ИСРАЭЛЬ БАРТАЛЬ
ОТ ОБЩИНЫ К НАЦИИ:
ЕВРЕИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
в 1772-1881 гг.
i W «UV>IA>« FBI

Редакционный совет
Исраэль Барталь
(председатель)
Мордехай Альтшулер
Йом Тов Ассис
Михаил Бейзер
Йоханан Бройер
Олег Будницкий
Ури Гершович
Михаил Гринберг
Моше Идель
Рашид Капланов
Аркадий Ковельман
Зоя Копельман
Вольф Московии
Виктория Мочалова
Моше Навон
Александр Рофе
Сергей Рузер
Михаил Рыжик
Евгений Сатановский
Дмитрий Сегал
Сергей Тищенко
Дмитрий Фролов
Зеев Ханин
Авигдор Шинан
Михаил Шнейдер
Шауль Штампфер
Зеев Элькин
Дмитрий Эльяшевич
Алек Эпштейн
Главные редакторы
Александр Кулик
Илья Лурье
Издатель
Михаил Гринберг
Editorial board
Israel Bartal
(chair)
Mordechai Altshuler
Yom Tov Assis
Michael Beizer
Yochanan Breuer
Oleg Budnitski
Uri Gershovich
Michael Greenberg
Moshe Idel
Rashid Kaplanov
Arkady Kovelman
Zoya Kopelman
Wolf Moskovich
Victoria Mochalova
Moshe Navon
Alexander Rofe
Serge Ruzer
Michael Ryzhik
Evgueni Satanovski
Dmitri Segal
Sergei Tischenko
Dmitri Frolov
Zeev Khanin
Avigdor Shinan
Michael Schneider
Shaul Stampfer
Zeev Elkin
Dmitri Elyashevich
Alek Epstein
Editors-in-Chief
Alexander Kulik
Ilia Lurie
Publisher
Michael Greenberg

1
o>bvm>a япаул nu>^ni>3)Nn
The Hebrew University of
Jerusalem
Institute of Jewish Studies
International Center
for University Teaching
of Jewish Civilization
Chais Center
for Jewish Studies in Russian
Центр Чейза
по развитию иудаики на
русском языке
1
main пш яшт>
Gishrei Tar but
Association
Ассоциация
«Мосты культуры»
Gesharim
Publishing House
Издательство «Гешарим»
Совместный издательский проект
BIBLIOTHECA JUDAICA
I серия
«СОВРЕМЕННЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ»

BIBLIOTHECAJUDAICA
ISRAEL BARTAL
THE JEWS
OF EASTERN EUROPE,
1772-1881
V

BIBLIOTHECA JUDAICA
ИСРАЭЛЬ БАРТАЛЬ
ОТ ОБЩИНЫ К НАЦИИ:
ЕВРЕИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
в 1772-1881 гг.
ГЕШАРИМ
ИЕРУСАЛИМ 5767
МОСТЫ КУЛЬТУРЫ
МОСКВА 2007

Исраэль Барталь
ОТ ОБЩИНЫ К НАЦИИ: ЕВРЕИ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
в 1772-1881 гг.
Israel Bartal
THE JEWS OF EASTERN EUROPE, 1772-1881
Перевод с английского и иврита
Переводчики А. Сметанников, Г. Зеленина
Научный редактор И. Лурье
Литературный редактор В. Нехотин
Издатель М. Гринберг
Зав. редакцией И. А блина
Книга издана при поддержке Русского общества
друзей Еврейского университета в Иерусалиме
* Книга издана при поддержке
ГП^-«>~Ц Благотворительного фонда
л ип*п ч" «Любимый город/Ири га-агува»
Мосты культуры, Москва Gesharim, Jerusalem
Тел./факс: (495) 792-3856 Tel./fax: (972)-2-624-2532
Fax: (972)-2-624-2505
e-mail: gesharim@e-slovo.ru e-mail: house@gesharim.org
www.gesharim.org
ISBN 9785932732350
© Russian translation, Bartal I., 2006
© English translation. University of Pennsylvania Press., 2005
© Гешарим / Мосты культуры, 2006
© Центр Чейза по развитию иудаики на русском языке.
Еврейский университет в Иерусалиме, 2006

Введение
Эта книга посвящена истории восточноевропейского
еврейства со времени разделов Польши в конце XVIII века до
погромов, разразившихся в южных областях Российской империи в
начале 1880-х годов. Летом 1772 года три соседних с Польшей
государства отторгли большие части ее территории, начав
процесс, который менее чем за двадцать лет привел к ликвидации
Польши как независимого государства. С первого раздела Польши
началось знакомство евреев польского государства с австрийской
бюрократией (в Галиции), российским чиновничеством (в
Белоруссии) и прусской администрацией (в Восточной Пруссии).
Столкновение этой многочисленной еврейской общины, обладающей
вековыми культурными традициями, с аппаратом
централизованного государства стало для нее началом Нового времени. А
поскольку евреи, проживавшие в Речи Посполитой, составляли
абсолютное большинство среди европейского еврейства, то первый
раздел Польши можно рассматривать как начало Нового
времени во всей еврейской истории. Кроме того, с этого момента
началась массовая иммиграция, увеличившая число польских евреев в
других частях Европы.
С 1772 года в отделенных от Польши областях начался
сложный и многогранный процесс социальной интеграции и
культурной адаптации. Польско-литовские евреи стали «русскими
евреями», «немецкими евреями» или «австрийскими евреями». Это был
длительный процесс. Большинство евреев на территориях,
отторгнутых от Польши соседними державами, сохраняли свой
прежний образ жизни на протяжении десятилетий после того, как
перестали быть подданными польского короля. Они считали себя

И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
«польскими евреями» и точно так же рассматривались
немецкими, австрийскими и русскими писателями и чиновниками. Даже в
1860-х годах еврейский писатель Ицхак Йоэль Линецкий назвал
главного героя своего антихасидского сатирического
произведения «Dos Poylishe Yingl» («Польский мальчик»), хотя он и
описывает его как еврея, живущего на Украине, на территории
Российской империи. Еврейские социалисты, решившие издавать в Лондоне
газету на идише, предназначенную для бедных иммигрантов из
Российской империи, назвали ее (в 1884 году!) «Der Poylisher Yidl»
(«Польский еврей»). По словам одного из редакторов, они
выбрали это название как выражение протеста иммигрантов против
высокомерного отношения к ним английских евреев, охваченных
паникой оттого, что «поляки наступают!»1. В то же самое время
немецкий историк Генрих фон Трейчке в полемике с еврейским
историком Генрихом Грецем выражал опасение, что Германию
затопит масса польско-еврейских иммигрантов. По мнению
Трейчке, стремление этих иммигрантов сохранить свою национальную
идентичность противоречило предоставленным им в последнее
время равным политическим правам. Более того, это
представляло реальную угрозу немецкому облику его страны2. Таким
образом, тогда, уже более чем через сто лет после первого раздела
Польши, многие все еще рассматривали восточноевропейских
евреев как общину, сберегшую свой «польский» характер. Находясь
уже на рубеже Нового и Новейшего времени, они все еще
сохраняли то, что Гершон Хундерт недавно назвал позитивным
чувством еврейской идентичности3.
Вместе с тем процессы, начавшиеся в последние десятилетия
XVIII века с вторжения иностранных армий в Польшу, привели
к существенным изменениям политической основы жизни
еврейского традиционного общества. Хотя еврейские массы
подверглись лишь частичной интеграции, на некоторые слои населения
она оказала значительное влияние. Процессы культурной
адаптации не привели к исчезновению старой еврейской культуры,
но они привили ей черты, ранее чуждые евреям Речи Посполи-
той. Кроме того, изменения, происшедшие с
восточноевропейским еврейством в XIX веке, создали новый тип противоречий
между евреями и другими этноконфессиональными группами.
Старый религиозный конфликт между католиками и евреями или
между православными и евреями принял форму радикального
антисемитизма, который подпитывали как национальный
романтизм, так и мессианская революционность. В марте 1881 года,

Введение
9
через сто одиннадцать лет после вступления российской армии в
белорусские города, царь Александр II был смертельно ранен
революционерами-террористами. Через шесть недель после смерти
царя по южным губерниям Российской империи прокатились
волны еврейских погромов, беспримерных по своему размаху и
продолжительности. Многие евреи незамедлительно отреагировали
на погромы отказом от интеграции и культурной адаптации в
пользу более радикального решения своих
социально-экономических и духовных проблем. Российские евреи, подобно своим
собратьям в Австро-Венгрии, стали искать замену незавершенной
имперской идентичности, оформившейся после разделов Польши:
они эмигрировали в новые земли или пытались обрести новую
идентичность, беспрецедентную в истории
восточноевропейского еврейства.
Очевидно, что границы исторических периодов
определяются на основе субъективных факторов. В зависимости от своего
мировоззрения, политических интересов, географической привязки
или этнической принадлежности люди могут совершенно
по-разному очерчивать временные рамки. Социолог Эвиатар Зерубавель
утверждает:
Существует много разных способов членить прошлое, ни один
из которых не будет более естественным и, следовательно, более
истинным, чем остальные. Любая периодизация неизбежно социально
обусловлена, поскольку наше представление об исторических
водоразделах, отделяющих один условный «период» от другого, является
плодом нашей социализации, нашей интегрированности в одну из
традиций членения прошлого. Иными словами, чтобы увидеть в
определенных исторических событиях значимые «поворотные пункты»,
мы должны мнемонически социализироваться4.
Действительно, почему мы должны считать разделы Польши
поворотным пунктом в истории восточноевропейского еврейства?
В конце концов, один из основных тезисов этой книги состоит в
том, что многие социально-экономические и культурные
особенности, связывающие евреев с польской феодальной системой,
продолжали существовать на протяжении длительного времени после
1772 года. Жизнь в городках Галиции или Белоруссии
практически не менялась до середины XIX века. В 1850 году в российской
черте оседлости или в австрийской Галиции мало кто из евреев
ощущал себя «своим» в культуре этих стран. Именно в это время

1 О И. Барпипь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
хасидизм, законченный продукт традиционной культуры,
пересекал границы империй, завоевывая сердца евреев по всей
Восточной Европе. Точно так же можно спросить, является ли 1881 год
поворотным пунктом в истории восточноевропейского еврейства.
Сионистская историография, с одной стороны, и историческая
традиция, сложившаяся под влиянием еврейского радикализма, с
другой, выбрали год погромов в качестве точки отсчета новой эры
в еврейской истории. В 1969 году Шмуэль Эттингер (1919-1988),
историк национально-радикального толка, писал:
В еврейской истории не было более драматического периода, чем
период с 1881 по 1948 год — относительно короткий промежуток
времени в масштабе национальной истории. В течение этих лет
еврейский народ испытал огромные перемены и перенес страшные бедствия.
И в это же время проявилась его исключительная жизнеспособность.
[...] В противоположность давней, культивируемой на протяжении
всего Средневековья традиции уходить от недовольства чужой
властью, от горестей жизни в диаспоре во внутренний, духовный мир и
воздерживаться от политической деятельности, [...] в этот период в
народе пробудились новые мощные силы. Эти силы, действуя на
социальном и политическом уровнях, преобразовали разрозненный,
разобщенный, тяжело травмированный и пассивный народ в
активную и независимую политическую силу5.
Эттингер был еврейским интеллектуалом российского
происхождения, который прошел путь долгой политико-культурной
эволюции: от глубоко религиозной хасидской семьи на Украине
через марксизм-ленинизм в подмандатной Палестине и до
социалистического сионизма в Государстве Израиль. У Эттингера, как
и у многих других интеллектуалов из Восточной Европы, образ
еврейского прошлого менялся в унисон с эволюцией его
мировоззрения6. Отказавшись от коммунизма в пользу национализма,
Эттингер пересмотрел роль 1881 года в своей концепции
еврейской истории. Так, в ранней версии своих лекций по еврейской
истории Нового времени (на которых основана его работа,
цитируемая выше) переломным моментом был назван год «весны
народов» — 1848-й7. Йонатан Френкель также определяет события
1881 года как беспрецедентные и переломные. В своем
фундаментальном труде об истоках современной еврейской политической
деятельности, описывая события, последовавшие за погромами,
он утверждает, что «революция в еврейской политической жизни
Нового времени произошла в России в 1881-1882 годах»8.

Введение
1 1
В последнее время исследователи восточноевропейского
еврейства стали придавать меньше значения влиянию погромов на
процессы модернизации в еврейской общине. Несомненно, что
упадок политических движений, раньше формировавших
коллективную историческую память у американских и израильских
евреев, привел к переоценке роли 1881 года в еврейской истории.
В еврейской коллективной памяти этот год ассоциировался с
возникновением движения «Хиббат Цион» и с истоками массовой
иммиграции в Соединенные Штаты. Две формы еврейской реакции
на погромы — национализм нового типа и массовая
иммиграция — отдаляли евреев от прежней родины. Они омрачили
память о прошлом и усилили те течения, которые до того не
слишком выделялись в общем историческом контексте. Даже после
погромов 1881-1882 годов некоторые слои еврейского общества
все еще пытались найти пути интеграции в культуру империи.
Наряду с сепаратистскими и эмигрантскими устремлениями
продолжала существовать русско-еврейская культура, еврейские
авторы продолжали писать на польском языке и не угасали
надежды на социально-политическую интеграцию. Временами эти
противоположные тенденции даже сочетались друг с другом,
поскольку еврейский национализм в Восточной Европе находился
под сильным влиянием тех культур, в которые многие евреи
стремились интегрироваться.
В своем важнейшем исследовании Бенджамин Натане
заимствует подход Токвиля и «стремится не отрицать глубину
потрясения, произошедшего с российским еврейством (так же, как Ток-
виль никогда не отрицал, что в 1789 году во Франции произошла
революция), а только выявить трудно различимые формы
изменений и преемственности, которые связывают два периода
истории, разделенные кризисным моментом»9.
В данной книге я частично соглашаюсь с этой критикой
взгляда на события 1881 года как на революционный «скачок» от
одной фазы в истории восточноевропейского еврейства к
совершенно новой фазе. Так, например, я подчеркиваю тот факт, что
некоторые еврейские интеллектуалы в Российской империи
разочаровались в политике царского правительства по отношению к
евреям еще за несколько лет до погромов, из чего следует, что в
1881 году не произошло резкого изменения в отношении
приверженцев движения Хаскалы к российскому правительству. Кроме
того, я утверждаю, что решающим фактором в глубоком
потрясении, постигшем еврейское общество, стал распад феодальной

J_2 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
системы, предшествовавший погромам восьмидесятых годов.
Погромы в «черте оседлости» в определенном смысле были
побочным продуктом политических, экономических и социальных
процессов, а не их главной причиной.
И все же я полагаю, что погромы 1881 года следует
рассматривать как значительную веху в истории восточноевропейского
еврейства. Желание евреев выйти из того состояния, в котором
они жили веками, значительно усилилось и приняло массовый
характер. Антисемитизм стал официальной политикой в
Российской империи, а еврейский национализм миновал свою
культурную стадию и вступил в фазу организованной политической
деятельности. Несмотря на то что массовая эмиграция из Восточной
Европы на Запад началась еще в 70-е годы из-за голода,
охватившего северные губернии черты оседлости, впоследствии она
стала ассоциироваться с новой волной антисемитизма. Ее также
связывали с возникновением национального движения, которое
стремилось направить огромный поток эмигрантов в разные
идеологические русла.
Период между 1772 и 1881 годом составляет исключительно
важную главу в истории самого крупного еврейского сообщества
Нового времени. В течение этого периода значительная по своим
демографическим параметрам община расселилась по обширным
территориям на восточных окраинах Европы и оказалась
подвержена изменениям, которые затронули ее вековые
социально-культурные устои и подчинили преобразующей силе новой эпохи. За
сто лет, описанных в последующих главах, возникли массовые
еврейские движения, которым впоследствии суждено было
определить характер еврейского социума, наложить свой отпечаток
на облик еврейской общины, а также сыграть решающую роль в
формировании израильского общества. В это время в Литве и на
Украине заявили о себе основатели движения Хаскалы; возникли
зачатки светской литературы на иврите; были написаны первые
современные произведения на идише, разговорном языке
еврейских масс; сформировалась еврейская литература на польском и
русском языках и процветала разноязычная еврейская
периодическая печать. В течение этого периода развернулась деятельность
основателей еврейского национального движения, первых
руководителей восточноевропейской ортодоксии и организаторов
еврейского рабочего движения. Все эти движения обладали характерной
восточноевропейской особенностью: сочетанием национальной
еврейской идентичности, глубоко укорененной в этой большой

Введение
13
общине, с острым ощущением новизны эпохи. Даже противники
обновления, включая видных литовских раввинов, к концу XIX века
оказались под сильным влиянием этого фактора. Они прекрасно
понимали, что кагал — традиционный орган общинного
самоуправления — с его раввинами и светскими руководителями уже
прекратил свое существование, и были вынуждены
приспосабливаться к современной политике и к таким ее понятиям, как
общественное мнение, равноправие и национализм. С другой стороны,
радикальные революционеры и первые националисты,
воодушевленные мечтой о революционных преобразованиях, все же
ощущали себя частью огромной еврейской общины. Они заново
открывали для себя это сообщество и стремились сохранить
определенные аспекты его культуры. Два крупнейших в мире
еврейских центра — Израиль и Соединенные Штаты — связаны между
собой далеко не только тем простым демографическим фактом,
что несколько миллионов евреев на Ближнем Востоке и в
Северной Америке являются потомками восточноевропейских
иммигрантов. На мой взгляд, невозможно понять
социально-политические и культурные процессы в израильском обществе без
основательного знакомства с тем, что происходило в Восточной
Европе в десятилетия, предшествовавшие началу массовой
репатриации евреев в 1882-1903 годах (так называемая Первая алия).
Обычно мы ищем исторические объяснения тому, что было
создано в Израиле за последние сто двадцать лет, в
ближневосточных реалиях, однако нам до сих пор не хватает тщательного
исследования связи израильской политической культуры с ее
восточноевропейскими корнями.
Эта книга является летописью жизни крупного этнического
меньшинства, обладавшего уникальной культурой и развитой
автономной социально-политической организацией, которое
столкнулось с мощью централизованного государства. Империи
удалось изменить социальную структуру еврейской общины,
сохраненную со времен Средневековья, но она не смогла стереть
этническую самобытность евреев. Эта самобытность продолжала
существовать в социальной и культурной сферах, которые не были
подвержены государственному контролю или к изменению
которых государство не проявляло интереса. Автономная община
старого типа, бывшая ядром традиционной жизни еврейского
общества Польско-Литовского королевства, в результате социальных
реформ прекратила свое существование. Но поскольку старые
официальные структуры были упразднены или интегрированы в

j_4 И. Бартсиь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
государственную административную систему, возникли новые
общественные формы, приведшие к формированию современной
национальной идентичности.
Описание основных тенденций и процессов, происходивших
в восточноевропейском еврейском обществе за сто лет,
прошедших между разделами Польши и погромами, — задача непростая.
Трудности, которые встают перед историком, определяются
несколькими причинами. Во-первых, он неизбежно сталкивается с
вопросом, продолжала ли огромная еврейская община в
Восточной Европе существовать как единое целое, при том что ее разные
части находились в составе нескольких государств? Вопрос об
историческом единстве восточноевропейского еврейства тесно
связан с другим вопросом: чья это история? История белорусских
евреев — это часть летописи Польши или глава в истории России,
параграф в хронике Литвы или несколько строк в анналах
Белоруссии? На разных этапах историография восточноевропейского
еврейства давала разные ответы на эти вопросы. Историк Семен
Дубнов, открытый сторонник еврейского национализма,
рассматривал историю евреев Нового времени в рамках российской
имперской истории. Его современник Меир Балабан в своих книгах
и статьях помещал евреев в русло польской истории.
Геополитический фактор меняет точку зрения на исторический процесс.
Труды обоих этих историков о прошлом народа явились реакцией на
германоцентристов, рассматривающих Восточную Европу как
полуазиатскую окраину10 и называющих ее «Halb Asien» («Полу-
азия») вполне в духе рассказов еврейского галицийского
писателя Карла Эмиля Францоза. Но где все-таки пролегает граница
между Европой и Восточной Европой? А может, Восточная
Европа это не более чем плод воображения западных интеллектуалов?11
Во-вторых, как я уже указывал ранее, историография
восточноевропейского еврейства сформировалась в недрах
идеологических и политических движений, развившихся в этой части света в
XIX веке. Евреи Речи Посполитой не писали исторических книг.
Хроники погромов, поэзия на идише об изгнаниях, эпидемиях и
гонениях, молитвы за умерших, в память о жертвах кровавых
наветов — вот некоторые из традиционных жанров, с помощью
которых крупицы исторической памяти передавались от
поколения к поколению. Память о прошлом являлась важнейшим
элементом в картине мира восточноевропейского еврея, однако
эта память не сосредоточена на «истории». Единственным ис-

Введение
15
ключением стала книга Натана Ганновера «Йевен мецула»
(«Пучина бездонная»)12 о казацких погромах 1648 года, когда было
вырезано множество украинских общин. Эту небольшую книгу,
пожалуй, можно определить как первое, единственное в своем роде
еврейское историческое произведение в период раннего Нового
времени.
История как научная дисциплина и основа национального
самосознания не являлась частью духовного мира
восточноевропейского еврейства до разделов Польши. Систематическое
изучение прошлого, создание институтов, исследующих прошлое и
распространяющих знание о нем, написание исторических трудов —
все это было составляющей процесса модернизации, охватившей
еврейское общество. Даже его консервативные представители как
в Российской, так и в Габсбургской империях стали писать
исторические работы в связи с активизировавшимся историческим
сознанием своих единоверцев, примкнувших к движению Хаска-
лып. Не удивительно, что многие из тех, кто пытался
переосмыслить свою идентичность в эпоху разрушения традиционного
жизненного уклада, обращались к истории, к прошлому, чтобы найти
там ответы на вопросы, поставленные настоящим. При этом они
зачастую отвергали традиционную коллективную память или
стремились ее переосмыслить. Как бы ни была развита в
еврейской культуре память о событиях прошлого, она казалась ее
критикам, просветителям-л^скилмл*, националистам и социалистам,
«неисторичной». Так, например, молодой радикальный маскил
Семен Дубнов (1860-1941), только что открывший для себя
национальную связь с прошлым, описывал свой народ в Восточной
Европе как племя номадов, у которых отсутствует «чувство
истории», «у которых нет ни будущего, ни прошлого и чья жизнь
протекает только в настоящем. А те немногие избранные, кто
стремился познать картину прошлого, в действительности были
знакомы только с отрывочными сведениями и разрозненными
событиями»14.
В открытом письме, опубликованном в 1892 году, Дубнов
призвал своих читателей искать и собирать записные книги
старых общин и переписывать надписи со старинных надгробий.
Современный исследователь Стивен Зипперстайн отметил
лежащее в основе российско-еврейской историографии противоречие
между историческим эмпиризмом и стремлением быть актуальным
для современности, противоречие, которое просуществовало со
времен Семена Дубнова вплоть до наших дней. Идеологическое

1 6 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
рвение Дубнова и его современников не погасло, оно сохранилось
у его последователей в Европе, Соединенных Штатах и Земле
Израиля. Однако Дубнов сильно преувеличивал, отказывая
еврейскому обществу своего времени в «чувстве истории». Неизвестный
ранее в традиционной словесности жанр завоевал популярность в
городах Литвы и Украины уже в середине XIX века. Произведения
этого жанра содержали историю еврейских общин, написанную на
основе общинных записных книг, раввинистической литературы,
архивных документов и надгробных надписей. В 1860 году (в год
рождения Дубнова) Шмуэль Йосеф Финн выпустил книгу «Кирья
неэмана» («Верный городок») об истории виленского еврейства.
В предисловии к этой книге он писал: «...В поколении нашем,
поколении, пробуждающем спящих от их дремоты, мудрые
хранители памяти своего народа вызвались издать списки
надгробных надписей, найденных на кладбищах»15.
В 1893 году Соломон Бубер (дед Мартина Бубера) издал
историю раввинов и старейшин своего города Львова (Лемберга) в
Галиции. Это было значительное произведение, ставшее итогом
более чем тридцатилетней работы по копированию надгробных
надписей, расшифровке общинных записных книг и проведению
исследований в церковных и монастырских архивах. В
предисловии к своей книге «Лншей тем» («Известные люди») автор писал:
«Я надеюсь, что моя книга станет полезной [...] и послужит
материалом тому ученому, который решит написать подробную
историю евреев во Львове вообще или историю раввинов и
талмудистов этого города в частности. Такой ученый почерпнет из моей
книги сведения, необходимые в его работе»16.
Бубер, Финн и другие авторы исследований отдельных
общин, написанных во второй половине XIX века, еще не видели в
истории того, что видел в ней Дубнов, — источника ориентиров в
настоящем и прогнозов на будущее. Однако уже эти авторы
заменяли традиционную коллективную память историческим
сознанием нового типа и внедряли новые методы: изучение общинных
записных книг и надгробных надписей, использование архивных
документов. Как бы то ни было, еще до Дубнова еврейская
историография возникла как часть политического и культурного дискурса
новой еврейской интеллигенции, сложившейся в странах Восточной
Европы. Эти люди были очарованы миром предшествующих
поколений, в котором они выросли и который покинули, однако
изучали и толковали его они с помощью современных методов. И чем
дальше они отходили от традиционного еврейства, тем большими

Введение
17
новаторами становились. Евреи-интеллектуалы, такие как
историк Семен Дубнов, писатель Шолом-Алейхем (Шолом
Рабинович, 1859-1916) или композитор Юлий (Йоэль) Энгель (1868-1927),
прониклись распространенными у современных им русских
писателей и мыслителей идеями переустройства мира и строительства
нового общества. Я уже отмечал, что еврейское прошлое не
являлось для этих людей темой отдельного, обособленного
исследования. Оно было скорее подробным руководством для
политической и культурной деятельности. Восточноевропейское еврейское
наследие было для них источником, откуда они могли черпать
материал для общественного обновления или национального
возрождения. Литературовед Рут Вайс писала Ирвингу Хау: «Хотя
он [Шолом-Алейхем] тоже чувствовал неминуемый предстоящий
разрыв «золотой цепи» еврейской традиции и чувствовал, как дает
трещину его собственная жизнь, он пытается своим творчеством
закрыть брешь» 17. Дубнов считал историю изучавшихся им на-
добщинных органов самоуправления «источником возрождения
национального еврейского духа, который затем следует
использовать в новой политической обстановке многонационального
восточноевропейского государства»18.
Однако, роясь в источниках в поисках материалов, из
которых можно было бы соткать пряжу преемственности, еврейские
интеллектуалы обнаружили в недавнем прошлом также корни
кризиса и разрыва. Несколько поколений еврейских историков
отводили основную роль в историческом повествовании
движению Хаскалы (Просвещения). Исследователи
восточноевропейского еврейства, начиная с русскоязычных представителей
Wissenschaft des Judentums («науки о еврействе») и кончая
историческим творчеством в духе социалистического сионизма,
преобладавшим в израильских университетах еще в прошлом
поколении, преувеличивали силу и решающее влияние этого движения.
Они видели в Хаскале движение, ориентированное прежде всего
на перемены. Хаскала была фактически первым течением нового
типа в еврейском обществе, и все последующие движения выросли
из Хаскалы или в той или иной форме использовали ее наследие.
Еврейский национализм, восставший против некоторых основных
идей восточноевропейских маскилим, тем не менее
придерживался и продолжает придерживаться некоторых основополагающих
принципов Хаскалы. Ортодоксы, защитники традиции,
боровшиеся с просветителями, также заимствовали многие их идеи. Но при

1 8 И. Бартсиь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
всем этом Хаскала была лишь одной из многочисленных реакций
на драматические перемены, произведенные в еврейском
обществе внешними силами19. Противники Хаскалы обвиняли ее в
разрушении наследия и ускорении ассимиляции евреев в
окружавшие их общества. Националисты-радикалы и революционно
настроенные социалисты утверждали то же самое, но в защиту
Хаскалы. С высоты двух прошедших столетий это движение,
духовные основы которого были тесно связаны с Библией и
древнееврейским языком, кажется нам уже довольно консервативным.
Следовательно, новая наука больше не принимает устаревшие
положения, восходящие к восточноевропейским еврейским
радикалам, однако их следы еще очень заметны в наших
представлениях об организациях, институтах, концепциях и идеалах прошлого.
Под влиянием наследия Просвещения проводится периодизация
эпохи, выбираются определения, которыми оперируют историки.
Поэтому, определяя, что было «центральным» в
рассматриваемых нами процессах или что являлось «основной тенденцией»,
мы обязательно должны учитывать идеологический багаж и
социальное происхождение пишущих об этом историков.
Существует и еще одна, третья проблема, стоящая перед
историком восточноевропейского еврейства. За годы, прошедшие с
развала советской империи и открытия для исследователей
архивов восточноевропейских государств, значительно расширилась
документальная база исследований. Сейчас мы знаем о еврейском
обществе XIX века больше, чем мы знали о нем в 1990 году.
Научный аппарат обновляется, старые выводы оказываются
неверными, и меняется историческая перспектива. Сейчас исследователь
восточноевропейского еврейства имеет доступ к тем же архивным
богатствам, которые с конца XIX века изучались несколькими
поколениями историков. Однако он способен поставить новые
вопросы, не приходившие в голову его предшественникам. Он не
стеснен апологетическими задачами, стоявшими перед историками —
подданными царя или кайзера. Для него не существует
идеологических и политических ограничений, налагавшихся советской
властью. Сегодня историки знают о том, что происходило с евреями
Восточной Европы, намного больше, чем их предшественники.
Но может ли историческая реконструкция прошлого повлиять,
пусть даже незначительно, на то, как внуки и правнуки евреев из
польских и литовских городков «помнят» старый уклад? Может

Введение
19
ли историк спорить с коллективной памятью потомков
иммигрантов из Восточной Европы?
Дети и внуки отцов-основателей Государства Израиль уже
утратили непосредственную связь с восточноевропейским штетлом
(местечком). Сотни тысяч иммигрантов из бывшего Советского
Союза, обретшие за последние десятилетия новую родину в
Израиле, также отдалились от образа жизни предшествующих
поколений на несколько световых лет. Среди первых иммигрантов из
Польши и России многие принесли с собой в новую страну
воспоминания о страхе, насилии и ненависти. Их идеология служила
фильтром, не пропускавшим воспоминания иного рода. Их дети,
родившиеся уже в Израиле, воспринимали штетл таким, каким его
изображала воинствующая ивритская литература, с которой их
знакомили учителя из Восточной Европы в новых сионистских
школах. Отталкивающие описания еврейского общества в «черте
оседлости» у Менделе Мойхер-Сфорима или у Переца в его
неоромантических рассказах внушили нескольким поколениям
израильских учащихся набор образов, весьма далеких от действительной
картины еврейской жизни в Восточной Европе.
Шаблонные представления о жизни евреев в городах и
местечках Литвы и Украины, порожденные просветительской критикой,
были пересажены на почву развивающейся израильской культуры.
Книги на иврите, которые коренные израильтяне читали во
времена Британского мандата и в первые десятилетия существования
государства, стали связующим звеном между тем, что было (или было
увековечено в памяти) в Старом Свете, и тем, что родилось под
средиземноморским небом. От сложной и многоцветной
действительности, в которой выросли их родители, в коллективной
памяти израильтян остались только мрачные краски: погромы,
кровавые наветы, бедность и нужда. Холокост, поглотивший и
изменивший все и вся, добавил черных красок в образ диаспоры.
Однако отношение израильтян к евреям диаспоры все же
изменилось: больше не было презрения к тем, кто не принимал участия в
очистительном опыте сионизма; осталось скорее сострадание к
жертвам Катастрофы, чувство общности с ними и осознание своей
вины за то, что «бросили» своих собратьев в беде. Но образ
прошлого продолжал видеться столь же однотонным. То, что сегодня
пребывает в израильской коллективной памяти, — это смесь из
устаревших идеологий, литературных дискуссий и поверхностных
образчиков фольклора.

2 0 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-188J гг.
В Соединенных Штатах память о Старом Свете тоже
изменилась, став, по словам Зипперстайна (Ципперштейна), «американской,
а не русской историей»20. Так же как и в Израиле,
восточноевропейские иммигранты в Соединенных Штатах, желая слиться с новой
действительностью, вспоминали из старой жизни лишь зло и
насилие. Только несколько десятилетий спустя после начала массовой
эмиграции из Восточной Европы американские евреи начали по-
другому относиться к тем местам, откуда они приехали. Память о
бедствиях не исчезла, но после Второй мировой войны континент,
откуда евреи хотели бежать, чтобы построить новую жизнь в стране
свободы и равенства, стал для них объектом ностальгии —
ностальгии по чистоте, по семейным ценностям и вере.
Еврейский национализм в Израиле и отчужденность в
американском капиталистическом обществе привели к формированию
памяти о прошлом, которая была мало связана с историей. В этой
книге я попытался бросить вызов коллективной памяти евреев по
обе стороны океана. Эта память не являлась результатом
манипуляции историческими источниками и не была навязана сверху.
Скорее она была создана обстоятельствами, сочетанием
временных и пространственных условий. Деятельность историка по
реконструкции прошлого, как я уже отмечал выше, также
обусловлена временем и местом его жизнедеятельности. Российская
империя исчезла с карты мира более восьмидесяти лет назад;
почти не осталось в живых тех, кто мог бы воскресить в памяти
события своего детства в Австро-Венгерской империи. Почему же нам
тогда не взглянуть на это не столь далекое прошлое так, чтобы
увидеть его во всей полноте, и прекратить упрямо цепляться за схемы,
очерченные в далекие и чуждые для нас времена?
Восточноевропейские евреи в одно и то же время были маскилим и хасидим,
консерваторами и радикалами, героями и трусами. Они были
евреями: русскими евреями, польскими евреями, польско-русскими
евреями. Они жили в больших городах и в забытых Богом местечках.
Они и любили и ненавидели свою страну. В их историческом нар-
ративе — не только погромы, но и тоска по русской родине.
Еврейская история Восточной Европы — это не одномерная
коллективная память, а конгломерат множества памятей.
Подданные Польско-Литовского королевства, евреи, герои
этой книги, однажды стали «русскими», «австрийцами» или
«немцами». И именно власть централизованного государства
разрушила автономию евреев, которой они обладали до начала Нового

Введение
21
времени. Закат феодальной и развитие капиталистической
экономики подорвали основы старого уклада. Но в этой книге я
собираюсь рассказать историю восточноевропейского еврейства не как
пассивного, страдающего элемента, а как активного сообщества,
осознающего свою целостность и ощущающего прочные связи со
своими собратьями в разных частях разделенного государства.
Я не следую подходу, до сих пор безраздельно господствовавшему
в историографии: я не рассказываю историю с позиции империй,
влияющих на жизнь восточноевропейского еврейства извне. Мое
повествование не основывается ни на каком-либо из имперских
культурных дискурсов — российском, германском или
австрийском, — ни на соперничающих с ними национальных
исторических нарративах. Вместо всего этого я выбрал комбинированный
подход, который позволяет очертить историческую
преемственность и установить источник и причины сохранения
восточноевропейской идентичности подданными разных
централизованных государств. Эта целостность, чьи корни лежат в социальном,
культурном и религиозном единстве ашкеназской диаспоры,
несомненно стала также основой для развития еврейского национализма,
собравшего воедино то, что распалось под влиянием социально-
экономических процессов Нового времени. В этой книге я
попытался очертить историю общества с уникальным культурным
наследием, которое менее чем за сто лет лишилось старых форм своего
существования и обрело новые. За сто лет это общество
превратилось из религиозной корпорации, компонента феодальной
системы, в нацию в составе полиэтнической империи. Утратив старую
идентичность, идентичность средневековой религиозной
корпорации, восточноевропейские евреи стали осознавать себя
«нацией» в современном политическом смысле.
Примечания
1 Э. Орен. Еврейская публицистика в Ист-Энде (Лондон) в 1883-1887 гг. //
Ha-tsyonut 2 (1972). - С. 47-63 (на иврите).
: П. Мендес-Флор, Й. Рейнхарц. Евреи в современном мире. М.-Иерусалим,
2006. - Т. 2. - С. 90.
я G. D. Hundert. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century, a Genealogy
of Modernity. Berkeley, Los Angeles, 2004. - P. 4.
4 E. Zerubavel. Time Maps, Collective Memory and the Social Shape of the Past.
Chicago and London, 2003. - P. 96.
5 H. H. Ben-Sasson (ed.). A History of the Jewish People. Cambridge MA, 1976. -
P. 853.

22
h О взаимосвязи идеологии, политики и истории в творчестве этого
израильского ученого см.: И. Барталь, Й. Френкель. «Миссия историка:
Шмуэль Эттингер — историк восточноевропейского еврейства» //
Ш. Эттингер. Между Польшей и Россией. Иерусалим, 1995. - С. 11-23 (на
иврите); И. Барталь. Предисловие: Ш. Эттингер. Россия и евреи.
Иерусалим, 1993.-С. 11-26.
7 S. Ettinger. History of the Jews from the Age of Absolutism to the State of Israel
(Lectures) (на иврите). Jerusalem, 1968. - P. 165-168, 193-198.
s J. Frankel. Prophecy and Politics, Socialism, Nationalism and the Russian Jews,
1862-1917.-?. 49.
g B. Nathans. Beyond the Pale, Tlie Jewish Encounter with Late Imperial Russia.
Berkeley, Los Angeles, London, 2002. - P. 9.
10 S. E. Ascheim. Brothers and Strangers: The East European Jew in German and
German Jewish Consciousness, 1800-1923. Madison, 1982. - P. 3-31.
11 Об «изобретении» Восточной Европы см.: Л. Вульф. Изобретая
Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003.
12 Yeven Metsula. Venice, 1653. Рус. перевод: Пучина бездонная // Еврейские
хроники XVII столетия. М.. 1997.
13 Об этом см. новаторскую статью X. Гартнера «Начало ортодоксальной
историографии в Восточной Европе. Новый подход». Zion № 67 (2002). -
С. 293-336 (на иврите). См. также: A. Rapoport-Albert. Historiography with
Footnotes: Edifying Tales and the Writing of History in Hasidism // History and
Пеогу XXVII (1988). - P. 119-159; I. Bartal. True Knowledge and Wisdom: On
Orthodox Historiography // Studies in Contemporary Jewry X (1994). - P. 178-191.
14 S. Dubnow. Nahpesah ve-nakhkorah // Pardes I (1892). - P. 226.
15 S. Y. Fuenn. Kiryah Neemanah, 2-е расширенное изд., Vilna, 1914. - P. 19. Об
авторе и обстоятельствах написания этой книги см.: М. Залкин. Введение,
в кн.: Г.Н. Магид (Штейншнейдер). Город Вильна. Иерусалим, 2002. -
Т. 2. - С. 20 (на иврите).
16 S. Buber. Anshey shem asher shimshu ba-kodesh be'ir Levuv. Krakow, 1895. -
P. vii.
17 I. Howe, R. Wisse, eds. The Best of Sholem Aleichem. New York, 1982. -
P. xviii.
ls I. Bartal. Dubnov's Image of Medieval Autonomy // A Missionary for History,
Essays in Honor of Simon Dubnov, K. Groberg and A. Greenbaum (eds.).
Minneapolis, 1998. - P. 15.
,g I. Bartal. Responses to Modernity: Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism in
Eastern Europe // Zionism and Religion, Sh. Almog, J. Reinharz, A. Shapira
(eds.). Hanover and London, 1998. - P. 13-24.
20 Zipperstein. Imagining Russian Jewry. - P. 20.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЕВРЕИ РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ
V

Евреи, жившие около двухсот лет в «черте оседлости» на
западе Российской империи и в восточных областях монархии
Габсбургов, появились там задолго до XVIII века. К моменту, когда
Россия и Австрия подчинили себе эти земли, многочисленное
еврейское население обитало там уже на протяжении столетий.
Начало еврейского поселения на востоке Европы теряется в тумане
времен. На этот счет существуют различные предположения,
частью решительно баснословные, частью имеющие определенные
археологические или письменные основания. Одним из наиболее
достоверных свидетельств давности присутствия евреев на польской
земле можно считать старинные монеты, надписи на которых
выбиты еврейскими буквами. По всей видимости, эти монеты были
отчеканены еврейскими менялами, предоставлявшими
финансовые услуги первым королям Польши.
В одном согласны исследователи истории
восточноевропейского еврейства: хотя есть явные признаки того, что в Восточной
Европе существовало и более древнее еврейское население,
еврейскую общину Речи Посполитой сформировали в основном волны
переселения евреев из Центральной и Юго-Восточной Европы.
Большая часть еврейской иммиграции прибыла из общин
Германии, и именно эта немецкая основа наиболее явственным образом
определила культурный и социальный характер
восточноевропейской общины.
Отсчет непрерывного еврейского присутствия в Польше
можно вести только со второй половины XIII века. Польско-литовское
еврейство было обществом переселенцев, формировавшимся на
протяжении жизни нескольких поколений, — вероятно, наподо-

2 6 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
бие еврейской общины, существующей ныне в Соединенных
Штатах. В течение столетий это была чрезвычайно динамичная
община, постоянно пополнявшаяся потоками иммиграции, которые
долгое время не сливались в единое общество. Только через
многие годы оформился общий, характерный для всей этой
региональной группы еврейства культурный облик.
Что влекло евреев Центральной Европы на восток? Чем
Польша притягивала евреев, переселявшихся туда в
Средневековье и в начале Нового времени в столь больших количествах, что
уже во второй половине XVII века в этом государстве обитала
крупнейшая в мире еврейская община? Причина, как и в любом
историческом примере массовой миграции, связана с местными
условиями — как там, откуда переселялись евреи, так и в тех
землях, на которых они впоследствии оседали. Вначале евреи,
искавшие улучшения материальных условий, составляли часть общего
миграционного движения из Центральной Европы в Восточную.
Затем, с резким ухудшением их положения в немецких городах
из-за преследований и нападений, особенно во время большой
эпидемии чумы («черной смерти») в середине XIV века, города
Восточной Европы оказались и более безопасными для евреев.
В конце концов, вследствие обострения отношений между
евреями и их христианским окружением в Центральной и Западной
Европе, к исходу XV столетия евреев почти не осталось в
большинстве европейских государств. Погромы и изгнания привели к тому,
что после 1500 года почти все еврейское население мира
оказалось сосредоточено на территории двух больших государств на
южной и восточной окраинах Европы: Османского султаната и
Польско-Литовского королевства.
Это периферийное положение обусловило отчетливые
характерные особенности польского еврейства. Можно указать на
многие черты сходства между польским еврейством и евреями
Османской империи — двумя крупнейшими общинами кануна Нового
времени, этнический состав и культурный облик которых были в
значительной мере определены волнами иммиграции из
Центральной и Западной Европы. В обоих случаях новые потоки
переселенцев прибывали в города, в которых до этого уже жили
несколько поколений евреев с присущей им своеобразной культурной
традицией. Как в общинах Османской империи, так и в Польше
принесенная новыми поселенцами культура «поглотила» местную
традицию. В городах Греции и Турции «романиоты» (потомки
византийских евреев) превратились в «сефардов». В польских и
литовских городах члены прежней местной общины, о языке и обы-

Глава первая. Евреи Речи Посполитой
27
чае которых мы имеем лишь немногие и отрывочные сведения,
стали «ашкеназами».
Как часть общего миграционного движения из Германии на
восток Европы еврейское заселение Польши имело «немецкий»
характер. Организация общин, судебная система, разговорный язык
и культурный багаж переселенцев были связаны с немецкими
корнями. Эта живая связь с немецким наследием сохранялась как
благодаря постоянному движению населения с Запада на Восток, так
и вследствие того, что религиозные полномочия раввинов
Германии в отношении новых поселенцев продолжали осуществляться
еще на протяжении долгих лет после того, как те покидали свои
прежние места обитания. Практически эмиграция на восток
расширила географические границы общности, называемой «еврейская
ашкеназская диаспора». Этот социум, сложившийся в небольших
еврейских общинах юго-западной Германии, распространяясь в
восточном направлении за пределы Священной Римской империи,
в XV веке простерся до восточных рубежей Литвы.
Историки и исследователи ашкеназской культуры в немалой
мере заняты следующим вопросом: в чем восточноевропейское
еврейство сходно с еврейством Германии и чем отличается от него?
Что общего и в чем различия между двумя органическими
частями еврейской диаспоры, именуемой «ашкеназской»? Сходство
между двумя ответвлениями этой диаспоры, которое уменьшалось и
ослабевало по мере увеличения разрыва между переселенцами и
регионом их исхода, вместе с тем на протяжении нескольких
столетий оставалось важным фактором общественной жизни и
культуры польского еврейства. Исраэль Гальперин (1910-1971),
израильский исследователь восточноевропейского еврейства, выделил три
признака, общих для еврейства Польши и еврейства Германии.
1. ЯЗЫК. Самая заметная общая характеристика — это
разговорный язык. Язык идиш объединял ашкеназское еврейство по
всему ареалу его расселения: от северо-востока Франции (область
Эльзаса) и до восточных окраин еврейского поселения в Польше, ставших
позднее частью Российской империи. Было, правда, несколько
диалектов этого языка, отличавшихся друг от друга синтаксисом,
грамматикой и словарным запасом. Однако, в сущности, на этом
большом пространстве, где говорили на том или ином из локальных
вариантов идиша, евреи могли общаться — устно или письменно —
на языке, который был понятен (хотя бы отчасти) им всем.
2. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОБРЯД. Ритуал богослужения,
известный как «ашкеназский обряд» (нусах, или минхаг Ашкеназ),
сложившийся еще в первых еврейских общинах римских городов в

2 8 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Германии, распространился и укоренился в конечном счете также
и в тех общинах Восточной Европы, в которые прибыли
переселенцы с Запада. Следует, разумеется, учитывать и не упускать из
виду довольно значительное различие между «ашкеназским
(немецким) обрядом» и «польским обрядом» (нусах, или минхаг
Полин). Но все же, по сути дела, перед нами один религиозный
обряд, в том числе более или менее одинаковый порядок молитвы.
3. ОБЩИННАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ, «социальный ключ» к
пониманию жизни еврейской общины на востоке Европы в
Средние века и в начале Нового времени. Польская еврейская община
строилась по образцу, принятому в еврейских общинах Германии.
Так, можно указать на многие черты сходства в строении общин
в польских городах Кракове или Люблине — ив немецком городе
Франкфурте1.
Более того, документ, фиксировавший правовую основу
существования общин (называвшийся в Польше przywilej —
привилегия), который выдавали польские короли новым поселенцам,
составлялся по образцу соответствующих текстов,
применявшихся в городах Германии.
Близкое сходство между евреями Польши и Германии — в
языке, религиозных обрядах, форме организации общины и ее
формально-правовом статусе — позволяет нам рассматривать общины,
созданные движением еврейских переселенцев на восток Европы, как
органическую часть немецкого ашкеназского еврейства. Но с
течением времени с переселенцами из Германии случилось то же, что
произошло и со множеством прочих групп иммигрантов. По мере
демографического роста польского еврейства и усиления его
социальной и культурной активности множились и становились все
отчетливее признаки его своеобразия. Из дальнейшего изложения
будет видно, что это самобытное развитие определило весьма
значительные различия между восточной и западной частями ашке-
назской диаспоры, особенно в поздний период.
Своеобразный характер польской общины образовался в
значительной степени под влиянием социально-экономической
действительности Речи Посполитой, существенно отличавшейся от
реалий Центральной Европы. Это отличие было также одним из
стимулов еврейского переселения в Восточную Европу. Евреи
Польши, численность которых в городах и селах постоянно росла,
обратились к новому типу экономической деятельности, не
имевшему распространения среди германского еврейства. В централь-
ноевропейских общинах еврейская экономическая активность была
связана преимущественно с деньгами, тогда как в Восточной Евро-

Глава первая. Евреи Речи Посполитой
29
пе — хотя такая специализация наблюдалась поначалу и там —
евреи постепенно включали в феодальное хозяйство, управляя
арендованными дворянскими поместьями. В центре Европы ничего
подобного не происходило. Евреи, жившие в городах Речи
Посполитой, были заняты в самых разных отраслях торговли и ремесла,
используя арендованные у дворян средства производства. Возник
симбиотический союз евреев и польского землевладельческого
дворянства, предлагавшего им селиться на своих землях. Евреи стали
фактором колонизации, так как участвовали в создании городов в
сельскохозяйственных краях.
Этот процесс развивался в XVI и в первой половине XVII века,
когда евреи играли чрезвычайно важную роль в
широкомасштабном процессе освоения восточных земель Речи Посполитой.
Магнаты (представители высшей знати) приглашали их селиться в
городах, основанных на юго-восточном порубежье польско-литовского
государства — на плодородных землях Украины. На этих широких
просторах возникли огромные поместья, зерно из которых
поставлялось в большие города Центральной и Западной Европы.
Экономическая деятельность евреев в этих районах была связана с
крупнопоместным сельским хозяйством сразу на нескольких уровнях.
Начиная с поставки услуг для обеспечения нужд крепостного
населения деревни, они приобретали также продукты сельского
хозяйства, торговали ими в ближайших окрестностях или переправляли в
дальние края; весьма интенсивно занимались евреи и переработкой
этих продуктов, так же как и других природных ресурсов —
древесины и прочих продуктов леса. Активность в сфере производства
хмельных и алкогольных напитков (пиво, мед, водка), их распространение
и торговля ими в кабаках (шинках) по всей территории государства
стали характерным компонентом еврейской экономической
деятельности именно в начале Нового времени, являясь одним из наиболее
выраженных признаков широчайшей вовлеченности евреев в
польское феодальное хозяйство. Переселение на восточные земли
Польши было особенно привлекательно для евреев из старых общин,
издавна испытывавших притеснения со стороны горожан,
стремившихся ограничить их экономические возможности.
Еврейская община в Польше, формируясь на протяжении
сотен лет как община иммигрантов, быстро росла демографически
и все шире распространялась географически. В определенный
момент, к XVI веку, она стала автономной и в
религиозно-духовном плане. Этот поворотный пункт чрезвычайно важен с точки
зрения связи между двумя частями ашкеназской диаспоры. До этого
все еще оставались в силе религиозные, галахические полномо-

3 0 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
чия еврейства Германии относительно польских евреев. В XVI же
веке центр тяжести однозначно переместился на восток. Уже в
конце этого столетия в разных городах на территории Речи Посполи-
той было по меньшей мере пятнадцать иешив.
Религиозно-интеллектуальное творчество в крупнейших общинах этого государства
стало основой ашкеназской религиозной жизни и сохраняло свое
приоритетное значение вплоть до последних дней независимости
Речи Посполитой.
Одним из ярчайших свидетельств перемены в соотношении
статуса этих двух религиозных центров может служить изменение
вектора движения юношей, стремившихся изучать Тору. Если
прежде, до середины XVI века, молодые люди обычно
отправлялись изучать Тору в города Германии, то в XVII и XVIII столетиях
в Германии, Богемии и Моравии среди евреев с устойчивым
общественным положением было принято, почти в качестве социальной
нормы, посылать сыновей учиться в польские иешивы. Будущие
ешиботники, «ваганты» мира ашкеназской культуры, зачастую
ехали в другую страну с намерением там укорениться. Таким образом
они вливались в поток эмиграции с запада на восток, не
прерывавшийся, по крайней мере, до казацкого восстания 1648-1649 годов,
принесшего разрушение и гибель еврейским общинам региона2.
Миграция ученой молодежи служит дополнительным признаком
изменения статуса иммигрантской общины Речи Посполитой. Она
стала более привлекательной и крепкой, нежели общины, из
которых переселенцы вышли.
Восточноевропейская еврейская община характеризовалась,
как уже было сказано, принципиальным сходством с ашкеназской
общиной Германии. Это было этнорелигиозное сообщество,
признанное законом и находившееся под защитой государства.
Юридической основой ее существования со второй половины XIV века
были королевские привилегии, обеспечивавшие евреям защиту
короля и определявшие их повинности в пользу королевской казны.
Этот документ, претерпев различные метаморфозы, все же
оставался (по-прежнему) в силе еще и при последнем польском короле,
в конце XVIII века. Здесь следует отметить — ив последующих
главах это будет освещено подробнее, — что широкая автономия,
которой пользовались евреи Восточной Европы на протяжении
нескольких сотен лет, после уничтожения польской независимости
оказалась одним из основных вопросов, занимавших как самих
евреев, так и власти: каким образом может быть включена в
авторитарно-централизованное государство группа населения,
осуществляющая самоуправление на особых, чуждых началах?

Глава первая. Евреи Речи Посполитой
3 1
Организация общины носила отчетливые признаки
олигархического режима. Определенная группа семей, безраздельно
пользовавшихся политическим и экономическим влиянием в
рамках еврейского самоуправления, как правило, контролировала все
ключевые посты в руководстве общиной. Три фактора определяли
принадлежность к правящей элите: во-первых, имущественное
положение; во-вторых, происхождение; в-третьих, религиозный статус.
Проверка и оценка проводились по каждому из этих критериев. Так,
богатство выступало решающим фактором при сборе общинных
налогов, происхождение тщательно проверялось в процессе
сватовства, а талмудическая ученость в традиционном обществе
обозначалась формально присваиваемыми степенями — например, хавер
(товарищ, коллега) или морену (наставник наш) — и могла быть оценена
в процессе беседы на галахические темы. В еврейской политической
элите, которая составляла в начале Нового времени считанные
проценты всего еврейского населения государства, объединялись все
три этих компонента: она являлась носителем «Торы и величия
вместе» и обладала славной родословной.
Общины управлялись кагалом, маленькой группой людей,
отмеченных тремя указанными признаками. Эти люди держали в
своих руках должности управления и власти в общине, довольно
часто обмениваясь ими между собой посредством ротации и
тайного голосования с весьма сложной процедурой. Кагал
устанавливал налоги, обеспечивал поставку услуг для членов общины и
наблюдал за их религиозной, культурной и экономической
активностью. Руководство общины определяло нормативы во всех
сферах жизнедеятельности и следило за их соблюдением. Общинный
суд выносил постановления в соответствии с еврейским правом, и
кагал располагал средствами принуждения и наказания.
Исследования последних лет отчетливо выявили весьма
важный исторический факт: тесную связь между олигархической
верхушкой еврейского самоуправления, с одной стороны, и
внешними властными структурами, с другой. Сегодня совершенно
очевидно, что механизм еврейской автономии следует
рассматривать как орган, прекрасно встроенный в общую социальную
систему, в нем не было ничего исключительного или
экстраординарного3. Более того, немалая часть прав, принадлежавших еврейской
автономной общине, в значительной мере опиралась на общность
интересов, связывавших внешние политические силы, то есть
знатные польские роды, и семьи еврейской политической элиты,
заправлявшие кагалом. Такое положение дел продолжало
существовать даже и после того, как был низложен последний польский

3 2 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
король. Еще в первой половине XIX века, через многие годы после
раздела Польши, сохранялись интенсивные связи между еврейскими
арендаторами и польскими помещиками. Польская еврейская
община обладала политической устойчивостью, основанной на симбиозе
социально-экономических интересов господствующей элиты —
шляхетского сословия, в собственности которого находилось
феодальное хозяйство и которое распоряжалось земельными ресурсами,
рабочей силой и средствами производства, — и интересов еврейских
семей высшего круга. Евреи играли решающую роль в феодальной
экономике: они задействовали производительные силы как города,
так и деревни. Взамен они пользовались широкой автономией,
встроенной в польскую политико-правовую систему.
Строение автономной еврейской общины несколько
варьировалось от места к месту. Подробное сравнительное
исследование разных общин выявляет, в частности, что организация
еврейского самоуправления в Кракове отличалась в некоторых аспектах
от таковой в прочих городах, например в Познани или Люблине.
Однако в целом, несмотря на различия в тех или иных деталях, на
всем огромном пространстве страны была раскинута единая сеть
еврейских общин, прочность которой придавали местные
общинные права. С демографическим ростом и географическим
распространением еврейского населения к началу XVI века возникли и
надобщинные учреждения. Сформировались областные (ваад ха-
галиль, совет округа) и даже общепольские (ваад ха-арацот, совет
земель) организации. В историческом сознании
восточноевропейских евреев позднейшей эпохи эти надобщинные объединения
превратились в символы единства народа. Так, российский еврейский
историк Семен Дубнов видел в еврейской надобщинной
автономии всеобъемлющую парламентскую структуру, своеобразный
суррогат государственности. В системе автономии со всеми ее
составляющими, от отдельной общины и до земских советов,
Дубнов находил выразительное проявление целостности
национального бытия:
В Польше евреи создали широкую и стройную общинную
организацию — кагалы и союзы кагалов, с целой сетью религиозных,
благотворительных и просветительных учреждений [...] эта общинная
автономия имела громадное и национальное, и культурное значение;
она объединяла и укрепляла опальную нацию и в то же время
цивилизовала ее, приучала к общественной дисциплине, к
самоуправлению и самодеятельности. Еврей сознавал себя членом живого
народного организма [...]4

Глава первая. Евреи Речи Посполитой
33
На самом деле земские советы были довольно рыхлыми
федерациями представителей общин, получавшими свои
полномочия именно снизу, от отдельных местных общин. Были две такие
организации, действовавшие обособленно в двух частях
государства — Польше и Литве: «Ваад четырех земель», который
функционировал со второй половины XVI века до середины XVIII
(распущен в 1764 году), и параллельно, приблизительно в тот же
период — «Ваад Великого княжества Литовского», упраздненный
в 1765 году5. Эти органы можно сравнить с федеративными
парламентами. В известной мере они были подобны шляхетским
съездам (сеймикам), на которых демонстрировалась
политическая сила дворянского сословия. В ваадах, собиравшихся на
короткий срок в тех или иных из главных городов, заседали
избранные представители основных общин государства. Согласно
подсчетам историка Исраэля Гальперина, специалиста по
еврейской автономии, только 1,08% еврейского населения Польши
принимали участие в выборах руководства всеземской
(общепольской) организации, и еще меньшая часть народа (0,7%) избирала
руководство в Литве. Таким образом, лишь чрезвычайно малая
доля всех евреев Речи Посполитой (количество которых, по
переписи 1765 года, составляло примерно 590 тысяч) активно
участвовала в функционировании этой надобщинной политической
системы6.
С какой целью были созданы эти надобщинные органы и
какова была их реальная роль, если не брать в расчет позднейшие
национальные мифы и образы? В плане польской
государственности эти советы несли функцию упорядочения сбора налогов с
евреев7. Согласно правовым определениям жизнедеятельности
евреев в Польше — вышеупомянутым королевским «привилеям», —
евреи значились «рабами королевской казны», куда были обязаны
вносить налог. Этот налог, начислявшийся по количеству душ
(подушный налог), взимался с каждого взрослого еврея на территории
польско-литовского государства. Необходимо было как-то
регулировать распределение налоговых повинностей между
местными общинами. И именно надобщинные учреждения занимались
нормированием сборов, налагавшихся на конкретные общины. Не
имея полномочий определять общий размер налога, они только
делили его на части (называвшиеся «суммы»). Это совершалось по
весьма изощренной методике, бывшей предметом ожесточенных
споров и бесконечных столкновений в продолжение всего срока
существования ваадов и даже после их упразднения.
2 — 5145

3 4 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-188 J гг.
Надобщинные советы признавались польскими властями
исключительно в качестве инстанций, ответственных за
распределение налогообложения между общинами. С точки зрения
коронной администрации, они были предназначены для того, чтобы
принимать решение о той сумме, которую каждая конкретная
община должна собрать со своих членов, жителей данного города, и
внести в государственную казну. Правительство не
интересовалось вопросом о том, насколько один еврей заплатил больше, а
другой меньше. Оно лишь рассчитывало получить всю сумму,
размер которой определял польский парламент — сейм.
Комплекс надобщинных советов, не имевший юридического
статуса помимо функции регулирования налоговых сборов, с
внутренней точки зрения превратился в институт, координирующий
жизнедеятельность еврейских общин. Ваады улаживали
всевозможные проблемы, возникавшие между общинами. Так, они
устанавливали стандарты решения совместных финансовых проблем, в
частности, в отношении банкротов, бежавших из своего города в
другую общину. Они определяли права книгоиздателей,
санкционировали печатание новых книг и вмешивались в религиозные дела,
выходившие за пределы компетенции отдельной общины.
Когда в Польше появились религиозные движения,
угрожавшие заведенному конфессиональному порядку, ваады выступили
против них. Так произошло, например, когда глубокое
разочарование постигло еврейский народ по всему миру в связи с
переходом в ислам лжемессии Шабтая Цви (1666). Аналогичным
образом действовал «Ваад четырех земель», когда в конце 1755 года
из Османской империи в Польшу прибыл другой лжемессия, Яков
Франк, и на юго-востоке Польши вышли из подполья группы
тайных саббатианцев (приверженцев ереси Шабтая Цви), отвергшие
раввинское руководство. «Ваад четырех земель» прилагал все
усилия для преследования и пресечения деятельности подобных
движений, налагая на них проклятия (херем) и прибегая к помощи
властей предержащих.
Ваады постоянно выступали с ходатайствами по различным
еврейским проблемам. Так, в XVIII веке весьма участились
случаи обвинения евреев в убийстве христианских детей с целью
использования их крови для нужд религиозного культа (кровавый
навет). В таких случаях, как и в прочих опасных ситуациях, с
которыми приходилось сталкиваться польским евреям, ваады
действовали, используя свои контакты в правящих кругах, а также
деньги, собранные в общественных кассах. Практически эти
органы, не обладавшие никаким официальным статусом за вычетом

Глава первая. Евреи Речи Посполитой
3 5
фискальной функции, превратились в представительство
еврейской общины Речи Посполитой. Они были признаны также
иностранными еврейскими общинами, например амстердамской и
франкфуртской, как высшая инстанция, к которой обращались за
разрешением своих внутренних противоречий и проблем8.
Широкие права автономии, которыми пользовалось еврейство
Восточной Европы на уровне как отдельной общины, так и надоб-
щинных организаций, стали причиной немалой озабоченности
властей в эпоху, когда в положении евреев начали назревать перемены.
В следующих главах будет показано, что тот самый автономный
характер, который составлял, как было отмечено, наиболее
выдающуюся, центральную и исключительную особенность
восточноевропейского еврейства, в XIX и даже в начале XX века оказался
серьезнейшей проблемой, которую стремились решить правительства
России, Австро-Венгрии, Германии, а также польская местная
администрация, сохранившаяся после упразднения польского
королевства. Всеми силами они пытались изменить представлявшийся им
ненормальным особый юридический статус еврейского общества.
Ко времени расчленения Речи Посполитой еврейство этой
страны было продуктом нескольких столетий развития и
консолидации, в процессе которых оно выработало системы
жизнедеятельности, основой чего служила описанная выше общественная
структура. В рамках этой структуры были объединены
специфически еврейская экономическая деятельность, духовная и
религиозная жизнь польского еврейства, а также механизм его
взаимоотношений с окружающим миром. В середине XVIII века, в
преддверии изменений, которые совершались на востоке Европы
под влиянием духа Нового времени, польский еврей в таких
городах, как Краков или Люблин, мог провести всю свою жизнь в
недрах автономной еврейской общины, практически не
соприкасаясь с внешними политическими и административными
учреждениями. Контакты между общиной и внешним миром были
препоручены заботам особых ходатаев, оплачиваемых руководством
общины. Должностные обязанности таковых торжественным слогом
перечислены в удостоверении, выданном в 1730 году «ходатаю
дома Израилева именем Ваада четырех земель»:
...Он будет стоять на страже святыни, пойдет, куда бы мы ни
послали его, и сделает все, что будет поручено ему, и будет посланец,
преданный пославшим его, служить свято, по правде и в чистоте
сердца, и во всяком месте будет стараться извлечь пользу и добиться
выгоды для общины, в том числе как в высоких собраниях [в
заседаниях сейма, польского парламента] в Варшаве, в Гродно и в прочих
2*

36
городах, так и в комиссиях, и докладывать о разделении скарба
[распределении суммы налога по общинам] его светлости господину
казначею ежегодно [...]9
Согласно данному документу, представитель еврейской
общины занимался лоббированием в кулуарах парламента и
передавал списки распределения еврейского налога по общинам в
государственную казну.
Итак, еврейская автономия позволяла группе населения
численностью в сотни тысяч человек существовать на правах
признанного, внутренне самодостаточного мира, который был
встроен, именно в качестве отдельной и обособленной общности, в
социально-экономическую систему страны. Падение же Речи По-
сполитой было чревато разложением этой системы
самоуправления, которая вплоть до наступления новой эпохи была основой
традиционной еврейской жизни на востоке Европы.
Примечания
1 И. Гальперин. Восточноевропейское еврейство: исторические
исследования. Иерусалим, 1969. - С. 9-33 (на иврите).
2 X. Шмерук. Германские юноши в польских иешивах // X. Шмерук. Призыв к
пророку (под ред. И. Барталя). Иерусалим, 1999. - С. 3-17 (на иврите).
3 См., например, G. Hundert. The Kehillaand the Minicipality in Private Towns at the
End of of the Early Modern Period // The Jews in Old Poland, 1000-1795, ed. A. Po-
lonsky, J.Basista, and A. Link-Lenczowski. New York, 1993. - P. 174-185.
4 СМ. Дубнов. Письма о старом и новом еврействе. Письмо четвертое, I //
СМ. Дубнов, Б.-Ц. Динур. Две концепции еврейского национального
возрождения. Иерусалим, 1990. -С. 121.
5 S. Ettinger. The Council of the Four Lands // The Jews in Old Poland, 1000-1795,
ed. A. Polonsky, J. Basista and A. Link-Lenczowski. New York. 1993. - P. 93-109;
I. Bartal. The Pinkas of the Council of the Four Lands, ibid. - P. 110-118.
6 И. Гальперин. Структура ваадов Центральной и Восточной Европы в XVII-
XVIII вв. // И. Гальперин. Восточноевропейское еврейство. - С. 55-60 (на
иврите).
7 Я. Гольдберг. Ваад четырех земель в контексте социального и политического
режима Польско-Литовского королевства // Я. Гольдберг. Еврейское общество
в Польско-Литовском королевстве. Иерусалим. 1999. - С. 125-142 (на иврите).
Первоначальный вариант этой статьи был опубликован по-английски:
J. Goldberg. The Jewish Sejm: Its Origins and Functions // The Jews in Old Poland,
1000-1795, ed. A. Polonsky. J. Basista and A. Link-Lenczowski. - C. 147-165.
8 M. Росман. Полномочия ваада четырех земель за пределами Польши //
Ежегодник Университета Бар-Илан, 1989. - С. 24-25 (на иврите)
9 И. Гальперин (сост.). Пинкас Ваада четырех земель. Иерусалим, 1945. - С. 312.

ГЛАВА ВТОРАЯ
РАЗДЕЛЫ ПОЛЬШИ: КОНЕЦ СТАРОГО
ПОРЯДКА (1772-1795)
V

о
н
о
с
о
о
с
У
Си

Ознакомившись с характерными особенностями еврейского
общества «старой Польши» в эпоху, предшествовавшую Новому
времени, перейдем теперь к рассмотрению первых признаков
разложения традиционного общинного порядка в XVIII веке. Начало
этого процесса хронологически совпало с упадком
польско-литовской независимой государственности и достигло кульминации в
тех метаморфозах, которые претерпело польское еврейство в пору
окончательного расчленения Речи Посполитой на исходе XVIII
столетия (1772-1795). Историческая реальность, в рамках которой
существовали еврейские общины восточной ветви ашкеназской
диаспоры, исчезла не сразу. Стремительные военные и
политические перемены, прочертившие заново линии границ на востоке
Европы, обусловили глубокие социально-экономические сдвиги
и процессы, которые происходили гораздо медленнее, на
протяжении всей первой половины XIX века. При этом, однако, само
исчезновение Польско-Литовского королевства с
геополитической карты Европы стало решающей вехой в истории евреев:
упразднение этого государства означало и уничтожение прочной
основы их самоуправления, положив начало процессам разрушения
корпоративной еврейской общности на востоке Европы.
Последние десятилетия XVIII века были бурным временем
мировой истории: это была «эпоха революций». В череде
политических переворотов, войн и восстаний рушились старые режимы
и рождались новые государства. Через несколько лет после
первого раздела Польши североамериканские колонии вступили в
борьбу с британской армией и завоевали независимость. В те дни,
когда русская, прусская и австрийская армии во второй и в третий

4 0 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1НН1 гг.
раз проводили раздел Польши, Франция переживала ужасы
революционного террора. В годы восстания и войны, когда было
положено начало Соединенным Штатам и оказался свергнут
старый режим во Франции, Речь Посполита перестала существовать
как самостоятельное политическое образование, и ее территория
была разделена между окружавшими ее тремя державами.
Разделы Польши стерли с геополитической карты Европы государство,
которое еще в XVII веке занимало широкие пространства от
Пруссии до Южной Украины, но к середине XVIII столетия постепенно
уменьшилось и сжалось до анемичного автономного образования,
в итоге поглощенного соседними странами. Одновременно
разделы Речи Посполитой привели к расчленению крупнейшего в мире
еврейского социума, сложившегося в начале Нового времени на
территории этого государства. Разделы создали государственно-
административные барьеры между родственными общинами,
теперь внезапно оказавшимися по разные стороны новых границ.
В последние десятилетия XVII века польско-литовское
государство очень ослабло в военно-политическом отношении.
Ведущим фактором утраты этим большим государством былой мощи
стали особенности внутриполитической организации, отличавшие
его от соседних стран. Смежные державы, которые и поглотили
затем Польшу, лишив ее независимости, росли и усиливались. На
востоке это была Московская Русь, собиравшая силы на рубеже
Литвы и Украины; на юге и юго-западе — австрийское
государство, которое расширило свои владения за счет Османского
султаната; на западе — Пруссия, небольшое королевство (владевшее
землями также на северо-востоке от Польши) с многовековой
милитаристской традицией, сложившейся в ходе многочисленных
войн и колонизаторской деятельности на польском пограничье.
Пруссия, стратегическая мощь которой постоянно увеличивалась,
давно положила глаз на западные земли Речи Посполитой.
В десятилетия, предшествовавшие разделам Польши, эти три
страны прошли через ряд административных реформ, сущностью
которых было усиление власти монарха и укрепление его
позиций в ущерб статусу дворянства. Монарх окончательно
превратился в абсолютного владыку, единоличного правителя
централизованного авторитарного государства. Усиление монархии в
сочетании с централизацией аппарата управления способствовало
значительным улучшениям во многих сферах функционирования
государственной системы. Были созданы эффективные админист-

Глава вторая. Разделы Полыни: конец старого порядка (1772-1795) 4 1
ративные механизмы, осуществлявшие надзор за экономической
деятельностью, что увеличило налоговые поступления в
государственную казну. Самодержавный правитель подчинил своей воле
автономные организации, лишив их прежних прав и полномочий.
Но гораздо важнее в связи с дальнейшей судьбой Речи Посполи-
той было, вероятно, то, что абсолютизм существенно увеличил
военный потенциал этих государств. Они приобрели
преимущество в военной мощи, позволившее им расширять свои пределы
за счет обширной территории соседней Польши, которой
недоставало военных сил, и вмешиваться в ее внутренние дела. Еще в
1683 году Речь Посполита принимала участие в важной военной
кампании против Османской империи, и польская армия воевала
под стенами Вены. Однако это был, по-видимому, последний случай
появления Польши на европейской арене в качестве полновесного
военно-стратегического фактора. С тех пор польское государство
только слабело, неуклонно утрачивая свой некогда значительный
политический престиж.
В то время как соседние государства преобразовывались на
авторитарных началах, концентрируя свои ресурсы вокруг
столицы с пребывающим в ней единоличным правителем,
наделенным почти неограниченной властью, в Речи Посполитой
происходили совершенно иные процессы. Политическое могущество
знати не только не уменьшалось, но даже увеличивалось за счет
полномочий центрального правительства. Речь Посполита всегда,
вплоть до окончательной утраты независимости, была
аристократической республикой (Rzeczpospolita — республика [польск.]).
Члены дворянского сословия пользовались самыми широкими
политическими правами, избирали своих представителей в
общегосударственный парламент — сейм и в местные парламенты —
сеймики. Это был парламентский режим в полном смысле слова,
со всеми слабостями и недостатками такового в военном и
экономическом отношениях. (Следует отметить, что эта польская
демократия, которую часто называют шляхетской демократией,
продолжала следовать образцу представительного правления до
подъема абсолютизма, существовавшего во многих европейских
государствах. Польский парламентаризм очень похож на
британский парламентаризм конца XVII столетия, и действительно, в
Польше были мыслители и государственные деятели, стремившиеся
выправить изъяны режима в своей стране по английской
политической модели.) Закрепленные законом исключительные
политические права шляхты ослабляли государство, причем именно в тот

4 2 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
период, когда росла угроза со стороны централизованных держав,
добивавшихся территориального расширения за ее счет.
Особенно слабым местом в польской системе правления были
парламентские полномочия в военной сфере. Мобилизация вооруженных
сил в час войны проводилась по решению сейма, и
финансирование военных действий зависело от поступления налогов,
собиравшихся запутанным и неэффективным способом1. Крупнейшие
представители высшей знати, магнаты, содержали собственные
частные армии, время от времени вели между собой войны,
заключали союзы с иностранными державами; на деле, таким
образом, их владения представляли собой как бы государства в
государстве. Могущество высшей знати и осуществляемая магнатами
самостоятельная политика были постоянным источником смут,
помогая соседним державам вмешиваться во внутренние дела
Польши и приближая утрату ею независимости.
Что происходило с еврейской общиной Речи Посполитой в
пору стратегического упадка этого государства? Как сказалось
на положении евреев умаление его политического значения на
международной арене? Парадоксальным на первый взгляд
образом политическое ослабление Польши не только не повредило
еврейской общине, но, напротив, оказалось чрезвычайно
действенным фактором социальной стабильности и экономического
расцвета. Евреи были тесно связаны с землевладельческой знатью, и
ее почти полная независимость положительно влияла на
укрепление еврейской автономии. Могущество знатных родов еще более
возросло после казацких набегов и войн середины XVII века.
Польская знать продолжала закладывать новые города и после
1648 года, приглашая евреев селиться в захваченных районах.
Колонизация юго-восточного порубежья государства, таким
образом, не прекратилась; она продолжалась и в XVIII веке.
Дисперсный характер польской государственности был весьма
благоприятен для евреев в силу того, что еврейская община существовала
под покровительством знати; руководители общины умело
использовали это покровительство, научившись успешно маневрировать
между различными силами сложной политической системы,
внутри которой они обитали. Посредством ходатайствования
(лоббирования, на современном языке) евреи на разных уровнях
вмешивались в работу органов польской власти. Еврейские ходатаи,
назначавшиеся общинами или представлявшие надобщинные
образования, постоянно действовали на съездах областных
парламентов и в общегосударственном парламенте, собиравшемся в

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 4 3
определенное время в Варшаве или в Вильно, столице Великого
княжества Литовского. Чтобы влиять на решения этих
парламентов, евреи стремились заручиться поддержкой их членов. Согласно
упомянутому в предыдущей главе удостоверению ходатая «Ваада
четырех земель» от 1730 года, представитель евреев был
уполномочен от имени пославших его действовать среди делегатов
польского сейма с целью «стараться извлечь пользу и добиться
выгоды для общины»2. В этих деликатных выражениях крылся
намек на целый набор способов действия в кулуарах сейма, в том
числе подкуп, использование семейных связей и предоставление
экономических услуг.
Энергичная деятельность еврейских ходатаев раздражала
многих членов высшего сословия. Они препятствовали ей,
утверждая, что проникновение представителей еврейства за кулисы
польского парламента чревато финансовыми потерями для
коронной казны и наносит государству политический ущерб. Дов Бер из
Болехова, виноторговец, живший в XVIII веке, в своих
воспоминаниях красноречиво описал враждебность противников евреев:
...и говорили паны, что эти предводители сынов Израиля
приводят к роспуску сейма, который собирается с такими затратами, и
вот, на каждом сейме много было ненавистников Израиля, и
клеветали они на евреев, дабы лишили их вольностей, бывших у.них
издревле, и дабы запретить им выгодную торговлю быками, винами и
прочими товарами. И поскольку закон Польского государства таков, что
каждый шляхтич может задержать [решение сейма], заявив, что он не
согласен с таким-то пунктом, то возомнили паны, что это еврейские
старшины подкупают за большие деньги людей шляхты, чтобы те
провалили сейм3.
В XVIII веке Польша была втянута в несколько войн между
соседними государствами, вооруженные силы которых
орудовали на ее территории как на своей собственной. Так, например,
Российская империя при Петре Великом вела войны на северо-
востоке Речи Посполитой, неся с собой разорение и разруху.
Постепенно теряющее оборонительный потенциал государство
выглядело легкой добычей в глазах своих соседей, которые в конце
концов пришли к выводу, что можно упразднить окончательно
его самостоятельное существование и разделить между собой его
территорию.
Процесс элиминации независимой Речи Посполитой,
известный как «разделы Польши», продолжался чуть более двадцати лет.

44 И. Барталъ. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Первый раздел произошел летом 1772 года, когда Россия,
Австрия и Пруссия захватили некоторые районы Речи Посполитой,
прилегающие к границам каждого из этих государств. Россия
получила северо-восточные области, Австрия отхватила изрядную
часть юго-восточных земель (район, который называется с тех пор
Галицией), а Пруссии достались земли на северо-западе страны.
Таким образом, евреи, населявшие эти оккупированные районы,
вдруг перешли из компетенции феодального государства,
управлявшегося дворянским парламентом, в подданство
автократически централизованных государств. Абсолютистский режим стран-
захватчиц в силу своей природы неминуемо был враждебен в
отношении широких прав самоуправления, которыми
пользовались евреи. И действительно, уже с первых дней аннексии новые
власти принялись ставить препоны на пути еврейской автономии,
стремясь полностью подчинить евреев власти центрального
правительства.
Между разделом 1772 года и последующими вторым (1793) и
третьим (1795) разделами Речи Посполитой произошло
несколько важных политических перемен, серьезно повлиявших на
юридический статус евреев в странах Восточной Европы. Это
случилось при последнем из независимых польских королей. В 1764 году,
за восемь лет до первого раздела, на польский престол взошел
Станислав-Август Понятовский. Глубоко проникшись идеями
французского Просвещения и восхищаясь английской системой
конституционной монархии, Понятовский стремился провести в
своем государстве конституционные и административные
реформы. Он был отлично осведомлен о нововведениях в структуре
управления, осуществленных соседними державами, и понимал, что
во избежание утраты Речью Посполитой государственной
независимости необходимо в большей степени централизовать
управление страной. Он был намерен также поощрять прогресс науки и
просвещение в своем королевстве и способствовал появлению
новой генерации правительственных чиновников —
профессионально подготовленных и преданных интересам государства.
Его замыслы по проведению реформ наткнулись, разумеется,
на сильное сопротивление со стороны дворянских группировок,
стремящихся сохранить свое могущество в благоприятных
условиях почти анархической децентрализации власти. Соседние
государства то и дело вмешивались в споры между
противостоящими партиями общества, влияя на ход внутриполитических дел. Сам
король, бывший в свое время одним из любовников императрицы

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 4 5
Екатерины II, испытывал немалое влияние со стороны России.
Внутренние раздоры и вмешательство извне привели даже к
войнам между противоборствующими группами. Дов Бер из Болехо-
ва в подробностях описал безотрадную политическую ситуацию
в стране в начале правления последнего польского короля:
...и вышли многие дворяне, и говорили один другому: народ
польский, свободные люди, шляхта от века, не соучастники мы Поня-
товскому и в совете его сенатском в городе Варшаве. И сделалась меж
многими знатнейшими дворянами [магнатами] тесная связь, по
заключении ими совместно крепкого союза, и пожертвовали на это
немалые суммы. А сделано это по совещанию с французами, и прислано
им также из города Парижа двести тысяч злотых, что видел я своими
глазами, понеже военный посланник, что привез вышеназванную
сумму денег, был в моем доме и время от времени ночевал у меня. И была
эта смута во всем государстве Польском в течение пяти лет, и нет суда
и правды во всех землях Польши, а только кто силен, тот и прав [...]4
Но несмотря на внутреннее и внешнее сопротивление, в
государстве все же были осуществлены некоторые преобразования.
Одной из реформ, проведенных буквально в первые дни
правления Понятовского, была отмена еврейских надобщинных советов
в Польше и Литве («Ваад четырех земель» и «Ваад Великого
княжества Литовского»). Упразднение ваадов было
недвусмысленным шагом к централизации власти на благо государства. В
решении польского сейма по поводу отмены «Ваада четырех земель»
от 1 июня 1764 года среди прочего объявлялось:
Поскольку отлично известно нам, что руководители евреев
обычно собирают — согласно своим собственным правилам
[распределения] и оказывая немалое давление на всех евреев, в особенности
проживающих в местечках королевства и дворянских уделов, — суммы,
значительно превышающие еврейский подушный налог, который
установлен по конституции 1717 года общей суммой в 220 000 польских
злотых, и у них принято использовать эти суммы к своей выгоде и на
собственные расходы, тогда как государство [напротив] могло бы, по
справедливому расчету, без труда выручать от еврейского налога
гораздо больший доход; — посему мы отменяем [...] вышеозначенную
сумму подушного налога, согласованную ранее, и устанавливаем
общий подушный налог со всех евреев и караимов [...]5
Таким образом, власти стремились эффективнее собирать
налоги, избавившись от посредничества корпоративной
организации, которая осложняла процесс взимания налогов и употреб-

4 6 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
л ял а собранные деньги на собственные цели. Законодатель имел
в виду установить прямую связь между подданными и
правительством путем устранения автономного учреждения,
выполняющего роль посредника между государством и его еврейскими
подданными. Изъятие из компетенции «Ваада четырех земель» (как,
годом позже, и «Ваада Великого княжества Литовского»)
полномочий распределения налога лишило эти институты и всякого
официального признания вообще, ведь с точки зрения короны на-
добщинные советы не несли иных функций, кроме обеспечения
правильного сбора еврейского налога.
Однако вопреки намерениям, обусловившим отмену
автономных надобщинных учреждений, их упразднение, очевидно, не
привело к существенному увеличению доходов государства. Как
показывают исторические данные, несмотря на организованную
правительством общую перепись населения страны, множество
евреев избегли учета. Так, уже знакомый нам виноторговец,
воспоминания которого были процитированы выше, Дов Бер из
города Болехова на юге Польши, сообщает, что при переписи не
были учтены несколько сотен жителей этого города. Более того,
по его словам, основанием для расчета нового кругового налога
послужили данные, представленные и клятвенно заверенные
представителями самих евреев. Таким образом, поскольку евреи смогли
повлиять на результаты переписи населения, определившие сумму
налога, то неясно, способствовала ли реформа налогообложения
увеличению государственных доходов. Представляется
очевидным, с другой стороны, что в упразднении надобщинных советов
отчетливо проявилась тенденция к превращению Польши, почти
в последние мгновения ее независимого существования, в
централизованное государство.
По прошествии двух десятков лет после отмены
надобщинных ваадов статус евреев вновь подвергся реформированию,
чреватому далеко идущими последствиями. В 1788 году в Варшаве
собрался польский сейм, прения на котором, вопреки
многовековому обычаю, продолжались без перерыва в течение почти
четырех лет. «Четырехлетний сейм», или «долгий сейм» стремился
провести углубленное обсуждение фундаментальной реформы
социально-политического строя польско-литовского государства6.
Прения проходили под знаком ясного сознания опасности,
угрожавшей ослабленному и снедаемому внутренними
противоречиями государству со стороны соседних агрессивных держав,
положивших глаз на его территорию.

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 4 7
Целый ряд из предложенных на четырехлетнем сейме
преобразований касался евреев. Проекты по реформированию
юридического статуса евреев и по изменению их экономической
деятельности были разработаны в значительной степени под влиянием
идей Просвещения XVIII века и, в частности, популярных тогда в
Западной Европе политических и экономических теорий.
Намерения реформаторов заключались в том, чтобы оптимизировать
систему правления, укрепить экономическую базу государства и
усилить его оборонно-стратегические способности. Евреи
являлись весьма весомым демографическим фактором, и их
хозяйственная активность была очень важна для тех, кто владел городами и
поместьями.
В этот момент полностью проявилась острота многолетнего
противостояния между евреями и городским сословием.
Некоторые дворянские реформаторы понимали, что невозможно
построить централизованное, сильное и экономически преуспевающее
государство без наделения политическими правами, по крайней
мере частичными, других сословий страны. Эта идея не имела
прецедентов в истории Польши, где до той поры вообще только
шляхта как таковая и считалась собственно польской «нацией».
Согласно представлениям рассматриваемой эпохи, речь шла о
включении мещанства (mieszczanin — горожанин [польск.]) в
польскую нацию, и, таким образом, неизбежно встал *и вопрос о
месте евреев в новом социальном порядке. Мещанство,
городское сословие, общественный вес и политическое влияние
которого были ограничены (за исключением нескольких городов,
имевших особые привилегии), на протяжении столетий видело в евреях
экономических конкурентов. Поэтому, как только забрезжила
вероятность того, что и евреи получат определенные
политические права, застарелая вражда вылилась в громкие протесты и
насилие.
В некоторых городах евреи составляли значительную часть
населения. В местечках и небольших городах, прежде всего в
восточных областях страны, они порой составляли подавляющее
большинство городского населения. Намерение реформаторов
поднять правовой статус городского сословия, вызвавшее острую
общественную дискуссию о юридическом положении евреев,
обусловило и повышенное внимание к их экономической роли.
Составлялись меморандумы и целые трактаты, авторы которых,
подчеркивая чужеродность евреев, предлагали планы минимизации
ущерба, будто бы причиняемого ими сельскому хозяйству, тор-

4 8 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
говле и ремеслу7. Набор мер, предусмотренных в подобных
реформаторских программах, явно свидетельствует о влиянии идей
Просвещения на польских общественных деятелей. В обсуждаемых
проектах содержались как требования окончательной ликвидации
общинного самоуправления и принудительного перемещения
«непроизводительного» еврейского населения в малоразвитые
районы, так и предложения по сохранению автономии под контролем
государства.
Эхо общественного диспута, проходившего во Франции
накануне революции, докатилось до Варшавы и Вильно. Среди
политических деятелей имели хождение материалы ярко
выраженного эмансипационного характера, пропагандировавшие
улучшение социального положения французских евреев. Так, сочинения
христианского священника Анри Грегуара, а также радикального
еврейского просветителя Залкинда Горовица были переведены на
польский язык и привлекли внимание делегатов «долгого сейма»8.
Итак, наступило время политических баталий нового рода,
дотоле неизвестного еврейским общественным деятелям. Однако
представители еврейства, изо всех сил пытаясь повлиять на
касающиеся его решения сейма, прибегали не к политическим в
современном смысле средствам, но, как и прежде, к давно
опробованному методу ходатайствования, посылке депутаций ходоков и
сочинению прошений. Некоторые евреи, находившиеся под
покровительством знатного дворянского патрона, при его
поддержке публиковали очерки о положении своих единоверцев в Польше.
Самым известным из текстов такого рода является памфлет на
французском языке, выпущенный просветителем Менделем Лефи-
ном, протеже магната Адама Чарторыйского. Цели еврейских
ходатаев не совпадали с намерениями польских реформаторов, во
всяком случае наиболее радикальных из них. Представляется, что
еврейские предводители стремились сохранить, насколько
возможно, существующую политическую и экономическую систему. Идеи
Просвещения и, в частности, учение французских физиократов
ставили под угрозу как традиционный образ жизни, так и его
социально-экономическую основу. Казалось бы, еврейские
интересы были идентичны дворянским, ведь еврейская община, как было
показано выше, являлась главной экономической опорой
высшего сословия. Поэтому владельцам городов и поместий не стоило
подрывать власть кагала, ограничивая его полномочия. Однако
евреи, бывшие практически частью (хотя и обособленной и
своеобразной) городского сословия Речи Посполитой, воспринима-

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 4 9
лись в то же время как иная, чуждая группа населения. Под
влиянием этих противоречий и разногласий сейм и пытался заново
определить статус еврейства, которое, казалось, было невозможно
сделать частью нации.
Наконец, новая конституция была принята (3 мая 1791 года;
этот день до сих пор отмечается в Польше как государственный
праздник); евреи не получили политических прав. Стоит сравнить
это с тем, как буквально в те же дни обстояло дело в революционной
Франции. Во Франции, бывшей в тот период конституционной
монархией, также долгое время обсуждался вопрос о том, возможна
ли интеграция евреев во французскую нацию (nation).
Сопротивление эмансипации ашкеназских евреев, жителей городов и
местечек Эльзаса, было велико. Многое из сказанного тогда в
осуждение эльзасских евреев вполне аналогично тому, что писали в
Польше об экономической активности евреев, их сепаратизме и
чуждых обычаях. Однако в сентябре 1791 года было решено
предоставить ашкеназским евреям гражданские права, отменив при
этом их общинное самоуправление. В Польше автономия
сохранялась в рамках сословного государства, в котором дворянство
по-прежнему являлось единственной политически полноправной
группой населения. Во Франции же отмена еврейского
самоуправления совершилась в условиях гражданского государства, когда
межсословные границы были уничтожены и понятие «нации»
охватило все слои общества. Как будет видно из дальнейшего
изложения, связь между политическим могуществом дворянского
сословия и существованием еврейской автономии не прерывалась
в Польше и в XIX веке. Многие евреи и поляки хорошо понимали
значение этой связи и предпочитали ее современной
альтернативе, представленной авторитарным государством.
Соседние державы, наблюдавшие за ходом прений
«четырехлетнего сейма», встретили в штыки конституцию 1791 года. Спустя
считанные месяцы после провозглашения новой конституции
русская, австрийская и прусская армии вторглись на территорию Речи
Посполитой и вновь отторгли от нее значительные территории. После
этого второго раздела (1792) независимое польско-литовское
государство сильно уменьшилось в размерах. Наконец, в результате
третьего и последнего раздела (1795) было покончено и с остатками
независимости Речи Посполитой, остававшиеся земли которой
достались Прусскому королевству и Российской империи.
Аннексирующие державы заморозили все решения «четырехлетнего сейма» и
приступили к расформированию польских вооруженных сил.

5 О И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
В марте 1794 года армия восстала против русского
господства под предводительством Тадеуша Костюшко, офицера
инженерных войск и республиканца по убеждениям, защищавшего
американскую революцию бок о бок с Джорджем Вашингтоном.
В Краковском воеводстве отряды Костюшко одержали несколько
побед. Польша была охвачена революционными настроениями,
провозглашались «якобинские», в духе Французской революции,
лозунги о правах человека и гражданина. Вождь повстанцев,
который гарантировал своим сторонникам, горожанам и даже
крестьянам, повышение социального и политического статуса, обратился
с призывом поддержать восстание и к евреям, обещая наделить
их в будущем политическими правами. Радикальные
республиканские замыслы Костюшко были неприемлемы для консервативного
фланга польского дворянства, целью которого было сохранение
в слегка модернизированном виде «шляхетской республики».
Излишне говорить, что и польские мещане отнеслись к перспективе
братания со своими историческими конкурентами без всякого
энтузиазма. С другой стороны, еврейское общество Польши и
Литвы, насчитывавшее тогда около миллиона человек, в целом
было слишком далеко как от идей свободы и равенства,
провозглашенных Костюшко, так и от польского шляхетского
национализма. Несмотря на все это, в Варшаве нашлось некоторое
количество евреев, присоединившихся к польским повстанцам и вместе
с ними изгнавших из города русский гарнизон в апреле 1794 года.
Костюшко лично тепло поблагодарил этих еврейских торговцев
и ремесленников, принявших участие в освободительной борьбе
против русских оккупантов:
17 и 18 апреля, когда в Варшаве шел кровавый бой с
московскими захватчиками, восстали и еврейские жители города; взявшись за
оружие, героически боролись они с врагом и навсегда доказали ему,
что во имя победы человечности они умеют жертвовать жизнью9.
После победы над русским гарнизоном в Варшаве был
сформирован еврейский полк легкой кавалерии под командованием
еврея по имени Берек Иоселевич. Вопреки сопротивлению
руководства еврейской общины города, командир полка начал закупать
оружие и воинское снаряжение на деньги, выделенные польским
правительством, собирать добровольцев и вербовать под свое
начало евреев из маргинальных слоев. По вопросу о том, принимали
ли воины полка Иоселевича непосредственное участие в боях,
мнения историков расходятся. В то время ходили недостаточно под-

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 5 1
твержденные слухи о том, что 4 ноября 1794 года полк дрался в
схватке за варшавское предместье Прагу. По другим сообщениям,
еврейские солдаты никогда не участвовали в военных действиях.
Так или иначе, осенью 1794 года русская армия вторглась в
последние независимые области Польши, вошла с северо-востока в
Варшаву и захватила ее предместье Прагу, в котором тогда жили
много евреев. Русские солдаты устроили в городе форменную резню, в
которой погибли и несколько сот евреев. Взятие Варшавы
русскими войсками в большей мере, нежели все прочее, знаменовало
конец независимой Польши. Еврейское участие в последней борьбе
за независимость Польши — в сущности, второстепенное и не
оказавшее ощутимого воздействия — для пропольски настроенных
евреев со временем, на протяжении последующих полутораста лет,
стало символом их стремления к ассимиляции. Командир
еврейского полка, некогда нарушивший политические нормы
традиционного еврейского общества, удостоился признания и похвалы со
стороны националистических лидеров польского дворянства.
«Ты первым подал пример к воскрешению мужества твоего
народа и оживил образы героев древности, смерть которых
оплакивали некогда девы Сиона»,10 — так помянул князь Потоцкий
мужественного еврейского воина после его гибели в бою под Коц-
ком 5 мая 1809 года. Однако этот польский романтический
национализм был совершенно чужд тогда еврейским собратьям Иосе-
левича. Прошли десятилетия, прежде чем подобный национальный
пафос воспламенил сердца первых представителей еврейского
национального движения на востоке Европы.
1772-1795 годы были бурной эпохой в истории евреев.
Вследствие вышеописанных военных захватов произошли события,
подобных которым еврейское сообщество в Польше не
испытывало на протяжении столетий. Наиболее значимой из перемен,
вызванных разделами Польши, было открытие Российской империи.
Государство, в соответствии со стародавними религиозными
принципами не позволявшее евреям селиться на своей территории,
аннексировало области, в которых проживали сотни тысяч
потомков «богоубийц». При дележке польского пирога русские забрали
себе самый большой кусок: им достались Литва, Белоруссия и
польская часть Восточной Украины. Большинство еврейского
населения Речи Посполитой в мгновение ока подпали под новую
власть, чужую и неизвестную.

5 2 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
На другом краю расчлененной страны, на северо-западе,
изрядные земли получило прусское королевство, образцово
централизованное под авторитарным правлением Фридриха
Великого. Эти новые районы территориально соединили западную и
восточную части Пруссии. В первые годы после подавления
восстания Костюшко под прусским господством оказались даже
Варшава и ее окрестности. Именно в городах этого небольшого
экспансионистского государства во время первого раздела Польши
зарождалось еврейское движение Хаскалы. Здесь евреи
столкнулись с абсолютистским режимом в его наиболее жестком
проявлении. Число евреев в прусской зоне оккупации не было так
велико, как в областях, отошедших к России, и оно в значительной
мере еще уменьшилось вследствие изгнания неимущих евреев
(Betteljuden [нем.]). На еврейство захваченных районов вначале
было распространено действие «правил о евреях», установленных
в Пруссии в 1750 году. Но со временем власти этой страны
выработали особый свод законов для польских евреев. Ограничения,
наложенные на их самоуправление и экономическую деятельность,
были сходны с принятыми в других районах Пруссии
(конституция 1797 года). В течение нескольких лет среди еврейского
населения аннексированных земель произошли социальные и культурные
изменения, приблизившие его к немецкому еврейству.
В регионе, захваченном Австрией, еврейство также оказалось
лицом к лицу с авторитарным режимом, однако сохранило свой
специфически восточноевропейский тип — по всей видимости,
благодаря значительному своему количеству (примерно четверть
миллиона человек) и религиозным особенностям (влияние
хасидизма).
На протяжении ста лет после раздела Речи Посполитой
параллельно существовало два исторических фактора, действие
которых мы проследим в ходе дальнейшего изложения. С одной
стороны, все еще сохранялась связь между евреями и польской знатью.
Привилегированное положение польского дворянского сословия
не отменялось фактом исчезновения польского независимого
правительства. Австрия, Россия и Пруссия включили польскую знать
в свою сословную систему, оставив за шляхтой ее политические и
экономические права. Иначе говоря, не произошло никакого
социального переворота и на местном уровне уклад жизни не
изменился. Евреи в городах, местечках и селах продолжали жить в
рамках прежней системы экономических отношений. Этот феодальный
уклад сохранялся еще в течение десятилетий. С другой стороны,

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 5 3
авторитарные режимы Берлина, Петербурга и Вены всячески
стремились ограничить еврейское самоуправление и тем или иным
образом сделать евреев интегральной частью городского сословия
соответствующих государств. Сочетание этих противоречивых
тенденций почти сто лет влияло на судьбы еврейства на землях
бывшей Речи Посполитой. С одной стороны, жизнедеятельность
евреев проходила на фоне феодального экономического уклада, в
рамках которого господствовало польское дворянство. С другой
стороны, они имели дело с центральной администрацией,
пытающейся искоренить развитую систему автономии, как раз и
связывающую евреев с польской знатью.
Однако устойчивость влияния польского дворянства на жизнь
еврейского сообщества была обусловлена не только сохранением
шляхетских сословных привилегий. В немалой степени
сохранилась и польская административная автономия. Хотя три державы
уничтожили польскую государственность и добились
значительной централизации власти на аннексированных территориях по
сравнению с тем, что наблюдалось там до разделов, они не стали
немедленно отменять независимость поляков как таковую.
Некоторая автономия на уровне отдельных польских земель все же
сохранилась. В том числе пользовалась автономией обширная
территория Центральной Польши, вошедшей в состав Российской
империи, и внутреннее управление в этих районах осталось в
руках польской шляхты — того же политического класса, который
господствовал там и прежде. Режим самоуправления в областях
Центральной Польши и Литвы все более ограничивался по мере
того, как Россия сталкивалась с местными национальными
устремлениями, вплоть до совершенной его отмены после
подавления польского восстания 1863 года. Но поскольку польское
самоуправление сохранялось после утраты государственности, для
еврейства оно имело существенное значение. Ведь изменения,
происходившие среди еврейского населения аннексированных земель,
зависели не только от его отношений с новой властью.
Продолжавшиеся контакты с польской элитой зачастую влияли на жизнь
евреев гораздо больше, чем действия центрального правительства.
Поэтому в истории евреев — в каждой из частей разделенной Речи
Посполитой, а также и в отдельных ее городах — под сенью
верховной власти русского, австрийского или прусского монарха
присутствовал также и «польский» сюжет.
Итак, польская автономия продолжала существовать
благодаря сохранению дворянских привилегий и феодального строя,

5 4 И. Бартсиь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
оставшегося юридически легитимным и после разделов (хотя в
этой сфере имелись определенные различия между Россией и
Австрией). Как мы увидим в следующих главах, эта преемственность
продлила срок существования традиционного еврейского
уклада вплоть до исхода XIX столетия. Она поддерживала
экономическую основу еврейской общины, сохраняя прежние условия
существования и препятствуя усвоению новых жизненных форм.
Йехезкель Котик, уроженец белорусского местечка Каменец-
Литовский, рассказывает в своих воспоминаниях о традиционном
укладе жизни, которая до восстания 1863 года проходила под
эгидой польской шляхты (даже по истечении десятков лет после того,
как данная местность перешла в русские руки). Он говорит, в
частности:
В те дни то, что было плохо для вельможи, было плохо, по
крайней мере отчасти, также и для евреев. Почти все кормились возле пана".
Силы, разрушавшие привычный для еврейской общины строй
жизни, аналогичным образом воздействовали и на польскую
автономию. Разложение феодального хозяйства и упадок
традиционных сословных организаций подрывали могущество польской
знати. Подтачивали это могущество — и практически свели его
на нет, от широкой дворянской автономии и до полной ее
отмены, — еще и безуспешные попытки польского дворянства к
свержению иностранного ига, будь то русское, австрийское или
прусское. Первой такой попыткой было восстание 1794 года, о котором
речь шла выше. В 1830-1831 годах вспыхнуло восстание против
русской оккупации, также безуспешное, которое привело к
урезанию польской автономии. В 1846 году был подавлен мятеж в
австрийских областях, а в 1848 году, в революционную пору «весны
народов», попытки мятежа были предприняты как в австрийских,
так и в прусских землях. Восстание 1863 года против русского
режима завершило череду польских революций. В результате были
уничтожены последние признаки польской автономии в рамках
Российской империи. При всех этих столкновениях евреи
оказывались между центральным имперским правительством и
польскими знатными родами, под покровительством которых
жили из поколения в поколение. Многие примыкали именно к
полякам — еще одно красноречивое подтверждение того, что и
через десятки лет после утраты польской независимости еще не
прервались прежние лояльные отношения между евреями и
польской знатью. В австрийских областях дела обстояли иначе:

Глава вторая. Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 5 5
здесь в 1867 году полякам были предоставлены широкие
политические права, которых они так и не смогли добиться в России. Как
мы увидим в дальнейшем, это различие имело особые последствия
для истории еврейства Галиции.
Разделы Речи Посполитой положили, таким образом, конец
целому этапу в истории евреев Восточной Европы и открыли
перед ними новые, параллельные пути дальнейшего исторического
развития. В сугубо политическом плане на этом закончилась
единая история евреев Речи Посполитой и отсюда берут начало по
меньшей мере три расходящихся исторических нарратива:
история еврейства Российской империи, история еврейства
австрийской Галиции и история еврейского населения областей,
присоединенных к Пруссии. Однако, как мы видели, геополитическое
измерение не является единственным фактором, определяющим
историческое развитие. Вопреки тому, что евреев Речи
Посполитой разделяли границы разных политических образований,
общность между ними продолжала существовать и быть актуальной еще
в течение десятков лет после исчезновения Польско-Литовского
королевства. Разделы, установившие государственные рубежи
между областями некогда единой страны, не отменили, однако,
множество уникальных родовых черт прежней еврейской жизни в
Восточной Европе. Устойчивость этих общих характеристик, от
экономических реалий и до особых отношений евреев с польским
дворянством, позволяет объяснить известный диссонанс между
ритмом происходивших в Восточной Европе политических
перемен и темпами социального и культурного развития евреев этого
региона. В следующих главах мы проследим пути исторического
развития еврейства Речи Посполитой в государствах, поделивших
между собой ее былые владения.
Примечания
1 Й. Калик. Польское дворянство и евреи в отражении законодательства
Польско-Литовского государства. Иерусалим, 1997. - С. 25-36 (на иврите).
: И. Гальперин (сост.). Пинкас «ваада четырех земель». Иерусалим, 1945. -
С. 312 (на иврите).
3 Воспоминания Дова из Болехова. Изд. М. Вишницера. Берлин, 1922. - С. 88.
4 Там же. с. 92.
5 И. Гальперин (сост.). Пинкас «ваада четырех земель». - С. 440.
6 A. Eisenbach. The Four Years Sejm and the Jews // The Jews in Old Poland,
1000-1795. - P. 73-89; G. D. Hundert. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteen
Century: A Genealogy of Modernity (Berkeley, Calif., 2004). - P. 216-231.

56
7 Материалы, касающиеся обсуждения статуса евреев на «четырехлетнем
сейме», были опубликованы в шеститомном издании парламентских
дебатов под редакцией Артура Эйзенбаха и др. ( Варшава, 1969). См. J. Goldberg.
Pierwszy ruch polityczny wsrod Zydow polskich. Plenipotenci zydowscy w dobie
Sejmu Czteroletniego // Lud zydowski w narodzie polskim. Materialy Sesji
Naukowej w Warszawie 15-16 wrzsesen 1992, J. Michalski (ed.), Warszawa 1994.
- P. 45-63.
8 F. Malino. A Jew in the French Revolution: the Life of Zalkind Hourwitz
(Oxford, 1996). - P. 84-85; G. Hundert. Jews in Poland-Lithuania. - P. 216-
220.
9 И. Барталь. Герои или трусы? Евреи в польской армии 1794-1863 гг. //
И. Барталь, И. Гутман (ред.). Разорванная связь: Еврейство Польши.
Общество, культура, национализм. Иерусалим, 2000. - Т. 1. - С. 358 (на иврите).
10 Там же, с. 359.
11 Д. Ассаф (ред). «То, что я видел...». Воспоминания Йехезкеля Котика. Тель-
Авив, 1999. - С. 309 (на иврите).

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ГОРОДА И МЕСТЕЧКИ: ОБЩЕСТВО
И ЭКОНОМИКА (1795-1863)
V

Что происходило в еврейском обществе Восточной Европы
вслед за тем, как огромное государство, лежавшее между
Германией и Россией, было разъято и поглощено тремя державами? Что
изменилось в социальной жизни и экономической деятельности
евреев в эпоху, наступившую после расчленения Речи Посполи-
той? Эту эпоху в истории польско-литовского еврейства можно
условно разделить на два различных периода. Первый период —
от разделов Польши до середины XIX века; второй период — с
1850-х годов до начала массовой эмиграции в 1880-х. Такая
периодизация социально-экономического развития
восточноевропейского еврейства основана на том факте, что 50-е годы XIX столетия
открывают на востоке Европы совершенно новую эру: это годы
массивного внедрения капиталистической системы,
преобразившей за короткое время в числе прочего и всю еврейскую жизнь.
В первый период процессы капитализации еще только
зарождались в Восточной Европе, значительно отстававшей в
экономическом развитии от Западной и Центральной Европы; это
отразилось и на еврейской хозяйственно-рыночной активности в
разных частях континента. В ту пору в некоторых районах
Российской империи уже появились признаки индустриализации, а
урбанизация двинулась вперед довольно быстрыми темпами.
Однако продолжали существовать сословно-правовые барьеры и
старый экономический порядок феодального хозяйства со всеми
социальными последствиями для еврейской общины в целом.
Экономическая деятельность евреев на востоке Европы была
обусловлена различными социальными, религиозными и культур-

6 0 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
ными процессами, происходившими в XIX веке. Но более всего
на нее повлиял мощный демографический взрыв первой половины
столетия. Еврейство представляло собой тогда огромный социум,
который быстро увеличивался в размерах и все гуще населял
территорию своего обитания. В рассматриваемую эпоху еврейское
население Восточной Европы распространялось в основном в
пределах этого региона или в прилегающих районах
(преимущественно на юго-востоке Европы), еще не зная массовой эмиграции в
заокеанские страны, которая началась лишь в последние
десятилетия XIX века.
Причины интенсивного демографического роста
восточноевропейского еврейства окончательно еще не установлены1. Но факт
остается фактом: в течение XIX века численность еврейского
населения, в частности на территориях, входивших в состав
Российской империи, увеличилась более чем в десять раз (около 400
тысяч человек, не считая населения литовских земель, по переписи
1764 года — и более пяти миллионов по русской переписи 1897 года).
Согласно упоминавшейся выше переписи населения, проведенной
властями Речи Посполитой в связи с ликвидацией «Ваада
четырех земель» и «Ваада Великого княжества Литовского», в Польше
и Литве насчитывалось примерно 600 тысяч евреев, однако это
была официальная цифра, полученная в результате подсчетов в
отдельных населенных пунктах. По неофициальным же данным, в
Восточной Европе проживали в то время около 750 тысяч евреев.
Причина такого разрыва между официальной и истинной
численностью евреев связана с проблемами подсчета населения в
Восточной Европе тех лет. Евреи, как и прочие группы населения
Речи Посполитой, не слишком спешили докладывать о
подлинном количестве своих соплеменников, так как по результатам
переписи устанавливалось налогообложение, а позже в соответствии
со списками жителей проводился и рекрутский набор в армию того
или иного государства. Так что всякий раз, когда речь заходит о
количестве евреев в Восточной Европе, следует помнить, что
десятки тысяч из них, а возможно, даже и больше, никогда не были
учтены, словно бы их не существовало. Так или иначе, численность
евреев в регионе увеличилась с 750 тысяч в Речи Посполитой до
пяти миллионов только на территории Российской империи. Если
добавить к этому более чем миллион евреев в австрийской части
Польши и учесть «прусских» евреев (в массе своей переселившихся
в Германию), а также тех эмигрантов, что покинули Восточную
Европу в последние десятилетия XIX века, то получается картина

Глава третья. Города и местечки: общество и экономика (1795-1863) 6 1
чрезвычайного по своим масштабам и беспрецедентного в
еврейской истории прироста населения.
Демография этого региона отличалась несколькими особыми
свойствами, которые не были присущи другим областям
еврейского рассеяния (за исключением, может быть, больших городов
восточного Средиземноморья — таких, как Измир или Салоники).
Во-первых, евреи составляли большинство (иногда — свыше 80%
жителей) в населенных пунктах определенного рода — небольших
городах и местечках (штетпах), окруженных селами и деревнями
с почти исключительно нееврейским населением. Во-вторых,
евреи составляли в разных районах разделенной Речи Посполитой
от 10 до 14% всего населения, как городского, так и сельского. Не
только относительный вес еврейского населения на востоке
Европы, но также и абсолютная его численность выделялись своими
исключительными параметрами в сравнении с остальными
общинами диаспоры. В-третьих — интенсивная внутренняя миграция,
уже упомянутая выше. Постоянное движение сотен тысяч людей
вело к распространению еврейского населения бывшей Речи
Посполитой в прочие восточноевропейские земли, открывшиеся для
иммиграции только после разделов. Беспрецедентным по
географическому масштабу и демографическим параметрам стало
массовое еврейское переселение в области на юге Украины, главным
образом в три южные губернии, названные имперскими властями
Новороссией. Колонизированные земли юга Украины, где до
конца XVIII века европейские евреи почти не появлялись, влекли к себе
многих из тех, кто в поисках счастья покидал старые общины. Так,
например, в 1789 году в крепости Хаджибей на берегу Черного
моря — вскоре превратившейся в бурно развивающийся
портовый и торговый город под названием Одесса — проживали всего
шестеро евреев. В середине XIX века (1855) в этом городе
насчитывалось уже около 17 тысяч евреев. Согласно же государственной
переписи населения 1897 года, в Одессе числилось 138 915
еврейских жителей2. Приток иммигрантов из других районов
Восточной Европы за сто лет сделал этот город крупнейшим в пределах
российской «черты оседлости» средоточием еврейской урбанизации.
Историк Бенцион Динур (Динабург), видный исследователь
восточноевропейского еврейства, следующим образом описывал
связь между уникальными демографическими параметрами
российского еврейства и присущим ему особым социальным и
культурным характером:

6 2 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Четыре основные характеристики существования этого
еврейского сообщества обусловили его особое значение в жизни
нескольких последних поколений нашего народа: в демографическом
аспекте — а) это была самая многочисленная по своим размерам община и
б) наиболее консолидированная по типу расселения; в культурном же
плане это было сообщество в) наиболее унифицированное по своему
образу жизни и г) наиболее укорененное в вековой традиции
еврейской культуры. Эти же четыре основных свойства сформировали и
исторический облик российского еврейства в трех его
принципиальных признаках: а) отчетливо выраженный и артикулированный
еврейский характер его жизнедеятельности, б) постоянно
действующее внутреннее напряжение, оказывающее влияние на его судьбу и на
его историческое развитие, в) укрепление еврейской идентичности,
происходившее в контексте постоянной борьбы3.
Размеры и уровень концентрации населения отмечены Дину-
ром как наиболее важные факторы. И действительно, огромный
численный рост означал и постоянное увеличение плотности
еврейского населения, социальных и культурных следствий которой
не умаляла и внутренняя миграция. По своему характеру это было
«городское» население, представители которого, даже и не
проживая фактически в городе или местечке, оставались тесно
связанными с городским бытом. Скученность восточноевропейских
евреев в больших населенных пунктах поддерживала среди них
отчетливое самоощущение этнической группы, обладающей
отдельной и особой идентичностью. Процесс слияния с нееврейским
населением шел чрезвычайно медленно, если вообще имел место
в рассматриваемую эпоху. Причиной этого было не только то, что
значительная часть еврейства продолжала осуществлять
автономное самоуправление, поскольку оно еще не было упразднено
властями, но и то, что обычный еврей по большей части жил
практически исключительно в еврейской среде, почти не входя в
соприкосновение с представителями других народов. Если же он
и испытывал какое-либо влияние нееврейского окружения, то это
происходило через еврейских же посредников (таких, как просве-
тт&т-маскилим) или в ходе весьма редких и ограниченных
контактов. Так, например, к началу реформ Александра Второго,
после почти девяностолетнего, с 1772 года, пребывания в
российском подданстве, белорусские евреи все еще не понимали
русского — государственного — языка.

Глава третья. Города и местечки: общество и экономика (1795-1863) 6 3
Еврейское общество Восточной Европы было чрезвычайно
мобильной группой населения. Внутренняя миграция, ставшая
обычным явлением еще в самом начале формирования
еврейского сообщества в польско-литовском государстве, продолжалась и
в новую эпоху. Главными причинами этого процесса оставались
экономические факторы, но направление внутренней миграции
изменилось вследствие политических пертурбаций, а также в
результате перестройки структуры и механизмов функционирования
экономики. Евреи перемещались из районов, в которых иссякали
возможности заработка, в те места, где перед ними открывались
хорошие экономические перспективы. Так, выше было
упомянуто интенсивное переселение в южнорусские (юг Украины) края,
которое началось, как только русские власти отвоевали эти земли
у османской Турции. Русское правительство поощряло
переселение евреев на новые южные территории, и они потянулись туда
массами, привлекаемые быстрым экономическим развитием и
расцветом новых городских центров.
Другое направление миграции — в Западную Польшу —
обозначилось после наполеоновских войн и раздела Варшавского
княжества по решению Венского конгресса. Началось переселение
из северо-восточных губерний «черты оседлости» (Литва и
Белоруссия) в юго-западные польские земли, где множились завязи
индустриально-промышленного роста. Три города притягивали к
себе литовских эмигрантов («литваков»): Белосток, Лодзь и
Варшава. Еврейское население этих городов увеличивалось чрезвычайно
стремительно благодаря развитию современной промышленности,
торговли и финансовых операций.
Третье направление эмиграции: евреи Галиции, которая под
австрийским правлением претерпевала экономический упадок,
оказавшись на задворках нового капиталистического хозяйства,
стремились перебраться в центр Австрийской империи. Однако из-
за жестких ограничений, сохранявших силу вплоть до революций
1848 года, многие из них переселялись на юг России. Так, немалую
часть новой еврейской общины в Одессе составили выходцы из
Галиции. Вместе с переселенцами, которые прибывали из утративших
свое экономическое благосостояние общин (Броды, Тернополь),
проложила себе дорогу в новый город и галицийская Хаскала.
Согласно распространенным до сих пор представлениям,
евреям было плохо в России. Но пример эмиграции из Галиции в
Новороссию показывает, что иногда евреи предпочитали
обосноваться в России, поселяясь в тех районах, где экономические

6 4 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
возможности были лучше. В те годы ускоренными темпами шел
процесс урбанизации, который надолго стал характерной
чертой еврейской истории новой эпохи. Евреи все больше
сосредоточивались в крупных городах. Одесса на юге «черты оседлости»,
Варшава в Царстве Польском, Львов в Восточной Галиции, Краков
в Галиции Западной притягивали к себе как еврейских мигрантов
из ближайших окрестных местечек, так и выходцев из гораздо
более отдаленных районов.
Между тем феодальное хозяйство существовало по-прежнему.
Значительная часть евреев Восточной Европы, бывших
«городскими» по своему официальному статусу, проживали на селе. На
исходе XVIII столетия около 30% евреев были связаны с арендно-по-
местным хозяйством: они использовали средства производства,
принадлежавшие дворянству: мельницы, лесопилки, винно-водочные
заводы, пивоварни и т. п. Некоторые арендовали лесные угодья,
валили лес и сплавляли его по рекам. Многие из этих евреев
продолжали жить в сельской местности, но уже началась
интенсивная миграция из сел и местечек в города. К переселению толкали
евреев их огромный численный рост, изгнания из сел (в Царстве
Польском — в 1820-х и 1830-х), а также метаморфозы,
происходившие с польским помещичьим классом. Польское дворянство,
в поместьях которого из поколения в поколение работали евреи-
арендаторы, утрачивало свое политическое могущество вследствие
польских восстаний против русского правления. Каждое
неудачное восстание негативно отражалось на имущественном
положении шляхты, когда земельная собственность поляков
реквизировалась, а сами владельцы поместий эмигрировали на Запад. Таким
образом, и евреи оказывались вне старой феодальной
экономической системы и были вынуждены искать источники
пропитания в растущих городах.
Каковы были основные занятия евреев Восточной Европы в
первой половине XIX века? Мы уже говорили об их функциях в
арендном хозяйстве. В других сферах экономической жизни
также сохранялось традиционное разделение труда. Вместе с тем в
наиболее развитых районах уже появились капиталистические
предприниматели, банкиры, промышленники и коммерсанты
нового типа. Значительная часть евреев занимались ремеслом. Были
ремесла — в частности, выделка кожи и меха, часовое дело
(типично еврейское занятие в Восточной Европе), — на которых евреи
специализировались, покрывая изрядную часть спроса на
соответствующие товары со стороны сельского и местечкового населения,

Глава третья. Города и местечки: общество и экономика (1795-1863) 6 5
в том числе и нееврейского. Определенные занятия были
присущи евреям в силу галахических запретов на использование
изделий нееврейской работы. Типично еврейским видом занятости
было, например, шитье одежды — в связи с библейским запретом
на шаатнез (одежда из ткани, в которой смешаны шерсть и лен).
В Восточной Европе середины XIX века было множество евреев-
портных; портновское дело было, по всей видимости, наиболее
распространенным среди евреев ремеслом. Однако помимо этого
существовал широкий спектр профессий, в которых были заняты
евреи. Так, в городке Бяла (близ Бриска [Брест-Литовска]) в
середине XIX века насчитывалось 127 мастеров 25 различных
специальностей, в том числе 51 христианин и 76 евреев. Христиане
занимались 14 разными ремеслами, евреи — 21. В частности, среди
еврейских жителей Бялы имелись жестянщики, столяры,
кожевники, каменщики, шорники, сапожники, ювелиры и, естественно,
портные...4
Весьма популярным в их среде было и печатное дело. В
начале XIX века в Российской империи действовал целый ряд
еврейских типографий, которые в числе прочего публиковали
ключевые тексты нового хасидского движения. Так было до тех пор,
пока книгоиздательская деятельность в «черте оседлости» не была
урезана до двух типографий, получивших от правительства
монопольные права (1836). Значительный спрос на книги
Священного Писания и молитвенники удовлетворялся
многочисленными издателями из Галиции и автономных районов Польши5.
Мелкая розничная торговля — в лавке, с лотков и вразнос —
также была весьма принятым у восточноевропейских евреев
занятием. Многие еврейские лавочники и коробейники торговали
среди сельского населения в окрестностях местечка. Евреи, жившие
в деревнях, обычно были владельцами бакалейных лавок
(своеобразного сельского универмага), которые предлагали завезенные
из города товары. Часто они совмещали в своей деятельности
несколько функций одновременно. Для еврейского быта той поры
характерно соединение кабака (корчмы), куда крестьянин
захаживал выпить стопку водки, с ларьком, где сельчане приобретали
«городские» изделия: рабочие инструменты, мыло, спички и проч.
Еврей также ссужал деньги и принимал в заклад вещи. Кроме того,
корчма (шинок, «шенк» на идише) действовала и в качестве
постоялого двора, обеспечивая путников пищей, ночлегом и кормом для
лошадей. Арендатор шинка, находящегося в собственности
польского шляхтича, приводил весь этот экономический аппарат в
3 — 5145

6 6 И. Барпкпь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
действие с помощью своей жены, сыновей и дочерей. Еврейский
шинкарь выполнял весьма важную функцию в механизме сельской
экономики Восточной Европы. Он соединял деревню с городом, создавая
островок капиталистической активности в феодальной среде, и
воспринимался одновременно и как местный житель, и как чужак.
Экономическая деятельность евреев в деревне была
центральным пунктом многих реформаторских проектов как в Польше, так
и в России и Австрии. Евреев обвиняли в спаивании крестьян, с
ними связывали бедственное положение представителей нижних
слоев общества. Негативный образ еврейского корчмаря глубоко
врезался в коллективную память народов Восточной Европы6.
Существовала и оптовая торговля, внутренняя и внешняя.
Евреи по-прежнему, как и в предшествующие столетия, играли
важную роль в качестве импортеров и экспортеров. Среди них были в
том числе и подрядчики, снабжавшие армии восточноевропейских
государств (например, семьи Перец и Ноткин из Шклова в
Белоруссии, семьи Бергсон и Кроненберг в Варшавском княжестве).
Евреи специализировались, в частности, на нескольких типичных для
Восточной Европы статьях оптовой торговли, занимаясь сплавом
леса, речной судоходной торговлей, экспортом (водка) и
импортом (вина) горячительных напитков и т. п.
Путы феодализма связывали еврейскую коммерческую
инициативу, ибо многие экономические права все еще принадлежали
исключительно дворянству. Поэтому еврейские
предприниматели преимущественно стремились в совершенно новые отрасли
экономики либо находили для себя в традиционной экономической
системе особые участки, на которых они могли продвинуть
смелые начинания. Так, например, еврейские банкиры участвовали в
финансировании первых железнодорожных проектов на западе
Польши. Первые текстильные фабрики в Лодзи были основаны
почти без всякого еврейского участия, так как местные польские
власти намеренно ограничили там активность еврейских
предпринимателей. Однако еврейские импортеры стали ввозить сырьевые
материалы из индустриальных центров Англии и Соединенных
Штатов, взяв снабжение этих фабрик сырьем в свои руки.
Еврейские предприниматели в автономной части Польши извлекали
выгоду также из российской протекционистской политики в
отношении товаров из Западной Польши. Аналогичным образом
можно объяснить еврейскую активность в связи с сахарными
заводами в Западной Польше и на Украине: речь шла о совершенно
новом продукте (получать сахар из свеклы начали в Европе толь-

Глава третья. Города и местечки: общество и экономика (1795-1863) 6 7
ко во времена Наполеона). Также и здесь еврейские
промышленники вынуждены были справляться с тем осложняющим дело
обстоятельством, что свекла выращивалась на землях, принадлежавших
помещикам. Они прибегли к испытанному способу и арендовали
поместья у их хозяев. Капиталистическая деятельность евреев в
создании современных предприятий до второй половины XIX века
была ограничена лишь теми районами, где уже началась
промышленная революция. Когда же такие предприятия стали возникать
по инициативе властей (в Белостоке, Варшаве, Лодзи или Киеве),
еврейская активность была связана в особенности с текстильным,
пищевым и табачным производствами7.
Институт общинной автономии евреев Восточной Европы
после разделов Речи Посполитой претерпел метаморфозы,
интенсивность которых в разных частях бывшего польско-литовского
государства различалась, и эти различия были чрезвычайно
существенны. Так, в Австрии еврейская автономия была упразднена,
напомним, еще в 1780-х годах, тогда как в России она формально
оставалась в силе вплоть до 1844 года. Таким образом возник
серьезный разрыв между социальными процессами,
разворачивавшимися на австрийской стороне, и тем, что происходило по
русскую сторону границы. В тех областях, где еврейская автономия
удержалась, сохранился и просуществовал до середины XIX века
и тот социальный облик, который был присущ еврейской общине
до разделов Польши. Прежний олигархический порядок, при
котором общество управлялось несколькими элитными семьями,
продолжал все это время функционировать. Эта преемственность
служила стабилизирующим фактором, будучи тормозом
социальной мобильности. В то же время в обществе происходил процесс,
в ходе которого место кагала захватили организации иного типа,
существовавшие еще до падения Речи Посполитой. Хасидский
двор, социальный институт, который сформировался на основе
религиозных убеждений вокруг лидера нового типа — цадика,
пользующегося духовно-харизматическим авторитетом, принял на
себя некоторые социальные и экономические функции,
находившиеся ранее в руках кагала. Роль, весьма сходную с той, которую
играло хасидское движение, исполняли и добровольные
сообщества другого рода, появившиеся в недрах еврейства Речи
Посполитой задолго до ее разделов, — различные «общества» или «братства».
В предшествующие столетия «общества» были корпоративными
образованиями, выполнявшими в еврейской жизни вспомогательные
функции. Так, существовали союзы ремесленников (подобные
3*

6 8 И. Барталъ. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
«цехам» у христиан), добровольные учреждения для сбора
пожертвований и оказания разнообразной помощи (например, «Приданое
для невесты», «Посещение больных», погребальное «Священное
общество истинно благих деяний» и др.), кружки для углубленного
изучения Мишны, чтения псалмов или изучения Талмуда в
ночные часы либо занимавшиеся чтением определенных религиозных
сочинений (например, «Эйн Яаков» — «Источник Яакова», — или
«Хаей адам» — «Жизнь человека»). На огромной территории
Восточной Европы действовала разветвленная сеть таких
организаций, которые, однако, определенным образом контролировались
общиной. Когда же власть общинного руководства стала
ослабевать, вплоть до полного исчезновения общины как социального
института, эти организации не только не были упразднены, но,
напротив, роль их возросла. В первой половине XIX века именно
подобные структуры взяли на себя организующую функцию
вместо теряющего силу еврейского общинного руководства. Они
способствовали сохранению традиционного образа жизни, укрепляя
его социальный фундамент. Более того, они служили своего рода
центрами социализации в период, когда община подвергалась
разрушительному давлению внешних сил. Когда русские власти
официально упразднили кагал, в общине города Вильно, например,
различные социальные функции, которые более не дозволялись
властями, осуществлялись в рамках местного благотворительного
общества (Хеврат ха-цдака ха-гедола). Подобные же явления
наблюдались на всем пространстве «черты оседлости», что привело
к определенной децентрализации еврейской социальной жизни.
Отчасти этот процесс был связан с новыми религиозными
течениями, такими как хасидизм с его дворами цадиков, взявших на себя
и некоторые общественные обязанности, отчасти же — с
существовавшими задолго до отмены еврейской автономии учреждениями
(«обществами»), которые вышли на первый план именно с
упадком социального значения формальных общинных институтов.
В рассматриваемую эпоху в еврейском обществе Восточной
Европы появился новый социальный слой, не существовавший до
разделов Речи Посполитой: буржуазия, стремившаяся
интегрироваться в общегосударственную, имперскую культуру. Евреи,
поднявшиеся в своем экономическом статусе, постепенно порывали
этнорелигиозные корпоративные связи, все больше связывая свое
существование и социальное самоопределение с культурой неев-

Глава третья. Города и местечки: общество и экономика (1795-1863) 6 9
рейского общества. Это происходило с теми еврейскими
предпринимателями в российской черте оседлости и в Западной Польше,
о которых мы говорили выше, в том числе с семьями Перец, Нот-
кин, Бергсон и Кроненберг. Речь идет в данном случае не о
движении еврейского Просвещения, но о явлении более общем, так
называемой аккультурации. Часть еврейских элит, в основном в
больших городах (но не только), войдя в контакт с польскими и
русскими дворянскими кругами или оказавшись под влиянием
немецкой культуры — в определенных слоях
восточноевропейского еврейства считавшейся в те годы образцом европейской
культуры как таковой, — начинала вести новый образ жизни и
отвергала традиционное еврейское руководство. В первой
половине XIX века это уже было значительным социальным явлением,
хотя и все еще маргинальным с демографической точки зрения,
поскольку речь шла лишь о нескольких тысячах людей на всем
пространстве Восточной Европы.
То, что происходило среди людей данного круга,
принципиально отличалось, как было уже подчеркнуто, от феномена
еврейского Просвещения. Значительная их часть никоим образом не
сочувствовала движению и целям Хаскалы, стремясь только стать
русскими, поляками или немцами «Моисеева закона». Они
видели в своем культурном преображении выражение подлинной
интеграции в русское, австрийское или прусское общество, активно
пользуясь своими капиталами и политическими связями, чтобы
оказать влияние на своих единоверцев и подвергнуть их
аналогичным духовным метаморфозам. Их политическая
самоидентификация была обусловлена как экономическим преуспеянием, так
и культурным перерождением. Культурный переворот
выражался прежде всего в смене разговорного языка — в переходе от
идиша к немецкому, русскому или польскому языкам. Сыновья и
дочери представителей новой буржуазии не нуждались более в
традиционном еврейском образовании. Впервые в истории
восточноевропейской общины евреи учились в гимназиях и даже
поступали в университеты, только в эти годы открывшие перед ними
свои двери, как, например, университеты Вильно или Кракова.
Из этой среды вышли писатели, ученые и политические деятели,
внесшие свой вклад в общую культуру. Несмотря на свою
немногочисленность в начале XIX века, они оказали чрезвычайно
сильное влияние на политический и культурный облик
восточноевропейского еврейства последующих лет.

70
Примечания
1 Подробное обсуждение этого вопроса см.: Ш. Штампфер. Рост населения
и миграция в среде польско-литовского еврейства // И. Барталь, И. Гутман
(ред.). Разорванная связь. - Т. 1. - С. 263-285 (на иврите).
2 О еврейской общине Одессы см. С. Ципперштейн. Евреи Одессы. История
культуры. 1794-1881 гг. М.- Иерусалим, 1998; М. Полищук. Евреи Одессы
и Новороссии. М.-Иерусалим, 1995.
3 Б.-Ц. Динур. Исторический облик российского еврейства и проблемы его
изучения // Б.-Ц. Динур. Эпохи и анналы. Исследования израильской
историографии. Иерусалим, 1977. - С. 202-203 (на иврите).
4 М. Хендель. Ремесла и ремесленники у евреев. Тель-Авив, 1955. - С. 106
(на иврите).
5 R. Mahler. Hasidism and the Jewish Enlightenment: Their Confrontation in
Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth Century. New York,
1985.-P. 105-119, 197-198.
6 M. Opalski. The Jewish Tavern Keeper and His Tavern in Nineteenth Century
Polish Literature. Jerusalem, 1986.
7 Б. Гарнчарска-Кадари. Роль евреев в экономическом развитии Польши в
XIX в. // И. Барталь, И. Гутман (ред.). Разорванная связь. -Т. 1. - С. 315-
336 (на иврите); Она же. «Евреи и факторы развития и размещения
производственных предприятий в Варшаве» в: Галь-Эд 2 (1975). - С. 25-58 (на
иврите); Она же. Юридический и социально-экономический статус евреев
в Кракове в 1796-1868 гг. // Э. Райнер (ред.). Кроке-Казимеж-Кракув:
исследования по истории евреев в Кракове. Тель-Авив, 2001. - С. 118-189
(на иврите).

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ХАСИДЫ, МИТНАГДИМ
И МАСКИЛИМ
V

Как раз в те годы, когда над независимой польско-литовской
государственностью сгущались закатные сумерки, начался
религиозный и культурный сдвиг, изменивший облик традиционного
еврейского общества Восточной Европы. Сдвиг этот, однако, не
вытекал непосредственно из политических пертурбаций, он под-
питывался внутренними источниками ашкеназского еврейства.
Так, по определению видного исследователя каббалы Моше Иде-
ля, хасидизм - это «продукт ашкеназского мира, отвергшего саб-
батианство и франкизм, с одной стороны, и Хаскалу, с другой»,
то есть специфически восточноевропейское мистическое течение1.
Это было сугубо «внутреннее» явление. Однако именно в
соединении с внешними, обусловленными разделами Польши,
метаморфозами оно привело к перестройке еврейской общины.
Стремительные перемены в руководстве, в образе жизни и мышления,
вызванные новыми религиозными движениями, были усвоены
общинами, перешедшими из польско-литовского подданства в
ведение авторитарных государств. Эти духовные явления действовали в
рамках данной политической реальности, влияя на процессы
социальной и экономической жизнедеятельности и испытывая на себе
обратное влияние этих процессов.
В десятилетия, предшествовавшие разделам Польши,
еврейская община Восточной Европы находилась в состоянии духовно-
религиозного подъема. Не единственным, но наиболее ярким
религиозным феноменом второй половины XVIII века был стремительный
взлет хасидского движения. Корни хасидизма — в украинской По-
долии первой половины XVIII столетия. Начало его — в небольшом
кружке адептов эзотерического еврейского учения, сложившемся

7 4 //. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
вокруг рабби Исраэля бен Элиэзера (17007-1760). Р. Исраэль,
известный как Баал Шем Тов (Бешт), занимался магией и
изучением каббалы. Мощь присущей ему религиозной харизмы
притягивала к нему друзей и учеников. Так собрались вокруг него
ученые-талмудисты и раввины, а также близкие ему по духу и по
сфере деятельности мистики-каббалисты. Бешт предложил им
новый путь служения Всевышнему и разработал способы достижения
слияния человека с Богом, задачи наиболее значительной в глазах
собравшихся вокруг него мистиков2. Одновременно он занимался
целительством и помогал тем, кто искал его совета в практических
делах. В личности рабби Исраэля, его авторитете и влиянии
воплотился новый образец лидерства, которому был уготован
беспрецедентный в еврейской истории успех3. После его кончины хасидизм
распространился из Подолии в другие области Восточной Европы. Из
маленького кружка ученой элиты, погруженной в тайное учение,
возникло массовое движение, уже к середине XIX века
насчитывавшее сотни тысяч приверженцев4.
Хасидское движение сформировалось под эгидой людей,
большие духовные силы и мощное религиозное влияние которых
привлекли к ним группы последователей. Вокруг руководителя
хасидской общины, цадика, сложился особый социальный институт —
хасидский «двор», где собирались его приближенные и
последователи. Целый штат работников обслуживал нужды двора и
многочисленных паломников, прибывающих к цадику в поисках
исцеления, духовной поддержки или делового совета. Хасидский
цадик, или реве, был духовным и социальным стержнем хасидского
движения.
Быстрое распространение этого движения после смерти Беш-
та началось с расселения обладателей харизматического
религиозного авторитета по всей территории Восточной Европы. На
протяжении считанных десятилетий цадики расселились по
Белоруссии и севернее, в Литве (хасиды появились даже в Вильне,
городе с самой большой и влиятельной из литовских еврейских общин).
Эти земли перешли под власть Российской империи между 1772 и
1795 годами. Хасидские общины сложились вокруг цадиков также
на западе и северо-западе, в землях, недавно (в 1772 году)
захваченных Австрийской империей и получивших название Галиции.
Позднее хасидские дворы возникли в центральной Польше,
находившейся в начале XIX столетия под русским господством, но
пользовавшейся правами самоуправления.
Распространение хасидизма прекратилось только на
невидимой границе, отделявшей немецкое еврейство от восточноевро-

Глава четвертая. Хасиды, митнагдим и маскилим
75
пейского, — границе между западно-центральной частью ашке-
назской диаспоры и ее восточной частью. За исключением
одного случая, когда секта хасидского типа была основана в общине
Франкфурта, хасидские цадики не смогли проникнуть в Германию.
Было ли это обусловлено существенным лингвистическим
различием между восточным и западным диалектами идиша, ставшим
преградой для движения, проповедь которого велась главным
образом изустно, посредством беседы ребе со своими хасидами, его
поучений и особого толкования Торы? Или же стало результатом
изменений, происходивших в автономной еврейской общине под
властью прусского королевского режима? Так или иначе,
хасидизм, в отличие от саббатианства, лишь ненамного опередившего
его, не стал международным движением, оставшись специфически
восточноевропейским феноменом. Исключение составляли только
хасидская эмиграция за океан в последние десятилетия XIX века
и небольшие хасидские общины, обосновавшиеся в Земле Израиля
начиная с 1777 года.
Поразительный успех хасидизма исследователи еврейской
истории объясняли многими причинами. Многие из них
фокусировались на идейных аспектах движения и на инновациях
хасидской мысли. Некоторые видели в новом течении реакцию на
духовные, социальные и экономические кризисы, которые в XVIII веке
сотрясали еврейское общество. В частности, распространение
хасидизма связывали с религиозным кризисом, вызванным саббати-
анским движением, и с мессианской идеологией первых лидеров
этого движения. Другие обнаруживали в новом течении идеи
социальной реформы и проявление протеста угнетенных слоев
против гнета богатых и могущественных классов.
Мы рассмотрим здесь социальные последствия
распространения хасидского движения в Восточной Европе, а также обсудим
вопрос, в какой мере новые религиозные идеи, проповедуемые
хасидскими лидерами, оказали влияние на темпы распространения
хасидизма. Среди своих прочих религиозных инноваций новое
движение способствовало усилению влияния тайного мистического
учения на религиозное сознание своих адептов. Новые обычаи,
укорененные в каббалистической мысли, а также каббалистические
обоснования определенных заповедей и обрядов были восприняты
во многих общинах Восточной Европы. Ряд религиозных практик,
отличавшихся от принятого восточноашкеназского обряда (мин-
хаг Ашкеназ-Полин), вызвал сопротивление со стороны ученых,
раввинов и общинного руководства. Эти практики основывались
на каббалистической литературе, по большей части относящейся

7 6 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
к миру сефардской еврейской культуры. Следует отметить, что
каббала и каббалистические обряды как таковые не отвергались
ученой ашкеназской элитой. Каббала считалась эзотерическим
учением, обращенным к немногим избранным, и ее предписаний
могли придерживаться только те, кто обладает особым
религиозным статусом. Предназначенное для узкого круга избранных,
таких, например, как участники мистического кружка в общине
Броды («Бродский клойз»), не дозволено большинству остальных
людей5. Поэтому распространение каббалистических практик и
превращение их в религиозную норму среди представителей
широких слоев населения вызывало протест. Иногда к этому
протесту, выражавшему, среди прочего, и определенное классовое
самосознание, добавлялись и экономические мотивы. Так, например,
хасиды настаивали на неукоснительном следовании строго
определенному способу заточки ножей для забоя скота (заточенные
ножи на идише — «гешлифэнэ»). Это требование, целью которого
было обеспечить остроту и гладкость, без зазубрин, лезвия,
исходило из каббалистической веры в переселение душ. Гладкое
лезвие должно было способствовать исправлению души,
воплощенной в теле забиваемого животного или птицы. Хасидские резники
обычно полировали нож на полоске кожи вслед за обычной
заточкой на точильном камне. Эта небольшая техническая деталь,
казалось бы не имеющая особого значения, вызвала огромные
разногласия в общинах Восточной Европы и воспринималась
противниками хасидизма как нововведение хотя и легитимное с гала-
хической точки зрения, но совершенно не обязательное для
большинства. Имела место и сугубо материальная причина для
возражений против хасидской техники убоя, а именно то, что
поставка кошерного мяса была одним из важнейших источников
дохода еврейской автономной администрации в эпоху расцвета
хасидизма. Положение, когда некоторые евреи избегали
употребления мяса животных, забитых под надзором кагала,
предпочитая мясо, кошерность которого была удостоверена тем или иным
хасидским цадиком, наносило общине серьезный экономический
ущерб. Тем самым и полномочия кагала ставились под сомнение
внешними силами {цадики зачастую проживали в другом городе,
нежели их хасиды), которые вторгались в дела, находившиеся до
тех пор в компетенции местного руководства.
Споры по поводу назначения резников продолжались на
протяжении нескольких десятилетий, пока хасидская техника убоя не
была утверждена и разрешена в общинах под давлением той же
социальной действительности, что обусловила и распространение

Глава четвертая. Хасиды, митнагдим и маскилим
77
хасидизма в целом. Исследователь ашкеназской культуры из
Еврейского университета в Иерусалиме Хоне Шмерук (1921-1997)
указал на эту практику как на выразительный пример влияния
каббалистических воззрений на социальную и экономическую
реальность в еврейских общинах Восточной Европы6. Забой
скота, производимый под надзором кагала, был полностью
вытеснен альтернативным способом убоя, практиковавшимся ранее
лишь отдельной группой людей. Более того, хасид определенного
цадика не соглашался есть мясо животного, забитого резником из
той же общины, которого утвердил другой цадик. Здесь лежит
исток той религиозно-организационной гетерогенности, которая
характеризует еврейство Восточной Европы и в начале XXI века.
Другие примеры влияния хасидизма на институты еврейской
автономии связаны с участием цадиков в контроле арендно-хозяй-
ственной деятельности. Многие исследователи подчеркивали
социальные последствия распространения этого религиозного
движения, сила которого основывалась главным образом на новом,
соответствующем потребностям членов традиционной
восточноевропейской еврейской общины типе руководства. Это новое
руководство утверждало свои полномочия, основываясь уже не на
тех общепринятых социальных ценностях, о которых мы
говорили в предыдущих главах: знатное происхождение, знание Торы и
экономический статус. Авторитет ребе основывался ца
субъективном признании адептами нового движения сверхъестественных сил
своего лидера, на их вере в его связь с высшими мирами. Цадик
обладал харизмой, которую, на первый взгляд, было невозможно
перевести в систему нормативных ценностей и определить в
социально-политических понятиях. Однако по мере того как ширилось,
росло и крепло влияние хасидизма, эта харизматическая власть
постепенно занимала место формального руководства или, во
всяком случае, выполняла аналогичные функции наряду с ним. Не
разрушая старых учреждений, это новое социальное явление
встраивалось в функциональную систему еврейского самоуправления.
Проявление полномочий цадика в сфере арендаторской
деятельности также исследовал Хоне Шмерук7. Выше уже
говорилось о центральной роли аренды в экономической деятельности
евреев в рамках феодально-поместного хозяйства. В плане
собственно еврейского права, активность конкретных съемщиков
на рынке аренды регулировалась кагалом при помощи системы
монополий (хазака на иврите). Когда тот или иной еврей
арендовал у польского шляхтича имущество или средства производства,
правила хазаки защищали его от конкуренции со стороны других

7 8 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
арендаторов. Согласно этим правилам, за соблюдением которых
на местах следили общинные власти, нельзя было перебивать
арендованное, предлагая дворянину-арендодателю более
высокую сумму. Такой порядок обеспечивал социальную стабильность
и предотвращал попытки арендодателей к взвинчиванию цен.
Однако в XVIII веке участились случаи, когда евреи пренебрегали
этими правилами, предлагая польскому помещику большие деньги
за аренду имущества или средств производства, уже арендуемых
другим евреем. Руководству еврейской общины обычно не
удавалось привести закон в действие и наказать его нарушителей.
Начиная же со второй половины XVIII века хасидские цадики стали
новым фактором власти, взяв на себя основные функции
контроля над хазакой. Страх перед их сверхъестественным могуществом
и влияние их этических установок смогли восстановить действие
правил хазаки, что было уже не под силу кагалам или надобщин-
ным организациям. Так, существует рассказ о ребе Иехиеле Ми-
хеле из Злочева, рассердившем польского шляхтича, поскольку
из-за его вмешательства в экономическую конкуренцию между
арендаторами этот помещик получил меньший доход:
Он вынес вердикт, да не наживется никто за счет своего брата-еврея.
И не положит глаз на то, что не его. Даже если предложат ему за полцены.
Всякого же ослушника он накажет своими чарами и колдовством8.
Чисто экономическая функция, не имеющая прямого
отношения к религии, стала, таким образом, частью харизматических
полномочий цадика, под эгидой которого осуществлялись теперь
правила хазаки. Особое значение хасидской техники забоя скота
в жизни общин, так же как и вмешательство цадиков в еврейскую
экономическую деятельность в рамках польского феодального
хозяйства, свидетельствуют о том, насколько велика была
социальная сила, воплотившаяся в новом типе руководства,
стремительно утвердившемся среди восточноевропейского еврейства.
За считанные десятилетия хасидизм изменил социальный
облик еврейского общества разделенной Речи Посполитой. О
переменах в функционировании автономной восточноевропейской
общины, начавшихся одновременно с разделами, в предыдущей
главе уже говорилось. В те дни, когда власти начали вмешиваться
во внутренние дела еврейской общины, хасидская секта заявила о
себе в качестве защитного фактора. Она поднялась рядом с
традиционным руководством — кагалом, который еще продолжал
существовать какое-то время, — как новое средоточие силы и
влияния в обществе9. Этот альтернативный центр, главной движущей

Глава четвертая. Хасиды, митнагдим и маскилим
79
силой которого являлся авторитет лидера хасидской группы, не
пытался декларативно опротестовывать полномочия общинного
руководства, функционируя как бы «в дополнение» к его
деятельности. Во многих случаях, как, в частности, показывает пример
рабби Исраэля из Ружина, влиятельный цадик не только не
противостоял существующим общинным учреждениям и не стремился
изменить принципы организации и действия кагала, но,
напротив, ставил своих приверженцев на ключевые посты в общине10.
Таким образом, некоторые хасидские ребе осваивали
существующие властные структуры. В целом дело обстояло так, что внешняя
оболочка автономии сохранилась, тогда как внутренняя ее суть
изменилась весьма значительно. Полномочия занимающих те или
иные посты более не основывались на формальной структуре
местной общины, опираясь теперь на харизматическую мощь
религиозного вождя, пребывающего далеко за пределами данного
города. Это изменение, проявившееся в традиционном социуме
вначале как внутренний феномен, за короткое время превратилось
в решающий фактор способности этого социума к
самосохранению перед лицом опасностей новой эпохи.
Как было отмечено, хасидизм не обращал никакого внимания
на политические границы, разделившие польско-литовское
государство. Бешт умер в 1760 году, за четыре года до восшествия на
престол последнего польского короля. В 1764 году был упразднен
«Ваад четырех земель», в известной мере служивший внеобщинным
объединяющим фактором. В 1772 году, когда умер ученик и
преемник Бешта рабби Дов Бер из Межерича, произошел первый раздел
Польши. Распространение движения на территории двух империй,
Российской и Австрийской, продолжалось. Новые государственные
границы не останавливали посланцев и проповедников, идущих из
города в город с вестью об идеалах движения. Первые хасидские
книги начали выходить в свет в начале 1780-х годов на Волыни (то
есть еще под юрисдикцией Речи Посполитой), они свободно
курсировали через пограничные кордоны. Почему хасидизм не
остановился на границе между Подолией и Галицией? В чем причина того,
что юное движение за несколько лет (до 1790 года) охватило
центральные области независимой Польши и завоевало приверженцев
даже в Вильне, находившейся под польской властью вплоть до
восстания Костюшко в 1794 году?
Представляется, что распространение хасидизма, не знающее
государственных границ, связано с неформальным характером
этого движения. В глазах представителей администрации как в
России, так и в Австрии хасидская секта не выглядела организа-

8 0 И. Барпшль. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-J881 гг.
цией, нуждающейся в санкционировании. Внимание имперских
властей в аннексированных областях было сосредоточено на
кагале — корпоративном учреждении, признанном в Речи Посполитой.
Неформальной организации, не опирающейся на государственное
законодательство и не ищущей какого-либо официального
утверждения, позволялось существовать на свой страх и риск в тени
формальных институтов. Следует отметить, кроме того, еще и тот
простой факт, что хасидские группы появились в России и
Австрии именно в момент разделов, при том что в польско-литовском
государстве не имелось никакого юридического прецедента или
устава, который можно было бы применить в отношении этих
групп. Когда авторитарные державы принялись урезать
полномочия формальных организаций или даже упразднять их, хасидизм
уцелел и принял на себя их функции, отправление которых он
продолжал и в XIX веке. Распространение хасидизма свидетельствует
и о том, что несмотря на проведение государственных границ
между различными регионами бывшей Речи Посполитой, единство и
общность польско-литовского еврейского социума сохранялись
после разделов еще долгие годы. Бывали случаи, когда ребе
проживал по одну сторону границы, а многие из его хасидов — по другую
сторону. Границы не останавливали хасидов, не задерживали
распространения их литературы и учений. Не было ничего странного,
следовательно, в том, что нарождающееся движение еврейского
Просвещения — Хаскала, — первые лидеры которого наблюдали
за успехами хасидизма с тревогой и болью, видело в этом течении
опасного политического врага. В глазах просветителей хасидизм
был не только воплощением всего зла, заключенного в
иррационализме, не только фактором торможения прогресса. Они делали все,
что могли, чтобы убедить власти в России, Австрии и в
автономных районах Польши в необходимости препятствовать
распространению хасидизма, поскольку он несет в себе политическую
опасность и даже угрозу безопасности государства.
Просветители не были первыми противниками нового
религиозного течения. Ошеломительный успех хасидизма вызвал в
некоторых районах Восточной Европы принципиальное
религиозное сопротивление распространению (или популяризации)
обрядов, основанных на лурианской каббале. Эти обряды были не
новы. Хасидизм не придумал их, он лишь расширил круг
следующих особым каббалистическим правилам. Хасидские лидеры
превратили образец религиозного послушания, бывший уделом и
привилегией узких элитарных кругов, во всеобщее достояние.
Каждый еврей, будь то портной или сапожник, мог следовать ему,

Глава четвертая. Хасиды, митнагдим и маскилим
8 1
если желал, наравне с раввином или знатоком Торы. Хасиды
заменили соблюдавшийся в Польше из поколения в поколение
ашкеназский молитвенный обряд на популярный среди каббали-
стов-мистиков молитвенник Ицхака Лурии, виднейшего кабба-
листа XVI века из Цфата.
Однако нельзя сказать, что хасидизм выступал
представителем низших социальных слоев или стремился сравнять их
положение со статусом элиты. Сегодняшние исследования хасидизма
совершенно не обнаруживают того, что видели в нем ученые
предшествовавших поколений: движения, вдохновляемого пафосом
социального равенства, по типу радикальных общественных
движений XIX-XX веков. Такое представление о хасидизме было
распространено среди еврейских историков преимущественно в
период между двумя мировыми войнами. Оно было обусловлено
влиянием политических течений, к которым принадлежали многие
представители еврейской интеллигенции в Восточной Европе, а
затем в странах еврейской иммиграции.
Но хотя хасидизм и не преследовал социально-радикальных
целей, распространение этого движения привело к весьма
значительным изменениям в духовном мире и образе жизни широких слоев
населения. Так, помимо популяризации эзотерического учения,
религиозную элиту возмущал вводимый хасидами порядок
предпочтений в отношении учения и богослужения. Их обвиняли в умалении
важности изучения Торы в пользу каббалистических и хасидских
текстов. Первых хасидов упрекали также в пренебрежении сроками
молитв и в неподобающем поведении, обусловленном
проявлениями религиозного экстаза. В конце XVIII века среди
восточноевропейских общин имело хождение несколько памфлетов, остро
порицающих хасидов, их обычаи и учения. О молитве хасидов писал один
из серьезнейших их противников {митнагдим), ученик рабби Элия-
ху Виленского Гаона, талмудист Давид из Макова:
Молитва их как рев льва и голос рыкающего [Иов 4:10], как
бесплодное дерево и ивы при ручьях [Иов 40:17]. Как нападает саранча-
[Исайя 33:4], как виноград ветвистый [Осия 10:1], как ревущий осел,
как скачущая лошадь. От воплей своих охрипли. Изменили
молитвенный обряд, идут против всего мира, и земля расседалась от
криков их [3 Царств (1 Царей) 1:40]. От шума голосов их кипит пучина,
как котел [Иов 41:23]. Изменили покровы свои и язык свой, забыли
Избавителя и Создателя своего11.
Новое движение воспринималось как еретическое многими
религиозными лидерами, и прежде всего величайшим представите-

82
И. Бартсиь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
лем талмудической учености XVIII века р. Элияху бен Шломо по
прозванию Виленский Гаон (1720-1797)12. Уже в 1772 году, в год
смерти р. Дов Бера из Межерича и первого раздела Польши, на
хасидов был наложен херем (проклятие, отлучение от общины) в
двух восточноевропейских общинах: Вильне в Литве и Бродах в
Галиции. Однако попытка остановить распространение
хасидизма при помощи херема не удалась. Во многих городах
предпринимались разнообразные меры против хасидов, им не позволяли
молиться обособленными миньянами, но все это не принесло
результатов. Хасидизм распространялся все быстрее и проник даже
в глубь Литвы, оплота талмудической учености. В начале XIX
столетия, спустя всего несколько лет после кончины Гаона, даже в
самой Вильне хасиды захватили ведущие позиции в кагале,
оказавшись на некоторое время во главе общины.
Одним из вариантов борьбы с религиозным вызовом,
брошенным ученой элите хасидизмом, стала адаптация этой элитой
некоторых идей нового направления. Р. Хаим из Воложина (1749—
1821) заложил теологическую базу такого подхода, а также создал
общественную организацию, которая внедрила его в среде ученой
элиты. Во времена р. Хаима позиции хасидизма в традиционной
общине были уже достаточно прочны, и трудно было даже
вообразить, что попытка искоренить его полностью может увенчаться
успехом. Великий литовский талмудист, в отличие от своего учителя,
Виленского Гаона, видел в хасидизме не извращенную и
преступную секту, а «неудачную и опасную попытку достичь целей,
которые сами по себе возвышенны». По его мнению, этих благородных
целей можно было добиться только посредством традиционного
изучения Торы, заново осознав особую ценность этого занятия, его
роли в отношении веры и служения Всевышнему. Р. Хаим
предложил некоторые новшества в нехасидском ученом сообществе,
бывшие одновременно и ответом на религиозные идеи хасидизма, и их
адаптацией. Так, например, он обосновал приоритет изучения Торы
на каббалистических принципах. Он также показал роль изучения
Торы как пути приближения ко Всевышнему13.
Р. Хаим из Воложина инициировал важные реформы в
системе образования, которые оказали серьезное воздействие на
духовную жизнь восточноевропейского еврейства. Он создал новый тип
иеишвы - традиционного института высшего религиозного
образования. До конца XVIII века иеишвы в Польше были
общественными учреждениями, финансировавшимися общиной или местными
доброхотами. Р. Хаим основал надобщинную добровольную
организацию для сбора пожертвований в поддержку своей иеишвы,

Глава четвертая. Хасиды, митнагдим и маскилим
83
активность которой вышла далеко за пределы отдельного
города. Иешива была открыта в 1802 году в местечке Воложин в Литве
(ныне на территории Белоруссии) как надобщинное заведение
нового типа: хотя она и располагалась на территории
определенной общины, но действовала совершенно независимо от нее. Со
временем организации такого типа стали важными центрами
социальной и политической власти в еврейском обществе Восточной
Европы14. При всех различиях между хасидским движением и на-
добщинной иешивой трудно игнорировать сходство,
существовавшее между ними в социальном плане. Как хасидское движение, так
и иешива нового типа были добровольными организациями,
построенными на определенном религиозном принципе. Когда
«формальная» автономия была подчинена контролю властей, эти новые
добровольные организации заняли важное место в еврейских
межобщинных отношениях. Тем самым их значение вышло за пределы
собственно религиозного контекста, в котором они первоначально
возникли.
В эпоху стремительного распространения хасидизма на
огромном географическом пространстве прежней Речи Посполитой
на востоке Европы появились и первые завязи движения Хаскалы,
которое мы подробно обсудим ниже. Еще в последние десятилетия
XVIII века стали заметны первые признаки сопротивления
хасидизму со стороны еврейского Просвещения. В то же время
впервые обозначились и симптомы негативной реакции на Хаскалу
самого хасидизма.
В личности одного из самых выдающихся хасидских цадиков,
родившегося в год первого раздела Польши, р. Нахмана из Брац-
лава (1772-1811) воплотилось почти неизбежное противостояние
между рационалистическим мировоззрением и открытостью
западной культуре, с одной стороны, и образом цадика и тотальным
влиянием мистики на практическую жизнь - с другой. Р. Нахман,
который покинул свое местожительство на Украине вследствие
политических потрясений времен Наполеона, считал, что «ересь
захлестывает весь мир». Он резко порицал опасное влияние
«немецкой» Хаскалы на традиционный образ жизни в Восточной
Европе. Этот цадик ненавидел Просвещение и призывал своих
хасидов всячески избегать занятий наукой или философией. Он видел
большую опасность, угрожавшую целостности еврейской традиции,
во всяком соприкосновении верующих с чем-либо, связанным с
движением Хаскалы. Р. Нахман выступал также против реформ
русского правительства, направленных на изменение статуса
евреев, и производил магические действия (мистические танцы) с

8 4 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
целью нейтрализации «бедствия пунктов» (так он называл
«Положение об устройстве евреев» 1804 г.)15. После р. Нахмана эту
бескомпромиссную антипросвещенческую линию на протяжении
десятилетий проводил его ученик, зафиксировавший его устные
поучения и рассказы, р. Нусн (Натан) Штернхарц (р. Натан из
Немирова) (1780-1845)16.
Реакция деятелей Хаскалы на принципиальные установки
брацлавских хасидов не замедлила последовать. Наиболее
отчетливо она проявилась не в русской части разделенной Польши, а
по австрийскую сторону границы. Галицийский просветитель
Йосеф Перл (1773-1839) из города Тернополя сфокусировал на
фигуре р. Нахмана, на его сочинениях и на группе его
последователей (досталось, в частности, и р. Натану) свою критику
хасидского движения в целом. Помимо прочих антихасидских
сочинений Перл написал пародийное «продолжение» к одному из
рассказов о деяниях украинского цадика, высмеяв в нем
духовный мир брацлавских хасидов17. Сокрушительной атаке на
хасидизм, в котором он видел опасное извращение традиционного
еврейского образа жизни, Перл посвятил немалую часть своего
литературного творчества 1820-х годов.
Важно отметить, что пионеры еврейского Просвещения не
обращались к традиционному обществу под реформистскими
лозунгами и не выдвигали на первый план европейский образец. Они
призывали к идейному, культурному и социальному возрождению
во имя ценностей традиционной еврейской жизни. В своих
сочинениях просветители создали идеальное «воображаемое
сообщество», существовавшее в прошлом и сбившееся с пути именно в
последних поколениях. Они чрезвычайно остро критиковали
хасидизм, обличая в нем искажение религиозных ценностей
Израиля. Перл и его единомышленники требовали, чтобы еврейское
общество вернулось к идеалам рационалистической учености,
существовавшим, по их убеждению, в еврейском обществе до
распространения учения каббалы.
Просветителям принадлежит целый ряд милитантных
антихасидских текстов, в которых хасиды представлены
невежественными глупцами, проводящими время в бессмысленных затеях.
Цадики изображались как лжецы и мошенники, крадущие деньги
своих наивных адептов18. В своей сатирической книге «Мегале
Темирин» («Раскрывающий тайны»), опубликованной в 1819 году
в Вене, Перл ожесточенно порицал влияние хасидизма на
духовную жизнь и мораль евреев. В центре его внимания находилось
знаменитое хасидское сочинение, вышедшее в свет четырьмя годами

Глава четвертая. Хасиды, митнагдим и маскилим
85
ранее, в 1815 году, — «Шивхей ха-Баал Шем Тов» (обычно
называемое сокращенно «Шивхей ха-Бешт» — «Прославления Бешта»), в
котором он видел программный манифест, способствовавший
распространению хасидских идеалов. Литературно одаренный гали-
цийский просветитель, досконально ознакомившись с хасидским
панегирическим сочинением, обыграл его весьма хитроумно: он
написал рассказы по мотивам включенных в него чудесных
историй, иронизируя над языком книги и посмеиваясь над ее
читателями. Жалящая, ядовитая сатира Перла — один из образцов
полемики между представителями двух типов дискурса, идейно полярных,
но в равной степени опирающихся на язык исконных еврейских
источников.
Противостояние между Хаскалой и хасидизмом, возникнув
уже в начале XIX века, со временем только возрастало. Два
враждующих движения на протяжении десятилетий вели между собой
бескомпромиссную борьбу, в ходе которой обе стороны не
гнушались взаимных наветов, обращенных к властям государства, и не
избегали даже физического насилия. Но в основном война велась
литературными средствами: просветители публиковали
сатирические памфлеты, хасиды отвечали им полемическими брошюрами. Это
было жестокое противоборство, настоящая «культурная война»
между двумя духовными течениями, каждое из которых
стремилось захватить монопольное право на определение «истинного
иудаизма».
Теперь, в отдаленной пространственно-временной
перспективе, яростная полемика как между хасидами и митнагдим, так и
между хасидами и маскилим предстает как фрагмент единой — по
обе стороны русско-австрийской границы — культурной
системы, объединявшей еврейское общество Восточной Европы на всем
протяжении первой половины XIX столетия. Все спорили со
всеми, все цитировали всех, все всех читали. Даже декларативно
отрицая это, занимались этим втайне. Это было кипучее
общественное бытие, которое исследователь должен рассматривать именно
как единое целое, не ограничиваясь односторонним изучением
каждого из движений в отдельности. Только так можно понять,
каким образом влияния хасидизма, литовской учености и Хаска-
лы совместно обусловили возникновение тех новых тенденций в
еврейской культуре на востоке Европы, которые вышли на
первый план в последующие годы.

86
Примечания
I М. Idcl. Hasidism:Between Ecstasy and Magic. New York, 1995. - P. 27.
: G. Scholem. Devekut or Communion with God // The Messianic Idea in
Judaism. New York, 1971. - P. 203-227.
? В последние годы вышли в свет новаторские исследования,
посвященные Бешту - его биографии, личности и проповедуемым им доктринам.
См.: I. Etkes. The Besht: Magician, Mystic and Leader., Hanover, N.H., 2004;
M. Rosman. Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Baal Shem Tov.
Berkeley. Calif., 1996.
4 I. Bartal. From an Intimate Circle to a Mass Movement: the Emergence of
Hasidism // Studio Judoica. 1994. - N 3. - P. 203-227.
5 О клойзе см. Э. Райнер. Богатство, социальный статус и и изучение Торы:
место клойза в восточноевропейском еврейском обществе в раннее Новое
время // Zion. 1993. - N 57. - С. 287-328.
6 X. Шмерук. «Социальное значение хасидского ритуального забоя скота»
в кн. X. Шмерук. Призыв к пророку (под ред. И. Барталя). Иерусалим,
1999. - С. 33-63 (на иврите).
X. Шмерук. Хасидизм и арендаторская деятельность // X. Шмерук. Призыв
к пророку (под ред. И. Барталя). Иерусалим, 1999. - С. 64-77 (на иврите).
s Сэфер хитгалут ха-цадиким. Варшава, 1901. - С. 42-43. Цит. по: Шмерук,
там же, с. 69.
4 S. Ettinger. Hasidism and the Kahal in Eastern Europe // Hasidism Reappraised,
ed. A. Rapoport-Albert. London, 1996. - P. 63-75.
10 D. Assaf. The Regal Way: the Life and Times of Rabbi Israel of Rizhin. Stanford,
Calif., 2002. - P. 181-187.
II Буйство врагов и острые ножи (Варшава, 1798). Цит. по кн.: М. Виленский.
Хасиды и митнагдим. Иерусалим, 1970. - Т. 2. - С. 192-193 (на иврите).
12 О Виленском Гаоне и его борьбе с хасидизмом см.: I. Etkes. The Gaon of
Vilna: The Man and His Image. Berkeley, Calif., 2002. - P. 73-95.
13 I. Etkes. Rabbi Israel Salanter and the Mussar Movement: Seeking the Torah
of Truth. Philadelphia, 1993. - P. 30-56.
14 О воложинской иешиве и ее роли в социокультурном развитии
восточноевропейских евреев в XIX веке см.: Ш. Штампфер. Формирование
литовской иешивы. Иерусалим, 2004.
15 A. Green. Tormented Master: A Life of Rabbi Nakman of Bratslav. Tuscaloosa,
Ala.. 1979.
16 Ш. Файнер. Одной только верой! Полемика р. Натана из Немирова против
атеизма и Хаскалы // И. Эткес, Д. Ассаф, Й. Дан (ред.). Исследования
хасидизма. Иерусалим, 1999 (на иврите). О жизни и взглядах р. Натана в
ортодоксальном освещении см. С. Kramer. Through Fire and Water: the Life
of Reb Noson of Breslov. Jerusalem, 1993.
17 Й. Перл. Истории и послания истинных цадиков и хасидов (под ред. Ш.
Версеса и X. Шмерука). Иерусалим. 1969 (на иврите).
14 Ш. Версес. Хасидизм в отражении литературы Хаскалы: из полемики га-
лицийских просветителей // Ш. Версес. Направления и формы
литературы Хаскалы. Иерусалим, 1990. - С. 91-109 (на иврите).

ГЛАВА ПЯТАЯ
РОССИЯ И ЕВРЕИ
V

Осенью 1772 года евреи, пришедшие в Судный день на
молитву в синагогу города Полоцка в Белоруссии, обнаружили на
ее дверях плакат, написанный на почти неизвестном в том краю
языке, — из тех, что представители русской армии, занявшей
северо-восточные области княжества Литовского, расклеивали в
общественных местах городов и местечек. В торжественном,
приподнятом тоне в нем, в частности, говорилось, что русская
императрица Екатерина II гарантирует евреям, как и прочим местным
жителям, свободу исполнять заповеди их религии и владеть
движимым и недвижимым имуществом, подобно тому, как дело
обстояло прежде в польско-литовском государстве:
[...] и еврейские общества, жительствующий в присоединенных к
Империи Российской городах и землях, будут оставлены и сохранены
при всех тех свободах, коими они ныне в рассуждении закона и иму-
ществ своих пользуются, ибо человеколюбие Ея Императорского
Величества не позволяет их одних исключить из общей всем милости и
будущего благосостояния под благословенною Ея Державою, доколе
они, с своей стороны, с надлежащим повиновением яко
верноподданные жить и в настоящих торгах и промыслах, по званиям своим,
обращаться будут1.
Это торжественное заявление открыло новую страницу в
истории еврейских общин Восточной Европы. С этого момента
общины Израиля оказались лицом к лицу с механизмами
управления авторитарного государства. Каким образом подействовали
разделы Речи Посполитой на еврейское общество в каждой из трех
монархий, поглотивших эту большую страну? Чем обернулась
судьба евреев в этих государствах?

9 0 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Российской империи достался самый внушительный кусок
Польско-Литовского королевства, значительная часть этих земель
стала западными губерниями России. До 1772 года ни один еврей
не имел официального права проживать в пределах Российской
империи — и вдруг, одним движением, перечертившим заново
геополитическую карту региона, в них водворился огромный
еврейский социум. После 1795 года еврейское население западных окраин
России исчислялось сотнями тысяч. Как свидетельствует упомянутый
выше документ, петербургское правительство занялось вопросом о
статусе еврейских жителей аннексированных территорий сразу же
вслед за тем, как русские войска заняли Белоруссию. Перед
властями стояли две проблемы: а) как включить еврейское население в
систему управления; б) как направить экономическую активность
евреев таким образом, чтобы она была выгодной для казны и в то
же время не ущемляла бы экономических интересов других групп
населения. Проблема включения евреев в имперскую систему
управления была связана с их автономным статусом, сохранившимся
и после упразднения польско-литовской независимости. В
экономическом плане это касалось функционирования феодального
хозяйства, важную роль в котором исполняли евреи — арендаторы
поместий и средств производства, принадлежавших польской
шляхте. Цари, начиная с Екатерины II, правившей в эпоху разделов, и до
Николая I, решали обе проблемы посредством законодательной
деятельности, целью которой было перевести многочисленное
еврейское общество из рамок польской дворянской республики в
абсолютистскую систему русского государства.
В отношении русского режима к евреям можно выделить две
основные тенденции. С одной стороны, правительство
действовало в духе абсолютизма — в том числе «просвещенного
абсолютизма» европейского образца. С другой стороны, по-прежнему
имел место ортодоксально христианский подход к еврейству,
наследие сотен лет религиозной вражды2.
В первые годы после разделов весьма отчетливо проявилась
тенденция просвещенного абсолютизма. В соответствии с
абсолютистской моделью любая группа населения, независимо от
исповедуемой религии и от отношения к этой группе со стороны
других групп подданных, рассматривалась преимущественно с
точки зрения ее полезности. Евреи были восприняты в России,
таким образом, не столько в духе традиционного христианского
стереотипа, сколько в качестве чрезвычайно ценной экономически
группы населения. Существенное свидетельство этого нового,
беспрецедентного в истории России подхода к еврейству можно

Глава пятая. Россия и евреи
9 1
видеть уже в упоминавшемся манифесте императрицы. Более того,
евреи были декларативно причисленны к подданным, на которых
распространяется «человеколюбие» монарха, что также
отражает влияние просветительских идей.
Однако помимо этого манифест содержал еще одно важное
положение, а именно: признание русскими властями прежнего
социального статуса евреев, зафиксированного в тех правовых
грамотах («привилеях»), которыми регулировалось их положение
в Речи Посполитой. В то же время в политическом плане
имперское правительство стремилось включить евреев в российский
государственный порядок. По прошествии нескольких лет после
захвата Россией северо-западных районов Польши евреи получили
статус горожан с правом избирать и быть избранными в органы
городского управления3. От евреев, проживавших в Белоруссии, не
требовалось упразднения институтов их самоуправления взамен
на получение прав от государства.
На практике включение евреев в состав городского
сословия осуществилось лишь частично — из-за сопротивления польских
мещан, старых врагов еврейства в городах Восточной Европы4.
И все же именно Россия оказалась, как ни удивительно, первым
государством в Европе, если не в мире, которое обеспечило евреям
некоторого рода «эмансипацию», уравняв их в правах с городским
сословием еще до наступления эпохи Французской революции и
даже раньше революции американской. Надо, конечно, при этом
помнить, что в Российской империи, как государстве сословном,
не существовало равенства прав в полном смысле. Не могло быть
и речи о полной эмансипации в таких условиях, когда каждое из
сословий имело особый юридический статус.
Итак, в результате ряда административных реформ (1775 и
1785 годов), перестроивших структуру управления губерниями и
заново определивших юридический статус горожан в империи,
евреи были зачислены в состав мещанского сословия. В рамках
города они получили политические права, то есть возможность
избирать и быть избранными в местную городскую управу. Более
того, они не только вошли в систему муниципального
самоуправления как полноправные участники, но и не лишились при этом
своих прежних прав, удостоверенных старыми привилегиями.
Еврейство России оказалось, таким образом, в преимущественном
положении по сравнению даже с французскими евреями
несколькими годами позже, в период Французской революции: оно не было
принуждено к отречению от прежнего коллективного статуса как
непременному условию дарования новых политических прав.

9 2 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
В политике Екатерины II, результатом которой стали эти
реформы, отчетливо проявились принципы просвещенного
абсолютизма. Она способствовала включению евреев в систему
централизованного государства и использованию их экономической
активности, невзирая на их своеобразие и особую религию,
бывшую до тех пор под запретом на территории империи. В то же
время, однако, в России продолжала существовать и древняя хри-
стианско-византийская традиция, в рамках которой евреи
воспринимались как представители враждебной религии. В соответствии
с этой традицией, поддерживавшейся в среде русского
духовенства, вплоть до эпохи разделов Польши евреям не позволялось
находиться на русской территории иначе, как случайно и
временно, в качестве торговцев или транзитных путешественников.
Поскольку цари фактически являлись также и главами церкви, явно
обозначилось противоречие между абсолютистской политической
позицией Екатерины II и ее религиозным амплуа.
Определенные слои населения империи противились
наделению евреев городскими правами и по другим мотивам, главным
образом из-за сильной экономической конкуренции, угрожавшей
русским купцам со стороны оказавшегося в российском
подданстве польского еврейства. Противоречие между намерениями
абсолютистского режима сделать евреев частью городского
сословия, с одной стороны, и местными интересами жителей русских
городов, с другой — стало одной из причин амбивалентности,
характеризовавшей российскую политическую линию по
отношению к еврейству с 1772 года и до революции 1917-го. Можно
привести немало примеров того, как правительственный курс на
ассимиляцию наталкивался на сопротивление городского населения.
Уже в 1791 году городское купечество «внутренней» России (в
границах империи до первого раздела Польши) стало жаловаться,
что торговцы из новых западных областей, пользуясь
дарованными им реформой 1785 года муниципальными правами, поселяются
в исконно русских городах, далеко за пределами аннексированной
территории. Мотив этих жалоб был определенно меркантильным:
купцы из Белоруссии встали поперек дороги своим русским
конкурентам в Смоленске и Москве. Вследствие жалоб смоленских и
московских купцов российский Сенат опубликовал высочайший
указ, согласно которому за евреями хотя и сохранялись
дарованные им права городского состояния, однако с тех пор и далее лишь
в тех краях, где они проживали до разделов Речи Посполитой.

Глава пятая. Россия и евреи
93
<Мы> находим, — заявила Екатерина, — что Евреи не имеют
никакого права записываться в купечество во внутренния Российс-
кия города и порты, а только по указам Нашим дозволено им
пользоваться правом гражданства и мещанства в Белоруссии5.
Смысл указа состоял в том, что во всех прочих губерниях, где
только будут появляться евреи, они не смогут отныне
официально записываться в качестве постоянных, обладающих
муниципальными правами жителей. Но, с другой стороны, указ заключал в
себе и нечто положительное: в те годы Россия отвоевала у
Османского султаната обширные территории, выйдя к берегам Черного
моря, и евреям было позволено переселяться в захваченные
районы от прежней границы империи до черноморского побережья,
где на них также распространялись все права городского
состояния. Царским указом далее провозглашалось:
Подтверждая о точном наблюдении изданных о сем
постановлений [запрещающих евреям записываться в гражданство во «внутренних»
городах России. — И. Б.], Мы признали за благо распространить таковое
право гражданства Евреям, сверх Белорусских губерний, на Екатерино-
славское наместничество и область Таврическую и повелеваем Сенату
Нашему сделать о сем, кому следует, надлежащие предписания»6.
Этот указ, раздвинувший возможности еврейского поселения
за счет обширных районов на юго-востоке Российской империи,
но в то же время жестко ограничивший их движение в
северо-восточные области страны, положил начало тому, что стали называть
со временем «чертой оседлости». Указ императрицы прочертил на
карте линию, отделившую местности, в которых евреям было
дозволено проживать постоянно, от тех, где поселяться им было
запрещено. В нем было предусмотрено также расширение их прав
местожительства в тех областях, освоение которых входило в цели
государства. «Черта оседлости» во многом сформировала облик
еврейского общества в империи и определила его
демографические параметры, действовавшие вплоть до 1917 года.
Просвещенно-абсолютистский правительственный курс
продолжал оказывать свое влияние на положение евреев в империи и
в последующие десятилетия. В 1804 году Александр I, открывший
эпоху своего царствования серией реформ, утвердил так
называемое «Положение об устройстве евреев». Это был целый пакет
законов, впервые систематически определявших статус евреев в России.
Положение 1804 года было написано под влиянием австрийского
и прусского законодательства относительно евреев, были учтены
также прения «четырехлетнего сейма» (среди членов комитета,

9 4 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
образованного царем для выработки законов о евреях, было два
польских магната, вошедших в русское правительство: князь Адам
Чарторыйский и граф Северин Потоцкий). Оно было призвано
обеспечить включение евреев в имперскую систему управления, а
также увеличить экономическую выгоду от их деятельности и
улучшить их жизненные параметры в духе европейского
Просвещения7. Согласно этому «Положению...» перед российскими
евреями открылись двери начальных школ, гимназий и даже
университетов; оно предусматривало создание еврейских
сельскохозяйственных поселений, с целью изменить экономическую
роль евреев, занятых преимущественно арендаторством —
деятельностью вредной и непродуктивной на взгляд просвещенных
наблюдателей, находившихся под влиянием учения физиократов.
Составители «Положения...» намеревались, вытеснив из деревни
многочисленных арендаторов, полностью вырвать корни
издавна сложившегося экономического симбиоза между крестьянами,
евреями и хозяевами поместий. Был даже назначен конкретный
срок окончательного прекращения арендно-хозяйственной
деятельности на селе:
Никто из Евреев, начиная с 1 января 1807 года, в Губерниях:
Астраханской и Кавказской, Малороссийских и Новороссийских, а в
прочих начиная с 1 января 1808 года, ни в какой деревни и селе не
может содержать никаких аренд, шинков, кабаков и постоялых
дворов ни под своим, ни под чужим именем, ни продавать в них вина и
даже жить в них, под каким бы то видом ни было, разве проездом8.
Угроза намеченного таким образом изгнания из деревни не
осуществилась в запланированные сроки и продолжала висеть над
головами евреев-арендаторов на протяжении десятков лет.
«Положение...» подтверждало полную свободу совести
еврейских подданных и даже признавало права различных
религиозных групп (хасидов) совершать богослужение в своих особых
молитвенных собраниях. Важнее же всего было то, что «Положение...»
1804 года определяло еврейство в качестве неотъемлемой части
российского городского сословия.
Часть еврейского общества восприняла «Положение...»
позитивно. Пионеры Хаскалы в Восточной Европе, — в частности,
Мендель Лефин и Иехуда Лейб Невахович — даже принимали
участие, через своих вельможных патронов, в обсуждении нового
законодательства в специально созданном для этого Еврейском
комитете. С другой стороны, некоторые цадики, как уже было
отмечено в предыдущей главе, видели в Просвещении и в открытости

Глава пятая. Россия и евреи
95
внешнему миру опасность скатывания к материализму,
способного привести к духовному разложению. Неудивительно поэтому,
что р. Нахман из Брацлава (1772-1811), одним из первых
обосновавший непримиримо воинственную позицию по отношению к
науке и просвещению, выступил против «Положения...», которое
он называл «бедствием пунктов», и пытался воспрепятствовать ему
магическими действиями. Этот хасидский лидер прекрасно понимал
связь между идеями европейского Просвещения и теми
социальными и культурными реформами, которые Александр I намеревался
осуществить в традиционном обществе9.
В последние годы царствования Александра I, после
наполеоновских войн, в русской политике по отношению к евреям
произошло резкое изменение. Просвещенно-абсолютистские
тенденции ослабли, в частности, под влиянием реакции на Французскую
революцию и вторжение Наполеона. С новой силой проявился
традиционно-христианский подход, и сам император энергично
содействовал миссионерскому курсу религиозных инстанций.
Теперь он полагал, вопреки своему прежнему мнению, что
адаптация евреев в структуре российской государственности может быть
достигнута, если они сменят свою религию. В 1817 году Александр
учредил «Общество израильских христиан» для побуждения
евреев к крещению; принявшим христианство обещали земли для
поселения в новороссийских губерниях. Он призвал себе в
союзники даже «Лондонское общество для распространения
христианства среди евреев» и поддерживал деятельность английского
миссионера Льюиса Уэя.
Эта тенденция только усилилась в эпоху Николая I,
царствовавшего с 1825 по 1855 год. Тогда была создана официальная
национальная доктрина, основанная на связи между царем, церковью
и народом («Православие, самодержавие, народность»).
Фактически непременным условием адаптации евреев в государстве такого
типа было крещение. В то же время власти продолжали добиваться
изменения основного характера еврейской экономической
деятельности, изгоняя евреев-арендаторов из села.
Эффективным способом «исправления» евреев стала военная
служба. Подъем централизованного абсолютистского государства
сопровождался формированием огромных армий и массовым
рекрутским набором из всех групп населения, включая и евреев10.
Австрийские власти уже в 1788 году провели воинский набор среди
евреев Галиции. Только через сорок лет после этого, в 1827 году,
евреи были впервые призваны в ряды русской армии. Указ Николая I

И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
о наборе вошел в коллективную память поколений как событие
весьма травматическое, поскольку речь шла не только о призыве
взрослых людей на службу сроком в двадцать пять лет в
чрезвычайно тяжелых условиях, вдали от «черты оседлости» и
привычных условий жизни. В этом документе содержалось также
распоряжение о принудительном наборе еврейских детей в возрасте от
двенадцати лет и выше в так называемые батальоны кантонистов
(детей, от рождения причисленных к военному ведомству) для
предварительной подготовки к армейской службе:
Евреи, представляемые обществами при рекрутских наборах,
должны быть от 12 до 25 лет... Евреи малолетние, то есть до 18 лет,
обращаются в заведения, учрежденные для приготовления к военной
службе... Действительная служба малолетних Евреев в отношении к
праву на увольнение от оной считается с 18 лет их возраста".
Введение воинской повинности, сколь болезненным оно ни
было, затронуло лишь демографическую периферию еврейского
общества. Однако оно способствовало дальнейшему ослаблению
позиций кагала, на который властями была возложена обязанность
предоставлять назначенное количество рекрутов. Традиционное
общество не могло открыто сопротивляться новому
постановлению. Чтобы устоять под напором правительственной политики,
оно прибегло к средству весьма жестокому: в солдаты отдавали в
первую очередь тех, кто заведомо не считались полезными в
жизни общества: нищих, неимущих ремесленников и беспаспортных.
Юноши призывного возраста скрывались в соседних странах,
десятки из них добирались даже до Земли Израиля12.
Следующим шагом на пути насильственной интеграции евреев
стало опубликование в 1835 году нового «Положения о евреях»,
которое определяло их юридический статус на основе всех
постановлений, вынесенных после выхода в свет «Положения...» 1804 года.
Вновь было официально подтверждено существование «черты
оседлости» (контуры которой обозначились еще в конце XVIII века),
причем дополнительные ограничения вводились на этот раз без
всякой компенсации. Евреям было запрещено постоянное
проживание в центральных городах нескольких губерний (Киеве,
Николаеве) и в селах Белоруссии. Кроме того, сужались возможности
для еврейской экономической деятельности. На кагал была
возложена обязанность наблюдать от имени правительства за
исполнением законов и собирать налоги. Старинная автономия
официально и декларативно была превращена, таким образом, в систему

Глава пятая. Россия и евреи
97
контроля и управления в составе механизма авторитарной
государственности. И все же корпоративная обособленность
еврейства пока еще отделяла от имперской бюрократии эту огромную
этническую общность на западе государства.
С начала 1840-х годов император Николай пытался
кардинально преобразовать положение евреев, настойчиво вмешиваясь в их
внутреннюю культурную жизнь. Основной целью оказалось при этом
традиционное еврейское образование с его центральным текстом —
Талмудом. Император и его министры видели в еврейской религии
чрезвычайно действенный фактор, препятствующий интеграции
еврейства в российское общество. Правительственная политика была
основана на убеждении, что религиозно-интеллектуальные занятия
евреев, связанные с глубоким погружением в талмудическую и рав-
винистическую литературу, порождают ксенофобию, подрывают
моральные устои и наносят экономический ущерб.
Иначе говоря, еврейское образование официально было
признано враждебным государству политическим фактором.
Отрицательное, демонизирующее представление о Талмуде как источнике
вражды к христианству и ненависти ко всему роду человеческому
(мотив весьма древний, укорененный еще в европейской
средневековой культуре) в годы правления Николая I заняло центральное
место в различных текстах, описывающих образ жизни, еврейского
общества. Даже граф Сергей Уваров, заведовавший в те годы
Министерством просвещения, хотя и находился под влиянием
французских романтических веяний начала XIX века, был убежден,
что наилучшее средство к «исправлению» еврейского общества
состоит в искоренении влияния Талмуда. Он считал, что следует
принципиально изменить состав базовых для еврейского образования
текстов13. Предлагались различные способы такой реформы. В
частности, приводилось мнение еврейских просветителей Центральной
Европы, утверждавших, что следует вернуть Библии ту ведущую роль
в религиозном образовании, которую отнял у нее Талмуд. В
антиталмудическом движении объединились различные и часто
противоречивые тенденции. Например, российские власти
способствовали выходу в свет исправленных изданий традиционных текстов,
чтобы еврейское население воспитывалось по-новому.
Некоторые просветители, как, в частности, Ицхак Бер Левин-
зон (Рибал), обеспокоенные размахом антиталмудической
пропаганды, писали книги в защиту Талмуда. «Перевоспитание» евреев
требовало подлинной революции в учебной программе для
еврейских детей, которая открыла бы для них общие науки, европейские
4 — 5145

И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
языки и новые идеи, вытеснив из начальной школы
(традиционных хедеров) «вредную» раввинистическую литературу. С. Уваров
пригласил «прогрессивного» немецкого раввина Макса Лилиенталя
(1815-1881), чтобы тот убедил жителей «черты оседлости»
поддержать создание современных школ. Когда Лилиенталь завершил
свою агитационную кампанию, Уваров собрал (в июне 1842 года)
комиссию из наиболее влиятельных представителей российского
еврейства, которая должна была способствовать проведению
реформы еврейского образования. Одновременно специальным указом все
институты еврейского образования были переданы в ведомство
Уварова:
Надзор Министерства Народного Просвещения над всеми
Еврейскими учебными и учеными заведениями. Раввинскими школами,
клаузами и другими, какого бы наименования они ни были, в коих
Евреи занимаются как ученым толкованием закона своего и книг
священных, так и обучением или воспитанием юношества, учредить на
общих основаниях по учебной части существующих14.
В собранную Уваровым комиссию вошли два видных
религиозных лидера из северной области «черты оседлости» (лидер люба-
вичских хасидов р. Менахем Мендель Шнеерсон и глава воложин-
ской иешивы р. Ицхак бен р. Хаим), банкир из Бердичева Йосеф
бен Исраэль Гальперин, приближенный к лидеру украинских и га-
лицийских хасидов р. Исраэлю из Ружина, а также просветитель и
деятель еврейского образования нового типа Бецалель Штерн из
Одессы, иммигрировавший туда из Галиции. Каковы бы ни были
взгляды участников комиссии, они не могли открыто
противостоять линии Министерства просвещения. Еврейское общество в целом
оказалось в сложной ситуации: оно не имело возможности
однозначно отвергнуть имперскую политику, но даже те, кто
поддерживал ее, не всегда могли солидаризоваться с
правительственными методами ее осуществления.
Просветители в городах «черты оседлости», к которым
Лилиенталь обращался с просьбой о поддержке новой образовательной
программы, расходились в своих мнениях. Некоторые из них видели
в ней явное свидетельство просвещенности российского режима.
Других настораживал тот факт, что правительство не адресовалось
напрямую к местным деятелям Хаскалы, а пригласило «специалиста»
из-за границы, притом радикально настроенного. Планы реформы
еврейской школы чрезвычайно беспокоили религиозное руководство
в «черте оседлости», но оно не могло откровенно препятствовать
деятельности властей. Сами еврейские члены комиссии сомневались

Глава пятая. Россия и евреи
99
в истинных намерениях правительства и старались свести до
минимума предполагаемый ущерб, давая лишь частичное и
умеренное согласие.
Следует заметить, что эти четыре человека, достаточно
различные по своим взглядам, представляли в комиссии
неформальные еврейские организации, а не официальное общинное
руководство. Это является явным признаком того, что власти понимали,
кому принадлежат реальные сила и влияние среди еврейства
западных губерний. Действительно, по прошествии короткого времени
правительство упразднило формальный механизм еврейского
самоуправления (или то, что от него оставалось). Через месяц после
объявления указа «Об учреждении особых школ для образования
еврейской молодежи» (13 ноября 1844 года) было официально
отменено (19 декабря) еврейское кагальное самоуправление15.
Отмена кагала в 1844 году перевела еврейских подданных в
прямое подчинение общегородских административных органов.
Казалось, в этом нашел свое завершение процесс, который
начался при Екатерине II: была разрешена сохранявшаяся на
протяжении десятилетий ситуация двойного подчинения евреев
общинным учреждениям, с одной стороны, и городской администрации
(в соответствии с положением 1785 г.) - с другой. Однако на
практике центральная администрация, которой недоставало
эффективных средств для управления еврейскими массами, вынуждена была
по-прежнему прибегать к помощи специальных представительных
инстанций, которым поручался контроль над еврейскими делами
(«депутаты», «сборщики налогов» и т. п.)16. Парадоксальным
образом царская администрация получила обратное тому, чего она
добивалась: альтернативные органы, находившиеся вне прямой
юрисдикции имперского режима, заняли теперь место кагала и
его институтов. Правительство утратило способность
непосредственно влиять на процессы, происходившие в недрах еврейского
общества. Хотя прежняя корпоративная организация исчезла,
механизмы общественной консолидации и самоорганизации
продолжали действовать, поддерживая особый облик еврейского
этноса. Национальная самобытность, которую российский режим
стремился уничтожить посредством формальной интеграции,
крепла и находила новые пути для своей реализации.
Правительственный замысел просвещения евреев, их
воспитания и образования в духе авторитарной российской
государственности нельзя было осуществлять через систему школ для евреев на
русском языке. Поведение администрации в деле насаждения
казенного образования было похоже на деятельность колониальных
4*

100 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в J772-1881 гг.
властей, стремившихся укоренить европейскую культуру среди
аборигенов заморских стран. Аналогичной была и реакция
местных жителей. В частности, нашлись среди них те, кто пленился
обаянием высокой культуры и стал ее проводником в рядах своих
соплеменников. Другие заимствовали элементы занесенной
культуры, но стремились соединить их со своей традицией. Были и те,
кто полностью отверг новую культуру, заняв непримиримо
враждебную позицию.
Этот процесс, к рассмотрению которого мы вернемся позже в
связи с движением Хаскалы в России, довел до предела
напряжение между традиционным еврейским обществом и Министерством
просвещения и прочими правительственными инстанциями,
пытавшимися вмешаться в еврейскую культурную жизнедеятельность
в «черте оседлости». Однако вопреки всем усилиям и по
прошествии более семидесяти лет с момента перехода польских земель
под власть российского царя большая часть еврейского общества
продолжала придерживаться традиционного образа жизни.
Правительство проводило всеобъемлющие реформы как правового
статуса евреев (включение их в состав городского сословия), так
и сферы их самоуправления (отмена еврейской автономии). Оно
пыталось ограничить традиционные пути распространения
религиозных знаний и идей (введя контроль над книгоизданием и
цензуру, а также резко сократив число еврейских типографий (в 1836 г.)).
Однако все эти меры не принесли никаких реальных результатов:
количество хасидов не уменьшилось, изучение Талмуда не
прекратилось и знание государственного языка вплоть до 1860-х годов
было ограничено весьма узким кругом богатых коммерсантов.
За тридцать лет царствования Николая I принципиально
изменилась система отношений между российскими властями и
польско-литовским еврейством. Традиционный политический
фундамент, на котором в течение столетий строилась еврейская
автономия — базовая лояльность евреев к властям предержащим, -
оказался расшатан.
Политика императора Николая I по отношению к еврейству,
достигшая своего апогея в 1840-х годах, вызвала широкие
отклики и за пределами России. Евреи Запада проявляли все больший
интерес к судьбе своих восточноевропейских единоверцев. Уже в
связи с объявлением воинской повинности для евреев западные
филантропы начали прилагать усилия, пытаясь способствовать
отмене данного указа. Новая западная филантропия отличалась
от той традиционной поддержки, которую в час беды
обеспечивали своим собратьям «придворные евреи» и другие благодетели.

Глава пятая. Россия и евреи
101
Филантропы из Германии, Франции и Англии часто разделяли то
мнение, что евреи Польши и России отсталы, невежественны и
нуждаются в исправлении. Таким образом, сознательно или
подсознательно, они также ориентировались на негативный образ
восточноевропейского еврея, преобладавший в Австрии, Германии,
России и Польше в правительственных кругах, среди
чиновничества, а также интеллигенции. Более того, еврейские доброхоты из
западных стран готовы были помогать лишь при условии, что
протежируемая сторона проявит стремление к преобразованиям.
Помощь предоставлялась тем из нуждающихся, кто намеревался
измениться и исправиться. Такая позиция также соответствовала
воззрениям имперской бюрократии Восточной Европы, которая
обусловливала всякое улучшение правового статуса евреев их
переходом на государственный язык, изменением структуры их
занятости и признанием тотальной власти авторитарного государства.
Иногда западный филантроп был готов к сотрудничеству с
имперским правительством, исходя из частичного сходства их позиций,
иногда же власти, преследуя свои цели, охотно эксплуатировали
солидарность евреев Запада с их собратьями в России.
Сотрудничество такого рода проявилось, например, когда
еврейский филантроп из Англии сэр Мозес Монтефиоре
предпринял поездку в Санкт-Петербург, чтобы убедить имперскую
администрацию умерить размах реформ и облегчить их воздействие на
евреев. В ходе своего визита в Россию Монтефиоре встретился с
представителями нескольких наиболее значительных общин
империи. Материалы этого путешествия — весьма ценный исторический
источник для изучения той экономической и культурной ситуации,
в которой находились российские евреи в середине XIX века.
Монтефиоре собирал различные документы, а также записывал
содержание своих бесед с представителями общин и
правительственными чинами. На первый взгляд, эти записи подтверждают
его стремление умерить интенсивные усилия режима «исправить»
евреев и интегрировать их в российское общество. В сущности же,
Монтефиоре оказался, хоть и не по доброй воле, орудием в руках
российского правительства. Царь и его министры использовали
визит английского филантропа в качестве подтверждения того, что
западноевропейское еврейство, считая традиционное еврейское
общество Восточной Европы отсталым и нуждающимся в
реформировании, поддерживает намерения режима17.
Осуществление плана «казенного образования», о котором мы
говорили выше, также началось с приглашения заграничного
«специалиста» — р. Макса Лилиенталя. В отличие от английского

102 И. Бартть. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
доброхота, сэра Мозеса Монтефиоре, запечатлевшегося в памяти
поколений в образе непорочного праведника, Лилиенталь
изображается в восточноевропейском еврейском фольклоре как
злоумышленник, пытавшийся отторгнуть сынов Израиля от их
религии. Современная хасидская традиция даже приписывает ему
особую «родословную», причисляя его к целой династии демони-
зированных просветителей, из рода в род воевавших против
цадиков, защитников веры18. Однако с исторической точки зрения
деятельность этих людей, как Монтефиоре, так и Лилиенталя,
выглядит аналогичной: оба желали добра своим
сородичам-единоверцам, оба были убеждены, что традиционный образ жизни
нуждается в определенных преобразованиях, оба считали, что
российские власти действуют во благо евреев «черты оседлости».
Имперский режим сходным образом использовал обоих этих
западных деятелей, не распознавших своевременно его истинные
намерения: насильственная интеграция евреев и в конечном итоге
их христианизация.
Сочетание просвещенно-абсолютистских планов интеграции
еврейства, с одной стороны, и враждебных к нему христианских
установок, с другой, имело место уже в период разделов Польши.
В последующей политике российского режима проявлялись обе
эти тенденции. Иногда преобладала одна из них, иногда на
первый план выходила другая. В екатерининскую эпоху
господствовал общий просвещенно-абсолютистский подход к еврейству
аннексированных земель Речи Посполитой; в первые годы правления
Александра I был провозглашен просвещенно-абсолютистский
курс на интеграцию, однако во второй половине его царствования
возобладала христианская тенденция. Николай I был ярым
приверженцем христианского подхода, однако использовал он при этом
приемы и модели, заимствованные у соседних просвещенных
абсолютистских режимов. В числе прочего Николай I распространил
на евреев воинскую повинность, создал особую государственную
систему образования для еврейских детей и упразднил институт
кагала — аналогичные меры были приняты Иосифом II в Галиции
еще в 1780-х. Еврейские просветители в России были уверены, что
курс Николая I в целом тождествен политике Иосифа II и знаменует
аналогичный этап развития просвещенно-абсолютистской
государственности. Защитники же традиционного образа жизни
расценивали николаевские реформы как объявленную режимом
«религиозную войну» против еврейства. Первые стали проводниками
имперской культуры в среде «туземного» населения; вторые, не имея
возможности открыто выступить против властей, обратили свой

Глава пятая. Россия и евреи
103
гнев на тех, в ком видели агентов враждебной духовной
экспансии. По мнению Иммануэля Эткеса, кампания «казенного
просвещения» радикальным образом изменила представление
приверженцев традиции о движении Хаскалы. Этот сдвиг в восприятии
привел, по его словам, к формированию феномена ортодоксии в
российском еврействе:
В сущности, мы имеем здесь дело с явлением, которое можно
обозначить как начало ортодоксии в российском еврействе, т.е.
реакции традиционного общества на процессы и явления, угрожающие
самому его существованию в качестве такового; осознание этой
угрозы и попытки противостояния ей накладывают глубокий отпечаток
на все стороны общественной жизни19.
Ортодоксия, таким образом, может рассматриваться как
особая форма противостояния «коренной» культуре, борющейся за
свое существование, культуре имперской, которая насаждалась
властными структурами при поддержке местных просвещенных
посредников из среды евреев. В последующие годы возникли и
другие формы противостояния: заимствуя определенные аспекты
новых веяний, они, тем не менее, стремились ослабить их влияние
на еврейское общество и сохранить некоторые из его исконных
характеристик. Именно эти формы сыграли решающую роль в
создании новой еврейской идентичности.
Примечания
1 Ю. Гессен. История еврейского народа в России. М.-Иерусалим, 1993. -
Т. I.-C. 47.
2 Ш. Эттингер. Формирование основных принципов и тенденций политики
русского правительства в отношении евреев после разделов Польши //
Ш. Эттингер. Россия и евреи. Иерусалим, 1993. - С. 155-192.
3 R. Pipes. Catherine II and the Jews: the Origins of the Pale of Settlement //
Soviet Jewish Affairs 5, 1975. - N 5 (2). - P. 3-20.
4 Дж Д. Клиер. Россия собирает своих евреев. Происхождение еврейского
вопроса в России: 1772-1825 гг. М.-Иерусалим, 2000. - С. 126-132.
5 Указ Именный, данный Сенату. От 23 декабря 1791 г. О предоставлении
Евреям прав гражданства в Екатеринославском Наместничестве и
Таврической области. Цит. по: В. Леванда. Полный хронологический сборник
законов и положений, касающихся евреев, от Уложения Царя Алексея
Михайловича до настоящего времени, от 1649-1873 г. СПб., 1874. - С. 36-
37. (П.П.С.З., т. XXIII, № 17, 006).
ь Там же, с. 37.
Ш. Эттингер. Положение о евреях 1804 г. // Ш. Эттингер. Россия и евреи.
Иерусалим, 1993.-С. 193-227.

104
8 Высочайше утвержденное Положение для Евреев. От 9 декабря 1804 года.
§ 34. Цит. по: В. Леванда. Полный хронологический сборник законов и
положений, касающихся евреев. - С. 57-58. (П.П.С.З., т. XXIII, № 21,547).
9 И. Гальперин. Восточноевропейское еврейство: исторические
исследования. Иерусалим, 1969.-С. 340-348 (на иврите); A. Green. Tormented Master:
A Life of Rabbi Nakman of Bratslav. Tuscaloosa, Ala., 1979; E. Lederhendler.
The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political
Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York, 1989. -
P. 180, №53.
10 И. Барталь. Герои или трусы? Евреи в польской армии 1794-1863 гг. //
И. Барталь, И. Гутман (ред.). Разорванная связь: Еврейство Польши.
Общество, культура, национализм. Иерусалим, 2000. - Т. 1. - С. 353-367 (на
иврите).
11 Устав рекрутской повинности и военной службы Евреев. От 26 августа
1827 г. § 8, 74, 90. Цит. по: В. Леванда. Полный хронологический сборник
законов и положений, касающихся евреев. - С. 193, 198, 199.
12 О службе евреев в русской армии см.: Й. Петровский-Штерн. Евреи в
русской армии. 1827-1914. М., 2003.
13 О взглядах Уварова на «перевоспитание» евреев см.: М. Stanislawski. Tsar
Nicholas and the Jews: the Transformation of Jewish Society in Russia, 1825-
1855., Philadelphia, 1983. - P. 45-47, 59-69.
14 Указ Именный, объявленный Министром Юстиции. От 22 июня 1842 г.
О учреждении надзора Министерства Народного Просвещения над всеми
Еврейскими учебными и учеными заведениями. Цит. по: Полный
хронологический сборник законов и положений, касающихся евреев, от
Уложения Царя Алексея Михайловича до настоящего времени, от 1649-1873 г. -
С. 530. (П.П.С.З., т. XXII, № 15, 771).
15 М. Stanislawski. Tsar Nicholas and the Jews. - P. 123-127.
16 Подробный анализ альтернативных автономных институтов см.:
I. Levitats. The Jewish Community in Russia, 1844-1917, Jerusalem, 1981;
А. Шохат. Общинное руководство в России после отмены кагала // Zion,
1977. - N 42. - С. 143-223 (на иврите).
17 О поездке Монтефиоре в Россию см.: L. Loewe, ed., Diaries of Sir Moses
and Lady Montefiore. London, 1983. - P. 320-384; С Abramsky. The Visit to
Russia // The Century of Moses Montefiore, ed. S. Lipman and V.D. Lipman.
Oxford, 1985. - P. 254-265; И. Барталь. Националист, опередивший свое
время, или Последний штадлан! II Эпоха Мозеса Монтефиоре.
Иерусалим, 1987. - С. 5-24 (на иврите).
18 И. Барталь. Шимон-еретик - глава в ортодоксальной историографии //
И. Барталь, Э. Мендельсон, X. Турнянски (ред.). По польскому и ашке-
назскому обряду. Иерусалим, 1993. - С. 244-246 (на иврите).
19 I. Etkes. Rabbi Israel Salanter and the Mussar Movement: Seeking the Torah
of Truth. Philadelphia, 1993. - P. 140.

ГЛАВА ШЕСТАЯ
АВСТРИЯ И ЕВРЕИ ГАЛИЦИИ
(1772-1848)
V

В предыдущей главе мы ознакомились с ситуацией, в
которой оказались польские евреи на территориях, аннексированных
Российской империей. Обратимся теперь к тому, что
происходило в этот период на юго-востоке прежней Польши, в области,
которая была присоединена к Австрийской империи. При первом
разделе Речи Посполитой в 1772 году Австрия получила весьма
значительную территорию на юго-востоке Польши, где и был
создан крупный административный округ, названный Галицией
(Galizien [нем.]; Галичина). С 1772 года до окончания Первой
мировой войны в 1918 году этот обширный регион находился под
австрийской юрисдикцией. Историк Авраам Яков Бравер (1884—
1975) в свое время писал о Галиции:
Немного найдется стран, границы которых были бы прочерчены
дипломатами на карте настолько вне всякой связи с природными и
историческими условиями, как при образовании Галиции. Единственное,
что соединяло этот край с аннексировавшей его Австрией, —
довольно узкая полоса земли на западе, служившая также и коридором в
Западную Европу вообще. На юге Карпатские горы отделяли Галицию
от Венгрии (в границах до 1919 г.). На севере и на востоке она имела
закрытые естественные границы, некогда с Польшей, затем с Россией,
которые в девятнадцатом и двадцатом веках превратились для
еврейских купцов в Галиции в железный занавес — в соответствии с
царскими постановлениями о евреях вообще и об иностранных евреях в
частности, а также из-за высоких торговых тарифов с обеих сторон1.
И в самом деле, аннексированная австрийцами летом 1772 года
новая область была скроена поделившими Польшу державами из
нескольких территориально-административных единиц, находив-

108 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
шихся в двух разных, обособленных друг от друга частях Польского
королевства. Запад Галиции составили районы так называемой
«Малой Польши», большинство населения которой было польско-
католическим. Восточная же часть Галиции охватила земли «Черво-
ной Руси», населенные украинцами греко-католического
вероисповедания. Рубеж между римско-католической и греко-византийской
частями Европы разделял надвое новообразованную страну.
Интересно сравнить положение евреев австрийского
подданства с судьбой их российских собратьев. И в том и в другом
случае речь идет о сугубо авторитарных, находившихся под
абсолютистским правлением государствах, каждое из которых
играло серьезную военно-стратегическую роль в Европе второй
половины XVIII столетия. Под властью этих государств оказалось
вдруг, одним махом многочисленное еврейское население с весьма
сходными социальными, экономическими и культурными
характеристиками. Однако, несмотря на столь значительное сходство,
исторические судьбы евреев двух стран были различны.
Одним из факторов, обусловивших разницу в положении
евреев в Австрии и в России, были различные темпы реформирования
их юридического статуса. В России процесс интеграции евреев в
общую систему управления, включая полную отмену в 1844 году
кагальной автономии, продолжался более семидесяти лет, от
первого раздела Польши до середины XIX века. Аналогичный процесс в
Австрии занял гораздо меньше времени и завершился в основном
уже в первые два десятилетия после аннексии Галиции.
Административные реформы в отношении евреев Галиции иногда на
несколько десятков лет опережали соответствующие мероприятия в
России. Более того, методы, применявшиеся австрийским
режимом в обращении с многочисленным еврейским населением,
проживавшим на аннексированных польских землях, служили затем
российским властям образцом для подражания. Многое из того,
что происходило с евреями Австрии в конце XVIII века, стало
моделью для российских законодателей первой половины
следующего столетия.
Не менее значимым фактором было и то, что, в отличие от
России, в Австрии еврейские общины существовали издавна,
задолго до того, как под ее юрисдикцию перешли евреи Польши.
Австрийский законодатель мог опираться, таким образом, на
имевшиеся прецеденты как в определении правового статуса
евреев, так и в отношении их экономической деятельности. С этой
точки зрения ситуация в Галиции была близка к той, в которой
находились евреи, подпавшие под власть прусского короля.

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848)
109
В 1772 году, когда была аннексирована Галиция, Австрией
правила императрица Мария Терезия. Ревностная католичка,
чрезвычайно искусная в ведении государственных дел, она не
отличалась особой симпатией к евреям. Ее отношение к ним целиком
определялось соображениями экономической выгоды, будучи
очень близким к абсолютистскому курсу прусского режима. В
немецких районах своей страны эта монархиня проводила весьма
жесткую политику в отношении еврейских общин, ограничивая для
евреев возможности постоянного проживания и тщательно
контролируя их экономическую активность. В период ее правления
евреев иногда даже изгоняли из некоторых городов. Восемь первых
лет австрийской власти в Галиции — с 1772 по 1780 год — были
последними годами царствования Марии Терезии. В своем
отношении к новым еврейским подданным на аннексированных землях
императрица в основном продолжала следовать ориентирам,
принятым в остальных частях империи: извлечение максимальной
пользы из экономической деятельности евреев при одновременном
жестком ограничении их численности, возможностей их
постоянного пребывания в определенных районах и диапазона их занятий.
Сын и соправитель Марии Терезии Иосиф II, поставленный над
захваченной областью, дополнил политику матери элементами
«просвещенного абсолютизма».
Одной из первых мер, принятых австрийским режимом сразу
же после аннексии, была перепись населения — характерный для
политики централизованного государства шаг, обеспечивающий
эффективность контроля как над демографическими показателями
и процессами, так и над экономической деятельностью населения
страны. Уже зимой 1772 года главам еврейских общин было
предъявлено требование представить подробный отчет о собственности
кагалов, их доходах и расходах, а также поименные списки постоянных
еврейских жителей и членов их семей с указанием возраста и
источников дохода. Переписью было учтено около 225 тысяч евреев, что
составляло 9,6% всего населения. Опираясь на результаты
переписи, австрийский государственный аппарат осуществлял
экономическую политику в духе французской школы физиократов.
Согласно учению физиократов, считавшемуся в Европе тех лет
наиболее продвинутой экономической теорией,
непроизводительная часть населения наносила ущерб хозяйству страны. Переписи
позволяли обнаружить «лишние», с экономической точки зрения,
элементы населения, с тем чтобы перевести их в другие регионы.
Австрийский режим, сочтя непродуктивными многие из
традиционных еврейских занятий в системе польского феодального хозяйства,

1 1 0 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
принялся выселять «излишки» еврейского населения, главным
образом представителей низших его слоев — нищих и тех, кто не
имел зарегистрированной профессии, — за пределы государства.
Кроме того, новые власти, пытаясь поставить под контроль
количественный прирост еврейского населения, прибегли к еще одной
мере — ограничению браков. По результатам данных переписи
1773 года вышло следующее постановление:
Поскольку стало известно, из поданных документов и на
основании других достоверных сведений, о том, что преждевременное
вступление в брак, увеличение количества бракосочетаний, и
следующий отсюда огромный рост числа семей являются одной из причин
ухудшения экономического положения евреев, впадающих таким
образом в бедность и нищету, — настоящим строжайше запрещается,
под страхом лишения имущества, а по обстоятельствам также и
телесного наказания, вступление в брачный союз, на территории страны
или за границей, без разрешения от властей и без уплаты
установленного налога. Следует также немедленно выселить всех нищенствующих
евреев, кто бы они ни были. Главы синагогальных собраний отвечают
своим имуществом, а по обстоятельствам и лично, за приведение
данного указа в действие2.
Многие неимущие евреи покинули Галицию и подались на
юг, на территорию Оттоманской империи, или на восток, на
отвоеванные Россией у турок южноукраинские земли.
Указ о возрасте вступления в брак в Галиции обходили самыми
разнообразными путями. Одним из способов преодоления
наложенных коронными властями ограничений было бракосочетание
малолетних. Видный законоучитель р. Йехезкель Ландау описывал в
1781 году панику, вызванную постановлениями режима:
[...] несколько лет тому назад прошел слух, что нельзя будет
свободно вступать в брак, и повели под венец малолеток, чуть ли шести
и семи годов [...]3
Как выяснилось, практиковавшиеся среди еврейского
населения Восточной Европы способы преодоления абсолютистской
регламентации семейной жизни были весьма схожи в разных
частях разделенной Польши. Евреи торопились поженить мальчиков
и девочек раннего возраста всякий раз, как разносился слух об
очередной законодательной инициативе правительства. Это
произошло в Галиции в первые же дни австрийской власти.
Бракосочетания детей спешно совершались в Польше в годы правления
последнего короля, Станислава Августа Понятовского. Волна
браков между малолетними прокатилась по районам, аннексиро-

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848)
111
ванным Пруссией, в период, предшествовавший введению закона
о евреях 1797 года; затем феномен «панических браков»
проявился в России в годы царствования Николая I.
Одним из средств, к которым прибегал абсолютистский режим
для усиления государственного контроля над евреями, было
подчинение институтов самоуправления правительственным
чиновникам. В соответствии с этой практикой, еще за несколько
десятилетий до разделов Польши австрийские власти в некоторых областях
империи учредили институт «главного раввината». После
присоединения Галиции в ней также был создан этот институт.
Назначенный таким образом главный раввин был своего рода
ответственным чиновником, в компетенцию которого входили все вопросы
религии и образования, а также контроль над общинными
раввинами. Полученные главным раввином полномочия не имели
прецедента в истории традиционной общины. Из наемного работника
кагала раввин превратился в должностное лицо, наделенное свыше
самыми широкими административными функциями. Совершенно
очевидно, что установленная в Галиции система главного
раввината лишала еврейскую общину прежней самостоятельности,
функционируя, в сущности, как часть правительственного аппарата. Само
понятие «главного раввината» (имеется в виду в том числе и
соответствующее ведомство в Государстве Израиль) не было знакомо
еврейскому традиционному обществу. Оно появилось среди
других нововведений абсолютистских режимов XVIII века в
Центральной Европе. Первым казенным главным раввином в Галиции стал
Йехуда Лейб Бернштейн (в 1778 году).
Несколько лет — вплоть до отмены этой должности — он
надзирал от имени правительства над религиозной жизнью
евреев и устанавливал тарифы оплаты «религиозных услуг». В
российской части разделенной Польши такой центральный институт
управления не был создан: царский режим ограничился
внедрением казенного раввината на общинном уровне.
В 1780 году, через восемь лет после аннексии Галиции,
императрица Мария Терезия умерла, и единовластным правителем
государства стал ее сын и наследник Иосиф II. Как было отмечено
выше, новый император, проникнутый идеями просвещенного
абсолютизма, успел уже к тому времени приобрести немалый опыт
в делах Галиции. Эпоха его правления сравнима, в политическом
и социальном ее аспектах, с царствованием Екатерины П. Иосиф II
стремился, в частности, ослабить политическое значение религии
в империи и ограничить влияние церкви на государственные дела.
В качестве просвещенного монарха он видел связь между просве-

112 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
щением населения и благосостоянием страны. Поэтому он
пытался интегрировать еврейское население Австрийской империи, и в
том числе еврейство Галиции, в социальную и экономическую
структуру государства не только посредством административных
реформ, но и при помощи распространения знаний и
образования. За десять лет своего правления Иосиф II осуществил серию
реформ, целью которых было изменение «ущербного» характера
евреев Галиции и превращение их в «полезных» членов общества
и подданных государства. В том числе от евреев требовалось взять
немецкие фамилии, сменить традиционную еврейскую одежду на
немецкое платье, переменить экономические занятия, поставлять
положенное число рекрутов для армии и отказаться от института
кагала. Апогеем процесса преобразований стало опубликование
в 1789 году «Эдикта о терпимости к евреям Галиции», в котором
полностью определялись как правовой статус евреев, так и
отношение их к государству.
«Эдикт о терпимости к евреям Галиции» был только одним из
серии аналогичных постановлений, выходивших с начала 80-х
годов и относившихся к различным группам австрийских евреев,
обитавшим в разных районах империи. Согласно этому документу,
значительно расширялись политические права евреев, но в то же время
были серьезно ограничены их возможности заниматься теми видами
экономической деятельности, которые считались непродуктивными.
Австрийское законодательство метило прежде всего в сферу
арендного хозяйства, которым кормились десятки тысяч евреев Галиции.
Император намеревался, в духе школы физиократов, создать
сословие еврейских крестьян, а также приучить арендаторов и
посредников к ремеслам и свободным профессиям. Однако этому
сопротивлялись как сами евреи, так и польские помещики, одинаково
заинтересованные в функционировании старинной арендной
системы. «Эдикт о терпимости» окончательно подтвердил включение
евреев в качестве городских подданных в административную
структуру государства. Это было сделано буквально в те же годы, что и
в Российской империи, однако в Австрии такие преобразования
совершались в целом гораздо быстрее, решительнее и энергичнее.
Император Иосиф II, глубоко проникнутый идеалами
европейского Просвещения, проявлял особый интерес к вопросам
воспитания и образования подданных. Задуманная им
образовательная реформа охватила все области империи, и еврейские общины
различных регионов также были призваны к участию в этом
большом начинании. Первопроходцы движения Хаскалы в Центральной
Европе восприняли инициативу Иосифа II с воодушевлением. Из

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848) 1 1 3
их откликов на эту беспрецедентную программу преобразований
наибольшую известность получило сочинение Нафтали Герца
Вессели (1725-1805)4. Вессели, поэт и филолог, член
сложившегося в Берлине кружка еврейских просветителей, отвечая на
обращение к нему, поступившее из общины Триеста на северо-востоке
Италии, написал специальный очерк по вопросу о новом
образовании под заглавием «Слова мира и правды» (1782). Он
благословил императора, намерения которого соответствовали идеалам
еврейского Просвещения, и призвал руководителей общин
приложить усилия к осуществлению новой программы:
И вот то немногое, что мы обсудили, и еще многие такие вещи,
которые не приходили нам на ум, — провидел по мудрости своей
великий правитель, Его Императорское Величество, и в монаршьем
указе своем вместил все сказанное в словах кратких и многоценных, и
повелел евреям об учреждении школ, в них же да обучают детей
Израиля немецкому языку в совершенстве; возрадуется сердце всякого
мудрого человека, буде прослышит об указе сем, ибо узрит он многое
благо, происходящее из этого для детей его, и вы, братья и господа
мои, поспешите выполнить сие благое дело, учредить училища и
исправить все надобное для этого5.
Государственная система образования (на немецком языке),
которая должна была способствовать распространению
имперской культуры среди евреев, была создана также и в Галиции.
Финансирование этой системы предполагалось осуществлять из
еврейских источников. В качестве координатора новой программы
был приглашен в Галицию в 1787 году еврейский просветитель
Герц Хомберг (1749-1841), уроженец Богемии, входивший в
берлинский кружок Мозеса Мендельсона. Свой опыт преподавания
Хомберг приобрел в училище нового типа, основанном в общине
Триеста. В деле образовательной реформы в Австрии Хомберг
сыграл двойную роль: с одной стороны, он выражал намерения
режима по «аккультурации» отсталого «туземного» населения, с
другой — сам являлся представителем новой элиты, которая
возникала в ходе аккультурации этого населения. Подобная
двойственность была одним из наиболее характерных социальных и
культурных свойств еврейских просветителей на востоке Европы.
Хомберг обратился к руководителям галицийского еврейства
с написанным на иврите посланием (1788), в котором он
разъяснял задачи новой образовательной политики. Похоже, однако, что
его речи не возымели желаемого действия в традиционной среде.
Имя Герца Хомберга стало символом коллаборационизма в кол-

1 1 4 //. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
лективной памяти галицийского еврейства. Крайне негативный
образ имперского инспектора сохранился в поколениях не только
потому, что курировавшиеся им государственные училища были
в глазах евреев источником рассады религиозной ереси, несущим
в себе угрозу традиционной культуре. Зачлись ему и
нечистоплотные приемы, к которым он прибегал, и тот факт, что он
использовал свое служебное положение в личных корыстных целях.
В течение нескольких лет Хомберг надзирал за
государственными школами для евреев, будучи также специальным чиновником
по делам еврейской культуры и цензором еврейских книг. Таким
образом, в правительственных кругах Хомберг представлял
культуру, которую стремился изменить, будучи одновременно
представителем имперской культуры среди евреев, нуждающихся, по
его мнению, в «исправлении».
Система государственного образования для евреев была
практически сетью народных школ. «Народные» школы
(называвшиеся также «начальными» или «нормальными») были новшеством
эпохи централизованного государства. По плану Иосифа II, сеть
еврейских училищ была лишь небольшой частью системы
начальных учебных заведений, охватывающей всю территорию
Австрийской империи. Еврейские школы предназначались всего лишь для
того, чтобы научить еврейских детей читать и писать на
государственном языке (немецком), а также преподать им основы
арифметики и еще нескольких предметов, ознакомиться с которыми
считалось полезным для благонадежного жителя империи, как то:
обязанности верноподданного в отношении монарха и долг еврея —
воздерживаться от обмана нееврейских клиентов. Однако новые
образовательные институты были восприняты среди евреев как
серьезная угроза традиционному образу жизни.
Правительственный инспектор Герц Хомберг уделил указанным предметам
немало внимания в учебниках, написанных им для подрастающего
поколения Израиля6. Так, например, он писал о «скверных
качествах» евреев:
Есть неразумные люди, ненавидящие инаковерцев, считающие,
что все, что заповедано Торой: не лгать и не приносить ложную
присягу, не красть, не обманывать и не подделывать мер, и не гневаться,
и не держать зла, и проч., — имеет силу только между сынами
Израиля, — а также завет любить ближнего как самого себя толкующие не
иначе, как дабы еврей любил соплеменника своего еврея, а не <всяко-
го вообще> ближнего. Эти люди идут неверным путем и вызывают
гнев Всевышнего, у которого равны все люди с чистыми руками и
добрым сердцем7.

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848) 1 1 5
Евреи Галиции пытались справиться с угрозой, исходящей от
государственных училищ, самыми разнообразными способами.
Прежде всего, они предпочитали посылать учиться в новые
школы исключительно детей бедняков. Весьма характерный пример
отношения членов традиционного общества к государственным
школам привел один из виднейших приверженцев австрийского
правительства в Галиции. Йосеф Перл, автор антихасидского
сатирического памфлета «Раскрывающий тайны» (1819), так
рассказывает о полнейшем невежестве одного галицийского хасида,
который изучал немецкий язык в государственной школе:
Взял я этот бух [книгу] и показал своему зятю, который с Корда-
на [Галиция] и учился там в немецкой школе, и хотя, с Божьей
помощью, он забыл все, что учил там, однако все еще знает немецкие
буквы и может их отличить от прочих письмен8.
Реакция традиционного еврейского общества на учреждение
школ была крайне враждебной. Власти со своей стороны также
не были удовлетворены достижениями этой образовательной
системы. Поэтому в 1806 году, в период правления австрийского
императора Франца I, специальные еврейские школы были
упразднены. С тех пор и далее режим стремился принудить евреев
интегрироваться в общеобразовательную систему страны.
В фигуре Герца Хомберга можно видеть характерный пример
деятельности австрийской администрации, сочетавшей
просвещенно-абсолютистские тенденции с приемами управленческого
централизма, когда от имени государства кому-либо предоставлялось
монопольное право распоряжаться по своему усмотрению
системой образования или какой бы то ни было иной сферой. Как мы
видели, Хомберг был одновременно и правительственным
чиновником, и представителем еврейского общества. Он был
специалистом по «туземной» культуре и в то же время инспектировал ее,
занимая должность казенного цензора. Хомберг выступал также
советником австрийского правительства, которое он
консультировал по вопросу введения налога на зажигание субботних
свечей. Этот аспект его деятельности, который также запечатлелся в
фольклоре и сохранился в коллективной памяти народа на
долгие десятилетия по окончании эпохи Иосифа II, связан с
наложением австрийским режимом дополнительных повинностей на
евреев Галиции. Право на сбор новых государственных налогов —
на потребление кошерного мяса (1784) и на зажигание субботних
свечей (1797) — было сдано в аренду по объявленному
правительством конкурсу для состоятельных предпринимателей. Налог на

116 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
свечи откупил на длительный срок и за большие деньги еврей из
Львова по имени Шломо Кофлер. В Галиции ходили слухи, что
свечной налог был введен по предложению инспектора
государственных еврейских училищ Герца Хомберга и он даже получил
за эту инициативу вознаграждение от правительства. Каждая
еврейская женщина, зажигая субботние свечи, обязана была
заплатить за это звонкой монетой. Агенты еврейского откупщика
ходили субботними вечерами из дома в дом, проверяя, кто
заплатил, а кто нет. Если хозяева не могли предъявить квитанцию
об уплате налога, фискалы Кофлера гасили свечи. Пример Коф-
лера поучителен в плане изменений, произошедших в
отношениях между государством и евреями после разделов Речи Поспо-
литой. Это еще один пример той связи, которая существовала
между планами «исправления» евреев в духе просвещенного
абсолютизма, с одной стороны, и бюрократической системой,
решительно чуждой идеалам Просвещения, с другой.
Иосиф II, как было уже отмечено, весьма радикально
проводил политику отделения религии от государства и интеграции
автономных образований и корпоративных организаций в рамках
централизованной системы управления. С его смертью в 1790 году
волна «просвещенного абсолютизма» в австрийской
государственной политике захлебнулась. Значительная часть начавших уже
осуществляться реформ касательно евреев Галиции была
прекращена или спущена на тормозах. С этого времени в течение
последующих десятилетий политика австрийского режима в
отношении евреев была иной, существенно изменились ее направление и
цели. Политические идеи в духе «просвещенного абсолютизма»
быстро утратили свою привлекательность в глазах имперских
чинов. Основной причиной этого — так же, как и в России на исходе
царствования Екатерины II, — была начавшаяся в 1789 году
Французская революция, под впечатлением которой правящие круги
Австрии стали опасаться реформаторских тенденций и чуждаться
идеалов европейского Просвещения.
То, что в свое время казалось желательным и полезным
Иосифу II, начиная с 90-х годов и в дальнейшем стало считаться опасным с
точки зрения государства. Австрийские власти по-прежнему
продолжали выпускать распоряжения и директивы в отношении еврейского
населения. Однако теперь имперское чиновничество уже не
проявляло настоящего интереса к вопросу об изменении облика еврейского
общества и «исправлении» качеств, присущих последователям
Моисеева закона. Напротив, австрийский режим теперь был даже
склонен рассматривать традиционные круги еврейского общества,

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848)
117
которые не были затронуты идущим из Франции и Германии
процессом духовного брожения, в качестве политического
союзника. По мнению коронной администрации, ученые талмудисты,
хасиды, как и вообще вся основная масса проживавших в
местечках Галиции евреев, не имели никаких политических предпочтений.
Восточноевропейские евреи не проявляли интереса к социальным
преобразованиям и не требовали исправления государственного
строя. В дни Французской революции в Австрии начал
складываться «консервативный союз» между традиционным еврейским
обществом и правящим режимом (что в более позднюю эпоху
произошло также и в России). У обеих сторон появились общие
интересы, основывавшиеся на том, что еврейство не выступало тогда
против режима и не было заинтересовано в его изменении. Взамен
администрация умерила свои требования по вопросу о культурном
преображении еврейского общества и заняла нейтральную
позицию относительно внутриеврейской борьбы между различными
группами. Так, например, когда прибывший в 1798 году в
Галицию страстный противник хасидов, проповедник Исраэль Лёбель
стал вести антихасидскую пропаганду, ему помешали в этом
представители администрации. Книги, которые он привез с собой из-
за границы, были подвергнуты цензурной проверке, и хасидам
удалось убедить государственных чиновников в том, что эти
книги представляют собой политический фактор, нарушающий
общественное спокойствие. В другом случае власти потребовали от
него «не преследовать хасидов, этих богобоязненных евреев»9.
Итак, несмотря на энергичную попытку Иосифа II
преобразовать еврейское общество, приблизив его духовно и культурно к
европейской цивилизации, в подавляющем большинстве своем это
общество сохранило — причем именно при поддержке режима —
присущий ему ярко выраженный традиционный характер. Здесь
берет начало поразительный парадокс, ознаменовавший расцвет
движения Хаскалы в Восточной Европе. Еврейские
просветители в Галиции, стремившиеся приобщить своих единоверцев к
европейской культуре, в глубине души считали себя преданными
союзниками режима. В своих литературных произведениях, а также
в меморандумах для властей они представляли себя
преобразователями еврейского общества на службе австрийского государства.
Однако коронное чиновничество как на местном, так и на
имперском уровне в действительности далеко не всегда разделяло это их
убеждение. Бюрократия склонна была видеть в самих просветителях
опасный, чтобы не сказать революционный, политический фактор.
В конце концов, еврейские реформаторы были слишком радикальны

118 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
просто в силу своей близости к европейскому Просвещению, не
говоря уже о том, что зависимость от французской или немецкой
культуры делала их особенно восприимчивыми к опасному
политическому влиянию Запада. Союз между еврейством и идеалами
Просвещения определенно не мог понравиться австрийскому имперскому
аппарату в годы наполеоновских войн и в эпоху, наступившую после
Венского конгресса (1815), которая в исторических сочинениях
недавних еще дней именуется, как правило, «эпохой реакции». В самом деле,
изрядная часть восторженных меморандумов, адресованных
просветителями в австрийские правительственные канцелярии, оказалась
в архивах в сопровождении кратких комментариев в том смысле, что
не стоит раздражать большинство еврейского населения и
превращать его во враждебный режиму элемент.
После недолгого периода сопротивления реформам Иосифа II
и несмотря на то, что власти вели себя не слишком дружественно
по отношению к еврейству, галицийские евреи в конце концов
интегрировались в новую политическую систему, сумев вместе с тем
сохранить традиционный характер своего общества. Здесь следует
здесь напомнить, что это была эпоха распространения хасидского
движения в восточных районах Австрийской империи — эпоха,
когда хасидские цадики взяли на себя охранительные функции внутри
еврейского общества. В те дни австрийский режим, вопреки
заветным чаяниям просветителей, не только не преследовал хасидских
лидеров и не ограничивал их деятельность, но, напротив, опирался
на их влияние среди многочисленного еврейского населения как на
стабилизирующий фактор. Австрийское правительство весьма
опасалось политических волнений в связи с явлениями религиозного
подъема или идеологического брожения в аннексированных
польских землях. Основной политической силой в Галиции было и
осталось польское дворянское сословие, к которому мы позже
вернемся. Экономическим фундаментом шляхты являлось арендное
хозяйство. Евреи, как мы знаем, из поколения в поколение были
экономическими союзниками шляхты. Нарушение этого порядка
могло обернуться для Австрии утратой контроля над Галицией,
зависевшего в значительной степени от спокойствия на польской
границе. Итак, встреча галицийского еврейства с австрийским
режимом началась с кратковременного периода, когда были
предприняты попытки радикального изменения еврейского общества,
но в конечном счете и правительство, и польская шляхта, и
основные силы в еврейском социуме объединились с целью сохранения
существующего положения, по крайней мере вплоть до 40-х годов
XIX века.

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848)
119
Охранительный курс, взятый австрийским правительством по
окончании эпохи Иосифа II, проявился в отношении арендного
хозяйства польской шляхты. Действительно, в начале XIX
столетия коронная администрация предпочитала сохранять Галицию в
качестве преимущественно сельскохозяйственного района и не
поощряла там процессов урбанизации. Своими распоряжениями в
сфере экономики государство стимулировало развитие
капиталистического хозяйства в западных землях империи: в Богемии,
Моравии и, разумеется, в областях с немецкоязычным населением.
Галиция же была предназначена снабжать сельскохозяйственной
продукцией более развитые районы. Традиционное поместное
хозяйство сохранило, таким образом, свои основные черты; не
произошло перемещения населения из деревни в большой
промышленный город. Еврейские арендаторы продолжали заниматься
производством в поместьях горячительных напитков и их продажей.
Такая запланированная отсталость района наложилась еще на одно
обстоятельство, тяжко ударившее по его экономике: отрыв от
остального поместного рынка разделенной Польши. Галиция, бывшая
до разделов Речи Посполитой международным торговым
перекрестком, в первой половине XIX века утратила свое коммерческое
преимущество из-за налоговых барьеров, которые пролегли между нею
и окружающими ее землями.
Пропасть в экономическом развитии, которая пролегла
между Галицией и Царством Польским (автономной частью Польши
под властью Российской империи), обусловила чрезвычайно
замедленное развитие в ней современной инфраструктуры. Поэтому
Галиция не была наводнена промышленными товарами из-за
границы, и местная мелкая промышленность, частично находившаяся в
еврейских руках, продолжала обеспечивать потребности населения
вплоть до второй половины столетия. Экономическая деградация
привела к упадку старых торговых центров. Еврейские общины
нескольких таких городов, еще в середине XVIII века числившиеся
среди крупнейших в регионе — как, например, община города
Броды, — оказались теперь в разряде средних или даже малых общин.
Многие евреи переселялись в новые экономические центры Пруссии
и России (в основном в южных губерниях). Некоторые общины,
обладавшие весом и могуществом на протяжении столетий, в XIX веке
потеряли свой статус, и на смену им выдвинулись другие. Однако
центральная еврейская община Восточной Галиции, львовская,
сохранила свое ведущее положение и даже еще выросла. Сохранила
свой статус и еврейская община Кракова, издавна являвшаяся
крупнейшей в Западной Галиции. Однако, как будет показано в

120 И. Eapnifllb- О™ общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
последующих главах, характер еврейской жизни в этих важнейших
общинах претерпел значительные изменения10.
1848 год стаЛ поворотным в истории галицийского еврейства, как
и в европейской истории в целом. В этом плане Галиция, безусловно,
была частью Западной Европы, которую захлестнула тогда волна
революций — от Франции на западе и до Австрии включительно.
Параллельно с этои революционной волной поднялась и волна
еврейских погромов- В Российской империи, находившейся под
жестким контролем николаевского
административно-полицейского аппарата, влияние «весны народов» было минимальным.
Галиция же, напротив* оказалась охваченной волнениями эпохи, и га-
лицийская польская шляхта активно участвовала в политической
борьбе, которая вырвалась за границы Австрии и охватила также
прусские земли. В ходе революционного движения 1848 года стало
явным противоРечие между борьбой за эмансипацию, то есть за
получение гражданских прав в государстве, с одной стороны, и
особыми национальными требованиями этнических групп, с другой.
Значительное еврейское меньшинство в австрийской части
разделенной Польши не считалось в те годы группой, которая могла бы
претендовать н;1 коллективные права в качестве национальной
общности. Большая часть еврейского общества все еще признавала
прежние структуры корпоративной идентичности, несмотря на то
что они были формально упразднены коронным правительством.
Представители этого общества стремились сохранить, насколько
это было возможно, традиционные рамки существования,
определенные союзом с польской шляхтой. Тем евреям из новой
буржуазии, которые намеревались присоединиться к борьбе за
достижение гражданского равенства, приходилось делать выбор между
имперской (немецко-австрийской) идентичностью и польским
национализмом- Оба этих выбора способствовали начинающейся
политизации еврейского общества Восточной Европы.
С этого момента становятся явственными значительные
различия в политической жизни российского и галицийского еврейства.
Две эти демографические группы, которые до конца XVIII века
входили в состав одного государства и затем в течение нескольких
десятилетий находились в интенсивном контакте с «просвещенным
абсолютизмом^ в ДВУ* его различных вариантах, двинулись теперь
по разным маршрутам политической модернизации. Во Львове и в
Кракове евреи приняли участие в политической борьбе и
вооруженных столк»10вениях. Политический статус евреев Галиции
начал изменяться. Еврейская политическая деятельность постепенно
принимала здесь новый, более современный характер, приближа-

Глава шестая. Австрия и евреи Галиции (1772-1848) 1 2 1
ющийся к типу активности евреев Центральной Европы, и все
более отличалась по своим целям от того, что имело место в Восточной
Европе прежде. В то же время 1848 год жестко поставил вопрос о
еврейской идентичности, так как польский национализм стал
доминантной силой в новой политической реальности.
«Прогрессивные» евреи очутились в ситуации все возрастающего напряжения
между имперским (немецко-австрийским) и польским полюсами
лояльности11. Эта проблема еще более обострилась ввиду
универсального характера революций эпохи «весны народов». Во всех
немецких землях, включая отошедшие к Пруссии территории бывшей
Речи Посполитой, евреи отождествляли свою борьбу за
гражданское равноправие с преданностью германизму, немецкому языку и
немецкой культуре. Таким образом, если в Галиции поляки искали
еврейской поддержки своим политическим действиям, то
находившиеся в прусском подданстве евреи Познани, например,
выступали на стороне немецкого режима против польских националистов.
В Бродах, на востоке Галиции, традиционно одетые евреи в
лапсердаках и штреймелах шествовали плечом к плечу с польскими
шляхтичами и пели: «Мы братья по несчастью, поэтому цель у нас одна».
В то же время в городе Кротошине, находившемся под прусским
суверенитетом, еврей Бинес организовал оборону против
наступающих польских повстанцев!12 Решение о том, кого поддерживать —
немцев или поляков, — не было лишь теоретическим вопросом и
опиралось отнюдь не на отвлеченные культурные соображения. Для
членов большой этнической группы, рассеянной на широком
пространстве, где были перемешаны поляки и немцы, такое
решение могло быть сопряжено с серьезной проблемой. Поляки
могли устроить погром своим соседям-евреям (чему бывали примеры в
годы прежних восстаний); власть, с другой стороны, находилась в
руках пруссаков и австрийцев, требовавших от евреев
политической лояльности. Влиятельная еврейская газета на немецком языке
«Allgemeine Zeitung des Judentums» писала следующее:
И все же в настоящее время в Польше и Галиции евреи стоят на
стороне немцев. Если произойдет раскол между этими двумя
большими партиями, обе они могут подвергнуться огромным бедствиям, а так
как евреи распылены еще больше, чем немцы, на этих польских землях,
населенных в подавляющем большинстве поляками, они — евреи —
совершенно беззащитны. Могут быть многочисленные жертвы13.
После 1848 года прежний правовой порядок исчез навсегда.
На престол взошел новый император — Франц Иосиф, правление

122
которого продолжалось вплоть до Первой мировой войны.
После нескольких лет, отмеченных отступлением от эмансипаторно-
го курса, было законодательно установлено полное равенство прав
для всего населения. Эпоха Франца Иосифа осталась в
коллективной памяти евреев Галиции как триумф праведного правления,
когда евреи пользовались (с 1867 г. и далее) гражданским
равноправием. К концу XIX века царствование «благословенного
императора» в глазах многих евреев выглядело полной противоположностью
жестокому российскому режиму.
Примечания
1 А. Бравер. Галиция и ее евреи: исследования по истории Галиции XVIII
столетия, Иерусалим, 1965. - С. 140 (на иврите).
2 Там же, с. 147-148.
3 Цит. по: И. Гальперин. Восточноевропейское еврейство: исторические
исследования. Иерусалим, 1969. - С. 300 (на иврите).
4 Е. Breuer. Naphtali Herz Wessely and the Cultural Dislocations of an Eighteenth-
Century Maskil // New Perspectives on the Haskalah, ed. S. Feiner and D. Sorkin.
London, 2001.-P. 27-47.
5 Н.Г. Вессели. Слова мира и правды. Берлин, 1782-1785. Гл. 8. Фрагменты
этого сочинения в русском переводе см.: П. Мендес-Флор, Й. Рейнхарц,
Евреи в современном мире. М.-Иерусалим, 2003. - Т. 1. - С. 140-147.
О ранней Хаскале в итальянском контексте см.: L. Dubin. Trieste and Berlin:
The Italian Role in the Cultural Politics of the Haskalah // Toward Modernity: The
European Jewish Model, ed. J. Katz, New Brunswick. N.J., 1987. - P. 189-224.
6 Об учебниках Хомберга для еврейских детей см.: М. Элиав. Еврейское
образование в Германии в период эмансипации и Просвещения. Иерусалим,
1960, по индексу, (на иврите).
7 Г. Хомберг. Имре шефер. Вена, 1808. - С. 360-362.
8 Й. Перл. Мегале темирин. Вена, 1819. - С. 2-3.
9 См. М. Виленский. Хасиды и митнагдим. Т. 2. - С. 336 (на иврите). Об
отношении австрийского правительства к хасидизму после смерти
Иосифа II см.: I. Kuperstein. Inquiry at Polaniec: A Case Study of Hasidic
Controversy in Eighteenth-Century Galicia // Yearbook of Bar-Han University
24-25, 1989. - P. 25-39. R. Mahler. Hasidism and the Jewish Enlightenment:
Their Confrontation in Galicia and Poland in the First Half of the Nineteenth
Century. New York, 1985.
10 I. Bartal, A. Polonsky. Introduction: The Jews of Galicia under the Habsburgs
II Polin. 1999.-N 12.-P. 3-24.
11 P. Манкин. Немцы, поляки или австрийцы? Проблема идентичности га-
лицийских евреев, 1848-1951 // Ziotu 2003. - N 68. - С. 223-262 (на иврите).
12 И. Барталь. Герои или трусы? Евреи в польской армии 1794-1863 гг. //
И. Барталь, И. Гутман (ред.). Разорванная связь: еврейство Польши.
Общество, культура, национализм. Иерусалим, 2000. - Т. 1. - С. 363 (на иврите).
13 Там же, с. 362-363.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
НЕСОСТОЯВШЕЕСЯ БРАТСТВО:
ЕВРЕИ И ПОЛЯКИ
В XIX ВЕКЕ
V

После того как между 1772 и 1793 годом значительная часть
еврейского населения Польши перешла в подданство
абсолютистских монархий, большая группа евреев этого расщепленного
государства все еще оставалась под властью польского автономного
режима. В предыдущих главах мы уже отмечали тот факт, что
разделы Польши произошли в несколько этапов. Точно так же и
упразднение государственной независимости Польского королевства
было не одномоментным событием, а процессом, растянувшимся
на несколько десятков лет. С конца XVIII и до второй половины
XIX века в Восточной Европе продолжали существовать
некоторые области, входившие прежде в состав большого польско-
литовского государства, в которых сохранилось автономное
управление. Границы этих автономных районов время от
времени менялись; изменялось и положение проживавших там евреев.
Так, в период между 1815 и 1846 годом в Западной Галиции
существовал административный округ, находившийся под польским
автономным управлением и включавший Краков и несколько
прилегающих к нему сел. Эта «Краковская республика» находилась
на австрийской территории, но под совместным контролем трех
держав, разделивших Речь Посполитую. Данный район имел
особый юридический статус; положение проживавших там евреев
также отличалось от положения их собратьев в других районах
Галиции. Также и в пределах Российской империи вплоть до
восстания 1863 года правами автономии пользовались обширные
районы на востоке и в центре Польши. В эпоху наполеоновских
войн, между 1807 и 1815 годом, в Центральной и Западной Польше

126 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
существовало политическое образование, именовавшееся
«Великим герцогством Варшавским». Это герцогство было основано
Наполеоном в ходе осуществлявшейся им перекройки Европы;
евреи также имели там особый статус. Таким образом, помимо
австрийского, российского и прусского контекста в истории
восточноевропейского еврейства XIX века существовал еще один
общественно-политический план, связанный с польской
автономией.
Польша была одной из первых стран Европы, где появилось
национальное движение в современном смысле этого понятия.
Как было отмечено выше, в польско-литовском государстве
«нацией» считалось исключительно дворянство. Хотя уже к концу
XVIII века наблюдались попытки включить в это понятие
городское сословие, польский национализм был тождествен, по
крайней мере до середины XIX века, устремлениям польского
дворянского сословия — социальной группы, в течение
предшествовавших столетий обладавшей всей полнотой политических
прав. Польский национализм усилился и развился под влиянием
разделов Речи Посполитой. Время от времени предпринимались
попытки, политические или вооруженные, изменить
административный статус того или иного района разделенного
государства. Евреи играли чрезвычайно важную роль в этих действиях.
В среднем они составляли тогда приблизительно 10% населения
автономных польских районов, а также были весомым
компонентом городского населения. Участие евреев — или их
уклонение от участия — в деятельности, вдохновленной польскими
национальными чаяниями, стало в XIX веке важным фактором
еврейско-польских отношений.
Польское дворянство, пользовавшееся политической
автономией в различных районах разделенной Польши, — точно так же,
как и представители австрийской или российской имперской
администрации в этих районах, — проявляло огромную
заинтересованность в социальных преобразованиях среди евреев, стремясь
интегрировать их в общегосударственную систему. В первые
десятилетия XIX века реформаторы из рядов польской шляхты
действовали в соответствии с прогрессивно-абсолютистской моделью,
однако не в русском или австрийском, а в «польском» ее
варианте. Это означало, что целью, которую ставили перед собой
различные преобразователи, была большая или меньшая интеграция

Глава седьмая. Несостоявшееся братство: евреи и поляки в XIX веке 1 27
евреев в польское городское сословие (мещанство). Мещанство
же должно было однажды стать частью польской «нации».
Как можно видеть из предыдущего изложения, это было
весьма проблематичным проектом. Отношения между польскими и
еврейскими представителями городского населения на
протяжении столетий оставались враждебными. К тому же ни маскилим,
ни, тем более, еврейское общество в целом не рассматривали
польское мещанство в качестве культурной модели или целевой
группы для социальной интеграции. Еврейское городское
население было убеждено в своем превосходстве над польским
мещанством в культурном плане. Процессы аккультурации в еврейском
обществе польских городов не были связаны с установлением
контактов с соседним городским населением. Но и польская
шляхта, с другой стороны, не была готова к расширению
контактов с низшими социальными группами, тем более с евреями.
Стремление к созданию более тесных связей между поляками и
евреями в целом оставалось слишком отвлеченным; обе
стороны затруднялись установить систему отношений, выходящую по
своему характеру за традиционные рамки. Писатель И.Л. Перец
(1852-1915) выразительно описал это положение в своих
воспоминаниях:
Давно пришла пора и пробил час, и надо выйти на улицу, — вот
только люди на этой улице отнюдь не ждут нас1.
Однако определенная группа еврейского общества Польши —
новая экономическая элита больших городов — инициировала
процессы аккультурации, солидаризовалась с польским
национализмом и по мере возможности стремилась включиться в польскую
культурную и политическую жизнь.
Идея интеграции евреев в польское городское сословие
подверглась проверке на практике уже в первые десятилетия XIX века.
Экзаменом послужило беспрецедентное событие в истории
Восточной Европы: попытка эмансипации евреев в «великом
герцогстве Варшавском». В этом политическом образовании,
учрежденном Наполеоном по следам его войн с Пруссией, Австрией и
Россией, евреи были наделены полным гражданским
равноправием (эдикт от 22 июля 1807 года), аналогично их юридическому
статусу во Франции со времени Французской революции.
Однако между Францией, где во времена Великой революции
проживали несколько десятков тысяч евреев, и Польшей, где в эпоху

128 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
наполеоновского режима евреев было несколько сотен тысяч,
имело место значительное различие. С точки зрения польской
шляхты, массовое присутствие евреев в городах и их роль в феодально-
поместном хозяйстве делали их политическую интеграцию в
рамках мещанства целью туманной и нежелательной. Даже сами
евреи не ходатайствовали перед наполеоновским режимом о
даровании им политического полноправия. Они видели в
эмансипации источник опасностей и проблем. Институты, представлявшие
евреев перед властями герцогства, то есть все те же катальные
учреждения, которые контролировали от имени польского
государства преимущественно фискальные вопросы, не искали ничего,
кроме возобновления институтов автономии в той форме, в
которой они издавна существовали в Речи Посполитой.
Польские же просвещенные законодатели, напротив, со всей
серьезностью стремились полностью реформировать
политический статус еврейства. Однако в итоге из-за энергичного
сопротивления более консервативных кругов в среде польской
шляхты постановления 1807 года относительно евреев были
заморожены2. Вследствие этого положение евреев Варшавского
герцогства в то время было сходно — во всяком случае, на
практике — с положением еврейства в самой Франции эпохи
Наполеона, поскольку и во Франции был опубликован так называемый
позорный декрет, по которому осуществление полного
гражданского равноправия для евреев приостанавливалось до тех пор, пока
они не изменят к лучшему свое экономическое поведение. Попытка
Наполеона провести эмансипацию евреев Польши была для своего
времени, как отмечалось выше, событием совершенно
исключительным, аналогов которому не встречается вплоть до второй
половины XIX века3.
С окончанием наполеоновских войн и новой перекройкой
карты Европы большая часть «великого герцогства
Варшавского» превратилась в автономное политическое образование под
эгидой России — Царство Польское, на Западе больше известное
под названием «Конгрессовая Польша». Происхождение
последнего названия связано с тем фактом, что эта политическая
единица была создана по решению Венского конгресса 1815 года, на
котором державы, победившие Наполеона, заново провели
государственные границы на европейском континенте. Евреи
оказались теперь под российским имперским суверенитетом, однако в
рамках особой польской юрисдикции.

Глава седьмая. Несостоявшееся братство: евреи и поляки в XIX веке 1 29
Статус евреев в пределах Царства Польского действительно
весьма отличался от такового в «черте оседлости». Темпы
законодательной деятельности по связанным с ними вопросам были
совершенно иными. Польская шляхта, в особенности некоторые
магнаты — приверженцы просвещенно-абсолютистских
воззрений, в том числе государственные деятели из семей Чарторыйс-
ких и Потоцких, предлагали время от времени обширные планы
реформирования статуса евреев и требовали отмены еврейской
автономии. И действительно, в 1823 году, за двадцать один год
до того, как это произошло в самой России, в Польше были
упразднены кагалы. Вместо них учреждались организации под
названием «божничьи дозоры», отвечавшие за
религиозно-культовые вопросы, наподобие тех, что были заведены в Австрии и
Пруссии после разделов.
Польская шляхта интенсивно пыталась разрешить сложный
вопрос, который обсуждался уже в дни «четырехлетнего сейма»:
каким образом можно интегрировать в польское городское
сословие меньшинство, значительное по численности и по своему
образу жизни обособленное от большинства населения? На
общественную дискуссию по этому предмету, так же как и на предыдущие
обсуждения этой темы в Восточной Европе, повлияли как учение
физиократов, так и другие идеи из багажа Просвещения
предшествующего столетия4. Кроме того, авторы реформаторских
программ ориентировались на соответствующую законотворческую
деятельность в соседних державах, а также на рекомендации
еврейских просветителей. Так, Давид Фридлендер, один из немецких
маскилим, действовавший в течение десятилетий среди прусских
евреев, составил меморандум (1819), в котором советовал полякам,
как осуществить реформы среди евреев их страны5.
Планы, которые обсуждались в те годы, включали, в
частности, программы перевоспитания евреев с помощью системы
образования на польском языке, изменения социально-экономической
структуры еврейского общества и даже радикального изменения
демографической картины посредством перевода «излишков
населения» из одного района в другой или из городов в сельскую
местность. Эти планы обсуждались в основном
непосредственно после Венского конгресса, в 1815-1816 годах. Однако и в
последующие годы продолжались чрезвычайно интенсивные
попытки польской шляхты, участвовавшей в политической жизни,
изменить положение евреев в польском обществе. Кроме того,
5 — 5145

130 И. Барталъ. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
польские автономные власти проявляли большой интерес к
хасидскому движению, охватившему еврейские общины страны, и
старались определить его влияние на религиозную и социальную
жизнь евреев6.
В ноябре 1830 года разразилось восстание против русской
власти. Попытка поляков силой оружия преодолеть огромную
военную мощь гигантской империи закончилась полным
провалом. После подавления восстания польская автономия хотя и не
была полностью отменена российской администрацией, но была
существенно урезана. Центры польской общественной
деятельности сильно пострадали, и в результате этого оказалась
чрезвычайно ограничена способность поляков оказывать влияние на
системы образования и социализации, действовавшие в среде
еврейского населения.
Вследствие ограничения польской автономии усилилось
русское влияние на евреев. По мере падения политического значения
польской шляхты ослабевали и традиционные связи между
еврейскими арендаторами и владельцами поместий. Однако особый
административный статус польских земель все еще сохранялся, как
и действовавшие в них особые законы для евреев.
Ярким примером социальных и культурных метаморфоз,
произошедших после поражения восстания 1830 года, могут
служить изменения, которые имели место в общине Вильно.
Начиная с 1830-х годов в этом городе постоянно росло культурное
влияние России. Местная группа маскилим заняла отчетливо
пророссийскую позицию, и связи с польской культурой, столь
значительные в первые десятилетия XIX века, сошли на нет7.
После подавления восстания 1830 года в некоторых районах
Царства Польского началась промышленная революция. Об
изменениях в экономической, социальной и культурной сферах,
сопровождавших ее, уже говорилось в предыдущих главах. На западе
Польши были созданы индустриальные предприятия; возникла
прослойка новой еврейской буржуазии, которая вкладывала
капитал в промышленное производство и вышла также на
капиталистический рынок финансов и торговли. Мы уже отмечали, что
процессы урбанизации и роста капиталистического рынка
начались в Польше раньше, чем в большинстве других частей
Российской империи. Вместе с изменениями в сфере экономики все
больше росло значение тех кругов в еврейском обществе, кото-

Глава седьмая. Несостоявшееся братство: евреи и поляки в XIX веке 1 3 1
рые были близки к польской культуре и солидаризовались с
политическими стремлениями поляков. Аккультурационные тенденции
нашли в эти годы законченное выражение в деятельности
основанного в 1826 году раввинского училища в Варшаве,
ориентированного на еврейско-польскую культурную интеграцию8. В то же
время возрастала и мощь хасидского движения.
Так складывалась социальная жизнь польского еврейства в
XIX веке: с одной стороны — малочисленная элита владельцев
капитала, буржуа и представителей свободных профессий,
которые тянулись к польской культуре, с другой — большинство, по-
прежнему верное еврейскому образу жизни, притом значительная
часть его — адепты хасидских сект. Хорошим примером такого
положения вещей может служить варшавская община, после 1830 года
пополнившаяся множеством еврейских иммигрантов. В этой
общине была представлена небольшая группа крупной буржуазии,
ориентированной на польскую культуру, однако она постоянно
пополнялась хасидами— переселенцами из южных и восточных
городов. Сходные процессы происходили в Кракове,
находившемся под австрийским правлением, однако имевшем широкие права
автономии. Там также появилась еврейская буржуазия,
тяготевшая к польской культуре и отождествлявшая себя с польскими
политическими чаяниями. И одновременно рядом с ней
укреплялось — за счет переселения в город из окрестных городов и сел —
большое хасидское сообщество с присущим ему консервативным
характером.
В начале царствования Александра II произошло событие,
положившее конец автономии, которой пользовалась до этого
времени польская шляхта. С восшествием на престол после Крымской
войны нового царя в Польше возросли надежды на расширение
рамок автономии и на улучшение положения поляков в Российской
империи. В начале 1860-х польские требования стали более
радикальными, затем настал черед политических демонстраций 1861-
1862 годов. Хотя в 1861 году была проведена реформа,
расширившая политические права поляков (связанная с именем маркиза
Александра Велопольского), в январе 1863 года началось
вооруженное восстание против русского господства. Восстание 1863 года —
важная веха в истории еврейско-польских отношений. Польские
повстанцы обратились к еврейскому населению с просьбой о
поддержке, и некоторые группы еврейского общества откликнулись на этот
5*

132
И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
призыв. Многие поддержали повстанцев из-за экономических
отношений, издавна связывавших арендаторов и общинное
руководство со шляхетскими домами. Это были, как мы знаем,
связи, поддерживавшиеся на протяжении столетий, вплоть до
самого восстания. Новая элита, буржуазия больших городов,
привязанная к польскому языку и культуре, была склонна открыто
солидаризоваться с политическими стремлениями поляков.
Ортодоксальный раввин Варшавы Бер Майзельс
(поддерживавший поляков и в дни «весны народов», когда он был
раввином краковской общины) и проповедник Маркус Ястров
открыто поддержали польское выступление. Они вместе
появлялись на массовых демонстрациях против российского
режима. После того как они приняли участие в похоронах
варшавского епископа, вылившихся в массовую демонстрацию,
российские власти арестовали их и по суду выслали за пределы
страны9. Личности двух этих еврейских религиозных
руководителей вызвали симпатию польской политической
общественности. Польские революционеры, представители всех
политических лагерей, использовали их поддержку в целях пропаганды
среди евреев. По инициативе польских патриотов портрет рава
Майзельса распространялся в Варшаве. После своего
освобождения из тюрьмы этот раввин получил двадцать тысяч рублей,
собранных от продажи его портретов, — подарок польского
народа10.
Немалое число евреев приняли участие в восстании 1863 года.
Среди них были и те, кто помогал повстанцам деньгами и
фуражом, и добровольцы, непосредственно участвовавшие в борьбе
против российского господства. Большинство еврейских бойцов
были как раз выходцами из простонародья, часто из
провинциальных местечек. Известно, что на стороне поляков в боевых
подразделениях воевали приблизительно две тысячи евреев (из них
около половины были жителями Варшавы!). Евреи исполняли
важные функции в польском повстанческом правительстве:
Генрик Вол и Миколай Эпштейн занимались вопросами экономики;
просветитель Ицхак Гольдман (1812-1888) — цензор, переводчик
и издатель еврейских книг — сочинял революционные воззвания,
распространявшиеся по всей территории пылающей страны.
Немалая доля денег на нужды восстания поступила от богатых
евреев Варшавы.

Глава седьмая. Несостоявшееся братство: евреи и поляки в XIX веке 1 3 3
С другой стороны, вооруженные отряды повстанцев
нападали на еврейское население местечек и деревень. Евреев,
заподозренных в шпионаже в пользу русских или в оказании им помощи,
вешали; у отдельных людей и у общин было награблено немало
имущества и денег. После подавления восстания за участие в нем
предстали перед судом около тысячи евреев. Несколько
повстанцев-евреев были показательно повешены на еврейских улицах
Варшавы. Еврейские бойцы были и среди осужденных на ссылку
в Сибирь. В дни восстания между польскими патриотами и
поддержавшими их евреями затеплились братские чувства, и те и
другие говорили о единстве интересов, сплотивших представителей
двух народов в борьбе за свержение российского ига. Польская
литература того времени обещала евреям молочные реки в
кисельных берегах, если они встанут на сторону поляков. Весьма
характерен текст прокламации, опубликованной повстанцами на
иврите (!) и содержащей обещание гражданских прав для еврейского
населения независимого польского государства:
И буде спасет нас Господь от врага, и ежели превозможем и
преодолеем все напасти, то насладитесь миром, плодом ваших усилий,
будете вкушать от благ земли, на которой живете, будет вам доля во
всех политических правах, без всякого утеснения, ибо новое
правительство, которое назовется в наших землях, не станет Никого
различать по вере его и по сословию его, но только по родине его, как
уроженца Польши [...]"
Однако в конце концов, когда восстание поляков было
подавлено русской армией, среди обоих народов возобладали
чувства взаимного разочарования. Надежда поляков на быструю и
полную ассимиляцию (полонизацию) многочисленного еврейского
населения не оправдалась. На еврейской стороне из уст писателей
и публицистов теперь впервые зазвучали призывы к развитию
собственно еврейской идентичности — голос пробуждающегося
национализма.
Некоторые историки склонны видеть в кампании 1863 года
и в кратковременном «братстве» тех дней и корни современного
польского антисемитизма, и зарождение нового еврейского
национализма, который складывается именно в те самые годы в
контексте еврейской реакции на неудавшееся восстание поляков.
Уже Перец Смоленский (18407-1885), один из духовных отцов
современного еврейского национализма, и Давид Гордон (1831-

134 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
1886), редактировавший национально ориентированную газету
«ха-Магид» («Проповедник»), оба дистанцировались от
польского национализма. Деятели еврейского Просвещения видели в
провале еврейско-польского братства периода восстания ясное
свидетельство того, что надежда евреев сохранить свое особое
национальное лицо не будет поддержана польской стороной, но
осуществится именно в рамках многонациональной империи12.
Почти за шестьдесят лет до восстановления польской суверенной
государственности они отчетливо ощущали призрачность надежд
на сохранение еврейской самобытности в рамках современного
национального государства.
* * *
Между 1795 и 1863 годом в рамках польской автономии
продолжала существовать сложная система отношений между
евреями и поляками, неизменно ожидавшими возможности
восстановить польское независимое государство. В перспективе такого
восстановления в намерения поляков входило также проведение
кардинальной реформы юридического статуса, социального
положения и культурной жизни евреев — наподобие той, что
пытались провести соседние державы в формально аннексированных
областях. По причине поражения польских вооруженных
восстаний и из-за того, что евреи старались по возможности
придерживаться нейтралитета в трениях между поляками и имперскими
властями, такая реформа не осуществилась до подавления
восстания 1863 года. После этого влияние поляков на евреев в польско-
язычных землях постепенно стало ослабевать, как пошла на убыль
и еврейская политическая солидарность с поляками, —
параллельно с широким распространением к концу XIX века самого
грубого антисемитизма. При этом, однако, по-прежнему сохранялась и
даже усиливалась польская культурная идентификация у евреев.
Два этих явления, очевидно противоречивых, были обусловлены
разрывом между мощным польским культурным влиянием на
евреев и утратой поляками политической силы в тех районах, где
они прежде имели широкую автономию.
Итак, мы рассмотрели четыре различных пути модернизации,
открывшихся перед евреями после разделов Речи Посполитой. Эти
исторические пути, по которым обитатели Восточной Европы
двигались от традиционного корпоративного общества к реали-

Глава седьмая. Несостоявшееся братство: евреи и поляки в XIX веке 1 35
ям новой эпохи, были заданы в значительной мере
геополитическими константами: Российская империя, Австрийская империя,
Прусское королевство (о котором было сказано лишь вкратце,
поскольку то, что происходило с жителями земель, отошедших к
Пруссии, является скорее частью истории евреев Германии и в
меньшей степени принадлежит к истории евреев Польши) и
польская автономия. Эта последняя оказывала на евреев
значительное влияние и при отсутствии государственной
независимости. Особый польский путь существовал непрерывно даже на
протяжении долгой эпохи (1793-1918), когда на карте Европы не было
независимого польского государства.
После Первой мировой войны, когда Польша вновь обрела
государственную независимость, польская альтернатива
превратилась в доминирующий фактор в истории миллионов евреев. В
новом польском государстве, в границы которого, кроме бывшего
Царства Польского, были включены части Украины и
Белоруссии, польский вариант вновь стал чрезвычайно значимым, при всех
своих потенциальных опасностях, для процессов модернизации
еврейства. Однако этот новый виток отношений между евреями и
поляками, происходивший уже в польском национальном
государстве, оказался недолгим. Он был оборван в самом разгаре
немецким вторжением в Польшу 1 сентября 1939 года. -
Примечания
1 И.Л. Перец. Воспоминания. Полное собр. соч. Тель-Авив, 1961. — Т. 9. -
С. 68 ( на иврите).
2 А. Эйзенбах. Центральное представительство евреев в Варшавском
герцогстве 1807-1815 // Разорванная связь: еврейство Польши. Общество,
культура, национализм. Иерусалим, 2000. - Т. 1. - С. 287-313 (на иврите).
3 Подробное исследование истории эмансипации польского еврейства см.
в кн.: A. Eisenbach. The Emancipation of the Jews in Poland, 1780-1870,
Oxford, 1991.
4 См. выше, гл. 2.
5 D. Friedlander. Uber die Verbesserung der Israeliten in Konigreich Pohlen. Berlin,
1819.
6 Наиболее современное исследование отношений польских властей к
хасидизму: М. Wodzicski. Haskalah and Hasidism in the Kingdom of Poland:
a history of conflict. Portland, 2005.
7 M. Залкин. Новая заря: еврейское Просвещение в Российской империи —
социальные аспекты. Иерусалим, 2000. - С. 193-203 (на иврите).
s С. Левин. Раввинская семинария в Варшаве, 1826-1863 // Gal-ed, 1989. -
N И.-С. 35-58 (на иврите).

136
9 Я. Шацкий. История евреев Варшавы. Нью-Йорк, 1948. - Т. 2. - С. 218—
219 (на идише).
10 М. Opalski and I. Bartal. Poles and Jews: A Failed Brotherhood. Hanover,
N.H., 1992.-P. 85-86.
11 Прокламация «национального правительства» см.: Я. Шацкий. История
евреев Варшавы. Нью-Йорк, 1948. - Т. 2. - С. 291-297 (на идише).
12 Й. Салмон. Давид Гордон и его газета ха-Магид, 1860-1887 // Zion. 1982. -
N 47. - С. 145-164 (на иврите); I. Bartal. Loyalty to the Crown or Polish
Patriotism: The Metamorphoses of an Anti-Polish Story of the 1863 Insurrection
//Polin, 1986.-N 1.-P. 82-95.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
«СЕРДЦЕ МОЕ НА ЗАПАДЕ»:
ДВИЖЕНИЕ ХАСКАЛЫ
В ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЕ
V

Кто сказал бы евреям России и Польши, что родится у человека
бедного, из среды народа, у переписчика [Торы] в городе Дессау,
одном из прусских городов, название которого почти никому
неизвестно. И что от него-то изойдет свет к евреям всех земель, и лучи его
озарят и евреев России и Польши, и новый свет воссияет над ними; и
это не кто иной, как Моше бен Менахем [Мозес Мендельсон], с
которого начинается новая эпоха в истории сынов Израиля1.
В таких выспренных, исполненных оптимистического
пафоса выражениях просветитель Авраам Дов Бер Готлобер описывал
зарождение движения, широко распространившегося затем на
территории бывшей Речи Посполитой. Общественно-культурное
течение Хаскала, имевшее выраженный модернистский характер,
возникло в Восточной Европе уже в эпоху разделов, будучи тесно
связано с политическими и социальными метаморфозами,
обрисованными в предыдущих главах.
Представители движения Хаскалы обычно утверждали, что
оно зародилось в Германии и оттуда распространилось на
восток, в области, находившиеся под властью польской короны, как
это явствует и из возвышенных речей Готлобера. Выбранный им
образно-метафорический язык был характерен для сочинений
маскилим, которые часто обращались к понятиям, связанным со
светом. Идеи берлинской Хаскалы достигли Польши и вызвали
там почти мессианское воодушевление (стоит обратить внимание
на явно нетрадиционное употребление вдохновенным писателем
выражения из молитвы: «новый свет воссияет над Сионом»). Эти
идеи были тесно связаны с европейским Просвещением, и не слу-

1 40 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
чайно в названии этого движения на различных языках Европы
присутствует слово «свет». Деятели еврейского Просвещения, и в
том числе Готлобер, были уверены в том, что с появлением этого
движения открылась новая эпоха. На их взгляд, человеческая
история, включая также историю евреев, принимает теперь иной
характер, и условия жизни людей кардинально меняются по
сравнению с тем, что было в мрачные времена Средневековья2.
В исторической научной литературе вплоть до недавних дней
также считалось общепризнанным, что Хаскала расцвела в
Германии, зародившись в еврейской общине Берлина благодаря особым
условиям, сложившимся там в последние десятилетия XVIII века.
Однако современными исследованиями поставлена под сомнение
правомерность трактовки этого движения как возникшего
исключительно на западе или в центре Европы и уже оттуда
распространившегося на восток. Сегодня можно утверждать, что движение
еврейского Просвещения — Хаскала — сформировалось
одновременно в нескольких центрах — как в Центральной, так и в
Восточной Европе — и было укоренено, кроме того, в интенсивном
взаимодействии между двумя ответвлениями ашкеназской диаспоры,
ее восточноевропейской и центральноевропейской частями.
На самом деле историографическое представление о Хаскале
как о немецком «продукте», импортированном в Восточную
Европу, является, возможно, одним из побочных следствий ведущей
роли немецких евреев в написании современной еврейской
истории. В еврейской культуре XVIII и XIX столетий были
распространены понятия Westjuden (западные евреи [нем.], то есть евреи
Центральной Европы) и Ostjuden (восточные евреи [нем.],
еврейство Восточной Европы). Процессы модернизации в Восточной
Европе вообще и в еврейском обществе этого региона в частности
воспринимались как процесс распространения западного влияния
из центра континента на восток. Польские «восточные евреи»
выглядели в такой перспективе как пассивный объект. Сами маскилим
придерживались аналогичного представления, будучи склонны
умалять значимость оригинального вклада членов польских и
литовских общин в развитие движения Хаскалы. С исторической
точки зрения можно описать зарождение движения еврейского
Просвещения как общеашкеназское явление, имевшее место по обе
стороны той линии, которая разделяла Германию и территорию
бывшей Речи Посполитой3.
В чем состояла социальная и культурная программа деятелей
Хаскалы! Движение Хаскалы, во многом являвшееся плотью от

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 141
плоти европейского Просвещения XVIII века, было направлено
прежде всего на формирование еврея нового типа, который был
бы одновременно и «евреем», и «человеком». Характерное в
рамках дискурса восточноевропейских маскилим противопоставление
понятий «еврей» и «человек» неявно базировалось на не слишком
лестном предположении, что представитель традиционной ашке-
назской общины в своем наличном социальном положении — ив
частности, польский еврей, обитатель местечка, существовавший
на доходы, связанные с польской феодальной системой, и ведший
типичный для Ostjude образ жизни, — человеком не являлся.
Процесс превращения «еврея» в «человека» состоял, на взгляд
маскилим, во внедрении заимствованных из Центральной и Западной
Европы ценностей, нравственных качеств, культурных кодов,
моды, привычек и обычаев.
Однако первые лидеры движения ориентировались не только
на европейские образцы. Современные исследователи, и в том
числе Иммануэль Эткес в своей работе об истоках движения
Хаскалы4, подчеркивают тот факт, что еврейское Просвещение,
являясь неотъемлемой частью Просвещения общеевропейского,
основывалось также на внутренних еврейских источниках: прежде
всего, на средневековой рационалистической философии,
которая представлялась, таким образом, базой новых
преобразовательных тенденций. Другими словами, реформа еврейского общества
того времени в соответствии с принципами рационалистической
мысли могла опереться на еврейскую традицию. Поэтому
деятели Хаскалы небезосновательно считали себя преемниками давней
традиции, преданной забвению в последних поколениях. Не
отвергая классических текстов, они выдвинули обновленную их
интерпретацию. В этом отношении маскилим оказались
предшественниками национального движения, представители которого
несколькими десятилетиями позже также апеллировали к
новаторскому прочтению традиционных текстов и стремились,
подобно маскилим, к сохранению и продолжению особой еврейской
идентичности, а отнюдь не к ее упразднению. Более того,
наследие прошлого, оставленное ашкеназским еврейством в
небрежении, полностью соответствовало, на взгляд маскилим, идейным
инновациям эпохи Просвещения.
Независимо от того, какое начало преобладало в движении
Хаскалы — внешнее европейское или внутреннее еврейское, то есть
наследие средневекового рационализма, — невозможно понять
феномен этого движения без учета изменений, произошедших в

142 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
отношении к внешней власти. Маскилим видели в современной
централизованной государственности кардинальное новшество,
не имевшее прецедентов ни в еврейской, ни в общечеловеческой
истории. С появлением правителей, руководствующихся в своей
деятельности рационалистическими принципами (в своих
сочинениях маскилим обычно называли их «милосердными монархами»),
началась новая историческая эпоха, когда отверженные и
презираемые евреи будут приняты в качестве полноценных
представителей человечества в преобразованное общество. Маскилим старались
убедить своих соплеменников в том, что превращение еврея в
лояльного подданного современного централизованного
государства отвечает принципам рационалистической мысли (истоки
которой, как уже было сказано, лежали как в еврейском наследии,
так и в европейском Просвещении). Тем самым история движения
Хаскалы оказалась тесно связана с трансформацией европейского
государства в просвещенно-абсолютистскую монархию.
Поэтому хронология развития Хаскалы связана и с эпохой
польских разделов, и с различными стадиями активного
вмешательства российских, австрийских и прусских властей в еврейскую
внутреннюю жизнь. Централизованное государство, которое в
ходе XVIII столетия воплотило существенные элементы социальной
и культурной программы европейского Просвещения, стремилось,
как и маскилим, сделать из еврея «человека», то есть превратить
его в европейца по образу жизни, обычаям и культуре. Здесь
сходились пути еврейского просветителя и имперского сановника —
австрийского, прусского или российского. Просветитель,
практически исполнявший роль агента господствующей культуры, и
представитель режима, искавший способ интегрировать евреев в
новую государственную систему, стояли на одной идейной
платформе. Их конечные цели не совпадали, однако нашлось немало
точек соприкосновения, которые позволяли маскилим
солидаризоваться с имперским режимом. В контексте политической
действительности многонациональных империй, обладавших значительным
еврейским населением, образ действий маскилим представляется
попыткой заменить традиционное общинное самоуправление на
альтернативную еврейскую идентичность.
В рамках этой новой идентичности преданность авторитарной
монархии должна была сосуществовать с сохраненной
религиозной и культурной самобытностью. Маскилим пытались разделить
«политическое» и «культурное». Сферу политического они
оставили на попечение имперской власти, тогда как культуру развивали

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 14 3
и пропагандировали в своем литературном творчестве в поэзии,
прозе, драматургии, переводах, научных исследованиях и
публицистике) и в своей образовательной деятельности (в рамках
новых школ). Они заботились о языковом своеобразии еврейской
культуры (стремясь к возрождению языка иврит) и старались
использовать некоторые элементы религиозного наследия в качестве
основы духовной идентичности (в исторических трудах,
филологических изысканиях, исследованиях галахической литературы).
Своей культурной деятельностью маскилим создали, сознательно
или неосознанно, новый фундамент для самоопределения
еврейского общества под эгидой восточноевропейской империи: на
смену старой корпоративно-религиозной автономии, существовавшей
в эпоху Речи Посполитой, пришла культурно-языковая общность
в рамках многонационального государства. Тем самым маскылим
Восточной Европы стали частью исторического явления, которое
можно обозначить как еврейский «протонационализм».
Первые ростки движения Хаскалы появились в Восточной
Европе еще в 1770-1780-х. На этот исторический факт следует
обратить особое внимание, так как первые группы маскылим
сформировались в столице Пруссии Берлине и в Кенигсберге в
Восточной Пруссии именно в те годы, когда произошли разделы Речи
Посполитой. Кенигсберг, бывший вторым по значению после
Берлина центром Хаскалы, географически примыкает к региону,
лежащему гораздо восточнее, чем было расположено большинство
общин Речи Посполитой. Так случилось, что один из центров
немецкой Хаскалы оказался в глубине Восточной Европы5.
Провозвестники нового движения в Восточной Европе были
выходцами из двух общественных групп, сплотившихся на общей
социально-культурной платформе: представителей экономической
элиты, имевших тесные связи с дворянством и с высшим
чиновничеством, и интеллектуалов, духовные интересы которых
выходили за пределы традиционных религиозных текстов. Ко второй
группе принадлежали также еврейские врачи, получившие
образование в университетах Италии или Германии и вернувшиеся в
родные места. В последнее десятилетие перед падением польско-
литовского государства в Вильно можно было встретить евреев,
проявлявших интерес к философии, грамматике языка иврит и
наукам. Они даже следили за политическими и социальными
пертурбациями во Франции и в Германии (речь идет об эпохе
Французской революции). Они еще не были участниками движения
Хаскалы, которое зарождалось тогда в Берлине и Кенигсберге. Од-

1 44 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
нако по своему духу они были близки к пионерам берлинского
Просвещения, читали их произведения и даже поддерживали с
некоторыми из них связь. Йехезкель Файвель, отправлявший в
Вильно должность общинного магида (проповедника), был
знаком с сочинениями Мозеса Мендельсона и Нафтали Герца Вессели.
Сыновья виленского богача Элияху бен Цви Песелеса,
приходившегося двоюродным братом отцу Виленского Гаона р. Элиягу,
учасгвовали в подписке для оплаты издания «ха-Биур»
Мендельсона (перевод Библии на немецкий язык с комментариями в
рационалистическом духе)6. Изрядное количество подписчиков нашлось
в Вильно на журнал «ха-Меасеф» («Альманах»), главный рупор
берлинской Хаскалы. Р. Шломо Дубно (1738-1813), издатель и
книготорговец, в свое время домашний учитель детей Мозеса
Мендельсона в Берлине и активный участник упомянутого
издания «ха-Биур», в начале 1780-х проживал в Вильно и пользовался
поддержкой р. Йосефа, сына Элиягу Песелеса7. Врач общины
Вильно доктор Йехуда Галеви Гурвиц поддерживал отношения
с Мендельсоном и Вессели8. Были в городе и другие врачи,
служившие при польском королевском дворе (Вильно был одним
из столичных городов Речи Посполитой) и занимавшиеся
науками и вопросами социального переустройства еврейского общества.
Аналогичный круг, члены которого соединяли
экономический успех и близость к высшим слоям нееврейского общества с
социально-культурной открытостью нового рода, существовал в
городе Шклове в Белоруссии. В этом городе, оказавшемся под
суверенитетом Российской империи уже после первого раздела
Польши в 1772 году, проживали несколько предпринимателей,
сделавших крупные состояния на делах с новой администрацией9.
Были и другие города, где можно было найти людей,
сочувствующих кружку Мозеса Мендельсона в Берлине (подписчиков «ха-
Меасеф», или тех, кто заранее оплатил приобретение перевода
Пятикнижия с комментариями «ха-Биур»).Но полномасштабным
движением Хаскала стала только несколькими десятилетиями
позже, в 1820-1830-х. Как заметное социальное явление движение
Хаскалы утвердилось в Восточной Европе, когда маскилим
начали сознавать себя частью общности, отмеченной четко
выраженными характеристиками. В австрийской Галиции это произошло в
1820-х, а на территории Российской империи — в начале
царствования императора Николая I. Несомненно, именно контакты,
которые маскилим стремились установить с имперским режимом,

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 145
сделали Хаскалу влиятельным социальным феноменом. Это были
политические связи нового типа, дотоле неизвестного в
традиционном обществе, поскольку они основывались не на принципе
лояльности «помолимся за благополучие царства сего», а на
идеологической солидарности. Авторитет государства пришел у мае-
килим на смену давней взаимозависимости между еврейской
общиной и польской шляхтой. Локальная лояльность сменилась
преданностью далекому, пребывающему в неведомой столице
империи, правителю: маскилим как бы присоединялись к
«воображаемому сообществу» подданных автократического государства.
Это объясняет, почему деятельность маскилим имела
«международный» размах. Евреи австрийской Галиции сотрудничали с евреями
российской Польши и прусского королевства для достижения
социальных и культурных целей нового типа. Хотя и
бессознательно, маскилим продолжали поддерживать средневековое единство
ашкеназского социума поверх новых государственных границ,
проведенных державами на карте бывшей Речи Посполитой.
«Международный» характер Хаскалы проявился уже в эпоху
разделов в биографиях и в географическом диапазоне активности
ее представителей. Так, вполне типичен пример Менделя Лефина
(1749-1826) — писателя, переводчика и социального
реформатора из города Сатанова в Подолии, где и началась его
просветительская карьера (под покровительством Адама Чарторыйского,
одного из важнейших государственных деятелей Польши эпохи
разделов). Некоторое время он жил в Берлине, где вошел в
окружение Мозеса Мендельсона. В период польского
«четырехлетнего сейма» 1788-1791 годов он был одним из тех, кто разрабатывал
реформу статуса евреев Польши. Несколькими годами позже он
участвовал, вместе со своим политическим патроном, в подготовке
законов Александра I о евреях (1804). В это время он жил в
Белоруссии под покровительством еврейского финансиста Йехошеа
Цейтлина, собравшего в своем частном поместье Устье
своеобразную академию ученых и просветителей. Последний этап
просветительской карьеры Лефина прошел в австрийской Галиции,
где он сотрудничал с Йосефом Перлом и его сподвижниками. Во
всех государствах, где Лефин побывал за свою долгую жизнь, он
преследовал одни и те же цели и действовал одним и тем же образом,
чтобы способствовать интеграции евреев в рационально
устроенном государстве: писал книги, переводил с европейских языков
научные материалы, популяризировал ключевые тексты еврей-

146 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
ского наследия (посредством их перевода на идиш), составлял
меморандумы для властей10. Вся эта деятельность была направлена
на достижение двух целей, актуальных для каждого из этих
государств: моральное и социальное исправление польских евреев и
включение их в новый государственный строй.
Маскилим не стремились, в отличие от представителей более
поздних национальных движений, превратить евреев в часть той
или иной нации или присоединить их к той или иной этнической
группе. Они ориентировались на «государство», а не на «нацию».
Лояльность государству не требовала идентификации с какой-
либо национальной группой. Этим универсализмом объясняется,
почему движение Хаскалы в Восточной Европе на протяжении
десятков лет имело явную немецкую окраску, хотя поддержка
русского государства или польской автономии должна была бы
способствовать сближению с русскими или польскими языком и
культурой. В плане политической ориентации маскилим
находились, следовательно, на «преднациональном» этапе. Они
отождествляли себя прежде всего с государством (во главе с абсолютным
монархом), а не с нацией (доминирующей в данном государстве
этнической группой). Поэтому они могли определять себя как
«евреев» в эпоху кризиса корпоративной идентичности.
Однако сверх абстрактной идентификации с «воображаемым
сообществом» подданных Хаскала была также вполне реальным
в социологическом смысле общественным явлением. В Восточной
Европе маскилим обычно объединялись в небольшие группы.
Часто такие группы состояли из двух-трех человек, жителей города
или местечка, которые иногда даже не общались друг с другом
непосредственно, а обменивались письмами, выписывали какой-
либо журнал, пропагандировавший идеалы Хаскалы, посылали
меморандумы властям, как Йосеф Перл в австрийской Галиции
или Ицхак Бер Левинзон (Рибал), представлявший российскому
правительству эпохи Николая I записки с предложениями по
исправлению своих единоверцев11. Временами маскилим создавали
объединения, которые.вырабатывали общую идеологическую
платформу или выпускали манифест. Но в целом их сплоченность
была гораздо меньшей, чем у хасидов или у членов общинных
«братств» (организаций, расцветших именно в дни упадка
формальной еврейской автономии). Этот недостаток сплоченности
отражал общую фрагментарность и слабость движения в
социальном плане.

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 14 7
В отличие от хасидизма, который в первой половине XIX века
превратился в массовое движение, насчитывающее сотни тысяч
последователей на всем пространстве Восточной Европы,
Хаскала хотя и обладала, как было сказано выше, явственными
признаками общественного движения, вплоть до середины XIX столетия
была ограничена довольно узким кругом из нескольких сотен
приверженцев и сочувствующих.
В этой связи представляется неадекватным стереотип
восточноевропейской Хаскалы, сложившийся в традиционной
историографии. Большинство исторических трудов недавнего прошлого
оставляют у читателя убеждение, будто Хаскала была центральным
течением и основным фактором изменения еврейского общества.
Сегодняшняя еврейская ортодоксия продолжает держаться этого
ошибочного взгляда и приписывает влиянию Хаскалы едва ли не
каждое мало-мальски заметное событие, произошедшее в
еврейском обществе за последние двести лет12. Но на самом деле,
еврейское общество изменилось под действием процессов
модернизации как таковых, причем Хаскала была не фактором, а именно
следствием модернизации. Более того, возникновение этого
движения было одной из возможных реакций еврейского общества
на другие процессы модернизации, как-то: упадок феодального
хозяйства и формирование капиталистического порядка;
разложение еврейской автономии; усиление государственного
вмешательства во внутреннюю жизнь еврейства; явления иммиграции и
урбанизации. Всем этим — но отнюдь не Хаскалой — и были
подорваны основы традиционного еврейского общества. Однако как
противники движения Хаскалы, так и сами просветители, хотя и
по прямо противоположным причинам, согласно утверждали, что
это движение обладало огромным влиянием и что именно оно
обусловило огромные перемены, совершившиеся в еврейском
обществе в XIX веке.
Что подразумевается под утверждением, будто Хаскала в
Восточной Европе была одним из «ответов» еврейского общества
на «вызов» модернизации, а не только одним из многих факторов
модернизации? Можно сказать, что восточноевропейские маскилим
стремились защитить еврейское общество от слишком мощного
воздействия тектонических процессов новой эпохи — одновременно
осторожно и умеренно этим процессам следуя. Мы уже отмечали,
что маскилим вовсе не намеревались содействовать упразднению
еврейского общества как такового или исчезновению евреев как
индивидов. Многие из них понимали, что поспешное и бесконт-

148 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в J772-J881 гг.
рольное внедрение процессов социальной трансформации
подвергает опасности само существование еврейской идентичности в
будущем. То, к чему стремились маскилим, было лишь «исправление»
евреев. Грядущее общество, в формировании которого состояла их
цель, неизменно представлялось им как общество «правильных
евреев», но отнюдь не «неевреев», растворившихся в универсальном
социуме.
Это значит, что в широкой исторической перспективе всего
происходившего в Восточной Европе в середине XIX века
маскилим немногим отличались от ненавистных им и в свою очередь
ненавидящих их ортодоксов. Ортодоксы также искали пути
сохранения еврейского общества в новых условиях, которые вели к
распаду традиционных общинных форм. Маскилим заняли
«оптимистическую» позицию, считая политические, социальные и
культурные метаморфозы новой эпохи принципиально
позитивными. Они предлагали евреям включиться в происходящие
изменения, сохранив при этом в максимальном объеме достойные этого
еврейские ценности. Ортодоксия требовала, в сущности, того же,
лишь иначе расставляя акценты, — об этом речь пойдет в
следующих главах. Маскилим Восточной Европы оказались в
определенном смысле провозвестниками и предшественниками всех
крупных еврейских охранительных движений конца XIX — начала
XX веков. Неслучайно, например, начало современного
еврейского национализма напрямую связано с еврейским
Просвещением — вопреки тому, что утверждалось сионистской историографией
старого типа13. Еврейский национализм отнюдь не восстал
против Хаскалы, но, напротив, явился преемником ее идей и развил их в
национальном направлении.
Однако консервативный в целом характер
восточноевропейской Хаскалы не защитил ее от ожесточенных нападок со стороны
тех, кто был еще консервативнее. По мере того как движение
ширилось и приобретало сторонников, в широких слоях
традиционного общества росло и сопротивление социальной и культурной
деятельности просветителей. Во многих случаях маскилим
казались представителям традиционных кругов
коллаборационистами, выступающими на стороне режима. Так, например, когда
указом Николая I на российских евреев была возложена воинская
повинность, маскилим в своем литературном творчестве по
идеологическим соображениям оправдали и поддержали эту меру.
Деятельность просветителя из волынского городка Кременца
Ицхака Бера Левинзона (Рибала), добивавшегося, чтобы еврей-

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 1 49
ские книги издавались под контролем государственной цензуры,
или резкие записки против хасидов, которые галицийский
просветитель Йосеф Перл из Тарнополя подавал австрийским
властям, не способствовали пробуждению симпатии к Хаскале.
Просветителей считали доносчиками, а их действия воспринимались
как предательство общепринятых ценностей. Кроме того, они
представляли серьезную угрозу для религиозного сознания
традиционного общества. Традиционно ориентированные лидеры —
как хасидские цадики, так и литвацкая ученая элита — были
склонны выдвигать против маскилим галахические и моральные
обвинения, уличая их даже в поползновениях к религиозной реформе.
Беспокойство ревнителей традиции вызывала не столько сама
социально-политическая активность просветителей, сколько
скрывавшаяся в ней угроза для религиозных устоев.
При всей «универсальности» характера движения Хаскалы на
востоке Европы существовали и местные особенности,
отличающие маскилим разных областей бывшей Речи Посполитой. Выше
говорилось о маскилим в Галиции, Подолии, на Волыни и в Литве.
Все они различными способами пропагандировали
просветительскую программу, стараясь воплотить ее в социальной реальности.
В разных регионах процессы модернизации, с которыми имели
дело маскилим, происходили различными темпами и имели свои
особенности, заданные уникальными местными условиями.
Аналогичным образом различались и применяемые просветителями
тактические средства, а также результаты их деятельности.
Ярким примером таких межрегиональных различий является
отношение маскилим к хасидизму. Галицийская Хаскала, имевшая
отчетливо рационалистический характер, поставила борьбу с
хасидизмом во главу угла своей деятельности. Неудивительно
поэтому, что виднейшие из просветителей Галиции писатели Йосеф
Перл и Ицхак Эртер значительную часть своего творчества
посвятили сочинению острейших сатир и пародий на хасидское
движение14. Литовская Хаскала была в этом отношении совершенно
иной. Несмотря на общность ее идеологии с платформой гали-
цийских маскилим, сопротивление хасидизму не занимало в ней
центрального места. Литовские маскилим считали, что
исправления требует еврейское общество в целом, а не какой-либо из его
сегментов. В Хаскале, получившей распространение на
территории польской автономии, мы также находим свои акценты и
особенности15.

150 И. Бартсаь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Позиция маскилим по вопросу о языке в контексте
лингвистической ситуации, существовавшей в ашкеназском обществе
накануне Нового времени, была весьма новаторской. В Польше,
как и во всех еврейских общинах диаспоры, издавна сложилась
ситуация двуязычия (диглоссии): языком духовного творчества,
Галахи и религиозного культа был «святой язык» (иврит в своих
различных исторических вариантах и арамейский язык),
повседневным же разговорным языком был идиш. Движение Хаскалы,
ориентированное на интеграцию евреев в государство с
сохранением их особой идентичности, поддерживало подобный языковой
дуализм при условии, что его составные части будут заменены.
С одной стороны, маскилим стремились возродить иврит
Священного Писания и видели в этой задаче важный компонент общего
процесса исправления еврейского общества. Возрождение
библейского языка и расширение сферы его употребления, включая
литературу и науку, означало для них возвращение к древнейшему
языку культуры, который, как они полагали, был искажен
проникновением чуждых языков (например, арамейского) и иссушен
раввинистической литературой. С другой стороны, евреи
должны были принять государственный (имперский) язык: русский —
в Российской империи, польский — в автономных польских
землях, немецкий — в Австрийской империи16.
Для разговорного же языка в предложенной маскилим
лингвистической модели будущего места не нашлось. Идиш,
разговорный язык ашкеназских евреев, они считали жаргоном, который
сам по себе свидетельствует о культурном упадке говорящих на
нем. Его употребление казалось им даже своего рода
политическим противостоянием власти централизованного государства.
Еврейский жаргон, этот блатной язык, используемый самыми
низкими социальными слоями, чтобы скрыть свои сомнительные
занятия, язык воров и контрабандистов, подлежал устранению в
пользу государственного языка — русского, польского или
немецкого, соответственно стране проживания. Вместе с тем, вопреки
собственным декларациям, маскилим зачастую обращались в
своем творчестве к тому самому языку, который они считали ярким
свидетельством деградации еврейского общества. Дело в том, что,
обращаясь к широким еврейским массам, маскилим не могли
прибегнуть ни к ивриту, ни к государственному языку. Идиш был
единственным средством коммуникации с представителями низших
социальных слоев, а также разговорным и письменным языком
еврейских женщин, и полностью избежать его употребления было

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 1 5 1
невозможно. Поэтому первые маскилим писали свои сатирические
произведения на идише и даже выпускали идишские газеты, в
которых публиковались научно-популярные статьи. Они вынуждены
были обратиться к отвергаемому ими языку, чтобы убедить
еврейское общество провести широкомасштабные культурные
преобразования и отказаться от употребления этого языка. Хаскала
оказалась, парадоксальным образом, прародительницей современной
литературы на идише, поскольку использовала его в борьбе за его
же упразднение17.
Движение Хаскалы в Восточной Европе создало совершенно
новую область коммуникации. Появление журналистики как новой
среды обмена мнениями и распространения идей было результатом
деятельности маскилим. Одним из основных средств, к которым
прибегала Хаскала для завоевания новых приверженцев, было создание
печатного органа, распространяющегося на большом
пространстве и выходящего регулярно как ежемесячник или еженедельник.
Уже «ха-Меасеф», рупор берлинского кружка просветителей, имел
на исходе XVIII столетия целый круг читателей в нескольких
крупнейших общинах Польши.
В течение последующих десятилетий на восточноевропейском
пространстве формировалась и ширилась полиграфическо-комму-
никационная сеть, создавшая сообщество читателей на еврейских
(иврит и идиш) и государственных (немецкий, русский, польский)
языках. Постоянные читатели периодических изданий образовали
особое, внелокальное сообщество, объединяемое приверженностью
идеям, литературными вкусами и привычками
времяпрепровождения. Журналистика являлась характерным европейским средством
коммуникации, однако использование его просветителями
способствовало укреплению у читателей чувства особой еврейской
солидарности. Читатели новой периодики меняли присущие им
привычки традиционного чтения, когда переходили от канонического
религиозного текста (Гемара, моралистические или хасидские
каббалистические сочинения) к страницам новостей, научным
разделам и колонкам литературы и поэзии в газетах маскилим.
Литовский или галицийский еврей, претерпевший такую культурную
трансформацию, сознательно или бессознательно приобщался к
ценностям буржуазной культуры Центральной Европы. Он
вовлекался в воспитательный проект немецкого Просвещения (Bildung)
как через усвоение материала для чтения, поставляемого ему
журналом, так и в силу того, что новое коммуникативное средство
играло все большую роль в его социальном и культурном мире.

152 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
В сфере журналистики проявилось и противоречие между
стремлением маскилим стать частью лояльного
централизованному государству общества и подозрительным или, во всяком
случае, равнодушным отношением со стороны государственного
бюрократического аппарата. Как выясняется, во многих случаях
правительственная цензура, будь то австрийская или российская,
не спешила разрешить маскилим выпуск газеты именно потому,
что власти считали такое издание — прозападное по своему
характеру и несущее чересчур либеральные взгляды — политически
вредным. В России различным маскилим (например, членам ви-
ленского кружка) приходилось долго испрашивать разрешение на
выпуск собственного периодического издания, иногда такие дела
тянулись годами. Власти вновь и вновь отказывали, и
планировавшееся издание так и не выходило в свет. В итоге значительная
часть просветительской пропаганды, которая должна была бы
проводиться на страницах газет и журналов, находила дорогу к
сообществу читателей через художественную литературу или
другие каналы печатной коммуникации. При отсутствии
правительственного разрешения на выпуск журнала альтернативой
регулярному печатному органу выступали книги18.
Существовала глубокая связь между просветительской
литературой на еврейских (иврит и идиш) и государственных языках
и социально-политическими целями движения Хаскалы. Многие
маскилим были склонны видеть в литературе прежде всего
инструмент идеологической борьбы, а не обладающую
самодостаточной культурно-эстетической ценностью форму творчества.
Значительную часть произведений маскилим в стихах и прозе можно
определить как литературу воинствующую. Эти литература была
так или иначе занята обличением пороков традиционного
еврейского общества, не чураясь гротескных преувеличений19.
Некоторые писатепи-маскилим, впрочем, шли по другому пути, описывая
достаточно наивные модели идеального общества будущего,
которого никогда не существовало в реальности20. Парадоксальным
образом именно просветительский гротеск — то есть
сатирически искаженные описания традиционного общества, нуждающегося
в кардинальном преобразовании по европейскому образцу —
сохранил для нас ценный и важный исторический материал.
Как можно объяснить этот удивительный феномен? Интерес
маскилим к конкретным явлениям, даже представленным в
сатирическом, искаженном отображении, заставлял их тщательно собирать
этнографические материалы о восточноевропейском еврейском

Глава восьмая. «Сердце мое на Западе»: движение Хаскалы в Восточной Европе 1 5 3
обществе, которое они стремились изменить. Поэтому историки
хасидизма, литовской учености и других социальных и
экономических явлений в еврейском обществе Восточной Европы и сегодня
опираются на свидетельства маскилим21. При этом, разумеется,
приходится тщательно отделять преувеличения и искажения от
строго фактической основы. В этой этнографической обсессии
просветителей, так же как и в рассмотренном выше случае с
употреблением идиша, проявляется стремление к созданию
альтернативной идентичности. Изначально не имея таких намерений,
восточноевропейские маскилим внесли значимый вклад в
описание и документацию того мира традиционных обычаев, который
они страстно желали искоренить. Таким образом, с социально-
культурной точки зрения они новыми средствами способствовали
сохранению коллективного наследия, выступая и здесь в качестве
создателей основы новой национальной идентичности
восточноевропейского еврейства.
Примечания
1 А. Готлобер. Ха-гезера ве-ха-бения // А. Готлобер. Зихронот у-масаот.
Иерусалим, 1976. - Т. 2. - С. 70 (на иврите).
2 Ш. Файнер. Изобретение «Нового врмени» в риторике и самосознании
Хаскалы // Dappim lemechkar hasifrut. 1998. - N 11. - С. 28-29 (на иврите).
3 I. Bartal. The Image of Germany and german Jewry in Eastern European Jewish
Society during the Nineteenth Century // Danzing between East and West:
Aspects of Modern Jewish History. Ed. I. Twersky, Cambridge, Mass., 1985. -
P. 3-17; idem, "The Heavenly City of Germany" and Absolutism a la Mode d'
Autriche: The Rise of the Haskakah in Galicia // Toward Modernity: The
European Jewish Model. Ed. J. Katz, New Brunswick. N.J., 1987. - P. 33-42.
4 И. Эткес. К вопросу о предвестниках Хаскалы в Восточной Европе //
Tarbiz. 1987. - N 57. - С. 95-114. См. также: D. Sorkin. The Early Haskalah
// New Perspectives on the Haskalah. Ed. S. Feiner and D. Sorkin. London,
2001.-P. 9-26.
5 Ш. Файнер. Ицхак Айхель: деятель движения Хаскалы в Германии // Zion.
1987. - N 52. - С. 427-469 (на иврите).
6 S. Lowenstein. The Readership of Mendelssohn's Bible Translation // Hebrew
Union College Annual, 1982. - N 52. - P. 179-213
7 И. Клаузнер. Йосеф Песелес — просвещенный родственник Виленского
Гаона // He-avar, 1954. - N 2. - С. 73-85 (на иврите).
8 Ш. Файнер. Тучи глупости и Свет разума: Йехуда Гурвиц, маскил начала
XVIII века // И. Эткес и др. (ред.). В кругу хасидов: Исследования
хасидизма. Сб. в память М. Виленского. Иерусалим, 1999. - С. 111-160 (на иврите).
9 См.: монографию об этом шкловском кружке: D. Fishman. Russia's First
Modern Jews. New York, 1995.

154
10 См. новаторское исследование о Менделе Лефине Н. Синкоффа: N. Sinkoff.
Tradition and Transition: Mendel Lefin of Satanyw and the Beginnings of the
Jewish Enlightenment in Eastern Europe, 1749-1826. Ph. D. diss., Columbia
University, 1996.
11 M. Stanislavski. Tsar Nikolas I and the Jews. - P. 49-59, 109-122.
12 I. Bartal. The Knowledge and Wisdom: On Orthodox Historiography // Studies
in Contemporary Jewry. 1994. - N 10. - P. 178-192.
13 И. Барталь. Забывать и помнить: Земля Израиля и движение Хаскала в
Восточной Европе // А. Равицкий (ред.). Земля Израиля в современной
еврейской мысли. Иерусалим, 1998. - С. 413-423 (на иврите).
14 Ш. Версес. Хасидизм в отражение литературы Хаскалы: из полемики га-
лицийских просветителей // Ш. Версес. Направления и формы
литературы Хаскалы. Иерусалим, 1990. - С. 91-109 (на иврите).
15 Об особенностях Хаскалы в районах польской автономии см. М. Залкин.
Еврейское Просвещение в Польше: вопросы для обсуждения // И. Барталь,
И. Гутман (ред.). Разорванная связь: еврейство Польши. Общество,
культура, национализм. Иерусалим, 2000. - Т. 2. - С. 391-412 (на иврите).
16 I. Bartal. From Traditional Bilingualism to National Monolingualism // Hebrew
in Ashkenaz: A Language in Exile. Ed. L. Glinert., New York, 1993. - P. 141-150.
17 Наиболее полный анализ отношений восточноевропейских маскилим к языку
идиш см.: Ш. Версес. Правая рука отталкивает, а левая притягивает: об
отношении писателей Хаскалы к языку идиш // Huliot, 1999. - N 5. - С. 9^9.
18 Подробное описание ранней восточноевропейской еврейской прессы см.:
М. Гильбоа. Еврейская периодика в XVIII и в XIX столетиях. Иерусалим,
1992 (на иврите). О чтении книг на нееврейских языках см.: И. Паруш.
Читающая женщина: преимущества маргинальности в восточноевропейском
еврейском обществе XIX столетия. Тель-Авив, 2001 (на иврите).
19 D. Patterson. The Hebrew Novel in Czarist Russia. Edinburgh, 1964. - P. 129-156.
20 Д. Мирон. Фантазия и реальность. Начало ивритского и идишского
романа в XIX веке. Иерусалим, 1979. - С. 256-265 (на иврите).
21 Там же. С. 179-216; И. Барталь. От кривого отражения к историческим
фактам: литература Хаскалы и исследование хасидского движения // Jewish
Studies. 1992. - N 32. - С. 7-17 (на иврите); I. Bartal. The Imprint of Haskalah
Literature on the Historiography of Hasidism // Hasidism Reappraised. Ed.
Ada Rapoport-Albert. London, 1996. - P. 367-375.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
«ОТТЕПЕЛЬ»: АЛЕКСАНДР II
И ЭПОХА РЕФОРМ
V

Со вступлением на престол Александра II в еврейском
обществе Восточной Европы, и прежде всего в границах
Российской империи, произошли серьезные изменения. Александр
взошел на трон в феврале 1855 года после смерти Николая I, который
остался в памяти российского еврейства ненавистником и
угнетателем народа Израиля. Политика русского режима в еврейском
вопросе не была напрямую связана с отношением молрдого царя
к евреям. Изменения в положении евреев, произведенные новым
правителем, были обусловлены прежде всего осуществленным им
кардинальным поворотом внутриполитического курса империи.
Новый император короновался в последние дни Крымской войны
(1853-1856), в которой Россия потерпела унизительное поражение.
Выявившаяся немощь и экономическая отсталость огромной
империи негативно отразились на военном и
внешнеполитическом статусе России. Кардинальные реформы, проведенные после
войны, были призваны сократить разрыв между Россией и
европейскими державами. Влияние политических, организационных
и экономических моделей, заимствованных у Запада,
чрезвычайно усилилось, обусловив масштабный поворот в истории
Российской империи и в недолгой истории российского еврейства.
Изменения, произошедшие в еврейском обществе в эпоху
Александра II (1855-1881), были связаны как с процессами, которые
начались в этом обществе ранее (об этом уже шла речь в
предыдущих главах), так и с новым, во многом неожиданным
развитием событий.

158 И. Бартсиь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-J88J гг.
В первые годы царствования Александра II были проведены
крупные реформы, главной из которых стала отмена крепостного
права в 1861 году. Российские крестьяне — самый крупный класс
империи — обрели свободу, и феодальная система отношений в
экономике была отменена. Далеко идущие преобразования
осуществлялись во многих сферах, касающихся отношения
подданных к режиму, к губернской и уездной администрации. Серьезные
сдвиги произошли и в экономической политике, предопределив
быстрый переворот в хозяйстве: Российская империя
стремительно переходила от полуфеодальной, преимущественно
сельскохозяйственной экономики и централизованной, монополистической
модели к эпохе капиталистической индустриализации. Эти
реформы, которые не были направлены на еврейское население, тем не
менее оказали колоссальное влияние на еврейство Восточной
Европы. Как мы помним из предыдущих глав, значительная часть
евреев в первой половине XIX века все еще была связана с
феодально-поместным хозяйством. Сотни тысяч евреев кормились
старым арендным способом в различных сферах сельского
хозяйства. Еврейское местечко, образовавшееся в качестве составной
части поместного хозяйства, зависело от традиционной
экономики, подорванной в 1861 году. Отмена крепостного права
уничтожила экономический фундамент традиционного уклада жизни в
«черте оседлости». Огромное множество — возможно, сотни
тысяч — евреев были выкорчеваны из старого поместного хозяйства
и оказались вынуждены искать новые источники доходов. Ясно,
что этот быстрый переворот привел к резкой перестройке классово-
экономических порядков в еврейском обществе, так что высшие и
низшие его слои едва ли не поменялись местами.
Общие административные преобразования обусловили
дальнейшее разложение еврейской автономии, которая формально
была упразднена еще в 1844 году указом Николая I об отмене
кагала. На этот раз включение евреев в общую
социально-политическую систему России оказалось гораздо более основательным,
что позволило многим из них войти в различные сферы
профессиональной, академической и экономической деятельности во всех
уголках империи и освободиться от зависимости от внутренних
институтов еврейского общества.
Эти изменения были вызваны ростом капиталистического
хозяйства и расцветом современной промышленности. Евреи, ото-

Глава девятая. «Оттепель»: Александр II и эпоха реформ
159
рванные от разлагающегося поместно-феодального хозяйства,
могли теперь выбирать свой путь независимо от местной
общины, и они нашли себе место в возникающих новых экономических
структурах. Впервые в истории восточноевропейского еврейства
Нового времени появился еврейский пролетариат, состоящий из
рабочих различных промышленных предприятий в «черте
оседлости». С другой стороны, росла прослойка новой еврейской
буржуазии, действовавшей в тех сферах экономики, которые
открылись перед российскими евреями с расцветом капиталистического
хозяйства. Наряду с влиянием общегосударственных
преобразований, значительное трансформирующее воздействие на
российское еврейство оказали также реформы, изначально
ориентированные на преобразование еврейской жизни. Эти реформы мы
обсудим позже.
Во второй половине 1860-х волна реформ захлебнулась.
Польское восстание 1863 года вызвало опасения, что слишком
радикальные реформы могут способствовать пробуждению
национальных движений среди народов империи и усилить
сепаратистские тенденции с требованиями выхода национально-этнических
групп из состава империи. Параллельно правительство
продолжало проводить в западных частях государства активную
русификаторскую политику, насаждая там господствующую
имперскую культуру. Система русского образования была значительно
расширена, причем были введены ограничения на употребление
местных языков. Евреи считались полезным фактором в деле
распространения русской культуры в западных землях и по этой
причине пользовались благосклонностью местной администрации.
Однако после прекращения процесса преобразований положение
евреев оказалось проблематичным. С одной стороны, реформы
конца 1850-х — начала 1860-х, ориентированные на еврейское
население, предусматривали для некоторых избранных групп
евреев возможность выхода за пределы «черты оседлости» и
включения в экономическую жизнедеятельность на всем пространстве
империи. Но, с другой стороны, прекращение реформ остановило
этот процесс в момент, когда большинство еврейского населения
все еще оставалось в прежнем положении, то есть без всяких
изменений по сравнению с ситуацией 40-50-х годов.
Проведенные режимом преобразования в правовом статусе
евреев по большей части были вызваны либо стремлением поощ-

1 60 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
рить их хозяйственную активность на благо российской
экономики, либо намерением использовать еврейское население как
фактор распространения русской имперской культуры.
«Полезными» в экономическом плане считались те, кто был способен
внести вклад в развитие финансовой системы современного типа,
основать промышленное предприятие или применить в
производстве технические новшества. По этим соображениям
законодатель избрал среди еврейского населения несколько групп и
позволил переселяться за пределы западных губерний только их
представителям. Характерные занятия евреев, такие как
розничная и лоточная торговля или традиционные ремесла (сапожное
дело, портновское и т. п.) — не считались достойными
поощрения. Поэтому большинство евреев черты оседлости остались в
своем прежнем положении, не имея возможности покинуть
перенаселенные и нищие земли на западе империи.
Одной из наиболее значительных перемен, предусмотренных
реформами статуса евреев, была отмена ограничений «черты
оседлости» для еврейской экономической элиты. Еврейские купцы
первой гильдии, то есть те, чей годовой доход превышал 50 тысяч
рублей, постановлением от 3 апреля 1859 года были освобождены
от всех ограничений и могли селиться по своему желанию в
любом месте Российской империи. Эта мера была принята
правительством как поощрение торговой и финансовой активности
евреев, имеющих капитал. Еще одной реформой, проведенной в
целях поощрения «полезных» евреев, было дарование
неограниченных прав проживания выпускникам учебных заведений. Хотя
еще в 1804 году двери российских учебных заведений, от
начальной школы до университета, открылись перед евреями, однако
лишь по прошествии почти шестидесяти лет после реформ
Александра I образование стало для еврейского общества фактором
первостепенной важности. Закон от 27 ноября 1861 года гласил:
Евреи, имеющие дипломы на ученые степени доктора медицины
и хирургии, или доктора медицины, а равно дипломы на ученые
степени доктора, магистра или кандидата по другим факультетам
Университета, допускаются в службу по всем ведомствам, без
ограничения места пребывания их чертою, для постоянной оседлости Евреев
определенною; им разрешается также постоянное пребывание во всех
губерниях и областях Империи, для занятия торговлей и
промышленностью1.

Глава девятая. «Оттепель»: Александр II и эпоха реформ 1 6 1
Таким образом, евреи, имеющие академический диплом,
освобождались от всех запретов на выбор места жительства в
пределах империи. Это породило среди евреев сильное стремление к
среднему и высшему образованию. Движимые желанием найти
свое место в жизни, многие еврейские юноши устремились в
общие учебные заведения. Через несколько лет из незаметного
меньшинства в стенах российских гимназий и университетов евреи
стали там многочисленной группой, в сравнительно-процентном
отношении далеко превысившей удельный вес еврейства в
составе населения Российской империи: евреи составляли менее 4%
населения, тогда как среди студентов университетов их было около
6,8%, а среди гимназистов — 11,5%!2 Здесь следует подчеркнуть
тот факт, что массовое стремление евреев в русские учебные
заведения было обусловлено не правительственными
постановлениями как таковыми, ведь указы Николая I, пытавшегося силой
привлечь евреев к русской культуре, оказались почти безрезультатны.
Роль стимула играла появившаяся возможность посредством
образования расширить свои жизненные горизонты. Оказалось, что
еврейское общество изменяется гораздо быстрее в ситуации
открытости режима к проявлениям еврейской социальной и
экономической инициативы, нежели под принуждением.
Из соображений экономической пользы от ограничений
«черты оседлости» были освобождены и евреи, которые имели
востребованные специальности. Согласно одному из новых законов (от
28 июня 1865 года), все евреи, имевшие определенные профессии,
как то: техники, механики и, в числе прочего, специалисты по
выгонке крепких напитков, могли селиться на всем пространстве
Российской империи. Разумеется, многие евреи воспользовались
этими послаблениями; в том числе появились и такие, кто прибег
к подделке дипломов и удостоверений о профессиональной
подготовке, поскольку, как гласил закон:
Желающие воспользоваться сказанным разрешением обязаны
[...] представить [...] свидетельства на звание мастера или
подмастерья в одном из городов [...] засвидетельствованные полициею
удостоверения заводчиков и фабрикантов [...] в заведениях которых они
занимались производством мастерства или обучались оному, о
знании ими своего мастерства3.
В еврейской литературе второй половины XIX — начала
XX века можно встретить персонажей, на самом деле не имеющих
% 6 —5145

162 //. BapmcLib. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
отношения к какой-либо из подобных профессий, но купивших
документы, подтверждающие их принадлежность к ней. Таким
способом многие смогли выбраться за пределы «черты оседлости».
В результате реформ начала 1860-х сформировалась
значительная прослойка евреев, покинувших пространство «черты
оседлости» и поселившихся в больших и средних городах страны. Речь
идет о нескольких десятках тысяч, в целом — примерно о
шестидесяти тысячах евреев. Представители этой группы сменили
разговорный язык, перейдя с идиша на русский, и начали вести образ
жизни, свойственный нееврейскому городскому населению. Эта
прослойка, количественно ничтожная в составе исчислявшегося
миллионами еврейства Восточной Европы, представляла собой
в плане перемен, произошедших в еврейском обществе
Российской империи, его наиболее современную и «европейскую» часть.
Из этой социальной группы вышли еврейские ученые,
русскоязычные писатели, политические активисты различных русских
движений, а позднее и пионеры современного еврейского
национального движения. Они появились не среди традиционного
общества «черты оседлости», но пришли именно из среды новой
еврейской буржуазии или процветавшей рядом с ней новой
еврейской интеллигенции4.
Еще одно важное изменение в правовом статусе евреев
произошло в связи с новой редакцией закона о воинской повинности.
При Николае I была установлен закон о воинском призыве
евреев, допускавший рекрутирование «кантонистов», набиравшихся
из подростков от двенадцати лет и старше для прохождения
армейских подготовительных курсов. Еврейские общины были
обязаны также выставлять удвоенное количество совершеннолетних
рекрутов для армейской службы сроком в двадцать пять лет.
В эпоху Александра II эта тяжкая повинность была отменена,
евреи были уравнены в этом отношении с другими группами
населения страны. В соответствии с новым Уставом всесословной
воинской повинности 1874 года евреи призывались на службу в
армию на срок в несколько лет. Они рекрутировались общим
порядком по достижении совершеннолетия, не подвергаясь более
безжалостному набору в специальные кантонистские части в детском
и подростковом возрасте5.
Еврейское общество в целом расценивало эпоху реформ
Александра II как «весеннюю оттепель». Маскилим, увидевших в
текущих событиях воплощение самых заветных своих чаяний, конечно,

Глава девятая. «Оттепель»: Александр II и эпоха реформ
163
радовало то, что милосердное правление нового царя
благоприятствует его еврейским подданным и улучшает их положение. Смысл
происходящего был для них прозрачен и разумелся сам собой:
пришел великий момент, когда Россия превращается наконец в
просвещенное западное государство, в котором евреи будут
желанными и законопослушными гражданами6. Так, поэт Йехуда
Лейб Гордон, энтузиаст Хоскалы и большой российский патриот,
писал в 1864 году:
И теперь нет города и нет государства, куда не отправились бы
младые сыны Израиля испить от чужих хладных струящихся вод. [...]
Тысячи их можно найти в гимназиях, сотни в университетах,
десятками исчисляются профессиональные врачи на государственной
службе [...] Сколько молодых людей из дома Израилева [...] пишут и бегло
говорят на языке этого государства и по-немецки либо
по-французски, и все они принадлежат к новому поколению последнего
десятилетия: сколько благороднейших сынов Израиля и богатейших из них
состоит на хорошем счету у правительства, поскольку, будучи
евреями сердцем, всем обликом своим, и одеждой, и манерами — они
европейцы7.
И так чувствовали не одни маскилим. Многие представители
традиционного еврейского общества в Российской империи
поначалу также весьма положительно восприняли реформы, видя в
них явный признак милосердного царствования. Однако, как
будет видно из дальнейшего изложения, по мере интенсификации
изменений в традиционной среде они стали все острее ощущать
опасность толерантности и угрозу традиции, исходящую от
окружающего евреев общества. Еврейская традиция с присущим ей
набором ценностей должна была теперь вступить в свободную
конкуренцию с чужой искусительной культурой, несущей
заманчивые социально-экономические перспективы. Социальная
открытость нового типа, представлявшаяся начальным этапом на пути
к будущей полной эмансипации, подразумевала распад прежних
форм жизни. Она породила неизвестную дотоле социальную
реальность, развивавшуюся быстрыми темпами, и привела к такой
интенсивности аккультурации, которой в прошлое царствование
не смогли достичь законодательные усилия, предпринимавшиеся
десятилетиями. Не случайно поэтому, что жесткая
ортодоксальная реакция на культурную угрозу традиционным ценностям
проявилась уже в первое десятилетие царствования Александра II.
>/2 6*

164 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Одним из ярких примеров больших социальных перемен,
произошедших в еврейском обществе России вследствие реформ,
было, как уже говорилось при обсуждении движения Хаскалы,
развитие современной коммуникационной системы: еврейской
периодической печати. Журналистика — явление современной
эпохи, возникшее в центрах растущего капиталистического
хозяйства, в больших европейских городах. В аналогичных условиях
появилась и журналистика еврейская, начавшаяся с коммерческих
журналов, издававшихся в Амстердаме уже в конце XVII века. Это
средство коммуникации сменило традиционные типы
письменности и было связано с прорывом прежних социальных рамок.
Для маскилим Германии журналистика стала одним из
основных средств идейного выражения. «Ха-Меасеф», рупор движения
Хаскалы в Центральной Европе, имел подписчиков в
восточноевропейских общинах уже в 1780-х. Маскилим Галиции в начале
XIX столетия печатались на страницах журналов «Шуламит» (на
немецком языке) и «Бикурей ха-итим» (на иврите), которые
выходили в Центральной Европе. Таким образом, журналистика
служила одним из главных средств выражения модернизации в ашке-
назском еврейском обществе, во-первых, поскольку в социальном
плане представляла собой сугубо современное явление, во-вторых,
по роду идейного содержания, которое она несла, и, наконец,
в-третьих, из-за новизны применяемых в ней выразительных форм.
Еврейский журнал был обращен к читателям нового типа,
времяпрепровождение которых уже было иным, чем у традиционных
представителей старой общины.
Реформы Александра II значительно уменьшили жесткость
цензуры, установленной при его предшественнике. Открылась
возможность учреждения еврейских органов на различных
языках, предназначенных для удовлетворения новых социальных
запросов меняющегося общества. В том, что происходило после
1856 года в сфере еврейской журналистики в России, можно
обнаружить отражение всех социальных и культурных процессов,
шедших тогда в еврейском обществе в целом. В течение считанных
лет появились еврейские периодические издания на трех языках —
на иврите, сакральном языке, ставшем языком современной
культуры; на идише, разговорном языке миллионов; на русском, языке
государства.
Газеты на иврите, выходившие в эпоху Александра II, были
прямым продолжением печатных органов ранней Хаскалы, но в

Глава девятая. «Оттепель»: Александр II и эпоха реформ
165
них в еще большей степени проявлялась тенденция
секуляризации языка священных текстов. Газета «ха-Мелиц», которая
выпускалась под редакцией Александра Цедербаума с 1860 года
сначала в Одессе, а затем в Петербурге, была наиболее значительным
из еврейских повременных изданий, выходивших в свет на
территории Российской империи на протяжении нескольких
десятилетий. Представляясь своим читателям в качестве посредника
между евреями России и правительством, «ха-Мелиц» была рупором
просвещенной общественности, а со временем стала и одним из
органов пропаганды современного еврейского национализма в
Восточной Европе. В последующие годы еврейские газеты
появились также в Вильно, Варшаве и Петербурге. В частности,
неотъемлемой частью новой еврейской системы коммуникации была и
газета «ха-Магид», которая хотя и издавалась за пределами
Российской империи, но предназначалась в первую очередь для
российских читателей. Основанная в 1856 году, она выходила в
городе Лике, на границе между Восточной Пруссией и Россией.
Подписчики «ха-Мелица» и «ха-Магида» могли ознакомиться с
самыми последними мировыми новостями и политическими
комментариями, прочесть научно-популярные статьи, а также
материалы по еврейской проблематике, оригинальные или
перепечатанные из еврейских изданий за рубежом.
Современное секулярное употребление языка иврит
постепенно стало распространенным и общепринятым. В ходе освоения
информации из-за границы расширился и культурный кругозор
читателей. Журналы на иврите переводили большое количество
материалов из различных изданий, в основном русских и
немецких, предоставляя к ним доступ тем еврейским читателям,
которые не владели другими языками. Кроме того, еврейская
периодика служила ареной борьбы между различными идейными
течениями, превращая местные конфликты в предмет
общенационального внимания. Противоборство между хасидами и
просветителями, консерваторами и новаторами, между
умеренными и радикальными маскилим велось, в общем и целом, на
страницах еврейских периодических изданий.
Еще одним языком новой журналистики был идиш. Как уже
отмечалось, деятели движения Хаскалы еще со второй половины
XVIII столетия были уверены, что идиш — язык негодный и
порочный, который рано или поздно будет устранен из еврейской
6 — 5145

166 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
культуры8. Однако в отсутствие другого лингвистического
инструмента, посредством которого они могли бы влиять на широкие
слои населения и распространять свои идеи, маскилим сознавали
неизбежность использования идиша. Всячески подчеркивая свое
отрицательное отношение к этому языку, они, тем не менее,
писали на нем комедии, антихасидские сатиры и иронические поэмы,
зачастую предпочитая выступать под псевдонимом.
В России времен Александра II идиш все еще был основным,
хотя и не единственным, языком коммуникации между новой
культурной элитой и представителями широких слоев
еврейского общества. Поэтому в начале 1860-х годов Александр Цедер-
баум, издатель «ха-Мелиц», начал выпускать в свет журнал на
идише под названием «Коль мевассер». Этот журнал отчетливо
просветительского направления предназначался для воспитания
и образования широких еврейских масс в соответствии с
идеалами маскилим. С одной стороны, в нем можно было найти
научно-популярные статьи на идише (например, об электричестве) и
призывы к социальным и экономическим преобразованиям в духе
Хаскалы. С другой стороны, в этом журнале обнаруживаются и
первые ростки современной литературы на идише, также
связанные прежде всего с критикой пороков традиционного общества
и с поиском решения его насущных проблем. Целая плеяда
писателей начала свой творческий путь в литературе на идише с
публикаций в «Коль мевассер». Шолом Яков Абрамович, более
известный под литературным псевдонимом Менделе Мойхер-Сфорим,
помещал в этом журнале свои просветительские произведения, —
как и Авраам Готлобер, Йехуда Лейб Гордон (крупнейший
еврейский поэт эпохи Хаскалы, писавший на иврите и презиравший
идиш)9 и Ицхак Йоэль Линецкий. Журналистика на идише была
не только питомником новой литературы на народном языке, но
и заметным фактором распространения современных навыков
чтения среди говоривших на этом языке10.
Появление еврейской журналистики на русском языке, языке
империи, знаменовало собой начало новой стадии процесса
аккультурации. Выпуск еврейской газеты на русском языке стал
практическим осуществлением одного из основных замыслов маскилим:
освоения государственного языка. И здесь, как и в случаях с
ивритом и идишем, впереди также оказалась Одесса, где появилась первая
русскоязычная еврейская периодика. Еще до наступления эпохи
реформ Александра II в поликультурной обстановке торгового

Глава девятая. «Оттепель»: Александр II и эпоха реформ
167
города на черноморском побережье сложилась значительная
прослойка евреев, тяготевших к имперскому языку. Это были
представители еврейской интеллигенции, причислявшие себя к миру
русской культуры и стремившиеся к распространению своего
мировоззрения.
После 1860 года появился целый спектр еврейских
повременных — ежедневных, еженедельных и ежемесячных — изданий на
русском языке. Это были газеты и журналы либерального
направления, в которых поднимались вопросы еврейской культуры и
публиковались научные и литературные произведения евреев,
писавших по-русски. В этой журналистике явно выразилось
стремление представителей бурно развивавшейся в период реформ
еврейской буржуазии интегрироваться в российскую культуру, в ней
ставился и вопрос о политических правах. В то же время можно
обнаружить в этих изданиях и первые попытки научного
осмысления истории, культуры и литературы еврейского народа — того
нового подхода к еврейскому наследию, который зародился в
Германии в первой четверти XIX века и получил название
Wissenschaft des Judentums («наука о еврействе»).
Все представители Wissenschaft в России, в том числе
историки Илья Оршанский и Семен Дубнов, начинали свою карьеру
с публикации научных или научно-популярных статей и
материалов в еврейской русскоязычной периодике. На страницах этих
изданий находили выражение основные социально-политические
проблемы, занимавшие российскую еврейскую интеллигенцию.
Так, например, польское восстание 1863 года вызвало дискуссию,
продолжавшуюся в течение нескольких лет (параллельно с
подобной же дискуссией, развернувшейся на страницах «ха-Магида» и,
в частности, побудившей его редактора Давида Гордона к
написанию статьи в духе еврейского национализма под названием
«Оставаясь на месте и в покое, вы спаслись бы»11).
Вопрос о том, кого евреи должны поддерживать — русских
или поляков, обсуждался весьма серьезно, причем преобладали
пророссийские настроения. Одним из ключевых моментов
дискуссии была публикация в 1871-1873 годах в сборнике «Еврейская
библиотека» глав романа «Горячее время», написанного
по-русски Львом Левандой из Вильно, в котором он призывал евреев
«черты оседлости» солидаризоваться с российским государством,
а не поддерживать польское национальное движение. Леванда был
хорошо знаком с польской литературой и полемизировал с ней в
6*

168 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
своих публикациях в еврейских русскоязычных органах12. Стоит
напомнить, что он же оказался со временем среди пионеров пале-
стинофильского движения «Хиббат Цион» («Любовь к Сиону»).
Видный просветитель Лев Пинскер, известный прежде всего как
автор написанной после погромов 1881-1882 годов
«Автоэмансипации», в 1860-х — 1870-х годах постоянно публиковался в
еврейских русскоязычных изданиях и написал тогда немало статей с
отчетливо пророссийской ориентацией13.
Еврейская русскоязычная журналистика открыла для всей
российской публики внутренний мир еврейского общества,
выразив его неведомые прежде духовные чаяния. Диалог между
еврейскими и нееврейскими изданиями временами становился
ожесточенным и даже грубым. Еврейская русскоязычная журналистика
сражалась как бы на два фронта. С одной стороны, она отвечала
на сочинения либерального лагеря, требовавшего полной
ассимиляции евреев. С другой стороны, противостояла антисемитской
пропаганде, чрезвычайно усилившейся в 1870-х годах, и старалась
защитить еврейское общество, подвергавшееся ожесточенным
нападкам.
Расцвет еврейской периодической печати был, таким
образом, ярким выражением значительных метаморфоз,
происходивших в 1860-х годах в еврейском обществе Российской империи.
Изменения в социально-экономической сфере отчетливо
проявились и в культурной жизни, и в области коммуникации. В новых
привычках чтения и в неизвестных прежде формах организации
отразилась новая социальная реальность, сменившая прежние
порядки. Повременное издание заняло место федеративных органов
средневекового общества, скрепляя распадавшиеся
корпоративные связи. Оно стало альтернативным воплощением еврейской
солидарности, его повсеместное присутствие обеспечивало
сближение географически отдаленных и разрозненных общин. Пресса
активно участвовала в создании общественного мнения, появление
которого принципиально изменило расстановку политических и
культурных сил в еврейском обществе. Неслучайно даже
наиболее ревностные защитники традиции именно в 1860-х годах
осознали значение такого новшества, как средства массовой
информации, и также взяли его на вооружение.
В начале 1860-х годов р. Исраэль Салантер начал выпускать
в Кенигсберге галахический журнал под названием «Твуна» («Ра-

Глава девятая. «Оттепель»: Александр II и эпоха реформ
169
зум»)14. Еще через несколько лет группа литовских ортодоксов
мобилизовала в своей борьбе против маскилим газету «ха~Лева-
нон». В последующие десятилетия именно журналистике
принадлежала центральная роль в политизации еврейского общества
Восточной Европы и в формировании массовых движений на базе
различных конкурирующих идеологий. Эти процессы
обозначились в своей начальной стадии уже с выходом в Одессе первых
номеров «ха-Мелиц», «Коль Мевассер» и «Сион». Многотиражная
и многообразная еврейская периодика XX столетия напрямую
восходит к тем моделям массовой коммуникации, которые
сформировались в Российской империи периода реформ.
Примечания
1 Высочайше утвержденное мнение Государственного Совета,
распубликованное 29 декабря. От 27 ноября 1861 г. О преимуществах Евреев,
получивших образование, а равно служащих при Еврейских учебных заведениях.
Цит. по: В. Леванда. Полный хронологический сборник законов и
положений, касающихся евреев, от Уложения Царя Алексея Михайловича до
настоящего времени, от 1649-1873 г. - С. 972. (В. П. С. 3., т. XXXVI, № 37,
684).
2 Й. Слуцкий. Русско-еврейская пресса в XIX столетии. Иерусалим, 1970. -
С. 27, (на иврите). См. также: В. Nathans, beyond the Pale, The Jewish
Encounter with Late Imperial Russia, Berkeley, Los Angeles. London. 2002. -
P. 21Ф-225.
3 Высочайше утвержденное мнение Государственного Совета,
распубликованное 29 декабря. От 27 ноября 1861 г. О дозволении Евреям механикам,
винокурам, пивоварам и вообще мастерам и ремесленникам проживать
повсеместно в Империи. Цит. по: В. Леванда. Полный хронологический
сборник законов и положений, касающихся евреев. - С. 972. (В. П. С. 3., т. XXXVI,
№ 37, 684).
4 Слуцкий. Указ. соч. - С. 13-36; Nathans, ibid. - P. 214-225.
5 О военной реформе и евреях см.: Й. Петровский-Штерн. Евреи в русской
армии.-С. 176-181.
6 И. Барталь. Неевреи и нееврейское общество Восточной Европы в
еврейской литературе на иврите и идише. Дисс. на соиск. докторской степени,
Еврейский ун-т в Иерусалиме, 1980. - С. 15-37, 83-90 (на иврите).
7 Й. Л. Гордон. Письма. Варшава, 1894. - Т. 1. - С. 90 (на иврите).
8 I. Bartal. From Traditional Bilingualism to National Monolingualism // Hebrew
in Ashkenaz: A Language in Exile. Ed. L. Glinert. New York, 1993. - P. 183-194
9 О творчестве Гордона на идише см. М. Stanislavsky. For Whom Do I Toil?
Judah Leib Gordon and the Crisis of Russian Jewry, New York, 1988. - P. 70-
71,82-83.
10 X. Шмерук. Еврейская пресса в Варшаве // X. Шмерук. Призыв к
пророку. Под ред. И. Барталя. Иерусалим. 1999. - С. 167 (на иврите).

170
11 Реминисценция из Исайи 30:15. См.: Й. Салмон. Давид Гордон и его
газета «ха-Магид», 1860-1888 // Zion, 1982. - N 47. - С. 145-164 (на иврите);
Е. Lederhendler. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and
Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York,
1989.-P. 31-32,
12 О Леванде и его позиции в польском вопросе см.: М. Opalski and I. Bartal.
Poles and Jews: A Failed Brotherhood, Hanover. N.Y., 1992. - P. 80-86, 91-
93; Nathans. Beyond the Pale. - P. 215-216; G. Safran. Rewriting the Jew:
Assimilation Narratives in the Russian Empire. Stanford, Calif., 2000. - P. 63.
13 Б. Верникова. Атрибуция статей Льва Пинскера в русско-еврейской печати
1860-1880 гг. // Вестник еврейского университета, 8, 2003. - N 8. - С. 41-94.
14 I. Etkes. Rabbi Israel Salanter and the Mussar Movement: Seeking the Torah
of Truth, Philadelphia, 1993. - P. 276-285.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
НА КРАЙНИХ ФЛАНГАХ: РАДИКАЛИЗМ
И ОРТОДОКСИЯ
V

Эпоха реформ привела к серьезным социальным сдвигам в
еврейском обществе Российской империи. Одной из радикальных
перемен, совершившихся в эти годы, было образование нового,
неизвестного прежде в Восточной Европе социального слоя:
еврейского пролетариата. Возникновение на востоке Европы
класса еврейских рабочих имело социальные, политические и
культурные последствия, оказывавшие влияние на весь еврейский мир в
течение многих десятилетий. Массовые политические движения
начала XX века, в том числе еврейские рабочие партии и
социалистический сионизм; литературное творчество на иврите и
идише, исторические сочинения националистического толка — всему
этому положил начало процесс пролетаризации, произошедший в
среде восточноевропейского еврейства. Более того, в радикально-
мессианской атмосфере этого социально-экономического слоя,
неизвестного прежде в истории восточноевропейского еврейства,
возникло одно из влиятельнейших направлений в современном
еврейском культурном дискурсе. Безоглядная секуляризация и
страстное стремление к исправлению мира, бывшие до того времени
уделом горстки еврейских интеллектуалов в Германии, в
Восточной Европе стали духовными идеалами целых общественных
кругов, движений и партий. Действительно, как написал недавно
американский еврейский литературовед Дэвид Роскис:
Требовалось немалое искусство интерпретации, чтобы
перетолковать имеющиеся еврейские понятия в такие категории, как
прибавочная стоимость, классовые противоречия и отчуждение труда1.

174 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Однако к 1880 году традиционный еврейский метафорический
язык был уже интегрирован в партийно-революционный словарь
оппозиционной интеллигенции. «Левый» (в Америке называемый
«либеральным») еврейский дискурс стал частью того
политического образа будущего, который переселенцы из Восточной Европы
принесли с собой в Соединенные Штаты и в Страну Израиля.
Однако уже тогда — как и теперь — среди евреев были и те, кто видел
в социалистической идеологии опаснейшего внутреннего врага, кто
считал, что она подрывает основы еврейского общества, истощает
его жизненные силы и отсекает его от традиции.
Выше мы уже отмечали, что массы евреев были выброшены
из феодально-поместного хозяйства, очень быстро пришедшего в
упадок вследствие отмены крепостного права в 1861 году и
польского восстания 1863 года. Речь идет о жителях местечек и
сел, семьи которых на протяжении столетий и во многих
поколениях, задолго до падения Речи Посполитой, были связаны с
феодальным хозяйством, существуя на доходы от разнообразной
деятельности в сфере сельскохозяйственного производства. Эти
люди утратили источники средств к существованию и были
вынуждены искать себе место в новой экономической системе,
формировавшейся в России начиная с 1860-х, по мере роста
современной промышленности и развития капиталистического хозяйства,
В первой половине XIX века средняя еврейская семья еще была
тесно связана с той или иной формой аренды в угодьях или
хозяйстве польского помещика в одном из местечек в «черте оседлости»
Российской империи. В 1850-х годах она утрачивает эту связь, а в
1860 — 1870-х выходцы из такой семьи разъезжаются в разные
стороны. Часть из них попадают в крупные города, такие как Киев,
Одесса и Варшава. Часть оказываются в местечках средних
размеров, вследствие экономических перемен превратившихся в
города, как, например, Бердичев на Украине. Многие в конце концов
подаются на Запад и оседают в Лондоне, Нью-Йорке и
Филадельфии.
Это история сотен тысяч мужчин и женщин, выходцев из
еврейского общества Восточной Европы, которые на протяжении
жизни менее чем двух поколений, в течение второй половины XIX
столетия, утратили традиционный экономический фундамент
своего существования. Эти сотни тысяч людей, теснимые экономической
нуждой, двинулись в большие города, в том числе и за океаном.
По своему экономическому положению эти евреи оказались в ря-

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
175
дах пролетариата. Они нашли заработок в качестве наемных
рабочих, продавая свою рабочую силу владельцам заводов и
фабрик, возникших в ходе промышленной революции в городах
Восточной и Западной Европы, а также в мегаполисах восточного
побережья Соединенных Штатов.
Подобные перемены начались, как было показано в
предыдущих главах, еще до эпохи Александра II. Промышленные
предприятия по производству текстиля, металла и продовольствия
возникли в польских землях Российской империи на несколько
десятков лет раньше, чем на Украине и в Белоруссии2. Как мы
помним, еврейские предприниматели весьма активно
участвовали в создании фабрик в Варшаве, Лодзи и Белостоке. Тогда же в
этих городах появились еврейские промышленные рабочие.
Однако полномасштабная индустриализация началась только
в 1860-1870-х. Связанные с ней социально-экономические
перемены коснулись, разумеется, отнюдь не только евреев.
Процесс пролетаризации общества был неотъемлемой частью
промышленной революции, происходившей в Европе начиная со
второй половины XVIII столетия и полностью развернувшейся
в XIX веке.
В чем состояло своеобразие процесса пролетаризации среди
еврейства Восточной Европы? Прежде всего, пролетаризация
нееврейского населения охватывала, как правило, крестьянство,
выходцы из которого становились наемными рабочими на
промышленных предприятиях. Евреи, пополнявшие ряды пролетариата,
происходили не из освобожденных крестьян, а из разорившихся
арендаторов, ремесленников или мелких торговцев из местечка.
Соответственно, социальная деградация евреев была более
масштабной и драматической как с экономической точки зрения, так и
в плане осознания социально-статусных потерь.
Далее, евреи, исторически связанные с городом и городской
культурой, даже оказавшись в числе неимущих поденщиков,
проявляли чрезвычайно высокую способность к социальной
мобильности. Они сравнительно легко поднимались от одного
экономического статуса к другому. Это помогает понять, почему еврейский
пролетариат — в условиях, позволявших подъем по
экономической лестнице, — не просуществовал долее чем на протяжении
жизни одного или, от силы, двух поколений.
Еще одним характерным признаком еврейского рабочего
класса была тенденция концентрироваться в определенных отрас-

176 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
лях промышленности. (Все сказанное относится как к
пролетаризации евреев в Восточной Европе, так и к соответствующему
процессу среди еврейских иммигрантов оттуда, преимущественно в
Соединенных Штатах.) Так, польские или украинские крестьяне,
попавшие из деревни в ряды городского пролетариата, будь то в
городах Российской империи или в промышленных районах
американского штата Пенсильвания, в значительной степени
находили себе заработок в тяжелой промышленности, на
сталелитейных или металлургических заводах, куда евреи почти вовсе не
попадали.
Евреи, по причинам разного рода, находили себе занятия
преимущественно в легкой промышленности: на пищевых
предприятиях, прядильном или ткацком производстве, изготовлении
готового платья и проч. В прядильное производство (в историческом
плане одна из двух отраслей, с которых началась промышленная
революция) были вовлечены тысячи еврейских рабочих обоего
пола как в Российской империи, так и в тесных прядильнях нью-
йоркских бедных кварталов. В 1860-1870-х годах появился класс
еврейских рабочих, которые были заняты в нескольких отраслях:
в текстильной промышленности больших городов, где возникло
крупное прядильно-ткацкое производство, как в Белостоке на
северо-востоке Польши или в Лодзи к западу от Варшавы; в
пищевой промышленности, например, на сахарных заводах семейства
Бродских в Киеве, или на табачных фабриках Вильно3.
Возможно, причина того, что значительная часть еврейских
промышленных рабочих была занята в текстильной отрасли,
связана с тем фактом, что многие из текстильных фабрик были
основаны еврейскими предпринимателями в городах с
многочисленным еврейским населением. Вероятно, сказалось и то, что
портновское, сапожное, ткацкое и другие ремесла, связанные с
изготовлением одежды и обуви, были распространены среди
евреев задолго до наступления промышленной революции. На
начальном этапе развития соответствующих производств
ремесленники работали на мануфактурах, куда в некоторых случаях
приходили со своим инструментом, например, женщины
приносили на фабрику собственные швейные машинки. Переход к
массовому поточному производству ударил по ремесленникам,
трудившимся в многочисленных кустарных мастерских, вынуждая их
отказываться от привычных форм работы и искать заработка на
новых промышленных предприятиях.

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
177
Пролетаризация в среде еврейского общества была оборотной
стороной описанного выше процесса возникновения класса
еврейской буржуазии. На другом полюсе новой социальной реальности
Восточной Европы складывался класс еврейских капиталистов:
предприниматели, промышленники, банкиры и коммерсанты. Так
же как и еврейский пролетариат, он начал формироваться еще до
эпохи преобразований Александра II, с наступлением которой,
однако, темпы и масштабы его развития весьма увеличились. До
отмены в России крепостного права еврейскому
предпринимателю было сложно основать фабрику или завод ввиду значительной
зависимости от дворянства, владевшего землей и
распоряжавшегося материальными ресурсами (древесина, рудники и угольные
копи), источниками энергии (реки, уголь) и рабочей силой
(крепостные). Действительно, начало еврейского промышленного
предпринимательства на востоке Европы было связано с
различными формами сотрудничества между еврейским дельцом,
изыскивавшим оборотный капитал, и польским шляхтичем,
обеспечивавшим все остальное.
Снятие присущих феодальному порядку экономических
ограничений открыло перед еврейскими предпринимателями новые
горизонты. Евреи начали развивать производства в самых разных
отраслях. Как уже было отмечено, они заняли ведущие позиции в
текстильной и пищевой промышленности. Так, упомянутая семья
Бродских основала заводы по производству сахара, а семья
Высоцких специализировалась на продаже чая на территории
Российской империи. Евреи все активнее проникали и в те отрасли, где
прежде не был задействован еврейский капитал. В особенности следует
отметить еврейское участие в железнодорожном строительстве,
осуществлявшемся чрезвычайно быстрыми темпами в ходе
инициированной реформами промышленной революции. Железная дорога
соединила промышленные центры с рынками и сократила
расстояния между городами. Традиционные ярмарки утратили свое
экономическое значение, многие формы экономической деятельности
стали излишними с появлением нового средства передвижения.
Красноречивое свидетельство огромного влияния железной
дороги на экономическое состояние евреев в 1860-х годах оставил поэт-
просветитель из Вильно Йехуда Лейб Гордон, написавший в 1875
году стихотворение «Коцо шелъ иуд» («Хвостик иуда»)4. Богатый
отец героини этого произведения Бат-Шевы теряет доход в
результате сооружения в районе Вильно железной дороги, тогда как ее

178 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
возлюбленный занимает должность инспектора при прокладке
железнодорожного пути, а позднее становится независимым
подрядчиком в этой отрасли. Поэт так описывает экономический и
социальный переворот, происшедший в Вильно в 1860-х
вследствие появления там железной дороги и прокладки телеграфной
линии:
Также и реб Хефер [богатый отец] познал в эти дни
Силу великой руки, принижающей высоких [...]
Огненная повозка и огненные лошади летят со страшным шумом.
От дней пророка Элиягу не было слышно такого.
Несомы они бурей на Восток,
И возле них по воздуху протянут провод,
По которому проходит звук и идут письма.
В огненной колеснице несутся люди,
Эти дороги бедствий проложены по всей округе,
Хотя и не протянулись еще к Аялону [Вильно].
И с каждым днем все меньше ездят на лошадях.
С каждым днем нищает Хефер.
Кони проданы, конюшни заброшены,
Нет доходов с постояльцев и пассажиров.
Только четыре коня осталось в конюшне,
Они обеспечат его скудную старость...5
Вместе с ростом капиталистического рынка в России
развивалась банковская система; в больших городах империи
появились биржи. Начиная с 1860-х годов многие евреи действовали в
сфере финансов, как в банках, так и на бирже. Киевская биржа
запечатлена в повести Шолом-Алейхема (Шолом Рабинович, 1859—
1916) «Менахем Мендл»6. Биржа Егупца (вымышленное название
большого города, в который направляется еврей из местечка) —
своеобразная карикатура на киевскую биржу 1880-1890-х годов,
хорошо известную писателю, так как он сам вложил в акции
большую сумму, полученную в наследство после смерти тестя, и
разорился в начале 1890-х. Биография писателя, так же как и подъемы
и спады в благосостоянии героя его произведения, связаны с
социально-экономическими метаморфозами, которые претерпевало
восточноевропейское еврейство того времени: упадок прежнего
арендно-поместного хозяйства и приобщение еврейских
мигрантов, выброшенных из местечка в город, к новому
финансово-экономическому порядку.

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
179
Евреи весьма активно действовали на бирже в коммерческих
и финансовых центрах империи. Так, в Одессе, большом
портовом городе, привлекшем тысячи еврейских переселенцев из
приходящих в упадок местечек южной части «черты оседлости»,
евреи вкладывали значительные суммы в акции зерновой биржи. Не
случайно в газете «ха-Мелиц» в первые годы ее существования
(когда она издавалась в Одессе) регулярно публиковались курсы
биржевых акций. Здесь, в цветущем мегаполисе, служившем для
торговцев зерном основным центром экспортных операций,
экономическая деятельность еврейских иммигрантов соединялась
с политическими и культурными устремлениями движения Хас-
калы1. Однако одновременно с развитием в Одессе прослойки
владельцев капитала массы евреев в бедных кварталах города
жили в условиях невыносимой скученности и нищеты. Насилие,
преступность и проституция среди беднейших слоев резко
контрастировали с роскошным образом жизни предпринимателей и
финансистов. Растущая пропасть между еврейским
пролетариатом и еврейской буржуазией была частью тех огромных
социально-экономических перемен, которые окончательно разрушили
традиционные формы жизни еврейского общества Восточной Европы.
Экономическая предприимчивость позволила энергичным и
способным дельцам в течение считанных лет выбраться из бедности,
преодолеть традиционные социальные барьеры и добиться в
новых условиях богатства и политического влияния.
Экономический сдвиг отразился и на положении
традиционной элиты. Могущество раввинов оказалось подорвано в
Восточной Европе во второй половине XIX столетия. Иерархия
ценностей времен Речи Посполитой, основанная на симбиозе таких
категорий, как знатное происхождение, богатство и ученость, в
значительной мере утратила свое социально-референтное
значение. Для иллюстрации этих перемен 1860-х годов мы можем вновь
обратиться к процитированному выше произведению Й.Л.
Гордона «Хвостик иуда». Персонаж, представляющий старое,
преданное традиционным ценностям поколение, выдает свою дочь
замуж за ученого — знатока Талмуда. Он содержит молодую чету в
течение трех лет, согласно традиционному обычаю (кест).
Однако ввиду происходивших в Российской империи экономических
перемен неимущий талмудист не может прокормить свою семью:
«Что станет делать премудрый знаток Талмуда, не имеющий прак-

180 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
тических знаний? Стать налоговым инспектором он не может, так
как не знает государственного языка»8. Поэтому талмудист идет
по пути, протоптанному тысячами подобных ему, — отправляется
за море (в Англию, в центр промышленной революции), где ему
приходится зарабатывать на хлеб в качестве лоточного торговца.
Одним из наиболее интересных и важных феноменов
социальной истории восточноевропейского еврейства в целом и
российского в частности было появление, в ответ на вышеописанные
социально-экономические сдвиги, политических движений
радикального толка. Эти движения, нацеленные на разрешение
проблем еврейского пролетариата, вначале связывали улучшение его
экономического положения с политическим освобождением евреев,
то есть с наделением их политическим равноправием. Иными
словами, первые еврейские социалисты полагали, что особая
проблема еврейских наемных рабочих снимется автоматически вместе с
изменением общего характера российского режима. В
историческом плане политическая деятельность еврейских радикалов в
Восточной Европе приходится в основном на более поздний период,
рассмотрение которого выходит за рамки нашей темы. Однако
начало еврейскому политическому радикализму, связанному с
еврейским пролетариатом, было положено еще в последние годы
царствования Александра II.
Речь идет в основном о деятельности представителей
еврейской интеллигенции, принявших близко к сердцу страдания
еврейского пролетариата в Вильно и других литовских городах.
Связь между этой группой интеллигенции и прослойкой
работников и работниц промышленных предприятий установилась, в
частности, благодаря процессу радикализации, который
претерпело движение Хаскалы в 1870-х годах. Отношение маскилим к
российскому режиму стало критическим и даже враждебным.
Вдобавок молодое поколение просветителей под влиянием русской
литературной критики 1860-х усвоило образ мыслей и
политические взгляды оппозиционного крыла русской интеллигенции. Это
было еще одним, своеобразным проявлением процесса
аккультурации евреев Российской империи, их приобщения к имперской
культуре. Чувство долга по отношению к страдающим народным
массам, ставшее в те годы основным мотивом русской
революционности, было воспринято как младшим поколением маскилим,
так и теми еврейскими студентами обоего пола, которые перво-

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
181
начально не были связаны с Хаскалой и ее литературой.
Негодование этой молодежи обратилось в немалой мере против самого
движения Хаскалы, казавшегося ей устаревшим, чересчур
традиционным и не отвечающим действительным нуждам еврейских
масс. Некоторые представители молодежи установили контакт
с русскими или украинскими революционерами и восприняли их
убеждения о необходимости задержать процесс превращения
России в индустриализованную капиталистическую страну. Их
пленил идеальный образ эксплуатируемого крестьянина, они
поверили в возможность создания утопического общества на
началах прямой кооперации между крестьянами и
ремесленниками (аграрный социализм). В рядах радикальных движений, к
которым они стремились примкнуть, еврейские интеллектуалы с
горечью обнаружили, что русские и украинские революционеры
отрицают саму возможность существования еврейского
пролетариата, поскольку принципиально определяют еврейство как один
монолитный класс. В поле идейно-нравственного напряжения
между двумя вариантами: добровольным отказом от особого
личного отношения к проблеме еврейских рабочих и сознанием
необходимости заботиться о пролетариате своего народа появились
первые ростки еврейского социализма.
Особый интерес в этом контексте представляет личность
писателя и политического мыслителя Аарона Шмуэля Либермана
(1843-1880). В плане развития еврейского радикализма он
опередил свое время на несколько десятков лет, и поэтому его по праву
называют «первым еврейским социалистом» в России9. Либерман,
выходец из Литвы, начал свой интеллектуальный путь в 1860-х
годах как просветитель и, подобно всем маскилим времен «оттепели»,
горячо приветствовал реформы Александра II. Под влиянием
русского радикализма он приобрел к началу 1870-х годов
отчетливые социалистические убеждения и вскоре выступил с их
пропагандой в еврейском просветительском издании — ежемесячном
журнале Переца Смоленскина «ха-Шахар». Хорошо зная
ужасные условия, в которых жили еврейские рабочие Вильно и других
литовских городов, он настаивал на необходимости довести до
их сознания тот факт, что они являются представителями
эксплуатируемого класса, который должен взять свою судьбу в
собственные руки. Из-за своей политической активности он подвергался
постоянной опасности и наконец, преследуемый полицией, вынуж-

182 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
ден был покинуть пределы Российской империи. Он
странствовал по Европе, перебираясь из города в город, жил в Вене; в кругу
русских и украинских социалистов в Лондоне участвовал в
выпуске русской революционной газеты, поместив в ней несколько
публикаций о еврейском пролетариате «черты оседлости». В то
же время он стремился пропагандировать социалистические
идеалы среди своего народа и с этой целью начал издавать газету под
названием «ха-Эмет» («Правда») — первую социалистическую
газету на иврите. На ее страницах он вел агитацию, стремясь
повлиять на политическое сознание восточноевропейской еврейской
интеллигенции — того незначительного меньшинства, которое
могло прочесть и понять текст на иврите.
Кто были люди, к которым Либерман обращался со своими
статьями? Это были учащиеся иешив, раввины и представители
еврейской буржуазии, получившие образование на иврите. Их
просветитель-радикал призывал обратить внимание на бедственное
положение еврейского пролетариата и в качестве сознательных,
истинно интеллигентных людей принять близкое участие в судьбе
эксплуатируемых рабочих. Эта революционная тактика отражала
типичные, в особенности для того времени, установки российской
интеллигенции, в частности, долг политической активности
интеллигенции и ее ответственность за судьбу народных масс.
Газета «ха-Эмет» издавалась на иврите не из-за привязанности к
национальному языку, а с тем чтобы создать совместное с еврейской
культурной элитой коммуникативное поле. В этом смысле
Либерман стоял на точке зрения радикальных маскилим, считавших
использование иврита необходимым исключительно из
прагматических соображений, а не по причине культурной и национальной
ценности этого языка и не для его сохранения в будущем. Так,
еще в 1865 году просветитель-радикал Авраам Ури Ковнер (1842-
1909) писал:
[...] Пусть наши писатели не воображают, что создадут какую-
то живую, нетленную литературу на иврите, ибо что было, тому уж
не бывать; но они должны попытаться посредством иврита или
разговорного языка [идиша] воспламенить в евреях стремление к
философии и наукам, которые существуют на современных языках и
которые только там смогут удовлетворить еврейскую жажду мудрости и
знания10.

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
183
Однако в использовании иврита Либерманом и Ковнером
парадоксальным образом проявилась культурная
преемственность. Без всякого сознательного намерения радикальные мас-
килим и первые социалисты создали основу для восстановления
национальной культуры той этнической общности, к которой они
принадлежали. Газета Либермана стала продолжением
литературной традиции Хаскалы, в рамках которой изысканные
традиционные языковые формы служили пропаганде социальных
преобразований.
Жизненный путь Либермана, как и многих других
представителей его поколения, оказался очень извилистым и запутанным.
В поисках избавления еврейские интеллектуалы эпохи
Александра II выбирали самые разные пути разрешения проблем,
связанных с глубоким кризисом еврейского общества. Первый еврейский
социалист, революционер, преследуемый полицейскими
ведомствами нескольких европейских государств, был отцом семейства,
который во имя своей миссии покинул жену и детей и скитался
между мировыми столицами. В отчаянном порыве он отправился в
Соединенные Штаты — вслед за безответно любимой им
женщиной. В 1880 году в возрасте тридцати семи лет он покончил с собой
в городе Сиракузы штата Нью-Йорк.
История жизни Либермана дает нам возможность увидеть в
особой перспективе те фундаментальные, радикальные перемены,
которые происходили в еврейском обществе Восточной Европы.
Перемены, которые породили эту неординарную личность —
еврейского революционера, энтузиаста великой революции, несущей
избавление страждущему еврейскому пролетариату не на путях его
национального возрождения, а в слиянии с рабочим классом всей
Российской империи. Либерман не был одинок в своих
социалистических чаяниях. В 1870-х годах подобные взгляды разделял целый
ряд представителей движения Хаскалы, которые публиковали в
еврейской периодической печати сочинения социалистического
толка. Некоторые из них, в том числе просветитель из Киева Йехуда
Лейб Левин («Йехалель»), по прошествии немногих лет стали
пионерами нового еврейского национального движения.
На другом краю идеологического спектра еврейского
общества стремительные перемены, начавшиеся в 1860-х, породили
реакцию иного рода. Идеалам революционной деятельности и
радикального исправления человека и мира была противопостав-

184 И. Бартаяь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
лена изоляционистская консервативная позиция, в современной
еврейской историографии именуемая ортодоксальной11. В
противоположность радикализму Либермана и его единомышленников,
стремившихся разрушить старые порядки и призывавших евреев
вырваться за пределы ограниченной национально-культурной
сферы — в чем они видели разрешение социально-экономических
проблем новой эпохи, — ортодоксы стремились сохранить и
упрочить традиционные устои. В среде раввинистической элиты
«черты оседлости» формировалась «оборонительная» позиция, и
ее первые отчетливые признаки проявились как раз в те годы,
когда пробились первые ростки еврейского радикализма. Однако
ортодоксальная защитная позиция образовалась не в ответ на
радикализм, который был тогда все еще течением сугубо маргинальным
и не оказывал сколько-нибудь ощутимого влияния на широкие
общественные слои. Она сформировалась как реакция на многие
и разнообразные факторы и явления как в еврейской, так и в
нееврейской среде, которые были расценены основателями еврейской
ортодоксии в Восточной Европе как угрожающие
традиционному миру. Так, например, социальные, культурные и
образовательные программы, предложенные маскилим в эпоху Александра II и
воодушевившие многих, защитниками традиции были встречены
в штыки.
В исторической перспективе можно утверждать, что
опаснейший враг, угрожавший самому дальнейшему существованию
традиционного общества, находился не там, где искали его ортодоксы.
То, что угрожало миру старых ценностей и действительно в итоге
разрушило традиционный общественный уклад, появилось не
изнутри еврейства. Не просветители и даже не члены возникшего
позже еврейского национального движения подрывали основы
традиционного общества. Как было показано в предыдущих
главах, существование традиционного еврейского общества с его
ценностями было необратимо подорвано
социально-экономическими переменами 1860-1870-х годов. Произошедшие тогда
сдвиги сорвали с места сотни тысяч евреев и за несколько лет
уничтожили социальные структуры, пережившие многие поколения. Они
вырвали восточноевропейского еврея из старого мира
провинциальных городков и местечек и затолкнули его в мегаполис, ареал
отчуждения, или же вовсе выкинули за океан, в места, где
прежние традиционные порядки утратили всякое значение и какой

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия 1 85
бы то ни было социальный и культурный смысл12. Опаснейшую,
смертельную угрозу для традиционного еврейского общества
представляло собой разрушение старого порядка как таковое. Однако
взгляды, распространенные в ортодоксальных кругах, часто
свидетельствуют о том, что защитники традиции не могли или не
хотели распознать «врага» в социально-экономическом процессе,
против которого невозможно было бороться лицом к лицу.
Ортодоксия не могла успешно противостоять духу времени. Невозможно
было восстановить прежние, времен Речи Посполитой, порядки.
Никакие раввины и общественные деятели не были в состоянии
бороться против гигантской силы восходящего капитализма.
Гораздо проще было направить недовольство и негодование
на конкретные и узнаваемые феномены, личности или группы.
Поэтому в кризисе обвинили движение Хаскалы и его деятелей.
Временами «врага» обнаруживали среди представителей новой
еврейской литературы. Так, поэт Йехуда Лейб Гордон,
критиковавший негативное влияние жестких галахических законов на
литовских евреев, был представлен живым воплощением угрозы,
таившейся в просветительской критике13. То же произошло с
Моше Лейбом Лилиенблюмом, осмелившимся предложить
литовским раввинам привести галахические нормы в соответствие с
современной эпохой. Лилиенблюм писал:
Хорошие дни наступили для нас, и мы следуем за жизнью мира
сего, чтобы быть как все люди. Это потребует многих перемен в
нашей жизни, но вы стоите на своем и противитесь, как будто ничего не
произошло [...] Почему бы вам не снять с нас множество тяготящих
запретов, придуманных только в последних поколениях и
облепивших нас, как морской песок?14.
Ответ не замедлил последовать. Молодой писатель, дерзнувший
опубликовать свое мнение о необходимости согласовать религию
Израиля с веяниями периода реформ в России, был заклеймен в
своем городе, на него наложили херем. О своих тяжелых
переживаниях в этой связи он с горечью поведал в письме к своему другу
Й.Л. Гордону:
В праздник Шавуот созвали собрание в доме местного
[духовного] раввина, чтобы отобрать у меня пропитание и изгнать меня из
города. Казенный раввин уведомил меня на следующий день после
праздника, что старейшины общины решили написать на меня донос
господину генерал-губернатору в Вильну [...] Все знакомые отдали-

186 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
лись от меня — ни я не могу прийти к ним в дом, ни они ко мне —
опасаюсь их родителей. Приходя в дом молитвы, чувствую себя
паршивой овцой, отверженной Всевышним, никто не желает мне
здравствовать, не принимают меня в миньян. Когда иду по городским
улицам, по делам или на прогулку, окружает меня ватага мальчишек,
кричащих мне: «Еретик, безбожник!»15
Позднее ортодоксы опознали врага и в еврейском
радикализме различных видов, от социализма до национализма. Налицо
было, таким образом, решительное несоответствие между тем, что
происходило в еврейском обществе Восточной Европы и вело к
его изменению, и сущностью ортодоксальной реакции, своим
острием направленной на персональных или коллективных
субъектов. Учинение расправы над «врагами» традиции (а во многих
ситуациях на местах, как в случае с тем же Лилиенблюмом,
ортодоксы торжествовали победу над отдельными людьми или
небольшими группами) не могло остановить быстрое развитие
капитализма в Восточной Европе, затормозить процесс урбанизации и
прекратить распад традиционных структур. Подобное было за
пределами человеческих сил. Не под силу это было и
радикальным движениям, представители которых считали, что можно
остановить исторический прогресс за счет консервации
традиционного сельского хозяйства и предотвращения индустриализации и
урбанизации. Мыслители, на идеях которых были основаны эти
движения, намеревались остановить процесс модернизации
российской экономики при помощи аграрного социализма. В то время как
радикальные движения в России занимались политической
деятельностью (хотя и подпольно), ортодоксия «черты оседлости»
не достигла еще этапа политизации. В отличии от Галиции, где
представители ортодоксальной политики заключили союз с
польскими консервативными кругами и опирались на их
поддержку в борьбе против еврейских либералов, в Российской империи
ничего подобного не происходило.
Формирование ортодоксии в Российской империи в
исторической литературе обычно связывают с широкой дискуссией,
прошедшей в Литве в конце 1860-х - начале 1870-х годов по вопросу о
религиозной реформе. Как было сказано, Моше Лейб Лилиен-
блюм, ученый талмудист, проникшийся идеями Хаскалы, в конце
1860-х опубликовал в еврейской печати серию статей «Пути
Талмуда», где обосновал необходимость некоторой, весьма умеренной
реформы религиозного закона с целью согласовать строгие гала-

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
187
хические правила, поддерживаемые раввинским руководством, с
условиями новой эпохи.
Во второй половине 1860-х в Литве разразился голод,
который был вызван тяжелым неурожаем. Бедное население региона,
в том числе немало евреев, голодали из-за недостатка зерна, в
только что возникшей тогда еврейской периодике послышались
голоса, призывающие раввинов облегчить страдания народа,
отменив, хотя бы временно, некоторые галахические запреты. Так,
например, предлагалось, ввиду дефицита зерна, разрешить есть в
Песах бобовые, как это допускает сефардский обычай. Лилиен-
блюм, сам будучи образованным литовским талмудистом,
рассмотрел вопрос о религиозных реформах в свете галахической
практики, подкрепив свои предложения ссылками на авторитетные
раввинистические тексты. Вскоре он опубликовал еще одну серию
статей под названием «Дополнения к "Путям Талмуда"». На этот
раз он занял более радикальную позицию, представив Устную Тору
творением рук человеческих, которое прошло длинный путь
исторического развития:
Талмуд вообще [...] есть творение мудрых людей, которые
постигли дух человека и путь его. [...] Талмуд — это сборник различных
мнений, и поскольку люди мыслят по-разному [...] то в нем имеются
противоречивые мнения и по основным вопросам веры — так же как
и по галахическим вопросам16.
Против Лилиенблюма ожесточенно выступила группа
представителей литовской талмудической элиты, хотя и в ее
собственных рядах нашлись те, кто признавал необходимость приведения
Галахи в большее соответствие с духом времени. Однако верх
взяли сторонники консервативной точки зрения, стремившиеся
освятить существующее положение и исключить всякую
возможность согласования Галахи с современными условиями. С другой
стороны, сам Лилиенблюм занял еще более радикальную
позицию и перестал заниматься вопросом о галахических
послаблениях. Полемика, разгоревшаяся вокруг «Путей Талмуда», стала
весьма важной вехой в истории российского еврейства. Она резко
обострила неизбежный процесс поляризации общества между
двумя непримиримыми лагерями.
На первый взгляд, имелось место для взаимопонимания и
взаимодействия между просветителями и раввинами. Многие из
маскилим, и в том числе Лилиенблюм, поначалу вовсе не намере-

188 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
вались искоренять еврейскую традицию. С другой стороны, были
раввины, принимавшие многое из того, что говорили
просветители по поводу адаптации Галахи к современности. Однако в конце
концов в обоих лагерях возобладали крайние точки зрения. Те,
кто выступал за реформу религиозного закона, изгонялись из
традиционного еврейского общества. Моше Лейб Лилиенблюм был
вынужден бежать из своего города Вилькомира, поселился в Одессе
и стал там просветителем-радикалом. Со временем, под тяжелым
впечатлением от погромов 1881 года, он стал одним из
руководителей палестинофильского движения «Хиббат Цион». От мира
литовской талмудической учености он отказался навсегда.
В двух полярно противоположных позициях, сложившихся
вследствие реформ Александра II и связанных с ними социально-
экономических метаморфоз, обозначились различные
направления формировавшейся на востоке Европы еврейской политики.
Между двумя этими полюсами — секулярным радикализмом и
ортодоксией — существовал широкий спектр других подходов к
современности, которые определили общий характер еврейского
общества того времени, отличавшегося особым динамизмом,
идейным многообразием и социальной напряженностью. Однако
главная проблема, которую стремились решить миллионы евреев
в Российской империи, была связана не с духовной сферой, а с
вопросом о хлебе насущном, или «вопросом ножа и вилки», как
выразился в одной из своих статей в газете «ха-Эмет»
радикальный просветитель и первый еврейский социалист Аарон Шмуэль
Либерман.
Примечания
1 D. Roskies. The Jewish Search for a Usable Past, Bloomington, Ind., 1999. -
P. 9; см. также: И. Барталь. «Весь мир насилья мы разрушим до
основанья?»: Еврейское рабочее движение — революционный социализм против
национальной преемственности // Рабочие и революционеры: Еврейское
рабочее движение. Тель-Авив, 1994. - С. 26-31 (на иврите).
- Я. Гольдберг. Еврейское предпринимательство в польской
промышленности XVIII века // Я. Гольдберг. Еврейское общество в Польско-Литовском
королевстве. Иерусалим, 1999. - С. 251-263 (на иврите). О еврейскойм
текстильной промышленности в западных областях России см.: Дж. Д. Клиер.
Россия собирает своих евреев. М.-Иерусалим: Мосты культуры/Гешарим,
2000. - С. 257-265.

Глава десятая. На крайних флангах: радикализм и ортодоксия
189
3 О табачных фабриках Вильно см. подробную корреспонденцию А.С.
Либермана: Публикации в «Вперед», 1875-1876. Ред. М. Мишкинского.
Тель-Авив, 1977. - С. 119-124 (на иврите).
4 Опубликовано в «ха-Шахар», 1875. Об этой сатирической поэме см.: М.
Stanislavsky. For Whom Do I Toil? - P. 251-263.
5 Й.Л. Гордон. Все стихотворения. Тель-Авив, 1931. - Т. 4. - С. 15-16 (на
иврите).
6 Шолом-Алейхем. Собр. соч. М., 1960. - Т. 3. - С. 110-130.
7 S. J. Zipperstein. Russian Maskilim and the City // The Legacy of Jewish
Migration: 1881 and Its Impact. Ed. D. Berger. New York, 1983. - P. 31-45;
idem. Haskalah, Cultural Change, and Nineteenth-Century Russian Jewry: a
Reassessment // Journal of Jewish Studies, 1983. - N 34. - P. 191-207; idem,
Assimilation, Haskalah and Odessa Jewry // The Great Transition: The Recovery
of the Lost Centers of Modern Hebrew Literature. Ed. G. Abramson and T. Parfitt.
Totowa, N.J., 1985. - P. 91-98. См. также подробное исследование
еврейской общины Одессы С. Ципперштейн. Евреи Одессы. История культуры.
1794-1881 гг. М.-Иерусалим, 1998; М. Полищук. Евреи Одессы и Ново-
россии. М.-Иерусалим, 2003.
8 Гордон. Указ. соч. С. 16.
9 О жизни и деятельности Либермана см.: J. Frankel. Prophesy and Politics:
Socialism, Nationalisnm, and the Russian Jews, 1862-1917. Cambridge, 1981. -
P. 28-48. См. также: М. Мишкински. Исторический образ Либермана и
его корреспонденции в «Вперед» // А.С. Либерман. Публикации в
«Вперед», 1875-1876. Ред. М. Мишкински. Тель-Авив, 1977. - С. 119-124 (на
иврите).
10 А. Ковнер. Поли. собр. соч. Тель-Авив, 1947. - С. 45 (на иврите). О Ковне-
ре см.: М. Вайнрих. С обеих сторон границы: бурная жизнь Ури Ковнера,
нигилиста. Буенос-Айрес, 1966 (на идише); L. Grossman, Confession of a
Jew, New York, 1979; см. также статью Файнера о брате Ури Ковнера,
Ицхаке Айзике: Ш. Файнер. Еврейское общество, литература и Хаскала в
России в отражении радикального критицизма И. А. Ковнера // Zion, 1990. -
N 55. - С. 427-469 (на иврите).
11 Об ортодоксии как современном феномене см.: J. Katz. Orthodoxy in
Historical Perspective // Studies in Contemporary Jewry, 1986. - N 2. - C. 3-
17; N. Katzburg. Orthodoxy// Encyclopedia Judaica. Jerusalem, 1971, 12:1486-
1492; С Liebman. Orthodox Judaism // The Encyclopedia of Religion, Chicago,
1987. О региональных аспектах ортодоксии см.: I. Bartal. Responces to
Modernity, Haskalah, Orthodoxy, and Nationalism in Eastern Europe //
Zionism and Religion. Ed. S. Almog, J. Reinharz, and A. Shapira. Hanover,
N.H., 1998. - P. 15-24; D.H. Ellenson. German Jewish Orthodoxy: Tradition
in the Context of Culture // The Uses of Tradition. Ed. J. Wertheimer. New
York, 1992. - С 5-22; M. Silver. The Emergence of Ultra-Orthodoxy: the
Invention of Tradition, ibid. - P. 23-85.
12 Об ортодоксальной реакции на угрозу традиционному образу жизни в
Америке см.: A. Hertzberg. Treifene Medine: Opposition to Emigration to the

190
United States // Eighth World Congress of Jewish Studies. Jerusalem, 1984. -
P. 1-31; К. Каплан. Ортодоксия в Новом Свете: раввины-иммигранты и
их проповеди в Америке. Иерусалим, 2002 (на иврите).
13 М. Stanislavsky. For Whom Do I Toil. - P. 125-128,213-214; E. Lederhendler.
The Road to Modern Jewish Politics. - P. 86-88.
14 M. Л. Лилиенблюм. Пути Талмуда // M. Л. Лилиенблюм. Поли. соб. соч.
Краков, 1910. - Т. 1. - С. 27 (на иврите). Цитируемая статья появилась в
«ха-Мелиц» в 1868 г.
15 С. Брейман (ред.). Письма М.Л. Лилиенблюма Й.Л. Гордону. Иерусалим,
1968. - С. 74-75 (на иврите).
16 М.Л. Лилиенблюм. Там же. С. 41. См. также: Y. Salmon. Enlightened Rabbies
as Reformists in Russian Jewish Society / D. Sorkin. The Early Haskalah //
New Perspectives on the Haskalah. Ed. S. Feiner and D. Sorkin. London, 2001. -
P.166-183.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
СОЮЗ КОНСЕРВАТОРОВ: ГАЛИЦИЯ
ПРИ ФРАНЦЕ ИОСИФЕ
V

Что происходило в австрийской части Восточной Европы в
период осуществления в России великих реформ? В этом регионе,
получившем название «Галиция» после первого раздела Речи По-
сполитой в 1772 году, политическое развитие приняло совершенно
иной оборот по сравнению с тем, как обстояли дела в Российской
империи эпохи Александра И. Как мы помним по предыдущим
главам, своеобразие Галиции заключалось во взаимодействии двух
исторических феноменов. С одной стороны, местное еврейское
общество было чрезвычайно сходно по своей культуре, языку, образу
жизни и экономическому укладу с российским еврейством и
практически составляло с ним единое целое. С другой стороны, начиная с
1848 года галицийское еврейство было открыто для политических
процессов иного рода, нежели те, что совершались в Российской
империи. В то время как в России 1840-х и первой половины 1850-х
годов достигла своего апогея николаевская консервативная
политика, в больших городах Галиции революции 1848 года вызвали
политическое пробуждение и всплеск общественной активности. Хотя в
первое десятилетие после «весны народов» конституционные
преобразования были приостановлены, с конца 1850-х начался процесс
эмансипации, который окончательно восторжествовал в 1867 году,
когда было провозглашено полное равноправие всех подданных
империи, в том числе и евреев1. В Галиции политическое равноправие
евреев было объявлено в 1868 году. Тем самым евреи по
австрийскую сторону границы были включены в парламентскую
политическую систему и быстро интегрировались в современную
политику со всеми присущими ей свойствами. Это отличие оказалось
весьма значительным, и оно обусловило своеобразие галиций-
ского еврейства.

194 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Мы имеем здесь чрезвычайно интересный с научной точки
зрения случай: возможность сравнить две группы населения, которые
до некоторого момента представляли собой, по сути, одно
общество, но затем оказались подвержены различным политическим
трансформациям. Какова была роль современного государства в
формировании сходства и различия между различными общинами
в эпоху модернизации? Как эти различия были связаны с
политическим контекстом? Исследователь, занимающийся историей
Галиции и сравнивающий то, что происходило там во второй
половине XIX века, с историей «черты оседлости» в России данного
периода, заинтересуется также и тем, почему, несмотря на тот факт,
что евреи Галиции получили в 1868 году полное равноправие и по
своему политическому статусу принципиально отличались от
российских евреев, в этих обществах происходили в конечном счете
весьма сходные социально-экономические и культурные
процессы — как если бы эмансипация не повлияла на различие между
галицийской и российской группами еврейства.
Сходство между обитателями российской «черты оседлости»
и галицийскими евреями, проживавшими по другую сторону
государственной границы, было значительнее, чем сходство между
евреями Галиции и Богемии, входившими в состав одного
государства. Исследователи, в том числе израильский историк Исраэль
Гальперин (1910-1971), не раз указывали на то, что политические
границы, разделившие на части восточноевропейское еврейство,
практически не служили препятствием для диффузии социальных
и культурных процессов между двумя группами еврейского
населения соседних государств. Демографическая структура еврейского
общества была весьма сходна по обе стороны русско-австрийской
границы. В обоих государствах обитало многочисленное
еврейское население, составлявшее в среднем около 10% всего
населения соответствующих районов. В Галиции проживали в 1857 году
448 973 еврея (общее население — 4 632 866 человек), а в 1880 году —
686 596 евреев ( общее население — 5 938 461 человек). На
территории Российской империи в 1850 году насчитывалось 2 350 000
евреев, и к 1880 году их количество возросло до 3 980 000; в процентном
отношении ко всему населению в пределах «черты оседлости» и
Царства Польского их численность соответствовала доле
еврейского населения в Галиции. Значительная часть евреев Галиции
проживали в местечках, маленьких и средних городах. Однако имелись
и крупные общины в двух больших городах; кроме того, благодаря
приливу переселенцев из провинции быстро росло еврейское
население столицы государства, Вены. В Галиции по-прежнему суще-

Глава одиннадцатая. Союз консерваторов: Галиция при Франце Иосифе 1 95
ствовало польское помещичье хозяйство, и в нем было занято
изрядное количество евреев — так же как в другой части Восточной
Европы до отмены крепостного права. Система отношений между
евреями, польской шляхтой и украинским крестьянством на
востоке Галиции была построена в основном аналогично тому, что
наблюдалось по русскую сторону границы. Это объясняет, почему
большинство евреев Галиции продолжало сохранять
традиционный образ жизни, а также позволяет понять их реакцию на
происходившие вокруг преобразования, которая не отличалась от
реакции их собратьев в Подолии, Белоруссии или Литве.
Хасидизм, зародившийся в середине XVIII века в Подолии,
процветал и в Галиции. К середине XIX столетия это движение
чрезвычайно развилось и окрепло; оно сохранило свои масштабы и во
второй половине века. Некоторые хасидские дворы руководили
паствой, жившей по другую сторону границы. Наиболее известный
случай такого рода связан с историей бегства из России в Австрию
цадика р. Исраэля из Ружина. Этот влиятельный хасидский лидер,
являясь российским подданным, оказался замешан в дело об
убийстве доносчиков, бежал из-под следствия за границу и поселился
в галицийском местечке Садгора. Он принял австрийское
подданство, и его семья приобрела состояние и недвижимость в новой
стране. При этом многие хасиды р. Исраэля остались в России и
продолжали поддерживать с ним (а затем и с его наследниками)
социально-религиозную связь, по-прежнему подчиняясь его
авторитету2.
Движение Хаскала в Австрийской империи имело свои
особенности, однако оно так же активно противостояло хасидизму и
поддерживало интенсивные контакты с еврейскими просветителями в
России. Сочинения маскилим читались по обе стороны границы, и
их литературные дискуссии, а также социальная и культурная
критика имели единую восточноевропейскую аудиторию. Одним из
наиболее непосредственных проявлений этой общности был
полиграфический рынок3. Еврейские просветители, стремившиеся
издать свои произведения, минуя российскую цензуру, переправляли
рукописи через границу и печатали их в Галиции. В Кракове и
Львове, двух крупнейших центрах еврейского книгопечатания, увидели
свет многие произведения, написанные в самых разных районах
Восточной Европы. Среди читателей Галиции существовал
значительный спрос на сочинения писавших на иврите и идише
российских авторов, и львовские книгоиздатели, стремясь нажиться на
потребности публики в популярной литературе, выпустили немало
книг в нарушение авторских прав. «Дос пойлишер йингл» («Польский

196 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
мальчик»), острое антихасидское сочинение писателя с Украины
Ицхака Йоэля Линецкого (1839-1915), опубликованное в конце
1860-х в одесской газете «Коль мевассер», вышло затем в Галиции
без разрешения автора, который, естественно, был этим немало
возмущен. Львовские периодические издания печатали злободневные
очерки киевских и варшавских писателей. Так, например, в
течение двадцати пяти лет, с 1865 по 1890 год, во Львове выходила
газета на иврите под названием «Меры анохи» («Я еврей»), в которой
публиковались писатели со всех концов Восточной Европы4.
Можно утверждать, что во всех значительных проявлениях
еврейской жизни XIX века евреи Галиции и их собратья в России
продолжали составлять единый — по языковым средствам, вкусам,
духовным веяниям (при всем их разнообразии) — культурный мир.
Еврейство Галиции во второй половине XIX столетия оставалось
частью не знающего государственных границ и разительно
отличающегося от окружающего населения этнокультурного социума;
оно вошло в современную эпоху, не утратив признаков своей
идентичности — общей для всех групп еврейского населения
Восточной Европы.
Существовавшие, тем не менее, различия между еврейскими
обществами по разные стороны русско-австрийской границы
происходили в конечном счете из-за различия в политическом
характере двух режимов. Еврейство Галиции, как было сказано, все еще
оставалось традиционным еврейским обществом, почти до самого
конца XIX века связанным со старым экономическим порядком.
Сочетание традиционного характера этого общества с условиями
политического равноправия и парламентского правления придало
процессу политизации галицийского еврейства уникальные черты.
При обсуждении того, что происходило в Галиции после 1868 года,
прежде всего следует обратить самое пристальное внимание на
изменения в статусе польской шляхты, владевшей этими землями до
конца XVIII века. В России польская знать потеряла свое влияние
после поражения восстаний 1831 и 1863 годов. Польский
национализм рассматривался в России в 1860-х и 1870-х как злейший
политический враг и культурный соперник. Напротив, в Галиции
после 1867 года сложилась такая ситуация, при которой поляки
пользовались широкой автономией и удерживали свое
политическое преобладание — вопреки тому, что по закону представители
всех этнических групп, в том числе евреи и украинцы, имели
равные политические права. В отличие от западных регионов
Российской империи, в Галиции (и прежде всего в западной ее части) в
демографическом отношении доминировало польское — городское

Глава одиннадцатая. Союз консерваторов: Галиция при Франце Иосифе 1 97
и сельское — население, что превратило этот край до известной
степени в польское национально-государственное образование.
В Австрии правительство не проводило авторитарного
дискриминационного курса, основанного на отождествлении культуры с
политикой, как это имело место в России. Таким образом, евреи,
тяготевшие к государственному языку (немецкому), оказались в
ситуации растущего противоречия с польским стремлением к
культурной гегемонии.
Члены больших еврейских общин, с одной стороны, и
обитатели сел и местечек, с другой, совершенно по-разному реагировали
на эмансипацию. Крупнейшими городами Галиции были Львов на
востоке и Краков на западе; оба они после 1848 года превратились
в главные центры процесса аккультурации галицийского еврейства.
В то время как населявшие окрестные села и местечки евреи все
еще были привержены традиционной культуре, во Львове и в
Кракове возникла и стремительно развивалась прослойка еврейской
буржуазии, ориентированной на польскую культуру и
солидаризовавшейся с польскими политическими устремлениями. Другая часть
еврейской буржуазии отождествляла себя с государственной
культурой, говорила по-немецки и посылала детей в немецкие школы.
Эти альтернативные пути аккультурации часто переплетались.
Характерным примером сложного взаимодействия между имперской
и польской культурами является тот факт, что некоторые из
наиболее выразительных манифестов польского патриотизма в стихах и
прозе написаны между 1840-ми и 1860-ми годами — евреями и по-
немецки...5
Как сказано выше, поляки были господствующим элементом
в Галиции; австрийское правительство предоставило польской
шляхте чрезвычайно широкие автономные права. Хотя режим был
австро-германский и среди высших чинов администрации региона
было немало австрийских немцев (во всяком случае, до 1868 года),
местное управление всегда оставалось в польских руках. В рамках
этой фактической польской квазиавтономии множество евреев по-
прежнему существовали в рамках традиционного, издавна
сложившегося порядка отношений с польской шляхтой — в отличие от того,
как обстояли дела в Российской империи, где политическая и
экономическая мощь польской аристократии постоянно шла на убыль.
Интенсивные политические контакты между евреями и
окружавшим их обществом были лишь элементом очередного витка
отношений между традиционной еврейской элитой и польской
шляхтой, занимавшей в администрации края многие ключевые
посты. Как результат, в Галиции был по-прежнему налицо тот сим-

198 //. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 г<\
биотический союз интересов, который в российской части
Восточной Европы после 1863 года расстроился окончательно.
Традиционная еврейская элита — раввины и крупные арендаторы,
поддерживавшие связи в кругах среднего и высшего польского
дворянства, — стояла на стороне поляков, выражая им свою
лояльность и солидаризуясь даже с польским политическим
консерватизмом. Таким образом, сложилась коалиция между польскими
консерваторами и еврейской традиционной знатью. Деревенские и
местечковые арендаторы поддерживали польскую шляхту в
стремлении сохранить источники доходов. Отчасти эта поддержка
мотивировалась и тревогой в связи с возможностью погромов —
например, таких, как во Львове и в Кракове в 1830-1840-х годах.
В ходе политизации, начавшейся среди евреев после 1868 года,
образовался единственный в своем роде культурно-политический
треугольник. С одной стороны, союз традиционной еврейской
элиты с польским дворянством приобрел политический характер,
выразившийся в предвыборной агитации и борьбе за голоса
избирателей. С другой стороны, тенденция еврейской буржуазии к
культурной и социальной ассимиляции в польской среде воплотилась
в идеологических декларациях в духе польского национализма.
В этом треугольнике резко проявилось соперничество между двумя
элитарными группами еврейского общества. Одна из них,
традиционно-консервативные круги (ортодоксия), считала, что можно
быть лояльными к полякам и без отождествления себя с польской
культурой. Другая, объединявшая представителей кругов,
именовавшихся либеральными (или ассимиляторскими, на языке их
противников), напротив, придерживалась убеждения, что лояльность
к полякам должна выражаться и в культурной интеграции, в
принятии польского языка и культуры как обязательных элементов
новой еврейской идентичности, которой предстоит расцвести в
Галиции6. Внутри либерального лагеря давало о себе знать, как было
упомянуто выше, и тяготение к немецким языку и культуре,
обусловленное лояльностью к австрийскому имперскому режиму.
Чрезвычайно значительным явлением еврейско-польских
отношений была деятельность евреев на ниве польской культуры и
высшего образования. В Галиции было два университета:
Львовский и Краковский. Эти старинные и престижные заведения были
очагами польской культуры. Уже в первой половине XIX века
среди их студентов числились и евреи. Во второй половине столетия
количество евреев в системе высшего образования значительно
увеличилось. Так, в Краковском университете евреи составляли почти
20% студентов. В основном они изучали юриспруденцию и меди-

Глава одиннадцатая. Союз консерваторов: Галиция при Франце Иосифе 1 99
цину — так сложилась прослойка евреев, имевших свободные
профессии, польское образование и участвовавших в общественной и
политической жизни страны7. В последние десятилетия XIX века
возникла значительная группа еврейские ученых,
специализировавшихся в разных областях науки. Часть из них со временем
обратились к исследованию истории и культуры народа Израиля. Сотни
представителей еврейской интеллигенции переселились из Галиции
в столичную Вену и в большие города Германии. Многие евреи,
практиковавшие свободные профессии в австрийских и немецких
мегаполисах, были выходцами из Галиции — выпускниками
университетов, отдавшими предпочтение немецкой культурной
альтернативе перед польской.
Ортодоксы и либералы оспаривали друг у друга первенство в
политических отношениях с польской шляхтой. Со своей стороны,
поляки обычно отдавали предпочтение ортодоксам, хотя среди них
имели место разные мнения на этот счет. Характерным
выражением этой тенденции является тесный союз, сложившийся перед
выборами 1879 года между ортодоксией под руководством
краковского раввина Шимона Софера и польским политическим лагерем.
Еврейская ортодоксия в Галиции возникла и развилась в качестве
ярко выраженной политической организации, в отличие от
аналогичной группы, буквально в те же годы формировавшейся в Литве.
Хотя и галицийские ортодоксы видели в еврейских просветителях
и энтузиастах аккультурации врага номер один, их предводители,
в отличие от своих российских единомышленников, выступали
прежде всего союзниками правительственного аппарата, сумев
интегрироваться в сформировавшуюся после 1867 года политическую
систему. При этом их противники из либерального лагеря
оказались на периферии. Стоит заметить, что такая тенденция
наблюдалась в Галиции еще в 1830-1840-х годах.
Примером преемственности политического союза поляков с
еврейской ортодоксией еще с дней революции 1848 года может
служить фигура р. Дова Бера Майзельса, о котором уже шла речь в
связи с его поддержкой польского национального движения
накануне восстания 1863 года. Р. Майзельс был представителем
традиционной еврейской элиты, обладавшим всеми ее признаками:
богатством, знатным происхождением и религиозным статусом. Его
семья имела дела с польской шляхтой. По своим религиозным
убеждениям он был законченным консерватором и в то же время
последовательно поддерживал польскую автономию под эгидой
австрийского режима и непримиримо сражался против
либеральной части пропольски настроенного еврейского общества Кракова.

200 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772 1881 гг.
Образ р. Майзельса, ставший после восстания 1863 года
легендарным символом еврейско-польского братства, знаменовал также
нерушимость и длительность союза еврейской охранительной
политики и польского консерватизма8. Этот союз поддерживался не
только из расчета выгод и убытков или из страха перед погромами.
Он имел и принципиальный смысл, поскольку каждая из сторон
находила в консерватизме другой принципиальную
положительную ценность. Польские католики одобряли еврейский
консерватизм, а еврейские защитники традиции предпочитали, по
понятной причине, консерватизм католиков выдвигаемому
политическими радикалами требованию полной ассимиляции
евреев. Внутреннее соперничество между двумя элитами за
поддержку поляков однозначно разрешилось в пользу охранительного
лагеря уже в начале 1880-х, так как польская сторона отчетливо
проявляла готовность сотрудничать с союзниками, которые
обеспечивали ей на выборах большую часть еврейских голосов9.
Участие евреев в общей для всего населения страны процедуре
выборов было для Восточной Европы неслыханным новшеством.
Равноправие, полученное евреями Галиции в ходе преобразований
в Австрийской империи (с тех пор — Австро-Венгерской), придало
им особое политическое значение на выборах в парламент: они
стали фактором баланса между польским католическим электоратом
и украинскими избирателями. Выборы в парламент были не
прямыми и всеобщими, а косвенными: избиралось определенное
количество выборщиков, среди которых и проводилось решающее
голосование. Приблизительное количественное равенство между
двумя основными этноконфессиональными группами, каждая из
которых составляла более 40% населения Галиции (евреи — около
11%), ставило под сомнение абсолютную гегемонию поляков. Оно
угрожало даже самой возможности осуществления в этом крае их
национальных претензий.
Польские политические деятели, занимавшие ключевые
должности в местной администрации, находили самые разнообразные
способы нейтрализовать электоральный потенциал украинского
населения. Значительную роль в этом играли евреи, как своими
голосами в пользу поляков на выборах, так и благодаря имеющимся
у них возможностям влияния на процедуру голосования среди
украинских крестьян. Представители польского дворянства действовали
в ходе предвыборной кампании как «подрядчики», собирающие
голоса. Система мобилизации голосов охватывала все группы
населения: поляков (высшая знать, мелкопоместное дворянство,
мещанство, крестьяне Западной Галиции), евреев (хасидские цадики,

Глава одиннадцатая. Союз консерваторов: Галиция при Франце Иосифе 201
коммерсанты, арендаторы по селам и местечкам) и украинцев
(основная масса крестьянства Восточной Галиции). В преддверии
выборов, с целью повлиять на их исход, польские паны обычно
устраивали для украинцев щедрые застолья, на которых водка лилась
рекой. Отсюда в Галиции появилось выражение «предвыборная
колбаса», означающее угощение, выставляемое в качестве взятки
за голосование в пользу того или иного кандидата. Разумеется,
еврейские арендаторы и корчмари были вовлечены в подобные
электоральные мероприятия самым непосредственным образом,
помогая шляхте протолкнуть ее кандидатов.
Участие в новой политической системе побудило все слои
еврейского общества организоваться тем или иным образом в такие
формы, которые очень напоминают современные политические
партии. Различные группы, прежде всего либеральные пропольс-
кие элементы и сторонники имперского центра в больших городах,
объединялись в политические сообщества. Одним из таких
объединений было, в частности, «Лгудат ахым» («Содружество братьев»)
с центром во Львове, куда входили либерально и пропольски
настроенные евреи. Против «Содружества» выступала проавстрийски
ориентированная организация «Шомер Исраэль» («Страж
Израиля»). Ортодоксия создала свое общество, которое называлось тогда
«Махзикей ха-дат» («Защитники закона»). Возникновение
печатных органов, представляющих позиции различных политических
группировок, является одним из типичных признаков появления
новой политической культуры в процессе перехода от
традиционных социальных связей к тому, что исследователь национализма
Бенедикт Андерсон обозначил как «воображаемое сообщество10.
Параллельно с бурным развитием польскоязычной еврейской
журналистики стали выходить газеты на немецком языке и на
иврите. Так, существовал орган ортодоксального общества
«Махзикей ха-дат», где помещались политические статьи и материалы
полемики с противниками. В борьбе за голос еврейского избирателя
заключались соглашения между представителями разных
национальных групп. Среди ортодоксов центральная роль в системе
выборов принадлежала раввинам крупных городов и некоторым
хасидским цадикам. Как мы помним, хасидизм был фактором, влияние
которого охватывало значительную часть еврейского общества как
в городе, так и на селе. С помощью политических сделок и
соглашений поляки пытались сохранить свое автономное правление в
крае, а ортодоксы, со своей стороны, стремились отстоять
традиционные еврейские порядки перед лицом еврейского либерального
лагеря. Немногочисленные либеральные круги крупных городов
7 — 5145

202 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
делились, как было сказано, на сторонников центрального
правительства, пытавшихся умерить польское доминирование в крае, и
на союзников поляков, стремившихся к социальной и культурной
интеграции в их среде.
Вышеописанный политический союз был более выгодным для
польской стороны. В рамках этого союза между консервативными
католическими кругами и защитниками традиции Израиля
хасидский цадик в том или ином городе, как, например, реве из местечка
Белз, мог приказать тысячам своих адептов, не знавших ни слова по-
польски, голосовать за польского кандидата в австрийский
парламент. Однако на выборах 1873 года группа представителей новой
еврейской элиты, поддерживавших имперский центр, предприняла
энергичную попытку подорвать абсолютное преобладание поляков
в политической жизни Галиции. Это стало выразительным
проявлением того напряжения, в котором еврейские подданные государств
Восточной и Центральной Европы жили на протяжении всего XIX
века и которое порождалось необходимостью постоянно решать,
оказывать поддержку имперскому режиму или становиться на
сторону местного, то есть польского, национализма. В процессе
выборов организация «Шомер Исраэлъ» установила контакт с
украинцами, что вызвало гневную реакцию со стороны поляков.
Ортодоксы прикладывали все усилия, чтобы поставить под
свой контроль руководство общинами крупных городов,
влиятельные посты в которых все чаще оказывались заняты не самыми
религиозными евреями. Шимон Софер, бывший главным
раввином Кракова в 1870-х, последовательно и беспощадно вел борьбу
против «прогрессивной» пропольской группы в совете местной
общины. Преданный союзник польских консерваторов, он даже в
1879 году был избран при их поддержке в парламент. В итоге в
Галиции преобладал, по крайней мере до 1880-х, такой modus
vivendi, при котором консервативные силы среди поляков и евреев
делали все возможное, чтобы в ходе политизации удержать
существующее положение вещей.
Однако в начале 1880-х стремление еврейских либералов
солидаризоваться с польскими интересами заметно ослабло, и многие
из них перешли на позиции еврейского национализма. Развитие в
Галиции еврейского национального движения началось не по
причине погромов, которых там не было, и не из-за демонстрации
враждебности со стороны имперского режима. В этом направлении
подтолкнул еврейских либералов подъем в конце XIX века польского
национализма в его вульгарных формах и проявления польского
антисемитизма. Уже в 1884 году «Ojczizna», газета пропольской орга-

Глава одиннадцатая. Союз консерваторов: Галиция при Франце Иосифе 203
низации «Лгудат ахим», писала, что у евреев Галиции есть две
возможности разрешения их национально-политической проблемы:
перейти в христианство или переселиться в Землю Израиля.
Ортодоксам же, в отличие от пропольски настроенных либералов,
разочаровываться было не в чем, поскольку с самого начала они
строили новую еврейскую политику на принципах коалиции по
интересам, отнюдь не намереваясь интегрироваться по языку и
культуре с польскими «собратьями».
Как политический консерватизм ортодоксов, так и
приверженность имперской культуре в рядах либерального лагеря мало
повлияли на положение большинства многочисленного еврейского
населения Галиции, насчитывавшего в 1880-х около 750 000
человек. Как мы помним, в экономическом отношении венский
имперский режим держал Галицию «в черном теле». В отличие от того,
как обстояли дела в Польше под русской властью, в Галиции
современная промышленность развита не была. Хозяйственная
деятельность евреев по-прежнему осуществлялась в основном в доин-
дустриальной сельской среде. Торговые и промышленные занятия,
которые еще в первой половине XIX века приносили достаточный
доход, становились нерентабельными по мере роста
капиталистического производства в соседних странах. Оставшись на
периферии промышленной революции, экономика Галиции несла
тяжелые потери. Изменились маршруты международных-торговых
путей, с которыми было связано существование евреев, как,
например, перевозки мяса или зерна. Изменения затронули и сферу
производства алкогольных напитков. Однако иногда новые
промышленные центры возникали и в Галиции. Одним из примеров
этого может служить история города Дрогобыча, в окрестностях
которого были обнаружены месторождения нефти, вслед за чем там
сосредоточилась еврейская предпринимательская активность и
очень быстро сформировалась еврейская община нового,
современного типа. И все же, несмотря на отдельные случаи появления новых
экономических центров, на фоне стремительного демографического
роста еврейского населения источники его доходов постоянно
сокращались. Неудивительно поэтому, что, хотя в Галиции после
1848 года не наблюдалось политических преследований евреев со
стороны имперских властей, а с 1868 года евреи пользовались и
всеми политическими правами, они постоянно и в массовом порядке
эмигрировали из этого региона. Из Галиции евреи переселялись
преимущественно в Вену, имперскую метрополию, а кроме того, в
Германию и западноевропейские страны; очень многие
направлялись в Соединенные Штаты.
7*

204
Позже мы поговорим о процессе большой эмиграции из России
вследствие погромов начала 1880-х. Галиция, где погромов не
было и где власти не проводили до 1881 года антиеврейской
политики, стала не меньшим в пропорциональном отношении
источником массового еврейского переселения в западные
индустриальные центры. Это позволяет считать, что юдофобия не была основной
причиной переселения евреев из Восточной Европы на исходе
XIX столетия. Их массовая эмиграция была связана с огромным
демографическим ростом и экономическими трудностями.
Представляется, что особые ограничительные меры против евреев со
стороны российского режима хотя и обострили экономические
проблемы еврейских масс, лишь косвенным образом повлияли на
масштаб их переселения из Восточной Европы на Запад.
Примечания
1 Итоговый обзор событий в империи Габсбургов этого периода см.: А. Капп.
A History of the hansnurg Empire, 1526-1918. Berkeley, Calif., 1977. - P. 318-
366.
2 См. историческую монографию о р. Исраэле из Ружина: Д. Ассаф. Царский
путь. Р. Исраэль из Ружина и его место в истории хасидизма. Иерусалим, 1997.
3 См. об этом: X. Кохен. В книжной лавке: еврейские книжные магазины в
Восточной Европе во второй половине XIX в. Иерусалим, 2006 (на иврите).
4 М. Гильбоа. Еврейская периодика в XVIII и XIX столетиях. Иерусалим,
1992. - С. 213-220 (на иврите).
5 Например, пропольская поэма «Baiazzo» Мориса Раппапорта, Лейпциг,
1863. О мультилингвизме еврейской культуры в польском контексте см.:
М. Opalski and I. Bartal. Poles and Jews: A Failed Brotherhood. - P. 122.
6 E. Mendelssohn. Jewish Assimilation in Lvov: The Case of Wilhelm Feldman //
The Slavic Review, 1969. - N 28. - P. 577-590; idem. From Assimilation to
Zionism: The Case of Alfred Nossig // Slavonic and Est European Review, 1971. —
N49.-P. 521-534.
7 И. Барталь. Евреи в институтах высшего образования в Восточной
Европе // С. Кац, М. Хейд (ред.). История Еврейского университета в
Иерусалиме. Иерусалим, 1997. - С. 80-82 (на иврите).
8 Idem. Loyalty to the Crown or Polish Patriotism: the Metamorphoses of an
Anti-Polish Story of the 1863 Insurrection // Polin, 1986. - Vol. 1. - P. 81-95.
9 P. Манкин. Ортодоксальное еврейство Кракова на рубеже XX столетия //
Э. Райнер (ред.). Кроке-Казимеж-Кракув: исследования по истории
евреев в Кракове. Тель-Авив, 2001. - С. 150-190 (на иврите); Idem. Politics,
Religion, and National identity: The Galician Jewish Vote in the 1873
Parlamentary Elections // Polin, 1999. - Vol. 12. - P. 100-119.
10 Б. Андерсон. Воображаемые сообщества. М.. 2001. О еврейском прото-
национализме в Галиции и идишской прессе см.: J. Shanes. Papers for the
Folk: Jewish Nationalism and the Birth of the Yidish Press in Galicia // Polin,
2003.-Vol. 16.-P.187, №79.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
«ЖИД ИДЕТ!»: АНТИСЕМИТИЗМ
СПРАВА И СЛЕВА
V

Как отмечалось выше, территория Российского государства
была закрыта для евреев до 1772 года, когда к России были
присоединены обширные районы Речи Посполитой с проживавшим
там многочисленным еврейским населением. Столетие пролегло
между первым разделом Польши и еврейскими погромами,
разразившимися в южных губерниях Российской империи в 1881 году.
На протяжении этого долгого времени происходили политические,
социальные и экономические процессы, повлиявшие на
формирование представления о евреях в сознании различных слоев населения
империи. Отношение русского общества к евреям было
чрезвычайно сложным и неодинаковым в разных регионах; различалось и
восприятие евреев среди разных этнических групп. Степень
интеграции этих новых подданных в российское общество в значительной
мере была обусловлена позицией властей. Как мы видели, при
смене царствований эта позиция претерпевала серьезные изменения
и метаморфозы. Можно сказать, несколько упрощая и обобщая, что
в правительственной среде, а также в среде интеллигенции,
одновременно существовали две противоположные тенденции: с
одной стороны — стремление к интеграции евреев в русское
общество или, точнее, в государственную систему, с другой стороны —
отталкивание, отстранение и даже желание изгнать это чуждое
население за пределы империи или, по меньшей мере, насколько
возможно удалить его от центров экономической и культурной
жизни страны.
С точки зрения еврейских просветителей, всеобъемлющие
реформы, проведенные в царствование Александра II, имели также

208 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
и теневую сторону — подъем в Российской империи
антисемитизма современного типа. Рост враждебности в отношении евреев,
происшедший именно в период правления царя-освободителя,
наиболее «либерального» из всех русских царей XIX века,
решающим образом определил векторы развития еврейских
общественных движений. Как мы увидим впоследствии, он умерил пыл
безудержных сторонников ассимиляции и русификации,
постепенно сдвинув их с сугубо проправительственных позиций, и
спровоцировал на поиск самых радикальных решений еврейских
проблем. Как же случилось, что современный русский
антисемитизм пробудился именно при том правителе, который открыл
для определенных групп еврейства всю территорию страны,
отменил некоторые ограничения, связанные с «чертой оседлости», и
проявил волю к реальному включению евреев в российскую систему
администрации и просвещения? Ответ на этот вопрос следует искать
в общем контексте истории феномена, именуемого «современным
антисемитизмом». Ибо в истории всех европейских стран в XIX веке
можно обнаружить положительную связь между растущими по
мере эмансипации темпами интеграции евреев в политические
структуры, в социальную и экономическую систему и подъемом
ненависти к ним1. Аналогичный процесс в России не является
исключением в истории антисемитизма в Новое и Новейшее время.
Однако он имел особенности, обусловленные своеобразием
российского общества и культуры.
Русский антисемитизм, развившийся во второй половине
XIX века, включил в себя, с одной стороны, традиционные в
России мотивы ненависти к евреям, тянущиеся еще со
Средневековья, в основном с тех времен, когда в русской православной
церкви разгорелась яростная полемика относительно иудейского
влияния на христианскую веру. В ходе борьбы с ересью «жидов-
ствующих» были выдвинуты обвинения и против евреев — в том,
что они пытаются расколоть церковь и способствуют обращению
правоверных христиан в иудаизм. Вследствие этого с середины
XVI века проживание евреев в России было запрещено. Кроме
того, из поколения в поколение в России передавалась
византийская антисемитская традиция, характерная для всего восточного
христианства, в том числе для русской церкви. С другой стороны,
в российском антисемитизме сказалось влияние соответствующей
идеологии Нового времени в странах Западной и Центральной
Европы. В особенности нужно отметить воздействие идей и ин-

Глава двенадцатая. «Жид идет!»: антисемитизм справа и слева
209
теллектуальных веяний из Германии и Франции. Новейший
русский антисемитизм связан с появлением в России современных
политических течений, основанных на мировоззрении, в рамках
которого евреям было отведено вполне определенное место. Этот
феномен не был свойствен лишь какому-то одному
идеологическому лагерю, но характеризовал как «правых» — консерваторов,
так и «левых» — радикалов. Ненависть к евреям проходит через
все русские политические течения 1860-1870-х годов.
С леворадикальной точки зрения евреи представлялись
чуждыми России западными буржуа, живущими за счет русского,
украинского и других славянских народов, проводниками вредной
западной экспансии, несущими долю ответственности за
индустриальную революцию и распространение капитализма в
Восточной Европе. Еврей представал и как пособник недавно ушедшей в
прошлое польской эксплуатации, приспешник польской шляхты,
из поколения в поколение распоряжавшийся крепостными
поместьями на широких просторах Восточной Европы. Русские левые
стояли в эпоху Александра II на позициях аграрного социализма
различных оттенков. Освобождение русского общества должно
было произойти, согласно взглядам представителей движений
типа «Народной воли», с возвращением к докапиталистической
ситуации. Они верили, что мир будущего будет состоять из
крестьянских ассоциаций, подобных тем воображаемым свободным
общинам, которые будто бы существовали в России до
закрепощения крестьян, проведенного польскими «панами», русскими
царями и еврейскими арендаторами. В рамках этих общих для всех
приверженцев аграрного социализма представлений евреи, как
активные участники тройственного союза между деспотическим
режимом, польским помещиком и еврейским
арендатором-эксплуататором, играли особенно негативную роль.
Отличие подобных воззрений от тех, которых
придерживались российские консерваторы, было не столь уж велико. Правые
также считали еврея представителем Запада, проводящим
новейшие опасные веяния в страну, прежде не подверженную
разрушительному действию капитализма, индустриализации и урбанизации,
которые столь значительно изменили облик западноевропейских
стран. Еврея представляли опасным для устоявшегося порядка,
«немцем», враждебным русской государственности, «французом»,
либералом, «масоном», членом тайной международной
организации, которая вознамерилась завладеть Россией согласно пла-

210 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
нам подчинения и эксплуатации всего человеческого рода в
рамках глобального еврейского заговора. Антиеврейские идеи
такого типа вместе с сопровождающими их символическими
образами заняли важное место в российском общественном сознании и
нашли выражение в периодической печати, бурное развитие
которой началось после ослабления цензурных ограничений в
конце 1850-х2. Подъем новейшего русского антисемитизма был связан,
таким образом, с процессами политизации российского общества
и с появлением современных средств массовой информации.
Публичный форум, на котором развернулись острые дискуссии о
месте евреев в российской социально-экономической
действительности, появился в России именно тогда, когда началось быстрое
проникновение евреев в центральнорусские районы, где прежде их
почти и не видели в течение столетий. Два непосредственных
следствия реформ — движение евреев из пределов «черты оседлости»
в экономические и культурные центры государства и расширение
свободы слова — обусловили в своей совокупности острые
проявления антисемитизма, все более усиливавшегося во второй
половине 1860-х и в 1870-х годах.
Поселение евреев во внутренних российских губерниях стало
возможным, как было указано в предыдущих главах, вследствие
открытия границ «черты оседлости» для владельцев капитала,
представителей еврейской буржуазии, а также людей, имевших
техническую профессию, академический диплом или гимназическое
образование. Они поселялись в Москве, в Петербурге и в других
крупных городах России. Типичным для русской журналистики
1860-х стало выражение «жид идет!» — негативно окрашенная
констатация факта появления евреев из западных губерний.
Прежде еврей обитал далеко, в пределах черты оседлости, это был
«польский еврей», абстрактная фигура, известная по книгам, но
не имевшая отношения к повседневной реальности. И вот этот
властолюбивый чужак пришел, неся с собой заряд негативного
свойства. Однако русское общественное мнение беспокоил не
только тот еврей, который вторгся в центр империи, — те его
единоверцы, которые остались в городах и местечках Литвы, Белоруссии и
Украины, тоже оценивались весьма негативно.
В ходе обсуждения политического будущего народов,
населявших государство, в периодической печати постоянно
всплывала тема экономического ущерба, который евреи наносят
широким слоям населения западных губерний. Утверждалось, что
эксплуатация земледельцев, составлявших большинство этого на-

Глава двенадцатая. «Жид идет!»: антисемитизм справа и слева
211
селения, не отошла в прошлое вместе с польской властью, но
осуществляется по-прежнему. Более того, именно реформы
Александра II будто бы усилили эту эксплуатацию, предоставив в
распоряжение евреев такие экономические рычаги, которых они до этого
не имели. Прежний типический образ еврея — арендатора и
эксплуататора, прислужника польской шляхты — сменился символической
фигурой еврейского капиталиста, завладевающего земельными
угодьями и постепенно, при помощи развивающейся банковской и
биржевой системы, запихивающего в свой широкий карман всю
Россию.
Новый еврейский капиталист, продукт изменений,
совершившихся в Восточной Европе после восхождения на престол
Александра II, приносит вред как в старых местах своего обитания,
так и там, где появился недавно. Российская антисемитская
публицистика 1870-х создавала двуликий образ еврея, одинаково
вредоносного как в старой, так и в новой своей ипостасях. Влияние
биржи на российскую экономику и связь между биржей и евреями
были представлены как фрагмент некоей тайной программы
действий, как осуществление крупномасштабного заговора евреев,
вознамерившихся забрать земельные ресурсы и недвижимость из
рук исконных русских владельцев3.
Приведем как пример событие, ставшее причиной очередной
вспышки яростнейших антисемитских настроений во всех
отмеченных областях: в журналистике, в социальной сфере и в
массовом сознании. Речь идет о волне общественного негодования,
вызванной публикацией в 1869 году так называемой «Книги кагала».
Это был перевод на русский язык протоколов решений кагала
(органа еврейского самоуправления, который был упразднен в 1844 году)
минской общины, изданный перешедшим в христианство евреем
Яковом Брафманом (1825-1879). Брафман, занимавший различные
должности на государственной службе, преподавал, в частности,
иврит в духовной семинарии в Минске, а также на протяжении
ряда лет состоял цензором публикаций на иврите и идише в Виль-
не. «Книга кагала» была выпущена, таким образом,
государственным чиновником, что больно ударило по чувствам евреев и в
особенности по симпатиям еврейских просветителей к русской
администрации в «черте оседлости». Кроме того, Брафман был
известен своими оголтелыми выпадами в российской печати
против «Общества распространения просвещения»4 как одного из
гнезд, по его мнению, международного еврейского заговора, буд-

212 И. Бартаяь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
то бы глобально координируемого организацией «Alliance Israelite
Universelle» («Всемирный еврейский альянс»)5. В перевод решений
кагала, в основном соответствовавший подлиннику, были
включены, в частности, постановления о монополиях (хазака), обычных
в еврейском обществе со времен Средневековья и вплоть до отмены
кагала в середине XIX века. Законы хазаки вводились в общинах
Восточной Европе, как мы помним из предыдущих глав, чтобы
упорядочить согласно галахическим правилам конкретные
вопросы экономической деятельности, в том числе связанной с
арендным хозяйством. Еврей не должен был нарушать
преимущественные права своего соплеменника, уже взявшего в аренду поместье,
недвижимость или какое-либо средство производства. Обсуждение
этой темы и других хозяйственно-правовых вопросов в переводе на
русский язык показалось явным свидетельством еврейского
экономического всемогущества, будто бы пронизывающего всякую
хозяйственную деятельность и позволяющего евреям соединенными
усилиями эксплуатировать неевреев и высасывать из них все соки.
С выходом в свет «Книги кагала» в обществе поднялся
большой шум; и еще долгое время она оставалась в центре внимания
русской журналистики. В 1875 году появилось ее второе,
расширенное издание. Еврейские публицисты выступали в русской
периодической печати с опровержением обвинительных интерпретаций
этих архивных материалов. Исследователи истории
восточноевропейского еврейства, почти все бывшие представителями
движения Хаскалы, были объяты тревогой и не решались
публиковать аутентичные материалы из записных книг кагалов или
еврейских обществ. Знаменитый историк Семен Дубнов
свидетельствует в своих воспоминаниях, что публикация русского
перевода протокольных записей высшего органа еврейской автономии
в Литве была отложена на долгие годы из-за опасений,
вызванных последствиями выхода в свет «Книги кагала». Эти опасения
негативно сказались на развитии исторической науки, но они были
небезосновательны, так как записные книги общинного
руководства и других еврейских организаций содержат различные факты,
изложение которых на русском, польском или немецком языках в
отрыве от контекста могло в эпоху бурного роста антисемитизма
дать повод для антиеврейских наветов6.
«Книга кагала» стала своего рода путеводителем для
некоторых государственных чиновников. Она как будто давала ключ к
пониманию находящегося в сфере их административной компетен-

Глава двенадцатая. «Жид идет!»: антисемитизм справа и слева
213
ции чуждого и странного общества, сущность которого скрыта за
внешней открытостью. Среди русской интеллигенции 1870-х
многие тоже увидели в ней аутентичный документ, по счастью
ставший доступным русскому читателю в достоверном переводе. Они
считали, что эта книга позволяет заглянуть в тайную жизнь
евреев, понять, что они записывают на своем секретном языке, когда
обманывают и оставляют в дураках окружающих их христиан.
Другой эпизод, также ставший предметом дискуссий на
страницах развивавшейся в России периодической печати, связан с
усилившимися в процессе модернизации противоречиями между
населявшими страну этническими группами. Подъем
украинского национализма — именно в те годы, когда имперский режим
стремился подавить особую украинскую идентичность, — касался
и той роли, которую играли евреи на Украине в этот период. Как
было показано в предыдущих главах, покинувшие традиционные
места обитания евреи были склонны однозначно солидаризоваться
с господствующей имперской культурой, в данном случае с
русской. В начале 1860-х в петербургском журнале украинофильско-
го направления «Основа» историк Н. Костомаров и поэт П.
Кулиш поместили серию статей по еврейскому вопросу, где вновь
утверждалось, что евреи приносят вред украинскому крестьянству,
и особенно подчеркивалась сугубая инородность еврея в
украинской среде — как с классовой, так и с культурной и национальной
точек зрения. Еврейская газета на русском языке «Сион»
выступила в защиту евреев, опубликовав ряд статей, опровергающих
эти обвинения.
Диспут между «Основой» и «Сионом» служит одним из
очевидных примеров использования в проукраинской русскоязычной
публицистике стереотипного негативного представления о евреях,
приноровленного теперь к экономическим реалиям эпохи
освобождения крепостных и подъема капитализма. Так, распространенное
обвинение против евреев состояло в том, что они, не желая
интегрироваться в российское общество, в то же время умело
используют охвативший его процесс экономических и политических
перемен, чтобы завладеть его земельными и прочими природными
ресурсами. Имелся в виду тот факт, что после отмены крепостного
права в 1861 году немалая часть помещичьих земель была
выставлена на свободные торги, и представители растущей еврейской
буржуазии, стремясь воспользоваться открывшимися
возможностями, стали вкладывать деньги в эти земельные угодья. Данный

214 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
вопрос получил в 1870-х столь широкий резонанс, что уже в
начале следующего десятилетия было принято постановление,
недвусмысленно запрещающее приобретение евреями земельных
участков на селе7.
Консерваторы и радикалы, справа и слева, внедрили в России
мифологическую конструкцию, сколоченную из прежнего
стереотипа еврейской деятельности на ниве феодального арендно-поместно-
го хозяйства, традиционной церковной вражды и представления
об еврейской экономической активности в эпоху восходящего
капитализма. Феномен еврейского капитализма, пертурбации
промышленной революции и сопротивление западному влиянию,
а также физическое присутствие евреев — все это вдохнуло новую
жизнь в застарелый негативный образ еврея, сообщив ему
актуальность и острую политическую злободневность. Этот негативный
стереотип сказался как на украинской историографии, находившейся
тогда в процессе становления (пример мы находим в трудах Н.
Костомарова), так и на оппозиционной политической мысли 1870-х (что
отчетливо проявилось, в частности, у М. Драгоманова).
Связанные с этим стереотипом антиеврейские утверждения, появившись
в конкретном местном контексте, приобретали позднее
универсальный характер.
Один из наиболее выраженных случаев совмещения
специфически русского варианта юдофобии с образом еврея как врага рода
человеческого можно найти в сочинениях Ф. Достоевского. В
ежемесячных выпусках своего «Дневника писателя»,
распространявшихся по подписке во второй половине 1870-х, он порой делал
резкие выпады против евреев. Не ограничиваясь российским и даже
восточноевропейским масштабом, он подошел к существованию
евреев как к глобальной проблеме8. Во время русско-турецкой
войны 1876-1878 годов антисемиты обвиняли евреев в пособничестве
врагу, уклонении от военной службы и получении легких
прибылей — в то самое время, как русские солдаты жертвуют жизнью во
имя родины. Война на Балканах способствовала пробуждению
общеславянской солидарности. Панславянская идея, основанная на
православно-христианском наследии, романтическом
национализме и отвержении Запада, естественно, содержала и антиеврейские
мотивы. В «Дневнике писателя» упоминается мужественно
погибший герой Балканской войны, еврей Гольдштейн. Однако, по
мнению Достоевского, храбрый Гольдштейн составляет исключение,
так как большинство евреев вели себя в дни русско-турецкой войны

Глава двенадцатая. «Жид идет!»: антисемитизм справа и слева
215
по-другому. Подвиги Гольдштейна не снимают с остальных евреев
обвинений в том, что они наносят русской нации и всем
славянским народам вообще ущерб в международном масштабе.
Писатель-антисемит усматривает, в частности, негативную связь между
политикой Англии под руководством премьер-министра
Бенджамина Дизраэли, еврея по происхождению, и борьбой славянских
народов за свое освобождение от турецкого владычества:
...наверно нет в целом мире другого народа, который бы столько
жаловался на судьбу свою, поминутно, за каждым шагом и словом
своим, на свое принижение, на свое страдание, на свое мученичество.
Подумаешь, не они царят в Европе, не они управляют там биржами
хотя бы только, а стало быть, политикой, внутренними делами,
нравственностью государств. Пусть благородный Гольдштейн умирает за
славянскую идею. Но все-таки, не будь так сильна еврейская идея в
мире, и, может быть, тот же самый «славянский» (прошлогодний)
вопрос давно бы уже решен был в пользу славян, а не турок. Я готов
поверить, что лорд Биконсфильд (Дизраэли. — И. Б.) сам, может быть,
забыл о своем происхождении, когда-то, от испанских жидов
(наверно, однако, не забыл); но что он «руководил английской
консервативной политикой» за последний год отчасти с точки зрения жида, в
этом, по-моему, нельзя сомневаться9.
Как реагировали российские евреи на рост вульгарного
антисемитизма, получившего чрезвычайно широкий размах в
середине 1870-х? Еще несколько раньше на юге империи произошло
событие, резко охладившее оптимизм российских маскилим
касательно отношения режима к еврейским подданным. В 1871 году,
за десять лет до печально известных погромов 1881-1882 годов, в
Одессе произошел погром. Беспорядки и буйства, в основном
разгром еврейских лавок и магазинов, были учинены
представителями греческого населения. В Одессе имелась многочисленная
греческая община, с которой евреи состояли не в самых лучших
отношениях. Стоит заметить, что в целом контакты между
еврейской и греческой диаспорами на черноморском побережье и на юге
Восточной Европы были достаточно проблематичны. Несколько
раз в течение XIX века греки возводили на евреев кровавые
наветы, и погром 1871 года был не первым в Одессе. Антиеврейские
беспорядки имели место в 1821 году, когда началось греческое
освободительное восстание против турок. Одесса была важным
центром греческого национализма, и антитурецкие настроения слились
там с враждебностью к еврейским переселенцам, прибывающим с

216 И. Барталъ. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
севера, из Литвы, и из Галиции. Еврейский погром 1871 года был
устроен не русскими и не украинцами, но опять же греками, на
почве острой экономической конкуренции с евреями. Однако
русские власти, в лице местной администрации, полиции и армии, не
спешили защищать своих еврейских подданных, и те
почувствовали себя преданными. Для некоторых маскилим, включая
писателя Шолома Якова Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорим), этот
одесский погром стал многозначительной вехой в истории их
безответного романа с русским режимом. В аллегорической
повести на идише «Ди кляче» («Кляча», опубликованной в 1873 году;
через несколько десятилетий вышла ивритская версия, под
названием «Сусати» [«Лошадка моя»]), о погроме во избежание
цензурных изъятий говорится иносказательно. Абрамович нарисовал
весьма мрачную и печальную картину бесчинств антисемитской
публицистики и вспышек насилия на фоне растущей ненависти к
евреям. Повесть содержит недвусмысленное указание на то, что
еврейские просветители напрасно ждут поддержки от государства
и казенной системы образования, причем и оппозиционные
режиму круги отнюдь не дружественны к евреям10.
Молодой еврейский историк Илья Оршанский (1845-1875)
немедленно после погрома поместил в газете «Сион» резкую
статью, возложив ответственность за происшедшее на правительство
и требуя от него компенсации ущерба для пострадавших,
вследствие чего газета была закрыта11. Проправительственная позиция
Льва Пинскера, некоторое время редактировавшего «Сион», тоже
начала изменяться под впечатлением погрома 1871 года — за
долгие годы до того, как Пинскер стал одним из вождей движения
«Хиббат Цион» в России.
В целом на протяжении 1870-х годов энтузиазм еврейских
просветителей по поводу реформ Александра II неуклонно падал
в силу отношения к ним со стороны режима. Они все чаще
сталкивались с крепнущими в кругах русской администрации, в
основном низшего и среднего звена, антиеврейскими настроениями.
Разработанная под покровительством властей после польского
восстания 1863 года идейно-политическая программа, которой
просветители придерживались, провалилась. Еврейские
просветители как в «черте оседлости», так и за ее пределами однозначно
поддерживали, как мы помним, курс правительства на
русификацию населения западных окраин империи — украинцев, поляков,
литовцев и других народов, не говоря уже о самих евреях. В рам-

Глава двенадцатая. «Жид идет!»: антисемитизм справа и слева
217
ках этого союза, получившего в 1860-х большое политическое и
социальное значение, немалое количество евреев попали в
российские гимназии и университеты. Но в 1870-х позиция
правительства полярно изменилась, и евреям дали понять, что в
учреждениях среднего и высшего образования их чересчур много, что их доля
там слишком непропорциональна общему количеству евреев
среди населения империи, и необходимо исправить это положение12.
Кроме того, бросалось в глаза, что в периодической печати,
выходившей под контролем цензуры, беспрепятственно
публиковались любые материалы, направленные против евреев; на
антиеврейские выходки чиновники обычно смотрели сквозь пальцы.
Часто на страницы газет попадали антиеврейские заявления
самих правительственных чинов, что воспринималось еврейскими
просветителями как дополнительное свидетельство смены курса
властей. Все литературно-публицистическое творчество маскилим
1870-х — начала 1880-х годов свидетельствует о непрерывном
охлаждении в отношениях евреев с российским режимом.
В некоторых исторических исследованиях, в популярной
литературе и учебниках еврейские погромы 1881 года зачастую
представляются как фактор внезапного, драматического прозрения
маскилим, которые до самого последнего момента питали весьма
оптимистические надежды в отношении политики властей и были
глубоко разочарованы их поведением во время вспышки насилия
против евреев. Это представление порождено сионистской
интерпретацией той связи, которая существовала между погромами и
зарождением нового национального движения. В значительной
мере оно основано на некритическом прочтении нескольких строк
из дневника просветителя Моше Лейба Лилиенблюма, где
описывается поворот в его мировоззрении, произошедший именно в дни
погромов. Однако это представление неверно. Как мы видели, речь
идет о длительном процессе, тянувшемся около десяти лет.
Разразившиеся в 1881 году погромы стали кульминацией этого процесса,
а не внезапным и неожиданным событием, которого маскилим не
могли предвидеть.
Примечания
1 Об особенностях антисемитизма в Новое время см.: Ш. Эттингер. Истоки
современного антисемитизма // Еврейская история и религия. Иерусалим,
1990. - С. 225-266; Л. Поляков. История антисемитизма. Эпоха знаний.
М.- Иерусалим, 1998.

218
2 Ш. Эттингер. Современный антисемитизм: Исследования и эссе. Тель-
Авив, 1978. - С. 145-167 (на иврите).
? Ш. Эттингер. Тема еврейской эксплуатации в русской прессе в начале
1880-х гг. // Исследования по современной еврейской истории.
Иерусалим, 1992. - Т. 1. - С. 237-257 (на иврите).
4 Я. Брафман. Книга кагала. Вильна, 1869.
5 J. D. Klier. Imperial Russia's Jewish Question, 1855-1881. Cambridge, 1995. -
P. 263-283; G. Safran. Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian
Empire. Stanford, Calif., 2000. - P. 30-32, 97-100; B. Nathans, Beyond the
Pale.-P. 174-175,257-258.
6 I. Bartal. Dubnov's Image of Medieval Autonomy // A Missionary for History:
Essays in Honor of Simon Dubnov. Ed. K. Groberg, A. Greenbaum. Mineapolis,
1998.-P. 12-13
7 Так называемые «Временные правила», принятые в мае 1882 г. См.: Ю. Гес-
сен. История еврейского народа в России. М.-Иерусалим, 1993. - Т. 2. -
С. 222-229.
8 Ф. М.Достоевский. Поли. соб. соч. СПб., 1895.-Т. 11.-С. 3-13.
9 Федор Достоевский. Дневник писателя. Избранные главы. СПб., 1999. -
С. 313.
10 И. Барталь. Между радикальной Хаскалой и еврейским социализмом (на
иврите) // Proceedings of the Eighth Congress on Jewish Studies. Jerusalem,
1984. - P. 13-20. См. также: Е. Lederhendler. The Road to Modern Jewish
Politics. - P. 144-146.
11 Й. Слуцкий. Русско-еврейская пресса в XIX столетии. - С. 62-64 (на иврите).
12 И. Барталь. Евреи в институтах высшего образования в Восточной
Европе. - С. 75-89 (на иврите); В. Nathans. Beyond the Pale. - P. 257-260.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
«БУРЯ НА ЮГЕ»
(1881-1882)
V

1 марта 1881 года (по старому стилю), когда император
Александр II проезжал по одной из набережных Петербурга, он был
смертельно ранен взрывом бомбы, брошенной в его экипаж одним из
членов революционной группы «Народная воля». Так
насильственно оборвалось его царствование, продолжавшееся четверть века
(1855-1881), когда в Российской империи были осуществлены
политические, социальные и экономические преобразования,
уничтожившие основы прежнего жизненного уклада и окончательно
открывшие огромную страну трансформирующему влиянию
Запада. Среди задержанных революционеров-террористов оказалась и
еврейская девушка по имени Геся Гельфман. Она была не
единственной еврейкой в рядах радикальных движений, стремившихся
к свержению царского режима. Число еврейских революционеров,
добивавшихся радикальной смены режима ради освобождения
народных масс, в 1870-е годы неуклонно росло. Тяготение еврейской
молодежи к оппозиционным кругам и революционно-подпольным
движениям усиливалось по мере разочарования в
правительственной политике и реформах, которое имело и специфически
еврейский аспект. По прошествии первых восторженных дней эпохи
реформ среди евреев, стремившихся интегрироваться в российское
общество, появилось сомнение в намерениях режима относительно
этой интеграции. Русское чиновничество оказалось проникнутым
теми же антиеврейскими настроениями и убеждениями, которые
выражались в новейшей антисемитской литературе.
Административные круги разделяли обвинение в адрес евреев в том, что те
стремятся завладеть страной, применяя для этого свою экономическую
мощь и используя свой тайный кагал. Представители режима охотно

224 И. Бартснь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1S81 гг.
числу жертв и имущественных потерь, особенно сильно потрясли
евреев. Во-первых, это невиданный географический размах. Речь
шла об эпидемии насилия, беспрецедентной по величине
охваченного ею пространства. Вначале она поднялась в шести украинских
губерниях, от Одессы и новороссийских земель на юге до Киева,
затем вышла за пределы Украины и распространилась вплоть до
самых отдаленных мест в «черте оседлости». Второе, еще более
мрачное обстоятельство — позиция правительства в связи с
погромами или, во всяком случае, то, как она проявилась в
наблюдавшемся евреями поведении представителей власти на местах.
Реакция местных властей на происходящее варьировалась от
равнодушия, безразличия и бездействия как минимум до
соучастия солдат или полицейских в погромах — в нескольких крайних
случаях. В Одессе, например, полиция арестовала еврейских
студентов, пытавшихся организовать самооборону в кварталах с
плотным еврейским населением и в торговых рядах.
Подобный административный подход проявился не только
в ходе погромов, но и в процессе их судебного расследования.
В еврейской журналистике описано немало вопиющих случаев,
когда евреи и погромщики рассматривались на равных как
проходящие по одному делу о насильственных действиях с
экономической подоплекой. Власти наказали и тех евреев, которые
входили в группы самообороны или силой давали отпор нападавшим.
Погромщики же, как правило, отделывались легкими
наказаниями. Позиция правительства оценивалась евреями и с учетом того
факта, что полиция начинала действовать обычно только дня
через три после начала погрома, а армейское начальство во многих
случаях отказывалось поднимать воинские подразделения в
канун готовившихся погромов, когда уже вовсю носились слухи о
предстоящих нападениях на евреев.
Все это само по себе уже достаточно мрачно выглядело в
глазах еврейского наблюдателя. Но еще более горьким было
впечатление, которое оставляло официальное расследование причин
погромов. Созданные для расследования комиссии исходили из
предположения, что непосредственным фактором антиеврейских
беспорядков было само еврейство. То есть основное обвинение
возлагалось на самих евреев: ярость населения, обращенная на
евреев, была оправданна, поскольку евреи подвергали
экономической эксплуатации своих соседей в местечке, селе и в городе.
Можно понять поэтому гневную реакцию населения против
обидчиков. Кроме этой правительственной установки, весьма горький
привкус в восприятии еврейской интеллигенции оставило отно-

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
225
шение к трагическим происшествиям, проявленное многими
представителями интеллигенции русской. Они отнюдь не выступили с
призывом защитить евреев, но, напротив, казалось, приняли
погромы как должное, расценивая их как справедливое возмездие
евреям за их хищническую экономическую активность.
Уже в сентябре 1881 года, после погромов, произошедших
весной, и поджогов, совершавшихся на протяжении лета, на местах
событий были учреждены следственные «губернские комиссии».
В постановлении о создании этих комиссий было прямо сказано,
что их задача состоит в исследовании ущерба, который евреи
наносят коренному населению. Это, разумеется, чрезвычайно
возмутило публиковавшихся в еврейской печати маскилим, и отсюда
берет свое начало крайне жесткая реакция на погромы еврейской
просветительской прессы после сентября 1881 года. Это
обстоятельство позволяет также понять, почему только в октябре этого
года в еврейской периодике зашла речь о том, что, возможно,
следует поощрять и пропагандировать еврейскую эмиграцию из
России. Не способствовала умиротворению и откровенность
министра внутренних дел графа Н. Игнатьева, который трижды, в ходе
трех различных встреч с еврейскими представителями, заявил:
«Западная граница для евреев открыта», дав понять, что, если
евреев не устраивает их положение в России, они могут убираться
на Запад. Заявления такого рода стали отчетливым признаком
того, что эпоха оптимистических надежд на интеграцию в
российское общество ушла безвозвратно. Однако, как отмечалось выше,
питавшие подобные надежды маскилим всегда оставались
ничтожным меньшинством среди еврейского населения России, и крах их
иллюзий, связанных с реформами Александра II и с процессом
частичной ассимиляции евреев в российском обществе, никак не
отразился на настроениях основной массы еврейского общества.
Впрочем, дело не ограничивалось лишь враждебными
заявлениями. Александр III, взошедший на престол после гибели
своего отца, взял антиеврейский тон и курс с первых же месяцев своего
царствования. Прежний император никогда не проводил
открытую антиеврейскую политику, теперь же ситуация в корне
изменилась. При новом самодержце российское законодательство
относительно евреев приняло недвусмысленно и откровенно негативный
характер. Уже в мае 1882 года, через месяц после погрома в Балте,
были опубликованы «Временные правила», регулирующие
еврейскую экономическую деятельность и остававшиеся в силе вплоть
до революции 1917 года. Чтобы ограничить конкуренцию,
составляемую евреями нееврейским предпринимателям, и уменьшить

226 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
экономический ущерб, который евреи будто бы могли нанести
сельскому населению, было, в частности, постановлено:
Воспретить евреям производить торговлю в воскресные дни и
двунадесятые христианские праздники, с тем, притом, чтобы
относительно самого закрытия в указанные дни торговых помещений,
принадлежащих евреям, соблюдался тот же порядок, какой установлен в
отношении закрытия вообще торговых помещений у христиан7.
Не найти более яркого свидетельства изменений,
произошедших в настроениях еврейской интеллигенции, нежели призыв к
массовому исходу, прозвучавший из уст великого
поэта-просветителя Йехуды Лейба Гордона (1830-1892):
Мы видели зло, увидим еще и лучшие дни.
Мы снова будем жить на Земле нашей, как встарь.
Если Всевышний повелел вновь взять в руки посох,
Молодые и старые, все вместе мы двинемся в путь8.
Период «бури на юге» знаменует начало ряда новых
процессов в истории как российского, так и всего мирового еврейства.
Национальное движение. Разочарование позицией
правительства относительно погромов способствовало развитию новых, не
существовавших ранее форм самоорганизации среди евреев. Речь
идет о независимой деятельности во благо еврейского населения,
которая стремительно вытесняла прежнюю национальную
ориентацию на союз с имперскими властями. Уже в апреле 1881 года,
сразу вслед за первыми вспышками погромов, в различных
городах России — как в самой зоне антиеврейских беспорядков, так и
вне ее — сформировались общества помощи пострадавшим. Их
деятельность включала оказание врачебной помощи, сбор
информации о происходящем и попытки довести ее до сведения
общественности в России и за рубежом, а также сбор пожертвований в
пользу потерявших свое имущество людей. Очень быстро эта
спонтанно возникшая организационная активность распространилась
почти на всей территории внутри «черты оседлости» и охватила
большие еврейские общины за ее пределами. Эти общества не
распались и с прекращением погромов в конце весны. В ситуации
глубокого уныния, вызванного отношением к происходящему как
со стороны правительства, так и со стороны образованных слоев
русского общества, входившие в эти организации люди повели
интенсивное обсуждение вопроса о том, как избежать
возобновления погромов. Следует указать, например, что первые ячейки
движения «Хиббат Цион» в России возникли в результате про-

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
227
изошедшей в течение считанных месяцев трансформации
некоторых общественных групп для помощи пострадавшим.
Документы этих организаций, хранящиеся в Центральном сионистском
архиве в Иерусалиме, свидетельствуют, что уже к концу 1881 года
часть из них превратилась в общества по подготовке эмиграции9.
Пробуждение еврейского национального движения было
связано, таким образом, с трагической хроникой погромов. Осенью
1881 года, после того как стало известно об учреждении
«губернских комиссий» для расследования вреда, чинимого евреями
сельскому населению, в еврейской прессе развернулась общественная
дискуссия об эмиграции евреев из России как возможном способе
разрешения их проблем. Позиции раввинистической элиты и
еврейской буржуазии вызывали разочарование и были
раскритикованы, поскольку в данных кругах путь эмиграции отвергался, и
их представители не сумели повлиять на правительственную
политику10. Интенсивно обсуждался вопрос «в Палестину или в
Америку», и уже образовывались общества в поддержку
эмиграции, члены которых подробно обсуждали пути сохранения
еврейской национальной идентичности в странах предполагаемого
переселения. Уже по прошествии считанных месяцев они начали
составлять и проводить в жизнь планы приобретения в
Палестине земли для создания поселений и даже посылали туда своих
агентов, чтобы выбрать подходящие для этого места. В некоторых из
таких обществ студенты, принадлежавшие ко второму поколению
сторонников русской аккультурации и принесшие с собой заряд
радикальных идей из арсенала аграрного социализма, встретились
с представителями более традиционных кругов. В этих
национальных организациях собрались вообще выходцы из самых
различных секторов еврейского общества: начиная от строго
соблюдающих требования религии хасидов, включая мае килим из
городов Южной Украины и заканчивая молодежью,
единственным языком которой был русский. Это многообразие проявилось
и в демографическом составе поселений, возникших в Земле
Израиля через несколько месяцев, с началом Первой алии.
Поиски национального возрождения в Соединенных Штатах
Америки. В составе большой волны переселенцев, которая
охватила и страны, граничившие с Российской империей на западе,
имелись также организованные группы, ориентированные на
разрешение проблем евреев «черты оседлости» в духе радикальных
идеологий, которые сформировались еще в годы до погромов. Эти
группы стремились совместить национальные устремления с
элементами русского популизма. Народническая идея о том, что ос-

228 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
вобождение человечества осуществится посредством
формирования общин крестьян и ремесленников, живущих своим трудом,
соединилась с убеждением деятелей еврейского Просвещения в
том, что пороки народа Израиля могут быть исправлены
благодаря сельскохозяйственным и ремесленным занятиям.
Парадоксальным образом многие из представителей новой еврейской
интеллигенции усвоили антисемитскую критику негативной роли
евреев в восточноевропейской экономике, и поставили перед
собой задачу перевоспитания евреев посредством создания
сельскохозяйственных колоний за океаном.
Уже в середине 1881 года из еврейских гимназистов и студентов
в некоторых городах западных губерний образовалось несколько
товариществ с целью эмиграции за океан для основания в
странах Нового Света сельскохозяйственно-ремесленных поселений.
Общество «Ам Ойлом» («Вечный народ»), учрежденное в Одессе в
самый разгар погромов в этом городе — в мае 1881 года,
состояло из студентов и ремесленников. Деятельность общества
распространилась также на Киев и еще несколько городов, и оно смогло
отправить в Соединенные Штаты шесть или семь групп
колонистов. Это общество было основано на синтезе аграрного
социализма с национальными убеждениями. Его члены стремились
сосредоточить свои колонии в одном районе в надежде на создание
там в дальнейшем еврейской национально-территориальной
автономии или даже государства. Квинтэссенция их идей содержится в
письме, отправленном колонистами редактору национально
ориентированного ежемесячника «ха-Шахар» Перецу Смоленскину
зимой 1883 года: «Страдания и гонения, постигшие нас в стране
наших отцов <погромы. — И. Б.>, привели нас к мысли, что
следует оставить торговлю и заняться работой на земле, поэтому мы
прибыли в Америку»11.
Учреждения еврейской взаимопомощи, в том числе
«Всемирный еврейский альянс» и еврейские организации в Соединенных
Штатах, выступили против сосредоточения еврейских
переселенцев в США в определенном районе, и поэтому, вопреки своим
намерениям, представители общества «Ам Ойлом» рассеялись по
всей территории огромной страны. Они основали в Новом Свете
четыре колонии: две, просуществовавшие до 1885 года, в штате
Южная Дакота — Кремье и Бейт-Лехем (Вифлеем); одну — уже в
год своего создания разрушенную водами вышедшей из берегов
Миссисипи — в Луизиане; и еще одну, под названием Новая
Одесса, — в Орегоне, где она просуществовала до 1887 года. Колонии
в Дакоте были учреждены в качестве коммун, но вскоре там во-

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
229
зобладал принцип частной собственности. Смелая попытка
основания еврейских сельскохозяйственных колоний, в которых
воспитывался бы еврейский человек нового типа, была, как отмечалось
выше, воплощением утопического проекта в духе русского
аграрного социализма. Она провалилась как из-за отсутствия
финансовой базы и недостатка профессиональных навыков у
колонистов, так и из-за отсутствия общественной поддержки радикальных
планов общества «Лм Ойлом». К несчастью, члены этого
общества не имели щедрого покровителя, который финансировал бы
их, вроде барона Эдмунда Ротшильда или барона Мориса Гир-
ша. Так или иначе, в общем контексте массовой эмиграции,
начавшейся после погромов, которая не была ни организованной,
ни инициированной идеологическими мотивами, это движение
осталось явлением маргинальным и количественно ничтожным12.
Массовая эмиграция. Большинство переселенцев в страны
Запада осели в мегаполисах, очутившись в бедных кварталах
торговых и индустриальных центров, таких как Лондон, Нью-Йорк,
Филадельфия и Бостон. Это был первый эшелон той
многотысячной иммиграции, которая продолжалась в течение последующих
пятидесяти лет и оседала преимущественно в этих кварталах. Эта
огромная масса бедных и не имевших европейского образования
евреев зарабатывала себе на жизнь тяжелой работой на самых
нижних уровнях капиталистической экономики. Пестрый
еврейский пролетариат, практически единственным языком которого
был идиш, в 1881 году вступил на путь интеграции в
урбанистические общества Запада. Главный маршрут интеграции в
современный мир пролег, вопреки предсказаниям деятелей «Ам Ойлом»
или энтузиастов палестинофильского движения «Билу», не через
утопические сельскохозяйственные поселения, а через
постепенное вхождение в социальную ткань индустриального мегаполиса.
Крупномасштабная эмиграция началась совершенно
спонтанно, с массового бегства евреев из районов Украины, прилегавших
к русско-австрийской границе. Изрядная часть этих пересекших
границу и оказавшихся на австрийской территории беженцев
сосредоточилась в галицийском городе Броды. Их бедственное
положение привлекло внимание западноевропейской еврейской
общественности. Образовавшиеся в XIX веке международные
еврейские организации, в том числе «Всемирный еврейский
альянс» во Франции и аналогичные общества в Австрии, Англии и
Соединенных Штатах, оказывали беженцам и жертвам погромов
помощь. В этой деятельности нашло свое продолжение участие
евреев западных стран в поддержке нуждающихся собратьев на

230 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
востоке Европы, начавшееся еще во время голода в Литве в 1869 году.
Вместе с тем западные филантропические организации пытались
остановить поток беженцев и повернуть его обратно в Россию. Они
препятствовали и тому, чтобы попавшие на Запад евреи
оставались в местах прибытия, стремясь отправить их дальше и в
небольших количествах рассеять по районам иммиграции, как можно
более разнесенным географически.
Такой подход филантропов Запада к своим
восточноевропейским братьям был вызван опасениями, что бескультурные
иммигранты могут повредить тому положительному образу еврейства,
который западные евреи старались утвердить в общественном
мнении своих стран. Фигура нищего переселенца из Восточной
Европы, в его традиционном одеянии и с его убогим языком
(идиш), оказала значительное влияние на антиеврейские
настроения, распространившиеся в Германии, Франции, Англии и
Соединенных Штатах Америки. Погромы действительно привели
к установлению более тесного контакта между
восточноевропейским еврейством и евреями Запада, и благодетели беженцев менее
всего хотели образования в центре просвещенного мира больших
анклавов представителей этого некультурного племени13. Классик
идишской литературы Шолом-Алейхем (1859-1916) иронически
изобразил деятельность организаций помощи переселенцам из
России в своей книге «Мальчик Мотл». Группа иммигрантов —
героев его повествования кочует из города в город, из конторы
одного общества в контору другого, и повсюду выясняется, что
эти общества мало что могут предложить нуждающимся14.
Еврейская филантропическая активность в связи с последствиями «бури
на юге» была мотивирована отчасти желанием предотвратить
поток беженцев на Запад или, по крайней мере, регулировать его
движение. Но ничто не могло остановить начавшийся процесс.
Хотя число евреев, перебравшихся из Российской империи в
Соединенные Штаты в середине 1870-х из-за голода в Литве, и
превышало число беженцев 1881 года, только с этого года можно говорить
о начале большой волны эмиграции. В первые два десятилетия
XX века на гребне этой волны ежегодно эмигрировали десятки
тысяч евреев.
С 1881 по 1914 год только из России в Соединенные Штаты
переселилось около полутора миллионов евреев. За тот же
период в Страну Израиля их прибыло лишь несколько десятков
тысяч. Движение «Хиббат Цион», при всей своей важности,
разрешило проблемы лишь весьма немногих евреев Восточной Европы,
тогда как эмиграция за океан, особенно в США, стала в тот мо-

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
231
мент настоящим избавлением для огромной массы евреев,
выброшенных из разрушающегося арендно-поместного хозяйства и
обреченных на тяжелые испытания в стране своего рождения.
Новая политика. Тяжелое потрясение, пережитое еврейским
обществом во время погромов и в последующие годы,
стимулировало процессы, начавшиеся еще до 1881 года. В политической
жизни российского еврейства произошли перемены, которые
ранее отчетливо проявились в расцвете новых организаций и росте
влияния прессы. В еврейском обществе слабела ведущая роль
капиталистической прослойки и снижался авторитет традиционного
руководства, в том числе раввинов и глав иешив. Влиятельные
позиции занимали просветители и писатели, бросавшие вызов
традиционной еврейской политике, не оправдавшейся в новых
условиях. Появились организации, выступавшие от имени
широких слоев, а также такие, которые были связаны с радикальными
и антиправительственными движениями15. В определенном смысле
можно говорить о демократизации еврейского общества. Уже в
первые дни погромов радикальная молодежь бросила вызов
существующему руководству и его образу действий. Мордехай Бен-
Ами (1854-1932), еврейский литератор, писавший по-русски,
рассказывает в своих воспоминаниях о том, как еврейские
капиталисты в Одессе сопротивлялись организации самообороны. Один из
одесских «тузов» так отвечал представителям негодующей
молодежи, просившим у него поддержки для арестованных
активистов самообороны:
«"Пускай их самооборона защищает..." И ни одного слова
сочувствия к этим людям, которые жертвовали собою для защиты
своих братьев!..»16
Попытки при помощи взяток обеспечить евреям защиту со
стороны армии и полиции, а также намерение скрыть
происходящее или умалить его значение вызывали гнев и возмущение.
Особенно тяжело переживали реакцию местного еврейского
руководства те, кто видел своими глазами, как ужасно пострадали от рук
погромщиков кварталы еврейской бедноты, в то время как
роскошные дома богачей тщательно охранялись благодаря взяткам.
В сознании некоторой части еврейской молодежи, вышедшей из
русскоязычных еврейских семей, эта ситуация была созвучна идее
«возвращения» к простому еврейскому народу, тому народу,
который оказался предан своими богачами и раввинами.
Одним из наиболее известных проявлений новых тенденций
стало формирование палестинофильского движения «Хиббат

232 И. Барпшль. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Цион» в начале 1880-х, которое было связано со спонтанным,
начавшимся снизу массовым политическим пробуждением. Идея
«автоэмансипации», освобождения собственными силами, с
самого начала положенная в основу этого движения, выражала также и
отказ от ориентации на экономическую элиту и ее традиционные
политические методы лоббирования и ходатайств {штадланут на
иврите)17. Со страниц еврейских газет звучал призыв к
формированию организаций нового типа, которые черпали бы свою силу
в широких народных массах. Этот новый политический стиль
хорошо просматривается в воззваниях некоторых из таких
ассоциаций, опубликованных в еврейской прессе в 1881-1882 годах.
Наиболее ярким из документов этого направления стало заявление
представителей движения «Билу», опубликованное в мае 1882 года
в «ха-Мелиц» под заголовком «Коль бней ха-неурим». Хотя
авторы этого воззвания обращаются к существующей элите, но делают
они это от имени движения нового типа, а не как
ходатайствующие о помощи и поддержке просители. Одновременно
представители «Билу» обращаются и к массам еврейской молодежи —
решительное новшество в политическом контексте еврейского
общества тех лет:
Все мы, нижеподписавшиеся, люди юного поколения, наша
молодая сила при нас, и мир еще перед нами. Есть у нас руки, чтобы
работать, и сердце, чтобы разуметь и чувствовать, и вопреки всему
на свете можем сказать, что великая идея возродить землю наших
предков наполняет наши сердца, и еще более великая цель, к которой
прикованы наши взоры, устремленные в будущее, — посвятить наши
физические и духовные силы на благо колыбели наших предков,
восстановить ее из руин и вернуть ей былую честь и счастье18.
Язык манифеста и идеи, воодушевлявшие его авторов и тех, к
кому они обращались, свидетельствуют, до какой степени члены
этого националистического сообщества были проникнуты духом
русского революционного движения 1870-х годов19. В то же
время этот документ указывает на громадный сдвиг, произошедший
в еврейской политике на востоке Европы.
Штадланут. Особым в своем роде ответом на события 1881-
1882 годов, также относящимся к изменениям в «еврейской
политике», стало и невиданное прежде взаимодействие международного
масштаба между различными кругами еврейского общества в деле
поддержки пострадавших от погромов. Речь идет не о
материальной или медицинской помощи, а о смелой попытке всколыхнуть
международное общественное мнение, пробудить сочувствие к

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
233
жертвам погромов за пределами Российской империи. Российская
еврейская общественность сумела повлиять на западную прессу —
в Англии, Соединенных Штатах, Германии, во Франции, в
Италии и других странах — посредством передачи по подпольным
каналам официально недоступной информации о погромах. Этот
эпизод представляет особый интерес, поскольку в развернувшейся
кампании приняли участие и литовские ортодоксальные раввины,
ведшие беспощадную борьбу против Хаскалы и движения «Хиббат
Цион». Здесь они действовали плечом к плечу с маскилим, деятелями
«Хиббат Цион» и даже радикальными
просветителями-социалистами, наиболее выдающимся из которых был
просветитель-социалист, поэт из Киева Йехуда Лейб Левин (Йехалель, 1844-1925).
Члены этой разнородной группы собирали показания
непосредственных свидетелей событий в местах погромов, затем
переправляли эти материалы в город Ковно в Литве, а оттуда — за границу,
в город Мемель в Восточной Пруссии. Их зарубежные
сподвижники обеспечивали публикацию материалов в мировой прессе.
Наивысший успех был достигнут с появлением двух больших
статей в лондонской газете «Тайме» от И и 13 января 1882 года,
которые были написаны в основном группой еврейских
просветителей из городов Украины. Тексты на иврите и идише были
отредактированы в Ковно непримиримым антисионистским
деятелем Яковом Липшицем (1838-1921), секретарем р. Ицхака Эль-
ханана Спектора, и переправлены сыном р. Спектора в Мемель,
р. Ицхаку Рюльфу (1831-1902), одному из пионеров сионистского
движения. Там они были переведены на немецкий и пересланы в
Англию, лорду Ротшильду, и уже в английском переводе
опубликованы в чрезвычайно влиятельной газете «Тайме».
Это знаменовало наступление нового этапа еврейского
организованного сотрудничества в международном масштабе, когда
традиционные для еврейского общества формы деятельности
стали соседствовать с использованием современных средств. В
годину бедствия представители литовской ортодоксии — вопреки той
непримиримой ненависти, которую они питали к маскилим, а
также к активистам сионистского движения, — с готовностью
вступили во взаимодействие со своими противниками ради поддержки
общееврейского дела. Не от большой любви, разумеется, но с
пониманием того, что именно маскилим наиболее подходят для такой
задачи. В Центральном сионистском архиве в Иерусалиме среди
документов, относящихся к движению «Хиббат Цион», хранятся
десятки писем, некогда нелегально переправленных из России на
Запад. Все они носят условное название «Хэйе им пифийот» («[Все-
8 — 5145

234 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
вышний], укрепи уста») — слова из молитвы, которую читают в
Дни трепета, между Рош ха-Шана (Новым годом) и Судным днем.
Примечателен тот факт, что эта метафора на протяжении
столетий фигурировала в традиционном лексиконе еврейских
ходатаев — штадланов. Он свидетельствует о том, что сознание
исторической преемственности в образе и цели действия воодушевляло
тех, кто взял на себя организацию этой кампании. Часть писем
написана деятелями «Хиббат Цион», часть принадлежит перу
людей социалистических убеждений, прочие написаны раввинами,
ревнителями религиозных догматов. Налаженная система
контактов, ставшая, по существу, своеобразной еврейской
международной организацией, представляет собой чрезвычайно интересный
случай использования мировых средств массовой информации для
оказания влияния на общественное мнение. Основным
намерением представителей этой организации было прежде всего оказание
давления на правительства западных стран (в первую очередь
Англии и Германии), с тем чтобы они дипломатическим путем
повлияли на царские власти, потребовав прекращения
беспорядков и предотвращения их в дальнейшем. Эта деятельность стала
современным воплощением традиционного штадланута —
закулисного лоббирования. Одновременно с тем, как в Германии и
Англии готовилась публикация в прессе свидетельств о погромах,
копии собранных документов были отправлены и на адрес р.
Шимшона Рафаэля Гирша в Германии, с тем чтобы использовать
его близость к немецким аристократическим кругам,
матримониально связанным с российским царствующим домом. Цель
организаторов кампании, в которой нашла свое продолжение
старинная тактика штадланута, состояла в том, чтобы немецкая сторона
попыталась добиться от своих царственных родственников в России
конкретных действий по пресечению беспорядков. Аналогичная
деятельность развивалась и в Дании, чтобы также использовать
родственные связи датского королевского дома с домом Романовых20.
По иронии судьбы, еврейская активность в мировой прессе
подкрепила негативный антисемитский образ еврея как
властелина международной журналистики. Приковывает к себе внимание
имевший место в самый год погромов журналистский инцидент в
связи с попыткой английской газеты опровергнуть
опубликованные в «Тайме» сообщения о творящемся над евреями насилии.
Корреспондент этой газеты, которую участники организации
«Хэйе им пифийот» иронически называли «Даейну» («Хватит с
нас», по аббревиатуре названия газеты «Дэйли нъюс»), проехал по

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
235
местечкам юга Украины, чтобы найти там доказательства
фактов изнасилований. Он утверждал, в полном согласии с
заявлениями высших чинов российского режима, что евреи преувеличили
масштаб происшедшего и нанесли ущерб образу России в
мировой прессе.
В результате погромов различные группы и течения в
российском еврейском обществе прошли процесс трансформации.
Маскилим преобразились в палестинофилов («Ховевей Цион»),
энтузиасты социалистической идиллии модифицировали свои
взгляды и из «социалистов» превратились в «еврейских
социалистов». Еврейская элита открыла для себя «еврейский народ»,
подобно открытию «русского народа» в 1870-х. Еврейский народ,
со своей стороны, ощутил свою отчужденность от элиты Петербурга
и Москвы и испытал разочарование от политической
беспомощности богатых евреев, живущих за пределами «черты оседлости».
Эмиграция в страны Нового Света, имевшая до погромов довольно
скромные размеры, превратилась в массовое движение и
приобрела параметры настоящего исхода. Разочарование в режиме
продолжало неуклонно расти. Вместе с тем, однако, процесс
аккультурации и интеграции евреев в русское общество не только не
прекратился, но, напротив, даже усилился.
1881 год стал важной вехой на историческом пути еврейства
в Новое время. Он знаменовал эпохальный поворот к
современным движениям, которые определили дальнейший ход еврейской
истории. Проводившаяся правительством Александра III
откровенно антиеврейская политика практически сделала неактуальной
ориентацию движения Хаскалы на сотрудничество с режимом.
Даже та общественная прослойка, которая прошла процесс
аккультурации и отождествляла себя с русским городским
окружением, была потрясена и приведена в уныние резкой переменой в
подходе правительства к евреям.
Разочарование от равнодушного и даже враждебного
отношения к евреям со стороны русской интеллигенции в год
погромов и в последующие годы обусловило процесс формирования
еврейского национального сознания, охвативший и многих
радикальных представителей еврейской русифицированной
интеллигенции. В этот период в контексте обновления еврейской мысли
сложилась историографическая модель, призванная объяснить
подъем еврейского национального движения. Эта модель,
неоднократно воспроизводившаяся в ходе XX столетия, — всякий раз,
когда евреи были вынуждены противостоять враждебному к себе
отношению, — определяла три фазы исторического развития. В пер-
8*

236 И. Бартаяъ. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
вой фазе господствует тенденция к интеграции, которая
оказывается несостоятельной по причине отторжения евреев их окружением
(вторая фаза) и сменяется — на третьей фазе — пробуждением
обновленной еврейской идентичности в национальном одеянии.
Моше Лейб Лилиенблюм обозначил соответствующий
процесс 1860-х - начала 1880-х, к которому и сам он приложил руку,
как дерех тшува («путь возвращения» или «путь раскаяния»)21.
На протяжении долгих лет эта теоретическая модель решительно
преобладала в сионистской историографии. Она предполагала
прямую причинно-следственную связь между погромами 1881-
1882 годов в России и началом нового заселения Страны
Израиля. Возможно, однако, что более значимую роль в новейшей
еврейской истории сыграл другой исторический процесс, который
погромы только стимулировали и подтолкнули: массовое
переселение из Восточной Европы на Запад. Между 1882 и 1914 годом
сотни тысяч евреев преодолели путь от обнищавшего местечка в
пределах «черты оседлости» к мегаполисам Западной Европы и
Соединенных Штатов Америки. За одно поколение огромная
масса евреев была вырвана из условий традиционной жизни,
которые сами по себе претерпевали стремительные изменения, и
подвергнута всем испытаниям урбанистической среды, оказавшись
лицом к лицу с экономическими и социальными проблемами
капиталистической эпохи. Еврейская община США заняла
центральное место в еврейском мире; ее социальный и культурный облик
сформировался в ходе постепенного слияния миллионов евреев
из Восточной Европы с евреями, прибывшими в новую страну из
Германии несколькими десятилетиями ранее. Национальное
движение и массовая эмиграция, два исторических явления,
принявших массовый характер вследствие погромов 1881-1882 годов,
породили в конечном счете два новых больших центра
современного еврейства: Израиль и США.
* * *
Наш рассказ об истории евреев на востоке Европы начался с
описания корпоративного общества, интегрированного в
феодальное хозяйство «шляхетской республики». Экономический и
политический строй Речи Посполитой служил прочным фундаментом
для этого религиозного общества, духовный мир которого
составляли в основном талмудическая догматика и мистическое учение.
Разделы польско-литовского государства открыли еврейское
общество влиянию разрушительной силы авторитарного государ-

Глава тринадцатая. «Буря на юге» (1881-1882)
237
ства и инновационным веяниям Запада. Через сто лет еврейство
оказалось вовлечено в процесс интенсивного распада
традиционного образа жизни и массовой миграции из местечка в большие
урбанистические центры и из Старого Света — в Новый.
Стремление восточноевропейских евреев к сохранению своей идентичности
и, с другой стороны, попытки приспособиться к окружающей их
меняющейся реальности породили многокрасочный спектр идей,
течений и движений, определивших основные характеристики
современной истории еврейского народа. Мир
восточноевропейского еврейства более чем столетней давности на первый взгляд
кажется бесконечно далеким от современной израильской
действительности. Однако более внимательное изучение истории этого
огромного социума открывает различные элементы
преемственности, которые связывают еврейское общество XIX столетия на
территории трех империй и современную еврейско-израильскую
национальную идентичность.
Примечания
1 Й. Френкель. Еврейский социализм, 1882-1890: от еврейского популизма
к космополитизму (на иврите) // Proceedings of the Eighth Congress on Jewish
Studies. Jerusalem, 1984. — P. 21-53; И. Барталь. Между радикальной Хас-
калой и еврейским социализмом/ Proceedings of the Eighth.Congress on
Jewish Studies. Jerusalem, 1984. - P. 13-20.
2 Об идеализированном образе крестьянина в поздней литературе Хаскалы
см.: И. Барталь. Неевреи и нееврейское общество Восточной Европы в
еврейской литературе на иврите и идише. - С. 68-78 (на иврите); I. Bartal.
The Poretz and the Arendar. The Description of Poles in Jewish literature, 1800-
1914 // The Polish Review, 1987. - Vol. 33. - N 4.- P. 357-369.
3 J. Frankel. Prophesy and Politics: Socialism, Nationalisnm, and the Russian
Jews, 1862-1917. - P. 98-101; И. Маор. Антисемитская прокламация
«Народной Воли»//Zion, 1950. -N 15.-С. 150-155 (на иврите); М. Мишкински.
Союз рабочих на юге России и погром в Киеве в 1881 г. II Shvut, 1973. -
N 1.-С. 62-73.
4 Собрание Рюльфа, A1/V-1/4. Центральный Сионистский архив, Иерусалим.
5 J. Frankel. Prophesy and Politics. - P. 49; E. Lederhendler. The Road to Modern
Jewish Politics. - P. 4-5. И. Барталь. 1881 // Э. Барнави, С. Фридлендер.
Евреи и XX век. М., 2004. - С. 945-957. Несколько более критический взгляд
на центральное место погромов 1881-1882 гг. в еврейской истории
Нового времени // Nathans. Beyond the Pale. - P. 7-13.
6 Й. Слуцкий. География погромов 1881 г. // He-avar 9, 1961. - N 9. - P. 16-
25 (на иврите); Он же. Погромы 1882-1884 гг. // He-avar 10, 1963. - N 10. -
Р. 144-149 (на иврите).
7 Цит. по: Недельная хроника Восхода. 1882, № 20 (суббота, 15 мая). -
С. 534.

238
8 Й.Л. Гордон. Полное собрание стихотворений. Тель-Авив, 1929. - Т. 1. -
С. 50.
9 И. Клаузнер. Когда нация борется за свою свободу. Иерусалим, 1978.
10 Б.-Ц. Динур. Проекты графа Игнатьева по решению еврейского вопроса //
He-avar, 1961. - N 9. - С. 5-82 (на иврите); Nathans. Beyond the Pale. -
P. 188-198.
11 Письмо перепечатано в сб.: Я. Цур. Портрет общины в документах и
источниках. Сост. И. Барталь. Иерусалим, 1975. - С. 314-316 (на иврите)
12 О движении Ам Ойлом см.: A. Menes. The Am Oylom Movement // YIVO
Annual, 1949. - N 6. - P. 9-33; X. Туртл. Движение Ам Олам II He-avar,
1963.-N 10.-С. 124-143.
13 О взаимоотношениях между немецкими евреями и Ostjuden см.: J. Wer-
theimer. Unwelcome Strangers: East European Jews in Imperial Germany. New
York, 1987.
14 Шолом-Алейхем. Собр. соч. М., 1960. Т. 3. - С. 110-130.
15 J. Frankel. Prophesy and Politics. - P. 49-107; Lederhendler. The Road to
Modern Jewish Politics. - P. 149-153.
16 Бен-Ами. «Одесский погром 1881 года и первая самооборона.
Воспоминания // Еврейский мир, май 1909. - С. 47.
17 От ивритского термина штадлан, обозначающего человека,
представляющего еврейские интересы перед властями, устанавливающего контакты
с чиновниками, зачастую — посредством взяток. О штадлануте см.:
Lederhendler. The Road to Modern Jewish Politics. - P. 100-110; S. Uru. The
Shtadlan of the Polish-Lithuanian Commonealth: Noble Advocate or Unbridled
Opportunist? // Polin, 2002. - N 15. - P. 267.
18 Ха-Мелиц 4 {\6 мая 1882 г.).
19 J. Frankel. Prophesy and Politics. - P. 49-107; Ш. Ласков. Билуйцы. Тель-
Авив, 1979. - С. 38-48 (на иврите); Й. Салмон. Идеология и реальность в
движении билуйцев // Шалем: Исследования по истории евреев в Земле
Израиля. Иерусалим, 1981. Т. 3. - С. 149-184 (на иврите).
20 И. Гальперин. Восточноевропейское еврейство: исторические
исследования. Иерусалим, 1969. - С. 357-370 (на иврите).
21 М.Л. Лилиенблюм. Автобиографические сочинения. Иерусалим, 1970.
Т. 2. - С. 146-201 (на иврите); Nathans. Beyond the Pale. - P. 10-12.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЕВРЕИ КАК НАЦИОНАЛЬНОЕ
МЕНЬШИНСТВО В ВОСТОЧНОЙ
ЕВРОПЕ
V

Объясняя, как восточноевропейское еврейство вписалось в
национально-политическую мозаику XVI и XVII веков, крупнейший
русско-еврейский историк Семен Дубнов подчеркивал
двойственность, характерную для общественного положения евреев:
«Каждая еврейская община была, в некотором смысле,
маленькой клеточкой в теле еврейской автономии, и объединение всех этих
клеточек явилось той национальной силой, которая создала в польско-
литовском еврейском центре прочную политическую организацию.
Еврейский народ, отстраненный от общей государственной
деятельности, сумел выработать внутриобщинное устройство, — по крайней
мере, не хуже, чем поляки, находившиеся в зависимости от своих
правящих классов»1.
Тем самым Дубнов отметил параллелизм и сходство, которые,
по его мнению, существовали между корпоративной организацией
евреев и окружающих их народов. Однако Дубнов в то же время
подчеркивал и разобщенность, существовавшую между еврейской
автономией и нееврейскими политическими структурами2.
Подобно Дубнову, другие еврейские историки, придерживающиеся
националистических воззрений, были склонны искать в Средневековье
истоки своих современных представлений. Современный еврейский
национализм во всех его разновидностях, социальный радикализм,
присущий многим еврейским историкам Восточной Европы, и
напряженная политическая жизнь начала XX века, в которую
погрузились восточноевропейские интеллектуалы, — все это
наложило значительный отпечаток на научное освещение отношений
между евреями и окружавшими их этносами. Национальные и со-

242 И. Бартснь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
циальные убеждения, создававшие анахронистическую картину
реальности, проникали и в историографию восточноевропейского
еврейства. Все вращалось вокруг вопросов, находившихся в
центре тогдашних общественных споров в России и Польше: классовая
борьба, обусловленная экономическими факторами; национальное
самоопределение этнических групп; борьба между
«прогрессивными» и «консервативными» социальными элементами.
Теперь, отталкиваясь от приведенного выше замечания
Семена Дубнова, зададимся вопросом: были ли евреи, национальное
меньшинство, проживавшее в Восточной Европе в течение
нескольких столетий, исключительным по своему статусу и функциям
явлением, или же они представляли собой социальный сектор,
хорошо интегрированный в окружающее общество, органическую
его часть?
Хотя Дубнов и применял к истории восточноевропейских
евреев всевозможные анахронистические национальные категории,
в одном существенном отношении он отличается от историков-
сионистов. Поскольку его видение политического будущего
включало интеграцию автономных еврейских общин в политическую
жизнь современной многонациональной империи, он пытался
найти истоки столь желанной интеграции в
общественно-политической действительности недавнего прошлого. В отличие от
Дубнова, Бен-Цион Динур, наиболее яркий представитель
сионистского подхода к истории, подчеркивал инаковость евреев и их
отчужденность от восточноевропейского окружения. Однажды
Динур использовал притчу р. Соломона Эйдельса (Махарша) о
положении евреев в изгнании, чтобы подкрепить нарисованную
им картину жизни польского еврейства в XVI - начале XVII
веков. Еврейско-польский мудрец приводит историю талмудиста
Рабы бар бар Ханы: «Однажды мы плыли на корабле и увидели
рыбу, на спине которой возвышались кучи песка и рос тростник.
Решив, что это суша, мы причалили, на спине этой рыбы
разожгли костер и стали готовить еду. Однако когда ее спина сильно
нагрелась, рыба перевернулась в воде. Не будь поблизости
нашего корабля, мы бы утонули в море»3. В этой истории Динур
увидел аллегорию жизни польской диаспоры, существовавшей в
мнимой безопасности до нового всплеска насилия, потрясающего и
разрушающего внешне устойчивую и на первый взгляд вполне
приемлемую ситуацию. Оба историка, Дубнов и Динур,
демонстрировали разную степень оптимизма касательно вероятности
интеграции евреев в окружающие общественно-политические системы.

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 243
Дубнов полагал, что евреи могут продолжать существовать в
диаспоре как один из народов многонациональной империи,
одновременно являясь и равноправными гражданами, и обладателями
национальных прав.
Здесь нужно подчеркнуть, что оптимизм Дубнова был
основан в значительной степени на его диалектическом понимании
истории. В одной из своих дневниковых записей, сделанной в
начале 1901 года, он выражает надежду, что следующее столетие
будет лучше, чем предыдущее:
«Мы вступаем в XX столетие. Что оно принесет нам —
человечеству вообще и евреям в частности? Судя по последним
десятилетиям прошедшего века, можно подумать, что человечество вступает в
новое Средневековье, погружаясь в кошмары войны и
межнациональной борьбы, нарушая высочайшие этические законы как в политике,
так и в частной жизни. Но я отказываюсь верить в такие обобщения.
Эта ужасная волна реакции должна вызвать противодействие. XVIII
столетие было временем просветительских революций, XIX век —
эпохой политических революций и научного прогресса. В XX столетии
должна свершиться этическая революция в совести масс, совести,
испорченной сейчас ростом материального за счет духовного»4.
Динур, напротив, предсказывал непреодолимые трудности в
процессе интеграции евреев в окружающую
социально-политическую структуру. Здесь мы не касаемся ни дубновского
политического оптимизма, подхваченного впоследствии Сало Бароном в его
исторических произведениях5, ни сионистского пессимизма,
многократно усилившегося после уничтожения
восточноевропейского еврейства в годы Второй мировой войны6. Нас интересует лишь
сама интеграция, ее структурные аспекты, изменения в формах
интеграции и признание этих форм в еврейской общине и в
окружающих обществах. Несомненно, более оптимистический подход,
подход Дубнова и Барона, предполагает и большую открытость
в отношениях евреев и неевреев, а также близкое соответствие
между различными явлениями в еврейском и нееврейском
обществах. Но и более пессимистическая историография никогда
полностью не исключала наличия определенных отношений между
евреями и их окружением и не затушевывала параллелей и
сходства, существовавших между еврейской общиной и нееврейским
обществом.

244 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Еврейская автономия в Речи Посполитой
Отправной точкой в нашем исследовании этого вопроса
служит модель восточноевропейского общества, где каждая
социальная группа обладала уникальными особенностями в целом ряде
областей. Такая модель просуществовала по меньшей мере до
середины XIX века на территориях, принадлежавших Речи
Посполитой до разделов 1772-1795 годов. Для объяснения этой модели
обратимся к вступительной части воспоминаний Дов Бера из Бо-
лехова, которого мы уже неоднократно цитировали выше. Дов
Бер (1725-1805), известный в XVIII веке виноторговец, подробно
описывает, как его отец скопил свое состояние:
«И он торговал там венгерскими винами, и велел соорудить
большой подвал, чтобы эти вина хранить. И продавал их каждый год при-
цим [польским аристократам]... с определенной прибылью, и
разбогател.. . а поскольку в огромном хозяйстве у них было несколько полей,
пригодных для посева, мой отец был вынужден вступить в
переговоры с необрезанными [русинами], которые были его крепостными... и
заключил соглашение с производителями соли в городе Болехове, с
тем чтобы снабжать их древесиной из леса, а в обмен на повозку с
древесиной, привезенную на солеварню, ему давали одну бочку
высококачественной соли, и так они менялись всю зиму, а когда настало
лето... все необрезанные из деревни выехали на своих повозках, и
каждый взял с собой десять бочек соли, и отправились они в Подо-
лию, где и обменяли соль на зерно... а из зерна они делали водку,
которую многие люди покупали и везли в большом количестве в
страну Венгрию... получая таким образом прибыль»7.
В этом отрывке, где купец представил подробное описание
экономической деятельности своего отца, отражена этническая
среда, состоящая из трех раздельных групп (не считая венгров,
живших в другой стране). У каждой группы были свой язык,
религия, политический и правовой статус, занятия и отдельные области
проживания. Первая группа, упоминаемая в тексте как прицим или
срорес8, это аристократия. Членами этой группы были поляки или
ополяченные представители других этносов. Они говорили по-
польски, исповедовали католицизм, обладали широкими
политическими правами (правом избирать и быть избранными в местные
и общегосударственный сословные сеймы), а также владели землей
и средствами производства. Они жили в сельских поместьях или в
городских усадьбах, являвшихся их собственностью. Вторую
группу («необрезанные», «крепостные», «порабощенные») составля-

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 245
ли крестьяне-русины. Они говорили на западноукраинском
наречии, исповедовали (в этой части юго-восточной Польши) греко-
католическую веру, не занимались ничем, кроме земледелия, и не
имели политических прав. Они обладали крайне ограниченными
правами собственности, были вынуждены обрабатывать
господскую землю и жили большей частью в деревнях или предместьях
небольших городов. Третьей группой, которую в нашем отрывке
представляет отец Дов Бера, были евреи. Их разговорным языком
служил идиш (как часть иврито-идишского двуязычия,
сохранявшегося в традиционном ашкеназском обществе до XX века)9, они
исповедовали иудаизм и пользовались привилегиями городских
жителей, обладали широкой общинной автономией и правом
владения городской собственностью. Они жили в основном тем, что
брали в аренду у польских помещиков средства производства и
использовали труд крепостных, а кроме того, занимались торговлей.
Евреи проживали в городах или, живя в деревнях, формально
входили в городскую общину. Хотя вышеприведенное описание
еврейской экономической деятельности относится к одному городку в
Южной Польше, такое положение дел было общим для всей Речи
Посполитой до конца XVIII века10, а в западных областях
Российской империи11 и в отошедшей к Австрии Галиции12 сохранялось
до второй половины XIX века.
В Восточной Европе существовала жесткая корреляция между
этническим происхождением, языком, религией, правовым статусом,
политическими правами, родом занятий и местом проживания.
Польское государство до его раздела имело такую
социально-классовую структуру, при которой политическая жизнь, а также
городские и сельские средства производства находились под контролем
дворянского меньшинства, противостоящего массе крепостных
разных национальностей. В каждом регионе были свои — по
этнической принадлежности и вероисповеданию — крепостные,
отличающиеся от других. В Литве крепостными были католики-литовцы
или православные белорусы; в Восточной Украине — православные
украинцы, а в Западной Украине (где жил Дов Бер) — униаты,
западные украинцы (русины). Хотя еврейские источники называют
всех их арелим («необрезанные») или мешуабадим
(«порабощенные») без указания этнической принадлежности, еврейским
авторам было хорошо известно о религиозных различиях между
этими группами13.
Еврейское население Речи Посполитой, насчитывавшее миллион
человек и по численности превосходившее польскую аристократию14,

246 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
резко отличалось как от шляхты, так и от крепостных. Хотя был
некоторый процент некатолической аристократии, а также
горожане-неполяки, эта модель обычно сохранялась. Евреи
фактически были частью городского сословия, куда входили некоторые
другие национальные подгруппы (например, шотландцы15, греки
или немцы). Положение польских евреев было неизмеримо лучше
во всех отношениях, чем положение крепостных крестьян: евреи
имели свободу передвижения и право на обладание городской
собственностью, а в соответствии с грамотами о привилегиях
пользовались полной религиозной свободой и судебной автономией16.
Таким образом, в политической реальности
польско-литовского государства в XVIII веке евреи были деятельной частью
системы, где сословная принадлежность, религия и экономическое
положение были связаны с такими факторами, как национальность
и язык. Естественно, поскольку речь идет о евреях — религиозном
меньшинстве в христианском окружении, — все признаки
еврейской инаковости в средневековом обществе были налицо и в Речи
Посполитой. Католическая церковь в Польше и разносторонняя
деятельность могущественного ордена иезуитов с эпохи
Контрреформации и до XVIII века усиливали степень еврейской
отчужденности17. Однако это не оказывало значительного влияния на
повседневную жизнь евреев, особенно благодаря тому, что
еврейская община выработала довольно эффективные способы
защиты от чрезмерного церковного вмешательства в ее дела. Надоб-
щинные организации пользовались связями, которые еврейская
элита установила с чиновниками польского правительства.
Арендные, торговые и финансовые отношения, связывавшие десятки
тысяч евреев со многими шляхетскими семьями по всему
государству, неизменно позволяли евреям отстаивать интересы отдельные
лиц и целых общин.
Более серьезную проблему для социально-политической
интеграции евреев представляла враждебность христианского
городского сословия, наиболее близкого к ним по юридическому
статусу и экономической деятельности и, соответственно, видевшего
в евреях конкурентов. Относительная слабость этого сословия по
сравнению с аристократией позволяла евреям сохранять свои
позиции. Даже если городское сословие усиливалось, евреи решали
проблему, переезжая на восток для участия в строительстве
новых городов, инициируемом высшей аристократией на
приграничных территориях в юго-восточной части государства18.
В целом, можно заключить, что хотя польское еврейство
отличалось от большинства населения из-за своей религии, а также

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 247
было вовлечено в жестокую конкуренцию с горожанами-неевреями,
ему удавалось сохранять свое положение благодаря деятельной
поддержке аристократии. Таким образом, евреи в этом государстве
не только вели борьбу, обусловленную национальными
различиями и экономической конкуренцией, но и выработали modus
operandi для жизни в рамках существующей социальной системы.
До конца XVIII века, пока польское государство сохраняло свой
средневековый корпоративный характер, польское еврейство
продолжало успешно функционировать как общность со своими
отличительными особенностями. Угроза для еврейства как элемента
такой социально-политической системы исходила не от церкви и
не от горожан, а прежде всего от разрушения самого феодально-
корпоративного строя, при котором до разделов Польши евреи
жили в качестве отдельного сектора, обладавшего своими
функциями и очевидными характерными особенностями.
Централизованное государство и еврейская автономия
Феодально-корпоративная система, составной частью
которой была еврейская автономия, распалась в течение XIX века
вследствие разделов Польши, ослабления политической силы
польской знати и утверждения в Восточной Европе
капиталистической экономики. Централизованные государства,
разделившие Речь Посполиту, не приняли той социально-экономической
модели, которая существовала на присоединенных территориях
применительно к евреям. Даже польские реформаторы и
государственные деятели изменили свои взгляды на место евреев в
социально-политической жизни Восточной Европы. Коренные
преобразования в положении евреев, ставившие целью оторвать
еврейское население от сельского арендного производства,
предполагались еще во второй половине XVIII века. Эти преобразования
осуществлялись в последние годы существования независимого
Польского королевства, во время «четырехлетнего сейма» (1788-
1791), правления Иосифа II в Галиции (в 1780-х), а также в начале
царствования в России Александра I, утвердившего в 1804 году
«Положение об устройстве евреев».
Все эти преобразования преследовали две цели: 1) сломать
корпоративную структуру еврейского общества и включить
еврейское население в общие рамки государственного управления;
2) превратить евреев в часть городского сословия (хотя в
Австрии и в Царстве Польском обсуждалась и возможность для евреев

248 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
войти в иные сословия). Обе эти тенденции ясно прослеживаются
в законодательствах России, Австрии и Польши (то есть польских
автономных территорий, имевших в XIX веке особый правовой
статус) вплоть до второй половины XIX века. Основной их
задачей было подорвать статус еврейского сектора, признанный в
рамках старой социально-политической модели. Эта задача
подразумевала весьма радикальное изменение жизни евреев, а не
просто ликвидацию самой прежней модели. Так, планировалась
постепенная отмена еврейской автономии с целью
дифференцировать — применительно к евреям — этническую принадлежность
от юридического положения и вероисповедания и включить
евреев в сословные рамки наряду с христианами, тем самым лишив
евреев юридической автономии. Стремление определить евреев
как часть городского сословия регулярно выражалось в
российском законодательстве с 1785 года и до реформ Александра II в
1856-1863 годы; это должно было уничтожить специфический
характер экономической специализации евреев и разорвать связь
между родом занятий и правовым статусом. Идеи европейского
Просвещения вкупе с политикой централизованного государства
давали идеологическое обоснование для подрыва роли евреев в
социально-политической системе.
Множество еврейских профессий, считавшиеся до конца XVIII
века вполне приемлемыми, теперь представлялись бесполезными
и даже вредными для государственной экономики, а также
губительными для благополучия большинства населения
(крестьянства). Например, в докладной записке российского сенатора
Державина императору Павлу I относительно причин голода в
белорусских губерниях (отошедших к России после первого
раздела Польши в 1772 году) основной причиной экономического
упадка этого региона называется отсутствие производительной
деятельности среди евреев.
Движение Хаскалы, несмотря на почти полную утрату своего
влияния на экономические процессы и политические изменения в
Восточной Европе, беспрекословно восприняло подобное
критическое отношение к месту евреев в рамках старой социальной
системы. Таким образом, пока внешние процессы, происходившие
независимо от воли евреев, все сильнее подрывали их место в
феодальной экономике, их традиционный жизненный уклад
подвергался критике как изнутри, так и извне. Неудивительно,
конечно, что самыми горячими приверженцами старой социальной

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 249
системы, а также места в ней евреев были представители
еврейской ортодоксии в Восточной Европе. Они уловили — верно, как
мы сейчас понимаем, — тесную связь между общинной
автономией старого типа и сохранением традиционных ценностей.
Типичным примером был главный раввин Кракова (впоследствии — во
время польского восстания 1863 года — главный раввин
Варшавы) Дов Беруш Майзельс (1789-1870), связывавший политические
судьбы польского еврейства с консервативной частью польской
аристократии. В соответствии с логикой Майзельса,
традиционный еврейский мир мог сохраниться только в том случае, если
сохранится старая модель, при которой политический союз
евреев с польской аристократией гарантировал экономические
возможности евреев и их правовую автономию19.
Политика абсолютистских монархий была лишь одним из
проявлений наступления на старую модель. Пока правительства
Австрии и России предпринимали последовательные шаги по
изменению положения евреев в социально-политической системе,
польское национальное движение с самого своего возникновения
размышляло о дальнейшей роли евреев в Польше. До середины
XIX века вся польская нация — по крайней мере, в представлении
многих польских националистов — отождествлялась с польской
аристократией. Соответственно, считалось, что евреи должны
интегрироваться в польскую нацию в качестве городского
сословия. В разных частях разделенной Польши прилагались
значительные усилия к тому, чтобы помочь евреям-горожанам усвоить
польскую культуру. Ключевая роль в этих попытках
принадлежала преподавателям и главам польских университетов в
находящемся под русским управлением городе Вильно (Вильнюс), в
независимом Кракове (под управлением Австрии) и в Варшаве (в Царстве
Польском)20. Имперский и польский варианты соперничали друг
с другом на протяжении всего XIX века. После восстания 1863
года в восточных областях Литвы и Белоруссии русское влияние
на евреев усилилось, а в австрийской Галиции преобладало
польское влияние. Однако слабость нееврейского городского
элемента на этих территориях препятствовала любой возможности
интеграции евреев в местное городское сословие. Евреи
сохраняли этническую и культурную обособленность, и их адаптация к
русской или польской культуре не привела к ассимиляции.

250 И. Бартспь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Национальные движения и национальные государства
Расхождение между планами по интеграции евреев, которые
строила абсолютистская бюрократия или же польское
национальное движение, и тем, что в действительности произошло в
Восточной Европе в XIX веке, привело к третьей фазе в истории
развала старого порядка. Восточноевропейское еврейство с его
автономией и религиозной и культурной спецификой менялось
не так быстро, как желали его внутренние и внешние критики.
Главной причиной несоответствия между темпами политических
преобразований в государствах Восточной Европы и темпами
социально-экономических изменений в еврейских общинах этих
стран была, несомненно, многочисленность и территориальная
рассредоточенность еврейского населения21. Еврейский
«сепаратизм», осуждавшийся российским и австрийским правительствами,
польской элитой, а также маскилим, в середине XIX века
подвергся трансформации: то, что раньше воспринималось как
«временное состояние», требующее изменений, приобрело характер
постоянной, неизменной особенности. Появление в XIX веке в
Восточной Европе национальных движений, больше не
признававших исключительного применения понятия «нация» — по всей
территории многонациональных империй — лишь к польской
шляхте, явилось связующим звеном между средневековой
корпоративной системой общества и «национальной» картиной
будущего. Старая модель, описанная виноторговцем Дов Бером из Бо-
лехова, теперь стала частью «национальной» картины прошлого, в
которой соперничали друг с другом три этнические группы.
Первой группой была имперская нация, стремившаяся
отождествить господствующую нацию с коренным населением страны.
Ярким примером этого служит российская имперская политика,
согласно которой украинцы не признавались отдельной нацией,
а считались «малороссами». Второй группой были те коренные
народы, которые стремились укрепить свои особые языковые,
культурные или политические особенности. Эту группу
составляли украинцы, белорусы, литовцы и другие народы западной части
Российской империи и восточной части Австро-Венгрии. Третьей
группой были евреи. Они считали затруднительным для себя
влиться в имперскую нацию (согласно политическим воззрениям
Хаскалы), но в то же время не желали присоединяться и к
коренным народам, среди которых жили. Когда евреи были восприняты

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 2 5 1
как проимперский элемент, национальное напряжение возросло.
Если реконструировать украинское национальное прошлое по
произведениям украинофилов XIX века, вроде историка
Костомарова, окажется, что украинские крестьяне были лишены своей
независимости польскими захватчиками с помощью их еврейских
пособников22. Украинский народ стремился освободиться от
еврейского экономического засилья, продолжавшегося с момента
польского завоевания Украины до правления русских царей. В этом
отношении типично описание еврейско-украинских отношений в
революционных листовках, призывавших массы принять участие
в погромах 1881 года:
«Не то д1ялось на Украш1 перше, за наших дшв та прад|щв. Уся
земля була тогд1 мужицка; не було Hi пашв, ни жид1в. Люде були вольш
козаю, слухали лиш ceoix виборних старшин, та отомашв. Так було,
пою не приходили на Вкрашу Русею napi.
А як прийшли BOHi — засумував край веселии. Вщобрали вош
од народа усю землю, де яку роздали сво1м панкам, де яку распрдали
жидкам, а вольних людей повщдавали iM в наймити [...]23.
Такой способ манипулирования прошлым с политическими
целями — характерный показатель изменений, происшедших в
отношениях между национальными группами в Восточной
Европе. Евреев воспринимали как чужаков и на национальном, и
на сословно-экономическом уровне. Однако, в отличие от эпохи
до разделов Польши, прежние крепостные изображались как
сложившийся «народ», которому требовалось предоставить все
политические права, причем другие элементы старого порядка —
шляхту и евреев — этих прав полагалось лишить.
Представители еврейского национального движения, возникшего в
Восточной Европе в 1880-х годах, когда были сформулированы
приведенные выше концепции, обычно соглашались с заниженной
оценкой роли евреев в восточноевропейском обществе. С их точки
зрения, это был неизбежный результат аномального положения
евреев в диаспоре. Для изменения такой ситуации требовалось
уничтожить старый порядок, наследие эпохи Речи Посполитой, и дать
возможность евреям заниматься всеми видами экономической
деятельности. Иначе говоря, еврейские националисты, подобно ук-
раинофилам, рассматривали евреев как «сословие» старого типа.
Кроме того, аномальное положение евреев должно было быть
исправлено — по мнению сионистов-националистов (и «терри-

252 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
ториалистов») — путем вывода их из экономического и
этнического восточноевропейского окружения.
Такая анахронистическая интерпретация ситуации,
сложившейся в конце XIX века, не давала возможности рассматривать
евреев в качестве составной части социально-экономической
системы. Более того, современные национальные движения в итоге
не оставили места для дальнейшего существования пережитков
этой системы. По мнению еврейских националистов, евреи,
жившие на всех территориях многонациональных империй,
разделивших Речь Посполиту, должны были преобразоваться из сословия
в нацию. Иначе говоря, еврейская нация должна была перейти от
состояния этнической корпорации с четкой профессиональной
специализацией к состоянию, при котором экономическая и
политическая деятельность не будет связана с этнической
принадлежностью. По этому вопросу между еврейскими
националистами и другими национальными движениями, появившимися в
Восточной Европе на рубеже XIX и XX веков, царило полное
согласие. Все они считали, что национальная автономия со своей
спецификой, особым политическим положением и экономической
специализацией — это аномалия; такая группа должна быть либо
ассимилирована, либо же изгнана с национальной территории.
Парадоксальным образом евреи на этом этапе были склонны
полагаться на имперский режим, тот самый режим, который с самого
начала стремился подорвать старую, еще средневековую модель,
сложившуюся до разделов Польши. Автономизм некоторых
заметных еврейских национальных движений, в том числе Партии
еврейского народа Семена Дубнова, Бунда и даже сионистского
движения на рубеже веков (то, что в рамках сионистской
идеологии обозначалось термином аводат ха-хове — «текущая работа»),
был просто проявлением политической попытки поддержать
еврейство как включенный в общую социальную систему сектор,
сохраняющий при этом свою средневековую уникальность, по
иронии истории, с помощью имперской власти.
В рамках многонациональной империи восточноевропейское
еврейство могло продолжать развиваться как одно из
нескольких национальных меньшинств, поддерживая в слегка
измененной форме свое самоуправление, сохранившееся с прошлых
веков. Например, в политических платформах трех вышеназванных
движений прямо упоминаются представительные органы, по-

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 253
зиционируемые как наследники средневековой автономии.
Дубнов сразу же определяет этот тип еврейской национальной
интеграции в современное государство как состояние, при
котором «евреи во всякой стране, принимая активное участие в ее
гражданской и политической жизни, пользуются всеми правами,
присвоенными ее гражданам как отдельным людям и как членам
своих наций»24.
Крушение многонациональных империй в результате Первой
мировой войны и становление национальных государств в
межвоенный период сделали невозможным тот эволюционный вариант,
который поддерживали основные течения в еврейской политике.
Ашкеназская диаспора, жившая до 1918 года в границах трех
многонациональных империй, распалась на отдельные части внутри
национальных государств, образовавшихся на обломках старого
имперского порядка. Распад империй, казалось бы, давал
сторонникам автономии возможность осуществить свой замысел, ведь
державы-победительницы разрешили создание новых государств
на национальной основе (как, например, Польша или
Прибалтийские государства) с условием признания прав национальных
меньшинств. Однако новые национальные государства сопротивлялись
последнему требованию, считая его грубым вмешательством в свои
внутренние дела. Еврейская исключительность была определена в
«национальных» категориях как представителями правящих
народов в новых национальных государствах, так и самими членами
еврейских национальных движений. Побочным продуктом
утверждения национальных государств в Восточной Европе стало
размывание прежнего образа европейского еврейства как
«интегрированного сектора» и рост влияния сионистской концепции. В рамках
этой концепции, с которой мы начали наше изложение, больше не
оставалось места историческим воззрениям в стиле Дубнова.
Только в последние годы новое поколение историков, получивших
образование в Соединенных Штатах, а также несколько израильских
и польских ученых начали пересматривать степень
интегрированное™ евреев в социально-политическую ткань Восточной Европы25.
В их исследованиях подчеркиваются скорее общие черты и
сходство, нежели расхождения и различия.

254 И. Барталь. От общины к нации: евреи Восточной Европы в 1772-1881 гг.
Примечания
1 С. Дубнов. Всемирная история евреев. - изд. 6-е, перераб. Тель-Авив, 1958. -
Р. 176 (на иврите).
2 О взгляде Дубнова на еврейскую автономию до начала Нового времени
см.: Simon Dubnow. Nationalism and History, Essays on old and New Judaism.
Ed. with an introduction by K.S. Pinson. Cleveland. New York, Philadelphia
1961; id., Lettres sur le judaisme ancien et nouveau. Ed. par Renee Poznanski.
Paris 1989; Israel Bartal. Dubnov's Image of Medieval Autonomy//A Missionary
for History, Essays in Honor of Simon Dubnov. Eds. K. Groberg, A. Greenbaum,
Minneapolis 1998. -P. 11-18.
3 Б. Динур. Исторические сочинения. Иерусалим, 1978. - Т. 4. - С. 199 (на
иврите).
4 S. Dubnov-Erlich. The Life and Work of S.M. Dubnov. Bloomington 1991. -
P. 115.
5 Хотя Барон критиковал Дубнова за отсутствие в его исследованиях того,
что он сам проповедовал, а именно должной степени взаимосвязи между
еврейской и всеобщей историей: «Семен Дубнов, давший своей книге о
еврейской истории такое помпезное название, Диврей йемей ам олам
(«Всемирная история евреев»), тем самым выразил желание рассматривать тему
с точки зрения ее связи с мировыми событиями. Однако на самом деле в
своем изложении он не идет дальше своих предшественников, включая
Греца» (Salo W. Baron. World Dimensions of Jewish History
[первоначально издана на иврите, Ha-Do'ar 42, 24-25, 1962. - P. 382-384, 416-418], в: id.
The World Dimensions of Jewish History. Edited with an Introduction by Y.T.
Assis and R. Liberies. Jerusalem 1996. - P. 37).
6 Особенно показательный пример можно найти в словах самого Динура в
начале его статьи «Диаспоры и их разрушение», изданной в разгар Холо-
коста (1942): «Величайшая катастрофа обрушилась на нас в нашем
поколении; во всей нашей двухтысячелетней истории она ни с чем не сравнима
по своему размаху и ужасам — мы сейчас еще не способны постичь ни ее
сути, ни ее последствий [...] Очевидно, что такой страшный удар по нашему
поколению практически устраняет ощущение временной отдаленности
между нами и нашими предками в прошлые эпохи. Системы поколений, миров
«диаспор и их разрушений» вдруг вспыхнули ослепительным светом
огромного пожара диаспоры, взошедшей на костер у нас на глазах. То, что
казалось нам непонятным, теперь становится ясным и определенным и затеняет
все то, что смутно доходило до нас от прошлых поколений, наполняя наши
души и все наше существование их стонами». Б-Ц. Динур. Исторические
сочинения. - Т. 4. - Р. 175 (на иврите).
Воспоминания Дова из Болехова. Изд-е М. Вишницера. Берлин, 1922. -
С. 27 (на иврите). О воспоминаниях Дов Бера см.: А.Н. Френк.
Воспоминания р. Дова из Болехова // Ha-Tkufa 20 (1923). - N 20. - С. 521-525 (на
иврите); I. Bartal. Dov of Bolechow, a Diarist of the Council of the Four Lands
in the Eighteenth Century // Polin. 1996. - N 9. - P. 187-191.

Заключение. Евреи как национальное меньшинство в Восточной Европе 255
8 О названиях, которые в традиционном еврейском обществе давали различным
группам нееврейского населения, см.: И. Барталь. Неевреи и нееврейское
общество Восточной Европы в еврейской литературе на иврите и идише.
9 Об ашкеназском двуязычии как характерной черте традиционного
корпоративного уклада см.: X. Шмерук. Литература на идише: исторические
аспекты. Tel Aviv, 1978 (на иврите); Israel Bartal. From Traditional
Bilingualism to National Monolingualism // Hebrew in Ashkenaz: A Language
in Exile, ed. Lewis Glinert. New York and Oxford 1993. - P. 141-150.
10 Gershon. D. Hundert, The Jews in a Polish Private Town: The Case of Opatow
in the Eighteenth Century. The John Hopkins University Press. Baltimore,
London, 1992. - P. 46-68. В местечке Опатов большинство виноторговцев
не были евреями (пять из восьми), однако на восемь торговцев-неевреев в
городе приходился 61 торговец-еврей!
1' См., например, описания экономической деятельности в Белоруссии в XIX веке
в воспоминаниях Хаима Чемеринского: Мой городок Мотеле. Иерусалим,
2002 (на иврите); Д. Ассаф (ред). «То, что я видел...». Воспоминания Йе-
хезкеля Котика. Тель-Авив, 1999 (на иврите).
12 А. Бравер. Галиция и ее евреи: исследования по истории Галиции XVIII
столетия. - С. 104-123 (на иврите).
13 Барталь, там же, с. 68-78.
14 Ш. Штампфер. Рост населения и миграция среди польско-литовского
еврейства // Разорванная связь: Еврейство Польши. Общество, культура,
национализм. Иерусалим, 2000. - Т.1. - С. 263-285 (на иврите).
15 Gershon. D. Hundert. On the Jewish Community in Poland During the
Seventeenth Century: Some Comparative Perspectives // Revue des Etudes
Juives. 1983. - N 142. - P. 349-372.
16 Jacob Goldberg (ed.). Jewish Privileges in the Polish Commonwealth Jerusalem
1983.
17 И. Калик. Католическая церковь и евреи в польско-литовском государстве //
Разорванная связь: Еврейство Польши. - Т.1. - С. 193-208 (на иврите).
18 Ш. Эттингер. Участие евреев в колонизации Украины (1569-1648 гг.) //
Ш. Эттингер. Россия и евреи. Иерусалим, 1993. - С. 86-154.
19 А. Купфер. Бер Майзельс. Варшава, 1952 (на идише). В этой работе
деятельность Майзельса описана в духе марксизма-ленинизма; это прямо
противоположно тому, что я писал о причинах поддержки раввина
польскими националистами. См.: И. Барталь. Герои или трусы? Евреи в
польской армии 1794-1863 гг. // И. Барталь, И. Гутман (ред.).
Разорванная связь: Еврейство Польши. - С. 361-362 (на иврите).
20 И. Барталь. Евреи в институтах высшего образования в Восточной
Европе // С. Кац, М. Хейд (ред.). История Еврейского университета в
Иерусалиме. - С. 75-89 (на иврите); М. Залкин. Новая заря: Еврейское
Просвещение в Российской империи — социальные аспекты. Иерусалим,
2000. - С. 193-203 (на иврите). - С. 193-198.
21 О соотношении между численностью и географическим
распространением еврейского населения, а также «национальным» характером русского
еврейства, см.: Б.-Ц. Динур. Исторические сочинения. - Т. 4. - С. 202-228.

256
22 О Костомарове и его отношении к роли евреев в истории Украины, см.:
Ш. Эттингер. Современный антисемитизм. Тель-Авив, 1978. - С. 132-134
(на иврите).
23 И. Маор. Антисемитская прокламация Народной воли // Zion 15, 1950 (на
иврите). - Р. 153. См. также: М. Мишкински. Союз рабочих на юге России
и погром в Киеве в 1881 т. II Shvut, 1973. - N 1. - С. 62-73 (на иврите).
24 СМ. Дубнов. Письма о старом и новом еврействе. Письмо четвертое //
СМ. Дубнов, Б.-Ц. Динур. Две концепции еврейского национального
возрождения. Иерусалим, 1990. - С. 128.
25 Например, работы Гершона Хундерта (подробнее см. в его книге,
указанной в прим. 10) и Моше Росмана (М. Rosman. The Lords' Jews: Magnate-
Jewish Relations in the Polish-Lithuanian Commonwealth During the 18th
Century. Harvard, Cambridge MA, 1990). Важное место в этом
направлении занимают работы Якова Гольдберга и его учеников — Адама Телле-
ра и Иехудит Калик.

Алфавитный указатель*
А
Абрамович, Шолом Яков. См.
Менделе Мойхер Сфорим
Агудат ахим 201, 203
Александр I 95, 102, 145, 160,
247
Александр II 9, 62, 131, 157-169,
175, 177, 180, 181, 183-184, 188,
193, 207, 209, 211, 216, 221-222,
225, 248
Александр III 225, 235
Ам Ойлом 228-229, 238
Амстердам 164
Андерсон, Бенедикт 201, 204
Астрахань 94
Б
Баал Шем Тов. См. Бешт
Балабан Меир 14
Балта 223, 225
Барон, Сало 61, 243
* Жирным шрифтом выделены
страницы, где обсуждаются соотв. лица
или понятия, курсивом — номера
страниц, если упоминание находится
в примечании.
Белз 202
Белосток 63, 67, 175, 176
Бен-Ами, Мордехай 231, 238
Бергсон, семья 66, 69
Бердичев 98, 174
Берлин 53, 113, 139, 140, 143-
145, 254
Бернштейн, Иехуда Лейб 111
Бешт 74, 79, 85, 86
Бикурей ха-итим 164
Билу 229, 232, 238
Богемия 30, ИЗ, 119, 194
Божничий дозор 129
Бостон 229
Бравер, Авраам 107, 722, 255
Брафман, Яков 211, 218
Брест-Литовск. См. Бриск
Бриск 65
Бродский, семья 176-177
Броды 63, 76, 82, 119, 121,229
Бубер, Соломон 16
Бунд 252
Бяла 65

258
Алфавитный указатель
В
Ваад Литвы 33
Ваад четырех земель 33-36, 43,
45-46, 55, 60, 79
Вайс, Рут 17
Варшава 35, 43, 45, 46, 48, 50-52,
63-64, 67, 70, 131-133, 135-136,
165, 170, 174-176,223,249
Вашингтон, Джордж 50
Велопольский, Александр 131
Вена 39, 51,84, 182, 194, 199,203
Вессели, Нафтали Герц 113, 122,
144
Вилькомир 188
Вильна 22, 43, 48, 68, 69, 74, 79,
82, 130, 143-144, 165, 167, 176-
178, 180, 181, 185, 189, 211, 249
Вифлеем, штат Южная Дакота
228
Вол, Генрик 132
Воложин 82-83, 98
Волынь 79, 149
Всемирный еврейский альянс
212,228,229
Высоцкий, семья 177
Г
Галиция 7, 9, 16, 44, 55, 63-65,
74,79,82,95,98, 102,107-122,
125, 144-146, 149, 164, 186, 193-
204,216,245,247,249,255
Гальперин, Исраэль 27, 33, 36,
55, 104, 122, 194, 238
Гальперин, Исраэль из Бердиче-
ва98,
Ганновер, Натан 15
Гельфман, Геся (Хася) 221
Гирш, Морис 229
Гирш, Шимшон Рафаэль 234
Гольдман, Ицхак 132
Гордон, Давид 133, 136, 167,
169-170, 189,237
Гордон, Иехуда Лейб 163, 166,
169, 177, 179, 185, 189-190, 226
Горовиц, Залкинд 48
Готлобер, Авраам Дов Бер 139-
140, 153, 166
Грегуар, Анри 48
Грец, Генрих 8, 26, 254
Гродно 35
Гурвиц, Иехуда Галеви 144, 153
Д
Давид из Макова 81
Дизраэли, Бенджамин 215
Динур (Динабург) Бен-Цион 36,
61-62, 70, 238, 242-243, 254-255
Дов Бер из Болехова 43, 45, 46,
55, 244, 250, 254
Дов Бер из Межеричей 79, 82
Достоевский, Федор 214, 218
Драгоманов, Михаил 214
Дрогобыч 203
Дубно, Шломо 214
Дубнов, Семен 14-17, 32, 36,
167,212,241-243,252-255
Е,3
Еврейская библиотека 167
Екатерина II 44, 89, 90, 92-93,
99, 111, 116

Алфавитный указатель
259
Екатеринослав 93
Елисаветград 223
Зерубавель, Эвиатар 9
Зипперстайн, Стивен 15, 19
И, Й
И ври анохи 196
Идель, Моше 73
Иехиель Михель из Злочова 78
Измир 61
Иоселевич, Берек 50-51
Иосиф II 102, 109, 111-112, 115-
119,247
Исраэль из Ружина 79, 98, 195,
204
Ицхак бен Хаим из Воложина
98
К
Кавказ 94
Казаки 251
Каменец-Литовск 54
Кантонисты 96, 162
Карпаты 107
Кенигсберг 143, 168
Киев 67, 96, 174, 176, 183,224,
228, 233, 237, 255
Ковнер, Авраам Ури 182, 183,
189
Ковно 233
Коль мевассер 196
Костомаров, Николай 213, 214,
251,255
Костюшко, Тадеуш 50, 52, 79
Котик, Иехезкель 54, 56, 254
Кофлер, Шломо 116
Коцк 51
Краков 28, 32, 35, 64, 69, 70, 119,
120, 125, 131, 195, 197-199,202,
204, 249
Кременец 148
Кремье (Cremieux), Южная
Дакота 228
Кроненберг, семья 66, 69
Кротошин 121
Крымская война 131, 157
Л
Ландау, Иехезкель 110
Лёбель, Исраэль 117
Леванда, Лев 167, 170
Левин, Иехуда Лейб 755, 183,
233
Левинзон, Ицхак Бер (Рибал)
97, 146, 148
Лемберг. См. Львов
Лефин, Мендель 48, 94, 145, 154
Либерман, Аарон Шмуэль 181-
184, 188, 189
Лилиенблюм, Моше Лейб 185-
188,790,217,236,235
Лилиенталь, Макс 98, 101, 102
Линецкий, Ицхак Йоэль 8, 166,
196
Липшиц, Яаков ха-Леви 233
Лодзь 63, 66, 67, 175, 176
Лондон 8, 27, 95, 174, 182,229
Лондонское общество для
распространения христианства

260
Алфавитный указатель
среди евреев 95
Луизиана 228
Львов 16,64, 116, 120, 195-198,
201
Люблин 28, 32, 35
М
Майзельс, Дов Бер 132, 199, 249,
255
Мария Терезия 109, 111
Махарша. См. Эйдельс, Шломо
Махзикей ха-дат 201
Мемель 233
Менделе Мойхер Сфорим 19,
166,216
Мендельсон, Мозес 104, 113,
139, 144-145
Минск 211
Монтефиоре, Мозес 104
Моравия 30, 119
Москва 92, 210, 235
Н
Народная воля 209, 221, 237, 255
Натане, Бенджамин 11
Нахман из Брацлава 83-84, 95
Невахович, Иехуда Лейб 94
Николаев 96
Николай I 90, 95, 97, 100-102,
111, 144, 146, 148, 157, 158, 161,
162
Новая Одесса, штат Орегон 228
Ноткин, семья 66, 69
Нью-Йорк 174, 183, 229
О
Общество израильских
христиан 95
Общество распространения
просвещения 211
Одесса 61, 63-64, 70,98, 165,
166, 169, 174, 179, 188-189, 215,
223-224,228,231,255
Оршанский, Илья 167, 216
Основа 213
Отчизна (Ojczyzna) 202
П
Павел I 248
Пенсильвания 176
Перец, Ицхак Лейбуш 19, 127,
135
Перец, семья 66, 69
Перл, Йосеф 84-85, 86, 115, 122,
145, 146, 149
Песелес, Йосеф 144, 153
Песелес, Элияху Бен Цви 144
Петербург 53, 101, 165, 210, 221,
235
Петр Великий 43
Пинскер, Леон 168, 170, 216
Подолия 73-74, 79, 145, 149, 195,
244
Познань 32, 121
Полоцк 89
Понятовский, Станислав Август
44-45, 110
Потоцкий, Северин 94
Потоцкий, семья 129
Прага (предместье Варшавы) 51

Алфавитный указатель
261
Р
Раба бар бар Хана 242
Рибал. См. Левинзон, Ицхак
Бер
Роскис, Давид 173
Ротшильд, лорд Натанэль 233
Ротшильд, Эдмунд де 229
Рюльф, Ицхак 233
С
Саббатианское движение 34, 73,
75
Садгора 195
Салантер, Исраэль 168
Салоники 61
Санкт-Петербург. См.
Петербург
Сатанов 145
Сейм 34-35, 41-43, 45-49, 56, 93,
129, 145,244,247
Сион 169,213,216
Сионизм 10, 17, 19, 173
Сиракузы, штат Нью Йорк 183
Смоленск 92, 133, 181,228
Софер, Шимон 199, 202
Социализм 181, 186, 188, 209,
218, 227-229, 237
Спектор, Ицхак Эльханан 233
Т
Твуна 169
Тернополь 63, 84
Трейчке, Генрих фон 8
У
Уваров, Сергей 97-98, 104
Устье 145
Уэй, Льюис 95
Ф
Файвель, Иехезкель 144
Филадельфия 174, 229
Финн, Шмуэль Йосеф 16
Франк, Яков 34
Франкфурт 28, 75
Франц I 115
Франц Иосиф 195, 197, 199, 201,
203
Францоз, Карл Эмиль 14
Френкель, Йонатан 10, 21, 237
Фридлендер, Давид 129, 237
Фридрих Великий 52
X
Хаджибей 61
Хаим бен Ицхак из Воложина
S2,98
ха-Леванон 169
ха-Маггид 134, 136, 165, 167, 170
ха-Меасеф 144, 151
ха-Мелиц 165-166, 169, 179, 190,
232
ха-Шахар 181, 189
ха-Эмет 182, 188
Хау, Ирвинг 17
Хиббат Цион 168, 188, 216, 226,
230,231,233,234

262
Хомберг, Герц 113-116, 122
Хундерт, Гершон 8, 255
Ц
Цедербаум, Александр 165, 166
Цейтлин, Йехошеа 145
Чарторыйский, Адам 48, 94, 145
Чарторыйский, семья 129
Черное море 61, 93, 215
Ш
Шабтай Цви 34
Шклов 66, 144
Шмерук, Хоне 36, 11, 86, 170
Шнеерсон, Менахем Мендель 98
Шолом-Алейхем 17, 178, 189,
230, 238
Шомер Исраэль 201, 202
Штадлан 104, 232, 234, 238
Штерн, Бецалель 98
Штернхарц, Натан 84
Шулетит 164
Э, Я
Эйдельс, Шломо 242
Элияху бен Шломо, Виленский
гаон81,82, 86, 153
Энгель, Юлиус (Йоэль) 17
Эпштейн, Миколай 132
Эртер, Ицхак 149
Эткес, Имануэль 86, 103, 141,
755
Эттингер, Шмуэль 10, 22, 103,
217,218,255
Ястров, Маркус 132

Содержание
Введение 7
Глава первая
Евреи Речи Посполитой 25
Глава вторая
Разделы Польши: конец старого порядка (1772-1795) 39
Глава третья
Города и местечки: общество и экономика (1795-1863) ... 59
Глава четвертая
Хасиды, митнагдим и маскилим 73
Глава пятая
Россия и евреи 89
Глава шестая
Австрия и евреи Галиции (1772-1848) 107
Глава седьмая
Несостоявшееся братство: евреи и поляки в XIX веке 125
Глава восьмая
«Сердце мое на Западе»: движение Хаскала
в Восточной Европе 139
Глава девятая
«Оттепель»: Александр II и эпоха реформ 157
Глава десятая
На крайних флангах: радикализм и ортодоксия 173
Глава одиннадцатая
Союз консерваторов: Галиция при Франце Иосифе 193
Глава двенадцатая
«Жид идет!»: антисемитизм справа и слева 207
Глава тринадцатая
«Буря на юге» (1881-1882) 221
Заключение
Евреи как национальное меньшинство
в Восточной Европе 241
Алфавитный указатель 257

Исраэль Барталь
ОТ ОБЩИНЫ К НАЦИИ:
евреи Восточной Европы
в 1772-1881 гг.
Издательство «Мосты культуры/Гешарим»
ЛР№ 030851 от 08.09.98
Формат 60x90/ 16
Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ.л. 16,5
Подписано в печать 20.12.2006
Тираж 1000 экз. Зак. № 5145
Электронный вывод и печать в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6

Книга профессора Еврейского университета в
Иерусалиме Исраэля Барталя посвящена истории
восточноевропейского еврейства в период от разделов
Польши в конце XVIII столетия и до волны погромов,
разразившихся в южных областях России в начале
1880-х гг. В центре внимания исследователя -
сложный и многогранный процесс социальной
интеграции и культурной адаптации польско-литовского
еврейства в трех абсолютистских монархиях,
разделивших между собой территории польской короны:
России, Пруссии и Австрии.
Книга Исраэля Барталя является летописью жизни
крупного этнического меньшинства, обладавшего
уникальной культурой и развитой автономной
социально-политической организацией, которое
столкнулось с мощью централизованного государства.
Однако еврейское общество Восточной Европы в
этот формативный период представлено не как
пассивный участник интеграционных процессов,
инициированных центральной властью, а как активный
социум, осознающий свою целостность и
стремящийся переосмыслить ее 8 новом
общественно-историческом контексте.
Такой подход позволяет видному израильскому
ученому представить в новом свете основные
социальные процессы и движения в еврейском обществе
XVIII—XIX вв. - такие как хасидизм и Просвещение,
социализм и ортодоксия, борьба за эмансипацию,
миграция и урбанизация - и рассматривать их в
качестве важнейших факторов трансформации
восточноевропейского еврейства из средневековой
корпорации в современную политическую нацию.