ФЕДЕРАЛЬНОЕ  ГОСУДАРСТВЕННОЕ  БЮДЖЕТНОЕ  УЧРЕЖДЕНИЕ  НАУКИ
СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ  ИНСТИТУТ  ГУМАНИТАРНЫХ
И  СОЦИАЛЬНЫХ  ИССЛЕДОВАНИЙ  им.  В.И.  АБАЕВА  ВНЦ  РАН
И  ПРАВИТЕЛЬСТВА  РСО-АЛАНИЯ
 Т.В.  ТАДЕВОСЯН
 СЕМАНТИЧЕСКИЕ  ПАРАЛЛЕЛИ
ФОЛЬКЛОРНЫХ  АРХЕТИПОВ:
 РУССКИЕ  БЫЛИНЫ  И  ОСЕТИНСКИЙ
НАРТСКИЙ  ЭПОС
 ВЛАДИКАВКАЗ  2013

ББК  82.(2Рос-Осет)
 Тадевосян  Т.В.  Семантические  параллели  фольклорных  архетипов:
русские  былины  и  осетинский  нартский  эпос:  Монография.  ФГБУН
Сев.-Осет.  ин-т  гум.  и  соц.  исслед.  Владикавказ:  ИПЦ  СОИГСИ,  2013.
-  146  с.
 18ВМ  978-5-91480-166-0
 Рецензенты  -  докт.  филол.  наук  М.Г.  Сантоян
канд.  филол.  наук  Э.Б.  Сатцаев
 Монография  -  один  из  примеров  плодотворного  подхода  к  реше¬
нию  сложных  проблем  эпосоведения.  Здесь  акцентируется  внимание
на  малоизученных  и  нерешенных  проблемах  и  противоречиях  ком¬
паративной  фольклористики.  Они  оказываются  глубоко  связанными
с  культурными  архетипами  и  мифологическими  моделями,  которые
описывают  структуры  фольклорных  концептов  и  сюжетных  коллизий.
Религиозно-мифологические  воззрения  древних  скифов  и  восточных
славян  реализуются  в  фольклорных  текстах,  на  которых  основывался
весь  социально-политический  уклад  жизни  этих  народов,  нашедший
свое  отражение  в  нартском  эпосе  и  русских  былинах.
 ^ВИ  978-5-91480-166-0
 ББК  82.(2Рос-Осет)
 ©  ИПЦ  СОИГСИ,  2013
 ©  Тадевосян  Т.В.,  2013

Посвящается  Инне
 кступлет
 Целью  данного  исследования  является  выявление  универ¬
сальных  фольклорных  архетипов  и  их  трансформации  на  нацио¬
нальной  почве.
 Основная  задача  -  анализ  первообразов,  связанных  с  мифами
и  ритуалами,  которые  составляют  архаический  комплекс  фоль¬
клорных  архетипов.
 Архетипы  -  изначальные  модели,  заложенные  в  психологии
человека  с  момента  рождения  и  составляющие  основу  коллектив¬
но-бессознательного  мышления.  Архетипы  представляют  собой
устойчивые  и  неизменные  первичные  структуры,  поэтому  имен¬
но  на  них  базируется  общечеловеческая  символика  мифа.  Так  как
архетипические  образы  и  идеи  составляют  основу  мифологиче¬
ских  моделей,  то  и  мифологические  сюжеты  характеризуются
универсальностью  и  глобальностью.
 Предметом  исследования  послужила  интегральная  модель  се¬
мантических  параллелей  русского  и  осетинского  эпосов,  в  рамках
которых  прослеживается  генезис  и  позднейшие  модификации
фольклорно-мифологических  архетипов.  Древнейшая  культура,
воспринятая  в  семантическом  и  аксиологическом  аспектах,  со¬
ставляет  целостную  «культурную  память»  в  единой  метасистеме
миф  -  фольклор  -  литература.
 На  протяжении  различных  эпох  происходил  тесный  контакт
сначала  между  праславянскими  и  североиранскими  этносами,  а
затем  -  между  восточными  славянами  и  скифо-сармато-алански-
ми  народами.  Этим  объясняются  наличие  аналогичных  мифоло¬
гических  персонажей  и  генетическая  связь  мотивов,  зафиксиро¬
ванных  в  славянской  и  скифо-осетинской  традициях.
 Основное  ядро  былин,  по  всей  вероятности,  сформировалось
в  УШ-Х  веках  в  Южной  Руси  -  в  районах  Причерноморья  и  При¬
3

азовья,  именно  там,  где  в  областях  компактного  проживания  и
наблюдались  близкие  взаимоотношения  с  наследниками  скифо-
сармато-аланской  культуры.  На  юге  Руси  еще  долго  сохранялись
древние  эпические  сказания,  восходящие  к  скифскому  времени.
 Много  параллелей  существовало  между  скифскими  религи¬
озными  культами  и  верованиями  языческой  Руси.  Так,  академик
Б.  Рыбаков  на  основании  данных  памятников  письменности,
сближал  скифского  солнечного  бога  Колаксая  со  славянским
Дажьбогом,  верховного  бога  Таргитая  -  со  сказочным  Тархом
Тарховичем  и  т.п.  Точно  так  и  осетины  -  «реликты  скифского
мира»  (В.  Абаев)  -  в  своем  эпосе  «Нарты»  сохранили  многие  ми¬
фологические  и  бытовые  реалии  скифского  периода.
 В  дальнейшем,  русские  летописи  также  неоднократно  отмеча¬
ют  потомков  скифо-сармато-аланского  народа  -  ясов-осетин,  как
в  связи  с  военными  походами  русских  князей,  так  и  по  поводу
заключения  совместных  браков.
 Разумеется,  в  рамках  одной  монографии  невозможно  опреде¬
лить  весь  круг  фольклорных  архетипов,  число  которых  теорети¬
чески  бесконечно.  Акцент  сделан  на  тех  архетипах,  которые,  как
нам  кажется,  глубже  раскрывают  славяно-русские  и  алано-осе¬
тинские  мифологические  концепты.
 Автор  выражает  искреннюю  признательность  всем,  кто  по¬
могал  в  составлении  и  издании  книги.
 4

Г/ЫКД  1.
дрхетипк  Л10ГСКОГ0  цдп
и  ПШ0ДП0Г0  цдгсткл
 Вода  и  заполняемые  ею  пространства  в  мифологических  мо¬
делях  выступают  как  фундаментальные  стихии  мироздания,  ко¬
торые  предстают  в  олицетворенной  форме  различных  божест¬
венных  или  тератоморфных  существ.  Вода  предшествовала  Зем¬
ле  и  всему,  что  на  ней  родилось,  затем  мировая  Вода,  из  которой
вышла  Земля,  стала  называться  морем.
 В  этом  плане  особый  интерес  представляет  русская  былина  о
Садко,  основные  действия  в  которой  разворачиваются  на  берегу
Ильмень-озера,  на  «синем  море»  и  в  подводном  царстве.  Парал¬
лели  былины  о  Садко  с  другими  эпосами,  в  частности,  с  осетин¬
скими  нартскими  сказаниями,  помогут  найти  общие  сюжетные
архетипы,  генерализованные  в  фольклорном  тексте.
 Садко  отличается  от  других  былинных  героев  тем,  что  пу¬
тешествует  на  дно  морское  и  благополучно  возвращается.  Как
отмечает  В.  Пропп:  «Древность  этой  былины  устанавливается
значительной  прослойкой  древнейших  элементов,  наряду  с  более
поздними.  Так,  былина  о  Садко  -  единственная  во  всем  русском
эпосе,  где  герой,  отправившись  из  дома,  попадает  в  некий  иной
мир,  а  именно  -  в  подводный.  Он  встречает  там  -  тоже  единст¬
венный  случай  во  всем  русском  эпосе  -  хозяина  этой  водной  сти¬
хии,  морского  царя»1.
 Морской  царь  загоняет  рыбу  в  неводы  тех  людей,  которым
покровительствует:  Садко  разбогател  после  того,  как  подводный
владыка  послал  в  сети  купцов  новгородских  златоперых  рыб.
 А  связали  невод  шелковый
 А  й  поехали  ловить  как  в  Ильмень  да  как  во  озеро
А  й  закидывали  тоню  во  Ильмень  да  ведь  во  озери,
А  рыбу  уж  как  добыли  -  перья  золотые  ведь2.
 Шелковая  нить,  из  которой  сплетен  невод,  -  это  божествен¬
ная  нить,  протянувшаяся  между  мирами,  символ  человеческой
5

жизни  и  судьбы  (ср.:  противопоставление  рогожного  и  льняного
неводов  в  «Калевале»;  шелковые  путы  Глейнпнир  из  «Младшей
Эдды»).
 В  осетинской  мифологии  известен  повелитель  рыб  и  Боспор-
ского  пролива  Кафты-сар  Хуандон-алдар.  «Возможно  также,  что
он  -  фольклорный  преемник  морского  бога,  скифского  Посейдо¬
на  /.../.  Сей  алдар  -  повелитель  рыб,  существ  подвижных,  появ¬
ляющихся  внезапно  и  часто  скопом,  бесконечными  косяками»3,
-  пишет  Ж.  Дюмезиль.
 В  былине  о  Садко  морской
царь  сначала  создает  богатст¬
во  гусельника,  а  потом,  когда
Садко  разбогател,  требует  его
к  себе  в  подводное  царство.
Садко  не  отблагодарил  мор¬
ского  царя  за  несметные  со¬
кровища,  поэтому  тот  наслал
страшную  бурю:  за  неуплату
дани  морской  царь  требует
жертву  от  рыбаков  и  морепла¬
вателей.  Садко  стал  бросать  в
море  бочки  с  драгоценностя¬
ми  и  прочие  товары,  а  потом  и
сам  на  дубовом  бревне  (вари¬
ант  -  на  кипарисовой  дощеч¬
ке)  спустился  на  воду,  захва¬
тив  с  собой  гусли.  «На  плоту
Садко  засыпает  и  просыпает¬
ся  уже  в  подводном  царстве.
 К.  Васильев. 	,  ' 	м
 л  д 	-  Мы  знаем,  что  такой  способ
 Садко  на  дощечке  кипарисовой
попадания  в  «иной  мир»,  в
данном  случае  в  подводный,  имеет  доисторическую  давность»4.
 Морской  царь  любит  музыку  и  живет  в  богатых  чертогах.  Ро¬
скошным  убранством  отличается  и  дворец  повелителя  воды  и
морской  стихии  в  осетинской  мифологии  -  Донбеттыра  (иногда
название  «донбеттыр»  применяется  ко  всем  обитателям  водной
6

среды):  «Стены  дома  -  из  перламутра,  полы  -  из  голубого  хру¬
сталя,  и  утренняя  звезда  светит  с  потолка»5.  Ср.:  северные  моря  в
русском  фольклоре,  опоясанные  стеклянными  горами,  где  нахо¬
дится  хрустальный  дворец  Кощея  Бессмертного.
 Морской  царь,  согласно  славянским  мифологическим  пред¬
ставлениям,  живет  либо  в  реке  Дон  (ср.:  утверждение  В.  Абаева:
«Несомненно,  в  эпоху  создания  эпоса  осетины-аланы  жили  по
соседству  с  морем  или  большими  реками,  так  как  в  небольших
и  быстрых  горных  реках  современной  Осетии  решительно  нель¬
зя  найти  места  для  Донбетров  с  их  обширным  царством  и  ро¬
скошными  дворцами»6.  Речь  идет  прежде  всего  о  черноморском
побережье  и  бассейне  реки  Дон),  либо  в  озере  Ильмень.  У  озера
Ильмень  был  свой  покровитель  -  бог-крокодил  Ящер,  который
воплотился  в  образе  новгородского  чародея-оборотня  Волха7.
Волх-Ящер  залегал  на  дне  Ильменя  и  ждал  кораблей  с  жертвен¬
ными  дарами,  пока  его  не  задушили  речные  бесы  (ср.:  наличие  в
осетинской  мифологии,  кроме  донбеттыров,  которые  наделены,
в  целом,  позитивными  признаками,  еще  и  подводно-подземных
существ  с  ярко  выраженной  негативной  природой  -  быценагов.
Известны  мотивы  противостояния  донбеттыров  и  быценагов,
например,  в  сказании  «Меч  Ахсара»,  где  донбеттыр  советом  по¬
могает  Ахсару  одержать  победу  над  быценагами).
 Дальнейшая  трансформация  героя-оборотня  Волха-Ящера
привела  к  возникновению  образа  морского  царя.  Сходный  мо¬
тив  встречается  и  в  осетинской  мифологии.  Донбеттыр  входил  в
сонм  божества  Авд  дзуары,  сочетающего  в  себе  семь  богов,  один
из  которых  -  повелитель  волков  Тутыр  (ср.:  оборотничество  Вол¬
ха  и  его  превращение  в  серого  волка).
 Другой  мотив  связан  с  рептиломорфными  существами:  в
древности  Дзерасса,  дочь  Донбеттыра,  изображалась  в  виде  кры¬
латой  змеедевы8  (ср.:  Волх  был  зачат  от  змея).  От  полуженщины-
полузмеи  Ехидны,  по  второй  из  версий,  изложенных  Геродотом,
произошли  предки  осетин  -  скифы.  Ехидну  окружали  орлиного¬
ловые  и  львиноголовые  грифоны.  «Мохнатый  черный  орел»,  уно¬
сящий  нарта  Урызмага  в  подводное  царство,  где  воспитывался
его  безымянный  сын,  очень  напоминает  такого  грифона.  С  по-
 7

добной  мифической  птицей  ассоциируется  и  былинный  корабль,
по  сути  увлекающий  героя  в  подводный  мир:
 Нос,  корма  -  по-туриному
 Бока  взведены  по-звериному9.
 Описание  корабля-сокола  взято  из  былины  «Соловей  Буди-
мирович»,  по  мореходной  тематике  сближающейся  с  «Садко».  По
замечанию  В.  Проппа:  «Корабль  этот  имеет  звериный  облик.  У
него  глаза,  грива,  хвост.  Он  имеет  облик  не  какого-нибудь  опре¬
деленного  зверя,  а  фантастического»10.
 Кроме  того,  в  славянской  мифологии  морской  царь  иногда
именуется  Черноморским  Змеем:  «Там  на  дне  морском  -  воды  зы¬
блются,  там  шевелится  Черноморский  Змей.  Он  живет  во  дворце
белокаменном  -  чудно  те  палаты  украшены  янтарем,  кораллами,
жемчугом.  А  на  троне  там  -  Черноморский  Змей-Царь  Поддон¬
ный  Морской  чудо-юдище  /.../.  И  поют  для  него  русалки,  и  иг¬
рают  на  гусельках  звонких,  и  трубят  в  огромные  раковины.  Как
запляшет  Змей  Черноморский  -  разойдутся  волны  великие»11.
 Анализируя  первую  версию  возникновения  скифского  наро¬
да,  переданную  Геродотом,  Е.  Мелетинский  объясняет:  «Энтоге-
нетическая  легенда  у  Геродота  о  происхождении  скифов  от  Зевса
и  нимфы  Борисфены  напоминает  мотив  происхождения  нартов
от  водяных  существ  донбетров»12.
 Дзерасса,  дочь  бога  водной  стихии,  родила  жеребенка  Ар-
фана,  «старшего  из  коней»,  и  стала  покровительницей  всех  ло¬
шадей13.  В  русском  фольклоре  морской  царь  иногда  является  в
виде  лютого  жеребца,  которого  должен  объездить  богатырь14.
Ср.:  также  русский  обряд  приношения  коня  в  жертву  морско¬
му  царю  (или  его  иерархически  сниженному  двойнику  -  водя¬
ному)  15.
 Донбеттыр  подарил  людям  мельницы,  а  его  дочери  вертят  в
воде  колеса,  точно  так,  как  водяницы  в  русском  фольклоре  соби¬
раются  в  речных  омутах,  прыгают  на  мельничные  колеса  и  при¬
водят  их  в  движение16.  С  царством  Донбеттыра  связано  происхо¬
ждение  Дзерассы  и  Шатаны  (ср.:  морскую  богиню  из  адыгского
нартского  эпоса  Псыхо-гуашу,  одна  из  дочерей  которой  родила
нарта17);  здесь  находит  свою  жену  Хамыц  и  воспитывается  Сыр-
8

дон,  тело  которого  впоследствии  разъяренные  нарты  бросают  в
море,  а  Донбеттыр  воскрешает  его.  Как  указывает  Е.  Мелетин-
ский:  «По  материнской  линии  Урызмаг,  Хамыц  и  Батрадз  оказы¬
ваются  связанными  с  морской  стихией,  их  матери  -  дочери  во¬
дяного  божества  Донбеттыра.  Таковы  Дзерасса,  Бценон.  Дочерью
Дзерассы  (внучкой  Донбеттыра)  и  христианизированного  языче¬
ского  божества  Уастырджи  (св.  Георгия)  оказывается  и  Сатана.
Урызмаг  и  Хамыц,  Батрадз  и  безымянный  сын  Урызмага  прово¬
дят  свое  детство,  воспитываются  в  подводном  ауле,  в  материн¬
ском  роде»18.
 В  сказании  «Как  Хамыц  женился»  описывается  крохотный
народец,  ведущий  свою  родословную  от  донбеттыров.  К  сестре
маленького  охотника  из  этого  рода  сватается  Хамыц:  она  днем
предстает  в  облике  лягушки,  а  ночью  -  в  облике  девушки  (ср.:
аналогичный  мотив  в  русской  сказке  «Царевна-лягушка»).
 Особым  сакральным  смыслом  наделяются  и  камни,  располо¬
женные  у  водных  пространств.  Небесный  кузнец  Курдалагон,  по
просьбе  Шатаны,  разбил  молотом  прибрежный  камень,  откуда
появился  на  свет  младенец  Сослан  (ср.:  древнеиранский  бог  Ми¬
тра  был  рожден  из  скалы19).  «Рожденный  из  камня  Сослан  попа¬
дает  к  донбетрам  в  подводный  аул,  где  вырастает  подобно  другим
нартским  героям.  Затем  его  «выманивают»  из  воды,  как  Батрадза
или  Амирани»20.
 Схожий  сюжет  известен  и  в  славянской  мифологии:  Дажьбог
появился  из  камня,  в  который  метнул  молнию  Перун,  а  затем  уда¬
рил  молотом  Сварог21.  Еще  один  подобный  камень  встречается  в
былине  «Садко»:
 А  й  пошел  Садко  да  ко  Ильмень  он  ко  озеру,
А  й  садился  он  на  синь  на  горюч  камень22.
 Ср.:  Шатана  садится  на  тот  камень  у  реки,  из  которого  родил¬
ся  Сослан,  и  «крупными  бусами  посыпались  слезы  из  глаз  ее»23.
 «Синь  горюч  камень»  -  Алатырь  -  является  сакральным  цен¬
тром  вселенной,  откуда  расходятся  три  дороги:  в  верхний  мир,  в
средний  и  нижний.  Камень  Алатырь  расположен  посреди  моря-
океана,  на  острове  Буяне  -  он  наделен  волшебными  свойствами:
из-под  него  по  всему  миру  растекаются  целебные  реки24  (ср.:  в
9

К.  Васильев,
Садко  и  владыка  морской
 абхазском  нартском  эпосе  в
морское  царство  бога  Хайта
через  огромную  дыру  стека¬
ются  с  гор  все  реки)25.
 Садко  совсем  не  похож  на
киевских  богатырей  -  у  него
нет  их  невероятной  силы  и  он
не  совершает  воинских  подви¬
гов.  Садко  -  эпический  музы¬
кант  и  новгородский  купец.
Как  справедливо  указывает
М.  Янковский:  «[В  былине]
идет  речь  о  певце-гусляре,
обладающем  магической  си¬
лой:  его  искусство  дает  ему
покровительство  сил  природы
(Морской  царь  дарит  ему  рыбу
Золотое-Перо)  и  даже  способ¬
но  покорить  самую  природу
(от  игры  гусляра  колеблется
царство  морское  и  гибнут  ко¬
рабли,  а  когда  кончил  играть
гусляр  и  порвал  струны  звончаты  -  успокоилось  Окиан-Море)»  26.
 Связь  между  певцом,  музыкальным  инструментом  и  водной
субстанцией  прослеживается  на  примере  истории  развития  гу-
сель.  «Левая  (от  гусляра)  сторона  инструмента  оформлена  скуль¬
птурно  как  голова  и  часть  туловища  ящера  /.../.  Орнаментика
новгородских  гусель  Х1-Х1У  вв.  прямо  указывает  на  связь  этого
культового  инструмента  со  стихией  воды  и  с  ее  повелителем,  ца¬
рем  подводного  царства  -  ящером.  Все  это  вполне  соотносится  с
архаичным  вариантом  былин:  гусляр  угождает  подводному  бо¬
жеству,  и  божество  изменяет  уровень  жизни  бедного,  но  хитро¬
умного  гусляра»27.
 Семантико-мифологический  код,  заложенный  в  понятие  «гу¬
сли»  распространяется  и  на  другие  схожие  инструменты.  Так,
создатель  осетинского  народного  музыкального  инструмента
10

-  фандыра,  Сырдон,  также  имеет  непосредственное  отношение
к  водной  эссенции:  он  сын  духа  реки  Гетага  и  внук  Донбеттыра.
Сырдон  изготовил  фандыр  из  костей  и  жил  сваренных  остан¬
ков  своих  сыновей  «и  так  заиграл  на  фандыре  Сырдон,  что  вся
вселенная  слушала  его.  Синее  небо  застонало  и  пролило  слезы.
Прекратили  охоту  хищные  лесные  звери  и  в  безмолвии  опустили
головы  к  земле.  Птицы  стаями  прилетели  к  Сырдону  и  зарыдали-
загоревали  вместе  с  ним»28.
 Типологическая  идентичность  Садко  и  Сырдона  очевидна.
Архетип  певца-музыканта  известен  всем  мифологическим  воз¬
зрениям,  причем  везде  он  соотносится  с  водной  первоосновой.
В  этом  контексте  нельзя  не  упомянуть  древнегреческого  Орфея,
сына  фракийского  речного  бога  Эагра.  Аполлон  подарил  ему  зо¬
лотую  лиру,  играя  на  которой  Орфей  покорял  не  только  людей,
но  и  богов  (ср.:  игру  Сырдона  в  сказании  «Как  появился  фан¬
дыр»).  Он  участвует  в  походе  аргонавтов,  игрой  на  лире  усмиряет
волны  (ср.:  игру  Садко  во  время  морского  плавания).  Орфей  от¬
правляется  вслед  за  умершей  женой  в  царство  мертвых  (ср.:  вы¬
бор  невесты  Садко  в  подводном  царстве).  Разгневанные  менады,
по  наущению  Диониса,  растерзали  Орфея  (ср.:  растерзанные  тела
сыновей  Сырдона).  «Слава  Орфея  и  наиболее  значимые  эпизоды
его  жизни  удивительно  близки  к  шаманству.  Как  и  шаманы,  он
одновременно  целитель  и  музыкант;  он  завораживает  и  укроща¬
ет  диких  зверей;  он  спускается  в  преисподнюю,  чтобы  вызволить
Эвридику»29.
 Несмотря  на  утверждение  В.  Проппа,  относящего  былину  о
Садко  к  «песням  о  сватовстве»30,  в  которой  мифологическому  же¬
ниху  грозит  брак  с  подводной  царевной,  нам  кажется,  что  в  дан¬
ном  тексте  отразился  архетипичный  сюжет  шаманского  мифа,  в
основе  которого  -  катабасис  с  целью  вызволения  жены/невесты.
Подтверждением  этому  является  фабульная  общность  мифов  об
Орфее  и  Садко.  Садко  выбирает  в  качестве  жены,  и  тем  самым
вызволяет  из  потустороннего  мира,  единственную  из  невест,  ко¬
торая  не  была  дочерью  морского  царя  -  Чернаву,  в  образе  кото¬
рой,  по  всей  видимости,  отразился  культ  русалок,  девушек-уто¬
пленниц.
 11

М.  Туганов.  Появление  фандыра
 Мотив  вызволения  невесты  осетинским  Орфеем  -  Сырдоном,
косвенно,  но  также  присутствует  в  нартском  эпосе.  Свою  жену,
«племянницу  нартов»,  он  фактически  похищает  у  Донбеттыра  -
близ  источника  Дзыхы-дон.  По  мнению  В.  Цагараева:  «/.../  ша¬
маном-сказителем  изображен  в  эпосе  нарт  Сырдон,  принесший
своему  народу  как  музыкальный  инструмент,  так  и  весь  эпиче¬
ский  строй  сказаний»31.
 Подводное  царство  в  мифологическом  топосе  однозначно  ло¬
кализуется  в  пределах  нижнего  мира,  где  властвуют  вредоносные
силы.  Когда  морской  царь  веселится  в  подводных  чертогах,  то  на
море  поднимается  шторм,  который  топит  суда.  Острова  на  море
были  пристанищем  мертвых,  не  случайно  Урызмаг  спускается  в
подводное  царство,  расположенное  внутри  скалы  на  небольшом
островке  в  море.  Ср.:  смерть  Батрадза  наступает  после  того,  как
его  меч  опускают  в  море.  Как  отмечает  Ю.  Дзиццойты:  «В  скиф¬
ской  мифологии  нижний  мир  имел  два  полюса:  он  соотносился,
с  одной  стороны,  с  подземным  миром,  а  с  другой  -  с  подводным.
Эти  представления  прослеживаются  и  в  осетинской  мифоло¬
гии»32.
 12

Таким  образом,  анализ  былины  о  Садко  и  осетинского  на-
ртского  эпоса  позволил  выявить  архетипичную  сюжетную  мо¬
дель  вызволения  жены  из  загробного  мира  героем-певцом,  тесно
связанным  с  водной  стихией,  после  катабасиса,  напоминающего
шаманское  сошествие  в  ад/нижний  мир,  а  также  архетипичную
структуру  образов  морского  царя  и  подводного  царства.
 Литература
 1. 	Пропп  В.  Я.  Русский  героический  эпос.  М.,  1958.  С.  88.
 2. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федоровичем
Гильфердингом  летом  1871  года.  СПб.,  1873.  С.  388.
 3. 	Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  М.,  1977.
 С.  220-221.
 4. 	Пропп  В.  Я.  Указ.  Соч.  С.  101.
 5. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.  С.  52.
 6. 	Абаев  В.  И.  Нартовский  эпос  осетин  И  Сказания  о  нартах.
Владикавказ,  2000.  С.  5.
 7. 	Комогорцев  А.  Таинственная  чудь  и  славянский  культ
«ящера-коркодела»  И  Альманах  «Тайны.  Открытия.  Приклю¬
чения»,  №3,  2008.  С.  108.
 8. 	Атаева  М.  Нартский  эпос  осетин.  Режим  доступа:  ЬМр://
\\цуулргоаг1е.ги/ги/кото$ег8,  свободный.  Заглавие  с  экрана.
Яз.  рус.
 9. 	Древние  российские  стихотворения,  собранные  Киршей
Даниловым.  М.-Л.,  1958.  С.  9.
 10. 	Пропп  В.  Я.  Указ.  Соч.  С.  171.
 11. 	Свято-Русские  веды.  Книга  Коляды.  М.,  2010.  С.  241.
 12. 	Мелетинский  Е.М.  Происхождение  героического  эпоса.
М.,  2004.  С.  158.
 13. 	Калоев  Б.  А.  Дзерасса  //  Энциклопедия.  Мифология.  М.,
2003.  С.  187.
 14. 	Афанасьев  А.Н.  Поэтические  воззрения  славян  на  приро¬
ду:  В  3  тт.  М.,  1995.Т.  1.С.  319.
 13

15. 	Комогорцев  А.  Указ.Соч.  С.  109.
 16. 	Грушко  Е.  А.,  Медведев  Ю.М.  Русские  легенды  и  предания.
М.,  2004.  С.  33.
 17. 	Мижаев  М.  И.  Псыхо-гуаша  //  Энциклопедия.  Мифология.
М.,  2003.  С.  453.
 18. 	Мелетинский  Е.М.  Указ.  Соч.  С.  194.
 19. 	Элиаде  М.  История  веры  и  религиозных  идей:  В  3  тт.  М.,
 2002. 	Т.  2.  От  Гаутамы  Будды  до  триумфа  христианства.  С.  144.
 20. 	Мелетинский  Е.М.  Указ.  Соч.  С.  167.
 21. 	Асов  А.  И.  Славянские  боги  и  рождение  Руси.  М„  2008.
С.  200.
 22. 	Онежские  былины...  Указ.Соч.  С.  385.
 23. 	Сказания  о  нартах...  Указ.Соч.  С.  228.
 24. 	Членов  М.А.  Алатырь  И  Энциклопедия.  Мифология.  М.,
 2003. 	С.  28-29.
 25. 	Акаба  Л.Х.  Хайт  //  Энциклопедия.  Мифология.  М.»  2003.
С.  581.
 26. 	Янковский  М.  О.  Былинные  истоки  оперы  «Садко»
Н.  А.  Римского-Корсакова  //  Уч.  записки  НИИ  театра,  музыки
и  кинематографии.  Т.  2.  Л.,  1958.  С.  330.
 27. 	Рыбаков  Б.  А.  Язычество  Древней  Руси.  М.,  1988.  С.  263.
 28. 	Сказания  о  нартах...  С.  326.
 29. 	Элиаде  М.  Указ.  Соч.  С.  87.
 30. 	Пропп  В.  Я.  Указ.  Соч.  С.  87.
 31. 	Цагараев  В.  А.  Золотая  яблоня  нартов.  Владикавказ,  2000.
С.  276.
 32. 	Дзиццойты  Ю.  А.  Семь  богов  и  семь  миров  в  осетинской  ми¬
фологии.  Режим  доступа:  Ь11р:  И  соттГ.ог§/пос1е/1141200629,
свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 14

ГММ  2.
генетическое  годстко  литологических
пегсопджей:  кдщей  кесс/иеггпый,
клджки  и  клдзи
 Все  деструктивные  мифологические  персонажи  по  своему
негативному  отношению  к  человеку  должны  рассматриваться  на
одной  плоскости  вне  зависимости  от  статуса.  Изоморфизм  вре¬
доносных  сил  настолько  очевиден,  что  они  могут  быть  прирав¬
нены  друг  к  другу  не  только  с  точки  зрения  этической  системы
ценностей,  но  и  на  уровне  структуры  поведенческой  модели.
 Образ  Кащея  (Коша,  Кощея)  Бессмертного  имеет  мифоло¬
гическую  основу,  восходящую  к  глубокой  древности.  Одним  из
доказательств  архаичности  этого  образа  является  компоратив-
ный  анализ  славянских,  армянских  и  осетинских  фольклорных
текстов.
 По  нашей  гипотезе,  генетическое  родство  с  Кащеем  обнару¬
живают  известные  в  армянском  и  осетинском  фольклоре  демоны
-  каджки  и  кадзи.  В  армянских  архаических  мифах  значительное
место  занимают  рассказы  о  злых  духах:  каджках  -  духах  бури  и
ветра,  вишапах-драконах  и  «двойниках»  каджков  -  алах.
 В  осетинских  мифах  встречаются  кадзи  -  духи,  обитающие
под  землей  или  в  труднодоступных  местах.  В  осетинскую  мифо¬
логию  представления  о  кадзи  проникли,  по  всей  вероятности,  из
грузинских  легенд  (каджи),  а  туда,  в  свою  очередь,  из  армянско¬
го  народного  творчества,  причем  не  только  с  позиции  функцио¬
нальных  характеристик,  но  и  в  плане  языкового  заимствования.1
 Как  отмечает  В.  Кузнецов:  «Кавказское  происхождение  обра¬
за  кадзи  может  указывать  на  то,  что  под  этим  обобщенным  обра¬
зом  в  глазах  средневековых  творцов  осетинского  нартского  эпоса
скрываются  именно  автохтонные  кавказские  племена,  с  которыми
в  первых  веках  н.  э.  столкнулись  аланы,  а  еще  раньше  -  сарматы».2
 Восточнославянский  Кащей  -  изначально  воплощение  Чер-
побога,  повелитель  потустороннего  мира,  «сын  Вия  и  Матери
15

Сырой  Земли,  владыка  Темного  Царства».3  Затем  его  образ  под¬
вергается  определенной  трансформации  и  снижается  до  уровня
злого  чародея  и  скупого  хранителя  сокровищ.  Подобному  изме¬
нению  подверглись  также  каджки  и  кадзи,  превратившись  в  ро¬
левых  героев  низшей  демонологии.  В  качестве  отголоска  «былого
величия»  остались  предания  о  царе  каджков  и  его  царстве  в  ар¬
мянском  эпосе  «Давид  Сасунский»  и  аналогичные  мотивы  в  осе¬
тинском  нартском  эпосе.
 Кащей  Бессмертный  часто  выступает  в  качестве  похитителя
женщин.  Иногда  подвластными  Кащею  становятся  его  дочери,
которые  при  первой  возможности  вступают  в  брак  с  героем  (в
некоторых  вариантах  дочери  Кащея  -  Василиса  Премудрая,  Си¬
неглазка,  в  целом  же,  упоминается  о  тридцати  дочерях).  Ср.:  баш¬
ню  дочери  царя  каджков  Дехцун  в  эпосе  «Давид  Сасунский»,  в
которой:  «Завесами  черными  завешаны  окна,  //  Чтобы  к  ней  свет
не  проник».4  Отец  поместил  свою  дочь  в  глухую  башню,  оградив
от  солнечных  лучей,  так  как  считалось,  что  они  обладают  опло¬
дотворяющей  силой.
 В.  Васнецов.  Кащей  Бессмертный
 16

Кащей  Бессмертный  властвует  в  Тридесятом  царстве,  на  сте¬
клянных  горах  расположен  его  дворец.  У  Кащея  во  дворце  много
челяди,  кроме  этого,  есть  еще  замок,  расположенный  на  высокой
неприступной  горе,  где  живут  его  слуги.  Ср.:  Медный  город  и
чертоги  царя  каджков  и  его  дочери  Дехцун  Златокосой.
 В  то  же  время  в  некоторых  русских  фольклорных  текстах  (на¬
пример,  в  сказке  «Три  царства  -  медное,  серебряное  и  золотое»)
Иван-царевич  отправляется  в  Медное  царство,  чтобы  освобо¬
дить  свою  мать  -  Наталью-Золотую  Косу,  -  похищенную  Вихрем.
«Особенно  часто  в  качестве  воздушного  похитителя  является
ветер  или  вихрь.  Однако  сопоставление  подобных  случаев  пока¬
зывает,  что  за  вихрем  кроется  или  змей,  или  Кощей,  или  птица».5
Ср.:  в  грузинском  эпосе  «Витязь  в  тигровой  шкуре»  по  повелению
колдуньи  Давар  каджи  похищают  царевну  Нестан,  затем  Тариэл
освобождает  ее  из  крепости  каджей.
 Чаще  всего  под  власть  Кащея  героини  попадают  после  того,
как  нарушают  какой-либо  запрет.  Например,  в  былине  об  Иване
Годиновиче  богатырь  собирается  взять  в  жены  Настасью  Дмит¬
риевну  (в  вариантах  -  Авдотью),  просватанную  за  Кащея.  Здесь
нарушен  запрет  для  просватанной  девушки  покидать  пределы
своего  родного  дома  до  свадьбы.  Подобный  мотив  встречается
и  в  осетинском  эпосе:  кадзи  требуют  у  нартов  выдать  замуж  Ша-
тану,  уже  просватанную  за  Урызмага.  Кадзи  относятся  к  нартам
враждебно,  однако,  «между  кадзи  и  нартами  в  то  же  время  суще¬
ствуют  экзогамные  браки  -  нарты  выдают  за  кадзи  старшую  дочь
колдуньи  Кулбадаг».6
 В  былине  «Иван  Годинович»  Кащей  запирает  свою  невесту
на  семь  замков,  а  сам  улетает  прочь.  При  этом  она  занимается
рукоделием,  и,  по  замечанию  В.  Проппа:  «Окружение  Авдотьи
очень  напоминает  окружение  Бабы-Яги,  которую  герой  сказки
часто  застает  за  ткацким  станком».7  В  некоторых  вариантах  Баба-
Яга  предстает  родственницей  Кащея,  которая  прячет  в  кладовых
медь.  Ср.:  с  известным  в  польском  фольклоре  Кащеем  Меднобо¬
родым.
 Есть  вариант  былины  о  Михайле  Потыке,  где  главному  герою
противостоит  Кащей,  пытающийся  похитить  жену  богатыря.  В
17

целом,  в  былинах  Кащей  отождествляется  со  Змеем,  с  Идолищем
Поганым  и  Тугарином  Змеевичем.
 Но  Кащей  не  всегда  только  похититель,  но  и  сам  пленник.
Он  триста  лет  был  пригвожден  к  цепям  в  подземелье  (вариант  -
в  башне).  В  армянской  мифологии  каджки  заковали  в  тяжелые
цепи  жестокого  царя-дракона  Артавазда.  Каждое  воскресенье
армянские  кузнецы  наносят  несколько  ударов  молотом  по  на¬
ковальне,  чтобы  цепи  Артавазда  стали  крепче.8  Кадзи  в  осетин¬
ском  эпосе  приковали  Базыга  и  Созырко  (Сослана)  кольцами  в
башне:
 И  там,  в  одной  из  комнат  древней  башни
Приставили  к  стене  врагов  бесстрашных.
И  приковали  кольцами  кольчуг,
Чтоб  причинить  как  можно  больше  мук.9
 В  осетинской  мифологии  известен  также  злой  дух  -  Арта-
уыз,  -  прикованный  Богом  за  ослушание  к  Луне.  Чтобы  Артауыз
не  вырвался  и  не  уничтожил  Землю,  каждый  кузнец  во  время
работы  должен  был  сделать  лишний  удар  молотом  по  наковаль¬
не.10
 Анализируя  грузинский  миф  об  Амирани,  Е.  Мелетинский
пишет:  «Различные  эпизоды  борьбы  с  дэвами  /.../  оказываются
моментами  поэтической  биографии  сказочного  богатыря  (на¬
пример,  героическое  сватовство  к  Камар,  в  которое  также  впле¬
тена  борьба  с  дэвами  и  каджами».11  Отец  Камар  -  правитель
каджей,  в  бою  с  каджами  погибают  братья  Амирани.  У  грузин
Амирани  каджи  приковывают  к  Эльбрусу,  у  армян  -  к  Маси-
су.  Ср.:  с  прикованным  к  пещере  Зохаком,  а  также  с  Прометеем,
прикованным  Зевсом  к  горам  Кавказа,  где  каждый  день  орел
клюет  его  печень.
 Мотив  поражения  и  изъятия  печени  у  Кащея  является  едва
ли  не  центральным  в  русском  эпосе.  Почти  во  всех  вариантах  бы¬
лины  «Иван  Годинович»  герой  пытается  вырезать  именно  печень
своего  врага:
 - 	Да  подай-ко  мне-ка-ва  саблю  вострую
 - 	Распороть-то  у  Кощея  груди  белые,
 - 	А  и  вынять-то  сердечушко  со  печенью.12
 18

Очевидно,  что  именно  в  печени  заключена  душа  Кащея.  В
армянском  фольклоре  также  наблюдается  тесная  связь  между
печенью  и  каджками.  В  своем  исследовании  Л.  Абрамян  пишет:
«Каджки  живут  в  воде  источников  или  где-нибудь  вблизи  них;
интересно,  что  это  относится  именно  к  той  разновидности  кадж¬
ков  (хапыпруши),  которая  особенно  опасна  для  рожениц  /.../
во  время  родов  каджк  стремится  вырвать  печень  роженицы  и
съесть  ее  /.../.  Интересно,  что  печени  матери  грозит  постоянная
опасность  со  стороны  злых  сил:  и  в  период  беременности,  когда
на  ее  печени  может  появиться  тпха  -  образование  в  виде  червя
или  жабы,  служащее  причиной  гибели  будущего  ребенка,  и  во
время  родов,  и  непосредственно  после  них».13
 В  русском  фольклоре  Кащей  также  связан  со  стихией  воды.
Вода  дает  ему  сверхъестественную  силу:  выпив  три  ведра  воды,
Кащей  разрывает  цепи  и  освобождается  из  подземелья.  Ср.:  как
в  «Давиде  Сасунском»  пастух  из  страны  каджков  поит  путни¬
ков  молоком  из  корыта,  которое  «четырех  человек  вместило  б
оно  легко».14  Как  замечает  Л.  Абрамян:  «Каджки  связываются  с
водой,  часто  они  связаны  с  отражающей  водной  поверхностью
-  они  живут  в  корыте,  где  купают  новорожденного,  в  кружке,  из
которой  пьют  воду,  или  же  в  воде  источников».15
 С  водой  напрямую  связан  и  концепт  зеркальной  асимметрии,
связанный  с  искаженным  отражением  объекта.  «Каджк,  подобно
многим  представителям  нечистой  силы,  обладает  целым  рядом
зеркальных  свойств  -  например,  ходит  вперед  пятками  и  делает
все  наоборот».16  Ср.:  с  полевиками  из  русского  фольклора,  у  кото¬
рых  одна  ступня  человеческая,  а  другая  -  собачья.17
 В  осетинской  мифологии  известны  близкие  к  кадзи  хайрад-
жита,  которые  «обитают  за  семью  подземельями  в  отдельном
царстве  во  главе  с  повелителем,  имеющим  трех  дочерей  и  знаме¬
нитого  коня  -  Дзындза  /.../.  Они  обитают  в  горных  долинах,  в
лесах;  они  похожи  на  людей,  но  у  них  вывернутые  ноги  (пятками
наперед)».18
 У  Кащея  тоже  есть  волшебный  говорящий  конь,  который
олицетворяет  погибель  всего  домашнего  скота.  Ср.:  как  кадзи
угоняют  скот  у  нартского  пастуха  Уазыра.19  По  армянским  по¬
19

верьям,  каджки  иногда  мучают  лошадей,  «взбираются  на  них  и
скачут  до  утра».20
 С  помощью  коня  Санасар  в  армянском  эпосе  достает  со  стол¬
ба  дворцовых  ворот  яблоко,  с  башенной  кровли  -  палицу,  а  потом
спускается  на  дно  морское.  Родоначальник  нартов  -  Уархаг  -  по¬
сылает  своих  сыновей  Ахсара  и  Ахсартага  охранять  золотую  ябло¬
ню  в  своем  саду.  Ахсартаг  ранит  птицу,  воровавшую  яблоки,  и  по
ее  следу  добирается  до  подводного  царства,  где  находит  себе  жену.
Кащей  также  выступает  в  качестве  обладателя  молодильных  яблок.
 На  дне  морском  Санасар  ударил  палицей  вишапа  и  -
Пошатнулся  вишап.
 Сверкающий  камень  из  пасти
 Далеко  на  берег  упал.
 И  повернулся  вишап,  залил  город  водой,
Словно  ливень,  весь  город  водой  окатил,
Вспенилось  море,  над  городом  смерч  пролетел.21
 Вишапы  в  армянской  мифологии  «персонифицируют  грозо¬
вую  бурю,  смерч  или  грозовые  облака»22  и  в  то  же  время  выступа¬
ют  как  аналоги  каджков,  потому  что,  согласно  М.  Абегяну:  «Вера
в  вишапов  и  каджков  родилась  из  одного  и  того  же  природного
явления».23  Ср.:  огузскую  легенду  о  том,  как  люди  отобрали  до¬
ждевые  камни  у  животных,  которые  держали  их  во  рту.  Ср.  так¬
же:  злой  вишап,  он  же  добрый  царь  -  Ерванд  заключается  кадж-
ками  в  мутные  воды  рек.24
 Кащею  также  подчинены  ветра,  которые  он  держит  на  запоре.
Когда  прилетает  Кащей  -
 На  ту  пору  да  на  то  время,
 Не  шум  шумит,  да  не  гром  гремит,
 Налетел-то  Кощей  Безсмертный;
 Зарычал  Кощей  да  во  всю  голову,
 Мать  сыра  земля  всколыбалася,
 Сыры  дубы  пошатилися.25
 А.  Афанасьев  по  праву  назвал  Кащея  «демоном-иссушителем
дождевой  влаги».26  Ср.:  высказывание  М.  Абегяна,  что  каджки
«доят  или  высасывают  молоко  коров  (первоначально  -  небесных
коров-облаков)».27
 20

И.  Билибин.  Кащей  Бессмертный
 Царь  каджков  направляет  Санасара  и  Багдасара  в  Зеленый
город,  где  братья  убивают  вишапа,  который  стережет  водный
источник  и  выдает  воду  людям  лишь  после  того,  как  они  при¬
носят  ему  в  жертву  девушку.  Ср.:  осетинского  дракона  Каф-
кундара,  преграждающего  путь  к  воде  и  требующего  дани  в
виде  красивой  девушки.
 С  водной  стихией  связан  и  «дуб  мокрецкий»,  растущий  в
центре  кащеева  Тридесятого  царства.  К  этому  дубу  и  привязы¬
вают  Ивана  Годиновича  в  былине:
 И  связали  у  Ивана  ручки  белые,
Да  сковали  у  Ивана  ножки  резвые,
Да  привязали-то  Ивана  ко  сыру  дубу.28
Ср.:  как  кадзи  привязали  к  дубу  Уазыра:
Бедняк-пастух  от  боли  извивался,
А  Криворотый  бить  больней  старался.
Покончив  вскоре  с  истязаньем  грубым,
Его  под  хохот  привязали  к  дубу.29
 В  былинное  повествование  вклинивается  охота  на  разных
зверей,  в  том  числе  и  на  кабана.  Ср.:  Артавазд  охотился  на
вепря  на  склонах  горы  Масис,  когда  его  схватили  каджки.  А  в
21

грузинской  сказке  «Алмасхан»  царевна  приказывает  Алмас-
хан  добыть  печень  горного  кабана;  после  выполнения  задания
Алмасхан  встречает  некоего  царя,  жена  которого  была  любов¬
ницей  каджа.30
 В  армянском  фольклоре  нередким  мотивом  является  при¬
страстие  каджков  к  музыке  и  пляскам.  Ср.:  с  танцами  и  увесе¬
лениями  кадзи:
 Вот  как-то  раз  собрались  эти  парни,
Чтоб  освятить  обычай  стародавний
И  в  нартовском  селе  повеселится,
И  с  девушками  в  танцах  покружиться.31
 При  этом  каджки  наряжаются  в  пестрые  краденые  оде¬
жды.  Ср.:  с  «одеждами  златотканными»  у  кадзи.  Известно
также,  что  каджки  во  время  родов  приглашают  повивальных
бабок  и  щедро  их  вознаграждают.  Ср.:  обряд  «кахц»  -  празд¬
ник,  связанный  с  рождением  сына,  который  устроили  кадзи
в  сказании  «Кадзи  кахц».  Вместе  с  тем,  каджки  похищают  де¬
тей,  особенно  из  колыбели,  подменяя  их  своими  -  больными
и  уродливыми.  Ср.:  полудницу  в  русском  фольклоре,  которая
«крадет  младенцев  или  подменяет  своим  ребенком,  уродцем  с
огромной  головой  и  сморщенным  старческим  лицом».32  Кадж¬
ки  могут  принимать  облик  любого  человека.  Ср.:  кадзи  мо¬
гут  превращаться  в  животных;  оборотнем  предстает  и  Кащей
Бессмертный.
 Но,  пожалуй,  самым  главным  ключом  к  разгадке  и  пони¬
манию  образа  Кащея  является  его  смерть.  Смерть  Кащея  на¬
ходится  на  кончике  иглы,  игла  -  внутри  яйца,  яйцо  -  в  утке,
утка  -  в  зайце,  заяц  -  в  сундуке,  а  сундук  подвешен  на  дубе.
Дочь  Кащея  -  Синеглазка  -  сторожит  дуб  и  сундук.
 Древность  этого  мотива  подтверждается  нахождением
смерти  вне  тела  и  циклическим  повтором  вложенных  друг  в
друга  волшебных  животных  и  предметов.  Другие  варианты
смерти  Кащея  -  от  копыта  коня  Ивана-царевича;  его  собст¬
венный  конь  сбрасывает  наездника  и  др.  -  однозначно  следует
признать  более  поздними.
 22

С.  Гарибян.  Скульптурная  композиция  в  г.  Ванадзоре
по  мотивам  поэмы  О.  Туманяна  «Лориец  Сако».  За  Сако  гонятся
каджки  в  облике  турчанок
 Однако  еще  более  древним  представляется  сюжет  гибели  Ка-
щея  от  стрелы,  пущенной  им  самим.  Эту  фабулу  сохранила  были¬
на  об  Иване  Годиновиче:
 Хватил  Кощей  тугий  лук,
Натягал  тетивочку  шелковую,
Кладывал  стрелочку  каленую,
Стрелил-то  во  черна  ворона,
Стрелил,  не  попал  в  его,
Зашел  он  опять  во  белой  шатер,
Так  эта  стрела  взад  обратилася,
Пала  ему  в  буйну  голову:
Облился  он  кровью  горячею
Пришла  тут  Кощею  горькая  смерть.33
 Впоследствии  данный  сюжет  контаминировался  со  сюжетом
о  Змее  -  хранителе  Мирового  яйца  в  связи  с  эквивалентностью
образов  Кащея  и  Змея.  Тогда  наконечник  стрелы  в  народном  со¬
знании  подвергся  модификации  и  видоизменился  в  иглу.  Возмож¬
но,  на  перенос  смерти  Кащея  именно  в  иглу  повлияло  строение
яйца,  в  желтке  которого  в  виде  узкого  клина  находится  латебра  с
зародышевым  диском,  эмбрионом  будущего  цыпленка  -  то,  что
дает  жизнь,  приносит  и  смерть:  не  секрет,  что  на  мифологическое
23

мышление  человека  оказали  существенное  влияние  наблюдения
за  разными  биологическими  процессами.
 Каж  из  аварской  мифологии,  также  генетически  восходящий
к  армянским  каджкам,  в  облике  яйца-змеи  иногда  располагает¬
ся  на  кувшине,  обратив  свою  голову  к  горлу  кувшина.34  Ср.:  дочь
царя  каджков  Дехцун,  отправляя  письмо  Санасару,  вкладывает
его  в  кувшин,  закупорив  яблоком.
 Игла  стала  наделяться  магическим  свойством  оберегать
жизнь  своего  хозяина.  Как  справедливо  отмечает  Н.  Кротова:
«Прослеживается  некоторая  инверсия  в  использовании  колю¬
щих  предметов  в  ритуальной  практике  -  от  «стрельбы  в  честь  ро¬
довых  покровителей»  до  борьбы  с  нечистой  силой».35
 Именно  с  борьбой  с  нечистой  силой  -  каджками  и  алами  -  в
армянских  обрядах  связано  употребление  игл:  «Чтобы  каджки  не
украли  одежды,  в  них  втыкают  иглы»;  «если  воткнуть  в  каджков
иглу,  они  перестают  быть  невидимыми».36  А  если  воткнуть  в  оде¬
жду  ала  иглу,  он  надолго  лишится  сил.37
 Для  более  убедительного  доказательства  генетического  род¬
ства  Кащея  и  каджков  (а  через  них  -  и  кадзи)  совершим  неболь¬
шой  экскурс  в  лингвистику.
 Этимология  слова  «кащей»  («кощей»)  до  сих  пор  остается
непроясненной,  хотя  существуют  свыше  пятнадцати  различных
трактовок:  от  «классических»  до  экстравагантных.
 Среди  основных  версий  следует  назвать:  слово  «кащей»  от
«кость»38  (В.  Даль);  от  «касть»/  «кость»39  -  ‘нечто  поганое’,  ‘па¬
кость*  (В.  Даль);  от  «къшь»40  -  ‘жребий*  ‘судьба’  (Ю.  Степанов);
от  «кош»41  -  ‘стан*  ‘поселение’  (В.  Аникин);  от  тюркского  «коза»42
 - 	‘раб’,  ‘пленник’  (В.  Иванов,  В.  Топоров).
 Кроме  того,  указываются  также:  от  тюркского  «коза»  -  ‘па¬
харь’;  от  нижнелужицкого  «козйаг»  -  ‘заклинатель’;  от  «костосей»
 - 	‘тот,  кто  сеет  кости’;  от  «карачун»  -  ‘имя  языческого  бога’;  от
«кощун»  -  ‘волхв’;  от  «кош»  -  ‘связка  кожаных  шнурков  с  образ¬
цами  узелкового  письма’;  от  тюркского  «кос»  -  ‘кочевье’;  от  само¬
дийского  «каза»  -  (через  тюркское  посредство)  -  ‘металл’,  ‘чугун’;
от  санскритского  «казуара»  -  ‘хранитель  казны’  и  даже  от  калам¬
бурного  предложения  «Хошь  щей,  пес  смердный?»
 24

Несмотря  на  такое  многообразие  всевозможных  версий,  они
нам  кажутся  не  убедительными,  так  как  не  учитывают  функци¬
ональной  специфики  данного  мифологического  персонажа:  не
выявляют  параллели  с  аналогичными  «антиподами  человека»
других  индоевропейских  народов,  не  обращают  внимание  на
концептуальный  признак  Кащея,  заключающийся  в  символике
его  смерти.  Исходя  их  этих  замечаний,  мы  предлагаем  иную  эти¬
мологическую  трактовку  этого  слова.
 По  нашему  мнению,  слово  «кащей»  восходит  к  общеиндоев¬
ропейской  основе  *ак-,  *ок-  со  значением  ‘острый’.  В  результате
действия  закона  открытых  слогов  осуществляется  метатеза:  *ка-,
*ко-.  При  формоизменении  -  ка  (ко)  -  8)-ь  <  *  ка-  (ко)  -  8  (где
8  -  суффикс  именительного  падежа);  ка  (ко)  -  8)ь  >  ка  (ко)  8  -
при  регулярном  изменении  сочетания  8)  >  8  в  результате  йотовой
палатализации.  Отсюда  формы  «кош»,  «кощ»,  зафиксированные
в  некоторых  фольклорных  текстах.  В  этом  же  ряду:  арм.  -  ка-),
перс.  -  хоз.  Явление  очень  древнее,  так  как  еще  не  осуществилась
дифференциация  по  изоглоссам  сепШш-заЩт  для  трех  рядов
дорсальных  согласных.  В  результате  дальнейшей  сатемизации  от
общеиндоевропейских  основ  *ак-,  *ок-  образовались:  «арм:  азе1п
«игла»  <  *а811п,  ст.-сл.  оз1а  <  *озь1а  (с  совпадением  первоначально¬
го  архетипа),  рус.  оселок  «точильный  камень»«43,  а  также  -  «ось»,
«острый»,  «острие».  В  определенные  периоды  армянский  и  сла¬
вянский  языки  характеризовались  диалектной  общностью  в  пре¬
делах  юго-восточной  зоны  индоевропейского  лингвистического
ареала.
 Превращение  [ш’]  >  [щ]  более  позднего  происхождения,  воз¬
никшее  после  отвердения  [ш’]  и  развития  новой  фонемы  [щ]  из
[ш’т’].  Результаты  изменения  общеиндоевропейских  основ  *ак-,
*ок-  оказались  омонимичными  праславянским  словам  «кость»
(‘основная  часть  скелета’)  и  «кость»  (‘подлость’),  что  создало  до¬
полнительную  путаницу  для  этимологической  реконструкции
слова  «кащей».  Что  касается  осетинского  слова  «кадзи»,  то  при¬
ведем  здесь  справку  В.  Абаева:  «ка!  -  «бес»,  «дух  преисподней»
/.../  -  Из  груз.  ка31  ‘бес’;  ср.  арм.  каЗ  ‘бес’,  в  современном  языке
-  ‘храбрец’».44
 25

Таким  образом,  концептуальный,  сюжетный  и  лингвистиче¬
ский  анализ  слов  «кащей»,  «каджк»  и  «кадзи»  позволил  выявить,
с  определенной  долей  вероятности,  генетическое  родство  меж¬
ду  этими  группами  фольклорных  героев.  В  основе  этих  слов  ле¬
жит  общеиндоевропейский  корень  со  значением  «острый»,  ведь
именно  острые  предметы  актуализируют  основную  функцию,
связанную  с  гибелью  или  нейтрализацией  данных  персонажей.
Впоследствии,  в  результате  деиерархизации  мифологической
парадигмы,  Кащей  превратился  в  актанта  сказочной  прозы,  а
каджки  и  кадзи  -  в  трикстеров  низшей  демонологии.  Сопоста¬
вительный  анализ  фольклорных  архетипов  позволил  определить
гомогенные  мифологические  единицы,  а  также  те  специфические
изменения,  которые  произошли  в  дальнейшем  развитии  каждой
из  культур.
 Литература
 1. 	См.:  Ачарян  Г.  Этимологический  коренной  словарь  армян¬
ского  языка:  В  IV  тт.  Ереван,  1979.  Т.  IV.  (на  арм.  яз.).  С.  555.
 2. 	Кузнецов  В.  А.  Очерки  истории  алан.  Владикавказ,  1992.  С.  44.
 3. 	Асов  А.  Русские  Веды.  Песни  птицы  Гамаюн.  М.,  2011.  С.  245.
 4. 	Давид  Сасунский.  Армянский  народный  эпос.  Ереван,  1989.
С.  102.
 5. 	Пропп  В.  Я.  Исторические  корни  волшебной  сказки.  М.,
2005.  С.  185.
 6. 	Кузнецов  В.  А.  Указ.  Соч.  С.  44.
 7. 	Пропп  В.  Я.  Русский  героический  эпос.  М.,  1958.  С.  130.
 8. 	Арутюнян  С.  Б.  Артавазд  //  Мифология.  Энциклопедия.  М„
2003.  С.  60.
 9. 	Нарты.  Эпос  осетинского  народа.  М.,  1957.  С.  279.
 10. 	Калоев  Б.  А.  Артауыз  И  Мифология.  Энциклопедия.  М.,
2003.  С.  60.
 11. 	Мелетинский  Е.М.  Происхождение  героического  эпоса.
М.,  2004.  С.  226.
 26

12. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федорови¬
чем  Гильфердингом.  СПб.,  1873.  С.  1224.
 13. 	Абрамян  Л.  А.  Первобытный  праздник  и  мифология.  Ере¬
ван,  1983.  С.  144-145.
 14. 	Давид  Сасунский.  Указ.Соч.  С.  99.
 15. 	Абрамян  Л.  А.  Указ.  Соч.  С.  143.
 16. 	Там  же.
 17. 	Толстой  Н.И.  Полевик  И  Мифология.  Энциклопедия.  М.,
2003.  С.  445.
 18. 	Калоев  Б.  А.  Осетинская  мифология  //  Мифы  народов
мира:  В  2  т.  М.,  1982.  Т.  2.  С.  266.  .
 19. 	Нарты.  Указ.Соч.  С.  282.
 20. 	Арутюнян  С.  Б.  Каджки  И  Мифология.  Энциклопедия.  М.,
2003.  С.  268.
 21. 	Давид  Сасунский.  Указ.Соч.  С.  104.
 22. 	Арутюнян  С.  Б.  Вишапы  И  Мифология.  Энциклопедия.  М.,
2003.  С.  124.
 23. 	Абегян  М.  Труды.  Ереван,  1966.  Т.  I.  (на  арм.  яз.).  С.  153.
 24. 	Арутюнян  С.  Б.  Ерванд  и  Ерваз  //  Мифология.  Энциклопе¬
дия.  М.,  2003.  С.  211.
 25. 	Песни,  собранные  П.  Н.  Рыбниковым:  В  3  т.  М.,  1910.  Т.  2.
С.  329.
 26. 	Афанасьев  А.  Н.  Поэтические  воззрения  славян  на  приро¬
ду:  В  3  т.  М.,  1994.  Т.  2.  С.  595.
 27. 	Абегян  М.  Указ.Соч.  С.  155.
 28. 	Онежские  былины...  Указ.Соч.  С.  1224.
 29. 	Нарты.  Указ.Соч.  С.  283.
 30. 	См.:  Грузинские  народные  сказки.  М.,  1988.  Кн.  1.
С.293-304.
 31. 	Нарты.  Указ.Соч.  С.  272.
 32. 	Иванов  В.  В.,  Топоров  В.  Н.  Полудницы  //  Мифология.  Эн¬
циклопедия.  М.,  2003.  С.  446.
 33. 	Песни...  Указ.Соч.  С.  119.
 34. 	Халилов  ХМ.  Каж  //  Мифология.  Энциклопедия.  М.,  2003.  С.  268.
 35. 	Кротова  Н.  С.  Как  убить  Кощея  Бессмертного?  (культурно¬
мифологическое  значение  атрибутов  смерти  сказочного  пер¬
27

сонажа).  Режим  доступа:  Ы1р://ш\^.гиЛеша.гц,  свободный.
 Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 36. 	Арутюнян  С.  Б.  Каджки.  Указ.  Соч.  С.  268.
 37. 	Арутюнян  С.  Б.  Алы  //  Мифология.  Энциклопедия.  М.,
2003.  С.  34.
 38. 	Даль  В.  И.  Толковый  словарь  живого  великорусского  язы¬
ка:  В  IV  т.  М.,  1981.  Т.П.  С.  101.
 39. 	Там  же.  С.  95.
 40. 	Степанов  Ю.  С.  Константы:  Словарь  русской  культуры.  М.,
1997.  С.  86.
 41. 	Аникин  В.П.  Русская  народная  сказка.  М.,  1977.  С.  130-131.
 42. 	Иванов  В.  В.,  Топоров  В.Н.  Кащей  Бессмертный  И  Мифо¬
логия.  Энциклопедия.  М.,  2003.  С.  281.
 43. 	Сараджева  Л.  А.  Армяно-славянские  лексико-грамматиче¬
ские  параллели.  Ереван,1980.
 44. 	Абаев  В.  И.  Историко-этимологический  словарь  осетин¬
ского  языка.  М.-Л.,  1958.  Т.  1.  С.  566.
 28

глава  з.
пншмше  традиции
и  сосуд  для  пить»
 Тысячелетние  пивоваренные  традиции  индоевропейских  на¬
родов  выстроили  особые  мифологические  концепты,  объясняю¬
щие  сакральную  систему  производства  и  потребления  ритуаль¬
ных  напитков.  Здесь  особо  выделяется  мифологема  сосуда  для
питья,  «пивного  котла»,  и  связанный  с  ней  культ  отрубленной
головы,  образы  которых  проходят  через  многие  древнерусские
былины  и  нартские  сказания.
 Героические  богатырские  эпосы  представляют  художест¬
венную  интерпретацию  древнейших  мифологических  пред¬
ставлений,  поэтому  именно  тексты  эпических  сказаний  лучше
других  помогают  реконструировать  архаические  ритуальные  и
мифологические  системы.  Большинство  атрибутов  и  понятий
в  процессе  «исторического  времени»  подверглись  демифоло¬
гизации  и  профанизации,  однако,  учитывая  специфику  мифо¬
логичного  мышления  в  диахронном  срезе,  можно,  с  большей
или  меньшей  степенью  вероятности,  восстановить  инвариан¬
тную  основу  многих  мифологических  образов  и  мотивировок
сюжетных  ходов.
 В  данном  исследовании  мы  попытаемся  выяснить  некоторые
ритуально-мифологические  конструкции,  связанные  с  традици¬
ями  изготовления  и  способами  потребления  пива,  на  примере
осетинского  нартского  эпоса  и  древнерусских  былин.
 Пиво  и  ронг  считались  у  нартов  самыми  почитаемыми  на¬
питками,  потому  что  изначально  имели  обрядовое  и  ритуаль¬
но-мистическое  значение.  Центральный  женский  персонаж  осе¬
тинского  эпоса  -  Шатана  получила  рецепт  приготовления  пива
от  небожителей,  исполнительницей  воли  которых  стала  птичка,
сперва  сорвавшая  «шишечку  хмеля»,  а  затем  клюнувшая  зер¬
нышко  солода.  «А  об  остальном  мудрая  Шатана  сама  догадалась.
Смолола  она  солода,  сварила  его,  процедила  варево  и  положила  в
29

него  крепкую  закваску  из  хмеля.  Зашипело,  заискрилось  варево
и  покрылось  белой  пеной.  Пили  нарты,  и  дивились  нарты  такому
напитку»  («Как  появилось  пиво»).1
 М.  Туганов.  Нартовская  хозяйка  Шатана  (Шатана  подносит  пиво)
 Функциональное  использование  разных  хмельных  напитков,
таких  как  пиво,  ронг,  вино,  мед  и  др.  в  мифологической  образно¬
сти  является  идентичным,  их  основное  содержание  заключается
в  достижении  сакрального  прозрения.
 «Наделенное  рефлексами  трифункциональной  структуры,
пиво  выполняло  функции  посредника  в  мифологически  органи¬
зованном  пространстве.  В  культуре  восточноиранских  народов
этот  ритуально-престижный  напиток  был  своего  рода  медиато¬
ром  между  гармонией  освоенного  и  хаосом  неосвоенного,  между
культурой  и  природой,  между  верхней  и  нижней  космологиче¬
скими  сферами».2
 Пиво,  основанное  на  злаках,  символизирует  плодородную
силу  земли.  Да  и  само  изготовление  пива  и  ферментация  сусла
-  это  символическое  повторение  циклов  умирающей  и  воскреса¬
ющей  природы:  зерна,  погибая,  обретают  новую  жизнь.  «Основу
30

нартовского  ритуального  напитка  -  пива  -  составляли  злаковые,
но,  кроме  того,  еще  и  хмель,  мед,  то  есть  все,  что  образно  олицет¬
воряет  жизненные  соки  земли».3  И  не  случайно  пиво  встречается
только  в  осетинском  варианте  нартского  эпоса.
 На  Руси  пиво,  как  и  сам  процесс  пивоварения,  также  имело
ритуальный  характер.  Вспомним  известную  сказочную  формулу-
присловье:  «И  я  там  был,  мед,  пиво  пил,  по  усам  текло,  а  в  рот
не  попало».  Пиво  со  времен  былинной  Руси  воспринималось  как
божественный  напиток,  дающий  жизнь  и  здоровье:
 - 	Ай  же  ты  Вольга  Святославович!
 - 	Я  как  ржи-то  напашу  да  во  скидры  сложу,
 - 	Я  во  скидры  сложу  да  домой  выволочу,
 - 	Домой  выволочу  да  дома  вымолочу,
 - 	А  я  пива  наварю  да  и  мужичков  напою.4
 («Вольга»).
 О  новгородской  традиции  пивоварения  известно  с  IX  века.
Герой  новгородских  былин  Василий  Буслаев  охотно  угощается
«братским»  пивом:
 Послышал  Васенька  Буслаевич
 У  мужиков  новгородских
 Канун  варен,  пива  ячныя
 Пошел  Василий  со  дружиною,
 Пришел  во  братшину  к  Никольшину.5
 («Василий  Буслаев  и  новгородцы»),
 Илья  Муромец  пил  по  котлу  пива,  а  котел  был  такой  огром¬
ный,  что  его  с  трудом  передвигали  двенадцать  силачей.  С  «пив¬
ным  котлом»  в  былинах  очень  часто  сравнивается  отрубленная
голова  врага.  Например,  в  былине  «Алеша  Попович»  («Из  Слав-
нова  Ростова,  красна  города...»)  Алеша  хитростью  отвлекает  Ту¬
гарина  и  пока  тот  оглядывается:
 Втапоры  Алеша  подскочил,
 Ему  голову  срубил.
 И  пала  голова  на  сыру  землю,
 как  пивной  котел.6
 Кроме  того,  богатыри  сами  предлагают  сделать  из  отрублен¬
ной  головы  сосуд  для  пива:
 31

Ты  ой  еси,  Владимир  стольнокиевский!
 Буде  нет  у  тя  нынь  пивна  котла  -
 Да  вот  те  Тугаринова  буйна  голова.7
 («Олеша  Попович,  Еким  паробок  и  Тугарин»).
Или  в  былине  «Илья  Муромец  и  Сокольник»:
Не  сварить  вам  без  меня  пивна  котла
Привезу  вам  голову  вам  тотарьскую.8
 Согласно  древнейшим  верованиям,  именно  в  голове  по¬
сле  смерти  сохраняется  особая  жизненная  сила  человека,  его
душа.  Считалось,  что  все  лучшие  качества  владельца  головы
перейдут  к  ее  новому  хозяину,  поэтому  зародился  обычай
брать  на  поле  битвы  в  качестве  трофея  отрубленную  голову
противника.  Сакральная  функция  превращенной  в  чашу  мер¬
твой  головы  остается,  однако,  реликвией  мира  живых,  потому
что  наполнена  животворящим  и  утоляющим  жажду  ритуаль¬
ным  напитком,  который  пьют  за  нынешние  успехи  и  будущее
изобилие.  Мертвая  голова  питает  живых.  Ср.:  сказание  «На¬
рты  и  череп  уаига».
 Мотив  «пивного  котла»  представлен  и  в  осетинском  эпосе:
в  сказании  «Об  Уастырджи  и  Маргузе»  герои  отправляются  в
дальний  поход,  чтобы  овладеть  волшебным  котлом;  в  сказании
«Котел  нартов»  подробно  описывается  волшебный  котел  для
приготовления  пива.  То,  что  подобные  котлы  были  изготовлены
из  отрубленных  голов  подтверждаются  не  только  прямыми  па¬
раллелями  с  древнерусскими  былинами,  но  и  с  учетом  еще  более
архаичного  ритуального  пласта  мифологии  -  скифского.  Здесь
стоит  отметить  также,  что  из  всех  индоевропейских  народов  пер¬
выми  узнали  секрет  приготовления  пива  именно  скифы.
 Этногенетическое  и  культурное  родство  скифов  и  осетин  дав¬
но  уже  не  вызывает  сомнений.  Еще  в  XIX  веке  В.  Миллер  писал,
что  предки  осетин  «/.../  входили  в  состав  тех  иранских  кочевых
племен,  которые  были  известны  за  многие  столетия  до  Р.  Хр.  под
именем  сарматов  и  отчасти  скифов».9
 Крупнейший  знаток  осетинского  фольклора  Ж.  Дюмезиль  от¬
мечал,  что  «/.../  осетины  -  последние  потомки  алан  и  через  них
-  сармато-скифов,  последние  представители  многочисленной
группы  «северных  иранцев».10
 32

Ритуальная  практика  обезглавливания,  представленная  в
скифских  обрядах  и  осетинском  нартском  эпосе,  обнаруживает
удивительное  сходство.  Золотые  чаши,  наполненные  ронгом  (пи¬
вом),  например,  в  сказании  «Сослан  и  безвестный  сын  Уархага»,
где  они  выполняют  ключевую  сюжетообразующую  роль,  напря¬
мую  связываются  с  походом  Сослана,  где  ему  едва  не  отрубили
голову.  ««Глаза  у  тебя  как  у  нартов,  иначе  я  снес  бы  тебе  голову!»
-  заявляет  сын  Уархага».11
 А  вот  что  пишет  Геродот:  «Сначала  отпиливают  черепа  до
бровей  и  вычищают.  Бедняк  обтягивает  череп  только  снаружи
сыромятной  воловьей  кожей  и  в  таком  виде  пользуется  им.  Бо¬
гатые  же  люди  сперва  обтягивают  череп  снаружи  сыромятной
кожей,  а  затем  еще  покрывают  внутри  позолотой  и  употребляют
вместо  чаши».12
 В  «Нартах»:  «Вышел  Бурафарныг,  узнал  Батрадза,  схватился  за
меч,  но  не  успел  его  вынуть  из  ножен,  как  Батрадз,  отрубил  ему  го¬
лову,  и  покатилась  она  по  земле»  («Как  Батрадз  отомстил  за  смерть
отца»).13  Или  -  «И,  схватив  хизского  алдара,  Батрадз  вырвал  ему
сначала  одну  руку,  потом  другую  и  после  этого  одним  ударом  раз¬
мозжил  ему  голову»  («Как  Батрадз  взял  крепость  Хиза»).14
 Это  очень  напоминает  скифские  жертвоприношения,  когда
отрубали  голову,  правую  руку,  окропив  их  сперва  ритуальными
напитками.  «Головы  пленников  сначала  окропляют  вином,  и  жер¬
твы  закалываются  над  сосудом.  Затем  несут  кровь  на  верх  кучи
хвороста  и  окропляют  ею  меч.  Кровь  они  несут  наверх,  а  внизу  у
святилища  совершается  такой  обряд:  у  заколотых  жертв  отруба¬
ют  правые  плечи  с  руками  и  бросают  их  в  воздух».15
 По  всей  вероятности,  священная  чаша  нартов  -  Уацамон-
га  также  связана  с  культом  головы,  превращенной  в  сосуд  для
питья.  Чаша  бесконечно  воспроизводит  свое  содержимое  -  это
дар  воскресшего  в  пиве  (ронге)  умерщвленного  серпами  хлеб¬
ного  духа  -  Хор-алдара.  В  восточнославянской  мифологии  эту
функцию  выполняло  божество  плодородия  -  Спорыш,  в  честь
которого  варили  «братское»  пиво.  Уацамонга  служила  мерилом
доблести  -  к  тому,  кто  действительно  совершал  подвиги,  чаша
поднималась  сама.  Она  указывает  на  смелых,  отважных  и  без¬
33

упречных  героев,  каковыми,  по  скифско-нартским  представ¬
лениям  были  те,  кто  забрал  большое  количество  «трофейных»
голов.  «Скифы  считают  прекрасным,  если  кто,  убив  врага  и  со¬
драв  кожу  с  его  головы,  носит  кожу  с  волосами  перед  конем,  а  из
черепа,  позолотив  или  посеребрив  его,  пьет  вино  и  совершает
возлияния  богам».16
 К  тому  же  функциональность  чаши  Уацамонга  имеет  ярко
выраженную  гендерную  сегрегацию:  она  появляется  на  «муж¬
ских  пиршествах»,  на  нихасе,  где  также  собираются  исключи¬
тельно  мужчины,  испытывает  воинов-храбрецов,  хранится  поо¬
чередно  у  нартов  Сослана,  Тотрадза  и  Батрадза.  Голова  и  череп
почитались  как  магическое  вместилище  мужского  начала  куль¬
та  растительности.  «Отрубленные  мужские  головы,  как  зрелые
плоды,  несущие  в  себе  зародыш  новой  жизни,  долженствующей
возродиться  и  воскреснуть,  -  как  семена,  оплодотворяющие  лоно
подземной  ночи».17
 Тесные  этноментальные  связи  объединяют  не  только  скифов  и
алан-осетин,  но  и  скифов  и  восточных  славян.  Восточные  славяне-
анты  и  их  племенная  группировка  -  поляне,  -  на  земле  которых
возник  Киев,  сформировались  в  условиях  интеграции  славянских
и  иранских  этносов,  причем  иранцы  влияли  не  только  на  матери¬
альную  культуру  и  язык,  но  и  на  религию  и  обычаи  славян.
 Археолог  М.  Гимбутас  пишет:  «Антропологические  исследо¬
вания  подтверждают,  что  те,  кого  Геродот  называет  «скифами-
земледельцами»,  были  протославянами.  Физические  измерения
жителей  лесостепной  зоны  показывают,  что  они  отличаются  от
кочевых  скифов  и  четко  соотносятся  с  средневековыми  восточ¬
ными  славянами».18
 Мотив  обезглавливания  хорошо  известен  в  русских  былинах:
на  оградах  дворов  и  крепостей  часто  встречаются  усаженные  «го¬
ловушки  богатырские»;  есть  даже  мотив  ритуального  самоубий¬
ства  путем  усекновения  головы:
 Становил  свою  саблю  вострую,
 Да  он  пал  на  саблю-ту  на  вострую,
 ' 	Отрубил  свою  буйну  головушку.19
 («Дунай»).
 34

По-видимому,  это  еще  один  аналог  скифской  мифорестав-
рации.  Хотя  эпос  записан  на  русском  Севере,  однако,  нет  сомне¬
ний,  что  былины  «киевского  цикла»  созданы  в  южной  России.  «В
период  УШ-Х  вв.  Подонье  входило  в  область  распространения
русо-аланской  Салтово-Маяцкой  культуры;  несомненно,  именно
это  «пограничье»,  с  его  мощными  белокаменными  крепостями,  и
есть  та  «застава  богатырская»,  о  которой  постоянно  говорится  в
былинах».20
 Чаши,  сделанные  из  отрубленных  голов,  использовались  сла¬
вянами  в  ритуальных  целях  для  сдабривания  богов  человеческой
кровью.  (О  сравнении  отрубленных  голов  и  пивных  котлов  см.
выше).  «И  немцы  и  славяне  пивали  из  черепа  своих  неприятелей.
Так  болгарский  царь  Крум,  убив  в  811  году  императора  Никифо¬
ра,  оправил  череп  его  в  серебро,  и  князья  славянские  употребля¬
ли  сию  мертвую  голову  вместо  бокала».21
 С.  Гаврищук.  По  мотивам  древнерусских  легенд.
 Подношение  священного  напитка
 Фантомным  отражением  древнего  ритуала  декапитации,
по-видимому,  стала  практика  символической  трепанации  и  де¬
формации  черепов,  которая  была  весьма  популярной  у  алан:  «В
Европе  основными  носителями  искусственно  деформирован¬
35

ного  черепа  были  аланы,  протоболгары  и  авары».22  Интересные
отголоски  этого  сохранились  в  «Нартах»:  «И  опять  не  сдержал
Урызмаг  своего  любопытства.  Поднял  он  голову  из  ямы,  и  сорвал
ветер  верхнюю  часть  его  черепа  и  понес  ее  прочь»  («Безымянный
сын  Урызмага»).  23  После  чего  сын  Урызмага  догоняет  верхнюю
часть  черепа  и  надевает  ее  на  отца  так,  что  снять  ее  уже  было  не¬
возможно.
 Вместо  древнейшего  усечения  головы  снимается  череп,  на¬
ступает  квазилетальный  исход,  чтобы  затем  снова  возродиться
в  обновленном  состоянии  с  восполненной  жизненной  энергией.
Обряд  же  ритуального  питья  из  чаши,  по  всей  вероятности,
объясняется  тем,  что  она  была  сделана  из  человеческой  головы.
Чаша-голова  отождествлялась  с  небом  и  богами,  а  ритуальный
напиток  -  с  экстатическим  источником  мудрости  и  магических
сил;  тот,  кто  выпьет  содержимое  из  такой  чаши,  вберет  в  себя  не¬
бесную  могущественность  и  божественный  дух.
 36

Литература
 1. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.  С.  119.
 2. 	Уарзиати  В.  Из  истории  скифо-сарматского  наследия  //  Да-
рьял,  1995,  №4.  С.  175.
 3. 	Цагараев  В.  А.  Золотая  яблоня  нартов.  Владикаваказ,  2000.
С.  116.
 4. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федоровичем
Гильфердингом  летом  1871  года.  СПб.,  1873.  С.  798.
 5. 	Древние  российские  стихотворения,  собранные  Киршею
Даниловым.  М.-Л.,  1958.  С.  62.
 6. 	Там  же.  С.  134.
 7. 	Ончуков  Н.Е.  Печорские  былины.  СПб.,  1904.  С.  337.
 8. 	Илья  Муромец.  М.-Л.,  1958.  С.  204.
 9. 	Миллер  В.  Ф.  Осетинские  этюды.  Владикавказ,  1992.  С.  599.
 10. 	Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  М.,  1977.
 С.  17.
 11. 	Сказания  о  нартах.  Указ.  Соч.  С.  159.
 12. 	Геродот.  История.  Л.,  1972.  С.  203.
 13. 	Сказания  о  нартах.  Указ.  Соч.  С.  432.
 14. 	Там  же.  С.  397.
 15. 	Геродот.  Указ.  Соч.  С.  202.
 16. 	Безымянный  автор.  Нравственные  беседы,  изложенные  на
дорическом  наречии  И  Латышев  В.  В.  Известия  древних  писа¬
телей  о  Скифии  и  Кавказе.  Ч.  I.  М.,  1947.  С.  546.
 17. 	Иванов  В.  И.  Дионис  и  прадионисийство.  СПб.,  1994.
 С.  131.
 18. 	Гимбутас  М.  Славяне.  М.,  2007.  С.  53.
 19. 	Онежские  былины...  Указ.Соч.  С.  511.
 20. 	Васильева  Н.  И.  Русский  средневековый  эпос  и  его  скиф¬
ские  корни  И  Русская  Хазария.  М.,  2001.  С.  327-328.
 21. 	Карамзин  Н.М.  История  государства  Российского.  Кн.
1-1У.  М.,  1988.  Прим,  к  кн.  I.  Гл.  7.  Стл.  115.
 22. 	Войников  Ж.  Явление  искусственной  деформации  черепа
у  протоболгар  И  Дарьял,  2010,  №  3.  С.  235.
 23. 	Сказания  о  нартах.  Указ.  Соч.  С.  92.
 37

Г/1А4.
 ттМОРПНС  СОБЛАЗНИТЕЛИ:
ЧУГИЛО  плёпкокич
 И  И4ГТ  ХА  Л1К  и
 Архаические  представления  о  любви  были  связаны  прежде
всего  с  телесным  эросом.  Любовь  объяснялась  воздействием
внешних  факторов,  так  как  духовно-психологическая  сущность
этого  явления  оставалась  непостижимой  для  сознания  древнего
человека.
 В  связи  с  этим,  зарождение  любви  часто  мотивировалось  ис¬
пользованием  приворотов,  заговоров  и  зелий.  Выпитый  напиток
заставлял  человека  влюбиться  в  того,  кто  его  приготовил.  Од¬
нако,  помимо  любовных  эликсиров,  в  этой  роли  могли  употре¬
бляться  и  другие  атрибуты.  В  этом  плане  примечательна  история
о  Хамыце,  зафиксированная  в  осетинском  нартском  эпосе.  Ха¬
мыц,  оскорбленный  тем,  что  его  тетя  Кызмыда  не  признала  его
первородство,  обещает  превратить  ее  в  осла,  но  та  просит  не  де¬
лать  этого  и  дарит  ему  волшебный  зуб,  доставшийся  ей  от  бога
Аркыза,  что  делает  Хамыца  неотразимо  желанным  для  женщин.
 В  русских  былинах  подобным  дамским  угодником  и  «щапом»
выступает  красавец  Чурило  Плёнкович.  По  поводу  генезиса  это¬
го  образа  существуют  несколько  точек  зрения,  но  по  устоявшей¬
ся  в  фольклористике  традиции,  восходящей  к  А.  Веселовскому,
Чурило  Плёнкович  рассматривается  как  чужеземный  богатырь:
Кирилл,  сын  Пленка,  Френка,  Франка,  то  есть  итальянского  куп¬
ца  из  Крыма  (так  называли  крымские  татары  генуэзцев).
 Однако,  по  нашей  версии,  в  образе  Чурилы  контаминиро¬
вались  и  модернизировались  два  древнейших  мифологических
типа:  божество  растительности  -  Ярило  (по  ассоциативной  связи
и  созвучию  имен)  и  божество  межи,  дух-предок  Чур  (Щур).  Связь
между  Чурилой  и  Ярилой  подтверждается  множеством  фактов.
 Чурило  в  былинах  изображается  в  виде  молодого  человека  с
«кудрями  желтыми».  Символика  желтого  цвета  тесно  связана  с
38

весенним  плодородием  и  ростом.  Ср.:  Ярило  представлялся  свет¬
ловолосым  всадником  на  белом  коне  с  венком  из  весенних  цве¬
тов  на  голове.  Любовно-эротический  аспект  похождений  Чурилы
находит  подтверждение  в  параллелизме  между  плодородностью
земли  и  деторождением  -  как  известно:  «Ярило  изображался  в
виде  мужчины  с  огромным  фаллосом»1.
 П.  Баженов.  Чурило  Пленкович  (Палех).  Шкатулка
 В  архаических  представлениях  существовала  особая  связь
между  вспаханным  полем  и  женским  началом,  поэтому  весенние
земледельческие  работы  и  плодовитость  женщины  образовыва¬
ли  один  мифологический  ряд.  Ср.:  в  скандинавской  мифологии:
«Один,  великий  обольститель,  покорил  множество  женщин  и
официально  имел  трех  жен:  Йорд,  Эрриг  и  Ринд,  являющих  со¬
бой  три  ипостаси  Земли  (они  олицетворяют,  соответственно,  не¬
возделанную,  возделанную  и  истощенную  землю)»  2.
 Чурило  (=Ярило),  таким  образом,  представляется  модифи¬
кацией  древнейшего  верования  в  умирающего  и  воскресающего
бога.  Чурило  гибнет  от  руки  Бермяты,  в  котором  проявляется  ти-
фонический  аспект  репрезентанта  «чужого»  этноса,  олицетворя¬
ющего  злое  начало  (Бермята  -  финно-угорская  Бьярмия,  позднее
39

Пермская  земля).  Любопытно,  что  у  А.  Островского  в  пьесе  «Сне¬
гурочка»  Бермята  выступает  как  придворный  царя  берендеев,  в
холодной  стране  которого  и  летом  лежит  снег.  Надо  отметить,
что  одним  из  источников  написания  «Снегурочки»  стал  много¬
томный  труд  А.  Афанасьева  «Поэтические  воззрения  славян  на
природу»,  где  собран  бесценный  материал  по  мифологии.
 Еще  В.  Миллер  обратил  внимание  на  то,  что  былина  о  Чуриле
Плёнковиче  является  единственной  русской  былиной,  «в  кото¬
рой  действие  совершается  среди  зимнего  пейзажа»3.  Зимой  бо¬
жество  плодородия  и  растительности  должно  быть  убито,  чтобы
воскреснуть  весной.  Таким  образом,  Бермята  выступает  вопло¬
щением  божества  зимы  -  Морозко.  Ярило  держал  в  одной  руке
человеческую  голову  -  символ  собственной  смерти  и  будущего
воскресения.  Бермята  также  убивает  Чурилу,  отрубив  ему  голо¬
ву.  По  словам  Э.  Нойманна:  «Характерно,  что  фаллические  юно¬
ши,  божества  растительности,  не  являются  только  лишь  богами
плодородия;  как  нечто  появившееся  из  земли,  они  представляют
собой  саму  растительность.
Их  существование  делд-
ет  землю  плодородной,  но
как  только  они  достигают
зрелости,  то  должны  быть
убиты,  скошены  и  убраны  в
виде  урожая»4.
 В  результате  десакрали¬
зации  божества  раститель¬
ности  и  профанизации  его
смерти,  Ярило  стал  пред¬
ставляться  в  виде  соломен¬
ного  идола.  Во  время  по¬
хорон  Яриле  оказывались
внешние  почести.  «Однако,
 - 	как  замечает  В.  Пропп,
 - 	все  эти  знаки  почтения,
траура,  горестное  пение  и
причитания  носят  нарочито
 Н.  Кукель.  Ярило
 40

притворный  и  иногда  фарсовый  характер»5.  Чучело  Ярилы  имело
ярко  выраженные  признаки  пола,  а  «эротическая  символика  Яри¬
лы  проявляется  и  в  непристойностях,  сопровождающих  его  празд¬
ник»6.
 Еще  один  земледельческий  обряд,  связанный  с  почитанием
Ярилы,  известен  под  названием  «хождение  в  жито»  (жито  -  ржа¬
ное  поле;  Ярило  в  левой  руке  непременно  держал  сноп  ржаных
колосьев).  Во  время  этого  обряда  играли  в  свадьбу,  изготавли¬
вали  чучела  с  ярко  выраженными  фаллическими  атрибутами.
«[Игра]  превращалась  в  разнузданное  бесчинство  со  скверносло¬
вием,  неприличными  жестами  и  пением  срамных  песен,  основ¬
ным  содержанием  которых  было  описание  коитуса  всех  видов,
дефлорации  и  т.  п.»7.
 Здесь  стоит  обратить  внимание  на  одну  деталь  в  описании
Чурилы  Плёнковича:
 Обувае  сапожки  зелен  сафьян,
 Круг  носочка  носочка  яичко  кати8.
 В  русской  ритуальной  практике  известен  обряд  «катания
яйца»,  приуроченный  к  празднествам  в  честь  Ярилы.  «Делали
особый  желоб  из  ствола  дерева,  с  круглыми  «воротами»  на  конце.
По  этому  желобу  начинали  катить  крашеное  расписное  яйцо»9.
 Однако,  как  отмечалось  выше,  образ  Чурилы  восходит  не
только  к  Яриле,  но  и  к  божеству  межей  -  Чуру  и  духу-предку  -
Щуру.  И  здесь  сексуальная  символика  Чурилы  находит  свое  обо¬
снование.  Итифаллические  камни  ставились  по  обочинам  дорог,
на  границах  земельных  участков,  чтобы  защищать  и  оберегать
их.  Подобные  камни-менгиры,  в  которых  покоится  дух  предков,
в  то  же  время  являются  орудием  оплодотворения  полей  (по  ассо¬
циации  -  и  женщин).
 Чем  же  покоряет  Чурило  Плёнкович  женщин?  Исключитель¬
но  внешними  факторами  и  аксессуарами:  «перстями  злачеными»,
«камнями  самоцветными»,  «платьем  цветным»,  «шапкой  соболи¬
ной»,  «шубой  куньей»,  «сапожками  козловыми».  Стоит  обратить
особое  внимание  на  такой  мотив  обольщения  как  игра  в  шах¬
маты,  который  встречается  во  многих  вариантах  былины.  Здесь
снова  проявляется  фаллическая  символика,  ведь  в  шахматах
41

«употреблялись  фишки  фаллической  формы  (известно  немало
типологических  параллелей,  где  разные  стороны  в  играх  такого
рода  обозначаются  как  «мужская»  и  «женская»  и  фигуры  уподо¬
бляются  соответствующим  символам)»  10.
 Фаллические  божества  играли  большую  роль  в  архаических
культах  как  покровители  деторождения  и  плодородия  земли.  На
связь  Чурилы  с  плодородием  указывает  и  отчество  -  Плёнкович:
в  русских  диалектах  и  в  белорусском  языке  слово  «плен»  означает
«плоды»,  «урожай»11.
 С  фаллическими  культами  тесно  связан  и  нарт  Хамыц,  чья
сексуальная  сила  была  заключена  в  зубе  Аркыза.  Корреляция
зубов  и  фаллоса  прослеживается  во  всех  мифологических  моде¬
лях  (ср.:  Кадм  посеял  зубы  дракона,  из  которых  выросли  воины;
Ясон  также  посеял  зубы  дракона  по  приказу  колхидского  царя
Ээта).  Кроме  того,  по  утверждению  В.  Смирнова:  «Юношам  во
время  инициации  наносились  различные  ритуальные  раны,
характер  которых  зависел  от  местной  обрядовой  мифологии.
Нередко  встречались  обрезание  крайней  плоти,  отрубание  ми¬
зинца  (так  часто  упоминаемое  в  народных  сказках)  и  выбивание
зуба  /.../,  то  есть  действия,  наиболее  ярко  символизирующие
кастрацию»12.
 Хамыц  исполнитель  фаллических  ритуалов  и,  по  всей  вероятно¬
сти,  является  жрецом  бога  плодородия,  а  не  бога-меча,  как  указы¬
вает  В.  Цагараев.  Ритуальная  кастрация  Хамыца  замещается  симво¬
лическим  использованием  зуба  -  он  утратил  способность  обладать
женщинами,  не  прибегая  к  услугам  дара  Аркыза.  По  предположе¬
нию  В.  Цагараева:  «Нартовский  сюжет  о  волшебном  зубе  донес  до
нас  древнеиранскую  культовую  функцию  жреца,  в  одну  из  обязан¬
ностей  которого  входило  переводить  девственницу  из  хтонической
зоны  мира  в  среднюю,  проводя  над  ней  обряд  дефлорации»13.
 Страх  перед  девственницами,  как  память  о  тератоморфной
Великой  Богини,  породил  представления  об  устрашающем  зуба¬
стом  женском  лоне,  побороть  которое  в  состоянии  только  жре¬
цы,  справляющие  культ  богов  плодородия.  Ср.:  упоминание  в
«Нартах»  о  том,  что  некогда  зуб  Аркыза  принадлежал  исключи¬
тельно  женщинам.
 42

Именно  таким  жрецом-дефлоратором  выступает  в  эпических
сказаниях  нарт  Хамыц,  обольщающий  всех  встреченных’жен¬
щин.  Ср.:  принесение  в  жертву  девственницы  в  русской  сказке
«Морозко».
 Не  случайно,  Хамыц  грозит  превратить  Кызмыду  в  осла:  осел
в  народной  культуре  символ  необузданной  сексуальности  (ср.:
любовно-эротический  сюжет,  где  брат  Хамыца  -  Урызмаг,  после
женитьбы  на  Шатане,  три  раза  проехал  на  осле  задом  наперед).
 Осел  атрибут  древнегреческого  бога  плодородия  Приапа  был
непременным  участником  фаллических  мистерий.  А  сам  Приап
изображался  с  чрезмерно  развитыми  органами  плодовитости,
что  роднит  его  с  Ярилой-Чурилой.  На  связь  между  Приапом  и
Ярилой  указал  еще  Дж.  Фрэзер.  Описывая  обряд  похорон  Ярилы,
английский  ученый  отметил:  «Выбирался  старик,  которому  дава¬
ли  маленький  гроб  с  находившимся  в  нем  чучелом,  похожим  на
Приапа,  олицетворением  Ярилы»14.
 Зуб  Аркыза,  сделанный  из  золота,  в  контексте  желто-золо-
той  цветовой  символики  соотносится  с  весенним  пробуждением
природы,  с  божеством  плодородия.  Бог  плодородия  связан  с  жел¬
тыми  растениями,  которые  затем  стали  считаться  целебными.
 Б.  Алборов  считает,  что  зубом  Аркыза  мог  быть  и  «каба¬
ний  клык  в  виде  украшения  или  амулета».  «Особенно  дороги¬
ми  считались  обложенные  в  оконечностях  серебряной  оправой
с  чернью  или  с  позолотой»15.  А  вот,  что  пишет  А.  Афанасьев  по
поводу  одного  зооморфного  образа,  связанного  с  наступлением
весны:  «Свинка-золотая  щетинка  /  .../  -  это  образ  весенней  тучи,
озаренной  яркими  солнечными  лучами  и  сверкающей  золоти¬
стыми  молниями  /.../.  Молния,  уподобляемая  в  мифических  ска¬
заниях  острию  копья  и  стрелы,  в  применении  к  туче-борову  ка¬
залась  его  сверкающей  щетиною  или  золотым,  блестящим  зубом
(клыком)»16.
 А  сама  молния,  по  А.  Афанасьеву,  принималась  за  фаллос
Ярилы,  «бога-оплодотворителя,  представителя  благодатной  ве¬
сны»17.  Чудовищный  змей  мог  проглотить  дождевые  облака  и
лишить  землю  обильной  влаги,  а  в  этом  ему  противостоит  бог
плодородия.  Смутные  отголоски  этого  сюжета  сохранились  и  в
43

осетинском  эпосе,  и  в  русском  фольклоре.  Отвергнутая  Хамыцем
девушка  (после  того,  как  он  соблазнил  ее  зубом  Аркыза)  прев¬
ратилась  в  змею.  Хамыц  вытащил  зуб,  потер  им  девушку,  и  она
снова  приняла  свой  прежний  облик.  Ср.:  с  преданием  о  Яриле-
змееборце,  который  «змею  рассекал  -  мечом  заклятье  снимал»18.
 Хамыц  с  помощью  зуба  Аркыза  соблазнил  дочь  Сайнаг-Ал-
дара  -  Мысырхан.  Сайнаг-Алдар  убил  своим  мечом  Хамыца,  уда¬
рив  его  по  зубу:  символическая  кастрация  заменилась  реальной,
что  наполнило  плодоносные  силы  земли  новой  живительной
энергией.
 Фольклорный  герой  Чурило  Плёнкович,  прославившийся  как
былинный  Дон  Жуан,  генетически  восходит  к  божеству  плодоро¬
дия  Яриле,  а  также  к  божеству  межевых  границ  Чуру  и  божеству-
первопредку  Щуру.  Нарт  Хамыц,  постоянно  хвастающийся  сво¬
ими  любовными  победами,  также  непосредственно  связан  с  бо¬
жеством  плодородия,  выполняя,  по  всей  вероятности,  функцию
жреца-дефлоратора.  Отсюда  фаллоцентризм  и  неуправляемая
страсть  этих  двух  эпических  героев-соблазнителей,  по  происхо¬
ждению  восходящих  к  приапическим  культам.
 44

/1иТСрДТурД
 1. 	Рыбаков  Б.  А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981.  С.  420,
 2. 	д'  Апремон  А.  Один  //  Мифы  и  магия  индоевропейцев.
Вып.  6.  М.,  1998.
 3. 	Миллер  В.  Ф.  Очерки  русской  народной  словесности:  Были¬
ны.  М.,  2012.  С.  193.
 4. 	Нойманн  Э.  Мифологические  стадии  эволюции  сознания.
М.,  1998.  С.  72.
 5. 	Пропп  В.  Я.  Русские  аграрные  праздники.  СПб.,  1995.  С.  98.
 6. 	Иванов  В.  В.,  Топоров  В.  Н.  Ярило  И  Мифология.  Энцикло¬
педия.  М„  2003.  С.  651.
 7. 	Банников  Е.  Славянские  праздники  и  обряды.  М.,  2010.
 8. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федоровичем
Гильфердингом.  СПб.,  1873.  С.  75.
 9. 	Тюняев  А.  Славянский  календарь.  Режим  доступа:  Ы1р://
УАУУ/.баггк.гц,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 10. 	Топоров  В.  Н.  Протоиндийская  мифология  //  Мифы  наро¬
дов  мира:  В  2  тт.  М„  1982.  Т.  2.  С.  343.
 11. 	Белорусско-русский  словарь:  В  2  тт.  Минск,  1989.  Т.  2.
С.  230.
 12. 	Смирнов  В.  В.  Эта  операция  зовется  дефлорация.  Женский
вариант  мифа.  Тотем  и  табу  девственности.  Режим  доступа:
Ьир://хЬигпа1.ПЬ.ги,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 13. 	Цагараев  В.  Золотая  яблоня  нартов.  Владикавказ,  2000.
С.  254.
 14. 	Фрэзер  Дж.  Дж.  Золотая  ветвь.  М.,  1983.  С.  301.
 15. 	Алборов  Б.  Зуб  любви  «Архъизы  даендаг»,  «Хъох  даендаг»
осетинских  нартских  сказаний  И  Дарьял,  №4,  2006.  С.
 16. 	Афанасьев  А.  Н.  Поэтические  воззрения  славян  на  приро¬
ду:  В  3  тт.  М.,  1994.  Т.  1.  С.  770.
 17. 	Там  же.  С.  438.
 18. 	Свято-Русские  Веды.  Книга  Коляды.  М.,  2010.  С.  509
 45

Г/М  КД  5.
пегежитки  обпдд  кукддк
и  тгдкестиз/и
 Изображения  божеств,  обладающих  одновременно  мужски¬
ми  и  женскими  признаками,  известны  с  глубокой  древности.
Первоначально  воплощением  удвоенной  силы  Зевса  был  Андро-
гин  -  существо,  соединяющее  в  себе  мужское  и  женское  начала,
символ  мировой  гармонии,  в  котором  сопряжены  противопо¬
ложные  принципы.  Впоследствии  Андрогины  в  облике  перволю¬
дей  стали  посягать  на  власть  богов,  поэтому  были  разделены  ими
надвое  и  расселены  по  миру.
 По  К.  Юнгу,  человеческая  психика  андрогинна  по  своей  при¬
роде,  то  есть  в  человеке  проявляются  одновременно  и  женские,
и  мужские  качества.  Как  указывает  М.  Элиаде:  «Именно  эта  идея
всеобщей  двуполости,  неизбежно  вытекающая  из  идеи  божест¬
венной  двуполости,  поскольку  божество  есть  образец  и  перво¬
причина  каждого  существования,  способна  прояснить  для  нас
суть  дела.  Ведь  подобная  концепция  подразумевает,  в  сущности,
что  совершенство,  то  есть  Бытие,  сводится  в  общем  и  целом  к
единству-целостности»1.
 Поэтому  превращение  пола  -  уподобление  мужчин  женщи¬
нам  (и  наоборот)  нельзя  объяснять  только  биологическими  от¬
клонениями.  Травестизм  обычно  наблюдался  в  ритуальной  сфе¬
ре:  такой  перемены  требуют  духи-покровители.  В  шаманской
практике  известны  случаи  обрядового  поведения,  предписываю¬
щего  мужчинам-шаманам  подражать  женщинам.
 В  этом  плане  исключительный  интерес  представляет  история
о  беременности  нарта  Хамыца  в  осетинском  эпосе.  Перед  своим
уходом  жена  Хамыца  -  Быценон,  -  обиженная  родственником
мужа  -  Сырдоном  -  вводит  зародыш  их  ребенка  в  тело  супруга.
«Подставь  свою  спину,  я  дыханием  своим  передам  тебе  нашего
будущего  младенца  /.../.  Дохнула  Быценон,  и  между  лопатками
Хамыца  появилась  небольшая  опухоль  /.../.  Стала  Шатана  счи¬
46

тать  дни  и  месяцы.  А  когда  наступило  время,  осторожно  разреза¬
ла  она  опухоль  на  спине  Хамыца  -  и  выпрыгнул  оттуда  раскален¬
ный  младенец»2.
 Многие  исследователи  соотносят  этот  фрагмент  с  рассказом
Геродота  о  скифской  аристократической  жреческой  корпора¬
ции  энареев,  которые  за  осквернение  храма  Небесной  Афродиты
были  наказаны  загадочной  «женской  болезнью»  и  с  тех  пор  но¬
сили  женскую  одежду  и  вели  себя  как  женщины.  Как  отмечает  Ж
Дюмезиль:  «Хамыц  самым  очевидным  образом  поражен  недугом,
который  вполне  достоин  называться  «женской  болезнью»,  ибо
нарыв  или  опухоль  скрывают  беременность,  которая  кончается
«разрешением».  Более  того,  эта  временная  хворь,  эта  беремен¬
ность  навязана  Хамыцу  его  молодой  женой,  если  не  в  наказание
за  его  собственную  провинность,  то  в  наказание  за  проступок
злого  родича,  к  которому  Хамыц  роковым  образом  причастен»3.
 Вне  всякого  сомнения,  в  образе  Хамыца  нашла  отражение
традиция  «шамана  превращенного  пола»  (Ж.  Дюмезиль).  Ср.:
энареи  появляются  на  свет  из  затылка4,  а  Батрадз  рождается  из
спины.  Ср.  также  популярный  мотив  в  русском  фольклоре  как
Баба-  Яга,  прилетев  в  избу  и  застав  в  ней  героя  сказки,  выреза¬
ет  у  него  из  спины  ремень5.  Подробнее  о  травестизме  «лесного
учителя»,  совершающего  ритуал  инициации,  и  Бабы-  Яги  см.  у
В.  Проппа6.
 Умение  изменять  свой  пол  свидетельствует  об  особой  маги¬
ческой  силе  и  присуще  именно  шаманам.  Гинекоандрия  шаманов
символизировала  «третий  пол»,  благодаря  которому  они  стано¬
вились  посредниками  между  миром  людей  и  миром  духов  и  свя¬
зывали  воедино  бинарные  оппозиции  двух  миров:  мужествен¬
ность  и  женственность,  настоящее  и  прошлое,  живое  и  мертвое.
С  точки  зрения  М.  Элиаде:  «Эта  ритуальная  двуполость  -  или
бесполость  -  призвана  служить  одновременно  знаком  духовно¬
сти,  общения  с  богами  и  духами  -  и  источником  сакрального
могущества»7.  Ср.:  известный  во  многих  культурах  институт  бер-
даче  -  мужчин,  изъявляющих  желание  быть  женщиной,  которые
выполняли  в  обществе  все  ее  обязанности,  но  прежде  всего  зани¬
мались  культовыми  отправлениями  и  предсказаниями.
 47

«[Хамыц]  эпический  персонаж,  в  образе  которого  прочиты¬
ваются  черты  жреца,  исполняющего  культ  Бога-громовержца
/.../  и  отчасти  Богини-матери»8,  -  пишет  В.  Цагараев.  Ношение
женского  платья  или  элементов  женской  одежды  исполнителями
религиозных  обрядов  имеет  широкое  распространение.  Впро¬
чем,  мужчины-шаманы  не  только  меняли  внешность,  облачаясь  в
женские  наряды  и  отращивая  волосы,  но  и  занимались  женским
трудом.  По  наблюдению  Е.  Корольковой:  «Явление  травестизма  у
шаманов  большинством  исследователей  связывается  с  пережит¬
ками  матриархата  и  переносом  шаманско-жреческих  функций,
исполнявшихся  некогда  женщинами,  на  мужчин»9.
 Однако,  по  всей  вероятности,  ритуаль¬
ный  травестизм  связан  не  только  с  прео¬
бладанием  в  прошлом  женского  шаманиз¬
ма,  но  и  с  ритуальной  кастрацией,  во  время
которой  жрецы  приносили  в  жертву  Вели¬
кой  Богине-матери  свою  мужскую  силу.  Ср.:
практиковавшееся  повсеместно  самооско-
пление  жрецов.
 И  действительно  -  Хамыц  мало  похож
на  остальных  нартских  богатырей.  «В  ос¬
новных  эпических  циклах  Хамыц  не  показал
себя  активным  бойцом,  удалым  охотником,
бравым  игроком  или  танцором  /.../.  Но  от¬
сутствие  основного  мужского  качества  -  бо¬
евитости  -  переводит  Хамыца  в  иную  сферу
деятельности  -  культовую,  и  здесь  его  образ
получает  должное  наполнение»10.
 Когда  избирается  шаман,  духи  забирают  его  душу  и,  наделив
ее  женским  началом,  возвращают  шаману,  принуждая  переме¬
нить  пол.  Половой  дипсихизм  Хамыца  обусловлен  прежде  всего
гендерной  дисфорией,  что  проявляется  в  обрядовой  смене  оде¬
жды.  Еще  раз  приведем  слова  В.  Цагараева:  «Отличие  Хамыца
от  остальных  нартов  начинается  уже  с  одежды.  «Утром,  когда
Хамыц  вышел  в  ныхас,  все  нарты  удивились  его  одежде,  говоря:
«Удивительная,  странная  одежда  на  Хамыце»«н.
 Скифская
статуэтка:
жрец-энарей
 48

«Женская  болезнь»  Хамыца  связана  и  с  другой  древнейшей
традицией  -  обрядом  кувады  -  имитацией  родовых  мук  мужем
роженицы.  В  специальном  исследовании,  посвященном  кува-
де,  А.  Хазанов  отмечает:  «Нередко  муж  ложится  в  постель,  сто¬
нами  и  криками  изображая  родовые  боли,  иногда  специально
переодевается  в  женское  платье»12.  Происхождение  обряда  ку¬
вады  связывают  с  родовспомогательной  магией,  с  переходом
от  группового  брака  к  парному,  от  матрилинейности  к  патри¬
линейное™.
 Андрокорпоральную  прегнацию  Хамыца  Е.  Мелетинский,
не  исключая  ее  связи  с  обрядом  кувады,  решительно  возводит  к
установлению  патрилинейных  отношений:  «Сугубо  патриарха¬
лен  мотив  рождения  Батрадза  из  спины  отца  /.../.  Патриархаль¬
ный  мотив  рождения  ребенка  отцом  выступает  и  в  рассказе  о  ро¬
ждении  Ахсара  и  Ахсартага  (мать  даже  не  упоминается)»  13.
 Здесь  интересно  будет  провести  еще  одну  параллель.  В  ир¬
ландском  фольклоре  есть  сюжет  о  том,  как  ведьма  перед  смертью
проклинает  всех  мужчин  Ульстера  (Ольстера):  отныне  в  течение
пяти  дней  и  четырех  ночей  они  будут  испытывать  страдания,  по¬
добные  родовым  схваткам  женщин.  По  этому  поводу  француз¬
ский  ученый  Ж.  Грисвар  пишет:  «Самой  таинственной,  если  не
самой  характерной,  чертой  ирландского  цикла  об  уладах  /.../  нам
представляется  участь  воинов  Ульстера,  обреченных  однажды  в
своей  жизни  «девять  раз  по  двенадцать  часов»  испытать  родовые
муки.  Этот  девятидневный  обет,  в  течение  которого  мужчины
столь  же  бессильны,  как  и  женщины-роженицы,  передается  от
отца  к  сыну  на  протяжении  девяти  поколений»14.
 Далее,  сопоставив  энарейство  скифских  жрецов,  отголосок
обряда  кувады  в  кельтском  эпосе  и  рождение  Батрадза,  Ж.  Гри¬
свар  делает  вывод:  «Эта  «женская  болезнь»,  поразившая  скифов-
«базилевсов»  в  наказание  за  оскорбление  богини,  рожденной
морем  и  связанной  с  половым  влечением,  имеет  связь  через  осе¬
тинское  сказание  с  таинственным  девятидневным  обетом  воинов
Ульстера»15.
 Травестизм  и  кувада  связаны  не  только  с  личностью  жреца-
шамана,  но  прежде  всего  с  функциональными  характеристика¬
49

ми  божеств.  Так,  в  древнеегипетской  мифологии  бог  Ра,  совоку¬
пившись  сам  с  собой,  породил  других  богов,  людей  и  весь  мир16.
Древнегреческий  Зевс  проглотил  свою  беременную  жену  Метиду,
после  чего  из  его  головы  родилась  Афина17.  Он  же  выносил  в  сво¬
ем  бедре  сына  Диониса18.  Бедро  выступает  как  символ  репродук¬
тивного  первоначала.  Ср.:  в  древнеиндийской  мифологии  Нара¬
яна  сорвал  цветок,  положил  себе  на  бедро,  и  на  свет  появилась
красавица  Урваши19.
 В  античном  искусстве  Зевса  и  Геракла  часто  изображали  пере¬
одетыми  в  женские  одежды.  Известны  также  изображения  Зевса
с  шестью  молочными  железами  и  культ  бородатой  Афродиты.  В
славянской  обрядовой  практике  на  празднествах,  посвященных
богу  плодородия  Яриле,  роль  этого  божества  должна  была  испол¬
нять  девушка20.
 Из  славянских  фольклорно-мифологических  персонажей  в
данном  контексте  заслуживает  особого  внимания  былинный  ге¬
рой  Михайло  Потык.
 Потык  переодевается  в  женскую  одежду  (в  некоторых  вариан¬
тах  -  выдает  себя  за  свою  жену  Марью  Лебедь  Белую),  проникает
в  стан  врага  и  расправляется  со  всеми  «царями  и  царевичами»^
 Михайла  Потык  Иванович
 Надевает  платья  женския,
 Скорешенько  садится  на  добра  коня21.
 И-
 Нарядился  Михайла  в  платья  женские,
Садился  Михайла  на  добра  коня
И  поехал  на  Оскат-гору  высокую22.
 В  целом,  травестизм  как  мужской,  так  и  женский  часто  встре¬
чается  в  былинах:  Добрыня  Никитич,  переодевшись  скоморохом,
играет  на  гуслях  (ср.:  во  время  церковных  преследований  народ¬
ного  театра  именно  травестизм  ставился  в  вину  скоморохам);
жена  Ставра  Годиновича  -  Василиса  Микулична  -  переодевает¬
ся  в  мужские  одежды,  собирает  дружину  и  отправляется  в  Киев
вызволять  мужа  из  заточения  (ср.:  в  одном  из  вариантов  нартско-
го  эпоса  «/.../  за  Тотрадза  мстит  невестка  Албега,  переодевшаяся
в  мужскую  одежду»23.
 50

По  всей  вероятности,  женский  травестизм  является  отраже¬
нием  сравнительно  позднего  общественного  уклада,  когда  уже
осуществился  переход  к  модели  патриархата,  которая  предостав¬
ляла  женщинам  более  низкий  статус.
 Травестизм  Потыка  также  напрямую  связан  с  шаманской
пертурбацией  и  приобщением  к  колдовской  и  оборотнической
практике  жены.  Инсценированную  смерть  и  второе  рождение
тоже  надо  рассматривать  как  шаманскую  инициацию  героя.  Как
отмечают  Д.  Балашов  и  Т.  Новичкова:  «Перед  нами  смерть-ро¬
ждение  с  возвращением  в  род  жены  /.../.  Брак  Потыка  с  Марьей
Лебедью  Белой  отражает  столкновение  славян  со  скифо-сармат¬
ским  миром,  где  брачный  союз,  как  и  союз  славян  со  «степью»,
таит  в  себе  опасность  гибели-поглощения  героя»24.  Но  Потык,  как
и  Хамыц,  выступает  против  навязанных  извне  матрилокальных
отношений.  По  афористичному  выражению  В.  Проппа:  «Из  борь¬
бы  за  невесту  сватовство  и  женитьба  /  ...  /  превращаются  в  борьбу
против  невесты»25.
 Марья  Лебедь  Белая.  Фотокомпозиция
 В  этом  же  ряду  стоит  и  змееборчество  Потыка.  Он  захватыва¬
ет  с  собой  в  загробный  мир  кузнечные  клещи  для  борьбы  с  «под¬
земельной»  змеей:
 51

Ковал  он  клещи  великия,
Великия  клещи  железныя
И  три  прута  железныих,
Друго  три  прута  медныих26.
 Михайло  Потык  борется  со  змеем
 Ср.:  описание  библейского  чудовища  Бегемота:  «Ноги,  как
медные  трубы,  кости,  как  железные  прутья»  (Иов  40,  13-14).
Ср.  также:  небесный  кузнец  Курдалагон,  когда  закаливал  Ба¬
традза,  использовал  уголь  из  сожженных  тел  змеев-драконов,
убитых  Батрадзем.  После  этого  змееборец  Батрадз  предстает
превращенным  в  «синюю  сталь».  Ср.:  с  так  называемыми  «же¬
лезными»  шаманами,  связанными  с  кузнечеством  и  использо¬
вавшими  металл  в  атрибутике.
 После  победы  над  змеей  Потык  «/.../  возвращает  себе  Ма¬
рью  уже  на  основании  мужского  семейного  права,  как  хозя¬
ин»27,  -  резюмируют  Д.  Балашов  и  Т.  Новичкова.  Впрочем,
мотив  змееборчества  в  былине  не  так  очевиден,  так  как  он
встречается  далеко  не  во  всех  вариантах  текста.  Иногда  змея
выступает  как  тотемное  животное  и  сама  помогает  герою  в
благодарность  за  то,  что  он  спас  ее  змеенышей.
 Здесь  крайне  важно  отметить,  что  Марья  умирает  беремен¬
ной  в  отсутствие  Потыка.  Появляющиеся  в  могиле  змееныши,
52

которые  сосут  грудь  Марьи,  становятся  символом  тотемиче¬
ской  связи  между  матерью  и  детьми,  делая  факт  физиологи¬
ческого  отцовства  второстепенным.  Архаическое  общество  не
до  конца  осознавало  функцию  мужчины  при  деторождении.
С.  Токарев  в  своем  капитальном  труде  «Ранние  формы  рели¬
гии»  отмечает:  «Вот  на  основе  этого  примитивного  незнания
причинной  связи  половых  отношений  с  зачатием  и  беремен¬
ностью  выросло  суеверное  представление  о  том,  что  бере¬
менность  женщин  происходит  от  вхождения  в  них  какого-то
сверхъестественного  существа,  например,  тотемического
«детского  зародыша»«28.
 Подобным  тотемическим  «детским  зародышем»  выступает
опухоль  на  спине  Хамыца,  переданная  его  женой,  лягушкой-
оборотнем  Быценон.  По-видимому,  здесь  отразилось  древней¬
шее  верование  в  тотем  лягушки,  олицетворяющей  магию  обеих
стихий  -  земной  и  водной.  Ср.:  общность  мотивов,  связанных
с  Марьей  и  Быценон:  тесная  связь  с  водным  пространством,
принадлежность  к  инокультурной  среде,  их  оборотничество
-  ритуал  перевоплощения  в  обличие  лебеди  (Марья)  и  лягуш¬
ки  (Быценон)  также  представляет  собой  своеобразный  траве¬
стизм,  но  уже  не  как  гендерную  трансформацию,  а  на  уровне
зоолатрической  связи  с  животным-первопредком.
 Женитьба  как  в  нартском  эпосе,  так  и  в  былине  «Михайло
Потык»  отображает  древний  обычай  экзогамии.  Жена  Хамы¬
ца  происходит  из  рода  обитателей  водной  стихии  -  донбетты-
ров,  а  Марья  -  дочь  «поганого»  царя  Лиходея  Лиходеева.  Ни
Быценон,  ни  Марья  не  стали  полноценными  женами  героям.
Настороженность,  страх  и  враждебность  к  чужому  роду  легко
перерастают  в  ксенофобию  и  в  отрицание  экзогамии.
 Таким  образом,  пережитки  кувады  в  нартском  эпосе  от¬
ражают  жреческий  статус  Хамыца  и  борьбу  мужчин  за  при¬
знание  отцовских  прав  и  установления  отцовского  родства.
Обряд  кувады  непосредственно  связан  с  травестизмом,  ярко
представленном  в  былине  «Михайло  Потык»,  который  также
является  отражением  перехода  от  полиандрии  к  моногамии.
 53

Литература
 1. 	Элиаде  М.  Мефистофель  и  Андрогин.  СПб.,  1998.  С.  169.
 2. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.  С.  352.
 3. 	Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  М.,  1977.
С.  135.
 4. 	Кавказ  и  Дон  в  произведениях  античных  авторов.  Ростов-
на-Дону,  1990.  С.  64.
 5. 	Иванов  В.  В.,  Топоров  В.Н.  Баба-Яга  //  Энциклопедия.  Ми¬
фология.  М.,  2003.  С.  83.
 6. 	Пропп  В.  Я.  Исторические  корни  волшебной  сказки.  М.,
2005.  С.  86-89.
 7. 	Элиаде  М.  Указ.  Соч.  С.  182.
 8. 	Цагараев  В.  А.  Золотая  яблоня  нартов.  Владикавказ,  2000.
С.  250.
 9. 	Королькова  Е.  Ф.  Великая  богиня,  божественный  всадник  и
загадочные  энареи:  попытка  интерпретации  И  Гунны,  готы  и
сарматы  между  Волгой  и  Дунаем.  СПб.,  2009.  С.  21.
 10. 	Цагараев  В.  А.  Указ.  Соч.  С.  250.
 11. 	Там  же.
 12. 	Хазанов  А.  М.  Загадочная  кувада  И  Советская  этнография,
№3,  1968.  С.  115.
 13. 	Мелетинский  Е.М.  Происхождение  героического  эпоса.
М.,  2004.  С.  197.
 14. 	Грисвар  Ж.  Мотив  меча,  брошенного  в  озеро:  смерть  Арту¬
ра  и  смерть  Батрадза  И  Иаг1атоп§ае  /  Журнал  Алано-Осетин¬
ских  Исследований:  Эпос,  Мифология,  Язык,  История.  Уо1.
VIII,  №  1-2.  Париж-Владикавказ,  2011.  С.  18.
 15. 	Грисвар  Ж.  Указ.  Соч.  С.  21.
 16. 	Рубинштейн  Р.  И.  Ра  И  Энциклопедия.  Мифология.  М.,
2003.  С.  460.
 17. 	Басилов  В.Н.  Афина  И  Энциклопедия.  Мифология.  М.,
2003.  С.  72.
 18. 	Лосев  А.  Ф.  Дионис  И  Энциклопедия.  Мифология.  М.,
2003.  С.  190.
 19. 	Серебряный  С.  Д.  Нараяна  И  Энциклопедия.  Мифология.
54

м.,  2003.  С.  386.
 20. 	Иванов  В.  В.,  Топоров  В.  Н.  Ярило  //  Энциклопедия.  Мифо¬
логия.  М.,  2003.  С.  651.
 21. 	Песни,  собранные  П.Н.  Рыбниковым:  В  3  тт.  М.,  1910.  Т.
 2.  С.  63.
 22. 	Там  же.  С.  611.
 23. 	Дедегкаев  Д.И.  Специфика  комического  в  архаических
формах  осетинского  нартовского  эпоса  //  Духовная  культура
осетин  и  современность:  проблемы  и  перспективы.  Сборник
научных  статей.  Владикавказ,  2009.  С.  58-59.
 24. 	Балашов  Д.Н.,  Новичкова  ТА.  Русский  былинный  эпос  //
Былины:  В  25  тт.  СПб.-М.,  2001.  Т.  1.  Былины  Печоры:  Север
Европейской  России.  С.  35.
 25. 	Пропп  В.  Я.  Русский  героический  эпос.  М.,  1958.  С.  117.
 26. 	Песни,  собранные  П.  Н.  Рыбниковым.  Указ.  Соч.  С.  61.
 27. 	Балашов  Д.  Н.,  Новичкова  Т.  А.  Указ.  Соч.  С.  35.
 28. 	Токарев  С.  А.  Ранние  формы  религии.  М.,  1990.  С.  545.
 55

ГЛ  ДЕД  6.
 бнлппшк  и  пдггские  птспые
Кузнецк:  длхилшческая  тгддпцш
 В  архаичных  мифологических  системах  кузнецы  предстают
в  качестве  демиургов  или  культурных  героев.  Кузнецы  были  но¬
сителями  тайных  знаний,  причем  не  только  ремесленных,  но  и
религиозных,  поэтому  занимали  в  обществе  обособленное  поло¬
жение.
 Кузнец  -  хранитель  небесного  огня,  он  кует  молнии,  тем  са¬
мым  сближаясь  с  богом-громовержцем.  Первоначальное  искусст¬
во  обработки  металла  зарождается  на  небе  -  ведь  сперва  человек
был  знаком  только  с  метеоритным  железом.  Бог-кузнец  устанав¬
ливает  миропорядок  и  обучает  людей  ремеслам  (ср.:  индийский
кузнец  Вишвакарман  -  «господин  всех  ремесел»).  Он  учит  также
добывать  металл  из  недр  гор,  то  есть  оттуда,  где  господствует  не¬
чистая  сила.  Поэтому  в  народных  представлениях  кузнецы  счи¬
тались  сродни  дьяволу  и  внушали  суеверный  страх.
 Кузнечное  дело  на  ранних  этапах  представляло  единое  целое'
с  алхимией.  После  долгих  мистических  обрядов  и  жертвоприно¬
шений,  кузнец  понимает,  что  можно  начать  разработку  золота.
Как  отмечает  С.  Ютен:  «/.../  В  весьма  отдаленные  времена,  вос¬
ходящие  к  эпохе  ранней  античности,  обнаруживаются  истоки
алхимии,  зародившейся  в  среде  братств  и  товариществ,  зани¬
мавшихся  выплавкой  и  обработкой  металлов;  она  унаследовала
производственные  и  ритуальные  секреты,  хранившиеся  метал¬
лургами»1.
 Согласно  древнейшим  алхимико-металлургическим  пред¬
ставлениям,  руда  рождалась  из  соединения  серы  и  ртути,  а  же¬
лезо  представляло  собой  несовершенное  тело,  составленное  из
нечистой  ртути.  По  мнению  М.  Элиаде:  «Возможно,  что  именно
древнее  представление  о  Матери-Земле,  вынашивающей  мине¬
ралы-эмбрионы,  в  гораздо  большей  степени,  чем  философская
теория  единства  материи,  могло  определить  веру  в  искусствен¬
56

ную  трансмутацию,  произведенную  в  лаборатории.  Скорее  всего,
именно  знакомство  с  символикой,  мифологией  и  техникой  рудо¬
копов,  литейщиков  и  кузнецов  подготовило  первые  алхимиче¬
ские  опыты»2.
 В  эпоху  освоения  металла  и
возвышения  воинской  знати  и
зарождается  героический  эпос.
В  осетинском  нартском  эпосе
небесный  кузнец  Курдалагон
делает  плуг,  чинит  поврежден¬
ные  в  бою  черепа,  закаляет  Со¬
слана,  Батрадза  и  Колесо  Бал-
сага,  изготовляет  доспехи  для
нартов,  в  стране  мертвых  под¬
ковывает  лошадей.
 Кузнец,  выковавший  пер¬
вый  плуг,  становится  первым
пахарем,  а  пахарь  -  первым
героем-змееборцем:  в  русских
былинах  ярким  примером  яв¬
ляется  Микула  Селянинович.  В 	_  _  _ 	т/.  .
 '. 	М.  Туганов.  Курдалагон  -
 славянском  фольклоре  извест- 	небесный  кузнец
 ны  также  божественные  куз¬
нецы  -  святые  Кузьма  и  Демьян,  которые  первыми  изготовили
плуг  вместо  мотыги,  в  который  впрягли  змея  и  пропахали  на  нем
огромные  борозды,  т.н.  Змиевы  валы.  Ср.:  согласно  карачаево-
балкарским  сказаниям,  родоначальником  нартов  был  бог-кузнец
Золотой  Дебет,  созданный  верховным  богом  Тейри  из  осколка
своего  золотого  сердца.  Золотой  Дебет  не  только  первым  стал  об¬
рабатывать  железо,  но  и  истребил  всех  змеев  и  драконов  на  земле.
 Молоты  и  кузня,  в  которой  работают  Кузьма  и  Демьян  -  золо¬
тые.  Кузница  почиталась  как  священное  место,  там  приносились
жертвы  богам.  В  белорусских  заговорах  золотая  кузня  Кузьмы  и
Демьяна  стоит  прямо  на  таинственном  камне  Алатыре  (ср.:  алхи¬
мическое  учение  о  философском  камне,  необходимым  для  тран¬
смутации  металлов  в  золото).
 57

В  русской  мифологии  известен  также  бог-кузнец  Сварог,  ко¬
торый  первым  начал  ковать  железо.  О  нем  сохранился  интере¬
сный  фрагмент  в  «Повести  временных  лет»:  «Феоста  [Гефест],
которого  и  Сварогом  называли  египтяне.  В  царствование  это¬
го  Феоста  в  Египте  упали  клещи  с  неба,  и  начали  люди  ковать
оружие,  а  до  того  палицами  и  камнями  бились»3.  Здесь  Сварог
отождествляется  с  древнегреческим  богом  огня  и  кузнечества  Ге¬
фестом,  а  сам  Гефест  почему-то  с  Египтом.  Может  быть,  дело  в
том,  что  кузнецы  традиционно  ассоциировались  с  алхимиками,  а
родиной  алхимии  считался  Египет.
 Выше  уже  отмечалось,  что  небесные  кузнецы  становятся  пер¬
выми  героями-змееборцами.  По  всей  вероятности,  легендарный
основатель  Киева  -  Кий,  чье  имя  восходит  к  корню  «ковать»,  яв¬
лялся  божественным  кузнецом,  который  помог  громовержцу  в
поединке  со  змеем.
 Змей  в  алхимической  традиции  -  хаос,  а  трансмутация  -
путь  к  гармонии  и  преодоление  хаоса,  поэтому  кузнецы  вступа¬
ют  в  открытую  борьбу  со  змеями.  Курдалагон  для  закаливания
Батрадза  разжигает  огонь,  используя  уголь  от  сожженных  тел
зальских  змей.  Батрадз  фактически  проходит  инициацию,  а  роль
наставника  при  этом  выполняет  кузнец  Курдалагон.  В  этом  пла¬
не  особый  интерес  представляет  связанный  с  инициацией  ка¬
захский  ритуал  «Жылан  кайыс»  («Змеиная  кожа»),  во  время  ко¬
торого  «кузнец  одевал  на  себя  серый  вязаный  из  шерсти  чапан,
напоминающий  змеиную  кожу»,  и  надевал  на  мальчика  воинские
доспехи  и  оружие4.
 Со  змеем  связан  и  основной  символ  алхимического  Великого
Делания  (процесса  получения  философского  камня)  -  уроборос.
Уроборос  -  змей,  свернувшийся  в  кольцо  и  проглатывающий
собственный  хвост.  Для  алхимиков  уроборос  был  воплощением
цикла  смерти  и  перерождения,  циркуляции  первоматерии  фило¬
софского  камня  в  сосуде.  В  то  же  время  уроборос  -  символ  сол¬
нечного  диска  и  вращения  небесных  светил.  Согласно  металло¬
планетной  алхимической  практики,  Солнце  управляет  золотом,  а
круг  является  символом  философского  камня.  Астральный  сим¬
вол  Солнца  -  нартское  Колесо  Балсага,  -  которое  закалил  Курда-
58

лагон,  скатившись  с  горы,  убивает  Сослана,  оскорбившего  дочь
Солнца.
 Что  касается  «лечения»  черепов  Курдалагоном,  то  в  мифо¬
логических  моделях  связь  между  кузнечеством  и  врачеванием
общеизвестна.  В  русском  фольклоре  сохранилось  много  знахар¬
ских  заговоров,  в  которых  фигурируют  кузнецы.  Алхимики  так¬
же  занимались  медициной:  смесь,  которая  исцеляет  «больные»
металлы  и  преобразует  их  в  золото,  должна  была  бы  стать  и  для
человека  эликсиром  бессмертия.  Существовало  даже  искусство
получения  лекарственных  препаратов  с  помощью  алхимических
методов  -  спагирия.  По  этому  поводу  С.  Ютен  замечает,  что  «/.../
успешное  осуществление  алхимиком  Великого  Делания  превра¬
щало  его  в  адепта  и  придавало  ему  -  независимо  от  того,  являлся
ли  он  профессиональным  врачом,  -  сверхъестественные  способ¬
ности  целителя»5.
 Но,  пожалуй,  самым  известным  поступком  Курдалагона  яв¬
ляется  закаливание  нартских  богатырей  Сослана  и  Батрадза.  Он
закаляет  героев  в  металле,  делая  их  неуязвимыми.  Курдалагон
обладает  властью  над  огнем,  контролирует  его  силу,  что  наде¬
ляет  его  космогоническими  чертами.  В  алхимии  огонь  всегда
использовался  как  основное  средство  трансмутации.  Счита¬
лось,  что  у  минералов  и  металлов  есть  семя,  оплодотворенное
минеральным  огнем.  «Алхимик,  как  и  кузнец,  а  до  него  гончар
-  «хозяин  огня».  Именно  с  помощью  огня  он  осуществляет  пе¬
реход  материи  от  одного  состояния  к  другому»6,  -  резюмирует
М.  Элиаде.
 В  осетинском  фольклоре  Бог  посоветовал  покровителю  огня
закалить  человека.  Покровитель  огня  бросил  первого  нарта  Сау-
уая  в  воду  и  тот  превратился  в  сталь.  Сослана  же  кузнец  Курдала¬
гон  закалил  в  волчьем  молоке.  Молоко  в  алхимии  является  одним
из  символов  двух  первоначал:  серы  и  ртути  (ср.:  нарт  Саууай  был
вскормлен  волчьим  молоком).  Несмотря  на  то,  что  Курдалагон
живет  на  небе,  но  тесно  связан  с  рудами  из  земных  недр,  отсюда
его  путешествия  в  нижний  мир,  проводником  которых  становит¬
ся  волк.  Курдалагон  даже  дарит  чудесную  свирель  нарту  Уархагу
(в  переводе  -  волку).  В  русском  фольклоре  известен  сюжет  о  куз¬
59

неце>  который  кует  голос  и  стальную  глотку  волку.  Курдалагон
посредник  между  верхним  миром  и  нижним,  именно  там,  в  цар¬
стве  мертвых,  он  подковывает  лошадей.  Ср.:  известный  в  русском
фольклоре  сюжет  о  том,  как  кузнец  подковывает  лошадь  у  проез¬
жих,  которые  оказываются  чертями.
 В  былинах  кузнецы  создают  волшебное  оружие  героев  -  ме¬
чи-кладенцы  -  из  узорчатого  булата  и  Дамаска.  Мечи  рождались
в  кузнице  и  несли  на  себе  таинство  огня.  Крайне  интересные  све¬
дения  о  двух  типах  воинских  братств,  существовавших  у  древних
славян,  приводит  С.  Алексеев:  первый  тип  -  воины-кузнецы,  для
которых  центральным  был  культ  Сварога;  второй  тип  -  воины-
оборотни,  использовавшие  звериную  магию,  -  поклонялись  Ве¬
лесу,  Змею  и  были  противниками  кузнецов7.
 Кульминацией  кузнечного  искусства  Курдалагона  является
закалка  Батрадза.  Два  раза  небесный  кузнец  помещал  богатыря
в  раскаленный  горн,  но  всегда  не  хватало  температуры  для  про¬
грева.  Лишь  на  третий  раз  углем  из  сожженных  тел  змеев-драко¬
нов  удалось  накалить  Батрадза  (ср.:  философский  камень  имену¬
ют  также  чешуйчатым  драконом,  ядовитым  змеем).  Горн  должен
быть  похож  на  рудную  жилу:  нужно,  чтобы  огонь,  помещенный
в  его  глубине,  нигде  не  выходил  наружу.  В  этом  отношении  горн
кузнеца  очень  напоминает  атанор  -  печь  алхимиков,  в  которой
осуществлялся  строгий  контроль  за  температурой  огня  в  течение
долгих  дней  (ср.:  Курдалагон  одну  неделю  разогревает  горн,  а  вто¬
рую  неделю  -  накаливает  Батрадза).
 По  мнению  К.  Болатова:  «В  основу  сказаний  была  положена
древняя  металлургия,  иносказательно  выраженная  технология
получения  тех  или  иных  сплавов:  от  самых  примитивных  -  до
высококачественной  оружейной  стали,  булатов»8.  Во  время  ал¬
химической  трансмутации  также  применялось  три  типа  огня:
жаркий,  медленный  и  мягкий.  Завершающий  этап  осуществляет¬
ся  с  помощью  мистического  тайного  огня.  Далее  К.  Болатов  про¬
должает:  «Без  сомнения,  одним  из  интереснейших  центральных
образов  сказаний  является  Сатана  -  неродившая  мать  нартов.
Она  олицетворяет  ртуть,  которую  древние  алхимики  считали  не¬
родившей  матерью  всех  металлов»9.
 60

По  алхимическим  представ¬
лениям  ртуть  олицетворяла
женское  начало,  сера  -  муж¬
ское,  соль  -  движение,  а  вместе
они  составляли  три  первичных
вещества.  Все  руды  рождались
из  соития  ртути  и  серы,  жен¬
ского  и  мужского  принципов.
Алхимический  процесс  интер¬
претировался  как  священный
брак  между  серой  и  ртутью,
соединение  жениха  и  невесты  -
т.  н.  «химическая  свадьба».
 В  этом  контексте  особый
смысл  получает  былина  «Свято¬
гор  и  Илья».  Святогор  спраши-
вает  у  Микулы  Селяниновича,  у  Ребис'  РисУнок  1,3  средневековой
„ 	рукописи
 кого  можно  узнать  о  своей  судь-
бе.  Микула  посылает  его  к  Сиверным  горам,  к  вещему  кузнецу,
который  кует  по  два  тонких  волоса,  соединяя  людей  в  брачные
узы  -  он  сообщает  Святогору,  на  ком  ему  предстоит  жениться.  В
фольклорной  традиции  кузнецы,  помимо  всего  прочего,  воспри¬
нимались  как  колдуны,  которые  могут  сковать  счастье  м  приво¬
рожить  возлюбленных.  Ср.:  бог-кузнец  Сварог  одновременно  и
покровитель  брака,  установивший  моногамию.
 В  некоторых  вариантах  былины,  во  искупление  содеянно¬
го  (после  убийства  суженой  на  гноище),  Святогор  оставляет  ей
золотой  алтын.  Показателен  и  эпизод,  когда  Святогор  знакомит
Илью  Муромца  со  своим  слепым  отцом.  Илья,  испугавшись  про¬
тянуть  руку  исполину,  протягивает  раскаленный  кусок  железа.
«Мифологический  образ  кузнеца  /.../  трансформировался  в  миф
о  Святогоре,  век  которого  закончился  с  началом  эпохи  железа»10.
 Кузнеца,  живущего  у  Сиверных  (Северных)  гор  многие  фоль¬
клористы  отождествляют  с  мифологическим  кузнецом  из  фин¬
ского  народного  творчества  -  Ильмариненом.  Именно  он  первым
выковал  из  железа  волшебную  мельницу  сампо,  небесный  свод,
61

Солнце,  звезды,  месяц,  плуг,
меч  и,  что  самое  интересное,
-  золотую  женщину  (ср.:  из¬
ваянные  из  золота  прислуж¬
ницы  Гефеста).
 В  результате  «химиче¬
ской  свадьбы»  на  свет  по¬
являлся  ребис  -  существо-
гермафродит.  Здесь  уместно
вспомнить,  что  сам  Батрадз
родился  из  опухоли,  возник¬
шей  на  спине  его  отца  -  Ха¬
мыца,  то  есть  андрогинная
сущность  Хамыца  не  вызы¬
вает  сомнения,  тем  самым
сближая  его  с  загадочным
ребисом.
 А.  Клименко. 	Алхимикам  приписыва-
 Святогор  и  кузнец  судьбы  ется  создание  не  менее  за¬
гадочного  существа  -  искусственного  человека  гомункулуса.  По
сути,  Курдалагон,  давший  Батрадзу  булатное  тело,  превратил  его
в  искусственного  человека.  Связь  между  кузнецами,  алхимиками
и  созданием  нового  человека  прослеживается  достаточно  четко.
О  перерождении  Батрадза  после  соответствующей  кузнечной  об¬
работки  писал  В.  Цагараев:  «Закаливание,  как  обретение  нового
тела  -  апофеоз  всего  ритуального  действа  по  обрядовой  реани¬
мации  божества.  Поэтому  мы  вправе  предположить,  что  у  древ¬
них  обитателей  Центрального  Кавказа  выход  металла  из  печи  со¬
относился  с  ритуальной  формой  рождения  (богоявления).  Печь-
мироздание  порождает  огненное  дитя  -  металл»11.  Ср.:  глиняного
голема  в  еврейском  фольклоре  оживил  пражский  раввин-алхи¬
мик  Лёв.
 Любопытно,  что  и  в  современном  мифотворчестве  этот  мо¬
тив  нашел  свое  воплощение:  так,  по  версии  американского  ис¬
следователя,  популяризатора  теории  палеоконтактов  3.  Ситчина,
человечество  создали  аннунаки  -  жители  планеты  Нибиру  после
62

того,  как  сами  не  захотели  больше  добывать  золото  шахтным
способом  в  южноафриканских  копях12.
 После  закаливания  с  Батрадзем  происходит  и  духовная  тран¬
сформация,  и  он  превращается  в  богоподобное  существо,  а  ведь
технология  преобразования  человека  в  богоподобное  существо,
достижение  просветленного  сознания,  слияние  духа  и  материи  -
главные  постулаты  духовной  алхимии.
 Процесс  обработки  металлов  и  златоделие,  находившиеся  во
власти  замкнутой  жреческой  касты,  всегда  были  тесно  связаны  с
магическими  знаниями.  Впоследствии,  в  результате  профаниза-
ции  кузнечного  ремесла,  положение  герметического  учения  со¬
хранила  только  алхимия,  которая  навсегда  сберегла  свои  секреты
и  полностью  порвала  с  кузнечеством.  Лишь  в  фольклорной  тра¬
диции  в  качестве  глухих  воспоминаний  сохранились  отрывоч¬
ные  эпизоды  «металлургической  мифологии»,  объединяющей
некогда  кузнецов  и  алхимиков.
 63

Лптердтурд
 1. 	Ютен  С.  Повседневная  жизнь  алхимиков  в  Средние  века.
М.,  2005.  С.  40.
 2. 	Элиаде  М.  Азиатская  алхимия.  М.,  1998.  С.  228.
 3. 	Повесть  временных  лет.  М.,  2003.  С.  91.
 4. 	Асемкулов  Т.  Обряд  «Жылан  кайыс»  («Змеиная  кожа»)  и  его
мифология  И  Интернет-газета  «Навигатор».  Режим  доступа:
Ы1р://ут^.2опак2.пе1,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 5. 	Ютен  С.  Указ.  Соч.  С.  143.
 6. 	Элиаде  М.  Указ.  Соч.  С.  183.
 7. 	См.:  Алексеев  С.  В.  Славянская  Европа  У-У1  веков.  М.,  2005.
С.  115-117.
 8. 	Болатов  К.  А.  Кто  есть  кто  в  Нартском  эпосе.  Владикаваказ,
2010.  С.  3.
 9. 	Там  же.  С.  28.
 10. 	Коваленко  С.  В.,  Ермолаева  Л.  К.  Миф  как  фактор  фор¬
мирования  бессознательной  этнической  самоорганизации  //
Режим  доступа:  Ыф://паика.ту1.ги,  свободный.  Заглавие  с
экрана.  Яз.  рус.
 11. 	Цагараев  В.  А.  Искусство  и  время.  Владикавказ,  2009.
С.  58.
 12. 	См.:  Ситчин  3.  Двенадцатая  планета.  М.,  2007.  С.  170-182.
 64

ГЛДК4  7.
 ОБОГотпместко  и  лимптгот
 Одним  из  наиболее  устойчивых  и  распространенных  моти¬
вов  в  мифологической  картине  мира  многих  народов  занимают
сюжеты  об  оборотнях.  В  оборотнях  просыпается  звериное  на¬
чало,  заключенное  в  людях.  Волколаки  (волкодлаки,  вурдалаки,
вервольфы)  -  люди,  которые  сохраняют  днем  человеческое  обли¬
чье,  а  ночью  превращаются  в  волков.  С  волколаками  нельзя  сме¬
шивать  волков-оборотней  -  между  ними  существует  непреодо¬
лимая  вражда.  Впрочем,  представления  и  о  волколаках,  и  о  вол¬
ках-оборотнях  в  одинаковой  степени  восходят  к  тотемическим
воззрениям  древнего  человека.
 Обычно  выделяют  два  типа  оборотней:  ликантропы  и  «на¬
стоящие»  оборотни.  Ликантропия  -  психическое  состояние,  при
котором  человек  считает  себя  оборотнем.  В  волколаков  людей
превращают  колдуны,  но  оборотнем  можно  стать  и  по  собствен¬
ной  воле  -  именно  эта  категория  оборотней  является  самой  опа¬
сной:  так,  согласно  русским  легендам,  жестокий  опричник  Малю-
та  Скуратов,  добровольно  превратившись  в  оборотня,  в  шкуре
волка  еще  долго  разбойничал  в  боярских  угодьях.
 Наиболее  часто  оборотень  принимает  облик  волка  или  мед¬
ведя.  Эти  два  грозных  и  свирепых  животных  внушали  человеку
страх  и  уважение,  их  почитали,  им  поклонялись.  Волк  и  медведь
выступали  как  тотемные  предки  и  родоначальники  племени.
 Одним  из  центральных  героев  русского  эпоса  является  Волх
(Вольга)  Всеславьевич  -  великий  чародей,  оборотень  и  завоева¬
тель.  Волх  -  сын  змея  и  княжны  Марфы  Всеславьевны,  которая
зачала  его  чудесным  образом:  она  случайно  наступила  на  змея,  а
он  обвился  вокруг  ее  ног.  Ср.:  Александр  Македонский  рожден  от
змея  и  женщины;  Октавиан  Август  родился  от  дракона.
 При  рождении  Волха  прогремел  гром,  море  заволновалось,
земля  содрогнулась.  «Рассказ  о  рождении  Волха  /.../,  каким  оно
описывается  в  былине,  сохраняет  древнейшие  тотемические
65

представления  о  живот¬
ных  как  о  предках  чело¬
века  и  о  возможности
рождения  великого  охот¬
ника  и  волхва  непосред¬
ственно  от  отца-живот¬
ного».1
 Волх,  превращаясь
в  оборотня,  добывает
еду  для  дружины,  при¬
чем  оборачивается  он
не  только  в  волка,  но  и
в  тура  (быка)  и  в  сокола.
Ср.:князь-колдун  Всес-
лав  Полоцкий  из  «Слова
о  полку  Игореве»,  явля¬
ющийся,  по-видимому,
модификацией  образа
Волха  на  позднем  этапе,
превращается  не  только
Г.  Юдин.  Волх  Всеславъевич  в  волка,  но  и  в  «люто¬
го  зверя»  (льва),  за  ночь
пробегая  расстояние  от  Киева  до  Тьмутаракани.  Боян  из  того  же
древнерусского  памятника  также  оборачивается  серым  волком  и
сизым  орлом.
 Волх,  обернувшись  горностаем,  проникает  в  царскую  ору¬
жейную  в  Индии,  где  приводит  в  негодность  луки,  стрелы  и  мечи.
Ср.:  поход  Диониса  в  Индию,  во  время  которого  он  чудесным
образом  кормит  войско  вакханок.
 Волх  и  его  дружина,  чтобы  проникнуть  во  вражескую  кре¬
пость,  оборачиваются  муравьями.  Ср.:  Ахилл  правит  племенем  .
мирмидонян  -  «муравьев»  -  когда-то  они  превратились  в  людей
из  муравьев.
 Дружина  спит,  так  Вольх  не  спит:
Он  обвернется  серым  волком,
Бегал-скакал  по  темным  по  лесам  и  по  раменью.
 66

/.../
 Абувал-адевал  добрых  молодцов,
Носили  оне  шубы  соболиныя,
Переменный  шубы-то  барсовыя.
Доужина  спит,  так  Вольх  не  спит:
Он  обвернется  ясным  соколом,
Полетел  он  далече  на  сине  море.
/.../
 А  тут  таковой  Всеславьевич
 Он  обвернулся  гнедым  туром-золотые  рога,
Побежал  он  ко  царству  Индейскому.
 /.../
 Он  обвернулся  горносталем,
 Бегал  по  подвалам,  по  погребам,
По  тем  по  высоким  теремам,
У  тугих  луков  титивки  накусывал,
У  каленых  стрел  железцы  повынимал.
/.../
 Молоды  Вольх  он  догадлив  был:
 Сам  обвернулся  мурашиком
 И  всех  добрых  молодцов  мурашками,
 Прошли  оне  стену  белокаменну,
 И  стали  молодцы  уж  на  другой  стороне,
В  славном  царстве  Индейскием.2
 Ср.:  Змей  Огненный  Волк  из  сербского  эпоса  рождается  от
огненного  змея  в  облике  человека  «в  рубашке»  или  с  «волчьей
шерстью».  Он  не  только  сам  оборачивался  волком,  но  и  мог  прев¬
ратить  в  волков  всю  свою  дружину.
 Предком  нартов  является  волк  Уархаг.  Уархаг  и  его  потомки
-  тотемический  миф  о  происхождении  племени  от  волка.  «У  осе¬
тин  среди  тотемных  животных  особо  пчитались  волк,  медведь,
олень,  конь,  змея,  козел,  баран.  Как  отмечает  В.И.  Абаев,  волк  был
у  осетин  древним  тотемным  животным.  Очевидно,  под  действи¬
ем  табу  слово  «уархаг»  было  заменено  словом  «бирагъ».  Другое
архаическое  тотемное  животное  осетин  -  медведь  (арс)».3
 Нарт  Саууай  выкармливается  волками,  что  указывает  на  сим¬
патико-магическую  связь  между  тотемным  животным  и  челове¬
ком.  Волк  выступает  в  качестве  звериного  божества,  связанного
67

с  солнечным  светом.  Волхвы-
облакопрогонники  превраща¬
лись  в  волков,  поднимались  на
небо  и  призывали  дождь  или
разгоняли  тучи.  Не  случайно,
в  славянской  мифологии  вол-
колаки  пожирают  солнце  и
луну.  Ср.:  древнегерманский
волк  Фенрир,  посаженный  на
цепь,  однажды  срывается  с  нее
и  проглатывает  солнце.
 Другим  источником  мифов
об  оборотнях  является  риту¬
альная  практика  инициации.
Посвящение  в  воины  включа¬
ло  в  себя  обряды  превращения
в  зверя  и  обратно  в  человека.  .  т.
тт  .  г 	А.  Клименко.  Вольга-волк
 Наиболее  известным  воин¬
ским  «звериным»  союзом  был  институт  берсерков  у  германских
народов.  Берсерки  -  воины,  посвятившие  себя  богу  Одину,  отли¬
чались  сверхъестественной  силой,  нечувствительностью  к  боли,
яростью  и  безумием.  Как  отмечает  М.  Элиаде:  «Берсерки  в  лите¬
ратуре  -  это  воины,  одетые  (зегкг)  в  медвежьи  шкуры.  Они  маги¬
чески  отождествляли  себя  с  этими  животными.  Впрочем,  иног¬
да  они  могли  и  превратиться  в  волков  или  медведей.  Берсерком
можно  было  стать  после  посвящения,  включающего  специфиче¬
ские  для  воина  испытания».4
 Образы  воина-волка  и  воина-медведя  функционально  почти
идентичны.  Так,  скальд  Эгиль  Скаллагримсон,  внук  вервольфа,
носил  поочердно  то  медвежью,  то  волчью  шкуру.  Ср.:  скандинав¬
ский  и  англосаксонский  эпический  герой  Беовульф  -  «пчелиный
волк»,  то  есть  медведь.  По  поводу  переодевания  в  шкуры  В.  Коса¬
рев  пишет:  «В  этой  ярости  [берсерков]  человек  выходил  из  себя,
утрачивал  человеческий  облик.  В  «божественном»  неистовстве
 •  (\уЩ)  он  становился  лютым  зверем,  тем  самым  зверем,  шкуру
которого  он  носит,  которого  почитает  как  тотем.  Воплощается
68

зверь  в  человека  после  инициации.  Схватка  со  зверем,  в  резуль¬
тате  которой  поверженный  противник  поедается  и  воплощается
в  победоносном  герое,  -  один  из  видов  инициации.  Знаком  про¬
шедшего  инициацию  является  шкура  убитого  зверя  или  другие
его  части  тела».5
 Однако  тайные  мужские  воинские  союзы  существовали  не
только  у  древних  германцев.  У  славян  воины,  одержимые  звери¬
ным  духом,  именовались  округами;  у  осетин  воины,  отправля¬
ющиеся  в  поход,  назывались  «волчьей  стаей».  Так,  легендарный
русский  богатырь  Демьян  Куденевич  выезжал  на  половецкое
войско  без  шлема  и  панциря,  точно  так,  как  берсерки,  сражав¬
шиеся  голыми  руками,  без  оружия.  А  вот  что  сообщает  Геродот  о
племени  невров,  живущих  в  бассейне  реки  Днепр:  «Каждый  невр
ежегодно  на  несколько  дней  обращается  в  волка,  а  затем  снова
принимает  человеческий  облик».6
 В  оборотней  превращались,  как  правило,  юноши,  что  соответ¬
ствует  инициационному  возрасту.  Исследователь  славянских  об¬
рядов  посвящения  В.  Валушок  замечает:  «Умирая  в  своей  старой
ипостаси,  испытуемый  в  ходе  древнеславянской  инициации  «пе¬
рерождался»  в  волка  и  становился  членом  мужского  «волчьего  со¬
юза»».7  Невест  похищали  именно  члены  волчьих  союзов,  поэтому
участники  свадьбы  у  славян  именовались  волками  (в  некоторых
диалектах  шафер  со  стороны  жениха  до  сих  пор  зовется  волком).
Можно  превратить  неофита  в  оборотня,  если  набросить  на  юно¬
шу  волчью  шкуру;  иногда  завязывали  магические  узлы,  например,
князю  Всеславу  в  детстве  волхвы  завязали  такой  узел  на  голове.
 В  нартском  эпосе  герой,  который  пытается  победить  похи¬
тителей  своей  невесты,  должен  залезть  в  бычью  шкуру.  Ср.:  ге¬
рой  русских  сказок  Иван  Коровий  Сын  рождается  от  коровы  и
лошади.  Как  полагает  В.  Абаев,  эта  традиция  восходит  к  самым
древним  охотничьим  ритуалам.  Перед  охотой  шаман  облачался
в  шкуру  животного,  а  охотники  пытались  поразить  его  копьем.
Удачная  имитация  охота  сулила  и  удачу  во  время  реальной  охо¬
ты.  Тем  самым,  задабривая  дух  животного,  шаман  обеспечивал
благосостояние  коллектива.  Шкура  животного  становится  атри¬
бутом  незримого  могущества  шамана.  Однако  по  ходу  историче¬
69

ского  развития  шаман  постепенно  начинает  уступать  свое  место
воину,  но  предшествующие  верования  сохраняются  еще  долгое
время.  «Возникает  тип  героя,  который,  будучи  богатырем-вои¬
ном,  не  чуждается  в  трудных  ситуациях  прибегать  к  магическим
приемам  и  прежде  всего  облекается  в  образ  животного,  одеваясь
в  его  шкуру.  Возникает  новый  тип  героя  -  полувоин-полукол¬
дун».8  Ср.:  на  средневековых  иранских  миниатюрах  Рустам  изо¬
бражался  в  шкуре  барса.  Этот  образ  был  принесен  в  Иран  саками
 - 	азиатскими  скифами,  а  скифы  -  прямые  предки  осетин.
 Шаманы  стремились  уподобиться  животным,  чтобы,  как
они,  беспрепятственно  перемещаться  по  трем  мирам  -  верхнему,
серединному  и  нижнему.  По  мнению  А.  Гуры:  «Волку  присущи
медиаторские  функции:  он  посредник  между  этим  и  тем  светом,
между  людьми  и  Богом,  между  людьми  и  нечистой  силой  (в  этом
отношении  характерен  демонический  образ  волколака,  волка-
оборотня)».9
 В  древности  повсеместно  были  распространены  шаманские
экстатические  ритуалы,  сопровождающиеся  танцами  в  масках
и  шкурах.  У  славян  широко  были  известны  пляски  ряженых  в
медвежьих  шкурах,  являющихся  отголоском  древних  медвежьих
культов.  Первоначально  волколаком  называли  обычного  языче¬
ского  жреца  в  ритуальном  облачении  из  волчьих  или  медвежьих
шкур.  Одним  из  самобытных  героев  русского  фольклора  по  пра¬
ву  считается  Медведко  -  сын  женщины  и  медведя:  выше  пояса
 - 	человек,  ниже  пояса  -  медведь.
 В  обряде  инициации  у  осетин  существовало  ритуальное
перековывание  и  закаливание  посвящаемых.  А  перековывал  и
закалял  кузнец  Курдалагон  -  по  одной  из  версий,  его  имя  пе¬
реводится  как  «кузнец  -  аланский  волк».  Курдалагон  закаляет
Сослана  в  волчьем  молоке:  «Из  пламенеющих  углей  выхватил
Курдалагон  раскаленного  Сослана  и  бросил  его  в  молоко.  Заши¬
пело  и  в  белый  пар  обратилось  молоко  -  закалился  Сослан».10
Перед  рашающей  схваткой  с  Тотрадзем  Сослан,  по  совету  Ша¬
таны,  надевает  шубу  из  волчьих  шкур  мехом  вверх.  Именно  эта
хитрость,  уподобляющая  Сослана  шаману-оборотню,  помогла
ему  одержать  победу.
 70

Перед  смертью  Сослан  предложил  волку  «насытиться  его  мя¬
сом  до  отвала»,  но  волк  отказался,  вспомнив  как  Сослан  кормйл
его  в  голодные  годы.
 Сослан  наделен  также  явными  орнитоморфными  качествами:
«Сел  Сослан  на  своего  коня,  закричал  по-соколиному,  заклекотал
по-орлиному».11  Уастырджи  оборачивает  в  орла  нарта  Маргуд-
за,  сам  превращаясь  при  этом  в  лисицу.  Ср.:  Волх  понимал  язык
птиц  и  животных  и  часто  оборачивался  в  сокола.  Волх  одновре¬
менно  связан  и  с  культом  волка,  и  с  обрядом  инициации.
 О  любопытном  осетинском  обряде,  тесно  связанном  с  оборот-
ничеством,  упоминает  К.  Гинзбург:  «Наблюдаемое  близкое  сход¬
ство  между  фриульским  ЬепапйапН  и  осетинским  Ьагкшкаий
поразительно  с  точки  зрения  разделяющей  их  географической  и
культурной  дистанции,  хотя  оба  эти  явления  и  относятся  к  одной
индоевропейской  лингвистической  сфере».12
 Бенанданти  представляли  собой  тайный  союз,  члены  которо¬
го  защищали  урожай  от  нечистой  силы  в  районе  Фриули  (Север¬
ная  Италия,  16-17  вв.).  «Бенанданти  утверждали,  что  они  являют¬
ся  армией  Христа  в  войне  против  зла,  и  что  во  время  католиче¬
ского  поста  их  дух  оставляет  тело  и  ночью  воплощается  в  форме
волков,  или  даже  бабочек  и  крыс,  и  они  борются  против  злобных
ведьм,  мешающих  богатому  урожаю».13
 О  другом  осетинском  обычае,  также  связанном  с  оборотни-
чеством,  пишет  Т.  Тамерьян:  «Способность  к  оборотничеству  со¬
хранилась  в  преданиях  осетин  и,  в  частности,  в  новогоднем  обря¬
де  куырисдзау,  когда  превратившись  в  волков  и  собак,  оборотни
отправлялись  в  сказочную  страну  за  хлебными  зернами».14
 Кинотропия  (превращение  в  собак)  как  разновидность  ли-
кантропии  также  часто  встречается  в  фольклоре.  Собака  заме¬
щает  волка,  который  был  тотемом  до  того,  как  приручили  соба¬
ку.  «Волк  также  тесно  связан  с  собакой:  волки  -  псы  лешего  /.../,
сходны  представления  о  волке  оборотне  и  собаке  оборотне  в  бы¬
линках,  аналогичны  обереги  от  волка  и  собаки».15
 Промежуточной  формой  между  человеком,  собакой  и  кинот¬
ропом  являются  кинокефалы.  При  Птолемеях  упоминаются  уче¬
ные  кинокефалы,  пляшущие  и  играющие  на  флейте.  Ср.:  Уархагу
71

-  «волку»  кузнец  Курдалагон  дарит  музыкальный  инструмент  -
фандыр.  Древнеармянские  актеры-гусаны  на  сцене  в  правой  руке
держали  маску  с  изображением  собачьей  головы.  Кроме  того,  в
армянской  мифологии  известны  духи  в  виде  крылатых  собак  -
аралезы,  -  воскрешающие  павших  воинов.  «Аралез  был  божест¬
вом  с  человеческим  туловищем  и  собачьей  головой.  Несомненно,
это  связано  с  существованием  у  древних  армян  учения  о  воскре¬
сении  мертвых».16  Не  случайно,  и  древнеегипетский  бог  загроб¬
ного  царства  Анубис  изображался  с  головой  собаки.
 Согласно  античным  писателям,  кинокефалы  жили  в  Индии
и  Скифии,  а  у  скифов  были  даже  привилегированные  отряды
воинов-псов  Ишпакая.  В  германском  эпосе  главными  врагами
Вельсунгов  являются  Хундинги  -  «сыны  пса».  Главного  героя
кельтского  эпоса  зовут  Пес  Кулана  (Кухулин).  У  южных  славян
песиголовцы  -  могучее,  дикое  племя,  которое  можно  укротить
только  молитвами.  В  русском  фольклоре  герой  сказки  Иван  Су-
чич  рождается  от  собаки.  Впоследствии  он  сам  становится  обо¬
ротнем,  превращаясь  в  кота,  чтобы  подслушать  разговор  змеи¬
ных  жен  (сказка  «Бой  на  Калиновом  мосту»).  Кинотропом  был
и  знаменитый  казак-характерник  кошевой  Иван  Серко  (корень
фамилии  тот  же,  что  и  в  слове  «берсерк»?)
 В  русских  былинах  особое  место  занимает  богатырь  Полкан
--  получеловек-полуконь  с  собачьей  головой.  Полкан  в  числе  дру¬
гих  богатырей  находился  в  свите  князя  Владимира.  В  былине  о
Соколе-корабле  Полкан  выступает  кормчим  на  судне:
 Кормою-то  владеет  млад  Полкан  богатырь,
 А  всем  кораблем  Илья  Муромец.17
 Ср.:  у  скандинавов  во  время  морских  сражений  берсерков
ставили  на  носовую  часть  судна.
 Из  былин  Полкан  перекочевал  в  народную  повесть  о  Бове  Ко¬
ролевиче,  где  сначала  выступает  против  Бовы,  но  затем  становит¬
ся  названным  братом  героя,  охраняет  его  жену  и  детей  и  гибнет  в
битве  с  напавшими  львами.
 С  Полканом  непосредственно  связан  получеловек-полуконь
Китоврас,  который  в  древнерусских  апокрифах  выступает  то  как
враг,  то  как  сподвижник  царя  Соломона.  Китоврас  -  классиче¬
72

ский  оборотень:  днем  в  облике  человека  правит  людьми,  а  ночью,
превращаясь  в  кентавра,  царствует  над  зверями.
 В  нартском  эпосе  вампир  Харан-Хуаг  ударом  плети  превра¬
щает  виноградники  в  заросли  кустарника,  скот  -  в  кучу  кам¬
ней,  а  отца  Бигара  -  в  надгробный  камень.  В  сказании  «Черная
лисица»  красавица-колдунья  била  нарта  Урызмага  войлочной
плетью,  превращая  его  поочередно  в  осла,  лошадь  и  собаку.
Двенадцать  волков  встречаются  с  превращенным  в  собаку
Урызмагом,  который  помогает  волкам  истребить  стадо  овец
своего  хозяина.  Афсати  -  божество  диких  зверей,  покровитель
охотников,  -  появляясь  в  зооморфном  облике  медведя  дает  со¬
вет  Урызмагу  как  снова  превратиться  в  человека.  Последовав
совету,  Урызмаг  снимает  с  себя  заклятье  и  првращает  в  ослицу,
лошадь  и  собаку  саму  колдунью,  ударяя  ее  все  той  же  войлоч¬
ной  плетью.
 Яркой  образностью  этого  сказания,  по-видимому,  объясня¬
ется  популярность  в  осетинском  фольклоре  сюжета  о  женщине-
волчице.  «Обычно,  чтобы  превратиться  в  волка,  как  рассказы¬
вают,  такая  женщина  бежит  к  мельнице,  проходит  по  желобу  и
выпрыгивает  уже  волком.  В  таком  состоянии  она  бежит  к  ско¬
тине  и  пускает  ей  кровь,  не  съедая.  Затем  обратно  проходит  по
желобу  и  превращается  в  женщину».18  Далее  Д.  Сокаева  резю¬
мирует:  «По  поводу  того,  что  женщину-волчицу  метят  ударом
каким-нибудь  предметом  можно  привести  сюжет  осетинского
нартовского  эпоса,  в  котором  превращенную  девушку  тоже  ме¬
тят  (сюжет  «Яблоко  нартов»)».19
 О  женщинах-оборотнях  в  карачаево-балкарском  фольклоре,
связанном  с  местным  изводом  Нартиады,  рассказывает  М.  Джур-
тубаев:  «До  наших  дней  дошла  вера  в  обуров  -  людей,  способных
принимать  любой  облик.  Чаще  всего  говорят  об  обурах-женщи-
нах.  Русский  ученый  Е.З.  Баранов  писал  на  основе  расспросов
балкарских  стариков  об  обурах  следующее:  «Ночью,  выйдя  на
реку,  сняв  с  себя  одежду  и  повалявшись  в  песке,  они  превраща¬
ются  в  волков,  хватают  баранов  и  пожирают  их;  принимают  они
также  вид  кошек,  собак  и  других  зверей  /.../.  Слово  «обур»  в  ка¬
рачаево-балкарском  языке  имеет  еще  и  значение  «ясновидящий,
73

провидящий»,  поэтому  главную  героиню  нартского  эпоса  Сата-
най-бийче  именуют  еще  обур  Сатанай».20
 У.  Кануков.  Черная  лисица  нартов
 О  негативной  женской  коннотации  в  бинарной  оппозиции
«мужское-женское»  свидетельствуют  факты  из  русских  былин:
Маринка  Кайдаловна  оборачивает  Добрыню  Никитича  соро¬
кой,  вороной,  жабой,  свиньей,  серым  волком,  гнедым  туром.
Марья  Лебедь  Белая  -  оборотень,  превращающаяся  то  в  птицу,
то  в  девушку,  пытается  погубить  Михайла  Потыка.  Ср.:  Марин¬
ка  Кайдаловна  либо  сама  оборачивается  сорокой  (серой  ласточ¬
кой),  либо  мать  (тетя)  Добрыни  ее  превращает  в  сороку.  В  «Сло¬
ве  о  полку  Игореве»  символом  горя  Русской  земли  становится
дева  с  лебедиными  крыльями.  У  воинственных  дев  валькирий
крылья  также  были  лебедиными.
 В  общем  ряду  териантропных  трансформаций  выделяются
также  оборотни,  не  связанные  с  превращением  в  животных.
Так,  в  русских  былинах  Змей  Горыныч  может  превращаться  в
74

красивого  юношу  и  в  таком  облике  соблазнять  женщин.  В  сказ¬
ке  «Финист  -  ясный  сокол»  перо  оборачивается  царевичем.  В
нартском  эпосе  подобные  атериатропные  превращения  свойст¬
венны  Сырдону.  «Сырдон  -  оборотень.  Он  может  по  желанию
принимать  вид  старика,  старухи,  молодой  девушки.  В  одном
случае  он  обращается  даже  в  шапку».21
 Таким  образом,  предания  об  оборотнях,  существующие  в
мифах  всех  народов,  связаны,  с  одной  стороны,  с  древнейши¬
ми  тотемическими  представлениями,  а  с  другой  -  с  ритуальной
практикой  инициации.  Оборотень  мог  сохранять  полное  со¬
знание  своей  принадлежности  к  человеческому  роду  и  только
внешне  походить  на  зверя.  Необычное  зачатие  Волха  Всеславье-
вича,  превращение  Марьи  в  белую  лебедь,  история  Уархага  и  его
рода,  закаливание  Сослана  в  волчьем  молоке  и  т.д.  -  отголоски
тотемических  представлений  древних  индоевропейцев.  Кроме
этого,  существовала  также  ритуальная  териантропия  -  элемент
воинской  инициации,  заключающийся  в  ритуальном  превра¬
щении  молодого  воина  в  какое-либо  животное  (чаще  всего  -  в
волка  или  медведя).  Однако  следует  заметить,  что  ритуальная
териантропия,  имитирующая,  а  на  определенном  этапе  дубли¬
рующая  звериную  модель  поведения,  в  своих  глубинных  исто¬
ках  также  восходит  к  тотемическим  верованиям  архаического
общества.
 Литердтурд
 1. 	Пропп  В.Я.  Русский  героический  эпос.  М.,  1958.  С.  71.
 2. 	Древние  российские  стихотворения,  собранные  Киршею
Даниловым.  М.-Л.,  1958.  С.  40-43.
 3. 	Тамерьян  Т.Ю.  Ранние  формы  религиозных  верований  осе¬
тин  И  История  и  философия  культуры:  Актуальные  пробле¬
мы.  Вып.  V.  Владикавказ,  2001.  С.  165.
 4. 	Элиаде  М.  Тайный  общества:  Обряды  инициации  и  посвя-
 75

щения.  М.,  2002.  С.  212.
 5. 	Косарев  В.А.  Гнев  Геракла  //  Классическая  филология  на
современном  этапе.  Сб.  научных  трудов.  М.,  1996.  С.  96-97.
 6. 	Геродот.  История.  Л.,  1972.  С.  213.
 7. 	Валушок  В.Г.  Инициации  древних  славян  (попытка  рекон¬
струкции)  И  Этнографическое  обозрение.  1993,  №  4.  С.  59.
 8. 	Абаев  В.И.  Избранные  труды.  Религия,  фольклор,  литера¬
тура.  Владикавказ,  1990.  С.  439-440.
 9. 	Гура  А.В.  Символика  животных  в  славянской  народной
традиции.  М.,  1997.  С.  157.
 10. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.  С.  132.
 11. 	Там  же.  С.  162.
 12. 	Гинзбург  К.  Образ  шабаша  ведьм  и  его  истоки  //  Одиссей.
Человек  в  истории.  М.,  1990.  С.  139-140.
 13. 	Абсентис  Д.  Христианство  и  спорынья  И  Режим  доступа:
ЬИр^/ху^лу.аЬзепНз.ог^,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 14. 	Тамерьян  Т.Ю.  Указ.  Соч.  С.  164.
 15. 	Гура  А.В.  Указ.  Соч.  С.  156-157.
 16. 	Гоян  Г.  2000  лет  армянского  театра.  Т.  1.  Театр  Древней
Армении.  М„  1952.  С.  320.
 17. 	Песни,  собранные  П.В.  Киреевским.  М.,  1860.  С.  22.
 18. 	Сокаева  Д.В.  Образ  женщины-волчицы  (ус-бираегъ)  осе¬
тинской  несказочной  прозы  в  контексте  фольклора  индоев¬
ропейских  народов  //  Известия  СОИГСИ.  Вып.  1  (40).  Влади¬
кавказ,  2007.  С.  201.
 19. 	Там  же.  С.  202.
 20. 	Джуртубаев  М.  Духовная  культура  карачаево-балкарско¬
го  народа  //  Ас-Алан.  М.,  1998,  №  1.  С.  126-127.
 21. 	Абаев  В.И.  Нартовский  эпос  осетин  //  Сказания  о  нартах.
Владикавказ,  2000.  С.  22.
 76

ГЛА&А  8.
человеческие  жегткопгниошеии/1
И  КЛНПИБЛЛПЗЛ1
 В  архаических  обществах  стабильные  и  комплиментарные  вза¬
имоотношения  людей  со  сверхъестественным  миром  обеспечива¬
ли  жертвоприношения,  среди  которых  выделялись  человеческие
жертвоприношения,  являющиеся  высшим  ритуальным  актом.
 М.  Элиаде  отмечает:  «Человеческое  жертвоприношение  за¬
свидетельствовано  в  истории  религий  как  у  палеоземледельцев,
так  и  у  народов  на  более  высокой  ступени  развития/...  /.  Эта  жер¬
тва  приносится  по  ряду  причин:  ради  обеспечения  плодородия
полей  (ср.  знаменитый  пример  кондов  в  Индии);  ради  поддержа¬
ния  жизни  богов  (как  у  ацтеков);  для  установления  контактов  с
легендарными  предками  и  недавно  умершими  родственниками;
наконец,  с  целью  повторения  первоначальной  жертвы,  отражен¬
ной  в  мифе,  что,  в  свою  очередь,  должно  обеспечить  продолже¬
ние  жизни  (ср.  племя  хайнувеле)».1
 Человеческим  жертвоприношени¬
ям,  как  правило,  сопутствовал  канни¬
бализм.  Как  указывает  Л.  Воеводский:
«Но  вопрос  о  существовании  и  распро¬
страненности  каннибализма  в  древно¬
сти  связан  теснейшим  образом  с  неко¬
торыми  другими  вопросами,  особенно
с  вопросом  о  значении  так  называе¬
мых  человеческих  жертвоприноше¬
ний,  которые/.../существовали  у  всех,
хоть  мало-мальски  известных  народов
древности».2
 Религиозно-мистические  принци¬
пы  возникновения  каннибализма  оче¬
видны,  поэтому  любой  каннибализм
следует  рассматривать  как  ритуальный.

Человеческие  жертвоприношения  были  Керн-  Женщина-
каннибал
77

известны  всем  индоевропейским  народам.  В  контексте  нашего  ис¬
следования  особый  интерес  представляет  обрядовая  практика  чело¬
веческих  жертвоприношений  у  предков  осетин  -  скифов  -  и  славян.
 Каннибализм  прежде  всего  связан  с  симпатической  магией  и
тотемизмом.  С  одной  стороны,  достоинства  жертвы  переходят  в
антропофага,  а  с  другой  стороны  -  многочисленные  сюжеты  поеда¬
ния  тела  божества  (теофагия),  связанные  с  тотемическим  культом,
представляют  собой  формулы  причащения  телом  тотема  -  родо¬
начальника  клана  (бога,  царя,  вождя)  после  принесения  его  в  жер¬
тву.  С  теофагией  связана  и  традиция  поедания  стариков:  умерший
предок  становится  богом.  По  Геродоту,  скифы  и  их  соседи  массаге-
ты,  приносили  в  жертву  и  съедали  стариков  своего  племени.3
 В  осетинском  эпосе  нарты  оскорбляют,  унижают  и  пытают¬
ся  умертвить  старых  Урызмага  и  Уархага.  В.  Абаев  выводит  имя
Уархага  из  общеиндоевропейского  корня  *\у1ко-  со  значением
«волк»4,  что  полностью  согласуется  с  гипотезой  В.  Иванова  и
В.  Топорова,  согласно  которой:  «/.../мотив  расчленения  пер¬
сонажа  с  именем  *17е1-  (и  некоторыми  другими  именами),  в  ре¬
зультате  которого  по-новому  организуется  космос  и  достигается
гармония,  продолжается  в  ритуале  человеческого  жертвоприно¬
шения».5  Фактически,  Уархаг  был  тем  тотемным  первопредком,
которого  приносили  в  жертву  и  поедали  в  акте  теофагии.  С  то¬
темизмом  связан  и  практиковавшийся  в  древности  инфатицид
(жертвоприношение  детей):  ребенок  мог  относиться  к  другим,
нежели  родители,  тотемам  -  в  зависимости  от  тотемно-семейно¬
го  распределения  в  данном  коллективе.
 Жертвоприношение  предполагает  совместную  трапезу  с
богами  или  предками.  Поедание  плоти  во  время  этой  трапезы
имеет  целью  овладеть  энергией,  заключенной  в  жертве.  По  это¬
му  поводу  Л.  Каневский  замечает:  «Самое  главное  и  самое  уни¬
версальное  в  этих  религиозно-магических  поверьях  заключает¬
ся  в  том,  что,  по  убеждению  этих  людей,  человек,  который  съел
хотя  бы  часть  тела  другого  представителя  человеческой  расы,
приобретает  те  или  иные  его  качества.  Это  переход  «душевной
субстанции»,  или  «жизненной  силы»,  от  одного  к  другому,  от
мертвого  к  живому».6
 78

Человеческие  жертвоприношения  древние  скифы  приноси¬
ли  богу  войны.  К  сожалению,  имя  скифского  бога  войны  до  нас
дошло  только  в  греческой  форме  -  Арес,  хотя  его  эквивалентом
по  праву  можно  считать  нартского  Батрадза.  «Батрадз  -  грозовой
бог,  скифский  Арес,  ритуал  поклонения  его  кумиру  -  железно¬
му  мечу  -  сопровождался  обильными  жертвоприношениями».7
В.  Абаев  так  описывает  этот  обряд:  «Человеческое  жертвоприно¬
шение  совершается  следующим  образом:  из  числа  пленных  от¬
бирают  каждого  сотого  и  отсекают  у  него  правое  плечо  вместе  с
рукой».8
 Отголоски  этого  ритуала  сохранились  в  нартском  эпосе.  Ба¬
традз  мстит  за  кровь  отца,  отсекая  правую  руку  Сайнаг-алдара.
Л.  Чибиров  так  комментирует  этот  эпизод:  «После  отсечения  го¬
ловы  убийцы  его  отца,  Сайнаг-алдара,  нарт  Батрадз  отрубил  его
правую  руку  и  захватил  с  собой,  чтобы  нарты  поверили  ему».  Да¬
лее  Л.  Чибиров  продолжает:  «Отпросившись  из  загробного  цар¬
ства,  он  [Батрадз]  победил  Сослана  и  отрубил  его  правую  руку.
На  эту  тему  есть  в  эпосе  и  заклинания.  Сослан  говорит:  «Пусть  бы
нарты  съели  мою  правую  руку».9  В  «Сказании  о  плешивом  Чеге-
рико»  главный  герой  отрубает  голову  Черного  Албага,  наполняет
кровью  самодельный  сосуд  из  мочевого  пузыря,  затем  отсекает
правую  руку  и  возвращается  домой.  Дома  Чегерико  обращается
к  матери:  «Теперь  я  убил  убийцу  моего  отца  и  можешь  умыться
его  кровью,  и  сними  свой  траур,  а  потом  можешь  себя  насытить
мясом  его  руки».10
 Антропофагии  предшествовала  борьба  и  уничтожение  вра¬
гов.  Поедая  воина,  человек  приобретает  его  свойства,  но  на  опре¬
деленном  этапе  развития  общества  происходит  своеобразное
«гуманистическое»  замещение  этой  модели:  достаточно  было
сохранить  череп  или  скальп  в  виде  фетиша.  Утверждая,  что  дан¬
ный  обряд  широко  практиковался  у  скифов,  С.  Токарев  отмечает:
«Разновидностью  обычая  приносить  богам  в  жертву  людей  мож¬
но  считать  подношение  божеству  скальпа  убитого  врага».11
 В  нартском  эпосе  ненавистник  нартов  Елой  Елынаты  отруба¬
ет  голову  нарта  Бзара  и  хранит  ее  в  своем  склепе.  Сослан  шьет
шубу  из  скальпов,  убивает  уаига  Елтагана,  чтобы  из  его  скальпа  с
79

золотистыми  волосами  сшить  воротник  для  шубы.  Ср.:  в  чечен¬
ском  варианте  эпоса  женщина  нартка  Белши  стаскивает  с  головы
людей  скальпы.
 В  русских  былинах  Илья  Муромец  и  Алеша  Попович  часто  от¬
рубают  голову  врага,  насаживают  ее  на  копье  и  приносят  князю
или  на  заставу,  а  обезглавленное  тело  разрубают  на  части  и  раз¬
брасывают  по  полю.  У  Чурилы  Пленковича  во  дворе  стоят  колья
с  отрубленными  головами.  Двор  Маринки  Кайдаловны  окружен
железным  тыном  с  насаженными  на  него  человеческими  голова¬
ми.  Булатный  тын  с  головами  богатырскими  и  в  ограде  Соловья
Разбойника.  Известные  археологи  И.  Русанова  и  Б.  Тимощук  от¬
мечают:  «Культ  головы  был  распространен  у  разных  народов  на
протяжении  долгого  времени.  Сохранивший  голову  умершего,
по  поверьям,  получает  власть  над  ним,  приобретает  его  жизнен¬
ную  силу».12  Охота  за  головами  становится  формой  символиче¬
ского  каннибализма.
 По  поводу  человеческих  жертвоприношений  у  славян  те  же  ав¬
торы  сообщают:  «Совершались  жертвоприношения  в  Киеве  на  хол¬
ме  вне  двора  теремного,  где  стояли  кумиры,  поставленные  при  кня¬
зе  Владимире».13  Любопытно,  что  князь  Владимир,  заняв  престол  в
Киеве,  первым  делом  принес  человеческие  жертвоприношения  язы¬
ческим  богам.  Жертвами  стали  христиане-мученики:  Федор-варяг
и  его  сын  Иоанн.  Следы  ритуала  человеческих  жертвоприношений
сохранились  до  сих  пор  в  виде  уничтожения  чучел  или  кукол  во  вре¬
мя  похорон  Костромы,  проводов  Масленицы  и  т.д.
 В  акте  ритуальной  антропофагии  предпочитались  прежде
всего  сердце  и  печень.  По  древним  представлениям,  сердце  и  пе¬
чень  -  средоточия  души.  Съедали  сердце  и  печень,  чтобы  узнать
тайные  побуждения  его  души  и  не  дать  ему  воскреснуть.  Может
быть,  именно  подобная  специфика  древнеславянских  ритуалов
дала  основание  Геродоту  утверждать,  что  к  северу  от  скифов  жи¬
вет  народ  людоедов  -  андрофаги.
 В  былинах  победитель  часто  вынимает  у  противника  его  сер¬
дце  и  печень.  Ср.:  в  адыгском  нартском  сказании  «Как  Батараз
•освободил  Насрена,  прикованного  к  вершине  горы»  к  истязаемо¬
му  герою  -
 80

Налетает  хищник  на  тхамаду  нартов,
Разрывает  клювом  грудь  богатыря,
Пьет  он  кровь  из  сердца  гордого  Насрена,
Печень  его  клювом  яростно  клюет.14
 Добрыня  Никитич  в  былине  «Молодец  Добрыня  губит  не¬
винную  жену»  распарывает  грудь  жены,  чтобы  вытащить  оттуда
«ретиво  сердце».  В  былине  об  Иване  Годиновиче  жена  богатыря
Настасья  Дмитриевна  вместе  с  Кащеем  привязывает  мужа  к  де¬
реву  и  пытается  вырезать  его  сердце  и  печень.  По  всей  вероят¬
ности,  здесь  сохранился  глухой  отголосок  тотемических  верова¬
ний:  в  условиях  экзогамии  жена  поедает  сердце  и  печень  мужа
-  представителя  другого  племени  (экзоканнибализм).  Впрочем,  и
сам  Иван  Годинович,  одолев  Кащея,  хочет  вытащить  из  его  груди
сердце  и  печень.
 В  былине  о  Дунае  Ивановиче  богатырь  в  состязании  с  женой
берет  лук:
 И  спущает  стрелочку  каленую
 Во  Настасьины  белы  груди;
 Пала  Настасья  на  головушку;
 Пластал  ён  ей  груди  белы,
 Вынимал  сердце  со  печенью.15
 В  другом  варианте  Дунай  распарывает  живот  беременной
жены  -  Настасьи  королевичны:
 А  он  брал  свою  да  саблю  вострую,
Распластал  он  ей  да  чрево  женское,
Посмотрел-то  как  у  них  чадо  засеяно.16
 Убийство  Дунаем  беременной  жены,  ожидающей  чудесного
младенца  с  серебряными  ножками  и  золотыми  ручками,  Д.  Ма-
чинский  считает  пережитком  жертвоприношения  детей  (инфан¬
тицида)  водному  божеству  -  в  реки  превращаются  Дунай  и  Нас¬
тасья  после  смерти.17  Ср.:  в  нартском  эпосе  Хамыц  в  отместку  за
украденную  корову  изрубил  (=  принес  в  жертву)  и  сварил  в  котле
сыновей  Сырдона,  который  из  костей  и  сердечных  жил  сварен¬
ных  детей  изготовил  фандыр.
 В  славянской  мифологии  морской  царь  требует  постоянных
человеческих  жертвоприношений.  На  русском  Севере  моряки
81

всегда  приносили  ему  жертвы,  что  отражено,  в  частности,  в  бы¬
лине  о  Садко.  «Жертвоприношение  морю,  «кормление»  моря  -
старинный  новгородский  обычай,  и  не  только  новгородский:  он
известен  всем  народам,  жизнь  и  благополучие  которых  зависели
от  моря/...  /.  Нет  никаких  сомнений,  что  приносились  даже  чело¬
веческие  жертвы/.../.  Чтобы  определить,  кто  должен  быть  при¬
несен  в  жертву,  Садко  прибегает  к  жребию».18
 В  структуре  человеческих  жертвоприношений  и  канниба¬
лизма  важное  значение  получает  поглощение  крови  жертвы.  В
крови  воплощена  жизненная  сила  человека.  «Когда  скиф  убивает
первого  врага,  он  пьет  его  кровь»19,  -  пишет  Геродот.  В  нартском
эпосе  Харан-Хуаг  питается  человеческой  кровью,  а  кровь  Сосла¬
на,  перерезанного  Колесом  Балсага  -  еще  один  отголосок  челове¬
ческого  жертвоприношения  -  окропляет  землю.  Батрадз  зимой,
приняв  вид  черной  лисицы,  утаскивает  детей  под  лед  реки  и  там
высасывает  у  них  кровь  из  пяток.
 Один  из  обрядов  побратимства,  бытовавших  и  у  скифов,  и  у
нартов,  приводит  Л.  Чибиров:  «Надрезав  себе  пальцы,  собирали
кровь  в  чашу  и,  обнажив  острия  мечей,  оба,  держась  друг  за  дру¬
га,  пили  из  нее».20
 С  точки  зрения  Л.  Каневского:  «Существует  множество  ва¬
риантов  передачи  «душевной  субстанции»  от  мертвых  к  живым.
Иногда  выпивают  кровь  мертвого,  лучше  еще  теплую.  Воины  как
примитивных,  так  и  более  развитых  племен  довольствовались
тем,  что  слизывали  кровь  со  своего  копья,  поразившего  насмерть
врага,  или  же,  что  более  утонченно,  вкушали  трапезу  после  битвы,
не  отмывая  руки  от  крови».21  По-видимому,  с  подобной  трапезой
был  связан  общинный  праздничный  пир  древних  славян  -  брат¬
чина,  который  сопровождал  большинство  жертвоприношений  и
был  неоднократно  описан  в  былинах.  Такие  пиры  были  широко
распространены  и  у  осетин,  представляя  собой  «важнейший  ре¬
лигиозный  культовый  акт  общественной  и  частной  жизни/.../.
Собрание  начинается  всегда  с  молитвы  и  жертвоприношения
духу  или  святому,  праздник  которого  отмечают».22
 Помимо  всего  прочего,  следует  подчеркнуть  и  сексуально
мотивированный  каннибализм.  Параллелизм  эротической  и  пи¬
82

щевой  семантики  очевиден  -  поедают,  чтобы  полностью  соеди¬
ниться  с  объектом  любви.  По  мнению  К.  Богданова:  «Людоедство
означает  нарушение  табу,  маркирующего  границу  социального  и
антисоциального,  и  вместе  с  тем  напоминает  о  реальности  само¬
го  антисоциального.  Именно  с  такой  -  функциональной  -  точки
зрения  каннибализм  подобен  инцесту  -  нарушению  другого  важ¬
нейшего  для  европейского  мира  табу».23
 Инцест  (а  также  промискуитет)  и  каннибализм  находятся  в
одном  ряду  докультурной  модели  мира,  представляя  собой  «ги¬
перболические  формы  сексуального  союза  и  потребления  пищи»
(К.  Леви-Строс).  Так,  в  русских  былинах  Кащей  Бессмертный  и
Змей  Горыныч  высткпают  как  людоеды  и  похитители  женщин,
которые  становятся  их  наложницами.
 Первоначально  каннибализм  присущ  верховным  божествам
(например,  культ  Зевса  Ликейского,  которому  приносили  челове¬
ческие  жертвы,  сопровождающиеся  ритуальной  антропофагией),
затем  каннибализм  переходит  к  низшей  иерархии  великанов-лю¬
доедов  и  прочих  монстров.  Ярким  примером  подобной  деиерар-
хизации  в  русском  фольклоре  является  переход  от  эпики  к  сказ¬
кам  таких  мифологических  персонажей,  как  Кащей  Бессмертный,
Змей  Горыныч  и  т.п.
 В  русской  былине  «Добрыня  и  Настасья»  Добрыня  Никитич
встречается  с  грозной  иноземной  поленицей,  которую  никак  не
может  одолеть.  По  всей  вероятности,  образ  Настасьи  по  проис¬
хождению  связан  с  кавказскими  великанами-людоедами  -  эме-
генами,  предстающими  как  в  мужском,  так  и  в  женском  виде.  В
карачаево-балкарском  фольклоре  эмегены  -  смертельные  вра¬
ги  нартов.  Будучи  крайне  тупыми,  они  могут  только  пасти  коз.
Ср.:  древнегреческого  Диониса  в  облике  козла  во  время  культо¬
вых  оргий  разрывали  на  части  и  съедали.  В  конце  концов,  нарты
истребили  уродливых  великанов-эмегенов,  а  Желмауз,  неимо¬
верно  сильная  людоедка  со  стальными  зубами,  была  растерзана
собаками  нарта  Кыйынлы.
 Во  всех  вариантах  нартского  эпоса  великаны-людоеды  пред¬
стают  не  слишком  умными  существами,  справиться  с  которыми
можно  хитростью.  Нарты  ведут  постоянную  борьбу  не  только  с
83

чужеземными  захватчиками  и  злыми  силами,  но  и  с  гигантскими
людоедами.  Великаны-иныжи,  которое  человеческое  мясо  запи¬
вают  кровью,  главные  враги  нартов  в  адыгском  эпосе,  и  только
Саусэрыко  удается  их  перебить.
 Иныжи  -  адыгский  эквивалент  осетинских  уаигов,  с  которы¬
ми  нарты  постоянно  враждуют.  Победителем  людоедов  часто  был
герой,  наделенный  не  столько  богатырской  силой,  сколько  сме¬
калкой.  Так,  в  сказании  «Как  Сырдон  спас  именитых  нартов  от
великанов»  нарт  Сырдон  перехитрил  людоедов:  сел  не  на  скамью,
намазанную  клеем,  а  на  бочонок  с  золой,  впитавшей  клей.  Далее
Сырдон  освобождает  нартов,  подбив  людоедов  на  драку  между  со¬
бой,  во  время  которой  великаны  перебили  друг  друга.  Драку  спро¬
воцировал  вопрос  Сырдона:  какой  из  кузнечных  инструментов  са¬
мый  главный?  Здесь  интересно  провести  одну  параллель  с  русским
эпосом.  Богатырь  Михайло  Потык,  заживо  погребенный  вместе
с  женой,  взял  с  собой  в  могилу  для  борьбы  с  подземным  змеем
только  кузнечные  клещи.  По  этому  поводу  Б.  Рыбаков  пишет:  «Ле¬
генды  о  змиевых  валах  и
божественном  кузнеце,
датируемые,  примерно,
предскифским  перио¬
дом,  повествуют  о  победе
кузнеца  над  кровожад¬
ным  змеем-людоедом,
единственным  оружием
кузнеца  были  кузнечные
клещи».24  Из  этого  мож¬
но  сделать  вывод,  что
кузнечные  клещи  высту¬
пают  -  и  буквально,  и  ме¬
тафорически  -  как  самое
эффективное  орудие  для
борьбы  с  людоедами.
 В  целом,  можно  от¬
метить,  что  эпические
культурные  герои  окон¬
А.  Джанаев.  Поход  нарпюв.
(Нарты  у  людоедов)
 84

чательно  прекращают  каннибализм:  Батрадз  истребляет  весь  род
людоедов,  былинный  Илья  Муромец  рассекает  кичливого  лю¬
доеда-обжору  -  получеловека-полусобаку-полуконя  Полкана  на
две  части  прямо  на  пиру  -  традиционное  жертвоприношение  во
время  братчины.
 Победа  над  каннибалами  означает  преодоление  хтоническо-
го  хаоса  и  переход  к  космической  гармонии.  Чудовища-людоеды,
пытающиеся  нарушить  установленное  табу,  обречены  на  гибель,
так  как  мифологическое  время,  в  котором  они  были  полноправ¬
ными  владыками,  неизбежно  сменяется  временем  героическим
со  своим  новым  культурным  миропорядком.  Не  случайно,  кан¬
нибализм  и  употребление  в  пищу  крови  станут  впоследствии
первым  пищевым  запретом  в  Библии.
 В.  Ларев-Королъков.  Полкан  охраняет  коней  Световида
 Литердтурд
 1. 	Элиаде  М.  От  Залмоксиса  до  Чингиз-хана  //  Кодры  (Молдо¬
ва  литературная).  1991,  №  7.  С.  123.
 85

2. 	Воеводский  Л.Ф.  Каннибализм  в  греческих  мифах.  СПб.,
1874.  С.  159.
 3. 	См.:  Геродот.  История.  Л.,  1972.  С.  79.
 4. 	См.:  Абаев  В.  И.  Историко-этимологический  словарь  осе¬
тинского  языка.  Л.,  1989.  Т.  IV.  С.  93.
 5. 	Иванов  В.В.,  Топоров  В.Н.  Индоевропейская  мифология  //
Мифы  народов  мирв.  М.,  1980.  Т.  1.  С.  532.
 6. 	Каневский  Л.  Каннибализм.  М.,  1998.  С.  19.
 7. 	Джикаев  Ш.  Ф.  Меч  и  арфа  нартов  //  Режим  доступа:
Ьир://аг1агу.1П81оп.сот,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 8. 	Абаев  В.  И.  Нартовский  эпос  осетин  //  Сказания  о  нартах.
Владикавказ,  2000.  С.  20.
 9. 	Чибиров  Л.  А.  Скифский  мир  и  нартовский  эпос  //  Дарьял.
2012,  №  1.С.  221.
 10. 	Нарты.  Мифология  и  эпос  на  дигорском  языке.  Владикав¬
каз,  2005.  С.  410.
 11. 	Токарев  С.  А.  Ранние  формы  религии.  М.,  1990.  С.  596.
 12. 	Русанова  И.  П.,  Тимощук  Б.  А.  Языческие  святилища  древ¬
них  славян.  М.,  2007.  С.  135.
 13. 	Там  же.  С.  127.
 14. 	Нарты.  М.,  1951.  С.  283.
 15. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федорови¬
чем  Гильфердингом.  СПб.,  1873.  С.  567.
 16. 	Там  же.  С.  511.
 17. 	См.:  Мачинский  Д.  А.  «Дунай»  русского  фольклора  на  фоне
восточнославянской  истории  и  мифологии  //  Русский  Север.
Проблемы  этнографии  и  фольклора.  Л.,  1981.  С.  157.
 18. 	Пропп  В.  Я.  Русский  героический  эпос.  Л.,  1958.  С.  100.
 19. 	Геродот.  Указ.Соч.  С.  202.
 20. 	Чибиров  Л.  А.  Указ.  Соч.  С.  223.
 21. 	Каневский  Л.  Указ.Соч.  С.  19-20.
 22. 	Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  М.,  1977.  С.  170.
 23. 	Богданов  К.  А.  Повседневность  и  мифология:  Исследо¬
вания  по  семиотике  фольклорной  действительности.  СПб.,
2001.  С.  249.
 24. 	Рыбаков  Б.  А.  Язычество  Древней  Руси.  М.,  1987.  С.  403.
 86

Г/Ы&Д  9.
 инцест  И  БОРЬБД  С  БОГДТк’ГК^/ИП-
П0/1аПИЦДЛ1И
 Мифологический  мотив  инцеста  появился  как  отражение
картины  начальной  космогонии,  когда  в  брак  вступает  пер¬
вая  пара:  Небо  и  Земля,  боги,  культурные  герои.  Глубокую
интерпретацию  мотива  возникновения  инцеста  дал  в  свое
время  3.  Фрейд.  Психоанализ,  в  основе  которого  лежит  уро¬
вень  бессознательного  влечения,  он  попытался  распростра¬
нить  на  различные  сферы  гуманитарного  знания,  прежде  все¬
го,  мифологию  и  фольклор.  Каждый  акт  в  истории  развития
человеческой  психики  вызывался  каким-либо  отказом  от  ин¬
стинкта,  особенно  ярко  это  проявилось  в  отказе  от  элементов
полового  инстинкта.  Так,  согласно  3.  Фрейду,  появилось  табу
на  инцест.1
 По  3.  Фрейду,  инцест  в  доисторическое  время  не  был  табу¬
ирован,  и  старейшина  рода  мог  вступать  в  половые  отношения
со  всеми  женщинами  клана.  Сыновья,  рожденные  от  этих  свя¬
зей,  изгонялись  из  фратрии.  Однако,  в  конце  концов,  юноши
объединились  и  жестоко  расправились  с  отцом,  растерзали  и
съели  его,  а  затем,  чтобы  в  дальнейшем  предотвратить  кон¬
фликты  в  своем  коллективе,  создали  табу  на  инцест,  а  своего
отца  сделали  объектом  религиозного  почитания  -  тотемом.2
 Тема  отцеубийства  и  запрета  на  инцестуозную  связь  легла
в  основу  учения  3.  Фрейда  о  комплексе  Эдипа,  согласно  кото¬
рому  у  мальчиков  генетически  заложен  комплекс  виновности
перед  инцестом  и  желанием  смерти  отца.
 Эдип  -  сын  фиванского  царя  Лая  и  Иокасты.  Дельфийский
оракул  предсказал  ему,  что  он  убьет  своего  отца  и  женится  на
своей  матери.  Все  так  и  происходит:  Эдип,  не  ведая  того,  уби¬
вает  отца  и,  освободив  Фивы  от  Сфинкса,  становится  царем
этого  города  и  женится  на  вдове  Лая  -  Иокасте,  не  подозревая,
нто  это  его  мать.
 87

В  эпоху  матриархата  и  в  период  его  разложения  наследование
престола  шло  по  женской  линии.  Чтобы  быть  полноправным  ца¬
рем,  временный  царь  вступал  в  брак  со  своей  дочерью/сестрой.
Династические  инцестуозные  браки  освящались  с  позиций  пре¬
столонаследия.  Таким  образом,  царская  власть  уподоблялась  боже¬
ственной,  так  как  имитировала  священный  брак  Неба  и  Земли.  Са¬
кральный  характер  иерогамии  подчеркивается  инцестуозностью
супружеской  пары.  Как  отмечает  Л.  Абрамян:  «Интересно,  что
многие  культурные  герои,  снабдившие  людей  необходимейшими
предметами  и  знаниями,  сами  были  инцестуозными,  более  того,
мир  стал  таким,  каков  он  теперь,  именно  благодаря  их  первород¬
ному  греху/.../.  Наконец,  нередко  сам  мир  -  результат  инцеста».3
 Сакральный  инцест  -  символ  царской  вседозволенности,  по¬
прания  моральных  запретов.  Человек,  нарушая  табу,  приобщает¬
ся  к  богам,  живущим  инцестуозными  связями.  Ср.:  в  древнегре¬
ческой  мифологии:  Крон  и  Рея,  Зевс  и  Гера;  в  индийской  -  Яма  и
Ями;  в  иранской  -  Йим  и  Йимак  (одновременно  братья  и  сестры
и  супруги).
 От  кровосмесительной  связи  брата  и  сестры  произошли  це¬
лые  племена  и  герои.  Поэтому  цари  уподобляли  себя  богам  и  же¬
нились  на  сестрах,  кроме  того,  супруга  должна  происходить  из
равнородной  семьи.  Инцест  и  отцеубийство  -  два  самых  мощных
табу,  преодолев  которые,  человек  может  считать  себя  равным  бо¬
гам  и  подчинить  мир.
 Эти  два  мотива  по-своему  преломились  в  русских  былинах  и
нартском  эпосе.
 В  былине  «Михайло  Козарин»  герой,  освободив  пленницу  из
татарского  шатра,  едва  не  вступает  с  ней  в  кровосмесительную
связь,  но  выясняет,  что  перед  ним  сестра.  Еще  первые  исследова¬
тели  этой  былины  отмечали,  что  «самый  же  мотив  о  кровосмеше¬
нии  (предупрежденном  или  состоявшемся)  очень  древний  и  ши¬
роко  распространенный».4  А  О.  Миллер  утверждал,  что  былина  о
Козарине  «/.../по  первоначальному  своему  смыслу  непременно
мифического  кровосмешения,  которое,  являясь  в  нашей  былине
предотвращенным,  во  многих  других  сказаниях,  напротив  того,
совершается  под  влиянием  рока».5
 88

Впрочем,  в  русском  былинном  эпосе  есть  вариант  былины  о
Михайле  Козарине  (=  Михайло  Карамышев),  где  инцест  все-таки
совершается:
 Не  спрашивал  у  ей  не  роду  он,  не  племени,
А  ложилса  с  ей  бы  спать  да  ’  едино  место,
Он  бы  спал  с  ею  же  времени  трои  сутоцки,
На  четвертый  сутки  разбужаитце.6
 Узнав  всю  правду,
Михайло  Карамышев  с
сестрой  уходят  в  мона¬
стырь,  чтобы  замолить
грех  кровосмешения.
Ср.:  со  славянской  ле¬
гендой  об  инцесте  брата
и  сестры  -  Ивана  и  Ма¬
рьи  -  во  время  праздни¬
ка  Купалы.  «Наиболее
древняя  любовная  кол¬
лизия,  представленная
еще  в  мифологической
балладе,  была  связана  с
инцестом  сестры  и  бра¬
та».7
 В.  Пропп  с  некото¬
рыми  оговорками  отно-
 сит  былину  о  Козарине
к  былинам  о  сватовстве,
отмечая,  что  «действие  и
этой  былины  основано
 Е.  Муковнин.  Михайло  Казарин
освобождает  из  плена  свою  сестру
 на  встрече  с  девушкой,  с  которой  герой  готов  вступить  в  брак».8
Примечательно,  что  и  в  мифе  о  Эдипе  есть  мотив  героическо¬
 го  сватовства:  Креонт  обещает  руку  царицы  и  царский  престол
тому,  кто  избавит  город  от  Сфинкса,  хотя,  как  верно  подметил
В.  Пропп:  «Теоретически  постулируется  и  ожидается  женитьба
Эдипа  на  сестре»,9  то  есть  на  дочери  царя,  а  не  на  вдове.  Здесь
явственно  прослеживается  эротическая  связь  между  Эдипом  и
89

Сфинксом  (Сфингой).  Так  как  инцест  -  прерогатива  богов,  то,
следовательно,  является  мостиком  в  сферу  тайноведения.  Поэ¬
тому  инцестуозный  герой  Эдип  обладает  особыми  знаниями  и
разгадывает  загадки  Сфинкса.  Иокаста  же  выступает  двойником
Сфинги  -  по  меткому  выражению  В.  Иванова:  «Сфинкс  возро¬
ждается  под  маской  жены».10
 Глухим  воспоминанием  о  древнем  престолонаследии  по
женской  линии  в  русском  эпосе  может  служить  былина  о  Свя¬
тогоре  (правда,  прямая  инцестуозная  связь  здесь  не  прослежи¬
вается):  Илья  Муромец  женится  на  Златогорке,  жене  Святогора,
повелителя  Святых  гор,  получая  от  него  исполинскую  силу  и
тем  самым  -  как  муж  Златогорки  -  становится  правопреемни¬
ком  Святогора.
 В  осетинском  эпосе  Урызмаг  теряет  жену  Эльду  в  результате
козней  своей  сестры  Шатаны,  которая  почти  сразу  же  становит¬
ся  его  женой  (в  некоторых  вариантах  мужем  Шатаны  становится
другой  ее  брат  -  Хамыц).  В  абхазском  нартском  эпосе  Сасрыква
теряет  жену  -  сестру  братьев  Аирг  -  бросается  в  реку,  но  его  спа¬
сает  сестра  Гунда  и  переходит  жить  в  его  дом.  Впоследствии  ее,
как  и  сестру  Козарина,  в  отсутствии  мужа  похищают  чужеземцы.
По  справедливому  указанию  Ж.  Дюмезиля:  «Хотя  кровосмеси¬
тельный  брак  и  исчез,  однако  в  отношениях  между  Сасрыквой  и
его  «законной  сестрой»  -  прекрасной  Гундой  -  что-то  от  него  все
же  осталось».11
 Отголоски  древнего  обычая  престолонаследия  по  женской
линии  сохранил  и  нартский  эпос:  «/.../Правители  нартовского
общества  оказываются  мужьями  либо  Шатаны,  либо  ее  двойни¬
ка  Ацырухс/Акулы;  при  этом  Урызмаг  стал  правителем  нартов
лишь  после  того,  как  женился  на  Шатане,  а  за  право  жениться
первым  (читай  -  стать  правителем)  вел  ожесточенную  борьбу  со
своим  близнечным  братом  Хамыцем».12
 Отец  Шатаны  -  Уастырджи  -  и  в  то  же  время  он  (в  вариантах
 - 	пастух;  ср.:  Зевс  в  облике  пастуха  соблазнил  Мнемосину),  заво¬
роженный  ее  красотой  и  недоступностью,  оплодотворил  камень
 - 	символ  женского  начала  Шатаны,  откуда  затем  родился  Сослан.
Анализируя  мотив  рождения  из  камня,  В.  Ардзинба  пишет:  «[Ка-
 90

мень]  предстает  в  сюжете
то  как  лоно,  в  которое  по¬
падает  семя  и  в  котором
зарождается  жизнь,  то
как  своеобразный  заро¬
дыш».13  Далее,  приводя  в
качестве  примера  абхаз¬
скую  сказку  «О  мальчике,
родившемуся  из  камня»,
исследователь  заключает:
«В  завуалированной  фор¬
ме  в  этой  сказке  представ¬
лен  и  мотив  инцеста.  Ка¬
мень  же  предстает  в  фун¬
кции  мужского  семени».14
Камни  часто  высту¬
пали  в  качестве  древних
культовых  памятников:  с
А.  Джанаев.  Как  Шатана  женила 	яя^.яяяяя
 ” 	Т 	одной  стороны,  камни-
 ля  себе  Урызмага 	.
 фаллосы,  представляю¬
щие  собой  мужское  начало,  а  с  другой  стороны  -  неотесанные
камни,  символизирующие  плаценту  и  женское  начало.
 С  рождением  из  камня,  а,  следовательно,  и  с  «завуалирован¬
ным  инцестом»  связан,  по  всей  вероятности,  и  мотив  рождения
самой  Шатаны  мертвой  Дзерассой  от  бога  Уастырджи.  Могиль¬
ный  склеп  выступает  как  аттракт  скалы,  пещеры,  камня.  Ощу¬
щение  древнего  человека  о  постоянной  близости  к  миру  мертвых
создает  картину  мрачного  эротизма:  Дзерасса  оживает  благода¬
ря  половому  акту  и  спустя  определенное  время  даже  рожает  от
небожителя  (в  метафорическом  переосмыслении  -  «верховного
отца»)  Уастырджи.
 В  скифской  мифологической  картине  мира,  к  которой  непо¬
средственно  восходит  нартский  эпос,  полудева-полузмея  Алия  -
Дочь  бога  реки  Борисфен  -  родила  сына  Таргитая,  родоначальни¬
ка  скифов,  от  Зевса  (или  Геракла).  Впоследствии  Алия  становится
^еной  Геракла,  но  она  и  мать  Геракла  от  бога  неба  Зевса-Папая.
 91

Мать  Таргитая  одновременно  является  и  его  супругой:  здесь  от¬
разился  мотив  инцеста  первого  человека  с  собственной  матерью
-  богиней  земли  (или  воды).  Гомогенность  скифского  Таргитая
и  осетинского  Уастырджи  учеными  замечана  давно.  Вот  что  го¬
ворит  по  этому  поводу  А.  Дарчиев:  «/.../Подвиги,  совершаемые
Таргитаем  и  подвиги  Уастырджи  имеют  так  много  общего,  что
недопустимо  говорить  лишь  об  их  «элементарном  родстве»».15
Его  мысль  дополняет  В.  Газданова:  «/.../Один  из  центральных
образов  религиозного  пантеона  осетин  -  Уастырджи  -  соотно¬
сится  со  скифским  Таргитаем  и  выступает  как  покровитель  всех
людей».16
 По  всей  вероятности,  осетинский  бог  плодородия  Тарандже-
лоз  и  известный  в  русском  фольклоре  слепой  богатырь  Тарх  Тар-
хович,  владеющий  несметными  стадами,  также  генетически  вос¬
ходят  к  Таргитаю.
 По  другой  версии,  от  Геракла  трех  сыновей  имела  Ехидна,
один  из  которых  -  Скиф  -  стал  родоначальником  скифского  на¬
рода.  А  Сфинкс  был  порождением  Ехидны  от  инцестуозной  свя¬
зи  со  своим  сыном  -  двуглавым  псом  Орфом.  Ср.:  от  связи  коня
Арфана  и  божественного  пса  с  Дзерассой  родились  конь  Дур-
дур  («Камень-камень»)  и  земная  собака  Силам.  Любопытно,  что
именно  царь  Эдип  уничтожил  Ехидну  с  лица  земли.
 С  Дзерассой  связан  еще  один  инцестуозный  сюжет:  она  ста¬
новится  женой  своего  свекра  -  Уархага.  Снохачество  -  своео¬
бразная  трансформация  инцухта,  по  всей  видимости,  представ¬
ляет  собой  пережиток  древнейшего  индоевропейского  обычая
«помощник  брака»  («ас1ш1ог  таШтопп»),  когда  происходила
временная  передача  дочери  или  жены  другому  мужчине,  как  пра¬
вило,  старшему  в  роду.
 Другой  эдиповский  мотив  -  умерщвление  отца,  бой  сына  (до¬
чери)  с  отцом  нашел  яркое  отражение  в  русском  былинном  эпосе.
Сын  Ильи  Муромца  -  Сокольник  -  приезжает  отомстить  отцу  за
измену  матери.  Однако  он  не  узнает  отца:  еще  один  пережиток
древних  матрилокальных  отношений,  когда  ребенок  воспиты¬
вался  в  роду  матери  и  не  знал  своего  отца.  В  некоторых  вариантах
отец  и  сын  узнают  друг  друга  во  время  боя,  и  у  сына  еще  сильнее
92

пробуждается  ненависть  к  отцу.  В  поединке  с  сыном  Илья  Муро¬
мец  получает  силу  от  земли  и  безжалостно  убивает  Сокольника.
Ср.:  в  осетинских  Нартах  Урызмаг  нечаянно  убивает  своего  без¬
ымянного  сына,  а  в  кабардинском  эпосе  нарт  Сосрыко  в  схватке
отрубает  голову  племяннику.
 Могучей  поляницей  предстает  и  дочь  Ильи  Муромца.  Ни
Добрыня  Никитич,  ни  Алеша  Попович  не  решились  сразиться  с
ней.  Только  Илья  отважился  на  поединок  и  победил,  но,  узнав,
что  богатырка  его  дочь,  отпустил  ее  с  миром.  Однако  поляница
решила  отомстить  за  себя  и  за  брошенную  мать  и  убить  отца  пока
он  спит,  но  Илья  опережает  события  и  расправляется  с  ней.  При¬
мечательно,  что  сын  Ильи  Муромца,  как  и  его  дочь,  всегда  высту¬
пают  врагами  Руси.
 Былинные  сюжеты,  где  выступают  девы-поляницы,  являются
наиболее  архаичными.  Поляницы  -  степные  наездницы,  которые
иногда  становятся  женами  богатырей.  Они  часто  выезжали  в  поле
поляковать  -  искать  себе  противника  для  поединка.  Проиграв¬
ший  в  схватке  с  богатыркой  погибал  от  ее  руки.  Среди  известных
былинных  поляниц:  жена  Дуная  -  Настасья  королевична,  жена
Добрыни  Никитича  -  Настасья  Микулична,  жена  Ставра  Годи-
новича  -  Василиса  Микулична,  жена  Ильи  Муромца  -  Савишна,
спасшая  Киев  от  Тугарина,  и  другие.
 Почти  все  поляницы  из  царских  родов  и  далеких  стран.  По
всей  вероятности,  тут  сохранился  мотив  женитьбы  на  чужезем¬
ной  царевне  для  получения  царского  престола.  Таким  образом,
борьба  с  поляницами  -  это  реализация  запрета  на  инцест:  неве¬
ста  выступает  противницей  эндогамии  и  сторонницей  экзогамии.
На  изломе  матриархата  мужчины  все  еще  продолжают  придер¬
живаться  эндогамии  (инцеста),  однако,  женщины  уже  стремятся
выйти  замуж  за  чужака,  во  избежание  распрей  в  традиционном
родственном  коллективе.  Боязнь  инцеста  заставляет  поляниц  по¬
ляковать  в  степи,  а  героинь  сказок  искать  мужей  в  тридевятых
государствах.
 Жена  Ставра  Годиновича  -  Василиса  Микулична  -  превзошла
всю  дружину  князя  Владимира  в  стрельбе  из  лука;  Настасья  Ми¬
кулична  без  труда  одолела  Добрыню,  который  пытался  сразить  ее
93

сзади;  Настасья  королевична  прострелила  глаз  Дунаю  и  вышибла
его  из  седла.
 Однако,  в  конечном  итоге,  богатыри-мужчины  с  трудом,  но
все-таки  одолевают  дев-поляниц  и  те  становятся  их  женами.  Как
правило,  богатырки-поляницы,  лишаясь  целомудрия,  лишались
и  своей  воинской  силы.  Ср.:  девы-правительницы  в  исландских
сагах  никогда  не  выходят  замуж  и  правят  в  своих  странах  единов¬
ластно.  По  мнению  Д.  Балашова,  в  образе  былинных  богатырок
отразились  скифо-сарматские  амазонки:  «По-видимому,  надо
признать  женщин-поляниц  сарматскими  конными  воительница¬
ми».17
 В  осетинском  нартском  эпосе  также  сохранились  предания  о
девах-воинах.  Вместе  с  Ацамазом  в  нартских  походах  принимала
участие  дева-воин  Наширан.  Великаны  воюют  не  только  с  нарта¬
ми,  но  и  с  отрядом  дочери  Даргавсара:
 Дочь  Даргавсара  всех  коней  скликала,
В  лес  войско  девичье  взяла  с  собой.18
 Дочь  Даргавсара  мстит  великанам  за  смерть  нарта  Болатбор-
зая.
 Можно  сказать,  что  борьба  с  богатырками-поляницами  в
русских  былинах  и  девами-воинами  в  нартском  эпосе  является
контурной  фиксацией  реальных  кланово-гендерных  позиций:
в  итоге  побеждает  маскулинная  идеология  и  повсеместно  уста¬
навливаются  патриархатные  отношения.  Запрет  на  инцест  также
связан  с  установлением  патриархата  и  отвержением  промискуи-
тетных  связей.
 Литердтурд
 1. 	См.:  Фрейд  3.  Тотем  и  табу.  СПб.,  2005.  С.  228-229.
 2. 	Там  же.  С.  225-226.
 3. 	Абрамян  Л.  А.  Первобытный  праздник  и  мифология.  Ере¬
ван,  1983.  С.  111-112.
 94

4. 	Якуб  А.  С.  К  былине  о  Михайле  Козарине  //  Этнографиче¬
ское  обозрение,  1905,  №  2-3.  С.  111.
 5. 	Миллер  О.  Ф.  Илья  Муромец  и  богатырство  Киевское.  СПб.,
1869.  С.  714.
 6. 	Ончуков  Н.  Е.  Печорские  былины.  СПб.,  1904.  С.  380.
 7. 	Зуева  Т.  В.,  Кирдан  Б.  П.  Русский  фольклор.  М.,  1998.  С.  279.
 8. 	Пропп  В.  Я.  Русский  героический  эпос.  М.,  1958.  С.  154.
 9. 	Пропп  В.  Я.  Фольклор.  Литература.  История.  М.,  2002.  С.  45.
 10. 	Иванов  В.  В.  Родное  и  Вселенское.  М.,  1994.  С.  78.
 11. 	Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  М.,  1977.
С.  248-249.
 12. 	Дзиццойты  Ю.  А.  Нартовский  эпос  и  Амираниани.  Цхин¬
вал,  2003.  С.  52.
 13. 	Ардзинба  В.  Г.  Нартский  сюжет  о  рождении  героя  из  камня
//  Древняя  Анатолия.  М.,  1985.  С.  133.
 14. 	Там  же.  С.  141-142.
 15. 	Дарчиев  А.  О  Таргитае  -  прародителе  скифов  И  Дарьял,
2000,  №  1.С.  232.
 16. 	Газданова  В.  С.  Золотой  дождь.  Исследования  по  традици¬
онной  культуре  осетин.  Владикавказ,  2007.  С.  194.
 17. 	Балашов  Д.М.,  Новичкова  Т.  А.  Русский  былинный  эпос  //
Былины:  В  25  тт.  СПб.-М.,  2001.  Т.  1.  С.  36.
 18. 	Нарты.  Эпос  осетинского  народа.  М.,  1957.  С.  39.
 95

ГЛЛКД  10.
 Безногий  БСНДНИК  и  Болезнь
ИЛЬИ  Л1УГ0Л1ЦЛ
 В  осетинском  нартском
эпосе  Сослан  погибает  после
того,  как  небесное  Колесо
Балсага  -  огромное  железное
колесо  с  острыми  выступа¬
ми,  изготовленное  кузнецом
Курдалагоном,  -  по  внуше¬
нию  Сырдона,  перерезало
ноги  богатыря.  Адыгская
версия  нартского  эпоса  до¬
полняет  эту  историю  рядом
деталей.  Враги  Сосруко  (Со¬
слана)  -  одноглазые  велика-
ны-иныжи  и  злобные  нарты
из  рода  Тотреша  -  дали  со¬
вет  остановить  колесо  Жан-
шарх  (Колесо  Балсага)  коле-
.  „ 	„ 	нями.  Когда  Сосруко  попы-
 А.  Джанаев.  Сослан  и  колесо
 Балсага 	тался  это  сделать,  Жан-шарх
 перерезал  ему  ноги.
 После  того,  как  колесо  Жан-шарх  отрезало  обе  ноги  Сосруко,
его  подхватил  верный  конь  Тхожей.  Сосруко  с  большим  трудом
взбирается  на  спину  коня,  который  уносит  его  прочь.  Однако  Со¬
сруко  просит  коня  вернуться  к  врагам:  «Нет  у  меня  крепких  ног,
но  есть  у  меня  стальные  руки».1  Но  конь  не  повинуется  безногому
всаднику.  Увидев,  что  конь  спасает  своего  хозяина,  иныжи  и  нар¬
ты  из  рода  Тотреша  загоняют  Тхожея  в  каменистое  русло  мелкой
реки.  Загнанный  конь  погибает  в  расщелине,  а  безногий  Сосруко
прячется  в  его  шкуре  и  с  луком  в  руках  сражается  с  неприятелем
семь  дней  и  семь  ночей.  Даже,  когда  кончились  стрелы,  Сосру-
96

ко  не  вышел  из  шкуры  коня:  так  прошло  еще  семь  дней  и  ночей.
Хотя  нартский  герой  был  искалечен,  враги  еще  семь  дней  и  ночей
не  решались  приблизиться  к  нему.  Лишь  на  восьмой  день  велика¬
ны  и  нарты  подошли  к  богатырю.  Сосруко  открыл  глаза  -  многие
враги  от  взгляда  замертво  упали.  Оставшиеся  в  живых  сотнями
мечей  пытались  изрубить  Сосруко,  но  клинки  отскакивали  от  его
стального  тела.  Тогда  иныжи  и  их  сподручные  решили  закопать
Сосруко  живьем.  С  тех  пор  каждый  год  в  тот  весенний  день,  ког¬
да  закопали  Сосруко,  земля  пробуждается.
 Здесь  обращает  на  себя  внимание  мотив  безногости  нартского
героя.  Любой  дефект  ног  следует  считать  отголоском  связи  с  мифи¬
ческим  Змеем,  характерная  черта  которого  -  безногость.  «Одним
из  проявлений  хтонического  начала  у  мифологических  персона¬
жей  является  характерная  хромота,  одноногость  или  безногость,
особая  походка,  неспособность  ходить  и  нетипичные  для  человека
способы  передвижения».2
 Сослан-Сосруко  хтоничен  изначально:  рожденный  из  при¬
брежного  камня,  он  соединяет  в  себе  водную  и  земную  сти¬
хии  -  два  традиционных  вместилища  хтонических  сил.  Ини¬
циация-закалка  Сослана  подтверждает  его  хтоническую  сущ¬
ность:  Курдалагон  закалил  нарта  в  волчьем  молоке,  и  тело  его
превратилось  в  булат.  Но  колени  остались  уязвимыми,  так  как
колода,  где  закаливали  Сослана,  по  злому  умыслу  Сырдона,
была  короткой,  и  Сослан  на  всю  жизнь  остался  хромым  и  кол¬
ченогим.
 С  атрофированными  от  рождения  конечностями  выступает  и
центральный  герой  русского  эпоса  -  Илья  Муромец:
 Да  старой  казак  да  Илья  Муромец,
Илья  Муромец  да  сын  Иванович,
Он  сидел  ли  тридцать  лет  на  седалищи,
Он  не  имел-то  да  ни  рук  ни  ног?
 Безногость,  безрукость,  лежание  на  печи  и  т.д.  -  признаки
змеевидных  созданий.  Илья  Муромец,  будучи  по  рождению
хтоническим  существом,  потом  превращается  в  культурного
героя,  сражающегося  с  хтоническими  силами:  он  принимает
мощь  от  исполина  Святогора,  но  в  то  же  время  участвует  в  его
97

смерти,  побеждает  чудовищ  Соловья  Разбойника  и  Идолище
Поганое.  Так  же  точно  и  Сослан  преодолевает  в  себе  хтонос  и
борется  с  сыновьями  Тара  и  Телберда,  Челахсартагом  и  уаигом
Бызгуаной.
 От  хтонических  черт  Илью  избавляют  старцы  незнакомые,
либо  калики  перехожие  -  паломники,  странствующие  по  свя¬
тым  местам.  Любопытно,  что  хтоническая  безногость  в  народ¬
ном  сознании  стала  ассоциироваться  с  язычеством.  Так,  соглас¬
но  преданию,  дед  Ильи  Муромца  -  ярый  поборник  языческой
веры  -  в  свое  время  разрубил  православную  икону,  за  что  его
внук  был  проклят.  А  в  некоторых  вариантах  былин  вместо  ка¬
лик  перехожих  в  гости  к  Илье  заходят  Христос  с  двумя  апосто¬
лами.  Ср.:  в  финских  сказках  богатыря  Иллу  Муровитса  исцеля¬
ет  Иисус  Христос.
 Калики  перехожие  излечили  Илью,  дав  выпить  колодезную
воду  (варианты  -  квас,  питье  медвяное,  пиво)  -  здесь  опять  про¬
слеживается  связь  между  обретением  мощи  и  водной  хтониче-
ской  стихией.  Ср.:
древнегреческий  бог
врачевания  Аскле¬
пий  изображался  в
виде  змея-целителя.
 Интересно  отме¬
тить,  что  экспертиза
останков  реально¬
го  Ильи  Муромца
(Угодника  Божьего
Преподобного  св.
Ильи),  которые  по¬
коятся  в  Киево-Пе¬
черской  лавре,  до¬
казала,  что  Илья
Муромец  действи¬
тельно  в  детстве  и
юности  был  прико¬
ван  к  постели,  у  него
Илья  и  калики.  Лубочный  рисунок
 98

был  паралич  конечностей,  «в  поясничном  отделе  искривление
позвоночника  вправо  и  явно  выраженные  дополнительные  от¬
ростки  на  позвонках»4,  а  также  «ущемления  нервов  спинного
мозга»,  однако,  затем  он  каким-то  чудом  выздоровел.
 Первым  делом  калики  предостерегают  Илью  Муромца  от
битвы  с  Волхом  Всеславьевичем,  сыном  Змея,  и  другими  хтони-
ческими  богатырями:  новоявленный  культурный  герой  мог  не
устоять  против  хтонической  силы  «старших»  поляниц  и  перед
прежней  своей  змеиной  природой.
 В  некоторых  былинах  хромым  представлен  и  другой  эпиче¬
ский  герой  -  Алеша  Попович,  образ  которого  генетически  восхо¬
дит  к  Волху  Всеславьевичу,  что  подтверждает  его  змееморфную
сущность:  «Хитрость  и  ловкость  Алеши  Поповича  сродни  «хи¬
тростям-мудростям»  Волха,  а  его  шутки  и  проделки  близки  маги¬
ческим  превращениям  Волха».5
 Впрочем,  змеиные  демонические  черты  Ильи  Муромца,  равно
как  и  Сослана,  будут  проявляться  и  впоследствии:  Илья,  обижен¬
ный  на  князя  Владимира,  стреляет  по  церквям,  ломает  кресты
на  маковках  и  пропивает  церковное  богатство  с  «голями  кабац¬
кими»,  убивает  своего  сына  и  дочь;  Сослан  без  видимых  причин
жестоко  истребляет  всех  сыновей  Алымбега,  в  том  числе  и  юного
Тотрадза.
 Змей  в  мифологической  картине  мира  связан  не  только  с
плодородием,  землей,  водой,  но  и  с  небесным  огнем  и  солнцем.
В  древнеиндийской  мифологии  свидетельством  змеиной  приро¬
ды  Солнца  является  его  безногость:  лишь  Варуне  удалось  при¬
ставить  Солнцу  ноги  и  очертить  его  небесный  путь.  В  ведийской
мифологии  у  Агни  -  бога  огня,  -  возносящего  жертву  языками
пламени  на  небо,  с  одной  стороны  ноги  уподоблены  огню,  но  с
другой  стороны  -  он  безногий.
 Илье  Муромцу  в  народном  сознании  приписываются  фун¬
кции  бога-громовника  Перуна.  После  христианизации  Руси
атрибуты  верховного  бога  и  черты  воинственности  Перуна  были
перенесены  на  библейского  Илью-пророка.  А  Илья  Муромец,  из¬
вестный  своей  военной  доблестью  и  святостью,  слился  с  образом
Ильи-пророка.
 99

В  Осетии  также  испокон  веков  существовало  особое  почи¬
тание  Ильи-пророка.  Вот  что  об  этом  пишет  А.  Афанасьев:  «/.../
Осетины  признают  его  воплощением  огненного  молниеносного
змея  и  приносят  ему  жертвы;  о  человеке,  убитом  грозою,  они  вы¬
ражаются:  «Илья  взял  его  к  себе!»  и  чествуют  самый  труп,  по¬
раженный  молнией».6  Ср.:  древнеиндийский  бог  грома  и  молнии
Индра  убил  перворожденного  змееподобного  демона,  безногого,
безрукого,  бесплечего  Вритру,  разрубив  его  на  куски.
 Безногость  и  хромота  -  персонификации  Солнца  и  небесного
огня  (молнии):  зигзагообразные  и  прерывистые  движения  мол¬
нии  напоминают  искривленные  суставы  ног.  Неслучайно,  слу¬
жители  солярного  культа  -  кузнецы,  как  правило,  хромые.  Ср.:  в
адыгском  эпосе  кузнецу  Тлепшу  нарт  Имыс  перерезал  ноги,  и  он
сковал  себе  железные.
 Хтонический  Змей  символизировал  и  мир  мертвых:  Сослан,
после  смерти,  в  осетинском  эпосе  возвращается  в  хтоническую
стихию  -  в  подземный  склеп,  а  в  адыгских  Нартах  Сосруко,  унич¬
тожив  полчище  врагов  одним  взглядом,  что  свойственно  немига¬
ющему  взору  хтонического  Змея-василиска,  весной  пробуждает
природу,  выполняя  другую  функцию  хтонического  Змея,  связан¬
ную  с  культом  плодородия.  Ср.:  осетины-дигорцы  приносили  на
могиле  Сослана  в  жертву  овец  и  молились  о  хорошей  погоде.
 Илья  Муромец  в  конце  тоже  возвращается  в  свое  хтониче-
ское  состояние  -  удаляется  в  пещеры  и  превращается  в  камень.
Так  исполнилось  пророчество  калик  перехожих  о  том,  что  Илья
не  погибнет  в  бою  от  оружия.
 Неподвижность  Ильи  Муромца  и  хромота  Сослана  генетиче¬
ски  восходят  к  безногости  архаичного  Змея,  при  этом  сами  бо¬
гатыри  после  исцеления  и  инициации-закалки  выступают  уже
как  противники  хтонического  мрака  и  хаоса,  а  Змей  постепенно
приобретает  исключительно  тератоморфные  черты  и  становится
символом  врага.
 100

ЛиТСрДТурД
 1. 	Нарты.  Кабардинский  эпос.  М.,  1951.  С.  135.
 2. 	Агапкина  Т.А.  Ноги  //  Славянская  мифология.  Энциклопе¬
дический  словарь.  М.,  2011.  С.  324.
 3. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федорови¬
чем  Гильфердингом.  СПб.,  1873.  С.  646.
 4. 	Хведченя  С.  Страсти  по  Илье  //  «Вокруг  света»,  №  1,  1994.
С.  36.
 5. 	Иванов  В.В.,  Топоров  В.Н.  Алеша  Попович  //  Энциклопе¬
дия.  Мифология.  М.,  2003.  С.  30.
 6. 	Афанасьев  А.Н.  Поэтические  воззрения  славян  на  приро¬
ду:  В  3  тт.  М.,  1994.Т.  1.С.  483.
 101

11.
 БОМТЬ’РЬ  Ж11ДШ111  И  ГУЛСКИЙ
четен
 В  фольклористике  утвердилась  точка  зрения,  что  в  былине
«Илья  Муромец  и  Жидовин»  отразилась  борьба  славян  в  юж¬
норусских  степях  с  иудео-хазарами.  Слово  «жид»  (от  хазарского
«джихид»  (ср.  со  словом  «джигит»)  из  древнееврейского  «иеху-
ди»)  не  имело  в  древности  оскорбительного  значения,  а  просто
являлось  синонимом  слова  «иудей».
 На  богатырской  заставе  в  поле  Цыцарском  с  нахвалыциком-
жидовином  не  отважились  сразиться  ни  Добрыня  Никитич,  ни
Алеша  Попович,  только  Илья  Муромец,  получив  силы  от  матери
сыра-земли,  одолевает  иноземного  врага  и  отрубает  ему  голову.
Однако,  как  отмечал  М.  Халанский:  «Козары  никогда  не  были
народом  строго  еврействующим/.../.  Нет  никаких  данных  утвер¬
ждать,  что  козары  были  миссионерами  еврейства  на  Руси».1
 По  всей  вероятности,  Жидовин  представляет  собой  собира¬
тельный  образ  не  только  хазар,  но  и  всех  степняков  и  прежде  все¬
го  гуннов,  алан  и  асов  (ясов),  с  которыми  славяне  неоднократно
сталкивались  в  южных  и  восточных  степях.  «Аланы  занимали
центральную  часть  Северного  Кавказа,  асы  же,  вероятно,  совпа¬
дают  с  носителями  салтовской  культуры,  известной  в  лесостеп¬
ной  полосе  между  Донцом  и  Средним  Доном,  там,  где  русская
летопись  знает  ясов  в  1116  г.».2
 Аланы  являлись  потомками  скифо-сарматских  племен,
которых  во  второй  половине  IV  века  завоевали  гунны  на  Се¬
верном  Кавказе.  В  середине  IV  века  гунны  пересекли  Волгу  и
напали  на  алан,  захватили  их  страну  и  заключили  союз  с  ча¬
стью  алан,  а  другая  часть  алан  ушла  на  Северный  Кавказ  и  там
покорила  своих  соплеменников  -  ясов  (асов,  особ),  которые
переселились  туда  раньше.  Именно  с  этого  времени  начинает¬
ся  контакт  северных  иранцев  (алан,  асов)  со  славянами  и  тюр¬
ками  (гуннами).
 102

Й.  Гейгер.  Гунны  сражаются  с  аланами
 Раннесредневековые  историки  гуннов  отождествляли  с  древ¬
ними  скифами  и  киммерийцами,  а  византийский  писатель  и  ди¬
пломат  Приск  Панийский  называл  их  «царскими  скифами».
 До  того,  как  гунны  стали  грозной  силой,  они,  вместе  с  алана¬
ми,  в  качестве  наемных  воинов  бороздили  просторы  Северного  и
Южного  Кавказа.  Так,  в  армии  армянского  царя  Аршака  II  в  борь¬
бе  с  персами  участвовали  гунны  и  аланы.
 Наибольшей  мощи  гунны  достигли  при  Аттиле  (434-453  гг.).
Обращает  на  себя  внимание  полный  титул  Аттилы  -  «Аттила
всей  Скифии  единственный  в  мире  правитель».  Уже  в  самом  ти¬
туле  подчеркивается  прямая  связь  на  преемственность  гуннского
царя  со  скифским  династическим  наследием.  Историк  казачества
Е.  Савельев  указывает:  «Авангард  войск  Аттилы,  по  известиям
современных  греческих  и  римских  историков,  состоял  из  приа¬
зовских  алан/.../.  Эти-то  лихие  конники  и  копьеносцы  своими
отважными  атаками  и  наводили  ужас  на  всю  Западную  Европу».3
 Хазарское  государство  также  было  тесно  связано  с  гунно¬
аланским  военно-политическим  и  культурным  союзом.  Хаза-
рией  какое-то  время  управлял  старший  сын  Аттилы  -  Данчич.
Гуннские  «ительберы»  и  «салифаны»  были  соправителями  хазар.
 103

«Повесть  временных  лет»  прямо  отождествляет  скифов  (алан)  и
хазар:  «Когда  же  славянский  народ,  как  мы  говорили,  жил  на  Ду¬
нае,  пришли  от  скифов,  то  есть  от  хазар,  так  называемые  болгары,
и  сели  по  Дунаю,  и  были  поселенцами  на  земле  славян».4
 Первоначально  правителями  Хазарии  были  тюркютские  ханы
из  династии  Ашина.  Одними  из  соправителей  хазарских  Ашинов
были  представители  гунно-алано-болгарского  рода  Дуло,  кото¬
рый,  между  прочим,  считается  и  легендарным  прародителем  ма¬
дьяр:  «Родоначальниками  венгров  были  два  брата  Хунор  и  Мо¬
тор.  Они  женились  на  двух  дочерях  аланского  князя  Дула,  и  от
этого  брака  и  произошел  венгерский  народ».5  Ср.:  в  осетинском
эпосе  у  нарта  Бурафарнуга  был  сын  по  имени  Болгар.
 Будучи  соправителями  хазарских  ханов,  аланская  верхушка
стремилась  занять  господствующее  положение  в  Хазарии.  О  род¬
ственности  алан  (асов,  осов)  и  хазар  прямо  сообщает  грузинский
историк  Леонти  Мровели:  «В  первый  же  свой  поход  хазарский
царь  перевалил  горы  Кавказа  и  полонил  народы,  о  чем  выше  пи¬
сано  мною.  Был  у  него  сын  по  имени  Уобос,  которому  дал  плен¬
ников  Сомхити  и  Картли.  Дал  ему  часть  страны  Кавказа,  к  западу
от  реки  Ломека  до  западных  пределов  гор.  И  поселился  Уобос.
Потомками  его  являются  овсы».6
 О  тесной  этнокультурной  связи  алан  и  хазар  пишет  и  В.  Куз¬
нецов:  «С  первых  дней  существования  Хазарского  каганата  при¬
каспийские  аланы  выступают  вместе  с  хазарами  как  их  составная
часть  и,  приняв  политическое  господство  хазар,  в  течение  по¬
чти  всего  времени  существования  каганата  (до  русских  походов
Х-Х1  вв.)  покрываются  общим  наименованием  «хазары»».7
 Даже,  когда  в  начале  IX  века  иудей  Обадия,  сын  хана  из  ди¬
настии  Ашина  и  еврейки,  установил  талмудический  иудаизм  го¬
сударственной  религией  Хазарии,  аланы  еще  долгое  время  были
главной  ударной  силой  хазарской  армии  в  войнах  против  асов
(этническая  группа  алан),  турок  (мадьяр),  пайнилов  (печенегов),
византийцев.  Лишь  при  царе  Аароне  отношения  между  хазарами
и  аланами  испортились,  хазары  одолели  взбунтовавшихся  алан,
после  чего  последние  отреклись  от  христианства,  а  плененный
аланский  царь  выдал  дочь  за  сына  Аарона  -  Иосифа.
 104

Асы  вместе  с  гузами  и  печенегами  также  воевали  против  ха¬
зар,  хотя  находились  в  составе  Хазарии.  Укрепившееся  хазарское
государство  жестоко  подавило  сопротивление  асов  и  уничтожи¬
ло  салтовскую  культуру.  Уцелевшие  асы  ушли  к  своим  союзникам
печенегам.
 ВIX  же  веке  хазары  начали  экспансию  на  восточнославянские
земли,  и  Хазария  превратилась  в  серьезного  соперника  Руси.  В
период  войн  Руси  с  Хазарией  на  стороне  хазарского  царя  высту¬
пила  часть  алан  (ясов),  но  другая  часть  -  роксоланы  (русо-аланы)
-  участвовала  в  защите  южных  границ  Руси.
 Хазары  покорили  северян,  вятичей,  радимичей  и  полян,  а  ули¬
чи  и  тиверцы  стали  их  союзниками.  Лишь  в  862  году  Аскольд  и
Дир  освободили  полян  от  хазар,  а  в  883  году  Олег  освободил  севе¬
рян  и  радимичей.  Не  удивительно,  что  одной  из  главных  тем  «По¬
вести  временных  лет»  становятся  отношения  с  хазарами.  В.  Кожи¬
нов  считает,  что  и  русский  эпос  был  порожден  хазарской  эпохой.8
 Ю.  Лазарев.  Дань  хазарская
 105

Конечно,  подобное  утверждение,  по  всей  вероятности,  яв¬
ляется  сильно  преувеличенным  (даже,  если  предположить,  что
впоследствии  в  былинном  контексте  «неактуальные»  хазары
повсеместно  были  заменены  «актуальными»  татарами),  однако,
«хазарский  след»  действительно  заметен  в  былевом  эпосе:  это  и
история  о  Михайле  Казарине,  и  упоминание  о  белокаменной  кре¬
пости,  которую  захватывает  Волх  Всеславьевич  (Белая  Крепость
(Белая  Вежа)  -  Саркел,  столица  Хазарии),  и,  конечно  же,  былины
о  Жидовине  и  Сокольнике,  в  которых  Илья  Муромец  по  очень
сходному  сценарию  одолевает  чужеземных  нахвальщиков.  Ср.:
былину  «Илья  Муромец  и  Сокольник»:
 Они  по  чисту  полю  да  ведь  разъехались,
 А  не  две  тучи  темныих  сходилися,
 А  два  сильниих  могучиих  богатыря  съезжалися.
 Оны  в  первой  раз  сразилися,
 У  них  копья  приломилися;
 А  ще  другой  раз  сразилися,
 У  них  сабли  приломилися;
 Оны  в  третий  раз  ведь  сходят  с  добрых  коней,
Тут  беремечком  схватилися.
 Они  долго  друг  и  с  другом  тут  водилися.
 У  Ильи-то  права  ноженька  свернуласи,  лева  ручка  отмахну-
лиси,
 Пал  Илья  да  о  сыру  землю.
 Тут  скочил  татарин  ведь  Ильи  да  на  белы  груди
И  вынимает  он  ножище  ведь  кинжалище,
Хочет  пластать  ведь  Ильи  да  белыя  груди.9
И  былину  «Илья  Муромец  и  Жидовин»:
Съехался  Илья  с  нахвалыциком:
 Впервые  палками  ударились,  -
 У  палок  цевья  отломалися,
 Друг  дружку  не  ранили;
 Саблями  вострыми  ударились,  -
Востры  сабли  приломалися,
Друг  дружку  не  ранили;
 Вострыми  копьями  кололись,  -
 Друг  дружку  не  ранили;
 Бились,  дрались  рукопашным  боем.
 106

Бились,  дрались  день  до  вечера,
С  вечера  бьются  до  полуночи,
Со  полуночи  бьются  до  бела  света:
Махнет  Илейко  ручкой  правою,  -
Поскользит  у  Илейка  ножка  левая,
Пал  Илья  на  сыру  землю;
 Сел  нахвальщина  на  белы  груди,
Вынимал  чинжалище  булатное;
Хочет  вспороть  груди  белыя,
Хочет  закрыть  очи  ясныя,
По  плечь  отсечь  буйну  голову.10
 По  утверждению  Ф.  Буслаева:  «Великан  [наподобие  Жидови-
на],  с  которым  [богатыри]  вступают  в  бой,  принадлежит  к  пре¬
даниям  древнейшим,  соответствующим  как  воспоминанию  лето¬
писи  об  обрах,  о  печенежине  Редеде,  так  и  эпическим  сказаниям
о  богатырях  старших».11  (Часть  гуннов  осела  в  Аварии  (авары  -
обры  из  древнерусских  летописей)).
 Что  касается  былины  о  неузнанном  сыне  Ильи  Муромца  -
Сокольнике  -  то  здесь  можно  предположить,  что  мать  Сокольни¬
ка  была  из  рода  хазар/алан,  либо  находилась  у  них  в  плену.
 Жидовин  встречается  и  в  другой  былине,  записанной  В.  Да¬
лем,  где  Егорий  Храбрый  сражается  еще  с  одним  жидовином  -
«босурманским»  Царищем  Мартемьянищем.  В  некоторых  были¬
нах  Идолище  Поганое  наделяется  эпитетом  Жидовское.
 В  964  году  русские  войска  Святослава  полностью  разгроми¬
ли  хазар,  а  последний  хазарский  каган  Георг  Зул  был  пленен  сы¬
ном  Святослава  -  Сфенгом.  Окончательно  разбил  Хазарию  князь
Владимир  в  985  году.
 В  былине  об  Илье  Муромце  и  Жидовине  действие  происходит
на  богатырской  заставе  в  Цыцарских  (Цесарских,  то  есть  византий¬
ских)  полях:  по  всей  видимости,  это  отголосок  реального  историче¬
ского  события,  когда  в  1079  году  восставшие  хазары  и  евреи  Тьму¬
таракани  захватили  в  плен  Олега  Святославича  и  отправили  в  Ви¬
зантию;  в  1094  году  Олег  вернулся  из  Византии  и  отомстил  хазарам.
Правда,  по  этому  поводу  есть  и  другое  мнение:  согласно  нему,  ви¬
зантийские  (Цыцарские)  поля  появляются  в  былине  под  влиянием
расправы  евреев  над  русскими  дружинниками  в  земле  Цесарской.12
 107

Несмотря  на  то,  что  иудаизм  -  генотеистическая  религия,  тем
не  менее  ряды  приверженцев  этой  веры  постоянно  пополнялись
за  счет  матерей-евреек  (ср.:  в  былине:  «У  Жидовинихи,  сын  Жи-
довин»),  как  это  было  у  части  хазар  и  караимов.  Можно  предпо¬
ложить,  что  часть  алан  тоже  перешла  в  иудаизм  после  того,  как
хазарский  царь  Аарон  заставил  их  отречься  от  христианства  в
932  году:  о  переходе  алан  в  иудаизм  сообщает  безымянный  хаза¬
рин  (Кембриджский  Аноним).
 От  хазар  много  черт  иудейской  культуры  передалось  корен¬
ному  населению  Северного  Кавказа.  Иудаизм  оставил  определен¬
ные  следы  в  религии  и  быту  осетин.  По  словам  русского  путе¬
шественника,  историка  и  юриста  В.  Пфафа:  «Осетинские  обряды
погребения  и  жертвоприношения  во  многом  сходны  с  древнеев¬
рейскими».13  Кроме  того,  В.  Пфаф  отмечает  много  общего  в  систе¬
ме  народного  права  осетин  и  семитов:  жесткая  патриархальная
вертикаль  власти  в  семье  («У  коренных  осетин  сын  почти  всегда
остается  жить  при  отце  и  всю  жизнь  беспрекословно  подчиняет¬
ся  ему  и  всем  старшим  в  роде»),  институты  левирата  и  номлуса,  а
также  в  наружности,  манере  поведения  и  общения,  в  некоторых
топонимических  наименованиях.14
 Основоположник  осетинской  литературы  И.  Ялгузидзе  в  по¬
эме  «Алгузиани»  нарямую  возводил  родословную  осетинских  ца¬
рей  «из  рода  Иессея  -  Давида  -  Соломона  мудрого».15  Известный
по  русской  истории  Ясин  (осетин)  Анбал  (Амбал),  ключник  при
дворе  Андрея  Боголюбского,  участвовавший  в  заговоре  жены  Бо-
голюбского  против  мужа,  исповедовал  иудаизм.
 В  осетинских  нартских  сказаниях  есть  сюжеты  о  Гумском  че¬
ловеке  (Схууша^  1ае§)  и  Гумской  стране.  В  картоведении  утвер¬
дилась  точка  зрения  Б.  Алборова,  согласно  которой  гумцев  счи¬
тают  половцами  (куманами).  16  С  ним  согласен  и  Ю.  Дзиццойты,
автор  фольклорно-топонимического  труда  «Нарты  и  их  соседи»,
который  этноним  Су/ут  отождествляет  с  куманами-половцами,
а  встречающийся  в  сказаниях  этноним  С\ууп1ае  (в  одном  из  ва¬
риантов  эпоса  нарт  Урызмаг  совершает  свой  последний  поход
не  в  страну  черноморскую,  а  в  город  Бундов  (&\гуп1ае)),  вслед  за
А.  Бязровым,  возводит  к  гуннам.17
 108

Однако,  нам  кажется,  что  в  обоих  случаях  речь  идет  о  гун¬
нах:  наличие  сонорных  дифференциаторов  [т]  и  [п]  в  данной
ситуации  не  может  служить  серьезным  доказательством,  так  как
близкие  по  своей  артикуляции  носовые  согласные  [т]  и  [п]  часто
сливаются  и  имеют  тенденцию  к  взаимному  переходу.  Впрочем,
дело  не  столько  в  фонетических  резонаторах,  сколько  в  истори¬
ко-функциональном  контексте.
 1. 	Половцы  появились  в  степях  Восточной  Европы  до  Дуная
в  XI  веке,  между  тем,  основное  ядро  нартского  эпоса  -  а  в  сказа¬
ниях  «Сослан  и  Гумский  человек»  и  «Сослан  в  стране  Гум»  отчет¬
ливо  прослеживаются  архаические  мотивы,  -  было  создано  еще  в
скифо-сарматскую  эпоху.
 2. 	Тесные  связи  между  аланами  и  гуннами  существовали
с  древнейших  времен  (об  этом  см.  выше;  даже  царя  Алании
Анбазука  Л.  Мровели  называет  овсом,  а  Прокопий  -  гунном),
между  тем,  с  половцами  аланы  стали  союзничать  в  сравнитель¬
но  более  позднюю  эпоху  (XIII  век),  к  тому  же  объединенные
аланские  и  половецкие  войска  потерпели  поражение  в  первом
же  сражении  от  монголов  в  1222  году  после  предательства  по¬
ловцев.
 3. 	Гумский  человек  в  нартском  эпосе  отличается  искусным
владением  лассо:  «Прицелился  Сослан  и  только  хотел  пустить
стрелу,  как  подошел  к  золотому  оленю  какой-то  юноша,  накинул
ему  на  рога  шелковую  веревку  и  повел  за  собой».18  Знаменитый
историк  древности  Аммиан  Марцеллин  указывает,  что  типич¬
ным  оружием  для  гуннов  было  лассо:  «Сойдясь  врукопашную  с
неприятелем,  бьются  с  беззаветной  отвагой  мечами  и,  уклоняясь
сами  от  удара,  набрасывают  на  врага  аркан,  чтобы  лишить  его
возможности  усидеть  на  коне  или  уйти  пешком».19
 4. 	В  стране  Гум  очень  ценится  шелк:  дочь  Гумского  человека
наряжается  в  платье  из  «лучшего  шелка»,  да  и  арканы  у  гумцев
были  сплетены  из  шелка.  Шелк  и  шелковые  одежды  высоко  цени¬
лись  именно  у  гуннов.  После  смерти  Аттилы  его  тело  специаль¬
но  поместили  под  шелковым  тентом:  «Среди  степей  в  шелковом
шатре  поместили  труп  его,  и  это  представляло  поразительное  и
торжественное  зрелище».20
 109

5. 	Особенно  в  эпосе  подчеркивается  мастерство  гумцев  в  об¬
работке  шкур:  «Шкуру,  снятую  с  золотого  оленя,  повесили  возле
него  [Сослана].  Стоило  только  подуть  ветру,  и  сразу  волосы  на
шкуре  золотого  оленя  начинали  звенеть  на  разные  голоса,  словно
бубенчики».21  Как  известно,  гунны  и  родственное  им  племя  гуну-
гуров  занимались  охотой,  обработкой  и  торговлей  мехами.22
 6. 	Особый  интерес  вызывает  описание  гумского  ритуала  под¬
несения  ко  лбу  жертвенного  оленя  лучины  перед  его  закланием.
Но,  чтобы  разобраться  в  этом  вопросе,  надо  сначала  обратиться
к  еще  одному  загадочному  народу  из  Нартов  -  агурам.  Известен
сюжет,  в  котором  агуры  окружили  нартов,  но  те,  сперва  испол¬
нив  ритуальный  танец,  разогнали  их.  В.  Кузнецов  сближает  агу-
ров  прежде  всего  с  народом  угуров,  жившем  в  районе  Кубани,
хотя  при  этом  дополняет:  «Нартский  этноним  агуры  имеет  мно¬
гочисленные  фонетические  соответствия  в  древнеболгарской
этнонимике  (кутургуры,  оногуры,  гунугуры,  утигуры,  сарагуры),
оканчивающиеся  однотипным  этническим  формантом  «гур»».23
В  другой  своей  работе  В.  Кузнецов  отмечает:  «Известна  также
давняя  и  традиционная  близость  алан  и  болгар,  их  тесные  связи
и  смешение  еще  в  дохазарский  период».24  Между  тем,  древнебол¬
гарские  племена  утургуров  (утигуров)  и  кутугуров  (кутургуров)
этногенетически  восходили  к  гуннам.  Известный  русский  исто¬
рик  Д.  Иловайский  замечает:  «Некогда  великий  народ  гуннов,
или  кимериян,  повиновался  одному  царю;  но  по  смерти  его  два
сына,  Утургур  и  Кутургур,  разделили  между  собой  народ:  и  по
их  именам  одна  часть  назвалась  утургурами,  а  другая  кутургу-
рами».25  Что  же  касается  обряда  зажжения  свечи  у  лба,  на  рогах
или  между  рогами  жертвенного  животного,  то  эта  традиция  со¬
хранялась  до  последнего  времени  именно  у  потомков  утургуров
и  кутургуров  -  болгар.  Вот,  что  пишет  по  этому  поводу  А.  Сели-
щев:  «Огонь  лампы  и  свечи,  не  только  умилостивлял  предков,  но
и  обеспечивал  живущих  от  духов,  в  особенности  от  злых  духов.
Между  рогами  любили  помещаться  злые  духи.  Огонь  освящал
это  место,  отгонял  демонов».26
 Аммиан  Марцеллин  подчеркивает  сходство  алан  и  гуннов  по
разным  параметрам:  «Почти  все  аланы  высокого  роста  и  краси¬
110

вого  облика,  волосы  у  них  русоватые,  взгляд  если  и  не  свиреп,
то  все-таки  грозен,  они  очень  подвижны  вследствие  легкости
вооружения,  во  всем  похожи  на  гуннов,  но  несколько  мягче  их
нравами  и  образом  жизни».27  Точно  так,  и  в  нартском  эпосе  от¬
ношения  между  Сосланом  и  Гумским  человеком  дружелюбны,
что  несколько  необычно  в  бинарной  оппозиции  своего/чужого
этносов:  по  отношению  же  к  чужеродному  тюркскому  племени
половцев  это  кажется  абсолютно  невероятным.
 Таким  образом,  Гумский  человек  из  нартского  эпоса  -  это
отображение  гуннов,  засвидетельствованное  сквозь  призму
фольклорных  ассоциаций,  точно  так,  и  в  былине  о  Жидовине,
как  нам  кажется,  выступает  не  конкретно  хазарский  богатырь,  а
собирательный  образ  гунно-алано-хазарского  воинства.  Можно
сказать,  что  осетинский  нартский  эпос,  запечатлевший  единство
некогда  могущественного  гунно-аланского  союза,  находит  свои
параллели  в  русском  эпосе,  где  центральный  герой  -  Илья  Му¬
ромец  -  вступает  в  борьбу  и  побеждает  гунно-алано-хазарского
витязя  -  Жидовина.
 Литердтури
 1. 	Халанский  М.Е.  Великорусские  былины  Киевского  цикла.
Варшава,  1885.  С.  177-178.
 2. 	Артамонов  М.  И.  История  хазар.  Л.,  1962.  С.  356.
 3. 	Савельев  Е.  П.  Древняя  история  казачества.  М.,  2004.  С.  33.
 4. 	Повесть  временных  лет.  М.,  2003.  С.  28.
 5. 	Абаев  В.  И.  О  венгерских  ясах  //  Осетинская  филология.
Вып.  1.  Орджоникидзе,  1977.  С.  3.
 6. 	Мровели  Л.  Жизнь  картлийских  царей.  М.,  1979.  С.  25.
 7. 	Кузнецов  В.  А.  Очерки  истории  алан.  Владикавказ,  1992.
С.  149-150.
 8. 	См.:  Кожинов  В.  В.  История  Руси  и  русского  слова.  М.,  1999.
 С.  144-153.
 9. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федоровичем
 111

Гильфердингом.  СПб.,  1873.  С.  625.
 10. 	Песни,  собранные  П.  В.  Киреевским.  М.,  1860.  Ч.  I.  С.  50-51.
 11. 	Цит.  по:  Халанский  М.Е.  Былина  о  Жидовине.  Варшава,
1890.  С.  17.
 12. 	См.:  Кожинов  В.  В.  Указ.  Соч.  С.  137.
 13. 	Пфаф  В.  Б.  Материалы  для  древней  истории  осетин  //
Сборник  сведений  о  Кавказских  горцах:  В  10  вып.  СПб.,  2010.
Вып.  IV.  С.  2.
 14. 	См.:  Пфаф  В.  Б.  Указ.  Соч.  С.  2-3.
 15. 	Поэма  об  Алгузе.  М„  1993.  С.  31.
 16. 	См.:  Алборов  Б.  А.  Некоторые  вопросы  осетинской  фило¬
логии.  Орджоникидзе,  1979.  С.  202-234.
 17. 	См.:  Дзиццойты  Ю.А.  Нарты  и  их  соседи.  Владикавказ,
1992.  С.  122;  194-195.
 18. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.  С.  146.
 19. 	Аммиан  Марцеллин.  Римская  история.  СПб.,  2000.  С.  492.
 20. 	Иордан.  О  происхождении  и  деяниях  гетов.  СПб.,  2001.
С.  257.
 21. 	Сказания  о  нартах.  Указ.  Соч.  С.  148.
 22. 	См.:  Иордан.  Указ.  Соч.:  С.  38.
 23. 	Кузнецов  В.  А.  Указ.  Соч.  С.  150.
 24. 	Кузнецов  В.  А.  Аланы  и  тюрки  в  верховьях  Кубани  //  ар¬
хеолого-этнографический  сборник  Кабардино-Балкарского
научно-исследовательского  института.  Вып.  1.  Нальчик,  1974.
С.  91.
 25. 	Иловайский  Д.И.  Начало  Руси.  М.,  1996.  С.  152.
 26. 	Селищев  А.М.  Полог  и  его  болгарское  население.  Истори¬
ческие,  этнографические  и  диалектологические  очерки  севе¬
ро-западной  Македонии.  София,  1929.  С.  244.
 27. 	Аммиан  Марцеллин.  Указ.  Соч.  С.  494.
 112

Г/МКД  12.
эсхдпшпп  и  конец  героического
&РСЛ1СНИ:  ГИБЕЛЬ  ПДЛЖ  И  БЬМИППЬ’Х
боглтьтсй
 Тема  конца  света,  ожидаемого  в  пределах  мифического  вре¬
мени,  оформилась  на  ранних  этапах  мифологии.  Мифическое
время  предполагает  одновременность  всех  мировых  процессов.
В  его  основе  лежит  представление  о  раннемифологическом  без¬
временном  существовании.  Мифическое  время  охватывает  пери¬
од  от  сотворения  мира  до  вселенской  катастрофы.  По  утвержде¬
нию  Е.  Мелетинского:  «Это  время  предков,  культурных  героев,  от
которых  все  зависит,  время  первых  вещей,  время  установления
космического  и  социального  порядка.  В  более  поздних  мифах  и  в
эпосе  мифическое  время  превращается  в  золотой  век,  или  герои¬
ческое  время».1
 Представления  о  реверсии  исторических  эпох  (регулярно
сменяющие  друг  друга  катастрофы  и  мессианство  эпических  ге¬
роев)  позволяют  назвать  мифическое  время  циклическим.  Древ¬
ний  человек  живет  в  циклическом  времени,  здесь  все  повторяет¬
ся  -  повторяется  и  то  сакральное  время,  в  котором  действовали
боги  и  герои.
 Многочисленные  спирали  и  разветвления  времени  создают
эффект  хроноклазма  и  циклического  движения,  в  конце  которого
не  безвозвратный  конец  мира,  а  временная  смерть  и  возрожде¬
ние  через  смерть.
 Циклическое  развитие  Вселенной  предполагает,  что  конец
света  может  повторяться,  мир  полностью  не  исчезнет,  он  просто
обновится  и  вступит  в  новый  цикл  развития.  Как  говорил  М.
Элиаде:  «Очевидно,  подобный  конец  мира  не  окончателен:  он
скорее  оказывается  концом  одного  человечества,  за  которым  сле¬
дует  появление  другого  рода  людского».2
 Мифологический  циклизм  вступает  в  противоречие  с  идеей
об  абсолютном  конце  света  и  здесь  налицо  конфликт  между  ци¬
113

клической  репликацией  и  линейной  телеологией.  Но  этот  кон¬
фликт  преодолим,  так  как  циклы,  из  которых  состоит  мифиче¬
ское  время,  все  же  не  бесконечны.
 Конец  света  будет,  но  в  какое-то  неопределенное  время,  поэ¬
тому  эсхатология  всемирная  уступает  место  эсхатологии  индиви¬
дуальной,  то  есть  учению  о  загробной  жизни  единичной  челове¬
ческой  души.  По  мнению  профессора  Женевского  университета
Патрика  де  Лобье:  «Хотя  у  земной  истории  нет  абсолютного  кон¬
ца,  это  еще  не  значит,  что  каждый  индивидуум  не  может  выйти
из  этого  мира  согласно  некоторым  достаточно  точно  указанным
моральным  критериям.  Таким  образом,  внутри  материальной
вселенной,  подверженной  циклическим  метаморфозам,  сущест¬
вует  индивидуальная  абсолютная  эсхатология».3
 В  индивидуальной  эсхатологии  -  главное  смерть  и  посмер¬
тное  существование,  оно  тесно  связано  с  коллективно-бессозна¬
тельными  эсхатологическими  ожиданиями  всего  общества.
 Апокалиптическими  предчувствиями  и  ожиданиями  прони¬
заны  сцены  гибели  нартов  и  былинных  богатырей,  а  также  смерть
самых  доблестных  из  них.  По  замечанию  К.  Лугового:  «Эсхатоло¬
гические  мотивы,  ориентированные  на  будущее,  имеют  тенден¬
цию  отражать  общую  космологическую  схему,  в  виде  аллюзии
на  космическую  и/или  социальную  катастрофу,  приводящую  к
непоправимым  последствиям,  воплощаются  в  нартовском  эпосе
в  ряде  показательных  сюжетов,  связанных  либо  с  конкретными
персонажами,  либо  со  всем  нартским  обществом  /.../.  На  эпиче¬
ском  уровне  эсхатологические  мотивы  могут  быть  связаны  со
смертью  главных  действующих  лиц,  маркируя  прекращение  су¬
ществования  героического  мира».4
 В  этом  плане  представляет  интерес  индивидуальная  эсхато¬
логия,  связанная  с  именами  Святогора,  Ильи  Муромца  и  Дуная
с  одной  стороны  и  Ахсара,  Ахсартага,  Батрадза  и  Сослана  -  с
другой.
 Смерть  Святогора  в  былинах  описывается  следующим  обра¬
зом:  он  ложится  в  каменный  гроб,  «состроенный»  на  святых  го¬
рах,  и  просит  Илью  Муромца  прикрыть  дубовыми  дощечками
или  «каменной  накрышечкой».  А  когда  Илья  Муромец  решил
114

снять  доски  обратно,  то  оказалось,  что  не  может  этого  сделать.
Пытаясь  разрубить  их,  Илья  Муромец  стал  ударять  мечом  по
гробу  Святогора,  но  с  каждым  ударом  возникали  все  новые  обру¬
чи,  которые  плотнее  прикрывали  гроб.
 Святогор  -  воплощение  первобытной  силы,  «слегка  очелове¬
ченное  хтоническое  существо»  (В.  Топоров),  представитель  ди¬
кой  природной  мощи  Земли.  Хтонические  божества  занимали
главенствующее  место  в  пантеоне,  пока  их  оттуда  не  вытеснили
небесные  и  солярные  боги.  В  свое  время  А.  Афанасьев  заметил:
«В  колоссальном  типическом  образе  Святогора  ясны  черты  глу¬
бочайшей  древности.  Имя  его  указывает  не  только  на  связь  с  го¬
рами,  но  и  на  священный  характер  этих  последних:  Святогор-бо¬
гатырь  живет  на  святых  (т.е.  небесных,  облачных)  горах».5  Ср.:  с
Мигдауном  -  покровителем  туманов,  облаков  и  туч  в  осетинской
мифологии.  Агрессивные  эсхатологические  персонажи  скрыты  в
подземелье  или  в  горах  -  их  освобождение  приведет  к  концу  све¬
та.  Смерть  Святогора  предопределена,  и  обреченный  хтониче-
ский  богатырь  покорно  ложится  в  гроб  в  ожидании  воскресения
перед  концом  света.
 А.  Мадин.  Илья  Муромец  и  Святогор  у  гроба
 115

На  связь  между  Святогором  и  нартскими  сюжетами  указал
еще  М.  Халанский:  «Для  сравнения  с  русскими  сказаниями  о
Святогоре  и  «старших»  богатырях  представляют  интерес  кавказ¬
ские  сказания  о  столкновениях  нартов  с  великанами  /.../.  Мукара,
по  словам  сказания,  был  князь  скал;  это  прозванье  напоминает
нашего  Святогора».6
 Н.  Рерих.  Святогор
 Умирая,  Мукара  дует  на  Сослана,  но  тот  остается  в  живых;
Святогор  же  перед  смертью  дыханием  передает  Илье  Муромцу
часть  своей  силы,  которая  едва  не  становится  губительной  для
него.  После  смерти  Мукары  Сослан  забирает  его  меч  и  жену,  точ¬
но  так  Святогор  дарит  меч  Илье,  а  жена  Святогора  уходит  с  ним.
Перед  концом  света  будут  рушиться  горные  хребты:  Мукара  из¬
вестен  тем,  что  разбивает  «горы»  и  «громадные  скалы»,  а  Свято¬
гор  -  раскидывает  гигантские  валуны.
 116

По  другой  версии,  смерть  Святогора  наступает  после  того,
как  богатырь,  возгордившись  своей  могучей  силой,  пытается
поднять  «суму  переметную»  с  тягой  земной:  «Слезает  Святогор
с  добра  коня,  ухватил  он  сумочку  обема  рукама,  поднял  сумоч¬
ку  повыше  колен:  и  по  колена  Святогор  в  землю  угряз,  а  по  белу
лицу  не  слезы,  а  кровь  течет.  Где  Святогор  увяз,  тут  и  встать  не
мог,  тут  ему  было  и  кончение».7
 Здесь  хтонический  персонаж  -  мать  сыра  земля  -  губит  дру¬
гого  хтонического  персонажа  -  Святогора:  хтонические  сущест¬
ва  обречены  регулярно  перерождаться  в  человеческом  теле,  уми¬
рать  и  вновь  рождаться.
 Можно  предположить,  что  в  первом  варианте  сюжета  о  смер¬
ти  Святогора,  Илья  Муромец  умертвил  Святогора  сознательно.
Темная  эпоха  хтонического  героя  -  Святогора  -  завершилась,  на
смену  ей  идет  новая  циклическая  конструкция.  Косвенным  сви¬
детельством  этого  является  то,  что  Илья  неизменно  присутствует
при  смерти  Святогора.  «Хотя  Илья  Муромец  нигде  не  выступа¬
ет  как  непосредственная  причина  гибели  Святогора,  более  или
менее  очевидно,  что  в  этом  эпизоде  [примеривание  гроба]  Идья
Муромец  не  что  иное,  как  соперник  Святогора  в  состязании,  где
проигравшего  ожидает  смерть».8
 Святогор  сначала  пытается  уговорить  Илью  лечь  в  гроб  и  тем
самым  умертвить  его  (впоследствии  Святогор  еще  раз  едва  не
губит  Илью  своим  смертоносным  дыханием).  Для  поддержания
своих  сил  хтонические  существа  регулярно  должны  приносить
жертвы.  Святогор  с  помощью  человеческого  жертвоприношения
стремится  воссоздать  эпоху  правремени,  чтобы  спасти  свой  мир,
обреченный  на  гибель.
 Фрагмент  с  «сумой  переметной»  удивительным  образом  на¬
поминает  эпизод  с  подброшенным  на  дороге  мешочком,  равным
по  весу  тяжести  всей  земли,  который  тщетно  пытается  поднять
на  своем  пути  нарт  Батрадз.
 Батрадз  рубил  духов  и  дауагов,  земных  и  небесных,  мало  кому
удалось  спастись.  Он  бросил  вызов  богам  и  был  уничтожен  в  по¬
следнем  бое  с  сыновьями  богов  -  Уастырджи,  Елиа  и  Уациллы.
По  другой  версии,  жизнь  и  смерть  Батрадза  связаны  с  его  мечом:
Батрадз  умирает  после  того,  как  его  меч  нарты,  которых  он  соби¬
117

рался  истребить,  бросают  в  море,  при  этом  оно  пенится  и  окра¬
шивается  в  кровавый  цвет.
 Ссора  нартов  с  другим  из  лучших  нартских  воинов  -  Сосла¬
ном  -  также  приводит  к  гибели  последнего  от  небесных  сил.  По
мысли  Ф.  Гутнова:  «Борьба  военного  культа  с  христианством  в
эпосе  особенно  выпукло  предстает  в  борьбе  с  представителями
новых  небесных  сил.  Старый  языческий  солнечный  бог  Сослан
погибает  в  борьбе  с  Колесом  Ойнона,  т.е.  святого  Иоанна,  нового
христианизированного  солнечного  бога  /.../.  Как  и  Сослан,  язы¬
ческий  грозный  бог  Батрадз  борется  с  христианизированными
грозовыми  богами,  Уациллами,  и  также  погибает».9
 На  былинно¬
 го  Илью  Муромца,
отождествляемого  в
народном  сознании
с  Ильей-пророком,
были  принесены  все
функции  древнего
Перуна.  Он  «владел
громом  и  молния¬
ми»,  «проливал  до¬
жди  и  воспитывал
жатвы».10
 Илья  в  былине
«Три  поездки  Ильи
Муромца»  с  само¬
го  начала  выбирает
путь  смерти,  затем
едет  к  владычице
царства  мертвых,
из  погреба  которой
А.  Джанаев.  Гибель  нартов 	освобождает  неза¬
 дачливых  женихов.  Погибает  Илья  Муромец  как  подобает  хри¬
стианину:  перед  смертью  строит  церковь  (или  церкви),  раздает
,найденный  клад  сиротам  и  удаляется  в  киевские  пещеры  -  в  ка¬
менные  горы  -  где  превращается  в  камень.
 118

Мотив  окаменения  становится  основным  в  эсхатологической
модели  эпосов.  Михайло  Потык  превращается  в  камень,  пока  его
не  расколдовал  Старчище-Пилигримище;  прародитель  скифов
Скиф  удалился  в  Рипейские  горы  и  выйдет  только  тогда,  когда
его  народу  будет  грозить  смертельная  опасность.  В  кабардинском
нартском  эпосе  Сосруко  спит  в  ледниках  Эльбруса  и  проснет¬
ся  только  перед  концом  света.  У  осетин  существовал  культ  гор:
обожествляли  гору  Бурхох,  с  пещерами  которой  связано  не  толь¬
ко  рождение  героя,  но  и  его  погребение.11  Ср.:  Мгер  Младший  в
армянском  эпосе  «Давид  Сасунский»  удалился  в  скалу  и  выйдет
только  «когда  мир  будет  разрушен».
 Конец  света  зависит  от  этического  состояния  человечества.
Русские  богатыри,  одержимые  гордыней,  бросают  вызов  «силам
небесным».  За  подобную  дерзость  они  также  были  превращены
в  камни:
 Испугались  могучие  витязи,
 Побежали  в  каменные  горы,
 В  темные  пещеры:
 Как  подбежит  витязь  к  горе,
 Так  и  окаменеет;
 Как  подбежит  другой,
 Так  и  окаменеет;
 Как  подбежит  третий,
 Так  и  окаменеет.
 С  тех-то  пор  и  перевелись  витязи
 На  святой  Руси.12
 Есть  былина,  в  которой  возгордившиеся  богатыри  были  за¬
точены  в  святых  горах  у  Святогора.  Однако  Илья  Муромец  взмо¬
лился  и  его  «истошный  крик»  услышала  Богородица  и  все  бога¬
тыри  после  долгих  страданий  вышли  из  заточения.
 Эта  былина  насквозь  проникнута  эсхатологическими  карти¬
нами,  связанными  с  судьбой  Руси,  которую  пытается  уничтожить
черный  ворон:
 Голова  у  тово  ворона  Чернова  -  гора  огромадная,
 Глаза  ево  -  геенна  огненная,  все  опалимая,  злобно-злобная,
Клюв  ево  и  когти  железные,  вострые-вострые.
 Держит  тот  ворон  черной  в  лапах  своих  святорусскую,
 119

Крыльями  прикрыл,  когтями  разрывает,  клювом  клюет,
Клювом  железным  клюет,  кровь  горячую  пьет.
 Стонет  святорусская.  Черный  ворон  потешается.13
 Однако  мрачным  эсхатологическими  предсказаниям  не  су¬
ждено  сбыться:  свет-Егорий  обещает  не  допустить  ворона  на
землю  святорусскую.
 Точно  так  и  нарты,  по  наущению  Сырдона,  бросили  вызов  бо¬
гам,  за  что  и  были  истреблены.  Они  тоже  стали  обуреваемы  тще¬
славием  и  гордыней:  отказались  от  вечной  жизни  во  имя  вечной
славы.  Побежденные  «силами  нездешними»,  нарты  сами  легли  в
каменные  могилы.
 До  подстрекательства  нартов  на  борьбу  с  богами  Сырдон  пы¬
тался  погубить  Сослана.  Солнечный  бог  должен  был  погибнуть
по  наущению  хтонического  существа.  Однако  после  смерти  Со¬
слан  остается  жив:  из  загробного  царства  он  пронзает  стрелой
Сырдона.  Даже  после  смерти  Сырдон  вредит  нартам,  которые,  в
конце  концов,  откопали  его  и  бросили  в  море,  а  морской  владыка
-  Донбеттыр  -  оживил  его  и  вернул  нартам.  По  этому  поводу  В.
Цагараев  замечает:  «Эта  приближенность  Сырдона  к  зоне  смерти
открывает  в  сюжетах  о  нем  древнейшие  мифологические  пласты,
связанные  с  погребально-поминальной  обрядностью  индоиран¬
цев  /.../.  В  этой  связи  представляет  интерес  сюжет  о  смерти  нарта
Сослана,  в  которой  активное  участие  принимает  его  мифологи¬
ческий  оппонент  -  Сырдон,  являющийся  не  только  одной  из  при¬
чин  гибели  героя,  но  и  выполняющий  в  этом  сюжете  почетную
миссию  вестника  смерти».14
 Не  случайно,  что  «зло  нартов»  Сырдона  хоронят  на  ныхасе.
Это  место  собрания  нартов,  окруженное  массивными  креслоо¬
бразными  камнями,  про.чно  связано  с  хтоническим  миром,  «на
месте  ныхаса  исполины,  наваливая  огромные  камни,  строили
себе  жилища».15  Предвестием  индивидуального  эсхатологиче¬
ского  конца  становятся  распри  родичей:  Батрадз  против  нартов,
Сырдон  против  Сослана.
 Еще  до  смерти  Сослан  живым  спускается  в  царство  мертвых
и  возвращается  оттуда  живым.  Барастыр  -  бог  загробного  царст¬
ва  -  может  временно  отпускать  мертвецов  домой,  которые,  прав¬
120

да,  должны  вернуться  обратно  до  заката  солнца:  Тотрадз  выходит
из  могилы,  чтобы  отомстить  за  мать;  Хамыц  из  страны  мертвых
возвращается  и  наполняет  силой  внука  Сыбалца.  Видимо,  эти
и  ряд  других  сказаний  (о  безымянном  сыне  Урызмага,  Ацамазе,
Сослане,  которые  продолжают  спорадически  жить  и  после  смер¬
ти)  связаны  с  календарными  мифами.  Как  отмечают  современ¬
ные  исследователи:  «Эсхатологические  ожидания  мифов  сродни
ожиданию  смены  времен  года,  не  подразумевающему  альтерна¬
тивность  порядка  или  вопроса  о  его  причине».16
 Так  же  и  нарты  Ахсар  и  Ахсартаг  поочередно  пребывают  то  в
царстве  мертвых,  то  в  царстве  живых.  Смерть  Ахсартага  порази¬
тельным  образом  совпадает  с  описанием  смерти  былинного  Ду¬
ная.  Ср.:  «Выхватил  он  [Ахсартаг]  меч  и,  поставив  его  так,  чтобы
рукоятка  упиралась  в  грудь  Ахсара,  а  острие  -  в  собственное  сер¬
дце,  всей  тяжестью  опустился  на  него.  Меч  вонзился  в  его  сердце,
и  умер  Ахсартаг».17
 У.  Кану  ков.  Смерть  Ахсара  и  Ахсартага
 121

и-
 Взял  Дунаюшко  Иванович  востро  копье,
 Поставил  востро  копье  во  сыру  землю  тупым  концем,
А  вострым  концем  себи  да  во  белы  груди,
 Тут  Дунаюшко  на  свои  руки  посягнул.18
 К.  Васильев.  Рождение  Дуная
 Убийство  Дунаем  своей  жены  -  это  смерть  хтонического
существа  от  руки  героя:  Настасья  королевична  тесно  связана
с  первобытным  модусом  -  она  «рычит  по-звериному»  и  «сви¬
стит  по-змеиному».  Дальнейшее  самоубийство  Дуная  и  прев¬
ращение  его  крови  (как  и  крови  Настасьи)  в  реку  отображает
архаический  мотив  создания  и  гибели  мира  в  воде.  Ср.:  смерть
Батрадза  также  происходит  в  водной  стихии.  Гибель  Ахсара  и
Ахсартага,  Дуная  и  Настасьи  дает  начало  новому  космическо¬
му  циклу.
 Трудно  отделить  мифы  о  конечной  гибели  мира  от  мифов  о
катастрофах  при  смене  эпох  (гибель  великанов  или  старших  бо¬
гов).  Нарты  истребили  исполинов  (гамеров  и  гумиров)  и  уаигов.
До  уаигов  жили  великаны  еще  более  внушительных  размеров  -
уадмеры,  которых  нарты  сперва  воскресили,  а  затем  снова  прев¬
122

ратили  в  груду  костей,  от  которых  остался  только  череп  величи¬
ной  с  большую  пещеру.  Уадмеры,  гамеры,  гумиры,  нарты,  люди
-  последовательно  сменяющие  друг  друга  циклы,  наступившие  в
результате  эсхатологических  катастроф.  В  очередной  раз  мифо¬
логический  сюжет  транслирует  циклическое  ощущение  темпо¬
ральное™.  Интересно  заметить,  что,  согласно  теософскому  уче¬
нию  Е.  Блаватской,  за  все  время  существования  Землю  заселяли
пять  рас,  которые  приходили  на  смену  друг  другу,  знаменуя  собой
новый  космический  цикл.19
 Единственным  великаном  в  русских  былинах  предстает  Свя¬
тогор.  Хтоническая  сущность  этого  образа  раскрывается  в  его
происхождении:  отец  Святогора  слепой  (слепота  -  одна  из  глав¬
ных  характеристик  хтонического  персонажа),  иногда  он  слепнет
от  нависших  огромных  век.  В  этом  отношении  отец  Святогора
эквивалентен  стражу  ада  -  Касьяну  (и  его  двойнику  -  Вию),  чей
взгляд,  скрытый  под  тяжелыми  ресницами,  которые  поднимают
вилами,  губителен  для  людей.
 По  осетинским  фольклорным  представлениям  после  смер¬
ти  душа  достигает  места,  преодолев  множество  препятствий.  За
мостом  находится  царство  мертвых,  ворота  в  которое  откры¬
вает  демон  смерти  Вайюг  (иран.  -  Ваю,  восточнослав.  -  Вий).  А
на  Руси  празднества  в  честь  Касьяна  справляли  29  февраля:  в
календарных  мифах  последний  день  зимы  -  время  разгула  хто-
нических  сил.
 Гибель  поколений  великанов,  живших  до  появления  челове¬
чества,  еще  раз  свидетельствует  об  единстве  космогонии,  этно¬
генеза  и  эсхатологии.  «Эсхатология  как  система  представлений
о  грядущей  гибели  и  последующем  возрождении  мироздания
сформировалась  в  рамках  мифологической  системы  мышления  в
форме  эсхатологического  мифа».20
 По  всей  вероятности,  сами  эсхатологические  мифы  восходят
к  героическим,  поскольку  в  них  отражена  борьба  культурных  ге-
ров  с  хтоническими  существами.
 В  адыгской  версии  нартского  эпоса  нарты  предрекают  конец
собственного  существования  в  те  времена,  когда  среди  них  поя¬
вятся  трусы  наподобие  людей.  Здесь  предпосылкой  конца  света
123

становится  конфликт  между  нартами  и  «жалкими»  людьми.  В
карачаево-балкарском  варианте  эпоса  нарт  Ёрюзмек  уничтожает
хтонических  существ,  затем  с  некоторыми  нартами  направляется
в  верхний  мир,  чтобы  и  на  небесах  искоренить  чудовищ.  А  в  ин¬
гушском  варианте  нарты,  после  распри  с  богами,  погибают,  вы¬
пив  расплавленную  медь.
 Так  выстраивается  система  циклического  конца  света,  знаме¬
нующего  собой  и  конец  героического  времени.  Согласно  А.  Та-
хо-Годи:  «Боги,  создавая  героев  в  течение  многих  поколений,  не
только  даровали  им  доблести  и  славу,  не  только  испытывали  их  в
подвигах  и  трудах,  но  и  зорко  следили  за  тем,  чтобы  присущая  им
сила  была  обращена  на  благо.  Однако  герои,  ощутив  свои  почти
безграничные  возможности,  возгордились  и  стали  злоупотре¬
блять  доверием  богов».21
 Циклический  конец  света  наступает  при  каждом  акте  титано-
махии.  Конец  героического  времени  -  гибель  нартов  и  былинных
богатырей  -  конец  «золотого  века».
 С  позиций  индивидуальной  эсхатологии  посмертное  сущест¬
вование  человека  зависит  от  его  прижизненных  дел:  праведников
ждет  бесконечное  блаженство,  а  грешников  -  вечное  мучение.
 В  контексте  всемирной  эсхатологии  каждая  смена  эпох
сопровождается  глобальными  катаклизмами.  Неизбежная  и
страшная  участь  внеземной  катастрофы,  гибели  планеты  и  ци¬
вилизации,  связанная  с  падением  нравственности  и  богоборче¬
ством  былинных  богатырей  и  нартов,  сопровождается  хаоти-
зацией  космоса  и  концом  героического  времени.  Этот  «конец
истории»  приводит  к  инверсии  эсхатологической  мифологии
и  установлению  новой  гармонии  и  нового  жизненного  цикла:
вместо  ожидаемого  абсолютного  конца  света  действует  модель
«вечного  возвращения».
 124

Литсрдтурд
 1. 	Мелетинский  Е.М.  От  мифа  к  литературе.  М.,  2001.  С.  26.
 2. 	Элиаде  М.  Аспекты  мифа.  М.,  2005.  С.  56-57.
 3. 	Де  Лобье  П.  Эсхатология.  М.,  2004.  С.  19.
 4. 	Луговой  К.В.  Ритуал  в  нартовском  эпосе  народов  Северно¬
го  Кавказа  И  Автореферат  дисс....к.  ист.  н.  М.,  2006.  С.  13.
 5. 	Афанасьев  А.Н.  Поэтические  воззрения  славян  на  приро¬
ду:  В  3  тт.  М.,  1994.  Т.  2.  С.  668.
 6. 	Халанский  М.Е.  Великорусские  былины  Киевского  цикла.
Варшава,  1885.  С.  184;  186.
 7. 	Песни,  собранные  П.Н.  Рыбниковым:  В  3  тт.  М.,  1909.  Т.  1.
С.  454.
 8. 	Топоров  В.Н.  Русский  Святогор:  Свое  и  чужое  И  Славян¬
ское  и  балканское  языкознание.  М.,  1983.  С.  118.
 9. 	Гутнов  Ф.Х.  Социальные  аспекты  эволюции  религиозной
системы  алан  И  Проблемы  этнографии  осетин.  Владикавказ,
1992.  Вып.  2.  С.  168.
 10. 	Афанасьев  А.Н.  Указ.  Соч.  Т.  1.  С.  469.
 11. 	См.:  Дзиццойты  Ю.А.  Нартовский  эпос  и  Амираниани.
Цхинвал,  2003.  С.  102.
 12. 	Песни,  собранные  П.В.  Киреевским.  М.,  1860.  Ч.  IV.  С.  114-
115.
 13. 	Прокофьев  С.О.  Пророческая  былина:  Как  Святые  горы
выпустили  из  каменных  пещер  своих  русских  могучих  бога¬
тырей.  Ереван,  1992.  С.  59-60.
 14. 	Цагараев  В.А.  Золотая  яблоня  нартов.  Владикавказ,  2000.
С.  256.
 15. 	Скаков  А.Ю.  «Мартовские  ныхасы»  Кавказа  //  Миропони¬
мание  древних  и  традиционных  обществ  Евразии.  М.,  2006.
С.  285.
 16. 	Желтикова  И.В.,  Гусев  Д.В.  Ожидание  будущего:  Утопия,
эсхатология,  танатология.  Орел,  2011.  С.  33.
 17. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.  С.  56.
 18. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федорови¬
чем  Гильфердингом.  СПб.,  1873.  С.  593.
 125

19. 	См.:  Блаватская  Е.П.  Тайная  доктрина:  В  3  тт.  М.,  2004-
2005.  Т.  2.  Ч.  I.  Станцы  Ш-ХП.
 20. 	Петров  Ф.Н.  Эсхатология:  Философско-религиозный  ана¬
лиз  (исторический  аспект)  //  Автореферат  дисс...  к.  филос.  н.
Екатеринбург,  2001.  С.  7.
 21. 	Тахо-Годи  А.А.  Греческая  мифология.  М.,  1989.  С.  257.
 126

БИБЛИОГГДТМеСБПЙ  список
 Источники
 1. 	Древние  российские  стихотворения,  собранные  Киршей
Даниловым.  М.-Л.,  1958.
 2. 	Илья  Муромец.  М.-Л.,  1958.
 3. 	Мифы  народов  мира:  В  2  т.  М.,  1982.
 4. 	Нарты.  Мифология  и  эпос  на  дигорском  языке.  Владикав¬
каз,  2005.
 5. 	Нарты.  Эпос  осетинского  народа.  М.,  1957.
 6. 	Онежские  былины,  записанные  Александром  Федоровичем
Гильфердингом  летом  1871  года.  СПб.,  1873.
 7. 	Ончуков  Н.Е.  Печорские  былины.  СПб.,  1904.
 8. 	Песни,  собранные  П.В.  Киреевским.  М.,  1860.
 9. 	Песни,  собранные  П.Н.  Рыбниковым:  В  3  тт.  М.,  1909-1910.
 10. 	Сказания  о  нартах.  Владикавказ,  2000.
 11. 	Славянская  мифология.  Энциклопедический  словарь.  М.,
2011.
 12. 	Энциклопедия.  Мифология.  М.,  2003.
 Литература
 1. 	Абаев  В.И.  Избранные  труды.  Религия,  фольклор,  литерату¬
ра.  Владикавказ,  1990.
 2. 	Абаев  В.И.  Историко-этимологический  словарь  осетинско¬
го  языка.  М.-Л.,  1958.  Т.  1-1V.
 3. 	Абаев  В.И.  Нартовский  эпос  осетин  И  Сказания  о  нартах.
Владикавказ,  2000.
 4. 	Абаев  В.И.  О  венгерских  ясах  И  Осетинская  филология.
Вып.  1.  Орджоникидзе,  1977.
 5. 	Абегян  М.  Труды.  Ереван,  1966.  Т.  I.  (на  арм.  яз.).
 6. 	Абрамян  Л.А.  Первобытный  праздник  и  мифология.  Ере¬
ван,  1983.
 7. 	Абсентис  Д.  Христианство  и  спорынья  //  Режим  доступа:
кЦр:/ЛуутаЬ8еп118.ог§,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 127

8. 	Алборов  Б.  Зуб  любви  «Архъизы  даендаг»,  «Хъох  даендаг»
осетинских  нартских  сказаний  И  Дарьял,  2006,  №  4.
 9. 	Алборов  Б.А.  Некоторые  вопросы  осетинской  филологии.
Орджоникидзе,  1979.
 10. 	Алексеев  С.В.  Славянская  Европа  У-У1  веков.  М.,  2005.
 11. 	Аммиан  Марцеллин.  Римская  история.  СПб.,  2000.
 12. 	Аникин  В.П.  Русская  народная  сказка.  М.,  1977.
 13. 	Ардзинба  В.Г.  Нартский  сюжет  о  рождении  героя  из  камня
//  Древняя  Анатолия.  М.,  1985.
 14. 	Артамонов  М.И.  История  хазар.  Л.,  1962.
 15. 	Асемкулов  Т.  Обряд  «Жылан  кайыс»  («Змеиная  кожа»)  и
его  мифология  //  Интернет-газета  «Навигатор».  Режим  до¬
ступа:  Ьир:/М^^.2опакх.пе1,  свободный.  Заглавие  с  экрана.
Яз.  рус.
 16. 	Асов  А.  Русские  Веды.  Песни  птицы  Гамаюн.  М.,  2011.
 17. 	Асов  А.И.  Славянские  боги  и  рождение  Руси.  М„  2008.
 18. 	Атаева  М.  Нартский  эпос  осетин  //  Режим  доступа:  ЬЦр:/Луулу.
ргоаг1е.ги/ги/кошо8ег8,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 19. 	Афанасьев  А.Н.  Поэтические  воззрения  славян  на  приро¬
ду:  В  3  тт.  М.,  1995.
 20. 	Ачарян  Г.  Этимологический  коренной  словарь  армянского
языка:  В  IV  тт.  Ереван,  1979.  Т.  IV.  (на  арм.  яз.).
 21. 	Балашов  Д.Н.,  Новичкова  Т.А.  Русский  былинный  эпос  //
Былины:  В  25  тт.  СПб.-М.,  2001.  Т.  1.
 22. 	Балушок  В.Г.  Инициации  древних  славян  (попытка  рекон¬
струкции)  //  Этнографическое  обозрение.  1993,  №  4.
 23. 	Банников  Е.  Славянские  праздники  и  обряды.  М.,  2010.
 24. 	Безымянный  автор.  Нравственные  беседы,  изложенные  на
дорическом  наречии  //  Латышев  В.В.  Известия  древних  писа¬
телей  о  Скифии  и  Кавказе.  Ч.  I.  М.,  1947.
 25. 	Белорусско-русский  словарь:  В  2  тт.  Минск,  1989.
 26. 	Блаватская  Е.П.  Тайная  доктрина:  В  3  тт.  М.,  2004-2005.
 27. 	Богданов  К.А.  Повседневность  и  мифология:  Исследова¬
ния  по  семиотике  фольклорной  действительности.  СПб.,  2001.
 28. 	Болатов  К.А.  Кто  есть  кто  в  Нартском  эпосе.  Владикавказ,
2010.
 128

29. 	Васильева  Н.И.  Русский  средневековый  эпос  и  его  скиф¬
ские  корни  //  Русская  Хазария.  М.,  2001.
 30. 	Воеводский  Л.Ф.  Каннибализм  в  греческих  мифах.  СПб.,
1874.
 31. 	Войников  Ж.  Явление  искусственной  деформации  черепа
у  протоболгар  //  Дарьял,  2010,  №  3.
 32. 	Газданова  В.С.  Золотой  дождь.  Исследования  по  традици¬
онной  культуре  осетин.  Владикавказ,  2007.
 33. 	Геродот.  История.  Л.,  1972.
 34. 	Гимбутас  М.  Славяне.  М.,  2007.
 35. 	Гинзбург  К.  Образ  шабаша  ведьм  и  его  истоки  И  Одиссей.
Человек  в  истории.  М.,  1990.
 36. 	Гоян  Г.  2000  лет  армянского  театра.  Т.  1.  Театр  Древней  Ар¬
мении.  М.,  1952.
 37. 	Грисвар  Ж.  Мотив  меча,  брошенного  в  озеро:  смерть  Арту¬
ра  и  смерть  Батрадза  И  Маг1атоп§ае  /  Журнал  Алано-Осетин¬
ских  Исследований:  Эпос,  Мифология,  Язык,  История.  Уо1.
VIII,  №  1-2.  Париж-Владикавказ,  2011.
 38. 	Грузинские  народные  сказки.  М.,  1988.
 39. 	Грушко  Е.А.,  Медведев  Ю.М.  Русские  легенды  и  предания.
М.,  2004.
 40. 	Гура  А.В.  Символика  животных  в  славянской  народной
традиции.  М.,  1997.
 41. 	Гутнов  Ф.Х.  Социальные  аспекты  эволюции  религиозной
системы  алан  И  Проблемы  этнографии  осетин.  Владикавказ,
1992.  Вып.  2.
 42. 	д'  Апремон  А.  Один  //  Мифы  и  магия  индоевропейцев.
Вып.  6.  М.,  1998.
 43. 	Давид  Сасунский.  Армянский  народный  эпос.  Ереван,
1989.
 44. 	Даль  В.И.  Толковый  словарь  живого  великорусского  язы¬
ка:  В  IV  тт.  М.,  1981.
 45. 	Дарчиев  А.  О  Таргитае  -  прародителе  скифов  //  Дарьял,
2000,  №  1.
 46. 	Дедегкаев  Д.И.  Специфика  комического  в  архаических
формах  осетинского  нартовского  эпоса  И  Духовная  культура
129

осетин  и  современность:  проблемы  и  перспективы.  Сборник
научных  статей.  Владикавказ,  2009.
 47. 	Де  Лобье  П.  Эсхатология.  М.,  2004.
 48. 	Джикаев  Ш.Ф.  Меч  и  арфа  нартов  //  Режим  доступа:  ЬКр://
агигулпз^оп.сот,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 49. 	Джуртубаев  М.  Духовная  культура  карачаево-балкарского
народа  //  Ас-Алан.  М.,  1998,  №  1.
 50. 	Дзиццойты  Ю.А.  Нартовский  эпос  и  Амираниани.  Цхин¬
вал,  2003.
 51. 	Дзиццойты  Ю.А.  Нарты  и  их  соседи.  Владикавказ,  1992.
 52. 	Дзиццойты  Ю.А.  Семь  богов  и  семь  миров  в  осетинской  ми¬
фологии.  Режим  доступа:  Ьир.7/соттГ.ог§/побе/1141200629,
свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 53. 	Дюмезиль  Ж.  Осетинский  эпос  и  мифология.  М.,  1977.
 54. 	Желтикова  И.В.,  Гусев  Д.В.  Ожидание  будущего:  Утопия,
эсхатология,  танатология.  Орел,  2011.
 55. 	Зуева  Т.В.,  Кирдан  Б.П.  Русский  фольклор.  М.,  1998.
 56. 	Иванов  В.В.  Родное  и  Вселенское.  М.,  1994.
 57. 	Иванов  В.И.  Дионис  и  прадионисийство.  СПб.,  1994.
 58. 	Иловайский  Д.И.  Начало  Руси.  М.,  1996.
 59. 	Иордан.  О  происхождении  и  деяниях  гетов.  СПб.,  2001.
 60. 	Кавказ  и  Дон  в  произведениях  античных  авторов.  Ростов-
на-Дону,  1990.
 61. 	Каневский  Л.  Каннибализм.  М.,  1998.
 62. 	Карамзин  Н.М.  История  государства  Российского.  Кн.
1-1У.  М.,  1988.
 63. 	Коваленко  С.В.,  Ермолаева  Л.К.  Миф  как  фактор  форми¬
рования  бессознательной  этнической  самоорганизации  //
Режим  доступа:  Ь11р://паика.ту1.ги,  свободный.  Заглавие  с
экрана.  Яз.  рус.
 64. 	Кожинов  В.В.  История  Руси  и  русского  слова.  М.,  1999.
 65. 	Комогорцев  А.  Таинственная  чудь  и  славянский  культ
«ящера-коркодела»  //  Альманах  «Тайны.  Открытия.  Приклю¬
чения»,  2008,  №  3.
 66. 	Королькова  Е.Ф.  Великая  богиня,  божественный  всадник
и  загадочные  энареи:  попытка  интерпретации  И  Гунны,  готы
 130

и  сарматы  между  Волгой  и  Дунаем.  СПб.,  2009.
 67. 	Косарев  В.А.  Гнев  Геракла  //  Классическая  филология  на
современном  этапе.  Сб.  научных  трудов.  М.,  1996.
 68. 	Кротова  Н.С.  Как  убить  Кощея  Бессмертного?  (культурно¬
мифологическое  значение  атрибутов  смерти  сказочного  пер¬
сонажа).  Режим  доступа:  Ь11р:/М^\у.ги1кеша.ги,  свободный.
Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 69. 	Кузнецов  В.А.  Аланы  и  тюрки  в  верховьях  Кубани  //  ар¬
хеолого-этнографический  сборник  Кабардино-Балкарско¬
го  научно-исследовательского  института.  Вып.  1.  Нальчик,
1974.
 70. 	Кузнецов  В.А.  Очерки  истории  алан.  Владикавказ,  1992.
 71. 	Луговой  К.В.  Ритуал  в  нартовском  эпосе  народов  Северно¬
го  Кавказа  //  Автореферат  дисс....к.  ист.  н.  М.,  2006.
 72. 	Мачинский  Д.А.  «Дунай»  русского  фольклора  на  фоне
восточнославянской  истории  и  мифологии  //  Русский  Север.
Проблемы  этнографии  и  фольклора.  Л.,  1981.
 73. 	Мелетинский  Е.М.  От  мифа  к  литературе.  М.,  2000.
 74. 	Мелетинский  Е.М.  Происхождение  героического  эпоса.
М.,  2004.
 75. 	Миллер  В.Ф.  Осетинские  этюды.  Владикавказ,  1992.
 76. 	Миллер  В.Ф.  Очерки  русской  народной  словесности:  Бы¬
лины.  М.,  2012.
 77. 	Миллер  О.Ф.  Илья  Муромец  и  богатырство  Киевское.
СПб.,  1869.
 78. 	Мровели  Л.  Жизнь  картлийских  царей.  М.,  1979.
 79. 	Нойманн  Э.  Мифологические  стадии  эволюции  сознания
М.,  1998.
 80. 	Петров  Ф.Н.  Эсхатология:  Философско-религиозный  ана¬
лиз  (исторический  аспект)  И  Автореферат  дисс....к.  филос.  н.
Екатеринбург,  2001.
 81. 	Повесть  временных  лет.  М.,  2003.
 82. 	Поэма  об  Алгузе.  М.,  1993.
 83. 	Прокофьев  С.О.  Пророческая  былина:  Как  Святые  горы
выпустили  из  каменных  пещер  своих  русских  могучих  бога¬
тырей.  Ереван,  1992.
 131

84. 	Пропп  В.Я.  Исторические  корни  волшебной  сказки.  М.,
2005.
 85. 	Пропп  В.Я.  Русские  аграрные  праздники.  СПб.,  1995.
 86. 	Пропп  В.Я.  Русский  героический  эпос.  М.,  1958.
 87. 	Пропп  В.Я.  Фольклор.  Литература.  История.  М„  2002.
 88. 	Пфаф  В.Б.  Материалы  для  древней  истории  осетин  //
Сборник  сведений  о  Кавказских  горцах:  В  10  вып.  СПб.,  2010.
Вып.  IV.
 89. 	Русанова  И.П.,  Тимощук  Б.А.  Языческие  святилища  древ¬
них  славян.  М.,  2007.
 90. 	Рыбаков  Б.А.  Язычество  Древней  Руси.  М.,  1988.
 91. 	Рыбаков  Б.А.  Язычество  древних  славян.  М.,  1981.
 92. 	Савельев  Е.П.  Древняя  история  казачества.  М.,  2004.
 93. 	Сараджева  Л.А.  Армяно-славянские  лексико-грамматиче¬
ские  параллели.  Ереван,  1980.
 94. 	Селищев  А.М.  Полог  и  его  болгарское  население.  Истори¬
ческие,  этнографические  и  диалектологические  очерки  севе¬
ро-западной  Македонии.  София,  1929.
 95. 	Свято-Русские  веды.  Книга  Коляды.  М.,  2010.
 96. 	Ситчин  3.  Двенадцатая  планета.  М.,  2007.
 97. 	Скаков  А.Ю.  «Мартовские  ныхасы»  Каваказа  //  Миропо¬
нимание  древних  и  традиционных  обществ  Евразии.  М„  2006.
 98. 	Смирнов  В.В.  Эта  операция  зовется  дефлорация.  Женский
вариант  мифа.  Тотем  и  табу  девственности.  Режим  доступа:
ЬПр^/хЬигпаГНЬ.ги,  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 99. 	Сокаева  Д.В.  Образ  женщины-волчицы  (ус-бираегъ)  осе¬
тинской  несказочной  прозы  в  контексте  фольклора  индоев¬
ропейских  народов  //  Известия  СОИГСИ.  Вып.  1  (40).  Влади¬
кавказ,  2007.
 100. 	Степанов  Ю.С.  Константы:  Словарь  русской  культуры.
М.,  1997.
 101. 	Тамерьян  Т.Ю.  Ранние  формы  религиозных  верований
осетин  //  История  и  философия  культуры:  Актуальные  про¬
блемы.  Вып.  V.  Владикавказ,  2001.
 102. 	Тахо-Годи  А.А.  Греческая  мифология.  М.,  1989.
 103. 	Токарев  С.А.  Ранние  формы  религии.  М.,  1990.
 132

104. 	Топоров  В.Н.  Русский  Святогор:  Свое  и  чужое  И  Славян¬
ское  и  балканское  языкознание.  М.,  1983.
 105. 	Тюняев  А.  Славянский  календарь.  Режим  доступа:  Нир://
у/УАУ.баххк.гЦд  свободный.  Заглавие  с  экрана.  Яз.  рус.
 106. 	Уарзиати  В.  Из  истории  скифо-сарматского  наследия  //
Дарьял,  1995,  №  4.
 107. 	Фрейд  3.  Тотем  и  табу.  СПб.,  2005.
 108. 	Фрэзер  Дж.Дж.  Золотая  ветвь.  М.,  1983.
 109. 	Хазанов  А.М.  Загадочная  кувада  И  Советская  этногра¬
фия,  1968,  №3.
 ПО.  Халанский  М.Е.  Былина  о  Жидовине.  Варшава,  1890.
 111. 	Халанский  М.Е.  Великорусские  былины  Киевского  ци¬
кла.  Варшава,  1885.
 112. 	Хведченя  С.  Страсти  по  Илье  //  «Вокруг  света»,  №  1,1994.
 113. 	Цагараев  В.А.  Золотая  яблоня  нартов.  Владикаваказ,  2000.
 114. 	Цагараев  В.А.  Искусство  и  время.  Владикавказ,  2009.
 115. 	Чибиров  Л.А.  Скифский  мир  и  нартовский  эпос  //  Дарь¬
ял.  2012,  №  1.
 116. 	Элиаде  М.  Азиатская  алхимия.  М.,  1998.
 117. 	Элиаде  М.  Аспекты  мифа.  М.,  2005.
 118. 	Элиаде  М.  История  веры  и  религиозных  идей:  В  3  тт.  М.,
2002.
 119. 	Элиаде  М.  Мефистофель  и  Андрогин.  СПб.,  1998.
 120. 	Элиаде  М.  От  Залмоксиса  до  Чингиз-хана  И  Кодры  (Мол¬
дова  литературная).  1991,  №  7.
 121. 	Элиаде  М.  Тайные  общества:  Обряды  инициации  и  по¬
священия.  М.,  2002.
 122. 	Ютен  С.  Повседневная  жизнь  алхимиков  в  Средние  века.
М.,  2005.
 123. 	Якуб  А.С.  К  былине  о  Михайле  Козарине  //  Этнографиче¬
ское  обозрение,  1905,  №  2-3.
 124. 	Янковский  М.О.  Былинные  истоки  оперы  «Садко»  Н.А.
Римского-Корсакова  И  Уч.  записки  НИИ  театра,  музыки  и
кинематографии.  Т.  2.  Л.,  1958.
 133

5ЕМАМТ1С  РАКАЬЬЕЬЗ  ОЕ  РОЬКЬОКЕ  АКСНЕТУРЕ5:
1Ш881АМ  ВУЫМА8  АМП  О88ЕТ1АМ  МАРТ  ЕРОЗ
 8ИММАКУ
 ТЬе  топо^гарЬ  сопз1з!8  оЕ  ап  т!гос1ис!юп,  !\уеке  сЬар!егз  ап<3
Ле  геЕегепсе  11818.
 СЬар!ег  Опе  -  «АгсЬе!урез  оЕ  8еа  Кт§  апс!  Ле  Ипс1ег\уа1ег  К1п§-
(Зот»
 Апа1уз1з  оЕ  Ки881ап  ероз  аЬои!  8а<3ко  апс!  Оззе!1ап  Маг!  ероз
геуеа1е<3  агсЬе!ур1са1  зиЬ)ес!  то<3е1  оЕ  гезсшп§  таЕе  Егот  (Не  оЛег
\уог1(3  Ьу  Ьего-81пдег,  с1о8е1у  аззос1а!е(3  \У1Л  Ле  \уа!ег  е!етеп!,  аЕ-
!ег  ка!аЬаз1з  гезетЬИп^  зкататс  Незсеп!  т!о  Ье11  /Ле  ип<3ег\уог!<3,
ап<3  а1зо  Ле  агсЬе!ур1са!  з!гис!иге  оЕ  Ле  1та§ез  оЕ  а  8еа  кт§  апс!  Ле
ип<3ег\уа!ег  \уог1с1.  Ц1п(3егууа!ег  кт§с1от  т  Ле  ту!Ьо1о§1са1  !ороз
итдие1у  1осаПхез  мйпп  Ле  1о\уег  ^уогМ,  ги!е<3  Ьу  таНсюиз  Еогсез.
 СЬар!ег  Тууо  -  «СепеНс  ге1а!юпзЫр  оЕ  туЛо1о§1са1  сЬагас!егз:
КазЬсЬе!  1ттог!а1>  Кафкз  апс!  КасЫез»
 Сопсер!иа1,  ЕаЫе  ап<3  1т§шз!1с  апа1уз1з  оЕ  Ле  ууопЗз  “КазЬсЬе!”
“Каф’к”  ап<3  “КаскГ  геуеа1е<3  Ш1Л  8оте  ргоЬаЫШу  Ле  §епеНс  ге1а-
НопзЫр  Ьеиуееп  Лезе  1луо  §гоир8  оЕ  Ео1к  сЬагасТегз.  А!  Ле  Ьеаг!  оЕ
Лезе  е  ууогсЬ  Ле  Соттоп  ЗпсЗо-Еигореап  гоо!  театп§  “зкагр”  Не8,
т(3ее<3,  зЬагр  оЬ)ес!8  аге  Ле  опез  Ла!  ас!иаИхе  Ле  соге  ЕипсНоп  соп-
пес!е<3  \У1Л  Ле  (ЗеаЛ  ог  пеи!гаИха!юп  оЕ  Лезе  сЬагас!ег8.  Ьа!ег,  аз  а
гези1!  оЕ  (ЗеЫегагсЫхаНоп  оЕтуЛо1о§1са1  рагаЛ^т,  КазЬсЬе!  !игпе<3
т!о  Ле  ас!ап!  оЕ  ЕаЬи1оиз  ргозе,  ап<3  Кафкз  ап<3  КасЫез  Ьесате  Ле
!г1скз!ег8  т  Ле  1о\уег  бетопо1о§у.
 СЬар!ег  ТЬгее  -  «Вге\ут§  !га<31!1оп  ап<3  а  (Зппкт^  уеззе!»
 ТЬоизапсЗ-уеаг  !гас1Шопз  оЕ  Ьге\ут§  оЕ  1п<Зо-Еигореап  реор1ез
Ьауе  Ьш1!  зресга!  туЛо1о§1са1  сопсер!з  Ла!  ехр1ат  Ле  засгесЗ  зуз-
!ет  оЕ  рго<3ис!1оп  апс!  сопзитр!юп  оЕ  п!иа1  Лткз.  I!  Ы^ЬН^Ыз  Ле
агсЬе!уре  оЕ  Ле  уеззе!  Еог  (Зппк1п§,  “Ьеег  ро!”  апс!  Ле  ге1а!е<Д  си1!  оЕ
Ле  зеуегес!  ЬеасЗ.  Во\у1-Ьеа<3  \уаз  1<Зеп!1Яе<3  \У1Л  Ле  зку  апсЗ  Ле  §о<3з,
п!иа1  Лтк  -  м!Ь  есз!аНс  зоигсе  оЕ  у/13(Зот  ап<3  та§1са!  рохуегз,  опе
134

угко  скткз  Ле  соп!еп!з  оЕ  Ле  Ьо\у1,  угк!  акзогк  1!з  роугег  апс!  кеау-
еп1у  скуше  зркй.
 Скар!ег  Роиг  -  «Ро1к!оге  зейисегз:  Скигко  Р1уопкоукк  апс!  Маг!
Ккату!з»
 Ро1к  Него  Скигко  Р1уопкоукк,  Еатоиз  аз  ерк  Эоп  /иап,  §епе!ь
саПу  !гасез  !о  Ле  беку  оЕ  ЕегШку  Уагко  апс!  а1зо  !о  Ьоипкапез
Ъе!угееп  угогМз  Скоиг  апс!  ^осРапсезкэг  Зкскоиг.  Маг!  Ккату!з,  соп-
з!ап!1у  зкоупп§  ой*  Ыз  атогоиз  сопдиез!з,  18  а1зо  скгес!1у  ге1а!ес!  !о
Ле  беку  оЕ  Еег!кку,  саггутд  ои!,  т  аП  ргоЬаЬИку,  Ле  ЕипсИоп  оЕ  Ле
рпез!-с!ей1е.  Непсе,  Ле  ркакиз  сепШзт  апс!  ипсоп!го11ес!  раззюп  оЕ
Лезе  !ую  ерк  кегоез  зекисегз,  опдтаПу  с1а!1п§  Ьаск  !о  рпархап  сикз.
 Скар!ег  Р1уе  -  «Кетпап!з  оЕ  сегетотез  соиуаке  апк  !гауез!1зт»
Магнате  ЬоЛ  т  Ле  Маг!  ероз  апк  т  Ле  ЬуНпа  “МкЛау1о  Ро!ук”
<Изр1ауз  Ле  апс!еп!  сиз!от  оЕ  ехо§ату.  Ккату!з'з  уйЕе  кезсепйей
Егот  Ле  ткаккап!з  оЕ  Ле  \уа!ег  е1етеп!  -  ЭопЬекуг  апк  Магу  -  Ле
каи§к!ег  оЕ  “го!!еп”  к1п§  Ыккоке!  Ыккокееу  Кетпап!з  оЕ  соиуаке
1п  Ле  Маг!  ероз  гекес!  Ккату!з  рпез!1у  з!а!из  апс!  Ле  к^к!  оЕ  теп
Еог  Ле  гесо§п!!1оп  оЕ  ЕаЛег  з  п§к!з  апс!  Ле  ез!аЫ!зктеп!  оЕ  ра!егпа!
ктзЫр.  Тке  п!е  оЕ  соиуайе  18  скгесЙу  ге1а!ес!  !о  !гауез!!зт,  ухухсНу
ргезеп!ес!  т  Ле  Ьукпа  “М1ккау!о  Ро!ук”,  угккк  18  а!зо  а  гейес!юп  оЕ
Ле  !гап81!1оп  Егот  ро!уапйгу  !о  топо§ату.
 Скар!ег  8!х  -  «Вукпаз  апс!  Маг!  ероз  кеауеЫу  ЫаскзпмЛз:  а!-
скетка!  !гасй!юп»
 Ргосеззт§  оЕ  те!а1з  апс!  §о1с!  Ла!  угеге  т  Ле  ро\уег  оЕ  Ле  с1озес!
рг!ез!1у  саз!е,  кауе  акуауз  Ьееп  с!озе!у  соппес!ес!  упЛ  та§ка1  кпоу4-
ес1§е.  Зикзециепйу,  аз  а  гезик  оЕ  ргоЕатхайоп  оЕ  зткксгаЙ,  оп!у  а1-
скету  ргезегуес!  Ле  розШоп  оЕ  кегтейс  !еаск!п§  угккк  каз  кер!  аП
кз  зесге!з  апс!  Ьгоке  о(Е  упЛ  Ле  Ыаскзткк.  Оп1у  т  Ео!к  !гас1кюп
Ега§теп!агу  ерхзокез  оЕ  “те!а11иг§к  туЛо!о§у”  ргезегуес!  аз  с!еаЕ
тетопез,  Ла!  опсе  соппес!ес!  Ыаскзтккз  апс!  а!скегтз!8.
 Скар!ег  8еуеп  -  «\Уегеуго1Епезз  апс!  1усап!кгоре»
 Ье^епйз  акои!  угегеугоМез  ех1з!1п§  т  туЛз  оЕ  а!1  реор!е  аге  соп-
135

пес1ес!  1о  Ше  апслеп!  1о1еггнс  гергезепНПопз  оп  Ше  опе  капе!,  апс!
\У1Ш  Ше  гкиа!  ргасксе  оЕ  шШаНоп  оп  Ше  оШег  капе!.  Ейшзиа!  соп-
серНоп  оЕ  Уо!кк  Узе81ау)еу1ск,  Шгшп§  Магуа  т!о  а  \укке  $\уап,  Ше
81огу  оЕ  Иагкка^  ап<1  к!з  ЕатПу,  кагс!еп!п§  оЕ  8оз1ап  т  \уо!Е  тПк  апс!
е!с.  аге  Ше  ескоез  оЕ  1о1ет1с  гергезеп1а1юп8  оЕ  Ше  апслеп!  1пс!о-Еи-
гореапз.  1п  асМШоп,  Шеге  \уаз  а!зо  а  гкиа1  ШепапШгорез  Ша1  \уаз  ап
е1етеп1  оЕ  тПйагу  тШаНоп  сопз181т§  т  гкиа1  капзЕогтакоп  оЕ  а
уоип^  8о1сНег  т1о  ап  атта!.
 Скар1ег  Е1§к1  -  «Нитап  засгШсез  апс!  саптЬакзт»
 Ер1с  сикига!  скагасигз  Йпа11у  зШр  саптЬакзт:  Вакаск  ех1еггт-
па!ез  Ше  \уко!е  гасе  оЕ  сапткак,  ер!с  Пуа  Миготе1з  скззес^з  т  1луо
Ше  сопсекес!  саптЬа!-§и2х1ег  -  ка!Е  тап,  ка!Екогзе,  ка!Е  <3о§  Ро1кап
81га1§к1  а!  Ше  ЕеазЕ  Тке  У1с1огу  оуег  Ше  сапткак  теапз  оуегсот-
скШотс  скаоз  апс!  Ше  Егапзкюп  1о  Ше  созгтс  кагтопу.  Мап-
еаНп§  топз1егз  Ша1ку  1о  Ьгеак  Ше  езНккзкес!  1аЬоо8,  аге  йоотей
1о  Еа11иге,  8тсе  Ше  ту1ко1о§1са!  Нте  т  ууЫск  Шеу  ууеге  Еи11-Де<1§ес1
та81ег8,18  теукаЫу  ЕоПстес!  Ьу  а  кегсйс  Нте  \уйк  Шек  пе\у  сикига!
ууогШ  огйег.
 Скар1ег  Мте  -  «Гпсез!  апс!  Ше  81г觧1е  \укк  Ше  хуотеп  кегоез»
 Н§кНп§  Еета1е  кегоез  т  Ки881ап  Ьукпаз  апс!  у!г§т  \уатог8  т
Ше  Ыаг1  ерк  18  а  1оор  йхтд  оЕ  геа!  с!ап  апс!  ^епс!ег  розкюпз:  т  Ше
епс!  Ше  тазеикпе  1с!ео1о§у  упп8  апс!  итуегзаПу  раЫагска!  ге!акоп8
езиЬкзк.  1п  Ше  епс!,  Ше  та!е  кегоез  кагсПу  оуегсоте  У1г§1п  хуатогз
апс!  Шеу  Ьесоте  Шек  \У1Уе8.  Тке  ргоЫЬШоп  оЕ  тсез!  18  ако  аззось
а!ес!  \У1Ш  Ше  е81аЫ18ктеп1  оЕраШагску  апс!  ге)есНоп  оЕргопизеику.
Ткиз,  Ше  81г觧1е  а§ат81  Еета!е  кегоез  18  ап  !тр1етеп1акоп  оЕ  Ше
ргоЫБШоп  оЕ  тсезк  ЬгхсДе  зЕапдз  Еог  Ше  орропеп!  оЕ  епс!о§ату  апс!
Ше  зирроНег  оЕ  ехо§ату.
 Скар1ег  Теп  -  «Ье§1е88  г1с!ег  апс!  екзеазе  оЕПуа  Миготе^з»
 1ттоЫ1ку  оЕ  Пуа  Миготеи  апс!  1атепезз  8оз!ап  §епеНса!1у
1гасеП  Ьаск  1о  Ше  агскак  1е§1е88  8егреп1  \укПе  Шеу  Шетзекез  аге  Ше
кегоез  аЕ1ег  Ше  кеа!т§  апс!  тШаНоп  18  аз  орропеп1з  скШотс  с!агк-
136

пезз  апк  скаоз  апк  Ле  Зегреп!  ^гаскиаПу  Ьесотт§  ех!гете1у  топ-
з!гоиз  ЕеаШгез  апк  Ьесотез  а  зутЬо!  оЕ  Ле  епету.
 Скар!ег  Е1еуеп  -  «ХЫкоут  Него  апк  а  тап  Егот  Ле  соип1гу
Соит»
 1п  Ле  ерк  оЕ  ХЫкоут  ас!з  по!  зресхйсаИу  Ккахаг  угатог,  Ьи!
со11ес!1уе  йпа§е  оЕ  Ле  Нип-А1ап-Ккахаг  агту.  1з  а1зо  аззос1а!ек  уйЛ
Ле  Нипз  апк  тап  Егот  Ле  соип!гу  Соит  оЕ  Маг!  за§аз.  Маг!  ерк
Ла!  зкохуз  Ле  иш!у  оЕ  Ле  опсе  гт^к!у  Нип-А1ап  Ытоп,  йпкз  1!з  раг-
а!1е!  т  Ле  Виззтап  ерк,  угкеге  Ле  сеп!га!  рго!а§оп1з!  -  Пуа  Миготе!з
-  сотез  т!о  Ле  й§к!  апк  уппз  Нип-А1ап-Ккахаг  Кт§к!  ХЫкоут.
 Скар!ег  ТугеЬе  -  «Езска!о1о§у  апк  Ле  епк  оЕ  Ле  кегок  !1те:
кеаЛ  Иаг!з  апк  ЬуНпаз  кегоез»
 1п  Ле  соп!ех!  оЕ  Ле  хуогМ  езска!о1о§у,  еаск  скап^е  оЕ  ероскз
18  асоттратек  Ьу  §1оЬа1  са!ас1узтз.  1пеуйаЫе  апк  !етЫе  Еа!е  оЕ
ех!га!еггез!па!  сгазк,  кеаЛ  оЕ  Ле  р1апе!  апк  ауШхайоп,  аззос1а!ек
уиЛ  Ле  кескпе  оЕ  тогак!у  апк  Леотаску  ерк  кегоез  апк  Иаг!з  18
ассотратек  Ьу  зрасе  гапкогтхайоп  апк  Ле  епк  оЕ  Ле  кегок  Нте.
Тк1з  “епк  оЕ  Ыз!огу”  1еакз  !о  туегзюп  оЕ  езска!о1о§ка!  ту!ко1о§у
апк  Ле  ез!аЫ1зктеп!  оЕ  а  пе\у  кагтопу  апк  а  пеуг  ИЕе  сус1е:  тз!еак
оЕ  Ле  ехрес!ек  акзо1и!е  епк  оЕ  Ле  уюг!к  Ле  токе!  оЕ  Ле  “е!егпа!
ге!игп”  угогкз.
 137

РшЬшр/пкиш^шЬ  тррктрщкрр  р^шитшршкш^шк
дтдшккпккр.  пш-иифтк  рр[рЬш11кр  к  оиш1ри11  Ьшррифшк
купи
 [Шфтрпи!
 Цккшдрт.р]П1.кр  ршгфшдшк  к  ЪЪршЪп1.р]П11фд,
шишккрЦт.  дрт^икЪр^д  11  дрш11и1кпър]и1к  дшЫфд:
 О-рир!  шпшррЬ.  Опфр  шрридр  к  и1ппр2рриршдшф1рп!рр1111
шррктрщкрр
 Ышгфпф  кши]1к  р^фкшф  к  оиш1рлк  кшрршфик
кирпф  флррикш-рръкр  рпрр  шг]кд  ршдшкш]шЪр  2РШ]11^
шшрЪрр}1  ккт  икрш  фцифр  тккдпр  крд]1^  ккртф  Цпгрфд
шкрр2]1р]1к]шк  Ш2{ишрк[1д  1фп2к  шдшшкрт.  шрркифирифк
ириЯдпихфк  кпркрр,  ]1фифи  кшк  Опгф  шрршф  к
ишпр2р]ш  ршдшф1рт.р]шк  шрркифирпфк  фиппъдфпкрр:
Чиппшрипфир  ЪкшкфшГ  к  2Ш11шкш1]шк  к2₽]ф  р^п^ир  ккрр^к
Ш2]ишрк:  ишпр2Р]ш  ршдифорш-ррькр  гфдшршкшЦшк
шкгрикрпи!  1фшк2шкиф  кк1|пъишд1[п11[  к  ккрр]1к  Ш2}ишрк}1
ишккихкккрппГ,  пршкр  |1^]ипи1  кк  Цкшишркр  пи}кр:
 О'рпр!  Ьр^рпрд  О-рдшршЬш^шк  ЬЪрпикЪрр
кшдпи/11шршЬш1]ш11  р11дЬш11рп1р]П111р. 	Ши/шЪ,
 ршрркр  к  1ри&р1111р
 «Чш22к]»>  «ри12р»  к  «1рл<к]1»  ршпкр^  кшкифшрдшфк,
иръсктиифк  к  [кдфиршкшТрик  ^Ъррпъкп1р]П1кр  прп2ш!ф
Ьш4шкш1|шкп1_р]Ш11р  кицткшркркд  шр  ршкшкршшЦшк
Ькрпиккр]11ф2к  кгрик  кшсртлШшршкифшк  ркркшкрпър]ткр:
Ц]и  ршпкр]1  к}111рппГ  рккрик  к  кшкшккркЦртцифшк  шркшшр
«ипър»  к2шки11ри.р]Ш|1р,  рийф  пр  кккд  ипър  шпшр1рпккрк
Ък  шргфифшкшдкпи!  к]иГкш1рик  дпркшппррккрр,  прпкр
1]ширфик  Ък  тфшр  шк<ккип|прп1.р]П1.ЪЪЪр11  кшИфик  фик
фдпршдкшк  ккгп:  Лкшшдш]пп1,  гфдшршкифшк  кшршдт]д}1
ши|ши]Ш21ппкш1|шрдп1р]шЪ  ккшкшкрпф  Чш2ф]р  грипкпиГ
к  кЬр]1шршфЪ  шр<кш1ф  ккрпи,  фф  рш2ркрр  к  ГриЗфкЪрр
игппр]1Ъ  гффиршкп1_р]шк  ирфришкрккр:
 О-рир!  Ъррпрд  О-шркрршдпркш^шЬ  ш^шкрпурккрр  11
рг/идгЛик  шЬпрр
 138

Лкгффширгфшк  Лмрфпъргфкр]!  дшрк2ршдпркпър]шк
шфиктрцркЪрр  А.кш1|пркр  Ы1  Ъшшпф  р^дшршкшЦшк
Иши1]шдп1-]р11Ьр,  прпкр  ршдшшргш!  кк  Ьфиш^шк  ркиффрккр]!
шршшррпкр]шЬ  Ц  одшшдпрккшк  дшршкшфпркш-рр
Ьшкифшрдр:  Цфигкр  шпшкА.кшкшшт_1|  шкр  к  дршфпк
ркифшк  шкпрф  «сриркррЬ  Гриришф»  гфдтдрр  к  крш  ккш
1риир|шЬ  1рлршк  дфф  ириршшкпъкрр,  прпкд  [фрирцрккрр
д1апкгр]и1Ь  кк  ршдкшрфф  ппшифшк  рффкшккртл!  к
кшррифшк  шфцкгриортддккрпиГ:
 О^лр/и  ^пррпру  Ршкшк]тиш1дшк  Ьрширирпрккр
2трр[п  '11[}пк1]П1[р±р  11кшрр  /ишйрдр
 РшкшкрипиЦшк  ккрпи  5т_р]1рп  'ЧрпкЦтф^р  пЦ  Ъирийф
к  {111^и]ки  рффкшфк  Тгпк  скпиик,  кшдпЫкшршкпркк
шпк^фш!  к  шрдшишркрп1_р]Ц1к  шишфик  Зшрфшф  ЬЪт,
ршскиишд^ф  шишфик  9пър]1  к  йш|ишЬш]р-
шишфик  Суидф  ккш:  Ъфрп  1ииг[ри111ш1ф11рп1|  ширкгфшт
Ьщшртшдпр  кшрр  Тишкрдр  1т1.]1шфи  шкгфрифшкпркк
ТриифшЬ  к  шрдшишркрп1_р]шк  шишкп  Ькш  ^иппшркрпф
риш  ктр]шк,  Цпъишфшфтпд  рр»ф  дпркшппцрккр:  О?ршкгф
к  ирифшкифпрфик  ш]и  крфи.  киф1]ифшк  дш]рифгф;>
ккрпиккр|1  фшрпкиш^ккщрпкпърръкр  к  шк1рипип]шркф
1фррр,  прр  1]ши]фиЬ  к  ЧРЬшиФк  ЧШ2шш11п1_кркЪр|1  ккт:
 9/л1ф  крйдкрпр!} 	Чпи[шрш]р  криш!]шрдр
 1[крш1црп1.у11крр  к  шрш^кишрдир
 Ц.кпшкпър]пъЬр,  фк^ифи  Тиипфдф  киифк
шфикгриортддш-ф  шщифи  кр  «Цффшрп  “ЛпифЦ»  рффкицпи!,
шри1шдпрпи1ктшрш11пшкпър]шиккшдп1]кшри1рпрш1]шрдр:
1иипфд]1  1]фкр  икрпък  к  2РШФ^  тшркррф  ркифффкрф
гркркшшрркфф  шпктфд,  фи1]  ‘Ппифкф  1фкр  кГшр]шк,  «ифгф
шррш»  Гффпгф]  Тффпгфкф  гршшрк  к:  Чпъфигриф  Ьфиифшрдф
ффширршфккрр  кшррифшк  Ь-Цпипи!  шршшкшрлпч!
Ък  Тишкрдф  рркифшк  Цшрдииф^ифр  к  иггрикшргфшкд
щидршрр  кицрифшк  {гршфп-кркЬрф  ^шкшфшк  к  киррифшк
шддш1|дпър]шк  кшишшшкшк  кшкшр:  Чпьфиршф
{фиифшрдр  шкф^ификтркк  Цшифшк  к  «Сффшрп  'Лпиф!]»
р|1фкш]пъ11  фип  ккрГриридфик  шршфтифдтф  Ькгп,  прр
139

кпъ]ки]ки  шршшдпрш!  к  шкдпЫр  ршд11шкп1_икп1_р|П1-кфд
кфшкпъикпъррък:
 г[ЪдЪрпрр 	11  ЬшрршЦшЬ  Ър1}11Ш]]111
 ршрр^ЬиЪрр. 	ш^шкрпцр
 ЦЫртф  рр11ш]фк  грииф  ккрш1ри]т_р]шк  шшф  дшкфпр
ккшшрккрф  тЛ^иифйшк  дпркркршдр  к  пифкдпркпър]пъкр
1Ц12Ш  икршпркк  фшщфшк  кк  крк[  йпдшфшк  дфшкрфрккрф
ккш:  Лкшшциртл!  грирркт_р]шк  ши|шкфиш11шкп1р]шк
шргрпъкрпи!,  ккрккшфф  пъикткрр  ирикгцшккд  кфицк
шцэфкфшк,  прр  ркгрЦ^т  РшР9рЬд  фр  дшгрпкфрккрр  к  {фпффк
шшршк^шшфкд  г|шррктр]П1_кфд:  кГфш]к  ршкшкршшфшк
шфшкрпЧрккрпЫ  прщки  шгрш  кф2пгрп_р]П1_кккр,
и|шки1шкъ]к^  кк  «ккшшршдпркшфшк  рфдшри1ктр]шк»
фдфштр  ррфшдккр,  прр  кфшфпртл!  кр  кррЫкф  ршррфкккрфк
к  шрэфкффккрфк:
 Ори/и  ]прЪрпрр  Огшр&прриЦЬЪр  11  г/шрршдшрЪр
 Рпргр  кпрпфпъррккрф  ршЬшк]П1_ип1_р]шк  1П12  дп]т.р]П1_к
пъккдпр  ршрЛпр]ш11ккр|1  кшифк  шфшкршдрпчдккрр
11ф  фпгрфд  ГриирфпЬ  кк  Ы1шдт.]к  шпшЫфитшфшк
щшшфкршдтлШкрф  ккш,  фиф  ъфпъи  фпгрГфд  Акпкшррпгрифшк
шршрпгрифшрдф  ккш:  Чп|фи[  Чикиршфкф^ф  п^  ипфпршфшк
ккпъкрр,  Ц'шр]Ш]ф  фпфпифкрщтлГр  ищфгпшф  фшрипцф,
Пъшрфпидф  к  крш  шпккф  щшшйт-рръкр,  Ипирикф  фтфпъйр
дшрф  1рирф  11к2  к  шрк,  рпргрр  кфк  ккркфрпиридфккрф
штпЫфишшфшк  щшшфкршдпЫккрф  шр&шдшкрккрк
кк,  ршдф  ш]р  дп]пър]ш.к  к  пъккдк^  кшк  Ьфишфшшшршфшк
дшцшкшфкри]П1_р]П1_кр  дфкфпршфшк  ^кпкшррпър]шк  11ф
тшрр,  риш  прф  крфшшишрр  дфкфпрр  фпфгшфкрщфпы!  к
пркк  фккгрикпъ:
 О-[т]и  трЪрпрр  Цшрт}1р11]]111  ^пкшрЪрп^р]п^Ы1Ърр  11
г[шррш1]Ърпкр]пк11р
 кщффшфшк  112шкпФш]Ь^  Ькрпиккрр  1]кр2кшфшкпркк
фшикдкпи!  кк  11шрршфкртр]пъкр.  Ъшрр  РшшршАр
п^к^шдкпЫ  к  гГшргрифкрккрф  Ш11рпр2  дЬрр,  рф[фкш]фк
ЦпъртГдф  Ьршк  11кф  кшрфшкпф  крфпъ  фки  к  шктлГ  ^ппп^
ффиш11шрр-ффиш2пък-ффиш^ф  прфршкпр  Лиргрифкр
140

'Ппфийфк:  ЪГшрршЦкрккрк  кшкфпц  шшршк  кшрршкифр
кзшкифпи!  к  фитк]ф  рштф  кшрршкшрткр  к  шкдпиГр
ркиф  ифкцкрийрпк  ккррш2кш1|тр]пъкр:  ПшккшкфиЬ
шрдкррккрр  фшфшкр  фпрЗлр  крк2-кшррифкрккрр
ршшшириригфиЬ  кк  п^шдйшк,  ршксф  рфдшршкшЦшк
(кикшкифр,  пршкр  кршкр  |]фриф  ифршфсцккр  к^к,
шкфпшшфкфпркк  фгфп|пи(  к  ккрпишфик  кипкпкифгф  фр
кпр  фифпършфк  ш21ишркш11шрдпф
 Орп/и  ркккрпрц  ирупъкшгцдкпгррикр  к  ирщршр
тутдшдкткрккрр  ккш
 'Ъирршрр  р]пъдшдкпй1|1ккр}1  ккт  птишЦшк
ркфкшккртЛ  к  кшррийрик  кирипи!  ЬшкгфишктлГ  к  прщки
]1рш1рик  шпЫшфк  к  дккркршфк  ррЦгийрф  т-рфидкшфЪ
шрЛшкшдрпиГ.  шргцпъкрпиГ  ЬшррпиГ  к  шршфик
дшршфшршфпипърръкр  к  шккктркр  кшитшшфи!
кк  Ьшр^фшкшТрик  Ьшршркртрръкккрр:  Ь  г[кр2П
грпъдшдш-кккрр  кк<5  рск|шрп1_р]Ш11р  кшррпиГ  кк  ор^прр
кшрифф1кр]1к,  к  г]кр2]1кккри  ршпктл!  кк  рридшдткккр^
1рикш]р:  ир]п1_кширфп1_р]шк  шрдкррр  кпцкгцки  1}ширфик
к  Ъш]р112]ишкпър]шк  кшишшшкшк  к  кшкршкпшкпър]шк
ршдшикшк  ккт:  Црифипг!  иррршрр  р]пъдшдкпък]1ккр]1
ккш  шр]П1кширфп1_р]шк  шрдкуф  ^рифшкшдпиШ  к-  кшрир
кшкрки  к  дшфи  прщки  ккршкп1.икп1.р]шк  ш]ип]шк  к
шшрш11т.икп1_р]и1к  1ргр1кш1фд:
 О-рпр!  тшиккрпрд  Цкптр  ккк]Ш[р  к  Цгпрпйдр  Руицр
крф11кгр11.рр11.кр
 кГпърпкд]!  Ьдигф  иГррркифшк  шкршрскакифпкрръкр  к
кшрр  ипирийф  Цшрпър]п1кр  Ъшдтккшршкпркк  {риирфик
кк  ккипГкк]1  шр]иш]11]  0<ф  шкп1птр]шк  ккгп:  Иифирк
кккд  }1рккр'  р]пъдшдткккрр,  шприркккшк  к  Л.кпкшрр11шк
шршрпртр]пък]1д  ккшп,  кшкркп  кк  дшфи  пррки  ]игппк|111
]ии1фир11  к  ршпи]1  кифшпифпррккр,  фиф  О<кр  кктдкктк
ишшкпи!  к  ршдшпипцки  Ърк2ш1|кри|  д&кр  к  ршпкпи!  к
Р2кипГт.  фпркрршк]12:
 0-[тр1  шшикг/Ыдкрпрр  сГртриррк  гутдшдткр  к  11шрцр
О-пи/  ЪрЦррд
 дфртфкк  кши^к  р^фкшри!  кшкрки  к  ршфи  р  рк
141

ЦпЫцгЪгп  {ишдшршЦшк  гутдшдткр,  ш]р  кпкт-шрикш-
{ишдшршЦшк  дпрш1рикп1.р]шк  кш^шршЦшк  1]крирпрр:
Лпккр}1  Икш  Триирфид  к  кшк  кшрршТрик  Ьцпи]1кшррр  О-пи!
кр!}р]1д:  ЪшрршЦшк  Ьрпир,  пршкр  шртшкиртфик  к  Ьпкш-
шрикшГрик  рш2Ь^₽Ь  ЪррЫк]!  кдпртр]т.кр,  фр  дтдшккпккрк
к  дшкпи!  птишТрик  кирипиГ,  прткр  Цккшрпкш1]шк  Ькрпир
1Гпц1т1д]1  Рдшк,  11шрт]1  к  рпкх|пп1  к  кипррпи!  кпкш-шрпкш-
фшдшрифшк  гртдирк  ск]ирф1к]1к:
 О-[т]и  шшиЬЬр1}ткрпр1]  ЧшшшршдшршЬт^тйр  11
Ькрпиш1]ш11 	шЦшртр.кшррЪр]!  11  р]ц]11т1]р11
 грп1дищпМ1кр]1  фи/и^шкр
 Лш11ш2|ишр}1ш]^11 	1ритшршкшрш1ш1.р]ш11
 Ьшкшшкритгш!  ]пършршкупър  цшрш2Р2ш1ф.  фп{ипи!11
пиф1]дг]пи1  к  дргршр  шгфгпкЪрпф  ЦршшЪр^ршфк
шркшЬЪр]!,  11п]прш1ф  к  ршршрш1|рртр]ш11  1|пркш1и1ш11
шк]ипъишфЪр|1  11  ипи^шф  гшфшшшд^рр,  прр  1рцир]ш&  к
ршрп]и11риип1_р]ш11  и1Ыр1ш11  11  р^фкшфк  р]т.дшдпъ1111крк.
т  кшррЪр]1  шиш4ш<5ш11шршп1_р]и111  ЬЪт,  пърЫдд1[п11Г
к  ифИдкриДрпк  ршпипг|  к  ккрпиифшк  скпкшкшТф
шфцршпф  Ц]р  «ириип1пър]шк  шфиртр»  кшкдкдкпи!  к
1ришшршкшрщкш1|шк  гфдшршкт_р]шк  2Р2Ш11шип1-Р]ш^1
кпр  ккррш2кш1|П1р]и1к  пъ  кпр  Гфкиифшк  фтф  ЬшишишпГшк:
и11к1р1]1|ш1  ршдшр&иф  Ш2}ишрк}1  фф?!1  фпфшркк  дпркпи!  к
«кшф1рс}  х|ЪрипрпрЗф»  кпркрр:
 142

ОГЛАВЛЕНИЕ
 ВСТУПЛЕНИЕ 	3
 ГЛАВА  1.  АРХЕТИПЫ  МОРСКОГО  ЦАРЯ
И  ПОДВОДНОГО  ЦАРСТВА 	5
 ГЛАВА  2.  ГЕНЕТИЧЕСКОЕ  РОДСТВО  МИФОЛОГИЧЕСКИХ
ПЕРСОНАЖЕЙ:  КАЩЕЙ  БЕССМЕРТНЫЙ,  КАДЖКИ  И  КАДЗИ 	15
 ГЛАВА  3.  ПИВОВАРЕННЫЕ  ТРАДИЦИИ
И  СОСУД  ДЛЯ  ПИТЬЯ 	29
 ГЛАВА  4.  ФОЛЬКЛОРНЫЕ  СОБЛАЗНИТЕЛИ:
ЧУРИЛО  ПЛЁНКОВИЧ  И  НАРТ  ХАМЫЦ 	38
 ГЛАВА  5.  ПЕРЕЖИТКИ  ОБРЯДА  КУВАДЫ
И  ТРАВЕСТИЗМ 	46
 ГЛАВА  6.  БЫЛИННЫЕ  И  НАРТСКИЕ  НЕБЕСНЫЕ
 КУЗНЕЦЫ:  АЛХИМИЧЕСКАЯ  ТРАДИЦИЯ 	56
 ГЛАВА  7.  ОБОРОТНИЧЕСТВО  И  ЛИКАНТРОПИЯ 	65
 ГЛАВА  8.  ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ  ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
 И  КАННИБАЛИЗМ 	77
 ГЛАВА  9.  ИНЦЕСТ  И  БОРЬБА  С  БОГАТЫРКАМИ-ПОЛЯНИЦАМИ 	87
 ГЛАВА  10.  БЕЗНОГИЙ  ВСАДНИК  И  БОЛЕЗНЬ
 ИЛЬИ  МУРОМЦА 	96
 ГЛАВА  11.  БОГАТЫРЬ  ЖИДОВИН  И  ГУМСКИЙ  ЧЕЛОВЕК 	102
 ГЛАВА  12.  ЭСХАТОЛОГИЯ  И  КОНЕЦ  ГЕРОИЧЕСКОГО  ВРЕМЕНИ:
 ГИБЕЛЬ  НАРТОВ  И  БЫЛИННЫХ  БОГАТЫРЕЙ 	113
 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ  СПИСОК 	127
 143

Научное  издание
 ТАДЕВОСЯН  ТАДЕВОС  ВРУЙРОВИЧ
 СЕМАНТИЧЕСКИЕ  ПАРАЛЛЕЛИ  ФОЛЬКЛОРНЫХ  АРХЕТИПОВ:
РУССКИЕ  БЫЛИНЫ  И  ОСЕТИНСКИЙ  НАРТСКИЙ  ЭПОС
 Технический  редактор  -  А.Ю.  Цопанова
Компьютерная  верстка  -  А.В.  Черная
Дизайн  обложки  -  Е.Н.  Макарова
 Подписано  в  печать  20.07.13.
 Формат  бумаги  60x84  71й.  Гарнитура  «Мтюп».  Печать  цифровая.
Усл.  п.л.  8,5.  Заказ  №  83.  Тираж  100  экз.
 Федеральное  государственное  бюджетное  учреждение  науки
Северо-Осетинский  институт  гуманитарных
и  социальных  исследований  им.  В.И.  Абаева  ВНЦ  РАН
и  Правительства  РСО-Алания
 362040,  РСО-Алания,  г.Владикавказ,  пр.  Мира,  10
е-таП:  по-8О1§81@  таН.ги
 Отпечатано  ИПЦ  СОИГСИ
362040,  Владикавказ,  пр.  Мира,  10.