысли; движение мысли вперед соверша- ется нутем обнаружения и разрешения противоречий, содер- жащихся в понятиях. Гегель назвал весь этот процесс диа- л ектикой3. Метод обнаружения и разрешения противоречий есть метод «абсолютной отрицательности»: противоречие есть первое отрицаьше и разрешение его (отрицание) есть второе отрицание. Этот метод состоит в том, что мысль переходріт шаг за шагом от простых понятий к сложным, от непосредст- венпых к опосредствованным, от абстрактных к конкретным, от низшего к высшему. Это прогрессивное движение вперед придает процессу логического мышления характер развития4. J ib., S. 4. 2 К. Ф и ш е p. Гегель, т, 1, стр. 450. 3 ib., стр. 451. 4 ib., стр. 452. 18«
Всякое развитие есть саморазвитие, саморасчлене- ние, самоделеьгае. В логике» каік элементе чистого мышления, развивается не что иное, как понятие или идея самого раз- вития, так что здесь, как часто отмечает Гегель, форма и со- держание вполне совпадают. Содержанием познания служат необходимые определения мысли или чистые понятия, т. е. чи- стое мышление; то же самое чистое мышление есть форма познания. Содержанием познания служит саморазвитие чисто- го мышления, т. е. метод логического развития; тот же самый характер имеет и форма познания. Развитие развива- ется1. Ту же самую мысль К. Фишер высказывает и в даль- нейшем: «Метод развития составляет содержание и форму ло- гики. В ней развивается понятие развития»2. Многое в этом рассуждении К. Фишера правильно; во вся- ком случае, вопрос поставлен правильно, поскольку он рас- сматривает проблему связи системы и метода как проблему содержания и формы. Но отсюда с необходимостью вытекает мысль о совпадении метода и системы в философии Гегеля. И все же остается кое-что неясным, неопределенным в этом рассуждении. Из этого рассуждения К. Фишер делает вывод: в логике развивается идея, понятие развития. Чем далыие проникаем мы в глубь логики, тем понятие развития делается более глубоким: описанный ряд категорий с каждым шагом все адеквіатнее выражает ионятие развития3. Конечно, в процессе развертывания логических категорий ионятие развития само развивается, раскрываются новые сто- роны, более того, новые формы развития. Причем интересно именно то обстоятельство, что развитие идеи развития прояв- ляется не только в переходах от более абстрактных к более конкретным категориям, как, например, бытие-ничто-станов- ление, количество-качество-мера, но, как было указано, и в своеобразных формах. В учении о бытии развитие заключа- ется в переходе одних определений в другие, в учении о сущ- ности логика показывает новую сторону процесса развития, именно соотносительность понятий, в учении о понятии разви- тие проявляется в раскрытии, развертывании того, что уже заключено в an sich. Bee эти стороны взаимно связаны, но в отдельных частях логики то одна, то другая, то третья вы- ступают кж ооновіные. Но К. Фишер говорит не об этом! He в том дело, что идея развития делается все более глубокой, полной, a в том, как утверждает К. Фишер, что развивается не идея, a идея разви- тия, не понятие, a развитие. 1 ib., стр. 453. 2 ib., стр. 499. 3 ib. 139
В действителыюсти, с точки зрения Гегеля, вначале развивается идея, понятие, в конечном счете — абсолютная идея. Развивается не развитие, a оиределѳнная сущность, по- нятие, идея и т. п. Мы уже знаем, что глубочайшее убеждение Гегеля заключается в том, что понятие объективно существует, оно реальная сущность, которая развивается. Но в процессе развития изменяются и формы движения, формы развития, и это изменение можно обозначить выраже- нием «развитие идеи развития». Сам К. Фишер подчеркивает это обстоятельство что, сог- ласно философии Гегеля, развивается не только идея разви- тия, но развивается сама идея. «Все, что развивается, должно развиваться из чего-нибудь и для чего-нибудь. Таковы три оп- ределения, содержащиеся в теме развития: что, из чего и для чего»1. Но если так, то ясно, что в «Науке логики»- развивается не только" идёя развития, но сама логическая идея, которая проходит путь от бытия до абсолютной идеи, a во всей системе — от идеи до абсолютного духа. И все же в утверждении К. Фишера содержится истина, которую он не сумел вполне раскрыть. Рассмотрим вопрос более основательно. II. Тождество и противоречие между системой и методом философии Гегеля.Ч. Характерная черта философии Гегеля — это безусловная связь системы и метода.і Идеализм Гегеля не только объективный, абсолютный, но и диалектический; его метод не только диалектический, но и идеалистический. Клас- оики марікоизма-лениінизма іне раз указывали на эту органи- ческую связь между методом и системой Гегеля. В послесло- вии ко второму изданию «Капитала» Маркс прямо пишет об этом; противопоставляя свой метод гегелевскому диалектиче- скому методу, Маркс указывает не только на различие между материализмом и идеализмом, которое их разделяет, но глав- ным образом на идеалистический характер диалектики Геге- ля? который диаметрально противоположен материалистиче- ской диалектике. Энгельс в рецензии на книгу Маркса «К кри- тике политической экономии» отмечает тот же самый харак- тер диалектики Гегеля, который «по существу был идеалисти- ческим». Вопрос об отношении марксистско-ленинской материали- стической и гегелевской идеалистической диалектики мы раз- берем позже; тут мы хотели только отметить одно обстоятель- ство: с точки зрения марксизма, идеализм и диалектический метод Гегеля не чужды друг другу, они органически спаяны^ связаны. 1 ib., стр. 454. 140
* Гегель очень часто, в разных выражениях повторяет мысль о связи, единстве метода и системы. В каждой науке, кроме логики, пишет Гегель, рассматриваемый предмет и на- учный метод отличны друг от друга. В этих науках допустимо признавать право говорить лишь лемматически об основании, на котором они стоят, так же как и об их методе. В логике тюложение принципиально отличное. В ней нельзя брать в качестве предпосылки формы рефлексии, правила и законы мышления, метод, так как они составляют часть ее содер- жания, и впервые в ней должны получить свое обоснование. Причем в ее содержание входит не только указание научного метода, но и понятие науки вообще1.* Что система не может существовать вне метода, это мы уже знаем из «Феноменологии»: наука существует в форме системы, система же связана с определенным методом. «Философия, если она должна быть наукой, как я на это указал в другом месте, не может для этой цели заимство вать свой метод от подчиненной науки... Методом философии может быть лишь движущаяся в научном познании природа содержани я...»2. > Философская система излагает движение абсолютного духа, природа же этого движения выражена в методе.*«Это духовное движение, дающее себе в своей простоте свою опре- деленность, a в последней — свое равенство самим собой, это движение, представляющее собой, стало быть, имманент- ное развитие понятия, есть абсолютный метод познания и вместе с тем имманентная душа самого содержания»3. По:- этому «метод — не внешняя форма, a душа и понятие содер- жания»4. Вне метода нет ничего; вне метода нет действитель- ного знания. Только то познано истинно, что познано этим методом, что подчинено этому методу. «Метод есть поэтому душа и субстанция, ио любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в истине только постольку, поскольку он полностью подчинен методу; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие»5. Система не может быть никак изложена вне ее собствен- ного, ей имманентного метода, если она не соотзетствует его простому ритму, «ибо движение этого метода есть движение самой сути дела»6. 1 W. d. L. I, Einleitung (19). * 2 W. d. L. Vorrede z- ersten Ausgabe (4). 3 ib. 4 4 Enc. 1, § 243. (344). 5 W. d. L. II. Die absolute idee. (299). 6 W. d. L. 1. Einleitung. (34). 141
Bee эти высказывания Гегеля показывают, какую глубо- кую связь устанавливает он между философской системой и методом. Можно привести еще отдельные выражения Гегеляѵ характеризующие связь системы и метода, из «Феноменоло- гии духа». Диалектический метод характеризуется как «жизнь истины», «жизнь понятия», «ритм движения понятия» и др. Эти выражения пока вполне достаточны, чтоб установить ос- новное положение о неразрывной связи между методом геге- левской диалектики и системой его философии. Но вопрос этим вовсе еще не разрешен, более того, мож- но сказать, что вопрос теперь только возникает. Установле- ние факта, что система и метод в философии Гегеля взаимо- связаны, представляют собой органическое целое, ничего еще не говорит о том, какова эта «связь». Нужно выяснить фор- му этой связи. Гегель утверждает не только связь между ме- тодом и системой, йо приходит к определенному выводу о типе этой связи. Все эти выражения—«имманентная душа со- держания», «метод — душа и субстанция» содержания, «по- нятие содержания», «жизнь истины» и т. д. — очень хороши для указания связи, но вовсе не достаточны для решения во- проса, какова же эта «связь» ка самом деле. Исследование этого вопроса может привести нас, на первый взгляд, к пара- доксальному выводу. Гегель не раз говорит о типе этой связи. Связь системы и метода — это связь содержания и формы. Характеризуя диалектический метод, Гегель пишет: «...denn die Methode ist das Bewusstsein über die Form der inneren Selbstbewegung: des Inhalts». Ленин приводит эти слова: «Ибо метод есть со- знание формы внутреннего самодвижения ее содержания» и добавляет «и далыие вся страница (33) хорошее пояснение диалектики»1. Связь формы и содержания — одна из характерных форм связи, в которой Гегель выражает процесс развития. Спе- циально он разбирает эти категории во втарой части «Логи- ки», в учении о сущности. 2. Во второй части «Логики», в трудных для понимания и в сложных выражениях, которые могут показаться пустой софистикой или схоластикой, набором слов (Е. ѵ. Hartmann), кучей бессмысленностей (Schopenhauer), Гегель излагает са- мую «значительную часть» своего логического учения, уче- чия о категориях сущности; тут именно рассматривается ка- тегория формы в связи с категориями сущности, материи и содержания. Истина бытия — сущность; сущность — снятое бытие, бы- 1 В. И. Ленин. Философские тетради, 1947, стр. 70. 142
тие сохранено в сущности в меру его истинности, идеализо- вано, как момент; бытие положено (gesetzt) в сущности п является его видимостью. Эти категории, так же как и по- следующие — сущность, явление, основание, следствие, прнчи- на, действие и др., как было указано, представляют собоіі рефлективные категории. Сущность есть бытие, которое возвратилось к себе, углу- билось в себя, произвело рефлексию над собой, т. е. «светит- ся внутри себя самого». Поэтому в сущности каждая опре- деленность возвращена в себя, рефлектирована в самой себе. Эту рефлексию не нужно смешивать с той «внешней рефлек- сией», которую производит познающий философ. «Мы упо- требляем выражение «рефлексия» прежде всего по отноше- нию к свету, поскольку он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад; мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее, и, во-вторых, то же самое, как опосредствованное, или положенное»1. Сущность, во-первых, есть рефлексия; рефлексия опре- деляет себя; определения рефлексии представляют собоп положенное; но это положенное есть в то же время реф- лексия в себя; во-вторых, сущность как рефлексия определеп- ностей в себя есть основание и, таким образом, переходит в существование и явление. Нас интересует в данном случае категория основания, по- скольку проблема содержания и формы связана с ней. Сущность определяет себя как основание; существующее имеет значение только как положенное, опосредствованное другим, т. е. как такое, которое существует посредством дру- гого и которое «noch nicht als schlechthin in sich reflektiert» поэтому не есть еще «для себя». Категория основания была сформулирована Лейбницем и была выражена в предложении: все имеет свое достаточное основание. Сущность принципа основания заключается в сле- дующем: то, что есть, есть не как сущее непосредственное, a как положенное. Правда, мы начинаем с бытия и наличного бытия, но мы не останавливаемся на этом непосредственном, a идем назад к его основанию, в котором первое снято, идеа- лизовано, положено. Поэтому «непосредственное есть скорее (vielmehr) положенное, основание же — неположенное». На первый взгляд, это непонятное положение легко гтод- Дается разъяснению, если вспомнить ход мысли Гегеля и 1 Ena I, § 112. (192). «Положенное» (gesetzt)—выведенное в процессе Диалектического развит.ия из понятия, опосредствованное, лишенное само- стоятельности (идеализованное).
структуру его «Лошкіи». В первой части «Логими» рассматри- ваются бытие и категории бытия. Бытие есть непосредствен- ное п самое непосредственное. Философское мышление ставит себе определенную задачу: познать сущность вещей. «Зада- чу или цель философип обыкновенно также видят в позна- нии сущности вещей и понимают под этим лишь то, что фи- лософия не должна оставлять вещи в их непосредственности, a должна показать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то другим (Епс. 1. § 112. Zus). Непосредственное, бытие п его определения опосредствованы сущностью: сущность, та- кпм образом, оказывается их основанием. Бытие как непо- средственное опосредствовано сущностью, т. е. положено. По- этому непосредственное положено, a основание по отношению к нему не положено. Определенность сущности как основания двоякая: опре- деленность оенойания и определенность обоснованного (cl. Grund u. d. Begründete). Во-первых, она — сущность, как основание, определенная быть сущностью, не поло- жена; но поскольку она определена, она обоснована и по- этому положена. Основание и обоснованное переходят друг в друга. Сущность как основание является субстратом. Сущ- іюсть как субстрат, имеющая отношение (das bezogene Substrat), есть определенная сущность. Поскольку сущность по- ложе.ча как определенная сущность, постольку она имеет фор- му. Определенности формы представляют собой определенно- сти в сущности. Форма — прежде всего определенность: «К форме принадлежит вообще все определенное; оно есть •определение формы, поскольку оно есть некоторое положенное п тем самым отличное от того, формой чего оно служит...»1. Определенность представляет собой определение фор- мы. В первой части «Логики», в которой Гегель рассматрива- ет категорию качества, момент определенности выступает как определение качества. Чтобы отличить категорию формы от категории качества, нужно указать признак, их различаю- щий. Вообще категории бытия и категории сущности соответ- ствуют друг другу. Категории бытия вновь выступают в ка- тегориях сущности, но в другой форме. В частности, катего- рня качества как определенность снята в сфере сущности и существует в другой форме. Определенность как качество тож- дественна бытию, «она тождественна (ist eins) co своим суб- стратом, бытием; бытие есть то непосредственно определен- ное, которое еще не отлично от своей определенности или, пначе говоря, которое в ней еще не рефлектировано в себя, 1 W. d. L. II. Form und Wesen. (531). 144
равно как последняя есть поэтому некоторое сущее, еще ие положенное»1. Что касается формы — она определенность, но определенность рефлексии и поэтому положенное. Этим са- мым она отлична — нетождественна — от того, фор- мой чего она является. Она — эта форма — определенность основания, и поэтому «сущность сама существенно опреде- лена». Соотношение сущности и формы состоит в том, что сущ- ность есть простое единство основания и обоснованного, поэтому сама определена, т. с. отрицательна и отличает себя как основание от формы2. Сущность есть неопределенное основание, форма же — ее определенность, так как форма представляет со- бой рефлексию сущности в с е б я. «Поэтому фор- ма имеет в своем собственном тождестве сущность, равно как сущность имеет в своей отрицательной природе абсолютную форму. Нельзя, стало быть, задавать вопрос, каким об- разом форма п р и в ходи т (hinzukommen) к сущно- сти, ибо она есть лишь свечение (Scheinen) последней в себя самое, ее собственная имманентная ей рефлексия»3. Но если принять во внимание тот момент, что сущ- ность неопределенна и что форма представляет собой ее опре- деленность (отличие формы от качества), тогда становится ясным, что форма no отношению к сущности есть нечто дру- гое (ein Anderes). Неопределенная сущность есть, в сущно- сти, не сущность, a материя. «Таким образом, она не есть сущ- ность, которая в ней самой есть абсолютная рефлексия, a она определена как бесформенное тождество; она есть материя»4. Сущность — это материя, поскольку ее рефлексия на- правлена на себя как на бесформенную неопределенность, Материя представляет собой основание (Grundlage) или суб- страт формы. Если отвлечь от чего-нибудь (Etwas) все его определенностн или — что то же — отвлечь от него все фор- мы, то останется то, что называют материей. Материя поэто- му есть нечто абстрактное: материю нельзя воспринять, все, что воспринимается, представляет собой нечто определенное, оно определенная материя, оформленная материя, т. е. опре- деленное единство материи и формы5. Еслн материя — основание, субстрат формы, форма, в 1 ib. 2 ib. (532). 3 W. d. L. 2 (532—3). 4 ib. (533). 5 ib. (534). 10 K. Бакрадзе 145
свою очередь, предполагает материю, с которой она соотно- сится. Поэтому соотношение формы и материи не является: случайным, внешним. Материя определена как нечто безраз- личное (das gleichgültig Bestimmte) и поэтому пассивна, в то время как форма в противоположность ей деятельна. Фор- ма есть то, что определяет (das Bestimmende), и поэтому от- рицательна. Она положена так, что ее отношение к материи есть отношение к другому; материя не положена, так что она соотносится с собой и безразлична к другому. Но в себе она соотносится с формой; «она соотносится с формой как с некоторым д р y г и м лишь потому, что форма в ней не по- ложена, что она есть форма лишь в себе. Она заклю- чает в себе форму в скрытом виде и есть абсолютная воспри- имчивость к форме лишь потому, что абсолютно обладает внутри себя последней (weil sie dieselbe absolut in ihr hat), что это есть ее в себе-сущее определение»1. Это несколько сложное рассуждение принимает довольно простую форму в «Энциклопедии»2. «Вещь, таким образом, — пишет тут Гегель, — распадается на материю ифор- м у, каждая из которых есть целостность вещности (die Totalität der Dingheit) и самостоятельно, независимо сущест- вует»3. Но материя, которая положительна (отрицательнош является форма), — неопределенна (так как ее определяет форма). Материя как неопределенное существование заклю- чает в себе два момента: рефлексию в другое и рефлексию в себя. Рассудочное сознание полагает основой всех вещей одну и ту же материю, причем отличие этих вещей друг от друга считает внешним, обусловленным формой. С этой точки зре- ния материя считается совершенно неопределенным субстра- том, который способен принимать любые определения, причем сама материя, как таковая, остается неизменной при всех переменах форм. В конечных вещах можно найти такое равнодушие к форме: так, например, мраморная глыба рав- нодушна к тому, дадут ли ей форму той или иной статуи или колонны. Но даже в этом случае мраморная глыба отиоси- тельно равнодушна к форме — по отношению к скульптору. Но сама по себе она не бесформенна постольку, поскольку она отличается как определенная формация камня от дру- гих формаций, например, от песчаника, от порфира и др. Прэ« тому «мысль о материи безусловно заключает в себе прин-- 1 ib. (545). 2 Епс. 1. §§ 125 — 130. 3 ib. § 129 (219). 146
цип формы, и гюэтому мы нигде в опыте не встречаем суще- ствование бесформенной материи»1. Гегель сравнивает воззрение о бесформенной материи, которая должна быть оформлена, чтобы стать вещью, с древ- ними религиями, которые представляли материю в виде ха- оса, как бесформенную основу существующего мира; в этом случае бог рассматривался не как творец мира, a как деми- ург. «Более глубокое воззрение, напротив, признает, что бог сотворил мир из ничего». Отсюда вытекает, с одной стороны, то, что материя, как таковая, не обладает самостоятельным существованием, и, с другой стороны, то, что форма не присо- единяется к материи извне, a как целостность носит ее в себе2. Этим определена своеобразная связь, которая существует между материей и формой. Было уже отмечено, что материя, с одной стороны, рав- нодушна к другому (к форме), и, с другой стороны, она име- ет форму в себе. «Поэтому материя должна иметь форму, a форма должна материализоваться... Поэтому форма определяет материю, a материя определяется формой»3. Материя, как мы уже зпаем, — пассмвпа, форма — ак- тивна. Но тогда возникает вопрос, в чем же состоит актив- ность формы, если форма — правда, она другая по отноше- нию к материи — заключена в материи, если материя «носит ее в себе»? To, что является активностью формы, есть соб- ственное движение материи4. Поскольку форма предполага- ет материю как свое другое, постольку она определена этим другим и является конечной. Точно так же и материя: мате- рия также предполагает форму, вне которой она не существу- ет; постольку и материя является конечной. Форма деятельна, a не основание; материя же — основание только для формы, но не для единства материи и формы. Поскольку конечны и форма и материя, как таковые, они не истинны: каждая из них относится к другому — материя к форме, форма к мате- рии. Поэтому их истина заключается в их единстве5. 3. В единстве материи и формы снята их самостоятель- ность, и это единство представляет собой их подлинное осно- 1 ib. 128. Zus. (219). 2 ib. 3 W. d. L. II. T. S. 71. (535). 4 ib. „Dies, was als Tätigkeit der Form erscheint, ist ferner ebenso Sehr die eigne Bewegung der Materie selbst-. 5 ib. „Aber sowohl diese endliche Materie als die endliche Form ^t keine Wahrheit; jede bezieht sich auf die andere, oder nur ihre £i*heit ist ihre Wahrheit". 147
вание. Едннство материи и формы Гегель считает содер- жамием. В этом единстве сняты и сохранены оба момен- та; оно — единство материи и формы — представляет собоп новую категорию, новую определенность абсолютного. Гегель так характеризует это единство: «Поэтому оно есть един- ство формы и материи как их основа, но как их определеи- н ая основа, которая есть оформленная (formierte) мате- рия, но которая вместе с тем безразлична к форме и материи как к снятым и несущественным. Оно есть содерж a ние»1. Форма и материя в содержании возвратились (zurückgegangen) к своему единству или к своему основанию. Содер- жание как основание есть определенное основание, причем сама определенность двоякая: во-первых, определенность фор- мы, во-вторых, определенность содержания. Определенность формы есть определенность основания, которая состоит в том, что она внешняя по отношению к содержанию, содержание же безразлично к этому отношению. Определенность же содержа- ния есть определенность того содержания, которым обладает основание2. Таким образом выясняется, что основание обладает ка- ким-то определенным содержанием; определенность содер- жания есть основание формы. Определенность содержания представляет собой непосредственность в противоположность опосредствованности формы. Но содержание обладает опре- деленностью, и постольку оно само является формой. С дру- гой стороны, форма становится самостоятельным и сущест- венным элементом и постольку становится содержанием, «а в своей развитой определенности она есть закон явления»3. В соотношении формы и содержания нужно обратить вни- мание на один своеобразный момент: содержание обладает формой, заключает в себе форму и в то же время форма во- обще внешняя содержанию. Форма проявляется в двух видах: когда форма рефлектирована в себя, она — содержание; вне рефлексии в себя она безразлична к содержанию. Тут ясно виден, по Гегелю, переход формы и содержа- ния друг в друга. «При рассмотрении противоположности между формой и содержанием важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, a форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет со- бой нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение фор- мы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть содержание; во-вторых, она, как не рефлектированная внутрь 1 W. d. L. II. S. 75. (539). 2 W. d. LogiK. II, Form und Inhalt. (541). 3 Enc. §433 (223 — 4). 148
себя, есть внешнее, безразличное для содержания существо- вание в себе. Здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, a именно: переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное как переход содержания в форму»1. Мы кратко рассмотрели проблему соотношения формы и материи, с одной стороны, и формы и содержания, с другой. Может возникнуть вопрос, есть ли какое-либо различие ме- жду соотношениями этих двух пар категорий: и это тем более, что разъяснение Гегеля — как обычно — не из ясных. Можно, конечно, сказать, что категории формы и материи и формы и содержания представляют собой разные ступени развития основания (d. Grund). Это правильно; категории формы и материи являются определенной ступенью развития основания; истиной их связи оказалось их снятие в их единст- ве. Это единство и представляет собой содержание, которое само также связано с формой: эта новая связь представляет собой новую, следующую ступень в развитии основания. Во- прос возникает именно относительно того, не тождественны ли отношения между материей и формой и содержанием и фор- мой. Ответ, конечно, должен быть отрицательным. Достаточ- ио обратить внимание на то обстоятельство, как Гегель харак- теризует понятие материи, и сравнить его с понятием содер- жания. Материя, по Гегелю, равнодушна, безразлична по отно- шению к определенной форме, несмотря на то, что она всегда обладает формой. Другими словами: правда, нет бесформен- ной материи, но она равнодушна к той или иной ф о р м е. Что касается содержания, оно всегда опреде- ленное содержание, т. е. оно имеет и должно иметь именно эту, a не иную форму. Понятие содсржания возникло из един- ства формы и материи, правильнее, оно есть единство формы и материи. Поэтому в содержании уже заключен момент фор- мы, той формы, которая, правда, снята, но и сохранена; и оно постольку является содержанием, поскольку оно обладает именно этой формой. «Форма и содержание представляют собой пару опреде- ^ений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется 11 пользуется именно преимущественно так, что содержание Рассматривается им как существенное и самостоятельное, a Ф°рма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. ^ротив такого представления следует, однако, заметить, что !|з самом деле оба одинаково существенны и что нет бес- форменного содержания, точно так же как нет бесформен- 1 W. d. L. II, Form und Inhalt. (541). U9
ного вещества; отличаются же они (содержание и вещество или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в се- бе не лишено формы, однако в своем наличном бытии показы- вает себя равнодушным к ней; напротив, содержание, как таковое, есть то, что оно есть, лишь бла^одаря тому, что оно содержит в себе развитую форму»1. Существует, конечно, и внешняя форма; такая форма со- вершенно равнодушна к содержанию. Так, например, содер- жание какой-либо книги совершенно не зависит от своеобра- зия ее внешнего оформления, переплетена она или нет, пере- плетена ли она в папку или в сафьян. Но тут речь идет о внешней форме, от которой мы вовсе отвлекаемся в филосо- фии. He обращая внимания на эту внешнюю форму, мы мо- жем сказать, что «содержание кииги имеет свою существен- ную форму». Критическая оценка философии Гегеля в целом, a также некоторых специальных проблем будет дана позже. Но для наших целей необходимо тут же критически разо- браться в учении Гегеля о содержании и форме. Нужно отметить, что проблема формы и содержания -■■ правда, несколько сложно и подчас в темных выражениях2 — изложена Гегелем более или менее правильно. Но Гегель не останавливается на этом решении. Наше изложение решения Гегелем данной проблемы не закончено. И если бы Гегель закончил свое расс>ждение о форме и содержании теми поло- жениями, которые мы изложили, нам едва ли пришлось бы много критиковать его и исправлять, критически перераба- тывать его положения, чтобы отыскать рациональное зерно в его учении об этих категориях. И ведь самое интересное в философии Гегеля заключается в том, что общие форму- лировки основных категорий иногда почти не вызывают всм- ражений; кажется, что почти все на своем месте, кажется, что Гегель правильно угадал решение проблемы. Однако лож- ный исходный пункт его мировоззрения, идеалистическая си- стема его философии принуждает его исказить им же са- мим выставленные правильные общие формулировки, верные по существу положения. Гегелю приходится на каждом шагу приводить в согласие с принципами объективного, абсолют- ного идеализма верно подмеченные, правильно угаданные категориальные связи. Так происходит и с решением проб- лемы соотношения формы и содержания. j~ Форма и содержание переходят друг в друга, их един- 1 Епс. § 133. (224). 2 В нашем изложении рассуждение Гегеля несколько упрощено: пр0' блема развития «основаиия», связанная с данной гіроблемой, оставлена в,,е внимания. 150
'ство есть взанмопроникновение. Но, оказывается, они не только переходят друг в друга, не только находятся в един- >стве (Н взяимопромимнооен™, но, с точіми зрения Гегеля, они, в конечном счете, совпадают друг с другом, они оказываются вполне тождественными. Гегель часто употребляет термины «единство» и «тожде- ство» как синонимы; можно подумать, что, говоря о тожде- <:тве формы н содержания, Гегель имеет в виду на самом деле не тоЖдество, a именно единство. Что, с точки зрения Гегеля, «единство» всегда' оказывается, в конечном счете, тождеством, к этому мы вернемся позднее. Тут вопрос касается только ка- тегорнй формы и содержания. Вообще нужно отметить, что Гегель вовсе не но небрежности вкладывает один и тот же смысл в термины «единство» и «тождество». Можно привести не одно место из сочинений Гегеля, где он без всяких оговорок говорит о тождестве формы и содер- :жання, об их полном совпадении. Выше мы привели мысль Гегеля о внешней форме (содержание книги и, например, ее переплет). Гегель добавляет к этому: «Существует, разуме- ется, достаточно много книг, которые справедливо можно на- звать бесформенными также и со стороны их содержания. Под этим выражением в применении к содержанию книги сле- .дует, однако, понимать не отсутствие всякой формы, a отсут- ствие надлежащей формы. Но эта форма так мало без- различна для содержания, что она скорее составляет собой само это содержание. Произведение искусства, которому не- .достает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлин- ное, т. е. истинное произведение искусства, и для художника, как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства»1. Проводя различие «между философией и остальными нау- л<ами», Гегель указывает на конечный характер последних, вследствие чего в этих науках «содержание и форма не впол- не проникают друт в друга, между тем как в философии это раздвоение отпадает...». Там же в конце параграфа Гегель еще раз подтверждает тождество формы и содержания: «...как в искусстве, так и во всех других областях истинность и дель- ность содержания существенным образом зависят от того, что оно оказывается тождественным с формой»2. 1 Епс. § 133. Zus. (225). - Го. (226). 151
To же самое говорит Гегель в параграфе о формальном; основании (W. d. L. II. D. formelle Grund); правда, тут Ге- гель, развивая свою мысль, уже исследует проблему основа- ния и обосноваыного, непосредственно связанную с категори- ями формы и содержания, но и тут он не забывает подчерк- нуть положение о тождестве этих категорий. Мы до сих nop приводили отдельные места из работ Ге- геля, которые подтверждают выставленное нами положение: общая формулировка соотношения содержания и формы в начале исследования этих категорий правильна; но объек- тивно-идеалистическая точка зрения заставляет Гегеля иска- зить истинное зерно, рациональный момент в учении о форме и содержании: Гегель идет дальше и доказывает, что форма п содержание тождественны, что они, в конечном счете, сов- падают. Многие места и положения Гегеля дают основание различ- мым интерпретациям, да и вся его система подвергалась и нодвергается различным, часто резко противоположным тол- кованиям. Некоторые толковали философию Гегеля в духе христианской религии, другие, наоборот, считали ее атеисти- ческой; одни видели в ней только революционную сторону, другие оправдывали ею реакцию и т. д. Отдельные положения этой философии становились причиной ожесточенных споров п деления на противоположные школы. Такое положение объясняется не только мировоззрением интерпретаторов, которые ищут y Гегеля то, что их может удовлетворить; это положение объясняется и самой филосо- фией Гегеля: несмотря на кажущуюся цельность системы фи- лософии Гегеля, она кишит противоречиями, и эти противоре- чия не случайны, от которых легко можно было бы освобо- диться; они обусловлены исходным пуыктом и самим харак- тером системы. Такоіі характер философии Гегеля будет спе- циально обсужден в последней главе; тут мы указали на это обстоятельство для того, чтобы подчеркнуть существование и таких положений в философии Гегеля, которые не подлежат различным интерпретациям, настолько ясно и недвусмыслен- по они не только многократно высказаны Гегелем, но и ло- гически вытекают из всей его системы. Одним из таких положений является положение о тожде- стве формы и содержания./Достаточно представить себе об- щую концепцию Гегеля/чтобы убедиться: Гегель с необхо- димостью должен прлйтй к выводу о полном совпадении со- держания и формы. ІАбсолют — логическая идея в логике, абсолютный дух в кЬнце системы находится в процессе раз- вития; развитие абсолюта выражается в богатстве определен- ностей. В начале развития абсолют представляет собоіі 152
нечто совершенпо неопределенное, т. е. он не имеет опреде- ленн.остей, он нечто абстрактное. Каждый шаг в процессе развития выявляет его новую определенность. Последняя ступень в процессе развития — абсолютный дух — предетав- ляет собой полную систему определенностей; абсолютный дух — самое богатое, абсолютно конкретное понятие. Бытие, качество, мера, сущность, основание и т. д. и т. д. — все оші определенности абсолютного духа. Определенность характери- зует форму, т. е. форма и есть то, что выражает определен- ность, она указывает именно на форму, поскольку форма все же отличается от содержания. Все категории представляют собой определенности абсолюта. Абсолют познает самого себя: все его развитие заключа- ется в самопознании. Своеобразные выражения, употребля- емые Гегелем, как, например, Zurückkehren, Zurückbeugung, Insichgehen, Insichreflektieren, Fürsichsein и др., выражают именно этот процесс самопознания. Каждая категория пред- ставляет собой определенную ступень в развитии абсолюта, т. е. определенную ступень в процессе самопознания абсолюта- Поэтому абсолют существует ма каждой ступени развития в той форме, в какой он познал себя, какого уровня достиг он в процессе самопознания. Уровень развития в само- познаіниіи есть форма существован'ия абсолюта на данной сту- пени. Ведь вся философия Гегеля представляет собой исто- рию развития форм абсолюта, в которых он проявляет себя в процессе познания. Конечно, форма проявления абсолюта отличается от абсолюта как содержания, которое проявляется в данной форме: определенная форма представляет собой только определенную ступень в жизни абсолютного духа. Но и тут, ыа данной определенной ступени, форма именно такова, каково содержание; но вообще содержание, т. е. абсолют богаче an sich, чем та форма, в которой он проявился. Богат- ство содержания станет сразу ясным, как только абсолют в процессе развития поднимется на следующую ступень и отки- нет старую форму как уже недостаточную, не адекватную но- вому содержанию, и проявится в новой, соответствующей новой ступени развития, форме. Форма —это та определен- и°сть, в которой абсолют «представляет», познает, «схваты- вает», понимает (begreifen) себя, и поэтому до определенного пРедела различие между содержанием и формой остается. Развитие содержания, снятие старой формы и проявление ^°Держания в новой форме продолжается до тех nop, пока форма не проявит полностью и абсолютно содержания, т. е. п°ка форма не совпадет с содержанием. , Вообще, с точки зрения Гегеля, процесс развития продол- ж^ется до тех nop, пока два момента — предмет и понятие, 15H
иачало и цель, идея и абсолютный дух, an sich и für sich и т. д.— полностЬю не совпадут. Развитие имеет место пока «оно (содержание.— К. Б.) еще не истинно тождественно с формой, еще не представляет собой понятия и цели, которая была бы в себе и для себя определенной целью»1. f Ho когда абсолют заканчивает процесс самопознания — ' a он должен закончить процесс познания, вне этого система философии Гегеля ые может быть построена (об этом подробно будет сказано ниже),— когда абсолют достигает высшей точки развития — абсолютного зиания,-г-когда абсо- лют достигает ступени an und für sich абсолютного духа, что же тогда представляет форма? Отличается ли форма на этой ступени развития от содержания? Что различие между фор- мой и содержанием существовало до сих nop, это ясно! Но если между ними все же остается различие, то это значит только то, что развитиё не закончено. A если развитие закон- чено, то форма, в которой действителен абсолют как абсолют- ный дух, абсолютно выражает содержание. Форма в этом случае — бесконечная форма, т. е. полностью и абсо- лютно совпадает с абсолютом, содержанием. Форма, в которой содержание познает самого себя пол- ностью и абсолютно, в которой оно выражает себя абсолют- но и достигает высшей конкретности — в логике в форме абсо- лютной идеи, в системе философии в форме абсолютного ду- ха,— есть абсолютное содержание, есть «с a м а» и поэтому не отличается от себя, т. е. от содержания. Абсолютная идея — последняя ступень логики — представ- ляет собой «чіистую форму понятия», и таково же само содержание. - Таким образом: каждая следующая категория снимает предыдущую; каждая следующая форма снимает предыду- щую. Эта предыдущая категория, предыдущая форма выра- жает абсолютное на известной ступени его развития. Но эта форма и содержание-абсолют отличаюгся друг от друга, пер- вая не выражает адекватно второе; поэтому абсолют «рабо- тает», «страдает», применяет «мощь негативного», отрицая старую и приобретая новую форму, пытается осуществить себя, сделать себя действительным. Чем дальше продвигается абсолют в процессе самопознания, реализации, тем форма его существования становится все более адекватной содержанию. Различие между содержанием и формой уменьшается, пока, наконец, на последней ступени абсолют осуществляет себя, станозится абсолютной действительностью, осуществляет свою цел ь, т. е. себя, и полностью совпадает со своей формой. 3 Епс, § 136 (229). К)4
Б процессе развития, как мы уже знаем, предыдущая фор- ма снимается и отвергается последующей; но снятая форма отвергается не целиком, не механически. Старая форма сох- раняется в меру ее истинности, она входит в новую форму как момент: старое существует в новом как момент, идеали- зованпо (ideel). Поэтому в конце пути сохранен весь путь, все этапы этого пути. Путь развития и его ступени «внутрен- не» присутствуют как моменты на ступени абсолютной кон- кретности. Они сохранены как бы в «воспоминании», сделав- шись моментамй «внутри» абсолютного духа (Е г-і n n e г- ung). Bot на этой ступени «осуществилось», сделалось подлин- ной действительностью абсолютное содержание, которое тож- дественно абсолютной форме. Абсолютиая идея как абсолют- ыое содержание — в логике — «есть чистая форма понятия, которая созерцает (anschaut.— К. Б.) свое содержание как самое себя»1. Она «тотальность форм», которая пред- ставляет систему определенностей содержания. «Это содер- жание есть система логических определенностей». Определен- ность содержания есть форма идеи. Поэтому, заключает Гегель: «...абсолютная идея есть всеобщее; но она есть все- общее не как лишь абстрактная форма, которой особенное • содержание противостоит как нечто другое, a как абсолют- ная форма, в которую возвратились все определения, вся полпота положенного ею содержания»2. 4. Мы можем на этом закончить изложение учения Ге- геля о соотношении содержания и формы. Мы пока не рас- •сматриваем это учение критически; для наших целей вполне достаточно данное выше краткое изложение решения Гегелем этой проблемы. Наша цель в данном случае — это решение вопроса о соотношении системы и метода в философии Гегеля. Мы вы- ставили положение, что вопрос этот в философий Гегеля решается так же, как и вопрос о соотношении содержания и формы. Выставляя эту мысль, мы опирались на известное положение Гегеля о том, что метод есть сознание формы ,движения содерж-шия или его познанная форма. К разъясне- нию данного положения, именно, что соотношение системы и метода аналогично соотношению содержания и формы, мы вернемся ниже. Теперь же, во избежание недоразумений, нуж- н9- уточнить некоторые понятия, о которых идет речь. І Говоря о системе и методе в философии Гегеля, нужно в 1 Епс. I, § 237 die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt •■als sich selbst anschaut". 2 ib. (310). 155
первую очередь установить, какой смысл мы вкладываем в эти понятия. Вообще под понятием системы фіилософші под- разумѳваются все стороны, все моменты данной системы, все мировоззреніие в целом; в таком случае под понятием системы философии подразумевается и метод данной системы. Так, например, говоря о системе философии Спинозы, мы имеем в "виду не только его учение о субстанции, атрибутах, модусах и т. д., но и его рационалистический, в частности, «геометри- ческий» метод, которым пронизана вся его система. Точно так же под системой трансцендентального идеализма или филосо- фии тождества Шеллинга подразумевается не только учение об абсолюте, но и учение об интеллектуальной интуиции как учение об определенном методе, и постольку и оно входит как часть в систему философии Шеллинга. Поэтому, строго говоря, с и с т е м a философии Гегеля представляет собой "не только учение об абсолютной идее, абсолютном духе и о формах и образах его существования, но заключает в себе и учение об определенном методе, имен- но, о диалектическом методе. При таком понимании системы философии диалектический метод составляет часть этой си- стемы '. В таком смысле, именно в смысле целого и части 'употребляет Гегель иногда термины «система» и «метод». Так же поступает Энгельс, когда он характеризует систему и части системы философии Гегеля. В «Диалектике природы» Энгельс отмечает, что «у Гегеля в диалектике господствует то же са- мое извращение всех действительных связей, как и во всех прочих разветвлен»иях его системы». Тамим образом, при та- ком понимании терминов выражения «философия Гегеля» и «система философии Гегеля» тождественны по смыслу. И тог- да проблема соотношения системы и метода в философии Ге- геля теряет свой смысл или, во всяком случае, сводится к проблеме соотношения целого и части. В данном случае эта проблема нас тут совершенно не интересует; нас интересует проблема, поставленная и разрешенная Энгельсом, именно проблема, касающаяся противоречия между системой и мето- дом в философии Гегеля, которая, конечно, отличается от проблемы целого и части. В этом случае понятие «системы» в философии Гегеля взято в гораздо более узком смысле: именно в этом смысле употребляется в нашей литературе понятие системы в отно- шении философии Гегеля. Когда Энгельс указывает на корен- ной недостаток философии Гегеля — противоречие между системой и методом,— он не включает в понятие системы ме- тод этой системы. «Гегелевская система как система была 1 Ф. Энгельс. «Диалектика природы». 1950, стр. 26. 156
колоссальным недоноском, но зато и последним в своем роде. Опа страдала еще неизлечимым внутренним противоречием: с одной стороны, в основе ее лежало убеждение в том, что человеческая история есть процесс развития, ход которого по самой его природе не может найти своего умственыого завер- шепия открытием так называемой абсолютной истииы, но, с другой стороны, его система претендует быть изложением этой именыо абсолютной истины. Всеобъемлющая, раз навсе- гда законченная система познания природы и истории проти- воречит основны-м законам диалектического мышления, что, однако, отнюдь не исключает, a напротив предполагает, что систематическое познание всего внешнего мира может делать громадные успехи с каждым поколением». ^ Следовательно, говоря о системе в философии Гегеля и противоречии между ней и диалектическим методом, Энгельс подразумевает содержание философии Гегеля, т. е. учение об абсолюте, его развитие, коикретизацию, его самопознание и т. д., то, что мыслится в понятии объективного, абсолютного, идеализма. Что касается метода, то под его понятием подра- зумевается п y т ь развития, конкретизации, самопознания, правильнее, познание своеобразия этого пути, познаниый путь. Характеризуя в предисловии к «Науке логики» философ- ский метод как диалектический метод, Гегель пишет: «Един- ствен-но только на этом консіруирующем сам себя пути фило- софия, утверждаю я, способна быть объективной, доказатель- ной наукой»1. Ленин в своем конспекте «Науки логики» выпи- сывает это место и замечает: «сам себя конструирующий путь» = путь (тут гвоздь, по моему) действительного позна- ния, познавания, движения»2. Таким образом, если идеалистическое содержание филосо- фии Гегеля представляет собой систему, то формой этого идеа- лизма, согласно Гегелю, является диалектика, диалектический метод. Абсолютное — вот содержание всей философии Гегеля. Абсолютная идея — содержание логики; абсолютная идея — тождество теоретической и практической идеи3; абсолютная идея есть разумное (vernünftige), понятие, которое в своей реальности тождественно только самому себе, которое есть в себе и для себя. Она в то же время объективное понятие, которое, познавая себя, имеет в «своем другом» («in seinem Andern») предметом только свою объективность. «Все осталь- ное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произ- 1 W. d. L. Vorrede z. 1 Awsg. (4). 2 Ленин. Филос. тетради, 1947, стр. 62. 3 W. d. Г. II- Die Idee des Guten. (295). f 157
вол и преходимость; единственно только абсолютная идея есть б ы т и е, не преходящая ж и з н ь, знающая себя истина и представляет собой всю истину»1. Такова абсолютная идея, и она составляет все содержа- пие гегелевской философии, ее предмет. «Она есть единствен- ный предмет и содержание философии»2. Абсолютная идея — единство всех определенностей: ведь ее развитие, весь ее путь представлял собой непрерывное самоопределение. Так как она (абсолютная идея.— К. Б.) со- держит в себе всяческую (alle.— К. Б.) определен- ность и ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение или обособление, то она имеет различ- ные формации (Gestaltungen — К. Б.), и задача философии заключается в том, чтобы познать ее в этих различных фор- мациях. Природа и дух суть вообще различные способы изоб- ражения ее су щес^вов.а ния; искусство и религия суть ее разные способы постигать себя и давать себе соответствующее существование; философия имеет одинаковое содержание к одинаковую цель с искусством и религией, но она есть наи- высший способ постижения абсолютной идеи> потому, что ее способ есть наивы-сшіий — понягие»3 В этих словах заключена вся схема гегелевской философ- ской системы. В логике изложена логическая сторона идеи, и тут содержанием абсолютной идеи является именно толькото, что ее тотальность заключается в определенности формы,. форма же является не чем иным, как методом. «В качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода это- го содержания...»4 Конечно, с точки зрения внешней рефлексии существуег определенное различие между идеей как содержанием и ме- тодом как формой этого содержания; но это только с точки зрения внешней рефлексии; в еущности же метод — не только метод, примсняемый нами в гороцессе познаініия, ,не только орудие, средство познания, но объективная, имманент- ная форма самого предмета. Можно привести еще ряд высказываний Гегеля, в кото- рых соотношение системы и метода разрешается в смысле соотношения ісодержямия и формы. Так, например, весь § 237 «Энциклопедии» выражает именно эту мысль. Мы приведем заключительные слова этого параграфа: «Философское пони- мание состоит в том, что все, что, взятое отдельно, кажется 1 ib. Die absolute Idee (296). 2 ib. 3 ib. (296-7). 4 Enc, § 2Ь7 (840). 158
ограниченным, получает свою ценность в силу того, что оно' входит в состав целого и составляет моменты идеи. Так и здесь. Мы раньше узнали содержание, a здесь мы приобре- таем помимо этого то знание, что содержание есть живое раз- витие идеи, и этот простой ретроспективный взгляд содер- жится в форме. Каждая из рассмотренных до сих nop ступе- ней есть образ абсолютного, но в начале абсолютное вы- ступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и по- этому оно заставляет себя двигаться дальше к целому, рас- крытие которого есть то, что мы называем методом»1. Если метод есть форма развития идеи или, как Гегель говоріит, поэнаінная форма самодвижения содержания, то оче- видно, .каіково должно быть соотношение между системой и методом в философии Гегеля, между идеалистическим со- держанием системы и диалектическим методом. Было уже указано, что проблему формы и содержания,. правильно поставленную и в общей форме правильно разре- шенную, Гегель сам же исказил. Форма — это определенность содержания, и постольку она не тождественна с содержанием; наоборот, она как форма должна отличаться от того, формой которого она является, хотя и связана с ним. В процессе раз- вития содержание переходит в форму и форма в содержание. Но, как было отмечено, исходный пункт философии Гегеля, его объективный, абсолютный идеализм, как это будет под- робнее изложено в следующих главах, заставит Гегеля изме- нить «рациональному зерну» своего учения о форме и содер- жании и отождествить их в конечном счете. Таково положение и в решении Гегелем проблемы соот- ношения системы и метода. Гегель прав, выставляя принцип единства системы и мето- да, принцип их органической связи. Определенному содержа- нию соответствует определенный метод: данное содержание истинно только в связи с этим методом. Содержание логики, в частности, органически связано с диалектическим методом. Невозможно связывать с этим содержанием иной метод, на- пример, метод опытных наук. У математики свой собственный метод, с помощью которого она рассматривает свои отвлечен- ные предметы, с целью изучить их количественные опреде- ленности. Спиноза, Вольф и другие впадали в ошибку, пы- таясь применить метод математики к философии, т. е. чуждый понятию ход развития применить к понятию. Имея в виду предшествующую философию, Гегель полагает, что до сих nop философия не нашла соответствующего ей метода. «До сих ПоР философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с 1 Enc. I. 2S7. Zus. (841). 159
завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать y нее ее метод или обхо- дилась методом тех наук, которые представляют собой лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей или, наконец, выходила из затрудневдія іем, что грубо отбрасыва- ла всякий метод. Но раскрытие того, что единствешю только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения и ее содержания»1. Метод—не только способ, прием, средство или орудие, которые мы применяем в процессе позпания. Так как метод — это «душа содержания», то нельзя его рассматривать вне рассмотрения содержания. Конечно, метод может быть рассмотрен с точки зрения вида и способа (Art und Weise) познания; метод вне всякого сомнеиия обладаат и таким признаком; с другой стороны, ме- тод характеризует не только познание, но и саму действительность. «Метод может ближайшим образом представляться толь- ко видом и способом позыания, и он в самом деле имеет природу такового. Но вид и способ как метод есть не толь- ко некоторая в себе и для себя определенная мо- далыюсть б ы т и я, но в качестве модалыюсти познания положен как определенный понятием и как форма, по- скольку опа есть душа всякой объективности и поскольку всякое иным образом определенное содержание имеет свою истину единственно только в форме»2. Содержание, если оно истинное содержачие, подчиняется методу; содержание развивается согласно этому методу, при- чем само это развитие, с точки зрения модальности познания, есть выведение и доказательство. С этой стороны содержание принадлежит методу как то, что выведено из него. «Благода- ря этому моменту сам метод расширяется в систему»3. Но так как, в конечном счете, модальность познания и модальность бытия, по Гегелю, совпадают, т. е. «конструиро- вание» действительности и процесс познания оказываются од- ним и тем же процессом в развитии абсолютного духа, то не только метод превращается в систему, в процессе «нашего» познания, но сам метод является результатом развития ло- гического содержания. «Таким образом, метод возник отсюда как само себя знающее понятие, имеющее сво- и м п р е д м е т о м с е б я как столь же субъективное, сколь 1 \Ѵ. d. L. I. Einleitung. Allgemeiner Begriff d. Logik (82). 2 ib. IL Die absolute Idee. (298). 3 W. d. L. IL S. 500. 160
и объективное абсолютное и, стало быть, как чистое соответ- ствие понятия и его реальности, как некоторое существование, которое есть само же понятие»1. В этом и заключается истинная мысль о всеобщности ме- тода. Конечно, с точки зрения внешней рефлексии мы отли- чаем метод от содержания, от понятия, как стоящего на сто- роне субъективного; но ведь с этой точки зреыия и содержа- ние, понятие находится в нашем познании. Абсолютный метод, иаоборот, действует не как внешняя рефлексия, a берет опре- деленность из своего предмета, так как сам этот метод пред- ставляет собой внутренний принцип, душу самого предмета. Содержание философии Гегеля, то, что_мы назвали си- стемой его философии, представляет собой, как это было определено выше, абсолютную идею, абсолютный дух. Абсо- лютіное — объективно существующее понятие, которое нахо- дится в процессе движения, развития, в конце логики дости- гает формы абсолютной идеи, после чего начинает реализовать себя в другой сфере, другом элементе. В начале логики идея — абстрактное б ы т и е; пройдя ряд ступеней опреде- ленностей, она достигает ступени абсолютной идеи. На этой ступени бытие как идея возвращается в себя —в идею как бытие. Правда, она еще не прошла процесс действительного отчуждедаія» она это пока еще не «пережила». В результате развития получилась идея, равная самой себе, находящаяся в простом отношении к себе. Этим логика возвратилась к своему началу, идея — к бы- тию; но возвращение есть в то же время движение вперед. «Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие».2. Оно богато и конкретно; оно тотальность бытия; оно понятийное (begriffene) бытие. Сравним теперь этот метод с идеей на этой ступени. Что представляет собой метод развития логического процесса на этом этапе? Он оказывается абслютной идеей! «Метод есть чистое понятие, относящееся лишь к самому себе; он есть поэтому простое соотношение с собой, каковое соотношение есть б ы т и е. Но теперь это есть также и н а- полненное бытие, постигающее себя п о н я т и е (der sich begreifende Begriff), бытие как конкретная и также безоговорочно интенсивная тотальность»3-. Как видно из вышеизложенного, Гегель, выставляя прин- Дип единства метода и системы, не осханавливается на этом: 1 ib., S. 486. 2 Enc. § 244. Zus <;-M4). 3 W. (1. L. II. S. 504. 11 K. Бакрадзе И>1
так же как он отождествил содержание и форму на последнем этапе развития абсолютной идеи, таким же образом отожде- ствил систему, которая излагает процесс развития абсолют- ного, с методом. Выше мы указывали, что в процессе изменения содержа- ния изменяется соответственно и форма, так как истинное со- держание существует только в соответствующей ему форме. Форма отлична от содержания. В процессе развития абсо- лютного различие между ними постепенно уменьшается, пока, наконец, на последнем этапе развития оно совершенно не ис- чезает. Принципиально таково и соотношение системы и мето- да. В начале развития логического пути различие между идеей-бытием и методом настолько большое, что покажется абсурдным не только утверждать их тождественность, но да- же их сравнимость. Бытие, конечно, не метод; но в понятии сущности уже виднм основные черты метода: сущность ближе стоит к идее, т. е. методу; и наконец, понятие, которое есть идея, в то же время есть и метод. В сфере бытия «в начале ее (идеи).— К. Б.) содержания» ее понятие является чем-то внешним этому содержанию — знанием (äusserliches Wissen). Ho в идее абсолютного знания понятие идеи стало уже ее собственным содержанием К Таким образом, в конце развития различие между содержанием системы и методом совершен- но снимается. «Der Unterschied von Form oder Methode und Inhalt macht sich hierin selbst verschwunden»2. Мы привели несколько мест из работ Гегеля, в которых. ясно и недвусмысленно указываетея на совпадение системы и метода; такие положения можно найти во всех работах Ге- геля; выражения вроде следующих: метод — ход самого пред- мета, «душа содержания», «сущность всех вещей», «сам пред- мет», «сама идея», «понятие» и т. д. указывают именно на это обстоятельство. Мы приведем еще одно место, подтвер- ждающее даінное положение. Во введен™ к «Науке лопикіи», где Гегель излагает общее понятие логики, он особое внима- ние обращает на метод, которому он следует в логике. Ок указывает на различие метода в философии, логике от мето- да других наук: в этих последних рассматриваемый имн предмет и научный метод отличны друг от друга3. Уже из этого высказывания должно быть ясно, что в филосо- фии, в частности логике, предмет данной науки и ее метод тождественны. И на самом деле, характеризуя метод, которо- 1 ib. 2 «Этим различие между формой или методом и содержанием исчезм- ет». Епс. I. §. 190 <(изд. Н. Glockner-ом по первому изданию 1817 г.). 3 W. d. L. I, S. 23 (19). 162
му on следует в логике, Гегель пишет: «Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой систе- ме логики или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, боль- шой обработки в частностях, но я зпаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, кото- рую оно имест в самом себе. Ясно, что никакие из- ложения не могут считаться научными, если они пе следуют по пути этого метода и не соответственны его простому рит- му, ибо движение этого метода есть движение самой сути дел а»1. Анализируя точку зрения Гегеля о соотношении системы и метода, мы ограничили решение данной проблемы сферой логики: в конце логики идея в процессе разви-гия — в элемен- те чистой мысли — на последнем этапе совпадает, по словам Гегеля, с методом. Каково положение, если мы примем во внимание всю систему философии Гегеля, a не только его ло- гику? С точки зрения Гегеля, положепие пе должно изменить- ся, так как идея, реализуя себя и пройдя сферу природы и ду- ха, достигает в последней — т. е. в духе — философии, ко- торая представляет собой, в сущности, логику. Наука логи- ки — это начало системы философии — вновь выступает на сцену в конце системы: в конце системы окажется, что ре- зультат развития идеи представляет собой логику. Логика не только начало развития, но и итог всего пути развития познания абсолютным самого себя. Это и понятно с точки зрения гегелевской философии. В логике—в начале системы— логическая идея развивается в элементе чистой мысли. До тех nop пока идея не вышла за пределы стихии чистой мысли, пока не произошел процесс отчуждения и возвращения в се- бя, идея не обладает сознанием, самосознанием. Сознание и са- мосознание возникают только в процессе противопоставления себя объекту. Цель абсолютного — самопознание; для этой цели «создается» природа и конечный дух — человек, с по- мощью сознания которого абсолютное познает самого себя. Человеческое сознание в процессе познания проходит тот путь, который прошла логическая идея от бытия до абсолют- ной идеи (путь «Науки логики»). История философии — это та же наука логика, развернутая во времени. Познание же того обстоятельства, что история философии есть логика, раз- Вернутая во времени, достигается прохождением логического 1 ib , S. сб (£3—34). 163
пути — пути логики — человеческим сознанием, в котором действует абсолютный дух, или абсолютным духом, который действителен в человеческом сознании. Высшая точка разви- ТИЯ---ЭТО именно логика, с которой началось развитие. Гегель сам указывает па совпадение конца логики и кон- ца всей системы в «Энциклопедии» в §§ 236 и 574. Переходя к характеристике абсолютной идеи, в конце «Логики» (§ 236) Гегель пишет: «Идея как единство субъективной и объектив- ной идеи есть понятие идеи, для которого идея, как таковая, есть предмет, для которого она есть объект — объект, объем- лющий все определения. Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое се- бя идея, причем здесь она является мыслящей себя к a к мыслящую, как логическую идею»1. Заканчивая систему философии в «Философии духа» (§ 574), Гегель указывает на только что цитированное нами место: «Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая истина (§ 236), логическое в том значении это- го слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как в своей действителы-юсти. Таким образом, наука является возведенной к своему началу и ло- гическое оказываетіся ее результатом в каче- стве духовного в том смысле, что оно из предполагающе- го суждения, в котором понятие существовало только в себе и в котором его начало было только чем-то непосредственным, тем самым, следовательно, из явления, которое оно имело в этом процессе познания, на основе понятия возвысилось до своего чистого принципа, входя в то же время как бы в свою стихию»2. Поэтому, согласно Гегелю, наш вывод о совпадении систе- мы и метода в философии Гегеля, в конечном счете, в конце развития абсолютного, остается в силе и на основании ана- лиза всей его системы, a не только логики. Вся система философии Гегеля построена таким обра- зом — об этом еще раз будет идти речь впереди,— что Гегель с логической пеобходимостью должен был прийти к такому выводу. Было не раз отмечено, что, согласно Гегелю, метод представляет собой познанную форму внутреннего самодви- жения содержания. Такое понимание метода приемлемо и для марксистско-лепинской философии: с точки зрения диалекти- ческого материализма, метод — не субъективный прием, точка зрения, пе субъективный принцип полезности или еще эконо- мии мышления, но представляет собой отражение в человече- 1 Епс I. § 2Я6 (;,39—340). 2 Enс. III. § Ы4 (364—5). 164
ском сознании формы движепия, развития объективпого мира. Метод — это учение о развитии, «самое всестороннее, богатое содержание и глубокое учекие о развіитиіи»1. Постольку метод есть в то же время мировоззрение. Метод — ие только метод познания объективного мира, но и метод революциоыного преобразования действительности. Метод объективен, т. е. имеет объективное значение, но это пе значит, что метод объективно существует: онтологизация метода принципиально отрицается марксистско-ленинской философией. Движение и развитие материальной действительности с его разнообразны- ми формами отличается от его отражения в процессе позна- ния, несмотря на связь последнего с первым. Поэтому совпа- дение, отождествление системы— материалистической тео- рии — с методом — диалектикой — в философии марксизма- ленинизма исключено, несмотря на их органическую, нераз- рывную связь. Принципиально отлична и поэтому своеобразна точка зре- ния Гегеля. Внутреннее самодвижение содержания есть дви- жение самосознания абсолютного. Но путь развития действи- тельности и познания этой действительности один, он тот же самый: логика и онтология—словами Гегеля, логика и мета- физика — совпадают. Метод обладает онтологическим харак- тером. Метод — познанная форма движепия содержания, но ведь содержание само познает себя; оыо и устанавливает в конце развития познания, что его форма и оно само являются тождественными. Наконец, нужно обратить внимапие па одно важпое об- стоятельство, которое подтверждает выставленный нами выше тезис о совпадении системы и метода в философии Гегеля. Один из основных моментов диалектики Гегеля — с этим моментом мы уже і-іе раз встречались раньше — заключается в том, что ступени развития идеи находятся в определенной, своеобразной —диалектической — связи: каждая следующая ступень в процессе развития снимает предыдущую ступень, ли- шает ее притязания на абсолютное значение, снижает ее до идеализованного момента; выражая тем самым ее сущность, она оставляет ее в меру ее истинности, но сама уже являет- ся истинностью предыдущей ступени. В конечном итоге мы имеем в виде последней ступени абсолютную идею в логике— в элементе чистой мысли — и абсолютного духа в конце всей системы. Высший этап развития абсолютного духа — филосо- фия. Философия же, как было уже отмечено, есть знающая себя идея, это — истииа в форме згіапия, т. е. ыаука; дух, ко- 1 Ленин. Карл Маркс. стр. 17. 1L5
торый знает себя как дух, есть наука; наука же — это логика в ее абсолютной форме. Поэтому обратим впимание только на последнюю главу «Науки логики», где рассматривается последняя ступень и которая носит названіие «Die absolute Idee» — «Абсолютная идея». Казалось бы, что эта глава специалвно іи детально зай- мется разъяснением и характеристикой абсолютной идеи. Ко- йечно, нельзя сказать, что в этой главе нет ни слова об абсо- лютной идее. Но что сказано о ней? Сказано именно то, что абсолютная идея есть метод, диалектический метод. Тут уже нет разницы между абсолютной идеей и методом: оказывается, что истина всей логики — абсолютная идея — есть именно «абсолютный метод». «Замечателыю, что вся глава об «абсо- лютной идее» почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло «божеское» «понятие») и кро- ме того, э т о NB—почти не содержит специфически идеализ- м a, a главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Геге- ля есть диалектический метод — это крайне замеча- тельно»1. 5. Вывод, к которому мы пришли, с первого взгляда про- тиворечит не только известной характеристике соотношения системы и метода в философии Гегеля, данной классиками марксизма-ленинизма и, в частности, Энгельсом, но и всякому вообще возможному философскому мировоззрению. Что ка- сается первого момента, об этом подробно будет сказано в дальнейшем изложении; второй момент тут же требует иеко- торого разъяснения. Конечно, метод, который применяется тем или иным ис- следователем, в частности философом, в процессе обработкп материала, построения содержания и т. д. отличается от этого материала, содержания. Говорят об аналитическом, синтети- ческом методах, применяемых исследователями, философами; об эмпирическом, рационалистическом методах, с помощью которых познается действительность; об и>нт>титаівном л ди- скурсивном методах достижения истины и т. д. Но во всех этих случаях исследователь, философ старается показать со- ответствие метода содержаішю, к ікоторому пріиме;няется данный метод, но никогда не утверждает, что они совпадают, тождественны. Часто избранный философом метод оказывает определенное влияние на характер философской системы, как это, напрп- мер, случилось со Спинозой; чаще, конечно, мировоззрение философа заставляет его избрать определенный метод изло- 1 Ленин. Философские тетрадн. 1947, стр. 205. 166
іжепия и доказательства, который он выдает и за метод поз- нания. Так, признание идеальных сущностей приводит мысли- теля к интуитивному методу: платоновский анамнезис и гус- серлианская Wesensschau и т. д. Но опять-таки метод отли- чается от того, к чему этот метод применяется. Своеобразие философии Гегеля заключается в том, что ме- юд находіітся не на субъективінсй сюране, a на объективной: метод онтологизирован. Метод остается методом познания, но процесс познания производит «предмет», идея. Человече- ство познает действительность, но в нем, в этом человечестве, познает самого себя абсолютный дух. И этот абсолютный дух, зыающий себя как дух, есть наука. Когда действительность превращается в процесс познания, a субстанция действитель- ности — в субъект, в науку, неудивительно совпадение содер- жания и метода. Резюмируя обсуждение проблемы соотношепия системы и метода, мы можем выставить следующие положения: a. B философии Гегеля метод, именно диалектический ме- тод, вовсе не является насильственной схемой, наростом, очи- щение от которых не только ые повредит философии, по даже улучшит ее («она останется в выигрыше»). b. Метод — душа содержания; он представляет собой фор- му движения оодерж-аііия, и постольку между оистемой и ме- тодом существует сооіношение содержаівия и формы. c. Определяющим в соотношении формы и содержания является содержание, и поэтому в философии Гегеля содер- жаиие, система определяет метод: своеобразие метода объ- ясняется своеобразием системы. d. Различие между системой и методом таково и суще- ствует постольку, каково и поскольку существует различие между содержанием и формой: вначале они могут быть совер- шенно чужды друг другу. Для бытия, например, метод, по словам Гегеля, представляется нам внешней рефлексией; в процессе развития различие между иими постепенно умень- шается, пока, наконец, они не совпадут друг с другом: форма растворяется в содержании, метод поглощается оистемой. И па самом деле: если метод — форма движения, тогда на высшей ступени развития, когда движение-развитие прекра- тится, останется логическая идея, абсолютный дух с идеализо- ванными моментами прошлого. e. Диалектический метод есть истина всех предшествую- Щих ступеней, всего предшествующего развития. 6. В настоящее зремя едва ли стоит подробно разбирать те своеобразные ошибочные иптерпретации, которым подверг- лась философия Гегеля в 20-х годах в нашей стране. He ка- ^зясь подробно сущности этих разногласий, мы все же не мо- 167
жем совершенно оставить в стороне основной вопрос, вызвав- ший споры, так как вопрос этот касался именно соотношения метода и системы. Конкретнее: вопрос касался противоречия между системой и методом в философии Гегеля, сформулиро- ванного Энгельсом в своих работах. Мы уже приводили место из «Анти-Дюринга», которое указывало на это противоречие. Ясно и недвусмысленно пишет об этом противоречии Энгельс в работе «Л. Фейербах и конец классической немецкой фило- софии»: «Гегель строил систему, a философская система, по исстари установившемуся обычаю должна была вести к абсолютной истине того или иного рода. И тот же Гегель, ко- торый в своей «Логике» указывал, что вечная истина есть не что иное, как именно логический (т. е. значит, и исторический) процесс,— тот же самый Гегель увидел себя вынужденным положить конец этому процессу, так как надо же было ему закончить свою систему.В «Логике» конец мог явиться y него началом нового развития, потому что там конечная точ- ка, абсолютная идея — абсолютная лишь постольку, посколь- ку он абсолютно ничего не мог сказать о ней,— «обнаруживает себя», т. е. превращается в природу, a потом в духе — т. е. в мышлении и истории — снова возвращается к самой себе. Но в заключительной части всей философий для подобного возврата к началу оставался только одим путь. Необходимо было так представить себе коиец истории: человечество при- ходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет, что это познание достигнуто гегелевской философией. Но это значило провозгласить абсолютной истиной все догматическое содержание системы Гегеля и тем стать в противоречие с его диалектическим методом, разлагающим все догматическое»1. Таким образом, согласно оценке гегелевской философии клас- сиками марксизма-ленинизма, основной ее недостаток — про- тиворечие между содержанием системы и методом; другой вопрос, чем обусловлено это противоречие; мы устанавливаем пока факт противоречия между абсолютным идеализмом и диалектическим методом: с точки зрения диалектического ме- тода, нет в мире ничего безусловного, абсолютного; этот метод рассматривает действительность как процесс бесконечного развития; система же абсолютного идеализма в том виде, как он построен Гегелем, с необходимостью требует конца раз- вития. Мы тут хотим подчеркнуть следующее обстоятельство. Ка- ково бы ни было соотношение системы и метода, противоречат ли они друг другу или же совпадают в конечном счете — может быть, тут и вовсе нет альтернативы,— одно безусловыо; 1 Ф. Энгельс. Л. Фейербах. 1G8
должно быть очевидным: органическая связь — мЫ берем минимум наших выводов — между абсолютным идеализмом и диалектическим методом Гегеля указывает на то обстоятель- ство, что метод должен носить признаки общего мировоззре- ніия Гегеля. т. е. диалектический метод Гегеля представляет собой идеалистический диалектический метод, обусловленный объективным, абсолютным идеализмом. Это положение на- столько ясное, что, казалось, оно ни y кого не должно было вызывать сомнения: классики марксизма-ленинизма неодно- кратно отмечали идеалистический характер диалектики Гегеля в противоположность марксистской материалистической диа- лектике. И несмотря на это, y нас в продолжение ряда лет культи- вировался взгляд, согласно которому система философии Ге- геля объявлялась идеалистической и поэтому неприемлемой с точки зрения марксизма, что же касается гегелевского диа- лектического метода, он считался — мы тут берем самое край- нее и откровенное выражение — материалистическим и почти полностью совпадающим с марксистским диалектическим ме- тодом. Взгляд этот — давно раскритикованный — относится к прошлому, и если мы вспоминаем его, то не для новой крити- ки, a для уточнения определенной точки зреиия и выявления подлинного соотношения метода и системы в философии Геге- ля. Представители этой точки зрения, указывая на коренное различие между мировоззрениями Маркса и Гегеля, в то же время отмечали известпое сходство, существующее между ни- ми: идеализм Гегеля, указывали они, это — диалектиче- ский идеализм, материализм Маркса это — диалекти- ч е с к и й материализм. Диалектический метод сближает обоих мыслителей, несмотря на различие их мировоззрений, и в этом их сходство. Что же, никто, конечно, не будет отрнцать извест- ного сходства в указанном отношении. Но вопрос заключается именно в характере сходства: каково это сходство и насколько Далеко оно простирается? И вот тут, в решении этого вопроса, была допущена грубая ошибка. Оказывается, что диалектиче- ский метод Маркса не только похож на метод Гегеля, но за исключеыием некоторых мелочей, некоторых схоластических элементов, они покрывают друг друга, они тождественны. Маркс и Энгельс взяли y Гегеля принципы метода; то, что °ни отвергли,— это не метод, a гегелевская идеалистическая Система. Поэтому процесс создания основоположниками марк- сизма нового мировоззрения происходил, согласно этой точке 3Рения, механически: основоположники марксизма берут с од- ной стороны материализм, с другой стороны диалектику и 0еДиняют, «синтезируют» их: марксистская философия пред-
'ставляет собой синтез диалектического метода Гегеля и мате- риалистического понимания природы и истории 1. Конечно, мы не будем строго критиковать такое некор- ректпое выражение, как следующее: «И если Маркс и Энгельс, заимствуя y Гегеля основы его метода, отбросили его систему, то можно сказать, что они оказались лучшими и более после- довательными гегельянцами, чем сам Гегель»2. Фраза, конечно, в высшей степени неудачная, но не нуж- но приписывать ее автору больше того, что он хотел сказать: автор говорит о рациональном зерне диалектики Гегеля («ос- новы метода») и хотел сказать, что Маркс и Энгельс последо- вательнее провели и лучше разработали диалектический ме- тод. Но эта, безусловно, неряшливая фраза в связи с другими его высказываниями и дальнейшими «уточнениями» данного взгляда другими д.вторами привела к грубому искажению как решения вопроса о соотношении системы и метода в филосо- фии Гегеля, так и решения вопроса об отношении марксист- ского диалектического метода к идеалистическому диалекти- ческому методу Гегеля. Толкуя на свой лад высказывания Энгельса и Ленина о том, что философия Гегеля есть перевер- нутый материализм, журнал «Под знаменем марксизма» зая- влял, что «материалистическим в ней был имеігао метод»3. На основании такой грубой интерпретации вопрос о про- тиворечии между системой и методом в философии Гегеля был легко разрешен: противоречие между системой и методом заключается в том, что система философии Гегеля была идеа- листической, a метод—материалистическим. Все это рассуждение представляет собой грубое упроще- иие проблемы. Все различие между Марксом и Гегелем сво- дится к следующему: по Гегелю, действительность — это раз- витие идеи, духа; согласно марксизму — развитие материи; содержанием развивающейся «субстанции» отличается фило- софия Гегеля от марксистской. Форма же движения в обоих случаях тождественна. Для представителей данной точки зрения остается необъ- яснимым, каким образом принципиально противоположные философские мировоззрения обусловили принципиально тож- дественный метод; они не гюнимают, что идеалистическое мировоззрение в данном случае связано с характерным для него специфичесішм методом. Марксизм-леникизм совѳршенио ясно и недвусмысленно ставиг и решает проблему: философия Архив Маркса и Энгельса, т. I. Деборин. «Диалектика y Кант;'»« -стр. 14. - Деборил. «Фллософия и марксизм», стр. 245. ? Журнал «Под знаменем марксизма». 1925, № 8—9, стр. 9. 170
Гегеля— объективный, абсолютный идеализм; метод этой фи- .лософин — идеалистический диалектический метод. Ошпбочность рассмотренной точки зрения ясна; основание этой ошибки — попытка объяснить противоречие между си- стемой и методом и указать на положительное в философии Гегеля. Как мы видели, попытка выделить положительное, рацио- налыюе в философии Гегеля привела некоторых марксистов к безусловно ложному положению, a именно, к положению, что содержание системы философии Гегеля абсолютно неприем- лемо для марксизма как идеалистическое и реакционное, в то зремя как метод этой философии—материалистический и, за исключением некоторых мелочей, совпадает с марксистским диалектическим методом. Несмотря на всю ошибочность такой оценки гегелевской философии, данная точка зрения, казалось бы, имеет опреде- ленное преимущество по сравнению с нашей точкой зрения. Она, во-первых, придерживается—во всяком случае внешне— точки зрения Энгельса о противоречии между системой и ме- тодом. Мы же пришли к выводу, что система и метод в фило- софии Гегеля, в конечном счете, совпадают друг с другом. Во- вторых, разобранная выше точка зрения в согласии с выска- зывапнями классиков марксизма-леиииизма видит положи- тельное, рациональное в философии Гегеля; наша точка зре- ния же, по-видимому, отрицает положителыюе в этой фило- софии: если метод совпадает с системой, a система идеалисти- ческая, консервативная, реакционная, то совпадающий с ней метод также должен быть консервативным, реакционным и поэтому ничего положительного в таком методе не может быть. Следователыю, согласно такому рассуждению марк- систская философия не могла воспользоваться достижениями гегелевской философии. Рассмотрим подробнее, насколько эти возможные упреки по адресу нашей точки зрения основа- тельны. Прежде всего мы должны указать на следующее обстоя- тельство: положение о совпадении метода и системы не наша субъективная интерпретация гегелевской философии. Выше мы привели ряд мест из работ Гегеля, где сам Гегель говорит об этом совпадении, где он утверждает, что в конце развития ^бсолютного форма или метод уже не отличается от содержа- ния и т. д. Мы изложили точку зрения Гегеля по возможности словами самого Гегеля. Можно возразить, что Гегель сам не понимал хорошо своей собственной точки зрения или что y Гегеля не только одно решение данной проблемы. Конечно, в истории философии много таких случаев, когда потомки луч- ш^ понимают того или иного философа, чем этот философ 171
понимал свою собствеііную философию. Если Кант лучше по- мимал Платона, чем сам Платон свою философию, то мы лучше понимаем сегодня Канта, чем Кант свою собственную трансцендентальную философию. И, конечно, высказывания Гегеля о совпадении системы и метода могут совсем не вы- ражать сущность его учения о системе и методе. Гегель мог ошибаться, выставляя положение о том, что различие между методом и системой исчезает. Но мы, доказывая наше положение о совпадении системы и метода, опирались не только ыа высказывания Гегеля, но нринимали во внимание всю структуру философии Гегеля и, в первую очередь, ту ее характерную черту, согласно которой каждая следующая ступень представляет собой истину пре- дыдущей и, значит, последняя ступень — абсолютную истину: последняя же ступемь развития абсолютного — абсолютная идея — представляет собой абсолютную форму или метод. Таким образом, с точки зрения Гегеля, метод и система совпадают. Другой упрек, который, как было указано, можно сделать нашей точке зрения, сводится к следующему: если система совпадает с методом, в таком случае нет ничего положитель- ного в философии Гегеля, поскольку система идеалистическая и реакционная. Такой упрек заслуживает особого внимания. Дело в том, что с легкой руки некоторых авторов распространилось мне- ние о сплошном реакционном характере системы Гегеля. По- ложение, что содержание философии Гегеля сплошь ошибоч- но, что в нем нет положительного, рационального, что оно не содержит зерен, частиц истины,— безусловно, грубая ошибка. Было бы абсурдным предполагать, что Гегель, создав диалектический метод, хотя и идеалистический, мистифициро- ванный по форме, «дав исчерпывающую и сознательную кар- тину его общих форм движения», применив этот метод к ма- териалу, не смог создать ничего положительного; работы Ге- геля «создавали эпоху» во всех областях науки, и было бы легкомысленным утверждать, что содержание системы фило- софии Гегеля не обладает никакой ценностью. «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения мятериализ- ма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеаліизм есть одностороннее, преувеличеішое überschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, отор- ванный от материи, от природы, обожествленный»1. 1 Ленин. Ф-илософскис гетради. 1947, стр. 330. 172
Так Леиин характеризует философский идеализм вообще: оп находит в нем отражеыие одной с т о р о н ы действитель- ности; ошибку философского идеализма видит в том, что одна сторона действительности, схваченная идеализмом, превра- щается во всю действительность. Утверждать о содержании философии Гегеля, что оно представляет собой чепуху, нельзя. Несмотря на идеализм, содержание его философии имеет большую ценность и в обла- сти феноменологии и в области истории, эстетики и др. Гран- диозная попытка построения системы категорий не потеряла еще своего значения. Поэтому взгляд, согласно которому содержание системы философии Гегеля как абсолютно ложыое, реакционное проти- востоит его диалектическому методу как безусловно положи- тельному и революционному, ошибочен. И система и метод в гегелевской философии порочны: идеалистична не только си- стема, но и метод. Но Гегель обладает огромным чувством реального, чувством исторического, и он не только угадал в диалектике понятий диалектику вещей, но, будучи всесторонне образоваыным, в истории развития абсолютного духа угадал историю развития человечества и историю развития познания человечеством действительности. Ведь, в сущности, весь мате- риал, из которого он строит свою грандиозную картину мира, он берет из действительности, из запаса научных знаний свое- го времени. И если он полагает, что все содержание его фило- софии, вся картина действительности, которую он изображает в своей системе, вытекает из саморазвития логической идеи, то этому может поверить только правоверный гегельянец. И как бы ни искажалось изображение действительности в кривом зеркале абсолютного идеализма, все же ее отдельные моменты-—a их уж не так мало — во многих случаях верно схвачены. И все же наш основной во.прос остается открыт.ым. Как возможно примирить наше положеиие о совпадении системы и метода в философии Гегеля с положением Энгельса о противоречйи между ними? Это кажущееся противоречие между данными двумя положениями можно будет подробнее разъясыить после того, как мы проанализируем проблему си- стемы и ее исходного пункта в гегелевской филосо- фии. Предварителыю же можно сказать следующее. Энгельс указывал на противоречие между системой—( ^одержанием системы — и методом; диалектический метод по своей сущности требовал бесконечного развития; система же ^ыла построена таким образом, что она требовала окончания, Завершения развития. Должно быть ясным, что сам диалекти- меский метод на идеалистической основе—идеалистический Диалектиѵеский метод — так построен, обладает такой > 17Й
структурой, что on должен прекратить свое существование на определенном этапе; он так сконструирован, в противополож- ность марксистскому диалектическому методу, что сам дрлжен завершиться, он должен прекратить свое действие. Диалекти- ческий метод — это ритм развития вещей — абсолюта; содер- жание системы — или проще система — излагает этот ритм развития вещей. И если развитие вещей — абсолюта — долж- но завершиться, a оно с необходимостью должно завершиться согласно своеобразию системы, как это будет показано ниже, то должен завершиться, закончиться и ритм движения, раз- вития. Формулируя свое положение о противоречии между систе- мой и методом, Энгельс указывал на требование беско- нечного развития, заключенного в диалектическом методе, которому противоречит система, a не на своеобразие структу- ры диалектическога метрда в той форме, в какой она пред- ставлена y Гегеля. Совпадение системы и метода, на которое мы указывали выше, и есть именно то противоречие между ними, которое Энгельс так классически охарактеризо.вал. Если бы метод не совпал с системой, в конечном счете, если бы он не растворился в системе, a сохранил бы заключенный в нем принцип, то развитие абсолютного никогда не закончилось бы и гегелевская философия также не закончилась бы системой абсолютной истины. He диалектический метод в том виде, в каком Гегель его сконструировал, противоречит его системе, a рациональный момент, «рациональное зерно» в диалектическом методе Гегеля. Требует бесконечного раз- вития не гегелевский диалектический метод в своей мистифицированной форме, a tot момент в его диалектике, который нул^но было вышелушить, спасти и дальше развить на новой материалистической основе. Представим на минуту, что система философии Гегеля не совпадает с методом на последнем этапе развития, что «раз- личие между формой или методом и содержанием» не исче- зает; в таком случае не будет и «последнего этапа», так как «рациональный момент» диалектического метода потребовал бы дальнейшего развития. У Гегеля не было другого пути, и в своей системе он и не мог искать других путей: он должен был отождествить систе- му и метод, так как этого требовал исходный пункт его фило- софии и все его философское мировоззрение. Могут сказать, что философию Гегеля легко можно осво- бодить от указанного Энгельсом противоречия: достаточно отодвинуть конец развития в бесконечность, сказать, что абсо- лютный дух не достиг еще абсолютной истины, что процесс развития никогда не закончится. 174
Ho все дело в том, что система философии Гегеля так построена, что указанный выход для нее абсолютно неприем- лем. Возникает вопрос: почему для гегелевской философии неприемлем приыцип бесконечного развития? Исходный пункт его системы противоречит принципу бесконечного развития; он заставит Гегеля с необходимостью закончить процесс раз- вития, несмотря на огромное историческое чутье Гегеля, его, чувство реалшости, согласно которому он часто чувствует, что исторический процесс развития, конечно, не закончен. Рассмотрим исходный ггункт гегелевской философии, его теорию диалектики и после этого ответим более подробно на, нерешенные нами проблемы.
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЫ И ЕЕ АСПЕКТЫ 1.0 понятии идеализма. С точки зрения марк- систско-ленинского мировоззрения философские направления возникают и развйваются в конкретыых общественных отно шениях, которые и обусловливают характер этих направле- иий; они выражают, в конечном счете, интересы конкретных общественных классов. Конечно, это положение вовсе не означает того, что философ, заранее учитывая интересы опре- делеіпюго класса, создает соответствующее этим интересам мировоззрение; марксизм утверждает, что «об отдельном че- ловеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает». Анализируя объективное содержание того или иного философского направления с точки зрения марксизма, мы указываем, что оно выражает интересы того или иного клас- са, независимо от того, сознает ли представитель данного направления это 'обстоятельство»1. 1 Интересно, что часто крупные ученые, будучи даже противниками марксизма, признают элементы истины, содержащиеся в теории историче- ского материализма. Так, напр., Б. Рассел, не соглашаясь с «доктриной. называемой материалистической концепцией истории», утверждает, что тезис этоіі концепции имеет большое значение, в частности, по отношению к исто- рии философии, что оп содержит значительный элемент истины- He соглашаясь во многом с марксистским пониманием исторического процесса, Рассел все же указывает на влияние этой точки зрения на его собственные взгляды. Так, он полагает, что греческая философия до Ари- стотеля соответствует «городу-государству», стоицизм—космополитическому деспотизму, философия, начиная с Декарта и Локка, выражает убеждения торгового среднего класса, марксиз.м соответствует современному инду- стриальному государству. Интересны в устах противников марксизма характеристики, которые дают друг другу Рассел и Дьюи: если Ряссел овязывает прагматизм Дьюіі с американским индустриализмом, то Дьюи указывает на возможную связь философии Рассела с интересами английской земельной аристократии. 176
Поэтому борьба между философскими паправлениями отражает всегда борьбу классов в обществе. Как правило, борьба между материализмом и идеализмом отражала и от- ражает борьбу между прогрессивными и реакциопными клас- сами. Но это положение нельзя примеиять для характеристи- ки философских систем без учета конкретпых условий эпохи, ѵровня развития знания, форм классовой борьбы и т. п. Вне исторического подхода такие о ц е н к и философских систем, как «идеалистический», «реакционный» и «материалистиче- ский», «прогрессивный», теряют обычно всякий смысл. Меха- нистический материализм, бывший в свое время, безусловно, нрогрессивным направлением, вовсе пе является в настоящее Бремя прогрессивным; метафизический метод, который мы считаем ошибочиым, реакционным, был в начале нового вре- мени необходимым результатом развития научного знания, необходимой ступенью в процессе изучения действительности ,и постольку был прогрессивным. С другой стороны, сравнивая философские воззрения представителей рабовладельческой демократии в древней Гре- ции с философией Платона — представителя реакционной ра- бовладельческой аристократии, легко можно убедиться в пре- восходстве последнего над первыми: несмотря на идеализм и мистицизм его теоретической философии и реакционность его политических взглядов, философская система Платона пред- ставляет собой крупный шаг вперед в истории развития фи- лософской мысли по отношению к доплатоновской философии. Мы уже не говорим об Аристотеле, о «величайшем мыслителе древности», «о самой универсальной голове» в Греции, фило- софская система которого, в конечном счете, идеалистическая, теологическая и телеологическая. He меиее поучительно сравнение материализма 17—18 вв. с немецким классическим идеализмом, в частности, с фило- софией Гегеля. Несмотря на идеализм Гегеля, его философ- ская система — диалектический идеализм — со всеми ее недо- статками, ошибками, противоречиями стоит гораздо выше предшествующего материализма. В борьбе материализма с идеализмом победа бывала то иа одной, то на другой стороне. Материализм развивался в связн с развитием научпого знания, развивался и в борьбе с идеализмом, критически перерабатывая и впитывая в себя все то положительное, которое создавала идеалистическая "философия. Идеализм, как мы знаем, не чепуха (Ленин); идеализм одностороынее, преувеличенное развитие одной из сторон дей- ствительности, одной из сторон познания. И, анализируя си- стемы философского идеализма, нужно отыскать, выделить 12 К. Бакрадзе 1^7
именно эту сторону, которая правильно усмотрена идеализ- тѵіом именно как сторона действительности и познания, и ука- зать на ошибку идеализма, которая заключается в раздува- нии этой стороны до целого, до всего процесса познания. С точки зрения марксистско-ленинской философии, фи- лософский идеализм вообще признает первичность сознания и вторичность природы, первичность субъекта и вторичность объекта. Но, поскольку в понятия сознания, духа, субъекта и т. п. часто вкладывается различный смысл, постольку к каж- дой идеалистической системе нужно подходить конкретно, учитывая ее особенности, в противном случае оценка и кри- тика такой системы не достигнет цели. Принцип т. н. субъективного идеализма заключается в по- ложении: «мир — мое представление». В последние годы в на- шей литературе принцип субъективного идеализма трактуется слишком упрощенно, грубо, и поэтому критика этого направ- ления часто оказывается поверхностной. Представителейсубъ- ективного идеализма упрекают в том, что он<и отрицают су- ществование объективной действительности. На самом деле в истории философии мы не найдем ни одного философа, кроме некоторых софисгов (інапр., Горгия), который отрицал бы существование объективной действительности. Классический представитель субъективного идеализма Беркли, утверждав- ший, что esse вещей заключается в их регсірі, отрицал суще- ствование материальных вещей, ыо вовсе не отрицал существо- вания объективной реальности вообіде. Беркли критикует ма- териалистов, атеистов, отрицающих бытие бога и признающих существование материальной субстанции; Беркли признает существование духовного мира во главе с высшим духовным существом, богом. Его последнее произведение «Siris» выра- жает мысли, близкие неоплатонизму. Субъективный идеализм, признающий метафизику, т. е. учение о действительности, в сущности, превращается в объективный идеализм. «Выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека. Беркли под- ходит таким образом к объективному идеализму: мир оказы- вается не моим представлением, a результатом одной верхов- ной духовной причины, создающей и «законы природы» и за- коны отличия «более реальных» іидей от \менее реальных и т. д.»1. Субъективный идеализм может существовать только как гносеологическая теормя, как онтологическая — метафизиче- ская — теория он вообще ые существовал в истории фило- софии и не может существовать. Как гносеологическая теория субъективный идеализм в новой философии был представлен агностицизмом Юма и тео- 1 Ленин. Соч. т. і14, стр. 20. 178
ретической философией Ка»нта. Юм іне отрицал существовадаія объективной действительности; он исключал вопрос о суще- ствовании объективной действительности из теории познания: познающему субъекту даны непосредственно впечатления, причина же, вызывающая эти впечатления, находится за пре- делами знания. Таково положение со знанием; что касается веры (Belief), to только сумасшедший может еомневаться в существовании объективной действительности. Юм позитивист в настоящем смысле этого слова... И все же мы счйтаем Канта родоначалышком современ- ного субъективного идеализма и позитивизма. Теоретическая философия Канта, как мы знаем, это теория научного знания. Кант признает существование объективной действительности, тут мы не касаемся вопроса, как он понимает понятие «вещи в себе». Главное заключается втом, чтоощущения—материал,— из которого строится знание, не отражают существующей вне сознания действительности, т. е. они сплошь субъективны; формы сознания также субъективны, так как они характери- зуют сознание, a не объективную действительность. Результат оформления категориальными связями данного материала представляет собой «опыт», «предмеі», «природу», «действи- тельность». Таким образом, подлинная, объективная действи- тельность, оставаясь существующей, остается вне научного знания. Природа, действительность, о которой говорит нау- ка,— результат, создание человеческого познания. Научное знаніие имеет дело не с объективной, независимо от соэнаішя существующей действительностью, a c действительностью, созданной этим знанием. Подлинная действительность — об- ласть метафизики — никогда не сможет стать наукой. Мир — мое представлен«ие, но это не касается объективного мира, a мира, созданного наукой. Послекантовский субъективный идеализм продолжил дело Канта, исправив его непоследова- тельность. Если вещи в себе совершено не участвуют в кар- тине мира, созданной научным знанием, то они совершенно излишни в теории познания. Поэтому современный субъектив- ный идеализм, не отрицая существования объективной дейст- вительности, вовсе не ставит вопроса об этой действитель- ности; вопрос этот он считает метафизическим. Вопрос о существовании объективной действительности—• в существовании которой никто не сомневается — совершенно вьіключен из рассмотрения; материал, из которого строится научное знание, — это «непосредственно данное», «данные чУвств», «поток ощущений», «элементы», «показания стрелки прибора» и т. д., которые приводятся в порядок, в систему пРинципами удобства, экономии мышления, полезности, прин- ^ипами, принятыми по соглашению, и т. д. 179
Действительность, о которой имеет право говорить нау- ка, -это действительиость, созданная описанным выше обра- зом, a не действительность, с которой имеет дело обыденное сознание и существование которой никем не отрицается. По- этому критиковать современных субъективных идеалистов, выставляя против них положение, что они отрицают существо- вапие объективной действительности, слишком поверхностно. Такая критика смешивает онтологический вопрос с гносеоло- гическим. Ленин, критикуя субъективных идеалистов начала 20 в., ставил вопрос именно в гносеологическом плане: первые три главы «Материализма и эмпириокритицизма» касаются вопросов теории познания, a не онтологии. История иауки, в особенности науки о природе, полна при- меров, когда до окончателыюго разрешения вопросов ученые прибегают для описания и объяснения ряда фактов к прин- ципам удобства, «экономии, принципам, принятым временно, по соглашению и т. п. За неимением лучшего, истиниого при- меняются рабочие, регулятивные гипотезы, которые с разви- тием научного знания исправляются, отбрасываются и заме- няются новыми. Bot эта черта, сторона в процессе научного знания раздувается субъективным идеализмом, и все научное знание объявляется построенным из таких принципов. Критика субъективного идеализма в настоящее время должна вестись не голословными утверждениями о том, что он отрицает существование объективной действительности,— если бы субъективный идеализм на самом деле отрицал существование объективной действительности, то его и крити- ковать не стоило бы: можно было бы объявить представите- лей этого направления ненормальными. Нужно указать на те стороны, черты, грани, которые, безусловно, существуют и играют определенную роль в процессе познания, на которые обратил внимание современный субъективный идеализм, но извратил их значение, превратив эти черты, стороны в целое, и, не замечая,что они являются вспомогательными приемами и поэтому релативными, относительными, признал их един- ственно правомерными. Объективный идеализм — определенная и откровенная ме- тафизическая теория: она, в отличие от подлинного субъек- тивного идеализма, не отказывается от решения основного философского вопроса; наоборот, решение гносеологического вопроса связано, с точки зрения объективного идеализма, с решением основного вопроса философии, т. е. вопроса o сут* ности действительности. Платоновская теория двух миров—мира общих идей, «действительной действительности» и мира конкретных, инди- видуальных вещей и явлений, мира теней, (іу]6ѵ> причем вто- 180
рой из этих миров является слабым и искаженным отраже- нием мира идей, сущностей — определяет своеобразную тео- рию познания анамнезиса. Точно таким же образом объективно-идеалистический ха- рактер монадологии Лейбница обусловил определенную ра- ционалистическую теорию познания. В объективмо-идеаліистическои системе Гегеля обе стороны основного вопроса философии совпадают, поскольку гносео- логия и онтология или логика и метафизика тождественны. Объективный идеализм, несмотря на его религиозный, мистический характер в постановке вопроса, стоит ближе к материалмзму, чем субъективный идеализм: он, как и материализм, признает иравомерным основной вопрос фи- лософии; он признает и правомерность выхода в «метафизи- ку», т. е. пр,изнаеті что оез решения вопроса о действитель- ности и ее общих законов нельзя решить вопроса о познании. Что касается объективного, абсолютыого идеализма Геге- ля, — благодаря характерному для него диалектическому принципу развития,— то он близко подошел к основному по- ложению диалектического материализма. Конечно, Гегель ни- когда не склонялся сознательно к материализму, он считал материализм безусловно ошибочной теорией, но общая кон- цепция действительности, которую оп создал,— это перевер- нутый вверх ыогами материализм. «Гегель,— писал Ленин,— серьезно «верил», думал, что материализм, как философия, невозможен, ибо философия есть наука о мышлении, об общем, a общее есть мысль. Здесь он повторял ошибку того самого субъективного идеа- лизма, который он всегда называл «дурным» идеализмом. Объективный (и еще более абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму, частью даже превратился в него»1. Картина мира и места человека в этом мире в самом об- щем виде, с точки зрения диалектического материализма, представляется следующим образом: материя, в процессе из- менения и развития по определенным законам, создает «свой высший цвет—мыслящий дух», создает человека, который на основе практической, производственной деятельности, на- правленной на изменение действительнострі — природы и об- Щества,— познает мир и законы его развития. Человек — часть Действительности и ее высший продукт — познает эту действи- тельность, т. е. природа познает самое себя с помощью своей части, своего продукта, мыслящего духа. Такова же, с первого взгляда, точка зрения Гегеля: мир 1 Ленин. Философские тетради, стр. 284. 181
как абсолютное целое в процессе развития познает самого себя в процессе познания человечеством действительности. Казалось бы, что картины мира, созданные объективньіім идеализмом Гегеля и диалектическим материализмом, не от- личаются друг от друга. Однако при всем своем сходстве эти картины мира диаметрально отличаютоі друг от друга. И Ге- гель согласится, что природа существует раньше человеческо- го мыслящего духа, no человеческий дух — это результат раз- вития духа в себе, который является сущностью, субстанцией действительности. Для того чтобы иметь полное представление об идеали- стической системе Гегеля, нужно проследить и выявить свое- образные аспекты этой субстанции, в которых она прояв- ляется. 2. Субстанция как субъект. Сущность объектив- ного идеализма,- как известно, заключается в признании объективного существования идеи. Поэтому и иазывается это направление объективным идеализмом. В понятие идеи вкла- дывают смысл иногда именно идеи (Платон), иногда формы, сознания, духа, бога и т. д. Главное тут — утверждение о том, что идея, как бы ее ни мыслили, существует объективно и является принципом действительности. Различие — и иногда очень существенное — между объективно-идеалистическими системами обусловливается смыслом понятия этой идеи, ха- рактером, своеобразием данного объективно-идеального прип- ципа. Конечно, при всем отличии объективно-идеальных прип- цмпов друг.от друга в различных системах, оми, в конечном счете, принимают черты верховного, божествепного существа. С точки зрения марксистско-ленинской философии, объектив- ный идеализм, каким бы своеобразием он ни обладал,— ре- лигиозная точка зрения, признающая в том или ином виде существование бога. Философия Гегеля — объективный идеализм. Содержание этого идеализма, его принцип, развитие этого принципа и ре- зультат его развития — субъект. Субъект, о котором говориг Гегель, ne человеческий субъект: он объективно существую- щий субъект, субъект, существующий независимо от человека, от человеческого сознания, субъект, который в то же время является объектом. Он отличается от понятия субъекта, фигу- рирующего в философии Канта и Фихте. Субъект в филосо- фии Канта — не индивидуальный субъект, он трансцендеи- тальный, и все же он является человеческим сознанием; субъект Фихте, в конечном счете, целиком субъективен, и если он, по мнению Фихте^ должен быть субъект-объектом, г° 182
только «субъективным субъект-объектом», как его характе- ризует Гегель. Субъект, с точки зрения Гегеля, в противоположность субъекту Фихте «объективный субъект-объект», такой, кото- рый существует «до человеческого сознания», «до возникнове- ния природы и конечного духа». Кант и Фихте в субъекте хтремятся отыскать объект; Гегель, наоборот, в объекте нахо- дит субъект. В кантовской философии дух понимается как сознание, и поэтому в ней содержатся определения только его феноме- нологии, a вовсе "не его философии. Сознание тут конечное, так как имеет отношение к чему-то потустороннему, к вещи в себе. Правда, Кант выработал понятие рефлектирующей силы суждения, с помощью которого он доходит до идеи духа, к субъект-объективности, к созерцающему рассудку, но ведь эта идея духа сводится им до субъективной максимы. Поэтому Райнгольд был прав, истолковав кантовскую философию как теорию сознания, вложив в понятие сознания «способность представления»1. С этой точки зрения, мысль—это лишь на- ша субъективная мысль. Действительность, построенная с по- мощью этих мыслей, с помощью такого сознания,—наша соб- ственная деиствительность, она в нашем сознании. Филосо- ■фия, конечно, не может удовлетвориться таким субъективным идеализмом, согласно которому все содержание нашего соз- нания принадлежит нашему мышлению и создано только им2. И Фіихте не смог преодолеть субъѳктивный .идеализм. Исходным пунктом философского развития для Фихте слу- жит «Я»; категории должны были получиться в результате его деятельности. Но «Я» в философии Фихте «не свободная, спонтанная деятельность», она побуждается к деятельности лишь внеш- ним толчком. «Я» достигает самосознания только посредст- вом реакции на этот толчок; но природа толчка остается «не- гюзнанной, вінешней», и поэтому «Я» остается всегда обуслов- ленным, которому противостоит нечто иное»3. И Кант и Фихте остановились на точке зрения субъек- тивного сознания, субъективного духа. Ни один из них не до- шел еще «ни до п о н я т и я, ни до д y x a, как он есть в ce- бе и для себя, но только до духа как он есть в отноше- нии другого (Beziehung auf ein anderes)»4. 1 Enc IIL, § 415. Anm. (2(j4). 2 Enc. L, § 45. Zus. (93); cp. Logik. III. „Vom Begriff im Allgemeinen". 3 Enc. I., § 60. Zus (113). 4 Enc. III., § 415 (-204—5). 188
Нужио иодчеркнуть — и это раз и навсегда,— что мысль, пе есть лишь н a ш a мысль. Мысль существует независимо от нас. Опа обладает объективной реальностью; более того — если что-либо обладает объективной реальностью, так это вг первую очередь мысль, a не что-либо другое. Обычно слова «мысль», «мышление», «идея» употребляются в их субъектив- ном значении, говорит Гегель. С этой точки зрения, мышле- ние—субъективная деятельность; идея, с этой точки зрения,— моя идея в человеческом сознании, идея, которая отражает или искажает действительность, и т. д. Став на эту точку зре- пия, нужно говоріить: «субъект-человек мы<слит». Такое понимание мысли и мышления сплошь субъектив- но. Этому «субъективизму» Гегель противопоставляет свой1 взгляд, согласно которому мысль — объективная мысль. Согласно этому взгляду, «мысли могут быть назва- ны объективными мыслями, причем к таким объектив- ным мыслям следует причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышлёния»1. Следует особо подчеркнуть, что Гегель говорит не о& объективном значении мыслей; признание объективного зна- чения мыслей -— вовсе не показатель идеализма. С точки зре- ыия диалектического материализма, мысли, понятия, идеи не могут существовать вне и иезависимо от сознания, объектив- по, но тем ие менее они могут иметь объективное значение, поскольку они отражают независимую от сознания объектив- ную действительность, поскольку в этих понятиях, идеяхг вообще мыслях есть такое содержание, которое не зависит от человека, от человечества. Из того обстоятельства, что мысли существуют в сознании, субъекте, не вытекает, что они субъективны. Гегель прав, критикуя Канта и Фихте за их субъективизм,. он защищает точку зрения объективного значения мысли, но достигает этого путем онтологизации мысли: мысль суще- ствует объективно. «Что в мире есть разум, это означает то же самое, что выражение: объективная мысль»2. Но это выра- жение неудобно именно потому, что слово м ы с л ь слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, a слово объективное точно так же упот- ребляется обычно в значении недуховного»3. Мысль объект:ивна, ана внутреніняя сущность мира; но этим 1 ib. I. § 24 (52). 2 „Dass Verstand, Vernunft, in der Welt ist, sagt dasselbe was der Ausdruck: objektiver Gedanke, enthält14, Enc. L, § 24. (5k) 3 ib. 184
Гегель не хочет сказать, что он приписывает предметам при- роды сознание. «Мышление составляет не только субстанцию^ внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовно- го». Мышление в этом смысле не есть только способность на- шей души, которая существует наряду с другими ее способ- ностями. «Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их (способностей — К. Б.) и состав- ляет основу всего»1. Онтологизация мысли означает, что сам предмет является существующей мыслью. Поэтому для Гегеля не субъект обладает мыслями, но субъект сам представляет собой мысль.. Выражение «субъект мыслит»—если, конечно, речь идет не о «конечном духе», a o субъекте как об основе действитель- ности и исходном пункте философской системы Гегеля — зна- чит не то, что субъект мыслит о предметах, независимых от него; смысл этого выражения заключается в том, что субъект, который не что иное, как мысль, делает самого себя предме- том мысли, он мыслит самого себя как мысль и мыслит о мысли как о самом себе. He y субъекта есть мысли, a субъ- ект — сама мысль и мысль — сам субъект. Субъект-мысль и есть принцип всей философской системы Гегеля. Для начала, сущности, принципа действительности фило- софия давно уже выработала понятие субстанции. Гегель не отказывается от этого понятия; но понятие субстанции ничего не говорит о характере философской системы, пока не ра- скрыто содержание этого понятия. Даже указаиие на общий характер субстанции, имеыно указание на то, духовна, идеаль- на эта субстанция или материальна, определит лишь общий характер системы, ее идеалистический или материалистиче- ский характер. Но каковы конкретные особенности философ- ской системы, в чем ее своеобразие, чем она отличается от родственных — идеалистических или материалистических — систем, все это, конечно, не решается указанием на мате- риальность или идеальность субстанции. Гегель признает субстанцией действительности духовное, идеальное. Все своеобразие гегелевской системы будет зави- сеть от того, какой смысл вложит он в понятие духовной субстанции. Известное положение Гегеля о субстанции как о субъекте конкретизирует понятие духовной субстанции. «По моему взгляду, который должен быть оправдан изложением самой системы, все зависит от того, чтобы понять и выразить истинное (das Wahre) не как субстанцию, но также 1 ib. Zus. (58). t*s
как субъект»1. Bo всех своих произведениях, где только речь идет о субстанции, об истинном, Гегель всегда специально подчеркивает это обстоятельство: сущность и субстанция дей- ствительности — субъект. Понятие субстанции-субъекта опре- деляет своеобразие философской системы Гегеля. «Живая субстанция есть... бытие, которое на самом деле (in Wahrheit) есть субъект»2. «Истиыное — тотальность, полнота, a то- тальность, полнота есть субъект», разум, абсолютный дух. «To. что действительно только в форме системы, или что суб- станция по существу есть субъект, выражено в представлении, согласно которому абсолютное есть дух — это возвышенней- шее понятие, принадлежащее новому времени и его религии»3. В предисловии к «Феноменологии духа» мысль о том, что истинное, субстанция есть субъект, варьируется многократно. Вся философская система Гегеля излагает историюстановле- пия субьекта, и было бы удивительным, если бы эта мысль не повторялась в других произведениях Гегеля. История станов- ления субъекта — это история пути от an sich до für sich; to, что в начале было «в себе», в конце становится «для себя». «Эта субстанция, однако, которая есть дух, есть его становле- ыие тем, что он есть в себе... В себе он есть движение, являю- щееся познанием, т. е. превращение бытия в себе (jenes An sich) в бытие для себя, превращение субстанции в субъект...»4. Третья часть «Науки логики», в сущности, целиком рас- сматривает субстанцию как субъект, поскольку понятие, кото- рое является предметом этой части, и есть то, что Гегель no- nu мает под понятием субъекта. Критикуя философию Спинозы, Гегель указывает, что она стояла на точке зрения субстанции и не смогла возвыситься до понятия субъекта. «Уже ранее, во второй к-ниге «Объектив- ной логими» (стр. 164. Примеч.), было упомянуто, что филосо- фия, которая становится и продолжает стоять на точке зрения субстанции, есть система Спипозы. Там же мы вместе с тем вскрыли неудовлетворительность этой системы как по форме, так и по содержанию»5. Исходя из своей точки зрения на историю философии, на философские системы прошлого, Гегель не считает философию Спинозы абсолютно ложной. «На такую точку зрения (точку зрения 1 Phän. 14. Ср. стр. 52. „Der Satz soll ausdrücken, лѵак das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt". 2 ib., стр. 19. 3 ib., стр. 26. 4 Phän. стр. 605. 5 Logik. III. Vom Begriff im allgemeinen (VI. 9). 1Ö6
Спинозы.—К. Б.) не следует поэтому смотреть, как на некото- рое мнение, как на субъективный, произвольный способ пред- ставления и мышления некоторого индивидуума, как на заб- луждение спекуляции; напротив последняя на своем пути необходимо перемещается на эту точку зрения, и постольку эта сиетема совершенно истинна». Точка зрения субстанции — необходимая ступень в разви- тии философской мысли, и постольку она совершенно истинна на определенном этапе развития. «Но эта точка зрения не есть наивысшая». Она пройденный момент, она прео- долена, но сохранена как момент, идеализованно. Она поэто- му не ложная: «...в ней следует расматривать как ложное лишь признаниеее точки зрения за иаивысшую»1. Правда, атрибутом субстаиции Сттиноза считает мышле- ние, следовательно субстанция «содержит в себе само мыш- леиие, но лишь в его единстве с протяжением». Спнінозовской субстанц™ не хватает «рефлексли в себе». Конечно, сущность действительности — субстанция; это выра- жение представляет собой тавтологию. Мышление как атри- бут не выделено из субстанции как «отделяющее себя от про- тяжения», оно не характеризуется как «процесс определения и формирования», как «возвращающееся в себя и начинаю- іцееся гиз самого себя движение»2. Развитие абсолюта в философии Спинозы не дошло пока до завершения. «...это завершение не есть уже сама суб- с т a н ц и я, оно есть нечто более высокое, понятие, су- б ъ е к т»3. Ленин, комментируя взгляды Гегеля относительно филосо- фии субстанции, пишет: «Важное значение философии Спино- зы как философии субстанции (эта точка зрения очень в ы- сока, но неполна, іне самая высокая: вообще опровергнуть философскую систему не значит отбросить ее, a развить даль- ше, не заменить другой, односторонней противоположностью, a включить ее в нечто более высокое). В системе Спинозы нет субъекта свободного, самостоятельного, сознательного (недо- стает «свободы и самостоятельности самосоз- нающего субъекта»), но и y Спинозы атрибутом суб- станции является м ы ш л е н и е»4. Истинное, таким образом, не только субстанция, но также и субъект, причем под понятием субъекта подразумевается «свободная», «самостоятельная», «самосознающая» субстан- 1 іЪ. 2 ib. II (646). 3 ib. Ill (9). 4 Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 143. 187
ция. Субстанция только в том случае является субъектому. если она «представляет собой становление самой себя»1. Собственным и необходимым определением субстанции как субъекта служит полагание (Setzen) того, что есть в себе и. для себя2. Но полагание того, что есть в себе и для себя, — результат долгой работы, долгого развития, становления, са- мополагания (Sichselbstsetzen). Субъект есть целое, так как истина есть целое; но целое осуществляется путем своего раз- вития. Поэтому субъект «по существу есть результат», он в конце развитие (am Ende) есть то, что он есть по истине; «и в этом состоит его природа, чтобы быть действительным, субъек- том или сгановлением самол) себя (Sichselbstwerden)»3. Субстанция как субъект не есть нечто непосредственноеу она опосредствована, но опосредствована не чем-то чуждым, внешним, a самой собой; она чистая отрицательность, благо- даря которой представляет собой раздвоение единого, прояв- ляющееся в рефлексии в себе; она — субъект, так как имеет себя в качестве объекта, и, работая со всей «строгостью, скорбью и терпением» над своей отрицательностью, она дости- гает «для себя бытия», обогащенная всем богатством развитой формы. Только посредством своего осуществления действите- лен субъект. Таково становление субъекта, это — «круг, кото- рый имеет предпосылкой и своим началом конец как свок> цель и который только посредством своего осуществления и конца действителен»4. Поэтому сказанное можно выразить следующим образом: субъект есть целесообразная деятельность. Бытие для себя, т. е. отрицательность обусловливает движение, деятельность. Действительность понятия субъекта заключается в его само- движении5. 3. Субъект — бог. Если употреблять термины в точ- ном, определентом смььсле, нужно оказать, что понятая субъ- екта и объекта — коррелятивные понятия; понятие субъекта не имеет смысла без по»нятия объекта и наоборот: без поиятия объекта нет и понятия субъекта. В философских системах положению «нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта» часто придают онтологи- ческий смысл; в таком смысле данное положение имеет, бе- зусловно, идеалистический характер, так оно означает, что вне сознания, независимо от сознания нет объективной дейст- 1 Phän. S. 15. * Logik Ш, S. 214. { Phän. S. 16. 4 ib. S. 15. 5 ib. S. 19 188
вительности. С точки зреиия диалектического материализма, .объективная, материальная действительность существует вне и независимо от сознания; сознание — продукт развития ма- териальной действительности. Употребляя термины «субъект», ««объект» в онтологическом смысле, т. е. соответственно как сознание и материя, нужно сказать, что «субъект» не суще- ствует без «объекта», «объект» же может существовать и на самом деле существует без «субъекта». С точки зрения же гносеологической. с точки зрения поз- нания, в процессе которого сознание и предмет находятся в определенном отношении, в определенной связи, субъект не существует без объекта, но и объекта нет без субъекта: нет познающего без предмета познания, но и предмета поз- н a н и я нет без познающего, так как без познающего суще- ствует предмет, объективная действительность, которая не есть еще предмет познания, она просто существующая действи- телность, которая превратится в предмет познания только с возникновением познающего, она превратится в объект в про- тивопоставлении субъекту. Для немецкого классического идеализма вообще и для философии Гегеля, в частности, характерно положение о том, что нет субъекта без объекта. Этим положением в нашей фи- лософской литературе характеризуют основную черту мате- риалистического мировоззрения. В немецкой классической фи- лософии вообще и философии Гегеля, в частности, данное лоложение имеет совершенно иной смысл. Уже в кантовской философии и уже совершенно опреде- ленно в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля понятие субъ- екта — пустое, бессмысленное понятие вне понятия объекта. Абсолютное само по себе — в себе — еще не субъект, оно должно сделаться субъектом; абсолютное только тогда дела- ется субъектом, когда оно противостоит чему-то, что для него является объектом. Это положение совершенно не меняется тем обстоятельством, что объект, в конечном счете, может оказаться самим субъектом, что субъект познает в объекте лишь самого себя. Развитие абсолютного есть процесс ста- новления іи осуществления субъекта. Идея, природа, дух — та- ков путь осуществления абсолютного субъекта по Гегелю. Нет ничего непосредственного, все опосредствовано, все— результат развития. Таков приыцип философии Гегеля, и по- этому неудивителы-ю, что и субъект является опосредствован- ным. И субъект, a ведь субъект как полнота действительно- сти, «тотальность» опосредствован долгим путем развития. Поэтому субъект, который, с одной стороны, характеризуется как начало, принцип философии Гегеля, как исходный пункт ■его системы, представляет собой, с другой стороны, результат 189
этой системы. Мы уже отмечали, что начало есть результат, a в результате оно есть для себя то, что в начале было в се- бе; путь от начала до результата — это путь от an sich до für sich, и этот путь есть путь становления, осуществления абсо- лютного духа, абсолютного субъекта. Поэтому в философии Гегеля субъект — это исходный пункт и путь и результат это- го пути. Субстанция — это субъект, рефлектирующий себя в самом себе (sichinsichselbstreflektieren), делающий себя объектом и отрицающий это раздвоение, он возвышается путем этого са- модвижения до тождества субъекта и объекта. Все это, безусловно, правильно с точки зрения Гегеля, но мы пока не имеем конкретного ответа на вопрос, что представ- ляет собой субстанция как субъект. Конечно, Гегель прав, утверждая, что в его философской системе все сводится к то- му, что субстанция — не мертвая субстанция, a живая (die lebendige Substanz. Phän.), именно субъект. He будь этого, не было бы отрицательности, раздвоения, самодвижения, разви- тия. Но каков этот субъект, историю развития которого нзла- гает Гегель? Вообще мы уже ответили на этот вопрос: субъект — это целое, «истинное есть целое» — это вся действительность, то- тальность действительности; поэтому, чтобы конкретно оха- рактеризовать понятие субъекта, нужно описать все стороны, аспекты действительности и их связи. Конечно, субъект, о котором говорит Гегель, не отдельный индивид и не только человеческое созыание вообще, наоборот, и отдельный индивид — конечный дух, и человеческое созна- ние—его проявления; более того: вся природа представляет собой также его проявление, его «творчество». Субъект — это понятие, идея, разум, но не понятие, идея в человеческом сознании, не разум конечного духа, наоборот, все они ступени в развитии абсолютного субъекта. Подлинное понятие само является реальностью и единственной реальностью. С точки зрения марксистско-ленинской философии легко понять, каким путем образовано понятие абсолютного субъ- екта: это сознание реальыого субъекта-человека, оторванное от человека, от реального, материального субъекта. Сознание человека ограничено и определено его материальной приро- дой и поэтому конечно. Абстрагированное от материальной природы сознание превращается в независимое от человека объективно существующее сознание. Оно больше не ограни- чено материальной природой человека, «конечного духа», оно абсолютно, бесконечно. И неудивительно, что такое сознание, такой субьект приобретает все признаки понятия бога. Абсо- лютное, которое, в сущности, не что иное, как абсолютный 190
дух, субстаінци'я, которая является субъектом, исти/нное. ко- торое существует только как целое, и поэтому как система,. действительное (d. Wirkliche от wirken, т. е. которое дей- ствует), которое разумно, и дух — единственно действитель- ное — есть бог. Конечно, понятие бога в философии Гегеля очень своеоб- разное и сильно отличается от ортодоксально-христианского божественного существа. Это понятие настолько отходит от христианского учения о боге, что может даже возникнуть вопрос об атеистических взглядах Гегеля. Всем известен факт раскола гегелевской школы, обусловленный в первую очередь различной интерпретацией взглядов Гегеля относительно ре- лигии. Если правая гегельянская школа приспосабливала учение Гегеля к взглядам христианской церкви, признавала существование бога как личности, бессмертность души, дей- ствительное существование исторического Христа как бого- человека, то левая гегельянская школа отрицала существова- ние бога, и так как абсолютный дух достигал самосознания только в человеческом сознании, т. е. становился действитель-; ным только в последнем, склонялась даже к атеизму. Б. Бауэр, оди.н из самых радикальных последователей такой интерпретации, пытался представить философию Гегеля как атеистическую. Что в философской системе Гег.еля существуют такие аспекты, которые дают если не возможность, то, во всяком случае, повод для атеистического толкования его взглядов относительно понятия бога, с этим нужно согласиться, и об этом y нас речь пойдет в дальнейшем. Но это вовсе не значит, что такая тенденция, такой момент в философии Гегеля является преобладающим, основным К Неогегельянцы раздували религиозно-мистическую сторо- 1 В 1929 г. и в 1936 г. опубликованные мною монографии — соответ- ственно «Проблема диалектики в немецком идеализме (Кант—Шеллинг)» и «Система и метод в философии Гегеля» — подверглись неосновательной, неграмотной критике. Оставляя в стороне все другие аргументы против моих положений, основанные на незнании предмета, о котором рас- сУждал критик, коснусь только одного вопроса, затронутого в тексте. Излагая путь развития абсолютного духа, бога от an sich через sein Anderes к für sich, я писал, что «этот путь представляет собой содержа- ние идеалистического диалектического метода». Критик, выписав Это положение из моей работы, считает его неогегельянской мистифика- иией диалектического метода Гегеля. Мое утверждение о том, что суб- Станция-субъект, с точки зрения Гегеля, есть бог, критик считает «теологи- Ззцией гегелевской философил», повторением неогегельянской и фашн- стской (!) интерпретации Гегеля. 191
ну гегелевской философии и этим искажали ее, но это вовсе пе озпачает, что марксистско-ленинская философия должна в свою очередь исказить систему Гегеля, утверждая, что суб- етанщпя-субъект, абсолютный дух не имеіот ничего общего с понятием бога. «Перевод» гегелевского абсолютного идеализ- ма на язык материализма, материалистическое чтение Геге- ля — «Я вообще стараюсь читать Гегеля материалистически: Гегель есть поставленный на голову материализм (по Энгель- су), -— т. е. я выкидьііваю большей частью боженьку, абсолют, чистую идею etc»1 — означает ие изложение философской си- стемы Гегеля, a критическое преодоление этой системы, вы- делен'пе из нее рацианальных моментов, переработку их с точ- ки зрения принципа марксизма-ленинизма; это вовсе не означает превращеніие Гегеля б материаліиста и забвения идеалистического характера его системы. Если же признать элеійентарное полѳжение, именно, что философия Гегеля — іідеализм и притом идеализм объективный и абсолютный, зиачит признать безоговорочио и то положение, что субстан- ция-субьект, абсолютный субъект-объект — как бы Гегель его ни характеризовал, каковы бы ни были его стороны, аспек- ты — в конечном счете бог. Как бы ни раздували мистико-релипюзную сторону фило- софии Гегеля неогегельянцы, буржуазные историки филосо- фии Кронер, Лассон, Глокнер, Ильин и др., мы не можем оставить вне внимания эту ее сторону, так как в противном случае юкажется совершенно необъяанимой миістифициіроваін- пая форма его диалектики, непонятным будет положение Энгельса о том, что диалектика в той форме, в какой она была создана Гегелем, абсолютно неприемлема для нас. Различие между неогегельянской и вообще буржуазной интерпретацией философии Гегеля и марксистско-ленинской заключается не в том, что первая обращает внимание на ми- стико-религиозный характер этой философии, a марксизм упускает его из виду, a в том, что первая ищет ценное, живое, положительное именно в этом мистическом, религиозном ас- пекте взглядов Гегеля, в то время как марксизм считает эту сторону философии Гегеля мертвой частью, оживление кото- рой не имеет никакого значения, никакой ценности, шелухой, которую нужно отбросить как отжившее, чтобы сохранить по- ложительное, рациональное, которым так богата эта система философии. Таким образом: абсолютное, которое есть истина, a истина существует как целое, как субъект, есть бог. Гегель опреде- ленно стоит на этой точке зрения. Понятие бога выступает в 1 Ленин. Философские тетради. 1947, стр. 78. 192
.системе Гегеля под разыыми именами — субъект, понятие, идея, абсолютный дух и т. д. Эти понятия, конечно, не всегда покрывают друг друга, каждое из них почти всегда подчер- кивает особую, своеобразную сторону, аспект, иногда ступень развития, так же как и понятие бога представляет собой один аспект абсолюта. Но под каким бы именем ни выступал абсо- лют, он всегда характеризуется как вся действительыость, как сущность всяческой реальности. On — единственная действи- тельность: он — субъект как творческая сила и «творит» не только самого себя, но и природу и конечный дух, правиль- нее — осуществляя самого себя, он «создает» природу и ко- нечпый дух; вся действительность — это он и его проявление, его образ. Если логика излагает категории бытия, сущности, понятия, то в действительности она излагает ступени развития бога; если философия природы исследует сущность механиз- ма, химизма, организма, то она на самом деле рассказывает о том же самом абсолютном боге, проявляющемся в чуждой ему сфере; и, иаконец, если философия духа раскрывает сущность души, сознания и самосознания, сущыость права, моральности, государства, всемирной истории, искусства, ре- лигии и философии, то и тут, в конечном счете, речь идет о проявлениях и образах бога. Как мы уже знаем, логику Гегель определяет следующим образом: «Логику, согласно этому, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это цар- ство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков оп есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»1. Если это так, то возыикает как будто опасение относитель- но смешеыия философии и теологии; но Гегель вовсе не боит- ся этого; наоборот, он именно старается оправдать эту точку зрения. He только логика — часть философии,— но и вся фи- лософская система, если только эта последняя истинна, сваим содержанием вовсе не отличается от религии: предмет y них один и тот же. «Философия и религия имеют своим предметом ист-ину и именно истину в высшем смысле этого слова,— в том смысле, что б о г, и только он о д и н, есть истина. Обе Далее занимаются областью конечного, природой и че- ловеческим духом, иих отношением друг к другу и к богу как их истине»2. Философия и религия различаются не содержанием, a 1 W. (1. Logik, S. 31 (28). 2 Enc. J. § 1 (7). ■Я К. Бакрадзе 1&>
формой существования этого содержания, т. е. формой поз- нания этого содержания. С одной стороны, мы имеем дело с формой спекулятивного мышления (философия), с другой — с формой представления. Неудивительно поэтому, что логические определенности, категории в онтологическом (метафизическом) аспекте явля- ются определенностями бога; система категорий — это систе- ма определенностей бога, движение и развитие категорий — движение и развитие бога. «... бытие, равно как и дальнейшие определения — не только определения бытия, но и логические определения вообще,— можно рассматривать как определе- ния абсолютного, как метафизические дефиниции бога...»1. Божественен не только дух, божественна и внешняя при- рода, поскольку она представляет собой изображение идеи2. Конечно, природа является внешней по отношению к духу, но это вовсе не означаетотрицания разумности и божественностк природы: ведь и идея является внешней по отношению к са- мой себе «именно потому, что она (природа.— К. Б.) является внешней по отношению к нему (духу.— К. Б.), т. е. к той в-се- бе и для-себя-сущей внугреніней природе его, которая со- ставляет сущность духа,— как раз поэтому идея является внешней и по отношению к самой себе»3. Гегель часто старается привести в соответствие свое — безусловно, не ортодоксально христианское — понимание суб- станции-субъекта, субъекта-бога с христианским богословием. Он полагает, что с точки зрения христианского богословия бог — истина и дух, причем последний он трактует не как нечто покоящееся, но как нечто такое, в котором происходит процесс саморазличения, процесс полагания своего другого и процесс возвращения к себе посредством снятия и сохране- ния (aufheben) этого своего другого4. «Богословие выражает этот процесс в форме предстаьления, как известно, таким об- разом, что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя су- щее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне себя сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом, в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом другом узнает свое подо- бие и в нем же возвращается к своему единству»5. В другом месте, пользуясь одним из характерных призна- 1 ib., § 85 (144). 2 Enc. III., § 381. Zus. (8Ь). 3 ib. 4 ib. (38). 6 Enc. III, § 381 (68). 194
ков христианской религии, именно понятием откровения, Ге- гель старается показать тождество содержания абсолютного идеализма и христианской религии. Субъект — это дух; откро- вение или лучше самооткровение — это определение, прису- щее духу1. Ведь вся история субъекта-духа есть не что иное. как его раскрытие, его проявление в разиых формах, его са- мооткровение. Первый способ, каким открывается дух, суще- ствующий в себе, т. е. логическая идея, есть становлевие при- роды. Форма существования природы противоречит внутрен- нему существу, полагающей себя идее. Идея в природе — т. е. дремлющий в природе дух — снимает это противоречие и соз- дает себе форму, соответствующую ее сущности, становится самосознающим духом. Тут мы уже имеем дело со второй формой откровения духа. Этот самосознающий дух — іюка еще конечный дух; он правда, делает природу своим предме- том и в своем предмете становится предметом для себя, но он еще не сознает своего тождества с духом, скрытым в при- роде. И, наконец, в третьей и высшей форме откровения исче- зает дуализм самостоятельной природы и духа. «Абсолютный дух постигает себя как такой, который сам же полагает бы- тие, сам является сьоим другим, сам порождает природу и конечный дух, так что это другое теряет по сравнению с ним всякую віидимость самосюягельіностіи. Оно совершенно пере- стает быть для него пределом и является только средством, при помощи которого дух достигает абсолютного для себя бытия, абсолютного в-себе-бытия и своего для-себя-бытия, своего понятия и своей действительности»2. Переводя эти положения на язык религии, Гегель указы- вает, что восточные религии не дошли еще до понятия откро- вения: в этих религиях понятия бога и духа еще абстрактны; они признают только бога-отца, но бог-отец, как нечто замкну- тое в себе, не духовно, он «еще не истинный бог». В греческой религии есть уже момент откровения. «В греческой религии бог, во всяком случае, начал открывать себя определенным образом». Откровение это индивидуализировано, чувственно, оно еще не постигнуто мыслью и поэтому чуждо духу. Но в христианской религии природа бога, единая в своей само- различенности, открыла себя как тождество себя самого и Другого, бесконечного и конечного. Бог открыл себя через Христа, своего сына, но сын не есть только орудие открове- ния; смысл христианского понятия откровения заключается в том, что бог должен иметь сына — в этом его природа,— т. е. что он должен саморазличаться и в то же время оставаться 1 ib, § 384 (44). г ib. (45-46). 195
при себе в этом саморазличемии; другими словами, откры- ваясь в сыне, делать себя конечным, оставаясь бесконечным, a это возможно только в том случае, если он, открываясь в сыне, открывает в сыне себя; проявляясь в другом, созерцает в нем себя и как дух возвышается в для-себя-бытие. Это со- держание христианской религии, данное в форме представле- мия, «философия должна поднять до формы понятия или абсолютыого знания, что и составляет высшее откровение упомянутого содержания»1. Истина религии— философия. Религия предшествует фи- лософии, философия более высокая ступень в развитии абсо- лютного по сравнению с религией. Поэтому религия может существовать без философии, но философия без религии не может существовать, так как она возвышает представление бога до элемента спекулятивной мысли, т. е. до понятия. Мы уже указьщали, что точка зрения Гегеля, конечно, не совпадает с положениями христианской религии. Мировоззре- ние Гегеля, в частности его учение о боге, более сложное и более запутанное, более противоречивое, чем учение христиан- ской церкви. Если левые гегельянцы склонялись к паитеистическому и даже атеистическому истолкованию взглядов Гегеля — и в этом отношении были, безусловно, во многом правы,— то, с другой стороны, есть достаточно оснований истолковывать мировоззрение Гегеля как акосмизм, т. е. как отрицание истинного существования природы и конечного духа. «...бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем не- истинным природу и конечный дух в их отличии от бога». Ге- гель пройдет еще дальше в своем стремлении оправдать толь- ко существование бога, объявив природу мнением, иллюзией и т. д. Все эти стороны философии Гегеля будут рассмотрены в дальнейшем и при оценке его общего мировоззрения. Мы тут имели в виду охарактеризовать одну сторону, один аспект ооновного понятая гегелевской философии, именно понятия субстанции-субъекта, субъекта-духа. Этот теологический аспект часто настолько откровенно превалирует в системе Ге- геля, что он мог с полным правом охарактеризовать свою философию как теодицею. «Таким образом, философия, a не искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами, есть под- линная теодицея...»2. 1 ib., §§ 383 и 384 (43, 44—46). 2 Гегель. Соч., т. XI, стр. 513. [ 196
Классики марксизма-ленинизма, подчеркивая теологиче- ский характер системы гегелевской философии и сравнивая ее с системой христианского учения, указывали и на сходство и на различие между ними. Ленин, сравнивая философию Кан- та с философией Гегеля, писал: «Кант принижает знание, что- бы очистить место вере; Гегель возвышает знание, уверяя, что знание есть знание бога»1. Маркс, характеризуя понятие про- цесса развития в системе Гегеля, писал: «...этот процесс дол- жен иметь носителя, субъекта; но субъект получается ліишь в качестве результат*а; поэтому этот результат, знающий себя как абсолютное самосознание, субъект, есть б о г, a б с о- лютный дух, знающая себя и осуществляю- щая себя идея. Действительный человек и действительная природа стаіновятся просто предіикатаміи, оимволами этого недействительного, скрытого человека и этой недействитель- ной природы»2. В другом месте Маркс указывает, как Гегель переводит положения христианской религии на спекулятивный язык своей философии: «Понятие»,— пишет Маркс,— являет- ся богом-сыном в боге-отце — «идее». Энгельс, подчеркивая религиозно-мистический характер философии Гегеля, отме- чает, что «у Гегеля сотворение мира принимает еще более не- лепый и запутанный вид, чем y правоверных христиан». Своеобразное поыимапие бога в философии Гегеля, его глубокое различие и в то же время сходство с понятием бога в христианской религии выяснится, с одной стороны, при ис- следовании вопроса о «сотворении» богом природы и челове- ка, которое, по словам Энгельса, принимает запутанный вид, и, с другой стороны, при выяснении понятия «действительно- сти» духа. Но до выяснения этих вопросов мы должны рас- мотреть более подробно отчасти уже затронутый нами вопрос — вопрос о субъекте-духе. 4. Субъект как процесс самопознания. Ре- зюмируя содержание предыдущего параграфа, мы приходим к следующим положениям: абсолютное, идея, субъект, дух— в данном случае мы намеренно не различаем эти понятия— есть бог; что касается природы и конечного духа и их форм, то они представляют собой формы существования бога, его °бразы на разных ступенях его развития. Но эти положения сами по себе еще недостаточны для полного понятия субъекта. Субстанция — субъект, субъект *£ — по существу бог; но это еще не объясняет нам процесс Порождения действительности, процесс ее развития, процесс возникновения разнообразных форм действительности. Конеч- Ленин. Философские тетради, стр. 147. 2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. III, 1929 стр 649. 197
но, если бы гегелевское понятие бога совпадало с его право- верным христианским пониманием, что Гегель, как мы виде- ли, часто старался показать, излагая более популярно свое учение о субъекте-духе и приспосабливая его к взглядам хри- стианской церкви, то никакой проблемы и не было бы; вопрос «решался» бы просто: мир был сотворен богом в продолже- ние шести дпей, как об этом рассказывается в Библии. Для Гегеля такой путь решения вопроса абсолютно неприемлем: все его философское м<ировоззрен.ие противоречит этому. Ге- гель строит философскую систему: знание действительно толь- ко в форме системы или науки. Научное знание должно быть доступно всеобщему пониманию (allgemeine Verständlichkeit), оно должно быть вполне определенным, не эзотеричным, до- стугтным только некоторым отдельным личностям, a экзотеріич- ным, поиятным и грдным для изучения, оно должно быть та- ким, чтобы стать собственностью всех. «Понятная форма нау- ки» (die verständige Form der Wissenschaft) не может согла- ситься с библейским вариантом сотворения мира. Да и кроме того, этот вариант сотворения мира противоречит принципу развития. Ведь результат есть только в том случае целое, ког- да он сохраняет в себе весь процесс развития. Ничего подоб- ного нет в учении правоверной христианской церкви. Путь, который пытается проложить Гегель, интересен для нас, во-первых, потому, что анализ этого пути покажет, что в действительности никакого такого пути нет и не может быть; Гегель не смог «перекинуть мост» от бога к природе, и в этом, самом ответственном, пункте системы ясно обозначится крах объективного, абсолютного идеализма; во-вторых, интересным окажется то обстоятельство, что новый аспект абсолютного, который постепенно выясняется при решении данного вопроса, покажет такую его сторону, принятие которой приближает точку зрения Гегеля к атеизму. Мы уже указывали на то, что Гегель считает философию Спинозы односторонней; субстанция в философии Спинозы неподвижная, тождественная сама себе, ей недостает само- сознания. Теперь можно сказать более того: ей не только недостает самосознания, но в ней и не заложено стремление к самосознанию, свободе. Субстанция, с точки зрения Гегеля, правда, в каждый момент тождекггвенна с собойь іно это не исключает того, что она в каждый момент открывает в себе отличное от себя, свое другое. Субстанция не есть нечто не- живое, она процесс, чистая деятелыность: она не простая субстанция, так как при всей своей простоте она различает себя самое от самой себя. Вначале субстанция-субъект преД' ставляет собой простое тождество с собой, и поскольку она еще не субъект; но ее цель заключается в том, чтобы стат^ 198
„субъектом, т. е. открыть в себе отличное от себя, снять это отличное в себе самой и стать тождественной самой себе и открытому в себе отличному от себя и, таким образом, достиг- нутьвысшей конкретности или опосредствованноготождества. «Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость от друго- го ...Свобода духа, однако, не есть только независимость от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода, достигну- тая в этом другом, ...посредством преодоления его. Дух может... внутри себя самого полагать определенное, действительное различение,—нечто другое, чем то, что есть простое «Я», следо- вательно, нечто отрицательное. Это отношение к другому для духа не только возіѵюжно, но и необходимо, потому что через другое и через снятие этого другого он приходит к тому, что- бы оправдать себя и в действительности быть тем, чем он и должен быть по самому своему понятию, именно.. идеей, возвращающейся из своего инобытия к себе самой, или, выра- жаясь абстрактнее,— внутри себя самого различающимся и в своем различии при себе и для-себя-сущим всеобщим. Иное, отрицательное, противоречие, раздвоение — все это принадле- жит, следовательно, к природе духа»1. Абсолютное становится субъектом только тогда, когда оно откроет в самом себе отличное от себя самого, сделает его предметом познания, познает этот предмет так, что становится единым, тождественным (eins) c этим предметом. Познав отличный в себе от себя предмет, абсолютное осуществляет • себя и делается свободным. Выражения «познание себя само- го, как отличного от себя», «стать единым, тождественным с отличным от себя предметом», «осуществить себя» и «де- латься свободным» заключают в себе один и тот же смысл. Все эти выражения означают процесс познания, процесс са- мопознания. Основное свойство абсолютного, правильнее, его единст- венное свойство—это свойство самопознания, все его осталь- ные свойства, все его характерные признаки зависят от него или являются его модификациями. Маркс прекрасно харак- теризует это основное свойство абсолютного: «Способ, каким существует сознание и ка,ким нечто существует для інего, — это знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому не- что становится для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отноше- ние. Сознание знает ничтожность предмета, т. е. неотличи- мость предмета от него, небытия предмета для него, благода- ря тому, что оно знает, что предмет есть его самоотре- шение, т. е. оно знает себя—знание как предмет, благодаря тому, что предмет есть только видимость предмета, есть 1 Епс. III, § 382 (41). 199
пекое марево, a no сущности своей есть не что иное, как само знание, которое противопоставляет себя самого себе самому и поэтому противопоставило себе ничтожность, нечто не имеюідее вовсе предметности вне знамия; иначе говоря, зна- вие знает, что, посколыку оно относится к какому-нибудь предмету, оно есть, только вне (äussere) себя, отрешается от себя (entäussert), что оно само является для себя; предметом, или же, что то, что является ему как предмет, есть лишь оно само»1. Самопознание духа — самое конкретное и самое труд- ное, полагает Гегель. Он вспоминает предъявленное дель- фийским Аполлоном к грекам требование самопознания:: «познай самого себя». Познание самого себя не есть позна- ние «отдельных способностей», характера, склонностей и т. п. индивидуума; познание есть познание понятия духа; дух познает свое собственное понятие, и познание своего поня- тия — это сущность,Ѵго природа самого духа. Конечно, требование самопознания относится к иадиви- ду, но оно содержит в себе ту мысль, что нужно познать сущ- ность человека, то, что истинно в человеке, a истинен в чело- веке только дух2. Самопознание, процесс самопознания — абсолютный закон духа, единственно действительная стихия, в которой дух может существовать. И если бог стремится к самопознанию, то это «есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа»3. Единственный акт абсолютного — это познание. Но так как абсолютное — единственная действительность, тоталь- ность всей реалыюсти, то процесс познания должен быть направлен на самого себя, на абсолютное. Предмет познания абсолютного — само абсолютное. Тут и происходит раздвое- ние единого на противоположные моменты, на субъект и объект; тут впервые окажется, что то, что представляет со- бой абсолютное само по себе, и то, чем оно должно быть для себя, отличны друг от друга; другими словами: абсолютное и его понятие оказываются отличными друг от друга. Абсо- лютное страдает от этого раздвоения, от того, что оно и его понятие не соответствуют друг другу. «В этом раздвоении содержится возможность страдания». Раздвоение, противо- речіие не способно ' уничтожить абсолютное, так как абсо- лютное есть дух. Противоречие унитгожает то, что п-ринад- лежит внешней природе: «To, что принадлежит внешней при- 1 Маркс л Энгельс Соч., т. 3, 1929, стр. 645, 2 Епс. III, § 377 (25). 3 ib. 200
роде, гибнет в силу противоречия»1. Но это не относится к духу: дух обладает силой сохраняться в противоречии. Про- тиворечие заключается в том, что субъект одновременно является объектом: это подлинный субъект-объект, не субъ- ективный субъект-объект, как это было в философии Фихте> согласно которому объект полагаліся в субъекте, «не-Я» — в «Я», причем субъект оказывался, в конечном счете, просто трансцендентальным сознанием, человеческим субъектом. И в философии Гегеля объект полагается в субъекте тем, что субъект в процессе самопознания, имея самого себя в каче- стве объекта познания, раздваивается, впадает в противоре- чие с самим собой, но субъект это не трансцендентальное, человеческое сознание, a объективно существующий дух, который проявляется в форме человеческого сознания. Дух не только обладает силой сохраняться в противоре- чии, но имеет силу преодолеть это противоре- ч и е. Преодоление этого противоречия и есть история само- познания духа, история его становления, его осуществления, его свободы. До сих nop — в этой главе — мы употребляли понятия «абсолютное», «идея» и «абсолютная идея», «дух», и «абсо- лютный дух» как синонимы, так как имели в виду общий смысл объективного, абсолютного идеализма Гегеля. Но мы уже знаем, что Гегель устанавливает определенное различие между ними. Абсолютное есть общее имя, т. е. и идея или абсо- лютная идея и абсолютный дух представляют собой абсолют- ное; абсолютное — это истинная действительность, которая в процессе развития выступает как логическая идея, как абсо- лютный дух. В логике абсолютное в процессе развития достигает абсолютной идеи, в системе же философии — абсо- лютного духа. И несмотря на различие между «Феноменологией духа», которая является одновременно и введением в систему и своеобразно изложенной всей системой, «Наукой логики», излагающей развитие абсолютного в стихии чистой мысли, и «Философией духа», которой заканчивается история разви- тия абсолютного,— все эти произведения заканчиваются принципиально одинаково: абсолютное знание — это понятие фигурирует в конце каждого из этих произведений и абсолютное знание есть последний этап развития, самопозна- ния абсолютного. Нам придется напомнить читателю последнюю ступень Развития сознания, которая изложена в «Феноменологии ду- Ха>> и принята в «Науке логики» как предпосылка последней. 1 ib., § 382 (41). 201
В «Феноменологии» дана история сознания в его развитии от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Это развитие имеет своим результатом понятие науки. «Итак, понятие чистой науки и его дедукция берутся в настоящем произведении как пред- посылка постольку, поскольку «Феноменология духа» пред- ставляет собой не что иное, как эту дедукцию». В абсолютном знании, как результате развития, различие между предметом и доетоверностью самого себя исчезло (sich aufgelöst) и ис- тина и достоверность совпали. Чистая наука — это мысль, которая есть предмет в себе, и предмет в себе, который есть мысль. «В качестве н a y к и истина есть чистое развиваю- щееся самосознание, имеет образ самости, так что в себе и для себя сущее, есть знаемое понятие (gewusster Begriff), a понятие как таковое есть в себе и для себя су- .щее»1. В последней часта «Лопіки» понятие, пройдя ступени субъ- ективного и объективного понятия, доходит до ступени идеи. Пройдя через ступени жизни, познания, идея достигает абсо- лютной идеи. Абсолютная идея есть та же самая логическая идея, которая в начале логики выступала в качестве бытия, ію она, пройдя ступени систематического развития, реализо- вала себя. Правда, эта реализация не выходит за пределы сферы чистой мысли, абсолютная идея все еще остается ло- гической идеей, она пока еще наука божественного поня- тия. Поэтому она чистая форма понятия, которая имеет своим содержанием себя самое, или, другими словами, она созерцает свое содержание как самое себя; она знающая се- бя истина и полнота истины. «В бытии, в этом начале ее (абсолютной идеи. — К. Б.) содержания, ѳе понятие пред- ставляется внешним этому содержанию знанием в субъектив- ной рефлексии. Напротив, в идее абсолютного познания это понятне стало ее собственным содержанием. Она сама есть чистое понятие, которое имеет себя своим предметом и кото- рое, пробегая в качестве предмета для самого себя всю то- тальность своих определений, развивает себя в целое своей реальности, в систему науки и кончает тем, что ухватывает это постижение самого себя и тем самым снимает свой ха- рактер содержания и предмета и познает понятие науки»2. И, наконец, вся система философии Гегеля заканчивается понятием абсолютного знания. Что это должно быть так, это требует еще разъяснения, которое будет дано в дальнейшем- Мы гут указываем только иа фактическое положение дел. 1 \Ѵ. d. Logik. I. Einleitung. S. 30-SI (*Л). 5 W. d. Logik. II., S. 504—505.
!Уже в конце «Науки логики» указывается на то обстоятель- ство, что система философии должна закончиться тем же, чем заканчивается сама логика, так как логикой не только начинается система, но и заканчивается ею. Идея, определив себя как внешнюю идею, т. е. «перейдя» в природу, опосред- ствует этим себя; она преодолевает эту свою внешность, ясвобождается от этой внешности. Свое освобождение она завершает в науке о духе и находит наивысшее поня- тие самого себя в логачеокоп науке как постигающем себя ЧЗІСТОМ ПОНЯТНІИ. Последний этап развития абсолютного, в данном случае абсолютного духа,— это философия, которая и есть абсолют- ное знание. Получается необычайная картина действительности, кото- рая тем іне менее представляет собой один из очень важных аспектов гегелевской философии. В процессе развития абсо- лютного — a оно не что мное, как сама действителыность (Wirklichkeit),—в процессе самопоэнання субъекта-духа каж- дая следующая ступень есть истина предыдущей, выражает сущность предыдущей; последняя ступень есть в себе и для оебя то же самое, что было в начале только в себе. Поэтому. рассматривая историю развития абсолютного с точки зрения последнего этапа, мы можем сказать, что процесс развития— это процесс развития д y x a, хотя в начале системы мы имели дело с бытием, ничто, становлением и т. д. и ничего не должны были знать о духе. Дух оказался сущностью ми- ра, и все ступени з процессе развития были ступенями раз- вития духа. Но сущность духа—это знание, абсолютное знание, нау- ка, философия. Ведь абсолютный дух есть знающий себя дух, a дух, который знает себя в развитии как духа, есть наука: наука есть его действительность. Но дух не только в конце развития стал знанием, наукой, философией, в конце разви- тия он стал абсолютным знанием, он всегда был про- цессом познания, знания, он всегда был наукой, философией, так как яачало и результат совпадают; энаиие, наука — цель духа, но ведь дух сам является целью. Осуществляя цель, он осуществляет самого себя, т. е. осуществляет знание, науку, философию. История развития абсолютного, духа — это ис- тория развития знания, философии. A так как конец разви- тия, результат включает в себя всю историю развития, то история развития абсолютного, духа есть история развития философии. Дух, который представляет собой всю действи- тельность, есть знание, наука, философия. Действитель- ность — это философия в процесе ее разви- тия. 2U3
Можно подумать — как это имеет место в обычном и тем ие менее правильном представлении, — что действитель- ность — это просто действительность, существующая как реальный мир, не решая пока вопроса о его материальности или идеальности, и что наука, философия познает ее, дает ее картину, что знашие отличается от предмета знаніия, суще- ствующего объективно; можно было бы подумать, что такова и точка зрения Гегеля. Но для Гегеля логика — учение о мысли — и метафизика — учение о действителыюсти — сов- падают, гносеололия и онтология тождественны, развитие действительности и развитие знания — одно и то же. «...аб- солютное содержание и абсолютная формаоказываются тож- дественными — субстанция тождественна внут- ри себя с познанием»1. И дальше: «Мировому духу, по-видимому, удалось теперь сбросить с себя всякую чуждую, предметную сущность и постигнуть себя, наконец, как абсо- лютного духа, порождать из себя то, что становится для него предметным, и, оставаясь по отношению к последнему спо- койным, удержать его в своей властп. Борьба конечного са- мосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне его, теперь прекращается. Конеч- ное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны, ту власть, которой ей недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история и, в особенности, история философии, и эта история, по-видимому, доходит до своей цели там, где это абсолютное самосознание, представлением о котором оно обладает, перестало быть чем-то чуждым, где, следовательно, дух действителен как дух. Ибо он таков лишь тогда, когда он знает самого себя как абсолют- ного духа, и это он знает в науке. Дух производит себя к a к природу, как государство. Первая есть его бессозна- тельное деяние, в котором он есть для себя некое другое, a не дух; в государстве, в делах и в жизни истории, равно как и в искусстве, он, правда, производит себя сознательным образом, знает о некоторых видах своей деятельности: од- нако и в них он так же знает только ее в и д ы. Лишь в науке он знает о себе как об обсолютном духе, и единственно только это знание, дух, есть его истинное су- ществов a н и е»2. Знание, философия есть истинное суще- ствование духа; дух существует как философия, и история развития духа есть история философии. Работа духа, направ- 1 I). Geschichte d. Philos. III., S. 688. „...Substanz identisch in sich mit dem Erkennen". (516). 1 ib., S. 690 (518). 204
леііпая па самосозмание, не есть иечто отличное от духа, от подлинной действительности: эта работа духа и есть сам дух, т. е. действительность; философия не учение о дей- ствительности, a сама действительность. По- этому история философии есть самое внутреннее во всемир- ной исторіиіи1. Этот своеобразный аспект философии Гегеля, превращаю- щий объективную действительность в знание, науку, фило- софию* объясняет точку зрения Гегеля на историю филосо- фии. Все то, чем характеризуется развитие субъекта-духа или- что то же —развитие подлинной объективной действи- телыюсти, безоговорочно переносится на историю философии и не только потому, что Гегель указывает на параллельность ступеыей развития духа ступеням развития действительности, a потому, что эти две линии, с точки зрения данного аспекта, полностью совпадают. Все философские системы прошлого были необходимыми этапами в развитии духа, но каждая из них была только этапом, звеном единого целого. Вся история философии — это одна философия, так же как вся история духа, действи- тельности — это один дух, одна действительность. «Опреде- ленные философские учеиия суть.. не модные философ- ские системы... не случайные явления, ...а духовное ра- зумное шествие, движение вперед — они необходимо являют- ся о д н о й философией, находящейся в процессе разви- тия...»2. Даже в том случае, когда одновременно выступают несколько философских систем, и в этом случае эти системы представляют собой одну философию, поскольку они вы- ражают различные стороны, односторонние принципы, со- ставляющие целостность (die eine Totalität), которая лежит в их основании. 5. Очеловечение абсолютного. Конец про- цесса развития. Своеобразный аспект философии Ге- геля, согласно которому действительность не только познает- ся наукой, философией, но наука, философия сама является подлинной действительностью, не должен казаться неожидан- ным выводом. С точки зрения марксистско-ленинской фило- софии, этот вывод ие столько неожиданный, сколько абсурд- ный. С точки зрения абсолютного идеализма Гегеля, по кото- рому логическое и онтологическое, познание и действитель- ность совпадают, этот вывод единственный возможный и пра- вильный. 1 .Die Geschichte d. Philosophie ist das Innerste der Weltgeschichte"» S. 685 (514). 2 ib. 205
Абсолютный дух стремится познать самого себя; в этоп заключается его цель. Но его цель есть не нечто трансцен- дентное ему, он сам представляет собой цель. Осуществляя свою цель, он осуществляет самого себя; самоосуществление есть его самопознание и превращение его в действительностьѵ До самопозыания он не действителен: его действительность заключается в его самопознании, в науке, философии. Но тут вырисовывается еще один своеобразный аспектфи- лософии Гегеля, это тот аспект, который левые гегельянцы взяли за основу и который, логически развитый, может при- вести к атеизму и материализму. Процесс самопознания, самоосуществления абсолютного в общих чертах охарактеризоваи нами. Мы уже знаем, как идет самопознание абсолютного: он должен раздвоиться, от- крыть в себе отрицательность, противопоставить в себе нечто другое от себя и, пользуясь силой отрицанля, онять это другое, познать в этом другом себя самого. Но тут возникает один вопрос, без разрешения которого весь этот указанный путь самопознания абсолютного оказывается неосуществимым. Дело в том, что абсолютное как абсолютное вовсе не об- ладает сознанием, тем более самосознанием. Сознание возни- кает только в противопоставлении, сознание есть всегда со- знание чего-нибудь. Д е й с т в и т е л ь н о е раздвоение абсо- лютного на сознание и предмет,— a не такое раздвоение, которое имеет место в «Науке логики», излагающей развитие абсолютного к a к б ы до создания природы и конечного духа, где не может быть речи о сознании, так как нет еще конечного духа,— возможно только при условии существова- ния конечного духа, человека, человечества. Только человек обладает сознанием, и эта точка зрения характеризует не только марксистско-ленинскую философию, но и философию Гегеля. И вот тут возникает проблема, каким образом осуще- ствляется познание абсолютным, если оно не обладает соз- нанием. Когда речь идет о «Феноменологии духа», то положение понятное, хотя это произведение сложнее всех других. Дело тут идет о человеческом сознании, которое развивается, начи- ная с чувственной достоверности и кончая абсолютным зна- нием; на заднем плане всегда присутствует абсолютный дух, ступени развития которого описываются как ступени разви- тия человеческого сознания. В «Науке логики» положение совершенно иное: абсолют- ное движется и развивается тут в элементе чистой мысли; абсолютное тут — чистая логическая идея. Царство теней, о котором говорит Гегель, характеризуя предмет логики, не ме- тафора, a выражает подлинную сущность этой науки. Про- 206
цесс развития логической идеи — пока еще не дейсти- тельный процесс; не действительный не в том смысле, ка- кой мы вкладываем в понятие действительности или действи- тельного процесса развития с точки зрения диалектического материализма. Действительность с нашей точки зрения — это объективная, материальная действительность и отражаю- щее ее сознание со всеми его формами и средствами. Конечно, с этой точки зрения чистая логическая идея, ее развитие в элементе чистой мысли до возникновения приро- ды и сознания не- может существовать. Логическая идея не действительна и с точки зрения Гегеля, пока она движется в элементе чіистой мысли. Она должна осуществіиться, чтобы стать действительной, a для этого она должна «отпустить» себя в природе, преодолеть внешность этой природы, возвра- титься к себе, стать в себе и для себя. Только в таком случае она будет действительной. Логика в «Науке логики» не аде- кватная картина абсолютного, она только одна сторона, она абстракция абсолютного, духа. Абсолютное тут .существует в, той форме, в какой оно может существовать вне природы и человеческого сознания. Развитие абсолютного происходит в модусе возможности; абсолютное проходит также весь путь развития, оно переходит также в свое иное, и тут идет речь о бытии, о сущности и явлении, о действительности и возмож- ности, об an sitch >и für sich и т. д. Но все это только тени дей- ствительности, a не сама действительность: тут нет еще действительного познания и поэтому самоосуществления. «...п о з н a н и е, содержащееся в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, a не познание, существующе само для себя, не действительный дух, a всего только возможность его»1. Путь развития абсолютного в элементе чистой мысли проходит до сознания, вне сознания. Этот путь, как мы знаем, начинается с бытия, которое есть идея, и кончается идеей, которая есть бытие. Бытие как начало — самое непосредст- венное, идея же как бытие опосредствована всем процессом развития. С другой стороны, бытие как начало вовсе не является только непосредственным, оно, в сущности, резуль- тат, так как оно опосредствовано категорией сущности; но и идея как бытие также является непосредственным, посколь- ку она есть просто природа. Природа — первая форма дей- ствительного существования абсолютного. В сфере природы возникает человек, и поэтому дух рождается в природе. Су- Ществование идеи в форме природы чуждо идее как тако- вой. Поэтому идея, которая пребывает в природе как бессиль- 1 Епс. III, § 381 (33). 207
ная, бессознательная (die Ohnmacht), которая дремлет в при- роде — «вот почему ІІІеллинг называет ее окаменевшим, a другие даже называли ее замерзшим интеллектом»,— посте- пенпо освобождается от внешности, непосредственности, чуж- дости и возвращается к тому элементу, к той стихии, которая соответствует ее природе: эта стихия — стихия духа. В акте сознания пробуждается дух. Дух делает природу своим пред- метом и противостоит ей как сознательный дух. Но этот дух пока не знает, что он тот же дух, который пребывает в при- роде. «Просыпающийся дух еще не познает здесь своего единства со скрытым в природе в-себе-сущим духом, при этом он стоит к природе во вінешнем отношении...»1. Прлрода противостоит духу пока еще как чуждая ему. «Дух имеет здесь, следовательно, еще некоторый предел в природе и именно вследствие этого предела является конечным духом»2. Абсолютное, реализуя себя в природе и в человеческом со- знании, с помощЪю последнего осуществляется в государстве, истории, искусстве, религии, философии. Все эти формы существования абсолютного реализуются человече- ским сознатшеми вчеловеческом соэнаниіи. Зіна-ние ка<к знание может быть осуществлено только человеческим сознанием и в человеческом сознании, так как никакого другого сознания ые существует. Человеческое сознание — это конечный дух. Но дух по своей сущности бесконечен, a истинная беско- иечность не противостоит односторонне конечному, но содер- жит в себе конечное как момент. «Дух как дух не конечен, он содержит конечность внутри себя»3. Дух сам полагает в себе предел, границу, он сам себя ограничивает. «Дух является поэтому в такой же мере конечным, к a к и бесконечным, и он не есть н и только одно, н и только другое»4. Философия должна показать необходимость око- нечнивания духа, так как вне конечного духа не может быть познания, самопознания. Самопознание абсолютного духа происходит в человеческом сознании, и процесс познания че- ловеком действительности есть, в сущности, самопознание абсолютного духа. Достаточно обратить внимание на этот аспект философии Гегеля, чтобы понять те выводы, которые вытекают с необхо- димостью из него. Знание есть единственный акт абсолютного духа, единст- венная, подлинная форма его существования, в которои все 1 Епс. III, § 381 (45). 2 ib. 3 Епс III, § 386 (50). 4 ib. (51). .208
юсталыіые формы еи; ироявления идеализованы, сняты, но сохранены как моменты. Гіроцеос познания осуществляется человеческим сознанием. Поэтому абсолютное, субъект, бог, абсолютный дух действителен только в человеческом -сознании и как человеческое сознание. Правда, бесконечное содержит в себе конечное, но ведь бесконечное осуще- ствляет себя только в конечном и нигде больше. Абсолютаое действительно только в том случае, если оно обладает сознанием и самопознанием; таковым же оно обладает толь- ко в конечном духе, в человеке. Вне человеческого сознания абсолютное не действительно. Таков тот момент в философской системе Гегеля, на кото- рый опирались левые гегельянцы и который они довели до лтеизма. Конечно, было бы ошибкой подчеркивать или тем более выпячивать только этот момент в философии Гегеля. Мы указали на эту сторону философской системы Гегеля как на один из момеытов, характеризующих ее. Как й во всех партиях этой системы, при решении почти каждой проблемы, так и тут, мы находим удивительное переплетение рацио- нального и мистического, положительного и отрицательного моментов. Проблему рационального и мистического момен- тов в гегелевской философии мы рассмотрим в следующей главе; тут мы отметим только один момент такой связи ра- ционального и мистического. Абсолютное приходит к само- познанию, абсолютному знанию только в человеческом соз- нании; в этом сознании оно действительно. Оно обнаружи- вает, открывает себя в человеке. Но человеческое сознание не только конечно: обнаружение абсолютного в человеке — это то же самое, что обнаружение в человеке абсолютного, т. е. абсолютное так же конечно, как конечный дух абсолю- тен. Абсолютное должно сделаться конечным, человеком, чтобы познать свою абсолютность, бесконечность. Чтобы по- иять это, нужно вспомнить христианскую религию, которая учит об очеловечении бога. Она говорит не только об откро- вении, но и о том, что в нем открывается... «Христианство го- ворит: «Бог отюрыл себя через Христа, своего едиінородного сына». Это положение имеет тот смысл, что бог сам осуще- ствил это откровентіе, что его природа и состоит іименно в том, ^тобы іиметь сына: «...сын есть іне только простое орудие ^ткровения, но и сам же есть и содержание откровения». Проявление бога в сыне означает раздвоение. «В этом Раздвоении содержится возможность страдания», страдания, *оторое претерпел бог в лице Христа. Страдание и смерть 14 К- Бакрадзе 209
Христа означают соответственно работу духа над своим воз- вращением и само это возвращение в себя1. Таким образом, указанный нами момент в философии Гегеля, который приводил к атеизму, толкуется им как пол- ное подтверждение истинности христианской религии; послед- няя выражена в форме представления, a не понятия, содер- жание же христианской религии вполне совпадает с содер- жанием истинной философии. Наряду с этим нужно обратить внимание и на следующее, имеющее очень важное значение для понимания различных аспектов этой философии и возможных ее толкований в про- цессе дальнейшего развития философской мысли. Самопознание абсолютного духа осуществляется факти- чески человеческим сознанием; это значит, что это самопоз- нание выражается в познании человеком действительности. Таким образом, процесс познания человечеством действи- тельности описываѣтся * Гегелем как процесс самопознания абсолютного духа. В мистифицированной форме дана грандиозная попытка изложения исто- рии человечества и познания им мира. Система философии Гегеля, в общем, с этой точки зрения излагает этот исторический процесс развития в его разнообразных формах, логика же, в частности, излагает общую закономер- ность пути развития. Известно, что объективный, абсолютный идеализм Гегеля излагает не только историю развития абсолютного духа, но и завершение этого развития. Философия представляет собой картину процесса самопознания абсолютного духа, в одном из аспектов которой она (философия) даже совпадает с абсо- лютным духом. Различные философские системы отражают в мыслях различные ступени развития духа или, что то же самое, представляют собой отражение абсолютным духом себя самого на различных ступенях его развития. Но абсо- лютный дух еще не знает этого обстоятельства; для того что- бы познать это, нужно закончить процесс познания, нужно, чтобы абсолютный дух до конца познал себя. Необходимо познать, что вся действительность — это он сам в своем раз- витии, что история философии — это история ступеней разви- тия его самого и т. д. Поэтому становится очевидным следующее обстоятель- ство: философия Гегеля, которая описывает процесс само- познания абсолютного, должна содержать последний «обраэ» абсолютного, т. е. должна содержать последнюю, абсолютную 1 ib., § 382 (41); XII. Vorlesungen über d. Philos- d. Eeligion, S- 295 и след. 210
истину, в противном случае она не может оправдать себя. Мы говорим, что она не может оправдать себя, так как в противном случае мы бы не знали—-или абсолютный дух не знал бы — что действительность есть іна самом деле про- цесс развития абсолютного; откуда знали бы мы, что абсо- лютное и его понятие отличны друг от друга, если бы мы не знали; что представляет собой его понятие? A если мы это знаем, то это показатель того, что абсолютный дух познал свое понятие, т. е. познал себя окончательно и абсолютно. Процесс развития, как выразился Гегель в «Феноменологии духа», протекает как бы за спиной сознания; и если Гегель вначале же говорит об абсолютном духе, о боге, о знающей себя идее и т. д., то только на основании того, что он уже знает всю историю абсолютного; абсолютный дух закончил свое развитие и Гегель рассуждает с точки зрения конца развития: «To, что я предварительіно сказал и еще скажу, следует принимать и по отношению к нашей науке не за предпосылку, a за обзор целого, за результат того исследо- вания, которым мы займемся,— за такой результат, который известен мне, потому что я уже знаю целое». В главе III мы кратко рассмотрели вопрос о противоре- чии между системой и методом в философии Гегеля. Мы опи- рались на положение Энгельса, который дал классическую формулировку этого противоречия: согласно методу, процесс развития должен был быть бесконечным, система же закан- чивает развитие, так как система как таковая претендует на абсолютную истину. Нельзя ли внести, поставили мы вопрос, некоторое исправление в гегелевскую систему, так, чтобы избежать этого противоречия. На первый взгляд, нет как будто ничего легче, как это сделать; достаточно признать все положеишя Гегеля, кроме одного: аібсолютный дух развивает- ся так, как это описывается в системе Гегеля. Вместо поло- жения о том, что абсолютный дух познал себя самого окон- чательно и абсолютно, обрел полную свободу, осуществил свою свободу в прусской монархии и этим закончил процесс мировой истории, выставить следующее положение: до тако- го-то момента дошел абсолютный дух; процесс самопознания еще не закончен, история не закончена; процесс самопозна- ния продолжается, абсолютная свобода еще не достигнута, и, кто знает, какими путями пойдет развитие человечества. Подобное исправление философской концепции Гегеля невозможно, оно исказило бы принщьіы этой философии, оно противоречило бы всей его системе. Как уже было отме^ено, абсолютный дух должен познать себя самого абсолютно, в противном случае мы бы не знали вовсе процесса развития
абсолютного как процесса самопознания, a без этого н систе- ма философии не могла быть построена. Система эта построена как система, согласно которой процесс развития (истории человечества, истории познания, в частности, философии) с необходимостью должен быть за- вершен. Только зная конец, можно знать всю историю развития от начала до конца, и вся эта история обусловлена именно началом: ведь начало и есть цель, a результат есть начало. Мысль о завершении истории, конце развития не есть какая-либо случайная или частная мысль Гегеля, не связаыная с его системой, не вытекающая с пеобходимостыо из принципов этой системы, мысль, которая равмодушна к системе взглядов Гегеля и которую можно и оставить в системе, но можно и выкинуть из нее. Нет, она обусловлена своеобразным исходным пунктом системьь ее основным моментом: субстанция есть субъект, который в противостоящем ему объекте познает самого себя,— это субъект-объект, снимающий противоречие внутри себя и до- стигающий тождества между собой и объектом. Ведь, как мы не раз указывали, становление духа — это «круг, который имеет предпосылкой и своим началом ко- иец как свою цель и который только посредством своего осущесівления и конца действителен». Освободить философию Гегеля от противоречия, указан- ного Энгельсом, заменяя положение о завершении развития положением о бесконечном развитии, нельзя, так как завер- шеиие развития вытекает из основных принципов системы, из логики развития абсолютного духа. Другое дело, что Гегель, обладающий огромным истори- ческим чутьем, в некоторых своих высказываниях изменял основному принципу своей философии, предполагая, что ход истории еще не закончен.
ГЛАВ^ ПЯТАЯ ТЕОРИЯДИАЛЕКТИКИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА 1. Предварительные замечания. В «Анти-Дю- ринге» Энгельс, характеризуя «новейшую немецкую филосо- фию» указывает, что она нашла «свое завершение в Гегеле». «Ее веліичайшей заслугой было возвращение к диалектике, как высшей форме мышления». Тут же Энгельс намечает кратко схему развития диалектического мышления и указы- вает на его существенные особенности. «Древние греческие философы,— пишет Энгельс,— были все прирожденными стихийными диалектиками, и Аристо- тель,— самая универсальная голова среди них,— исследовал уже существеынейшие формы диалектического мышления. Хотя и в новой философии диалектика имела блестящих пред: ставителей (например, Декарт и Спипоза), но она, особенно под влиянием английской философии, все более и более погрязала в так называемом метафизическом способе мышле- ния, почти исключительно овладевшем также француза- ми 18 века, по крайней мере в их специально философских трудах. Однако вне пределов философии как таковой они смогли оставить нам высокие образцы диалектики: припомним только «Племянника Рамо» Дидро и сочинение Руссо «О происхождении неравенства между людьми». Указывая на гносеологические корни диалектического и метафизического способов мышления, Энгельс пишет: «Когда мы мысленно рассматриваем природу или историю человече- ства или нашу собственную духовную деятельность, то перед нами сперва возникает картина бесконечного плетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, a все представляется движущимся, изменяю- Щимся, возникающим и исчезающим. (Таким образом, мы видим сперва общую картину, в которой частности пока бо- ^ее или менее стушевываются. Мы болыие обращаем внима- ние на ход движения, на переходы и связи, чем на то, ч т о именно движется, переходит, находится в связи). Этот пер- 2i:-ï
воначальный наивный, но по существу правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не су- ществует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постояпмом процессе возникновения и исчезно- вения». Этот наивный, стихийный диалектический взгляд на мир, указывает далее Энгельс, верно схватывающий общий харак- тер картины явлений, вовсе недостаточен: его недостаток заключается в том, что он не касается частностей, не объ- ясняет их; a ведь мир состоит из отдельных, частных явле- ний, и, не зная этих последних, мы не можем составить ясной картины мира. Угадав общий принцип — все течет, все изменяется,— древние греки мало^или .вовсе ые знали, что же заключается в этом «все». Общий принцип был, в сущности, правильный, но им нельзя было объяснить отделы-іые явления, так как они не были изучены. Для того чтобы составить приблизительно правильную картину мира, нужно было изучить его отделыіые явления, предметы, отдельные стороны, свойства этих явлений, пред- метов; a для этого ыужно было расчленить общую картину, вырвать из «всего» отдельные его явления, стороны. «Чтобы позыать отдельные стороны, мы вынуждены вырывать их из их естественной (natürlich) или исторической связи и иссле- довать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям и т. д. В этом состоит ирежде всего задача естествознания и истории, т. е. тех отраслей науки, которые, по вполне понятной причине, y греков классических времен занимали лишь второстепенное место, потому что гре- кам нужно было раньше накопить необходимый для этого матеріиал. (Только после того, как естественнонаучішй и исторический материал был накоплен в достаточном коли- честве, можно было приступить к критическому исследова- нию, сравнению, разделению на классы, роды и виды)». Разложение природы на отдельные явления, изучение от- дельных предметов и их отдельных сторон, свойств, разделе- ние явлений на определенные классы и т. д.— «все это было основным условием тех исполинских успехов, которыми озна- меновалось развитие естествознания за последние четыре столетия». Этот способ исследования явлений действитель- ности был безусловно прогрессивным: он был необходим и без него наука не продвинулась бы ни на шаг. Но наряду с положительным характером такого способа исследования, он повлек за собой и определенные отрицательные следст- вия. Этот способ исследования явления «оставил в нас при-
вычку рассматривать предметы и явления природы в их обо- собленности, вне их великой общей связи и в силу этого — не в движении, a в неподвижном состоянии, не как изменяю- щиеся существенным образом, a как вечно неизменные, не живыми, a мертвыми. Перенесенное Бэконом и Локком из естествознания в философию, это мировоззрение создало ха- рактерную ограниченность последних столетий — метафизи- ческий способ мышления»1. Общее положение, выставленное древнегреческой филосо- кфией, было правильным, но оио не опиралось на научное зна- ние, на знание явлений и предметов действительности; наука нового времени — от конца 15 в. до 18 в.— накопила огром- ное знание частностей, отдельных явлений и предметов, но потеряла правильный взгляд на целое действительности. Начиналась новая эпоха в развитии знания. На основе накопленного знания возрождается старый, но правильный, в общих чертах подмеченный принцип о взаимосвязи и разви- тии явлений действительности. Возрождается диалектический взгляд на мир в противоположность метафизическому, взгляд, который все более и более оправдывается развитием научно- го знания. Характеризуя метафизический и диалектический способы мышления, Энгельс пишет: «Для метафизика вещи и их мыс- ленные отображения, т. е. понятия, суть отдельыые, неизмен- ные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию одим после другого и один независимо от дру- гого. Он мыслит сплошными неопосредствованными проти- воположностями; речь его состоит: «Да-да, нет-нет; что сверх того, то от лукавого». Для него вещь или существует или не существует, предмет не может быть самим собой и в то же время чем-нибудь иным; положительное и отрицательное абсолютно исключают друг друга; причина и действие по от- ношению друг к другу тоже находятся в неизменной проти- воположности». Этот «метафизический образ мышления, вполне законный и, смотря по характеру предмета, даже не- обходимый в известных более или менее обширных областях, ;раыо или поздно достигает тех пределов, за которыми он становится односторонним, ограниченным, абстрактным и за- путывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их 'бытием не видит их возникновения и исчезновения, за их покоем не видит их движения, за деревьями не видит леса»2. Таков, согласно Энгельсу, метафизический метод мышле- ! Ф. Энгельс. «Анти-Дюринг». 1933, стр. 18 — 19- 2 Ta м же, стр. 19. 215
ния в противоположность диалектическому. К сожалению, эте положения Энгельса часто настолько искажаются в нашей иопулярной литературе и учебниках, что понятие метафизики теряет всякий смысл. Утверждают, опираясь на Энгельса, что метафизик отрицает всякое движение, развитие, отрицает вся- кие связи между явлениями. Под такое определение метафи- зики подойдут лишь представители элейской школы; во вся- ком случае, если понимать метафизику в таком смысле, то едва ли в настоящее время можно отыскать в мире хоть од- ного метафизика: кто в настоящее время может отрицать развитие вообще и связи между явлениями? Метафизик от- рицает или общее положение, что «мир есть исторический; процесс», признавая развитие в отдельных областях действи- тельности, исключает другие ее области, которые, оказывает- ся, не подчиняются принципу развития, или же создает такую- теорию развития, которая, в сущности, не может объяснить процесса развития. Фактически, за исключением агностиков, все философы к представители специальных наук признавали развитие зна- ния; многие из тех, которых мы по праву считаем мета- физиками, признавали и исторический процесс развития че- ловечества. Характеризуя науку 16—18 вв., Энгельс указывает па выработку «своеобразного общего мировоззрения, центролі которого является представление о б a б с о л ю т н о й н е- изменяемости природы. Согласно этому взгляду, природа, каким бы путем она ни возникла, раз она уже имеет- ся налицо, оставалась всегда неизменной, пока она суще- ствует... Земля оставалась от века или ео дня своего сотво- рения (в зависимости от точки зрения) неизменно одинако- вой. Теперешние «пять частей света» существовали всегда, имели всегда те же самые горы, долины и реки, тот же кли- мат, ту же флору и фауну, если не говорить о том, что изме- иено и перемещено рукой человека. Виды животных и расте- ний были установлены раз навсегда при своем возникнове- нии, равное порождало всегда равное, и Линней делал уже большую уступку, когда допускал, что местами благодаря скрещиванию, пожалуй, могли возникать новые виды. В про- тивоположность истории человечества, раз- вивающейся во времени, иетории природы приписы- валось только развертывание в простралстве. В природе от- рицали всякое изменение, всякое развитие»1. Таким образом, даже в эпоху господства метафизического способа мышления существовало воззрение на историю чело- 1 Ф. Энгельс. «Диалектика природы», 1950, стр. ft 216
вечества, развивающегося во времени; вместе с этим, конеч- но, нельзя было отрицать и процесс развития человеческого знания. Вообще трудно представить себе мыслителя, ученого, от- рицающего развитие вообще. Признавая принцип развития в одной области, метафизик оставляет целые области дейст- вительности вне процесса развития; но главное в меі-афизи- ческом методе мышления не это, a to, что он не может объяснить подлинного развития; метафизик, признавая прин- цип развития, пытается объяснить его такой теорией, которая логически отрицает всякое развитие. Ленин рассматривал две основные — или две возможные,. или две в истории наблюдающиеся — концепции развития: метафизическую и диалектическую. Обе концепции пытаются объяснить процесс развития; но первая концепция, по словам Леніиіна, мерт.ва, бедна, суха, о.на не может объяснить разви- тия действительности. И тем не менее даже эта метафизическая концепция раз- вития была прогрессивной в свое время, если она могла рас- пространить принцип развития на новые области действи- тельности, в частности на природу. Первый шаг в этом направлении был сделан Кантом: «Первая брешь в этом окаменелом воззрении на ирироду была пробита не естествоиспытателем, a философом. В 1855 г. появилась «Всеобщая естественная исто- рия и теория неба» К a н т а... Земля и вся вселенная система предстали как нечто ставшее во времени». В тео- рии Канта уже заключался принцип развития всей природы. Если солнечная система, и в частности земля, имеле йсто- рию, то и современные геологическое, географическое, клима- тическое состояния земли должны были быть результатом этого исторического развития; также должны были иметв свою историю развития растения и животные. Зарождалось «понимание того, что природа не просто существует, a находится в становлении и изменении...». Возникла геология, и оказалось, что историю имеет не только земля, ее теперешняя поверхность, но и органический мир, растения и животные. Правда, воззрение на развитие растений и жи- вотных приняло научную форму только в теории Дарвина, но уже К. Ф. Вольф произвел «первое нападение на теорию^ постоянства видов». Это было только гениальным предвосхи- щением тех идей, которые постепенно принимали определен- ную форму y Окена, Ламарка и других вплоть до Дарвина. С другой стороны, Майер и Джоуль «доказали превраще- ние теплоты в механическую силу и механической силы в теп- лоту». Дальнейшее развитие физики показало, что «различ- 2(7
ные физические силы — эти, так сказать, неіизменіные «виды» физики — превратились в различно дифференцированные и переходящие по определенным законам друг в друга формы движения материи». Развитие химии заполнило значительную часть той про- пасти, которая существовала между органической и неорга- нической природой. Результаты биологических исследований постепенно сти- рали границы между растениями и животными: «все более и более расплывчатыми становились границы между отдельны- ми видами растений и животных...». Природа уже не пред- ставляется в науке в виде застывшей системы неизменяю- щихся явлений. «Новое воззрение на природу было готово в его основных чертах: все застывшее стало текучим, все непод- вижное стало подвижным, все то особое, ко