АКАДЕМИЯ НАУК СССР
И. А. КРЫВЕЛЕВ
КАК
КРИТИКОВАЛИ
БИБЛИЮ
В СТАРИНУ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1966

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава I. Цельс и его «Правдивое
слово» 6
Глава II. Порфирий 16
Глава III. Император Юлиан «Отступ-
ник» 25
Глава IV. Хиви Габалки 34
Глава V. Бенедикт Спиноза 42
Глава VI. «Вольфенбютельский неиз-
вестный» (Герман Самуэль
Реймарус) 63
Глава VII. Французские прогрессивные
мыслители XVIII в 103
Глава VIII. Живое и отжившее в старой
критике Библии 139
Ссылки на источники 166
Иосиф Аронович Крывелев
КАК КРИТИКОВАЛИ БИБЛИЮ В СТАРИНУ
Утверждено к печати
редколлегией научно-популярной литературы Академии наук СССР
Редактор издательства Л. В. Лукашевич
Художник А. Д. Смеляков. Технический редактор П. С. Кашина
Сдано в набор 1/1V—1966. Подписано к печати 18/VI—1966 г.
Формат 84 X 108 1/32. Печ. л. 5.25. Уч.-изд. л. 8,7
Усл. печ. л. 8,82. Изд. № 1143/66. Тип. зак. 434. Т-08196. Тираж 40.000 экз.
Цена 52 коп.
Издательство «Наука». Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука». Москва, Г-99, Шубинский пер., 10
1-5-8
107-66

ВВЕДЕНИЕ
Понятие «критика» — широкое и многообъемлющее.
В обиходном и общежитейском толковании оно
означает раскрытие недостатков, разоблачение отрица-
тельных сторон какого-нибудь явления или отдельной
личности. Но к этому понятие критики не сводится.
Само это слово означало в древнегреческом языке, от-
куда оно произошло, искусство разбирать, обсуждать,
оценивать. В литературном и научном языке нашего
времени оно имеет помимо «разоблачительного», вы-
ражающего порицание, и такие значения: объективное
рассмотрение, исследование какого-нибудь явления;
анализ исторических источников — проверка их под-
линности и правильности; текстовой анализ литератур-
ного произведения — проверка подлинности его текста;
литературная критика — литературоведческий и публи-
цистический разбор художественных произведений.
Когда мы говорим о критике Библии, мы вовсе не
сводим ее к «разоблачению», к раскрытию содержащих-
ся в Библии противоречий, установлению несостоятель-
ности ее картины мира и нравственных поучений, со-
держащихся в библейских книгах. Мы имеем в виду,
помимо всего этого, и всесторонний, объективно-науч-
ный разбор библейского текста как по его содержанию,
так и по форме, исследование истории отдельных биб-
лейских книг и Библии в целом. Последняя из указан-
ных задач занимает в литературе по библейской кри-
тике особенно большое место.
Само собой понятно, для чего нужен литературовед-
ческий и исторический анализ библейских книг. Биб-
3

лия — ценный памятник древней культуры и, в частно-
сти, литературы, важный исторический источник. Она
не в меньшей мере заслуживает тщательного историко-
литературного изучения, чем такие памятники мифоло-
гического эпоса, как гомеровские поэмы или древне-
индийские Веды.
Не подвергаем же мы, однако, разоблачению нрав-
ственность героев «Илиады», не опровергаем космого-
нические мифы Ригведы! Почему такая разоблачитель-
ная и опровергательная критика практикуется в отно-
шении Библии?
Этот вопрос касается не только нашего времени и
нашей советской атеистической литературы. Критика
Библии по ее содержанию — назовем ее условно отри-
цательной критикой — имеет большую историю. Чем
объяснить то обстоятельство, что с древности до наших
дней столь многие мыслители, публицисты, философы
выступали и продолжают выступать в литературе с про-
изведениями отрицательной критики? Ответ на этот
вопрос не представляет особенной сложности.
В течение тысячелетий вплоть до нашего времени
Библия играла роль вероисповедного документа двух
религий (христианства и иудаизма), одна из которых
охватила сотни миллионов человек. Это не только куль-
турно-исторический памятник и исторический источник,
это еще и действующий идеологический документ, на
протяжении тысячелетий своего существования играв-
ший серьезную роль в политической и идеологической
борьбе. Он не мог быть поэтому предметом бесстраст-
ного объективно-академического анализа ни, например,
для римского императора Юлиана, ни для философов
французского Просвещения. В советской исторической
и историко-литературной науке критика Библии, конеч-
но, тоже включает в себя элемент непосредственной
идеологической борьбы. Мы показываем несостоятель-
ность библейской картины мира, разоблачаем так на-
зываемый библейский путь развития общества, который
пропагандируется современными иудейскими и хри-
стианскими клерикалами, вскрываем многоликость и
аморализм библейских нравственных предписаний.
Способствует ли, однако, атмосфера острой борьбы
выяснению объективной истины? Может быть, она так
отуманивает сознание ее участников, что они теряют
4

грань между здравой, реальной аргументацией и озлоб-
ленными нападками? Бывает, конечно, и это. И в ста-
рой, и даже в современной литературе по критике Биб-
лии нередко встречаются «перехлесты» такого рода. Не
представляет, однако, большой трудности в каждом слу-
чае различить правильное, бьющее в цель соображение
и легковесный необоснованный упрек. Сама же по себе
идеологическая острота борьбы в целом лишь способ-
ствует выяснению истины, ибо представители борющих-
ся сторон с большей активностью, чем кабинетные ака-
демические ученые, проникают в суть дела и находят
слабые места в аргументации противника, они подвер-
гают рассматриваемое явление более тщательному и,
так сказать, более заинтересованному анализу.
В предлагаемой книжке автор не ставит своей целью
дать полную и связную картину того, как развивалась
критика. Библии по всем ее направлениям и разновид-
ностям, наша задача в данном случае несравненно
скромней: дать ряд очерков, посвященных взглядам от-
дельных мыслителей, занимавшихся в разные времена
критикой Библии по ее содержанию. Вопросы истори-
ческой критики, т. е. исследования самой истории биб-
лейских книг, вопросы их текстуального, филологиче-
ского и литературоведческого анализа не входят здесь
в нашу задачу.
Автор заранее готов к упреку в том, что он рассмат-
ривает сложный вопрос лишь с одной из его сторон. Он
считает, однако, что и такой подход к освещению исто-
рии критики Библии допустим и полезен. Дело в том,
что сама эта история развивалась до поры до времени
по нескольким почти изолированным друг от друга на-
правлениям; как будет показано в одной из последую-
щих глав, только в марксистской литературе по биб-
лейской критике исторический анализ стал органиче-
ски сливаться с критикой содержания библейских
текстов и основанных на них религиозных учений
иудаизма и христианства. Поэтому, имея дело с тем
или иным представителем критики Библии, как прави-
ло, сталкиваешься с тем, что он подходит к вопросу
либо с односторонне рационалистической, либо со
столь же односторонне исторической позиции. Темой
данной работы мы выбрали освещение одного из на-
правлений — критику Библии по ее содержанию.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЦЕЛЬС И ЕГО
«ПРАВДИВОЕ СЛОВО» 1
О самом Цельсе мы почти ничего не знаем. Если бы
один из христианских «отцов церкви», Ориген, не
написал большого труда в опровержение взглядов это-
го острого и активного критика христианства, мы бы,
возможно, даже не узнали о существовании Цельса.
Но ведь Ориген опровергал взгляды Цельса, выражен-
ные в каком-то произведении! Значит, мы можем уз-
нать о Цельсе из самого его произведения? Можем, но
тоже не много.
Экземпляры этого произведения церковники систе-
матически уничтожали, так что до нас оно не дошло.
Во времена Оригена оно еще существовало, и он занял-
ся его последовательным опровержением. А в ходе
своего изложения он привел такое большое количество
цитат из критикуемого им автора, что, поставив в один
ряд все эти цитаты, можно получить если не полный
текст всего сочинения Цельса, то, во всяком случае,
большую его часть. Приходится сказать спасибо хри-
стианскому богослову за ту услугу, которую он, сам
того не ведая, оказал истории культуры и истории кри-
тики Библии.
Дата написания Цельсом его произведения может
быть установлена лишь весьма приблизительно. Извест-
но, что Ориген написал свою книгу против Цельса при
римском императоре Филиппе Арабе, около середины
III в. н. э. Насколько раньше было написано сочинение
Цельса, против которого выступил Ориген? Существен-
но для ответа на этот вопрос то, что о личности Цельса
Ориген ничего не сообщает; он сам строит догадки —
6

следует ли отождествлять его с тем Цельсом, который
жил при императоре Нероне, т. е. в 60-х годах I в. н. э.,
или с тем, кто жил «при Адриане и позже», т. е. около
середины II в.? Во всяком случае, при Оригене Цельса
в живых уже не было. Некоторые данные о времени
жизни Цельса можно получить из самого его произве-
дения. В частности, перечисляя религиозных проповед-
ников и моралистов, которых он противопоставляет
Иисусу Христу, Цельс не упоминает такого деятеля, как
Аполлоний Тианский; между тем уже в начале III в.
были опубликованы подробные жизнеописания послед-
него, вряд ли неизвестные Цельсу. Таким образом, оче-
видно, что последний жил ранее III в. Не менее ясно,
что во II в. он уже существовал и его произведение на-
писано именно в это время. В нем упоминаются неко-
торые царствовавшие во II в. императоры, например
Адриан, упоминается как давно умерший философ
Эпиктет, закончивший свой жизненный путь в 140 г.
Ряд косвенных данных побуждает датировать книгу
Цельса 70-ми годами II в. н. э. Называлась она, как со-
общает Ориген, «Правдивое слово».
Автор «Правдивого слова» был для своего времени,
судя по его книге, культурным и высокообразованным
человеком. Он хорошо знал античную философию и
цитировал многих ее классических представителей, на-
чиная с Гераклита и кончая Платоном (сам он был при-
верженцем взглядов последнего). Цельс много путеше-
ствовал и был хорошо знаком с верованиями и обычая-
ми ряда народов древности — египтян и сирийцев,
вавилонян и греков. Это был просвещенный и разумный
человек в том смысле, что ко всему он пытался приме-
нить критерий мысли и здравого смысла. В то же время
над ним тяготели понятия и предрассудки его века и его
общественной среды. В некоторых случаях Цельс обна-
руживает взгляды почти умилительные по своей непо-
средственности и некритичности.
Например, он рассматривает евангельский миф
о рождении Иисуса Христа от девы. Его не очень за-
ботит то обстоятельство, что этот миф сам по себе рас-
сказывает о чем-то совершенно невозможном. Но не
7

может он не обратить внимания на то, что «бог вряд ли
мог влюбиться в женщину небогатую и не царственного
рода», так как «ведь ее никто не знал, даже соседи...»
Именно поэтому он больше склонен к распространен-
ной версии о том, что жена плотника Иосифа просто
впала в прелюбодеяние с солдатом Пантерой и, «от-
вергнутая мужем, она, позорно скитаясь, родила втайне
Иисуса...» 2
Разумеется, критика, которой подвергает Цельс биб-
лейские книги, а также и иудаизм и христианство как
религии, носит на себе отпечаток уровня культуры и
характера общественных нравов того времени. Это не
лишает ее интереса для нашего современника, тем бо-
лее, что в основном она сохраняет свою меткость и свое
значение и в наши дни. Очень многие из аргументов
Цельса повторялись последующими поколениями воль-
нодумцев вплоть до нашего времени.
Цельс требовал подходить к библейским сказаниям,
как и вообще ко всякому учению, только с точки зре-
ния разума и здравого смысла. «Воспринимать какое-
нибудь учение (надо) следуя разуму и разумному руко-
водителю; кто примыкает к каким-либо (учителям) не
на таких основаниях, тот поддается обману» 3. Слепая
вера никак не прельщает трезвого исследователя. Он
приводит обычные отговорки христианских проповед-
ников: «не испытывай, а веруй»; «вера твоя спасет
тебя»; «мудрость в мире — зло, а глупость благо» 4.
С полным основанием Цельс сопоставляет их с пропо-
ведями бродячих жрецов фригийской богини Кибелы.
фригийского бога Сабазия, персидского Митры, всевоз-
можных гадателей, знахарей «и кого попало, верящих в
явления Гекаты 5 и других женских и мужских демо-
нов...» 6 Те тоже ничего не могут толком объяснить и
только требуют беспрекословной веры.
Параллели библейской религии с большим количе-
ством других религий древности Цельс приводит весьма
обильно. Легенда о рождении Иисуса от девы напоми-
нает ему греческие мифы о Данае, Меланиппе, Ауге и
Антиопе. Даная, по греческому мифу, родила сына
Персея от самого Зевса, который явился к ней в виде
золотого дождя. Меланиппа родила бога ветров Эола
от морского бога Посейдона. Ауге родила. Телефа от
полубога Геракла, а Антиопе Зевс сотворил близнецов,
8

С полным правом Цельс ставит эти мифы на одну доску
с евангельской легендой о рождении Христа и спраши-
вает, почему надо верить в истинность последней, а не
первых?
То же относится и к воскресению евангельского
бога. «Ведь то же самое, — пишет Цельс, — говорят у
скифов о Замолксисе, рабе Пифагора, в Италии — о
самом Пифагоре, в Египте — о Рампсините; этот даже
играл якобы в аду в кости с Деметрой и вернулся от-
туда с подарками от нее — золототканым полотенцем.
Такое же рассказывают об Орфее у одризов, о Про-
тесилае в Фессалии, о Геракле в Тенаре и о Тезее...» 7.
В евангелиях, говорит Цельс, сам Иисус сообщает,
что после него появятся люди, которые будут творить
такие же чудеса, как и он, но именем Сатаны. Христиа-
не никак не одобряют таких чудотворцев, считая их
шарлатанами и злодеями. Но непонятно, восклицает
Цельс, почему «на основании одних и тех же действий
одного считать богом, а других — шарлатанами? По-
чему мы на этом основании должны считать негодяями
других, а не его, следуя его же свидетельству?»!
Библейские пророчества принципиально тоже ничем
не отличаются от всевозможных прорицаний, изрекае-
мых жрецами любой другой религии. Цельс подробно
рассказывает о прорицаниях и пророчествах, которые
ему приходилось слышать в различных странах, он при-
водит угрозы, которыми обычно сопровождаются все
эти акты пророческой деятельности и которые направ-
лены против нежелающих следовать наставлениям
пророков. «К этим угрозам они (пророки) вслед за тем
прибавляют непонятные, полусумасшедшие, совершен-
но невнятные речи, смысла которых ни один здравомыс-
лящий человек не откроет; они сбивчивы и пусты, но
дураку или шарлатану они дают повод использовать
сказанное, в каком направлении ему будет угодно» 8.
Цельс предлагает последователям Библии сравнить
чтимые ими пророчества с такими же пророчествами
всяких других религий. «Но, — говорит он, — странное
дело: предсказания Пифии додонидов или (Аполло-
ния) Клария и Бранхидов, или в храме Аммона, пред-
сказания множества других провидцев, которыми ки-
шит, по-видимому, любая страна, они ни во что не
ставят. А все, что сказано или не сказано в Иудее по
9

их способу, как это еще теперь обычно в Финикии и в
Палестине, — это у них считается чудесным и непре-
ложным» 9. На самом же деле никакой существенной
разницы здесь нет, и только легковерие побуждает
людей, отказываясь верить жульничеству одного рода,
оставаться в плену у ничем не отличающегося от него
жульничества другого рода.
С другой стороны, учения, заслуживающие положи-
тельного отношения, тоже не являются открытием Биб-
лии и ее авторов. То, что в Библии может претендовать
на возвышенное значение, как правило, оказывается
предвосхищенным в предшествующей истории, притом
в более благородном и красивом виде. Вы, говорит
Цельс христианам, богом объявляете человека, прожив-
шего самую бесславную жизнь и умершего самой жал-
кой смертью. Он вспоминает по этому поводу поведе-
ние раба-философа Эпиктета. «Когда его владелец
выворачивал ему ногу, он, бесстрашно улыбаясь, сказал
ему: «Сломаешь», а когда тот (действительно ее) сло-
мал, он сказал: «А не говорил я тебе, что сломаешь?»
Сказал ваш бог, что-либо подобное, когда его подвер-
гали казни?» 10 Вспомним, что, по евангелиям, Христос
перед смертью вел себя в достаточной мере малодушно,
вплоть до того, что на кресте возроптал на бога за то,
что тот его оставил.
Евангельское учение о непротивлении злу насилием
Цельс находит у предшествовавших христианству мыс-
лителей, в частности у Платона, жившего за 400 лет до
возникновения христианства. Этот философ писал:
«...никогда не бывает правильно ни поступать неспра-
ведливо, ни отвечать несправедливостью, ни защищать-
ся против зла, отвечая злом». Приведя довольно под-
робную аргументацию Платона по этому вопросу,
Цельс резюмирует: «Таково было убеждение Платона,
но еще раньше тому же учили божественные люди» 11;
что же касается проповедников Евангелия, то «они
лишь грубо это воспроизводят».
С одинаковой силой обрушивается Цельс на мифо-
логию и нравственные поучения как Ветхого, так и Но-
вого заветов. Он знает не только о различии между
иудеями и христианами, но и о вероисповедных разно-
гласиях в среде самих христиан и о многочисленных
сектах, уже в его время существовавших на почве этих
10

разногласий. Тем не менее он подчеркивает единство
иудаизма и христианства в их отношении к Ветхому за-
вету. Христиане, говорит он, «также принимают за
истину принятую у евреев космогонию, в частности на-
счет шести дней (творения) и седьмого дня, в который
бог, отдохнув, ушел на свой наблюдательный пункт.
Они называют первым человеком того же, что и иудеи,
и точно так же включают его потомство в свои генеало-
гии, (они рассказывают) о тех же кознях братьев друг
против друга, что и иудеи, те же истории о переселении
в Египет и о бегстве оттуда» 12. Поэтому хотя «Прав-
дивое слово» в основном направлено против христиан-
ства, Цельс подвергает в нем критике и Ветхий завет.
Особенно достается от него первым книгам Пяти-
книжия. Авторы этих книг, говорит он, «сочинили са-
мые невероятные и нескладные (мифы) о некоем чело-
веке, сотворенном руками бога, вдохнувшего в него
душу, о женщине, созданной из ребра, о заповедях бога
и о змее, противодействующем им, о победе змея над
предписаниями бога; они рассказывают какой-то миф,
как старым бабам, и самым нечестивым образом изобра-
жают бога сразу, с самого начала бессильным, неспо-
собным убедить даже единственного человека, которого
он сам создал» 13. Это сказано в достаточной мере мет-
ко. Действительно, странно выглядит всемогущий бог
который не в состоянии добиться того, чтобы создан-
ный им человек жил по его предначертаниям!
В космогонии «моисеевых» книг Цельс находит ко-
ренной порок, заключающийся прежде всего в ее хро-
нологической недостоверности. «Моисей в своей кос-
могонии считает, что мир не насчитывает и 10 000 лет» 14.
Это неправдоподобно хотя бы потому, что многие из-
вестные мировые события произошли раньше этого вре-
мени. Здесь опять обнаруживает Цельс свою зависи-
мость от понятий его эпохи. Он говорит о сюжетах гре-
ческой мифологии как исторических событиях и,
относя их к весьма древним временам, использует в ка-
честве свидетельства против учения о недавнем возник-
новении мира. Сын бога солнца Гелиоса Фаэтон, про-
ехав однажды по небу на солнечной колеснице, вызвал
мировой пожар. Упоминая об этом, Цельс, видимо, хо-
тел сказать, что это событие произошло ранее того
времени, к которому Ветхий завет относит сотворение
11

мира. То же относится и к мифу о потопе при Девка-
лионе. Хотя и потоп и пожар — не самые древние из
происходивших в мире явлений, но они древнее, чем
Моисеева дата сотворения мира.
Миф о Девкалионе дает Цельсу основание для кри-
тики Ветхого завета еще по одному направлению. По
этому мифу, Зевс так рассердился на людей, что решил
погубить их при помощи потопа, от которого уцелели
лишь праведный царь фессалийского города Фтии, сын
Прометея Девкалион и его жена Пирра. Библейский же
миф о потопе Цельс считает «беззастенчивой поддел-
кой» мифа о Девкалионе.
Дальше Цельс перечисляет основные сюжеты мифов
Пятикнижия и комментирует их самым язвительным
образом. Совершенно нелепо, говорит он, рождение де-
тей на старости, рассказы о кознях братьев и т. д.; он
иронически подчеркивает, что во всем этом ближай-
шее участие принимает бог. Участие всемогущего в де-
лах людей доходит до содействия им в браках и связях
с невестками и служанками. Цельс говорит о связи пра-
ведника Лота с собственными дочерьми, характеризуя
ее как «более гнусную, чем преступление Тиеста». В гре-
ческой мифологии Тиест сошелся со своей дочерью Пе-
лопией, причем оба они не знали о своем кровном род-
стве; в библейском же эпизоде с Лотом все выглядит
преднамеренным и «сознательным», хотя, впрочем, пра-
ведник Лот совершал эти свои деяния будучи пьяным.
Характеризуя мифы Пятикнижия как неправдопо-
добные, безнравственные и «нечестивые», Цельс ука-
зывает на то, что «наиболее совестливые из иудеев и
христиан» сами стыдятся их и прибегают поэтому к
аллегорическим истолкованиям. Вероятно, он имеет в
виду учения еврейского философа I в. н. э. Филона
Александрийского и его последователей, пытавшихся
найти благовидное аллегорическое истолкование всем
несуразностям ветхозаветной мифологии. По этому
поводу Цельс утверждает: «Этого нельзя принимать
как аллегорию, это изложено в виде самой наивной
сказки. Во всяком случае мнимые аллегории, напи-
санные об этом, еще позорнее и нелепее, чем (сами)
мифы, так как (эти толкования) при помощи дико-
винной и совершенно бессмысленной глупости пыта-
ются согласовать нигде и никак не поддающееся со-
12

гласованию» 15. Цельс здесь прав в том отношении,
что аллегорические согласовывания мифов со здра-
вым смыслом представляют собой совершенно произ-
вольные, искусственные построения, абсолютно не
имеющие под собой никаких оснований. Это тем более
важно отметить, что в настоящее время аллегориче-
ский метод толкования Библии весьма активно ис-
пользуется идеологами религии, пытающимися спа-
сти репутацию Библии как богодухновенной книги.
Стремясь найти единый внутренний смысл во всех
частях и книгах Библии, Цельс обнаруживает серьезные
противоречия в основной направленности Ветхого и
Нового заветов. Христиане учат, говорит он, что Иисус
явился тем самым спасителем, приход которого был
предсказан ветхозаветными пророками. Но если это
так, то учение Иисуса должно полностью соответство-
вать ветхозаветным концепциям. На самом деле такого
соответствия нет. Бог «через Моисея предписывает на-
живать богатство, приобретать власть и населять землю,
убивать врагов в расцвете сил, уничтожать их целыми
племенами, да и сам, по словам Моисея, совершает та-
кие (подвиги) на глазах у иудеев и к тому же опреде-
ленно грозит евреям, что если они его не послушают-
ся, он с ними поступит, как с врагами» 16. И совсем иное
в Новом завете: «Для богача, властолюбца, стремяще-
гося к мудрости или славе, нет доступа к отцу, о хлебе
или о житницах надо заботиться не больше, чем воро-
ны, а об одежде меньше, чем лилии, ...ударившему раз
надо предоставить возможность ударить второй раз...» 17
И Цельс спрашивает по этому поводу: «Кто лжет —
Моисей или Иисус? Или отец, посылая последнего, за-
был, что он предписал Моисею? Или, осудив свои соб-
ственные законы, он изменил свое мнение и послал
вестника для (проповеди) противоположных запове-
дей?» 18 Никак не согласовывается, по Цельсу, Новый
завет с Ветхим, но каким-то образом христиане умуд-
ряются исповедовать и тот и другой.
Мимоходом Цельс делает замечание, имеющее очень
важное значение для истории новозаветных книг. Он
говорит о христианах, что они трижды, четырежды и
многократно переделывают и перерабатывают первую
запись Евангелия, чтобы иметь возможность «отвергнуть
изобличения», иначе говоря, чтобы исправлять или
13

исключать из текста те места, которые особо уязвимы
для критики. Цельс был, таким образом, непосредст-
венным свидетелем того, как «священный» и «богодух-
новенный» текст подвергался совершенно произволь-
ным переделкам, пока он не был окончательно закреп-
лен церковью в качестве неприкосновенного.
В одном вопросе Цельс находит некое единство
между двумя основными частями Библии — Ветхим и
Новым заветами. И здесь и там израильтяне рассмат-
риваются как избранный богом народ, облеченный осо-
бой миссией в мировой истории. В Ветхом завете его
исключительное положение непрестанно подчеркивает-
ся. В Новом оно вытекает из того, что бог решил по-
слать своего сына не к кому иному, как к евреям. По-
чему именно к ним? Разве мало на свете других народов,
среди которых «боговдохновенные народы халдеев,
египтян, персов, индусов», значительно превосходящие
евреев и умственными и нравственными качествами!
И как это «всеведущий бог не знал, что посылает сына
к дурным людям, которые согрешат и казнят его?» 19
Цельс отвлекается здесь от того догмата христианского
учения, по которому страдания и гибель богова сына
входили в заранее предначертанный отцом план спасе-
ния человечества. Правда, и этот догмат не производит
впечатления осмысленного и логичного. Зачем, в самом
деле, для спасения человечества оказалось необходи-
мым принесение в жертву богова сына?!
Отсутствие логической последовательности Цельс
усматривает во всех звеньях новозаветного повествова-
ния. Новорожденного Иисуса родители увезли в Еги-
пет, чтобы оберечь от злокозненных намерений царя
Ирода. Для чего это было нужно? Ведь богу не подо-
бало бояться смерти! И не по собственной же трусости
Иосиф и Мария отправились в это путешествие — ангел
явился с неба, приказывая ему и его домашним бежать,
чтобы они, оставшись, не были убиты. И Цельс обра-
щается к Христу: «Неужели дважды уже посланный ра-
ди тебя ангел не мог защитить тебя здесь, великий бог,
(не мог защитить) собственного сына?» 20 Действитель-
но, если в предначертанный богом план входила смерть
Иисуса на кресте во взрослом состоянии, то каким же
образом мог нарушить этот план всемогущего ничтож-
ный земной царь, затеявший убийство младенца?!
14

Во всех действиях Иисуса, описанных в евангелиях,
Цельс обнаруживает элементарную нецелесообраз-
ность. Надо полагать, пишет он, что Иисус считал своей
задачей убедить людей в своей божественной миссии
и в истинности проповедуемого им учения. Между тем
его действия выглядят так, как будто он, наоборот, ста-
рался замаскировать наиболее выгодные для этой про-
поведи обстоятельства.
Облеченный в плоть Иисус, совершая свои путеше-
ствия по Галилее и Палестине и творя всевозможные
чудеса, оказался не в состоянии обратить в свою веру
не только большинство населения, но даже просто бо-
лее или менее значительные группы его. Это само по
себе странно, но еще более удивительно, что и в наибо-
лее выгодных для пропаганды условиях Иисус не сумел
ими воспользоваться. Он воскрес на третий день и вти-
хомолку исчез из своей гробницы. Но «если это имело
столь большое значение для доказательства (его) боже-
ственности, ему во всяком случае следовало бы исчез-
нуть прямо со столба (так, чтобы все это видели. А он
предпочел скрыться); но кто же когда-либо, будучи по-
слан как вестник, скрывается когда нужно возвестить то,
что (ему) было поручено?» 21 А воскреснув, Иисус, вме-
сто того чтобы широчайшим образом распространить эту
весть среди людей и таким образом «просветить благо-
честивых и пожалеть заблуждающихся и покаявших-
ся» 22, дает себя увидеть лишь нескольким экзальтиро-
ванным женщинам из своего ближайшего окружения и
нескольким апостолам. «Если бы Иисус действитель-
но... воскрес, если бы он на самом деле хотел явить
божественную силу, ему следовало показаться тем, кто
его оскорбил, кто его осудил, вообще всем» 23. Может
быть, он боялся повторения совершенной над ним экзе-
куции? Такое допущение и вовсе несуразно, «Раз он
умер и был, как вы утверждаете, богом, ему уже нечего
было бояться кого-либо из людей» 24. И ведь «не затем он
был с самого начала послан, чтобы скрываться»!
Так допытывался вольнодумец у приверженцев биб-
лейской религии, в чем реальный смысл тех сказаний,
которые содержатся в почитаемой ими «священной»
книге. Свое бессилие убедительно опровергнуть возра-
жения Цельса проповедники этой религии лишь под-
твердили тем, что уничтожили его произведение.

ГЛАВА ВТОРАЯ
ПОРФИРИЙ 1
О Порфирии история знает много больше, чем о
Цельсе. Это был известный философ, принадле-
жавший к идеалистической школе неоплатоников, бли-
жайший и самый крупный ученик Плотина, главы этой
школы. Он родился в Финикии около 232 г. н. э. и, по-
лучив хорошее философское и филологическое образо-
вание, в 262 г. переехал в Рим, где и умер около
304 г. н. э. Известны названия 77 написанных им про-
изведений — по истории, математике, грамматике,
астрономии, религии, логике; сохранилось из них толь-
ко 9. Один из его самых больших трудов, озаглавлен-
ный «Против христиан», состоял из 15 книг и, видимо,
представлял собой весьма фундаментальное произве-
дение.
Апологеты христианства приложили много усилий
для опровержения аргументов Порфирия. Известно, что
Евсевий написал против Порфирия 20 книг, Аполли-
нарий — 30. Кроме того, на этом поприще подвизались
еще Мефодий Тирский, Филосторгий, Августин и мно-
гие другие.
В 1867 г. в одной из афинских библиотек была обна-
ружена ранее не известная рукопись конца IV в. —
«Апокритикос», принадлежащая перу христианского
епископа Макария из Магнезии; она написана в форме
диспута христианина и язычника, причем возражения
последнего основаны, как это признано всеми исследо-
вателями, на сочинении Порфирия. Таким образом,
наука получила еще один источник для ознакомления
со взглядами этого критика библейской религии.
16

Видимо, христианским оппонентам Порфирия было
ясно, что из их опровержения его аргументации ничего
не получается. Пришлось прибегнуть к более радикаль-
ному средству. В 448 г. императоры Валентиниан III
и Феодосий II опубликовали указ, в котором было ска-
зано: «Предписываем все, что Порфирий (или кто-
либо другой), гонимый своим безумием, написал про-
тив благочестивой веры христианской, где бы оно ни
было обнаружено, предать огню». Предписание было
усердно выполнено, так что из сочинений Порфирия до
нас дошло еще меньше, чем из книги Цельса.
Отдельные дословные цитаты из Порфирия имеют-
ся лишь в некоторых сочинениях Евсевия. Мы распо-
лагаем, однако, довольно большим количеством выска-
зываний Порфирия, приводимых (иногда в довольно
путаном изложении) «отцами церкви» Иеронимом,
Макарием Великим, знаменитым Августином Блажен-
ным. Анализ этих высказываний дает возможность
установить общее направление той критики, которой
Порфирий подверг Библию.
В основном философ направляет свои критические
стрелы против Нового завета. Отметим только два мет-
ких замечания, характеризующих его отношение к вет-
хозаветным сказаниям.
Касаясь пророчеств, содержащихся в книге Даниила,
Порфирий делает наблюдение, которое в дальнейшем
принимается всеми исследователями и в настоящее
время ни у кого не вызывает сомнений. Он устанавли-
вает, что хотя по тексту книги и по учению раввинов
и христианских проповедников книга Даниила написа-
на во времена вавилонского царя Навуходоносора, т. е.
в начале VI в. до н. э., на самом деле она относится
к значительно 6олее позднему времени. Содержание ее
пророчеств напоминает события, происходившие в эпо-
ху сирийского царя Антиоха Епифана, т. е. в 60-е годы
II в. до н. э. Порфирий дает этим понять, что пророче-
ства Даниила изрекались постфактум — после тех со-
бытий, которые ими «предвидятся». В настоящее время
всеми исследователями принята датировка книги Да-
ниила 167—164 гг. до н. э., так что разоблачение Пор-
17

фирием «пророческой» махинации оказалось вполне
обоснованным. Таких пророчеств, которые сделаны
задним числом — после «предсказываемых» событий,
в Библии оказалось довольно много.
Меткое замечание было сделано Порфирием по ад-
ресу библейских, в частности ветхозаветных, богов.
Можно представить себе, что современный читатель,
особенно верующий, придет в недоумение от применен-
ного нами здесь множественного числа: разве ветхоза-
ветный бог не един? Но Порфирий прав, когда он не
усматривает принципиальной разницы между многобо-
жием греков и римлян, с одной стороны, и библей-
скими представлениями — с другой. «Ведь если вы гово-
рите, — обращается он к приверженцам библейской ре-
лигии, — что при боге состоят ангелы, недоступные
страстям, бессмертные и по природе своей нетленные,
которых мы называем богами вследствие их близости
к божеству, то стоит ли спорить об имени, и не прихо-
дится ли думать, что разница только в названии?.. На-
зывать ли их богами или ангелами — это не составит
большой разницы» 2. Это тем более попадает в цель, что
в Ветхом завете, как известно, бог нередко обозначает-
ся словом «элохим» (множественное число от «элоха»).
Порфирий приводит такую цитату из книги Исход
(XXII, 27): «Богов не злословь...» Правда, если кто-ни-
будь из верующих читателей захочет проверить эту ци-
тату по русскому синодальному изданию Библии, он ее
там не найдет, ибо в соответствующем месте сказано:
«Судей не злословь». Здесь, однако, никто не виноват,
кроме благочестивых православных переводчиков, ко-
торые совершили прямой подлог. На самом деле древ-
ним израильтянам рекомендуется не злословить именно
богов, а не судей. У Порфирия были все основания
утверждать, что Библия проповедует такое же много-
божие, какое было характерно и для других древних
религий.
Философ пытается проникнуть во внутреннюю ло-
гику того учения, которое проповедуется Библией и,
в частности, Новым заветом. Допустим, говорит он, что
бог послал Иисуса Христа на землю для спасения че-
ловечества и что единственный путь к спасению заклю-
чается для каждого человека в том, чтобы уверовать
в божественность Христа и в значение его миссии. Но
18

это произошло через много столетий и даже тысяче-
летий после того, как началась человеческая история.
«Если Христос называет себя путем ко спасению, бла-
годатью и истиной, если только в себе одном полагает
возможность возврата для душ, в него верующих, — то
что же делали люди столько веков до Христа?.. Ведь
тот, в кого можно было уверовать, не удостоил еще лю-
дей своим пришествием?!» 3 В самом деле, здесь одно
из самых слабых мест новозаветной концепции: невоз-
можно понять, почему богу-отцу понадобилось ждать
несколько тысячелетий, прежде чем он решился по-
слать своего сына для спасения человечества. Впрочем,
еще более уязвима эта концепция в свете того несо-
мненного факта, что и через два тысячелетия после
того, как Христом была якобы осуществлена его миссия
спасителя, в судьбе человечества незаметно никаких
последствий этого.
В освещении фактической стороны событий, о ко-
торых рассказывается в Новом завете, Порфирий нахо-
дит огромное количество внутренних противоречий.
Каждый евангелист рассказывает о фактах по-разно-
му и в сущности оспаривает сообщение остальных
троих.
Каковы были последние предсмертные слова Иису-
са Христа на кресте? В евангелии от Матфея сказано,
что с этими последними словами Иисус обратился к
богу-отцу, предъявив ему претензию: «Для чего ты
меня оставил?» По евангелию от Иоанна, Иисус про-
сто констатировал — «Свершилось» и тут же испустил
дух. Лука сообщает, что в последний момент Иисус
сказал богу-отцу, что в руки его он предает дух свой.
Из этой разноголосицы Порфирий делает вывод: «Оче-
видно, что это противоречивое повествование относит-
ся к нескольким распятым либо к одному, но столь
тяжко боровшемуся со смертью, что не мог дать при-
сутствующим ясного представления о своем страда-
нии. Если же евангелисты, не будучи в состоянии рас-
сказать правду о способе его смерти, сочинили поэму
об этом, то и обо всем остальном они не могли сооб-
щить ничего достоверного» 4. Многое из этого «осталь-
ного» Порфирий также подвергает критическому раз-
бору и находит, что там действительно нет ничего до-
стоверного.
2* 19

Порфирий рассматривает ряд приводимых еванге-
лиями высказываний Иисуса и устанавливает, что в них
по существу не содержится никакого разумного смысла
или по меньшей мере этот смысл противоречив. Вот,
например, сказано было Иисусом: «Ныне суд миру
сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» 5. О ка-
ком таком князе, пытается выяснить Порфирий, идет
здесь речь и был ли он действительно изгнан в этот
день? Если идет речь о римском императоре, то он
ведь не единый владыка, в мире много властителей, да
и он не был изгнан. Если имеется в виду «некое умо-
постигаемое бестелесное» существо, то куда же его
можно выгнать? Ведь оно не занимает места в прост-
ранстве! А самое существенное — что обещание Иису-
са так и осталось невыполненным и никакой князь
мира сего не был изгнан ни в тот день, ни позже.
Иисус говорит иудеям, что их отец — дьявол и они
хотят «исполнять похоти» этого своего отца. Здесь
основоположник христианства вступает в противоречие
с самой библейской концепцией, по которой евреи
суть избранный богом и любимый им народ. С другой
стороны, Порфирий заинтересовывается уточнением
смысла этого высказывания Иисуса. «Диаболос» по-гре-
чески — клеветник, речь идет, значит, о существе, за-
нимающемся клеветой. Перед кем и на кого он кле-
вещет? Если он выступает с клеветой на людей пред
лицом всевышнего, то это не имеет никакого значения,
так как тот, как известно, всеведущ и вводить его в за-
блуждение — попытка, заведомо обреченная на неудачу.
Никому, значит, не опасен этот клеветник и не к чему
о нем даже разговаривать.
Ученикам своим Иисус сказал: «Не бойтесь убиваю-
щих тело», а сам вел себя перед смертью трусливо и
малодушно. Такое поведение, как считал Порфирий,
не достойно сына божия и даже просто мудрого чело-
века, презирающего смерть.
Иисус ссылается на Моисея: «Если бы верили Мои-
сею, то поверили бы и мне». Такое заявление представ-
ляется Порфирию «верхом неясности». Он считает, что
ничего написанного Моисеем не сохранилось, «ибо все
его произведения, говорят, сгорели вместе с храмом,
а то, что написано под именем Моисея, написано через
1180 лет после смерти Моисея Ездрой и его людьми» 6.
20

Это, конечно, не самый сильный из аргументов Пор-
фирия: говорят о гибели всех Моисеевых книг при раз-
рушении храма Навуходоносора — это в достаточной
мере голословно и гадательно. Но дальнейший ход рас-
суждения Порфирия более убедителен. «Если мы даже
допустим, — говорит он, — что это сочинения Моисея,
то нельзя доказать, что где-нибудь Христос назван бо-
гом, или богом-словом, или демиургом (творцом. —
И. К.); вообще, кто говорил о распятии Христа?» 7
Действительно, в Новом завете на каждом шагу делают-
ся ссылки на то, что соответствующие события пред-
сказаны еще в книгах Ветхого завета: «Да сбудется ре-
ченное в Писании...» Между тем во всех этих случаях
ветхозаветные пророчества истолковываются совер-
шенно произвольно: по существу в них ничего не го-
ворится о событиях, описанных в Новом завете.
И в проповедях и в действиях Иисуса Христа Пор-
фирий находил много неразумного и просто несураз-
ного. Он говорит, например, своим ученикам: «Если
будете иметь веру в горчичное зерно, то истинно вам
говорю, скажете горе сей, встань и кинься в море, и ни-
чего не будет невозможного для вас» (Мтф. XVII,
20). Неизвестно, пытался ли кто-нибудь, следуя указа-
нию Христа, передвигать таким способом горы. Ясно,
однако, что Учитель не считал своих последователей
обладателями даже такой ничтожной крупицы веры,
как горчичное зерно. А кто не может, рассуждает да-
лее Порфирий, одним словом сдвинуть с места гору,
тот, значит, «не достоин считаться в числе верных чле-
нов общины». И он бросает своим современникам-
христианам вызов, который может быть сформулиро-
ван примерно следующим образом: докажите, что хоть
кто-нибудь из вас обладает верой размером хотя бы
с горчичное зерно... Конечно, этот вызов никем не был
принят.
Уничтожающей критике подверг Порфирий знаме-
нитое евангельское сообщение об эпизоде, в котором
участвуют Иисус Христос, легион бесов и две тысячи
свиней. Напомним его содержание по евангелию от
Марка. На берегу «моря Галилейского», в «стране Га-
даринской» Иисуса Христа встретил «человек, одержи-
мый нечистым духом». Когда Иисус спросил у этого
духа его имя, тот сообщил, что он не один, а их много
21

и потому имя им — легион. Иисус стал выгонять ле-
гион бесов из одержимого ими человека. «Паслось же
там при горе большое стадо свиней. И просили его все
бесы, говоря: пошли нас в свиней, чтобы нам войти
в них. Иисус тотчас позволил им. И нечистые духи, вы-
шедши, вошли в свиней; и устремилось стадо с крутиз-
ны в море, и их было около двух тысяч; и потонули
б море» (V, 11 — 13). По этому поводу Порфирий вы-
сказывает ряд соображений, вскрывающих бессмыслен-
ность евангельского повествования.
Откуда, говорит он, могло быть в Иудее такое мно-
жество свиней — самых грязных животных, издавна не-
навидимых иудеями, и как это все эти свиньи утонули
при наличии не глубокого моря, а озера? Известно, что
евреям запрещается Ветхим заветом и разведение сви-
ней и употребление их в пищу — следовательно, не
могло быть в их стране свиноводства таких масштабов.
А утонуть двухтысячное стадо евангелист заставляет
в небольшом и мелководном Генисаретском озере...
Дело, однако, не только в этом. Порфирий обращает
внимание на нелепость поведения самого Иисуса в опи-
санном эпизоде. Громадное количество бесов, способ-
ных принести неисчислимый вред людям, обращается
к нему с просьбой дать им пристанище и возможность
продолжать свою зловредную деятельность; Христос
почему-то идет навстречу этому пожеланию гнусных
тварей. Казалось бы, «этих архизлодеев следовало бро-
сить в ту самую пропасть, которой они страшились, а
не разжалобившись их мольбами, позволить им натво-
рить другую беду» 8. Порфирий сравнивает поведение
Иисуса в данном случае с деятельностью царя, «кото-
рый, не будучи в состоянии изгнать варваров из своей
страны, переводит их на жительство из одного места в
другое, и, освобождая от бедствия одну область, отда-
ет другую во власть бедствия» 9. Все повествование в
целом Порфирий именует «чудовищным» и «осквер-
няющим слух».
В странном свете представляется Порфирию отно-
шение Иисуса Христа к его главному ученику, которого
он оставил после себя руководителем своей церкви, —
апостолу Петру. В одном случае он говорит ему:
«Отойди от меня, ты мне соблазн, потому что думаешь
не о том, что божье, а о том, что человеческое» (Мтф.
22

XVI, 23). В другом же случае он называет его камнем,
на котором будет создана церковь христианская, он
обещает ему отдать ключи от царства небесного и пре-
доставляет полномочия распоряжаться в этом царстве
безраздельно и бесконтрольно. Порфирий удивляется
по поводу этого решения богочеловека: «Ведь если он
до такой степени презирал Петра, что назвал его сата-
ной, которого отгоняют прочь, и соблазном, человеком,
ни в малейшей степени не обладающим божественным
разумением, если он послал его к черту, как ярого
грешника, не желая впредь иметь его у себя перед гла-
зами, и отбросил его от себя в толпу отверженных и
безвестных людей, — то после такой характеристики
какой мы еще можем вынести приговор этому кори-
фею, первому среди учеников?» 10 Порфирий считает,
что в этой ситуации можно «смеяться до колик», «хохо-
тать, как в театре», и даже «ругаться и сильно сви-
стеть...» Непоследовательность Иисуса настолько по-
ражает языческого философа, что он строит такие ги-
потезы по поводу поведения основателя христианства:
«Либо он, называя Петра сатаной, был пьян и одурма-
нен вином и болтал вздор, либо, назначая его ключа-
рем царства небесного, он живописал сновидения в
сонной фантазии...» 11
Поведение и характер самого Петра изображены в
Новом завете так, что, по мнению Порфирия, этот че-
ловек никак не достоин возложенной на него Христом
высочайшей миссии. Много раз Петр колеблется в
своей вере, трижды отрекается от Иисуса Христа, спа-
сая свою шкуру. Да и после смерти Иисуса Петр ведет
себя так, что его, как считает Порфирий, можно ули-
чить во многих несправедливостях. Наиболее вопиющей
из них выглядит расправа, учиненная им над супругами
Ананием и Сапфирой.
Они продали свое имущество и принесли «к ногам
апостолов» часть вырученной суммы, оставив себе
остальное. За то, что они не отдали апостолам все свое
имущество, несчастные тут же по воле Петра погибли
внезапной смертью. «Какое они совершили преступле-
ние, — спрашивает Порфирий, — если не пожелали по-
дарить все свое имущество?» 12 А если они даже нару-
шили какую-то из предписанных новой религией норм
поведения, то ведь эта религия, как известно, учит все-
23

прощению! Когда у Иисуса спросили, напоминает Пор-
фирий, до семи ли раз прощать людям их прегрешения,
тот ответил, что не до семи, а до семижды семидесяти,
т. е. до 490 раз. Как же непосредственный преемник
Христа мог беспощадно расправиться с людьми, кото-
рые по существу даже не совершили никакого преступ-
ления?!
Можно применить это соображение Порфирия к
масштабам несравненно более широким. В дальнейшей
истории христианства нетерпимость к инакомыслящим,
беспощадная свирепость в отношении всех, с кем столк-
нули «всепрощающих» христиан их материальные или
иные интересы, стали нормой поведения последовате-
лей евангельского Христа. Может быть, так получилось
в ходе истории вопреки тому, что внушал людям Иисус
Христос? Нет, еще Порфирий указал на то, что неко-
торые основные элементы евангельского учения проти-
воречат не только заповеди всепрощения, но и элемен-
тарным требованиям справедливости. Христос, пишет
он, «угрожает тем, кто в него не верует, вечными
муками, а в другом месте он (тот же Христос — И. К.)
говорит: «Какой мерой мерите, и вам будут мерить»
(Мтф. VII, 2). Довольно смешно и противоречиво. Ибо
если он намерен наказать в меру, а всякая мера огра-
ничена пределом времени, то какой смысл имеют угро-
зы вечными муками?» 13 И действительно, невозможно
представить себе, чтобы новозаветное учение о вечных
адских муках могло быть как-нибудь согласовано
с евангельскими же призывами к любви и всепро-
щению.
В книге, которую издал в 1906 г. виднейший немец-
кий богослов А. Гарнак, мы читаем по поводу той крити-
ки, которой Порфирий подверг библейские книги: «Еще
и теперь Порфирий не опровергнут...» 14 К этому заявле-
нию можно лишь прибавить, что он и не может быть
опровергнут, так как его аргументация правильна по
своему существу и содержанию.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ИМПЕРАТОР ЮЛИАН
«ОТСТУПНИК» 1
В первой четверти IV в. н. э. христианство стало в
Римской империи господствующей религией. Им-
ператор Константин, которому церковь за его заслуги
перед ней пожаловала титул Равноапостольного, сам
не будучи христианином, предоставил христианству
всевозможные привилегии в политической и религиоз-
ной жизни империи. Его сын Констанций, став импе-
ратором, закрепил господствующее положение хри-
стианства тем, что под страхом смертной казни запре-
тил во всей империи исполнение языческих обрядов.
Новоявленный энтузиаст религии любви и мило-
сердия последовательно истреблял всех своих родствен-
ников по мужской линии, которые могли бы когда-ни-
будь стать претендентами на императорский трон.
В 361 г. двоюродный брат Констанция Юлиан имел уже
основания считать, что очередь доходит до него. Он
вступил в борьбу с Констанцием, но не успела она раз-
гореться, как христианский император умер. На престол
вступил Юлиан, царствовавший недолго: примерно че-
рез два года в сражении с персами он был убит. Совре-
менник и в некоторой мере соратник Юлиана ритор
Либаний высказал предположение, что убийство Юлиа-
на на поле боя было делом рук не неприятельских вои-
нов, а ненавидевших императора его же подданных —
христиан. Такое предположение выглядит довольно
правдоподобно, ибо Юлиан сильно мешал руководите-
лям христианской церкви, а в средствах достижения
своих целей они уже тогда были в достаточной степени
неразборчивы.
25

Император Юлиан вошел в историю под данной ему
христианской церковью кличкой Отступник. Действи-
тельно, он отошел от христианской религии, которую
настойчиво и насильственно насаждал среди своих
подданных его предшественник.
В отличие от христианских императоров, которые
распространяли признанную ими религию огнем и ме-
чом, Отступник действовал куда более гуманно и про-
являл полную веротерпимость. С христианством он бо-
ролся лишь средствами пропаганды. Император напи-
сал ряд сочинений, среди которых было десять книг под
общим заглавием «Против христиан». Так как после
смерти Юлиана наступила христианская реакция и
церковники получили полную возможность истреблять
все направленные против их вероучения книги и доку-
менты, они воспользовались этим правом и в отноше-
нии сочинений Юлиана. Так же, как и труды Цельса
и Порфирия, эти сочинения до нас не дошли. Известно,
что с опровержением трудов Юлиана выступали в свое
время христианские богословы Федор Мопсуэтский
и Аполлинарий Лаодикейский; но и эти опровержения
не сохранились. Мы бы ничего не знали о том, что пи-
сал Юлиан, если бы не сочинения христианского цер-
ковного деятеля Кирилла Александрийского, направлен-
ные против Юлиана и содержащие большое количест-
во цитат из его трудов. Из этих цитат и составили ис-
торики более или менее связный текст, который дает
некоторое представление о содержании сочинения
Юлиана «Против христиан» и о характере его
взглядов.
Император, видимо, хорошо знал Библию. Вместе
с тем он имел классическое образование и был хорошо
знаком с греческой и римской литературой. Он имел
возможность сравнивать Библию с лучшими произведе-
ниями классической литературы и широко пользовался
этой возможностью.
Сравнение оказывалось отнюдь не в пользу Библии.
Юлиан берет, например, библейские произведения,
приписываемые царю Соломону, и сопоставляет их с не-
которыми трудами греческих писателей. Следует вы-
вод о том, что именующийся мудрейшим Соломон
26

стоит несравенно ниже греков Фокилида, Феогнида,
Исократа. Правда, оговаривается критик, Соломона
можно считать стоящим выше «язычников» на том осно-
вании, что он был «искусен в богослужении» и покло-
нялся истинному, с точки зрения иудеев и христиан,
богу. Но и в этом премудрый царь оказывается не-
последовательным. «Разве этот Соломон не поклонялся
нашим богам, введенный, как говорят, в обман женой?..
Он не сумел стать выше наслаждения, и речи женщины
его соблазнили. Но если женщина могла его обмануть,
то не называйте его мудрым» 2. К этому можно приба-
вить лишь то, что в Библии идет речь не об одной жене,
соблазнившей Соломона на служение иным богам, но
об огромном его гареме, среди обитательниц которого
было много чужестранок, совративших царя на путь
идолослужения. Во всяком случае Юлиан имел здесь
все основания злорадствовать.
По поводу ветхозаветного мифа о строительстве
вавилонской башни Юлиан вспоминает гомеровский
миф об алоадах: в «Одиссее» рассказывается, как два
сына Алоэя От и Эфиальт решили взобраться на небо,
чтобы вступить в любовные отношения с богинями.
Для этого они собирались поставить на Олимп гору
Оссу, а на ту — гору Пелион. Сделать это не удалось,
так как, узнав об их дерзком намерении, Аполлон
своевременно убил смельчаков. Юлиан приводит ци-
тату из Библии, повествующую о строительстве вави-
лонской башни, и ставит вопрос приверженцам биб-
лейской религии: «Вы хотите, чтобы мы верили подоб-
ным вещам, а вы не верите тому, что Гомер говорит об
алоадах... А я говорю, что и это столь же сказочно, как
и то. Вы же, признавая первое, на каком основании,
ради бога, отвергаете сказание Гомера?» 3 Дальше
Юлиан говорит о том, что башню до неба вообще не-
возможно построить, даже если употребить на кирпи-
чи всю землю. Но это не так существенно, как возра-
жение, исходящее из сравнения библейского мифа с
гомеровским. В самом деле, какие могут быть основа-
ния к тому, чтобы лишь один из них рассматривать как
порождение фантазии, а другой делать предметом
веры?
Если же попытаться подходить к библейским ска-
заниям не как к мифам, а как к повествованиям, имею-
27

щим якобы глубокий исторический и философский
смысл, то, как указывает Юлиан, бросается в глаза их
полная логическая и этическая несостоятельность.
Почему, например, евреи изображены в Ветхом за-
вете как избранный богом народ? «Моисей говорит, что
создатель мира избрал еврейский народ, заботится
о нем, только о нем думает, ему одному отдал свою за-
боту; об остальных же народах он и не вспоминает, как
бы ни жили и каким богам ни поклонялись; можно
разве только допустить, что он позволил им пользовать-
ся солнцем и луной» 4. И так — не только в Ветхом, но
и Новом завете. Бог «и Иисуса к ним послал, а к нам —
ни пророка, ни помазания, ни учителя, ни вестника...» 5
Новый завет, правда, не очень последователен в этом
отношении. Юлиан обращает внимание на заявление,
которое делает апостол Павел в Послании к римля-
нам, убеждая последних присоединиться к христиан-
ству: «Бог есть не только бог иудеев, но и язычников».
Почему же, спрашивает он, «если он бог всех нас и
творец всего, почему он на нас не обращал внима-
ния?» 6 Творец и самодержец неба и земли сосредото-
чил все свое внимание на небольшом племени, живу-
щем в уголке Палестины, и на протяжении ряда тыся-
челетий предоставлял своей собственной судьбе все
остальное многомиллионное человечество. С точки зре-
ния библейской религии здесь нельзя найти никакого
объяснения.
Все это оказывается тем более странным, что прак-
тически покровительство библейского бога ничего не
дает его избранному народу. «Какими такими дарами
своего бога могут похвастать евреи?» Пользуясь биб-
лейскими же сообщениями, Юлиан демонстрирует не-
состоятельность концепции об избранничестве евреев.
«Посмотри, — говорит он, — на Авраама: разве не был
он пришельцем на чужбине? Разве Яков не был рабом
сначала у сирийцев, потом у филистимлян, а на старо-
сти у египтян?.. Поселившись в Палестине, они изме-
нили свою участь не прочнее, чем, как говорят наблю-
датели, хамелеон — цвет кожи, то покоряясь своим
судьям, то пребывая в рабстве у чужеземцев» 7. Дальше
дело шло не лучше. «Они были в подчинении сначала у
ассирийцев, затем у мидян, после этого у пресов и,
наконец, теперь у нас» 8. Юлиан сравнивает историче-
28

ские судьбы израильского народа и некоторых других.
«Что лучше, — спрашивает он, — быть постоянно свобод-
ным и целых две тысячи лет властвовать над большей
частью земли и моря или быть рабом и жить по чужой
указке? Не найдется такого бесстыдника, который пред-
почел бы второе. А на войне одержать победу хуже, чем
потерпеть поражение? Нет такого глупца, который бы
так думал. А если это так, то назовите мне у евреев
одного такого полководца, как Александр, как Цезарь.
Нет у вас такого» 9. Иначе говоря, историческая прак-
тика властно опровергает библейское учение о бого-
изобранности народа Израиля.
Впрочем, может быть, решение вопроса здесь заклю-
чается в том, чтобы признать бога недостаточно надеж-
ным и искренним союзником, не выполняющим своих
обещаний и вообще прибегающим к недобросовестным
приемам. Юлиан высказывает это предположение по
ряду других, более частных поводов.
Разбирая ветхозаветный миф о первых людях на
земле и их грехопадении, Юлиан находит, что бог
изображен здесь в весьма неприглядном свете.
Почему, например, он счел нужным создать Адаму
жену? Бог, по Библии, рассуждал при этом так: «Нехо-
рошо быть человеку одному, создадим ему помощника,
соответственного ему». Сделал же он все как-то совсем
по-иному. Ева «вообще оказалась ему (Адаму. — И. К.)
вовсе не помощницей, а явилась причиной, что и он
и она сама были выброшены из рая. Это, конечно, со-
вершенно нелепо. Разве мыслимо, чтобы бог не знал,
что создаваемая им помощница послужит получившему
ее не во благо, а во зло?» 10 Не к чести бога Юлиан
признает и то, что он, как гласит ветхозаветное сказа-
ние, не хотел дать возможность первым людям разли-
чать добро и зло и именно в этих целях запретил им
есть плоды от знаменитого деревца. Бог, оказывается,
побоялся того, что, вкусив от запретного плода, люди
станут подобны ему самому. «В этом слишком много
завистливости и ревности» 11, — восклицает император
«Отступник».
Юлиан не был атеистом, он не отрицал существо-
вания бога или даже богов. Он хотел лишь, чтобы
представление о боге было возвышенным и благород-
ным; он считал, что образ бога должен воспитывать
29

в человеке облагораживающие его чувства. В библейском
же боге он видел черты существа низменного и ковар-
ного, ревнивого и завистливого, жестокого и веролом-
ного. Он утверждает, что библейские представления
о боге ничуть не выше религиозных представлений
древних греков, наделявших своих богов весьма непри-
глядными чертами ума и характера. Другое дело, по
мнению Юлиана, греко-римская идеалистическая фило-
софия, обладающая, как он считал, высокими познава-
тельными и этическими качествами. «Вы и сами, —
обращается автор к христианам, — как мне кажется,
знаете, что разница между вашими писаниями и наши-
ми в смысле знания не в вашу пользу, что от ваших
писаний никто не может стать порядочным человеком,
а от наших — человек делается лучше самого себя...» 12
Мы не будем вдаваться здесь в сравнительный ана-
лиз воспитательного значения греко-римской филосо-
фии, с одной стороны, и библейских книг, с другой;
можно понять, что, будучи сыном своего времени и сво-
его класса, император Юлиан не мог не преувеличи-
вать ценность Библии. Но его заявление о сомнитель-
ной нравственной ценности Библии несомненно имело
под собой достаточные основания.
Как известно, христианство считает Новый завет
непосредственным продолжением Ветхого и нигде в
Новом завете нет ни малейшего указания на то, что им
отменяются те или иные предписания Ветхого завета.
Наоборот, в ряде случаев авторы второй части Библии
опираются на те или иные тексты первой части и
изображают события, о которых они повествуют, про-
исшедшими во исполнение пророчеств Ветхого завета.
Юлиан показывает, что во многих таких случаях авто-
ры Нового завета искусственно и произвольно связы-
вают новозаветные и ветхозаветные тексты. Попытки
находить в книгах Ветхого завета пророчества о рож-
дении и деятельности Иисуса. Христа, а тем более о его
божественной сущности, Юлиан разоблачает как со-
вершенно несостоятельные. «Моисей, — говорит он, —
имея в виду автора Пятикнижия, — не раз, не два, не
три, а много раз предписывает почитать одного только
бога, которого он и называет всюду, а другого
бога — нигде. Он называет ангелов, владык и, конечно,
много богов, но исключительным он считает первого
30

и не допускает ни подобного, ни неподобного ему, как
это вы придумали» 13. Учение о троичности божества,
содержащееся в Новом завете, Юлиан рассматривает
как полностью противоречащее всему духу Ветхого
завета.
Иудейские и христианские богословы утверждают,
что в Библии проповедуется учение о едином и един-
ственном боге. Юлиан опровергает эти утверждения.
В Ветхом завете, говорит он, признается существова-
ние многих богов, но требуется воздавать поклонение
только своему иудейскому богу. В Новом завете наряду
с этим единственным, заслуживающим поклонения
верховным существом оказывается еще одно — его сын,
который равен и «единосущен» отцу. В обеих частях
Библии, таким образом, исповедуется многобожие, но
в том и другом случаях — многобожие разного рода.
Проповедники христианства пытаются согласовать две
части Библии, но это им никак не удается.
Если, обращается Юлиан к христианским идеоло-
гам, вы считаете Новый завет продолжением Ветхого,
то почему вы не только разрешаете, но и проповедуете
разрыв с его предписаниями? Он цитирует категори-
ческие указания Ветхого завета: «Не прибавляйте к
тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от него.
Соблюдайте заповеди господа-бога вашего, которые я
вам заповедую сегодня» (Второзак. IV, 2). Он ссыла-
ется на то проклятие, которое автором Второзакония
адресуется «всякому, кто не будет верен сему»
(XXVII, 26). Но вместо того чтобы быть «верными
сему», авторы Нового завета «сочли пустяком убав-
лять или прибавлять к написанному в законе, но приз-
нали проявлением особой смелости и величия души
вовсе переступить закон, имея в виду не истину, а лег-
кую возможность всех привлечь к себе» 14. Здесь кри-
тик раскрывает действительную историю того, как
христианские проповедники первых веков в погоне за
приверженцами пошли по пути максимального облег-
чения тех требований, которые предъявляются к пос-
ледователю библейской религии.
Ветхий завет требует от каждого мужчины, примы-
кающего к единоспасающей иудейской вере, чтобы он
подвергся операции обрезания. По Новому завету, эта
благочестивая процедура была совершена и над самим
31

Иисусом Христом. Но когда раннехристианские мис-
сионеры развернули свою деятельность среди «языче-
ских» народов, они увидели, что требование обрезания
отталкивает от христианства многих, склонных при-
мкнуть к новой религии. Тогда было наскоро придума-
но понятие «обрезания сердца, а не плоти», и этим само
обрезание было превращено в пустой символ. Юлиан
приводит ряд текстов из Ветхого завета, решительно
требующих «обрезания на теле», и с язвительной иро-
нией обличает последователей Нового завета в том, что
они говорят неправду, когда заявляют о своей верности
Ветхому завету.
Этот упрек Юлиан делает христианам и по многим
другим поводам. Он говорит о пищевых запретах, со-
держащихся в Ветхом завете, о предписании есть опрес-
ноки в праздник Пасхи, и спрашивает христианских
проповедников: почему вы всего этого не исполняете?
При этом император-язычник подчеркивает, что он
вовсе не собирается выступать в защиту Ветхого завета
и иудаизма. «Клянусь богами, я — один из тех, кто
не собирается исполнять вместе с иудеями их цере-
монии...» 15 Не в интересах иудаизма выступает рим-
ский император против религии Нового завета, а в ин-
тересах, как он считает, истины. Правда, кое в чем он
усматривает сходство между ветхозветным религиоз-
ным культом и обрядовой практикой римской «языче-
ской» религии. И здесь и там он находит, например,
жертвоприношения, гадания, в частности по звездам и
по полету птиц. Это внушает ему несколько более сни-
сходительное отношение к Ветхому завету, чем к Но-
вому, в чем, как и во многом другом, сказывается исто-
рическая ограниченность римлянина IV в. Но это не
лишает силы тех метких обвинений, которые он выдви-
гает против Библии в целом и против отдельных ее
частей.
Независимо от тех противоречий, которые усматри-
вает Юлиан между проповедью Ветхого и Нового за-
ветов, он обращает внимание и на внутреннюю противо-
речивость самого Нового завета. В ряде случаев различ-
ные евангелисты сообщают о событиях жизни и смерти
Иисуса Христа сбивчиво и несогласованно. Еще важней,
однако, что та проповедь, с которой обращаются еванге-
32

листы к людям, при ближайшем рассмотрении оказы-
вается лишенной смысла.
Одно из основных указаний этой проповеди заклю-
чается в следующем: «Продайте имения ваши и давай-
те милостыню». Христианская проповедь была обраще-
на ко всем людям. Предполагалось, что свет Христовой
истины должен охватить все человечество. Юлиан
спрашивает по этому поводу: если все станут христиа-
нами и захотят исполнить повеление Нового завета
относительно продажи своего имения, то кто же у них
это имение купит? «Можно ли придумать что-либо
мудрее этой заповеди? Ведь если все тебя послушают-
ся, кто будет покупателем?» 16 Это простое соображе-
ние наглядно показывает всю нежизненность и утопич-
ность евангельских социально-экономических предписа-
ний. Впрочем, уже и во времена Юлиана обнаружилось
с достаточной ясностью, что приверженцы новой рели-
гии вовсе не собираются поступаться своим имуще-
ством в пользу кого бы то ни было.
В течение последовавших за этим временем полу-
тора тысячелетий историческая практика показала с не-
пререкаемой достоверностью, что новозаветная пропо-
ведь отречения от собственности никем не принимает-
ся всерьез, кроме некоторых групп средневековых уто-
пистов — «еретиков», многократно подвергавшихся не
только проклятиям, но и физическому истреблению
служителями и последователями новозаветного мило-
сердного бога-сына.
3 И. А. Крывелев

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ХИВИ ГАБАЛКИ 1
В VIII в. н. э. на территории современного Афга-
нистана в городе Балк жил некий еврей по имени
Хиви, названный по тому городу, в котором он обитал,
Габалки (или Албалки) — из Балка. Существует, прав-
да, еще вариант его прозвища — Гакалби, очевидно,
придуманный врагами: слово «гакалби» очень близко
по своему значению слову «собака». Видимо, защит-
ники религии и здесь остались верны себе, попытав-
шись ошельмовать вольнодумца.
Известно еще, что Хиви написал какое-то произве-
дение, в котором сформулировал 200 возражений про-
тив Ветхого завета. Как это обычно в истории атеизма
древности и средневековья, книга Хиви не сохранилась.
Трудно сказать, сыграла, ли тут решающую роль дея-
тельность раввинов, усердно уничтожавших все нече-
стивые произведения человеческого разума, или, может
быть, другие обстоятельства оказались губительными
для, вероятно, немногочисленных экземпляров книги
Хиви. Существенно в этой связи отметить, что до на-
шего времени не дошло и благочестивое произведение
известного талмудиста Саадии Гаона «Ответы Хиви»,
направленное против сочинения вольнодумца.
Из другого произведения того же Саадии («О вере
и знании»), которое дошло до наших дней, мы можем
восстановить часть содержания книги Хиви — 18 возра-
жений. Помимо того, несколько десятков претензий
Хиви к Ветхому завету оказались воспроизведенными
в сочинениях иудейских богословов Соломона бен-
Иерухама (X в.) и Ибн-Эзры (XII в.). В общем мы
34

располагаем 66 возражениями Хиви против учения
о божественности и непогрешимости Ветхого завета.
О жизни же и судьбе самого вольнодумца нам ничего не
известно. Надо полагать, что эта судьба была нелегкой,
хотя есть некоторые основания думать, что при жизни
Хиви пользовался популярностью. Ибн-Эзра, в частно-
сти, пишет, что «народ был им очарован...»
Хиви обращает внимание на содержащиеся в Вет-
хом завете фактические противоречия. По второй книге
Самуила (II Цар. XXIV, 9) число израильтян, которые
могли быть выставлены на поле боя, составляет 800 000,
а в I книге Паралипоменон (XXI, 5) это число для того
же случая низведено до 100 000 2. О иудейском царе
Иораме рассказывается, что он жил на свете всего со-
рок лет (II Паралип. XXI, 20), а в следующей главе
той же книги (XXII, 2) говорится, что его сын Охозия
вступил на престол после смерти своего отца, когда
ему, Охозии, было 42 года. Выходит, таким образом,
что Иорам породил сына за два года до собственного
рождения 3... Впрочем, IV книга Царств (VIII, 26) со-
общает, что Охозии, когда он вступил на престол, было
всего 22 года. Это уже правдоподобно, ибо в 18 лет
Иорам мог породить сына. Но как же согласовать этот
расчет с другими указаниями той же священной книги?!
Надо сказать, что, пользуясь русским переводом Биб-
лии, читатель здесь не заметит никакого противоречия
между текстами Паралипоменона и книги Царств, так
как в обоих случаях указывается цифра 22. Дело в том,
что в свое время при переводе Библии на греческий
язык это противоречие было, видимо, замечено и пере-
водчики постарались при помощи легкой подделки
устранить его; а оттуда цифра 22 была уже позаимство-
вана и переводчиками на русский язык.
Не менее, если не более важны, чем противоречия
в деталях (Хиви не ограничивается указанием на при-
веденные выше факты), противоречия и несуразности
в содержании самого ветхозаветного учения. Хиви со-
поставляет, например, сообщения книги Бытия о сотво-
рении богом тьмы, света и солнца и делает вывод, что
«все это противоречиво, непоследовательно» 4. В самом
3* 35

деле, уже о первом дне творения в книге Бытия (I, 2)
сказано: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над
бездной». Это значит, что в первый день уже существо-
вали по меньшей мере земля и тьма. «Но тьму можно
различать при условии наличия света. Свет и тьма за-
висят от восхода и захода солнца. А солнце, согласно
Бытию, создано лишь в день четвертый» 5. К этому
можно прибавить, что создание света явилось, по биб-
лейскому рассказу, самым первым актом творения, что
еще более усиливает возражение Хиви относительно
того, что сотворение солнца должно было быть непре-
менным условием существования света.
Особенно большое место в дошедших до нас возра-
жениях Хиви занимают его наблюдения над тем, как
в Ветхом завете изображается бог. Хиви указывает на
то, что, по Ветхому завету, «бог не един, имеется много
богов» 6. Он основывает это свое утверждение на сле-
дующем тексте Второзакония (XXXII, 9): «Часть Госпо-
да народ его; Иаков наследственный удел его». Прямой
смысл этого текста заключается в том, что «сколько на-
родов — столько и богов» и что каждый из богов имеет
свою долю в общем достоянии, — Яхве достался народ
Иакова — Израиля, другим богам — другие народы. В до-
шедших до нас фрагментах Хиви нет указаний на много-
численные другие места Ветхого завета, в которых мно-
гобожие выражено с не меньшей ясностью, так что мы не
можем знать, были ли они в поле зрения автора. Но вы-
вод его во всяком случае правилен: ветхозаветная рели-
гия — вовсе не единобожеская. Представления Библии
о том, каков сам по себе бог Яхве, вызывают ряд крити-
ческих замечаний со стороны Хиви.
Если, рассуждает вольнодумец, бог представляет со-
бой существо абсолютно духовное, то ему не нужна
никакая пища. Зачем же ему тогда жертвоприношения,
на которых так настаивает Ветхий завет и которые он
так дотошно регламентирует, зачем ему «хлебы пред-
ложения»? 7 Судя по Библии, бог питается кровью и
салом, любит вино и курения. «Ему нравятся золотые
светильники», он «любит пребывать в богатом храме»,
который хорошо освещен свечами. А «зачем ему свечи,
когда он не нуждается в освещении»?! 8
Ветхозаветный бог обнаруживает все свойства и
особенности плотского, телесного существа. Он пере-
36

двигается в пространстве, «совершает путешествия, он
сходит с неба и снова возвращается на небо» (см. Бы-
тие XI, 5; XVII, 22). Работая, бог устает и нуждается
в отдыхе. Во всяком случае напряженная шестиднев-
ная работа по сотворению мира обусловливает для него
необходимость отдыха. И Хиви цитирует то место из
Библии, где сказано, что бог «почил в день седьмой от
всех дел своих, которые делал» (Бытие II, 2) 9.
Ограниченность библейского бога как телесного су-
щества находит свое дополнение и выражение в том,
как Ветхий завет изображает его психику. Как и чело-
веку, богу присущи страсти, он гневается, радуется,
раскаивается и т. п. Действительно, на страницах Вет-
хого завета можно найти буквально десятки примеров
того, как богу приписываются все эти элементарные
человеческие переживания. Он страшно вспыльчив и по
любому пустяку готов обрушить на людей самые ужас-
ные кары, истребляя подчас без мало-мальски основа-
тельных причин десятки тысяч человек. Бог, по Библии,
раскаивается в том, что наслал на людей потоп, и обя-
зуется больше никогда не прибегать к такому жесто-
кому наказанию. Он имел все основания к такой оцен-
ке своего поступка, ибо, как отмечает Хиви, бог погу-
бил в водах потопа не только людей, но и животных,
которые уж во всяком случае не были повинны в грехах
рода человеческого. Относительно склонности бога
к самокритике и раскаянию можно было бы еще доба-
вить некоторые сообщения Талмуда о том, что бог
нередко плачет, раскаиваясь, что допустил разрушение
Иерусалимского храма. В общем совершенство Все-
вышнего выглядит в свете библейских данных о нем
весьма условным.
Совершеннейшее существо оказывается подвержен-
ным и такой человеческой слабости, как страх. Хиви
пишет: «Он боялся Адама. Когда Адам в нарушение за-
поведи ел плоды с древа познания добра и зла, бог
страшно обеспокоился и сказал: «И теперь как бы не
простер он (Адам. — И. К.) руки своей, и не взял так-
же от древа жизни и не вкусил, и не стал жить вечно»»
(Бытие III, 22). Помимо того, «бог боялся людей,
строивших Вавилонскую башню, которая должна была
достигнуть неба» (Бытие XI, 6) 10. Да и как ему не об-
наруживать той слабости, которую мы на человеческом
37

языке называем трусостью, когда он вовсе не так уж
силен и во всяком случае не всемогущ?!
Выгнав Адама и Еву из рая, бог поставил у ворот
его специального стража, в руках которого был «пла-
менный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дре-
ву жизни» (Бытие III, 24). По этому поводу Хиви го-
ворит: «Был бы бог всемогущ, разве он принял бы та-
кие меры? Он смог бы отшибить память у Адама и
Евы, и они бы забыли, что жили в саду Едемском и,
следовательно, не искали туда пути» 11. Он и вообще
мог сотворить людей такими, чтобы они стремились не
ко греху и злу, а только к добру. Почему, спрашивает
Хиви, он не сотворил человека праведным и добрым,
лишенным возможности грешить? А ведь если бы он
сотворил человека более совершенным, то судьба лю-
дей могла бы быть совсем другой!
Несчастья человеческого рода проистекают из его
греховности, а склонность ко греху заложена в его при-
роде самим богом. В итоге получается, что «бог мог
сделать жизнь человеческую счастливой, но не сделал
этого», и «жизнь человека полна мук» 12. Впрочем, воз-
можно, что бог сделал это по неведению и в силу того,
что он не в состоянии предвидеть будущее... Он не знал,
например, что Авель убит (Бытие IV, 9). Он не знал
местонахождения Адама после того, как тот согрешил,
и специально обратился к нему с вопросом — «где ты?»
(Бытие III, 9). А о предвидении будущего и говорить не
приходится. Он не предвидел самого главного — что лю-
ди отвернутся от него и начнут грешить. И когда он
установил это непредвиденное им обстоятельство, то
«раскаялся... что создал человека на земле, и восскорбел
в сердце своем» (Бытие VI, 6) 13. Неоднократно в Библии
сообщается о тех искушениях, которым бог подвергает
угодных ему людей для того, чтобы испытать их предан-
ность ему. В таком, например, положении оказался Ав-
раам, когда ему было приказано «принести на всесожже-
ние» его единственного сына Исаака. Хиви делает такое
заключение из анализа этого эпизода: «следовательно,
бог заранее не знал поведение Авраама, поддастся он
искушению или нет» 14.
Такое непременное свойство совершеннейшего су-
щества, как справедливость, Хиви тоже отказывается
признать за библейским богом. Почему, спрашивает он,
38

бог счел необходимым спасти Ноя, истребив всех его
современников? Ниоткуда не видно, чтоб этот счаст-
ливчик был чем-нибудь лучше своих современников.
Не украшает его моральный облик и то обстоятельство,
что, как сообщает Библия, он был склонен к пьянству 15.
Таким же любимчиком бога был почему-то и Лот, хотя
его образ жизни тоже не делает ему чести, — достаточ-
но того, что он сожительствовал со своими двумя до-
черьми. Неизвестно, чем заслужил благоволение бога
наш праотец Иаков, всю жизнь плутовавший человек,
как непонятно и то, чем снискал неприязнь бога просто-
душный и грубоватый Исав. Впрочем, почему-то на судь-
бе потомков того и другого благословение богом одного
и проклятие другого не сказались: Хиви находит, что
потомки Исава, т. е. неевреи, живут счастливей израиль-
тян, т. е. потомков Иакова — Израиля 16.
Мы часто видим, говорит Хиви, как человек, созда-
ние бога, погибает насильственной смертью. Бывает при
этом, что он падает от руки нечестивцев; и Хиви вспо-
минает о кровожадной практике царицы Иезавели, ко-
торая повелела зарезать многих пророков. И он недо-
умевает по этому поводу: что нам думать о таком дея-
нии и на кого падает за него ответственность? Как мог
бы терпеть такие злодеяния всесовершенный бог,
если бы он действительно был таким?! 17
Из того, что, как сказано в Библии, человек создан
по образу и подобию божьему, должно было следовать,
что он и сам совершенен. Между тем в действительно-
сти дело обстоит совсем не так. «Почему, — спрашивает
Хиви, — человек, если он так совершенен, не обладает
бессмертием? Почему тело его состоит из крови, слизи,
желчи и тому подобных низменных и грязных ингре-
диентов? Почему род людской подвержен болезням?
Почему он чувствует физическую боль, результаты
отравления и т. п.?» 18
Хиви усматривает непоследовательность во всей де-
ятельности бога. Самый факт сотворения человека вы-
глядит в его глазах бесцельно. «Божество, — говорит
Хиви, — вызывает людей к жизни, а затем само же от-
нимает ее у них, заставляя их умирать» 19. А если оно
так непоследовательно, то, значит, может проявлять
не меньшую непоследовательность и по отношению к
собственным предписаниям и запретам. Значит, и лю-
39

дям не следует относиться к этим предписаниям с тем
почтением, которого от них требует религия.
К нравственным поучениям Ветхого завета Хиви
также относится критически. Он считает важным недо-
статком Библии то, что «мотивировка заповедей не
указана в ней» 20. Именно поэтому, предполагает он,
люди перестают придерживаться этой книги. Нельзя не
отметить, что Хиви недооценивал устойчивость веры в
Библию как для своего времени, так и для последующих
эпох: еще и сейчас многие придерживаются этой кни-
ги... Но его претензия по поводу немотивированности
заповедей не делается от этого менее существенной.
Очевидно, вольнодумец считал необходимым, чтобы
каждая моральная норма обосновывалась не столько
сомнительным «божиим повелением», переданным че-
рез пророка, сколько доводами разума.
Известно, что Ветхий завет содержит огромное ко-
личество ритуальных предписаний, распространяю-
щихся чуть ли не на все возможные случаи человече-
ской жизни. Как правило, эти предписания не имеют
никакого реального смысла, но их соблюдение считает-
ся непременным условием и признаком иудейского
благочестия, а нарушение — тяжким грехом. Хиви Га-
балки рассматривает некоторые из ритуальных предпи-
саний и одним лишь ироническим вопросом показывает
их фактическую бессмысленность. Он пишет, напри-
мер, о требовании обрезания: «Почему, пока тело чело-
века в целости, он не считается богоугодным, а когда
частичку тела обрежут у него, он становится бого-
угодным?» 21 Какой смысл может усматривать совер-
шеннейшее существо в том, чтобы каждый верующий
был обязательно лишен некоего кусочка кожи?!
В сохранившихся отрывках имеется также недоумен-
но-ироническое замечание Хиви относительно пред-
писанной Второзаконием процедуры искупления
убийства. Она относится к тому случаю, когда «най-
ден будет убитый, лежащий на поле, и неизвестно, кто
убил его». Казалось бы, нужно просто заняться розы-
сками убийцы с целью его наказания. Но нет, Библия
рекомендует другой образ действий, чем-то угодный
богу. Следует взять «аруфу», т. е. корову («телицу»),
которая никогда не носила ярма и на которой никогда
не работали, отвести «сию телицу в дикую долину,
40

которая не разработана и не засеяна», и там заколоть
ее. «И все старейшины города того, ближайшие к
убитому, пусть омоют руки свои над головою
телицы, зарезанной в долине. И объявят и ска-
жут: руки наши не пролили крови сей, и глаза
наши не видели; очисти народ твой... и не вме-
ни народу твоему, Израилю, невинной крови.
И они очистятся от крови». В заключение дается настав-
ление: «Так должен ты смывать у себя кровь невинного,
если хочешь делать доброе и справедливое пред очами
Господа» (XXI, 1 — 9). По этому поводу Хиви спраши-
вает: «Как это благодаря телице аруфа народу отпуска-
ются грехи, которых он не совершил?» 22 По существу
здесь сплошная бессмыслица, и Хиви лаконичным заме-
чанием выражает свое отношение к ней. «Как это
так?!» — спрашивает он. Многое сказано этим воскли-
цанием: какое отношение может иметь корова к убий-
ству человека, почему она должна быть именно ару-
фой, почему ее надо убивать в никогда не возделы-
вавшейся долине, в чем смысл того, что убийца оста-
нется безнаказанным, ибо после «очищения» при по-
мощи аруфа вопрос будет считаться исчерпанным?!
Вопросы, поставленные Хиви относительно отдель-
ных ритуальных предписаний Ветхого завета, вытекают
из его резко отрицательного отношения ко всей этой
стороне Пятикнижия и древнееврейской религии. Он
спрашивает: «Неужели богу необходимо было обста-
вить достижение человеком вечного блаженства целым
рядом предписаний? Разве не проще было бы прямо
дать человеку блаженство, не ставя его в зависимость
от исполнения различных повелений?» 23 Хиви имеет
здесь в виду не те предписания, которые касаются от-
ношения человека к другим людям; ясно, что нрав-
ственное поведение не может не быть условием божьего
благоволения. Но несколько сот заполняющих Пяти-
книжие пустых и формальных повелений и запретов, не
имеющих ни малейшего разумного смысла, подрывают
уважение к этой мнимо божественной книге.
Вряд ли и сейчас иудейские или другие богословы
сумеют противопоставить аргументам Хиви Габалки
какие-нибудь серьезные возражения.

ГЛАВА ПЯТАЯ
БЕНЕДИКТ СПИНОЗА
При жизни знаменитого философа-материалиста
XVII в. Бенедикта Спинозы вышли всего две его
книги; одной из них был «Богословско-политический
трактат», целиком посвященный критическому анализу
библейских книг. Это самая первая на данную тему
книга в истории научной литературы. Поэтому Спи-
ноза и считается основоположником библейской кри-
тики.
Философ прожил трудную жизнь. Несмотря на орто-
доксально-религиозное воспитание в семье амстердам-
ских евреев-торговцев, он еще в молодости заинтересо-
вался светской наукой, изучил латинский язык и фило-
софию, в особенности сочинения Рене Декарта, овладел
достижениями современного ему естествознания. За
безбожие Спиноза вскоре подвергся жестоким пресле-
дованиям со стороны раввинов и других руководите-
лей амстердамской еврейской общины, на него было на-
ложено проклятие и отлучение, в результате которого
членам общины запрещалось даже приближаться к
нему. Это не заставило свободомыслящего ученого
поступиться своими убеждениями. Он был вынужден
поселиться в деревенской глуши, где занялся ремеслом
шлифовальщика оптических стекол, продолжая в то же
время свою научную и литературную деятельность.
Со временем Спиноза становился все более известен в
кругах ученых и философов. С ним вели активную пе-
реписку по актуальным научным проблемам, ему пред-
лагали почетные профессорские и другие должности.
Поскольку принятие таких предложений означало бы
42

для Спинозы отказ от духовной независимости, он от-
клонял их и оставался свободным философом, добывав-
шим себе средства к жизни ремеслом. Последние не-
сколько лет жизни Спиноза провел в Гааге, где и умер
от туберкулеза в сорокапятилетнем возрасте.
«Богословско-политический трактат» был издан ано-
нимно — без фамилии автора, так как Спинозе все-таки
приходилось считаться с возможностью новых пресле-
дований. Появление этой книги вызвало настоящую
бурю яростных протестов со стороны ревнителей
иудейского и христианского благочестия. Такая их
реакция понятна: «Трактат» наносил сокрушительный
удар по иудейско-христианской богословской концеп-
ции богооткровенного происхождения и содержания
библейских книг.
Спорить по существу с аргументацией Спинозы бо-
гословы были не в состоянии, поэтому они ограничи-
вались обличением философа в том, что он-де подры-
вает основы веры и пропагандирует атеистические
взгляды. Вот, например, как резюмировал содержание
«Богословско-политического трактата» некий Ламберт
ван-Вельтгюйзен: «Учение это, по моему мнению, устра-
няет и до основания разрушает всякий культ и всякую
религию и тайным образом вводит атеизм или измыш-
ляет такого бога, божественность которого не может
вызвать в людях никакого благоговения... Его (Спино-
зы. — И. К.) методом и его аргументацией подрывается
авторитет всего Священного писания, которое, если и
упоминается у автора, то только для виду, точно так же
как из положений автора вытекает, что и Коран должен
быть поставлен на одну доску со словом божиим».
В заключение своего разбора Вельтгюйзен заявляет
еще раз, что «прикрытыми и прикрашенными аргумен-
тами он (Спиноза. — И. К.) проповедует чистый
атеизм» 1.
В тексте «Трактата», в других сочинениях и пись-
мах Спинозы действительно содержатся и такие фразы,
которые можно толковать, как «прикрытие» его атеи-
стических взглядов. В письме к одному из своих друзей,
Генриху Ольденбургу, написанном в период работы
над «Трактатом», Спиноза объяснял, что он пытается
в этой книге «насколько возможно рассеять» мнение,
распространенное о нем «в толпе, которая не перестает
43

обвинять его в атеизме» 2. Словесный отказ от атеизма
неоднократно встречается в ряде сочинений Спинозы.
В какой-то степени, вероятно, здесь играло роль
стремление философа умерить преследования, которым
он подвергался. В письме к Якову Остенсу он, напри-
мер, пишет, что вовсе не намерен раздражать кого бы
то ни было и «наживать себе врагов» 3. Но есть еще
некоторые, вытекающие из самой сути дела обстоятель-
ства, побуждавшие Спинозу не признавать себя атеистом.
В господствовавших представлениях того времени
слово «атеист» было связано с обозначением безнрав-
ственного и развратного человека. Спиноза вовсе не
хотел, чтобы в общественном мнении его имя ассо-
циировалось с таким определением. «Ведь атеисты, —
писал он в том же письме к Остенсу, — обыкновенно
отличаются тем, что превыше всякой меры ищут поче-
стей и богатств, каковые я всегда презирал, как это из-
вестно всем, кто меня знает» 4. Самый, однако, важный
аргумент, диктовавший Спинозе необходимость отме-
жеваться от атеизма, заключается в характере изложе-
ния его философских взглядов.
В основе философской системы Спинозы лежит по-
нятие субстанции, т. е. природы: Это понятие Спиноза
отождествлял с понятием бога. Обычной формой вы-
ражения для него было: «Бог или природа» — в том же
смысле, в каком можно сказать: «Бог, т. е. природа».
Спиноза не признавал существования бога вне приро-
ды, независимо от природы. Можно сказать, что он
обожествлял природу, или, что то же самое, он раство-
рял бога в природе. А так как религия связана с пред-
ставлением о личном боге, существующем вне природы
и независимо от нее, то система Спинозы является
атеистической. Но поскольку при изложении ее фило-
соф часто прибегает к понятию бога, то, хотя он и
имеет в виду при этом не что иное, как природу, фор-
мально у него были некоторые основания опровергать
обвинения в атеизме.
А в общем заявления защитников религии о том, что
Спиноза ниспровергает основы не только иудаизма и
христианства, но и религии вообще, соответствовали
действительности. Особенно ясно это можно видеть,
анализируя содержание «Богословско-политического
трактата».
44

ПРИНЦИПЫ ИССЛЕДОВАНИЯ БИБЛИИ
Спиноза требует подходить к библейским книгам,
как и ко всякому другому явлению природы, обществен-
ной жизни или литературы, с открытыми глазами,
усматривая в них только то, что там действительно со-
держится, т. е. «объяснять Писание из него самого».
Если прямое содержание Писания, не подвергаемое
никаким кривотолкам богословских измышлений, пред-
взятых мнений, талмудических и кабалистических ле-
генд и басен, при его беспристрастном исследова-
нии оказывается «учащим истинной добродетели», то
можно говорить о его божественности. «Если бы этого
не оказалось, то принять его и засвидетельствовать его
божественность было бы великим предрассудком» 5.
И больше всего при этом следует опасаться уловок
богословов, которые «по большей части были озабоче-
ны тем, как бы им свои выдумки и мнения вымучить из
священных письмен и подкрепить божественным авто-
ритетом» 6.
Не так легко, признает Спиноза, применять этот ме-
тод, основывающийся на том, чтобы «познание Писа-
ния приобреталось только из него». Первая трудность
состоит в необходимости точного знания еврейского
языка. Будучи глубоким знатоком его, Спиноза утверж-
дает, что ясное понимание смысла древнееврейского
текста теперь во многих случаях недостижимо. Он го-
ворит в этой связи о заменяемости в древнееврейской
письменности одних букв и слов другими, вследствие
чего «все части речи часто делаются или двусмысленны-
ми, или как бы звуками, не имеющими никакого зна-
чения» 7. Он приводит ряд примеров «двусмыслицы в
речах», которая возникает вследствие множественного
значения союзов и наречий, а также ряда других осо-
бенностей грамматики древнееврейского языка, в част-
ности отсутствия в этом языке гласных букв и знаков
препинания. Правда, говорит он, в дальнейшем этот не-
достаток языка был восполнен различными значками
(«точками и акцентами»), но мы «не можем полагать-
ся на них, так как они были изобретены и установ-
лены людьми позднейшей эпохи, авторитет которых не
должен иметь никакого значения у нас» 8. В силу этих
обстоятельств двусмыслицы при толковании библей-
ского текста неминуемо возникают очень часто.
45

Еще одна трудность истолкования смысла Библии
заключается в том, говорит Спиноза, что мы не знаем
истории самих библейских книг. «Ведь авторов... мно-
гих книг мы или совсем не знаем или сомневаемся в
них». Мы не знаем также «ни по какому поводу, ни
в какое время были написаны эти книги» 9. И еще
одна трудность: некоторые библейские книги не дошли
до нас «на том языке, на котором они первоначально
были написаны» 10. Спиноза исходил из общепринятого
тогда взгляда, что некоторые евангелия и послания
писались на древнееврейском языке, но подлинники
просто не сохранились. Если это так, то можно до-
пустить возможность серьезных искажений текста при
переводе.
И все же при наличии всех этих трудностей Спино-
за считает возможным основывать свой анализ Библии
только на прямом смысле ее текста, не обращая ника-
кого внимания на все «бредни и безумства» кабалистов
и прочих комментаторов, навязывающих библейскому
тексту тот смысл, который им представляется благо-
честивым и богоугодным. И прямой смысл библейского
текста можно и нужно рассматривать лишь в свете
разума.
После того как мы «Писание объяснили Писанием»,
после того как мы обнаружили истинный смысл «ре-
чей и мыслей пророков», мы прибегаем к помощи на-
шего разума, чтобы оценить значение и ценность этих
речей и мыслей. Возникает, однако, вопрос: имеем ли
мы основание полагаться здесь на. силу разума? Для
Спинозы в этом отношении нет никаких сомнений.
Мышление является атрибутом субстанции, неотъемле-
мым ее свойством, наш разум есть одна из сторон, один
из элементов субстанции — природы, природа же боже-
ственна и эта ее сущность выражается и в разуме. По-
этому, говорит Спиноза, «я не могу достаточно нади-
виться, что разум — величайший дар и божественный
свет — хотят подчинить мертвым буквам, которые мог-
ли быть искажены человеческой недобросовестностью,
и что не считается каким-либо преступлением гово-
рить недостойное против ума, истинного, подлинного
слова божьего» 11. Спиноза сопоставляет разум, как
«подлинное слово божие», с мертвой буквой, зафик-
сированной в книгах Писания, и отдает решительное
46

предпочтение первому. «Думают, — говорит он по ад-
ресу ревнителей библейской непогрешимости, — что
благочестиво ни в чем не верить разуму и собственному
суждению, но не благочестиво сомневаться в основа-
тельности доверия к тем, которые передали нам свя-
щенные книги». Такие мнения Спиноза оценивает
весьма категорически: «Это — чистая глупость, а не
благочестие» 12 .
В СВЕТЕ РАЗУМА
Содержание Библии, указывает Спиноза, в ряде
мест, а зачастую и по всему своему смыслу, противоре-
чит разуму. Это заключается прежде всего в том, что
различные библейские тексты противоречат один дру-
гому. Внутренняя противоречивость, с точки зрения той
рационалистической теории познания, которой придер-
живался Спиноза, означает нелогичность и несовмести-
мость с разумом. А такая внутренняя противоречивость
обнаруживается в Библии буквально на каждом шагу.
В Талмуде рассказывается, сообщает Спиноза, что
в свое время содержание книги пророка Иезекииля
было признано раввинами «до такой степени противо-
речащим суждениям Моисея, что они почти порешили
не допускать его книгу в число канонических и со-
вершенно ее скрыли бы, если бы некий Ханания не
взялся объяснить ее, что, говорят, наконец он и сделал
с великим трудом и усердием» 13. Таким образом, эта
книга осталась в библейском каноне и считается столь
же богооткровенной, как и все остальные; но проти-
воречия ведь не устраняются признанием обоих про-
тиворечивых положений одинаково священными!
В качестве примеров Спиноза приводит ряд несо-
гласуемых между собой библейских высказываний.
Царю Саулу, раскаявшемуся в своем грехе и просив-
шему бога через пророка Самуила отменить его реше-
ние, пророк сообщил, что бог никогда не меняет своих
намерений (І Цар. XV, 29). Тут же Спиноза приводит
ряд других мест в Библии, в которых ясно говорится
о том, что бог раскаивается в некоторых своих реше-
ниях и нередко меняет свои намерения. Поскольку ре-
шения бога касаются судьбы людей, они связаны с по-
ведением этих людей. Но и здесь налицо серьезное
47

внутреннее противоречие: в книге Иеремии изменение
богова намерения в отношении людей обусловливается
желанием самих этих людей изменить свои нравы и
образ жизни (XXXII, 18); а в ряде мест Послания
к римлянам утверждается, «что люди не имеют никакой
власти над искушениями плоти, разве только по особен-
ному призванию и милости божией» 14. Получается
явная путаница: бог должен предварительно изменить
свое решение о поведении того или иного человека с
тем, чтобы получить основание к изменению своего же
решения о его судьбе, и в то же время бог никогда не
меняет своих решений и не раскаивается в них...
Очень много противоречий Спиноза находит в биб-
лейских данных, относящихся ко времени, в которое
происходило то или иное событие, к возрасту библей-
ских персонажей и т. д. Вот несколько приводимых им
примеров 15.
С того времени, как Иосиф был продан и отведен в
Египет, до переселения туда его отца Иакова со всем
семейством можно насчитывать, по библейским данным,
не более 22 лет. Но за это время произошли такие со-
бытия: «Иуда от одной жены, которую он тогда взял,
прижил трех детей одного за другим, из которых стар-
ший женился на Фамари, как только позволил возраст;
после же его смерти на Фамари женился второй, кото-
рый также умер... долго спустя после того, как это про-
изошло, сам Иуда имел по неведению дело с самой
снохой Фамарью; от нее он получил опять двоих детей,
в одни роды однако; один из них в вышеуказанное
время тоже сделался отцом». Ясно, что все это не мог-
ло произойти за 22 года.
Произведя довольно простые арифметические опе-
рации с указываемыми Библией сроками, Спиноза уста-
навливает, что Иакову, когда он в первый раз женился
(на Лии), было не более не менее как 84 года; и на-
оборот, Дине было едва семь лет от роду, когда она
«претерпела насилие» от Сихема; Симеону и Левию
было едва 12 и 11 лет, когда они разграбили весь тот
город и избили мечом всех его граждан...
В I книге Царств ясно сказано, что Соломон по-
строил храм в 480 г., после исхода из Египта. Сопоста-
вив указываемую в Библии длительность событий,
происходивших между исходом и сооружением храма,
48

Спиноза получает период в 580 лет. Он указывает при
атом на неполноту своего исчисления, так как для ряда
событий, уложившихся в этот срок, Библия не сообщает
о времени, которое они заняли. Поэтому различие в ис-
числении времени составляет здесь даже не сто лет,
а значительно больше.
В IV книге Царств в одном случае (I, 17) говорится,
что Иорам, сын Ахава, воцарился в Израиле во второй
год царствования в Иудее Иорама, сына Иосафатова,
а в другом (VIII, 16) — что Иорам, сын Иосафата,
вступил на иудейский престол в пятый год царствова-
ния в Израиле Иорама, сына Ахавова. Еще больше та-
ких несоответствий можно обнаружить между книга-
ми Царств и Паралипоменон.
Несовместимость содержания большого количества
библейских текстов с разумом вытекает не только из
того, что они противоречат друг другу, но и обнаружи-
вается непосредственно, так как руководимый разумом
здравый смысл человека просто не может их принять.
Можно ли, например, совместить с самыми снисхо-
дительными требованиями разума учение о богоизбран-
ности народа Израиля? Прежде всего непонятно, зачем
самим израильтянам нужна эта избранность. Счастье,
по мнению Спинозы, отнюдь не связано с сознанием
того, что другие лишены его. Евреи, «конечно, были
бы не менее блаженны, если бы бог всех одинаково
призвал к спасению; и он был бы к ним не менее бли-
зок, хотя бы он был одинаково близок и к другим; за-
коны были бы не менее справедливы, а они сами были
бы не менее мудры, если бы законы были предписаны
всем народам; чудеса не менее показывали бы могу-
щество божие, если бы они были совершены и ради
других народов; наконец, евреи были бы обязаны по-
читать бога не менее, если бы бог все эти дары одина-
ково щедро излил на все народы» 16. В свете учения об
избранном народе выглядят не очень убедительными и
утверждения об абсолютной справедливости и прочих
совершенствах бога — такая необъективность и при-
страстность по отношению к различным группам его
же собственных созданий не приличествует всесовер-
шенному существу. Учение о богоизбранности евреев,
с точки зрения Спинозы, безусловно противоречит
разуму.
4 И. А. Крывелев
49

В одном из писем к Альберту Бургу Спиноза затра-
гивает вопрос, который обнаруживает бессмысленность
всей библейской концепции относительно взаимоотно-
шений бога, дьявола и человека. Она заключается в том,
что бог «попускает» дьяволу совращать людей в гре-
ховную жизнь; тот систематически пользуется предо-
ставленными ему широкими возможностями, в резуль-
тате чего люди непрестанно совершают самые тяжкие
грехи; а кончиться это дело должно тем, что нагрешив-
шие люди будут вечно мучиться в геенском огне, а дья-
вол и его присные будут при этом в роли палачей.
«Значит, — спрашивает Спиноза своего корреспонден-
та, — божественная справедливость допускает, по-ва-
шему, чтобы дьявол безнаказанно обманывал людей,
но не терпит, чтобы эти люди, несчастным образом
обманутые и совращенные им, остались безнаказанны-
ми?» 17 Спиноза относит эту точку зрения за счет своего
корреспондента. Но совершенно очевидно, что аргу-
мент его направлен здесь как против Библии, так и про-
тив основывающих свое вероучение на Библии религий
иудаизма и христианства.
Не будем перечислять все другие приводимые Спи-
нозой примеры несоответствия Библии требованиям
разума — их достаточно много. Спиноза указывает на
то, что этого не могут отрицать самые благочестивые
комментаторы Библии. Но как они объясняют такое не-
приятное для авторитета Библии положение?
Спиноза сопоставляет две противоположные пози-
ции в этом вопросе, отстаиваемые иудейскими богосло-
вами. Одну из них защищал знаменитый Маймонид
(1135 — 1204 гг.), другую — некий ученый раввин Иуда
Альфахар (ум. 1235 г.). Известно, что Маймонид под-
вергся осуждению со стороны ортодоксальных раввинов
за свои вольнодумные взгляды. Он утверждал, что если
тот или иной библейский текст выглядит противореча-
щим разуму, то надо искать такое его толкование, при
котором противоречия не было бы. В частности, он
применяет этот тезис к вопросам о вечности или сотво-
ренности Вселенной и о телесности или бестелесности
бога. Если бы, говорит Маймонид, разум диктовал не-
обходимость признания вечности вселенной и того, что
она не была сотворена богом, то нужно было бы найти
в Библии такие места, которые согласуются с этим
50

взглядом, а противоречащие им места истолковать в
соответствии с первыми. Но, по его мнению, «вечность
мира никаким доказательством не показывается, стало
быть, не нужно насиловать Писание и объяснять его
в угоду призрачному мнению...» 18 С вопросом о телес-
ности или бестелесности бога дело обстоит сложнее,
так как в Библии есть много мест, где бог выглядит как
существо во плоти; это противоречит разуму, считает
Маймонид, поэтому соответствующие места должны
быть истолкованы в духе бестелесности бога — при по-
мощи ссылок на аллегорический метод изложения. По
поводу взглядов Маймонида Спиноза пишет: «Если бы
ему было очевидно из разума, что мир вечен, он не по-
колебался бы извратить и объяснить Писание так, что,
наконец, казалось бы, что оно учит тому же самому» 19.
Оппонент Маймонида Иуда Альфахар исходил, на-
оборот, из того, что разум должен быть полностью под-
чинен Писанию: если в Писании что-либо утверждает-
ся, это должно беспрекословно приниматься, если же в
нем что-либо отвергается — это следует столь же безо-
говорочно отвергать. Поэтому, по его мнению, вовсе не
нужно подвергать библейский текст метафорическим
толкованиям в угоду разуму. Это, однако, не спасает
позицию благочестивого комментатора. При столкно-
вении разума с Библией можно просто без «излишних»
объяснений стать на сторону последней, объявив разум
ничтожным, суетным и т. д. Но как быть, если Писа-
нию противоречит само Писание, если одни библей-
ские тексты опровергаются другими? Чтобы выходить
из трудных положений, которые складываются в таких
случаях, иудейский богослов считает необходимым
прибегать к буквальному истолкованию одних текстов
и к аллегорическим ухищрениям — в отношении дру-
гих, противоречащих первым. Остается тогда лишь са-
мая главная трудность: какие из взаимно противореча-
щих текстов следует принимать в их буквальном смыс-
ле и какие — в аллегорическом? А здесь уж приходится
отдаться произволу комментатора...
Обе кажущиеся противоположными точки зрения
подвергаются Спинозой сокрушительной критике. Он
показывает, что по своему существу они совпадают, так
как проповедуют насилие над разумом. Он приводит
новые примеры таких вопиющих противоречий в биб-
4* 51

лейском тексте, которые не могут быть совмещены ни
с разумом, ни друг с другом при любых ухищрениях
комментаторов. Тщательный анализ содержания Пяти-
книжия дает ему полное основание утверждать: «Если
кто обратит внимание только на то, что все, то есть
и предписания и истории, рассказывается в этих пяти
книгах смешанно, без порядка и без расчета времени и
что одна и та же история часто, а иногда и различным
образом повторяется, тот легко распознает, что все это
было собрано и сгружено без разбору с тем, чтобы
впоследствии легче это исследовать и привести в поря-
док» 20. Но по неизвестным причинам, говорит в дру-
гом месте Спиноза, навести этот порядок никому из
позднейших редакторов Библии не удалось ни в Пяти-
книжии, ни в других книгах. Поэтому и остались все
противоречия, вся путаница и хаос, противоречащие
разуму.
А если бы редакторам удалось это сделать, разве
перестали бы библейские книги противоречить разуму?
Из всего хода изложения у Спинозы, из всей его кон-
цепции вытекает, что если рассматривать Библию как
богооткровенное пророческое произведение, то несо-
вместимость с разумом остается ее принципиальной ха-
рактерной особенностью, неотделимой от ее внутрен-
него существа. Здравый же и трезвый подход к ней
как к человеческому произведению, принадлежащему
разным авторам различных исторических эпох, дал бы
возможность объяснить все ее содержание в свете
разума, «мнений» соответствующей эпохи. Признавать
же непогрешимую авторитетность библейских тек-
стов — значит безусловно идти против разума.
На чем в самом деле, спрашивает Спиноза, основы-
вается авторитетность Писания? Какие основания к
тому, чтобы считать его повествования достоверными,
а поучения — обязательными к исполнению?
В ЧЕМ ОСНОВА
АВТОРИТЕТА БИБЛИИ?
Очевидно, отвечает он на этот вопрос, она заклю-
чается в авторитетности тех личностей, которые счи-
таются пророками и, по учению синагоги и церкви,
сообщили людям соответствующие учения. А чем мо-
52

жет быть доказана эта авторитетность пророков и, ста-
ло быть, достоверность их поучений? Только установ-
лением источника их пророчеств и тех способов, ко-
торыми они получали свои откровения.
В какой-то мере источник может быть установлен
при помощи исследования тех форм, в которых проро-
ки получали свои откровения. Этих форм две: «слова
и образы». Пророки либо слышали обращенные к ним
речи Яхве, либо видели своим физическим или духов-
ным взором некие картины, образы, «видения», истол-
кование которых давало им какие-то сведения и ин-
струкции. Никаким другим способом, кроме этих
двух, — через живую речь и через видения («изображе-
ния»), божественное откровение доходить до пророков
не могло; зрение и слух связывали их, как они считали
и как верила им в этом масса их современников, с бо-
жеством, доводя до них его мысли и волю. Но ведь и
слова и изображения, воспринимавшиеся органами
чувств пророков, были связаны с деятельностью их соб-
ственного воображения; а может ли быть уверенность
в том, что в основе каждого акта воображения не ле-
жало субъективное состояние сознания самого проро-
ка? Хотя Спиноза и не говорит об этом прямо, но он
ясно намекает на то, что в основе того или иного явле-
ния бога пророку могла лежать иллюзия или даже
галлюцинация: «Коль скоро пророки воспринимали бо-
жественное откровение при помощи воображения, то
они несомненно могли воспринимать многое, что на-
ходится вне границ разума» 21. При этом философ даже
отвлекается от той возможности, что некоторые из
людей, претендовавших на пророческое достоинство,
могли быть просто сознательными обманщиками. Счи-
таясь только с «добросовестными» пророчествами, Спи-
ноза рассматривал их достоверность как основанную на
чрезвычайно зыбкой почве индивидуального вообра-
жения.
Одним из дополнительных доказательств того, что в
основе пророчеств лежит воображение, Спиноза считал
образный характер пророчества — то, что «пророки поч-
ти все воспринимали и всему учили в притчах и за-
гадках и все духовное выражали телесно», так как «все
это больше согласуется с природою воображения» 22.
Он ставит в связь с этим то, что о духе или душе бога
53

Библия говорит «непрямо и темно»; такое отвлеченное
понятие, как бог, не может быть выражено с помощью
средств воображения, потому и получается такая «тем-
нота». Понятно, говорит он, что Михей видел бога си-
дящим, а Даниил — в виде старца, покрытого белой
одеждой, Иезекииль же — в виде огня; а те, которые
находились при Христе, видели духа святого в виде
нисходящего голубя, апостолы же — в виде огненных
языков и, наконец, Павел до своего обращения увидел
его как великий свет. Средствами воображения никак
нельзя по-иному представить бога, чем в видимом те-
лесном образе.
Одно то, что Спиноза усматривал в самой основе
пророчества деятельность воображения, низводило в
его глазах эту основу на степень чего-то весьма сомни-
тельного, если не прямо недостоверного. С точки зре-
ния Спинозы, заслуживает доверия лишь то, что вос-
принимается «с помощью точных начал разума»,
а воображение — дело весьма ненадежное. Столь же не-
надежны и основанные на нем библейские пророчества.
Субъективный характер пророчеств особенно на-
глядно виден, по Спинове, из того обстоятельства, что
их содержание находится в теснейшей связи с индиви-
дуальными особенностями каждого пророка, с его «фи-
зическим темпераментом». Эта зависимость сказывает-
ся хотя бы в том, что «если пророк был человек весе-
лый, то ему были открываемы победы, мир и все, что
побуждает людей к радости» и, наоборот, «если пророк
был меланхолик, то ему были открываемы войны, на-
казания и всякие беды...» Да и в остальном, — «посколь-
ку пророк был сострадателен, ласков, гневен, суров
и пр., постольку он был более склонен к тем или иным
откровениям» 23. Профессия и жизненный опыт про-
рока также накладывали непосредственный отпечаток
на характер и содержание его пророчества: «Если про-
рок был селянином, то ему представлялись быки и ко-
ровы и пр., если же воином, — полководцы, войска; если,
наконец, он был царедворцем — царский трон» 24. Са-
мый стиль пророческих речей и писаний также отра-
жает индивидуальные особенности самих пророков. Че-
ловек со вкусом говорил и писал в изящном стиле,
грубый и неотесанный человек столь же грубо и про-
рочествовал. Спиноза предлагает каждому, кто заин-
54

тересуется этим вопросом, сличить красноречие, напри-
мер, Исаии и Наума, с обрывистым и грубоватым сти-
лем Иезекииля и Амоса, он дает при этом и ряд кон-
кретных ссылок на главы и стихи, резко различаю-
щиеся между собой по особенностям изложения. «Если
все это правильно взвесить, — говорит он в заключе-
ние, — то легко окажется, что у бога нет никакого
собственного стиля в речи, но что только смотря по
эрудиции и способностям пророка бог бывает изящен,
точен, суров, груб, многоречив и темен» 25. Ясно, что
источником пророчеств является вовсе не бог.
Это подтверждается и тем, что во многих случаях
пророки обнаруживают незнание, граничащее с неве-
жеством. Спиноза приводит в пример знаменитое при-
казание Иисуса Навина солнцу и луне — остановиться
и стоять на небе до тех пор, пока он не завершит пре-
следование разгромленного противника. «Нет ничего
яснее того, что Иисус Навин, а может быть, и автор,
написавший его историю, думали, что Солнце движет-
ся вокруг Земли, Земля же находится в покое» 26. Ни-
чего нет удивительного, что пророки не знали теории,
открытой Коперником через две с половиной тысячи
лет. Но приписывать такое незнание всеведущему богу
явно невозможно. То же можно сказать и о примерах с
пророком Исаией, с царем Соломоном, с праотцем Ноем
и т. д. Так, например, из текста III книги Царств
(VII, 23) вытекает, что строители храма во главе с ца-
рем Соломоном довольно грубо представляли себе
отношение длины окружности к ее диаметру —
как 3:1.
Все пророки получали свои откровения в рамках сво-
его собственного понимания, знаний, жизненного опыта,
«мнений, которыми они были пропитаны». Ни один из
них не поднялся над уровнем культуры и знаний своей
эпохи. Невозможно представить себе, чтобы и бог был
так исторически ограничен в своем умственном багаже
и познавательных способностях. Поэтому пророчества
должны быть отнесены за счет самих пророков. Дове-
ряться их авторитету можно лишь на тех же самых ос-
нованиях, на каких мы доверяемся авторитету любого
другого человека.
Правда, в Библии пророчества обычно подкреп-
ляются «знамениями» и чудесами. Необходимость та-
55

кого подкрепления сама по себе уже связана с сомне-
нием в достоверности пророчества, последнее в этом
отношении «уступает естественному познанию, кото-
рое не нуждается ни в каком знамении, но содержит
в себе достоверность на основании своей природы» 27.
Что же касается самих чудес и знамений, которые
тоже обычно связаны с чудесами, то Спиноза реши-
тельно отрицает их возможность.
В природе, говорит он, не случается ничего, что не
вытекает из ее законов, а эти законы простираются на
все, что мыслится и самим божественным разумом; это
значит, что природа сохраняет прочный и неизменный
порядок. Под чудом можно понимать только такое со-
бытие, «естественной причины которого мы не можем
объяснить примером другой обыкновенной вещи или по
крайней мере не может тот, кто пишет и рассказывает
о чуде» 28. Люди, не умеющие научно мыслить, считал
Спиноза, принимают за чудо обычно такое явление,
которое они не могут отождествить с другими, проис-
ходившими на их памяти явлениями, не вызывающими
у них удивления; для них все, что повергает их в со-
стояние такого удивления, является чудом. Толпа ведь
полагает, что она достаточно ясно понимает какую-ни-
будь вещь, если не удивляется ей. «У древних и у всех
почти до настоящего времени никакой нормы для чуда,
кроме этой, не было» 29. Поэтому в Библии рассказы-
вается, как о чудесах, о многих таких событиях, которые
по существу совершенно естественны и причины чего
легко могут быть объяснены из известных принципов
естествознания. Помимо этого надо иметь в виду, счи-
тает Спиноза, возможность того, что в условиях общего
возбуждения воображение навевало «толпе» фантасти-
ческие видения. К тому же дело даже не столько в том,
как представляли себе то или иное явление множество
людей, сколько в том, как оно выглядело в глазах авто-
ра соответствующего повествования. Многие чудеса
были только фантазией, приноровленной к мнениям
лиц, передававших нам о них так, словно они были на
самом деле. К таким мнимым чудесам Спиноза относит
многократные нисхождения бога Яхве с небес на зем-
лю, вознесение Ильи на небо в огненной колесни-
це и т. д.
Для понимания действительной природы «чудес»
56

Спиноза считает особенно важным «знать еврейскую
фразеологию и тропы», т. е. фигуральные выражения,
которые следует толковать в переносном смысле. Он
приводит большое количество таких примеров, когда,
по его мнению, автор данного текста имел в виду лишь
«фигуру речи», а вовсе не описание чуда.
Может быть, из-за нежелания наживать врагов, а мо-
жет быть, из-за той своеобразной деликатности, кото-
рая была присуща Спинозе, он не говорит о том, что
многие рассказы о чудесах по всей видимости представ-
ляют собой простые измышления, рассчитанные на то,
чтобы укрепить позиции жрецов иудаизма и христиан-
ства. Он исходит преимущественно из такого объясне-
ния, по которому и пророчества и рассказы о чудесах
являются продуктом добросовестного заблуждения.
Тем не менее во многих местах его текста легко улав-
ливаются прозрачные намеки на простой обман в ряде
библейских повествований; эти намеки обычно об-
лекаются в форму тонкой иронии, причем тут же
Спиноза переходит к рассмотрению вопроса, исходя-
щему из представления о добросовестных намерениях
авторов Библии. Он выражается в таких случаях очень
мягко. Например, он не говорит о ложности проро-
честв и сообщений о чудесах, а лишь утверждает, что
такие пророчества и сообщения могут иметь для нас
достоверность «не математическую, а только мораль-
ную» 30. Это значит, что по существу истинность их со-
вершенно не доказана и верить им или не верить — за-
висит только от субъективных взглядов человека. Свое
собственное отношение к этому вопросу Спиноза в
конце концов резюмирует так: «пророчества и откро-
вения — дело весьма сомнительное» 31.
Что же тогда остается в Библии поучительного и
заслуживающего внимания? Отнюдь не те догматы веры,
которые в ней можно вычитать и как угодно (истолковать.
Эти догматы, появившиеся в определенную историче-
скую эпоху, были связаны с уровнем понимания людей
той эпохи, а в любое другое время и другими людьми
б них может вкладываться совсем иное содержание.
Цель Библии, как и всякого другого вероисповедного
документа, заключается, по Спинозе, вовсе не в том,
чтобы сообщать людям истину, а лишь в том, чтобы
учить их «повиновению», благочестию, хорошему по-
57

ведению. «Вера требует не столько истины, сколько
благочестия, и только в смысле повиновения она бы-
вает благочестивой и спасительной» 32. Остается вы-
яснить, в какой мере Священное писание направляет
человека к «высшему нравственному благу», каковое,
с точки зрения Спинозы, совпадает для человека с выс-
шим блаженством.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ НРАВСТВЕННЫЙ ЗАКОН
НЕ ИМЕЕТ ОТНОШЕНИЯ К БИБЛИИ
Высшее блаженство и высшее нравственное благо
Спиноза усматривает в «познании бога и любви к
нему». Для материалиста и атеиста, каким безусловно
был этот философ, такая точка зрения выглядит стран-
ной и парадоксальной. И все же она соответствует его
мировоззрению. Вспомним, что для Спинозы бог есть
не что иное, как природа; речь идет, стало быть,
о любви к природе и о ее познавании при помощи
«естественного света», о любви к человеку, как одному
из элементов божественной природы. Спиноза про-
пагандирует, таким образом, не законы, данные якобы
в божественном откровении, а «естественный боже-
ственный закон».
Характеризуя этот естественный нравственный за-
кон, философ устанавливает четыре его важнейшие
особенности.
Первая из них заключается в том, что этот закон
универсален, присущ всем людям без различия нацио-
нальной принадлежности. Значит, ветхозаветная кон-
цепция об откровении, данном лишь «избранному» на-
роду, не соответствует естественному нравственному
закону. Новозаветное учение представляется Спинозе в
этом отношении более приемлемым, так как оно обра-
щено ко всем людям. Следует, правда, отметить, что
здесь Спиноза оставляет в стороне те новозаветные
тексты, в которых подтверждается концепция бого-
избранности евреев (например, Мтф. X, 6).
Второй особенностью естественного нравственного
закона Спиноза считает то, что «он не нуждается в
вере в исторические рассказы». Имеются в виду бес-
численные повествования, легенды и мифы Ветхого и
58

Нового заветов, претендующие на изложение действи-
тельной истории. Для того чтобы проникнуться есте-
ственным нравственным законом, вовсе не нужно ве-
рить в то, например, как Ной в пьяном виде валялся без
одежды, как сын Давида Авессалом воевал со своим
отцом и т. д. Спиноза считает, что все эти рассказы
были включены в Библию лишь для того, чтобы сделать
ее нравственные поучения понятными для народных
масс. Большинство людей, по его мнению, предпочи-
тает учиться из опыта, а не выводить все свои понятия
из немногих аксиом и связывать их одно с другим.
Текст Библии и приноровлен к складу ума простых
людей. Если бы она проповедовала свое учение только
абстрактными рассуждениями и сопоставлением науч-
ных понятий, то была бы понятна лишь избранным,
а не всему народу. Выходит, таким образом, что «исто-
рические» рассказы Библии не могут претендовать на
действительную историчность — они были придуманы
в интересах популярности изложения, для целей про-
паганды.
Не является ли, однако, задает вопрос Спиноза, от-
рицание достоверности библейских легенд нечестивым
и предосудительным? Все зависит, отвечает он, от
конкретных обстоятельств. Если отрицание связано с
неверием в существование бога-природы, оно действи-
тельно нечестиво. Тот, кто не знает и не признает биб-
лейских легенд, но «тем не менее узнал путем есте-
ственного света, что бог (т. е. природа. — И. К.) есть,
и потому... ведет истинный образ жизни, тот вполне
блажен, даже блаженнее толпы, потому что он, кроме
истинных мнений, имеет вдобавок ясное и отчетливое
понятие» 33. Здесь Спиноза отдает явное преимущество
«естественному свету» перед тем, который вытекает из
библейских повествований, усматривая именно в пер-
вом «ясное и отчетливое понятие». В общем, делает он
вывод, вера в «исторические рассказы», каковы бы они
в конце концов ни были, не относится к божественному
закону и сама по себе не делает людей блаженными.
Третьей особенностью естественного нравственного
закона Спиноза считает то, что он не нуждается в ре-
лигиозных обрядах. Вспомним, какой сложной систе-
мой ритуалов был опутан ветхозаветный иудей и ка-
кую решающую роль, по мнению раввинов и талмуди-
59

стов, играет выполнение этих обрядов! Спиноза не ви-
дит в них никакого смысла. То, считает он, что «хорошо
только вследствие заповеди и постановления или по-
тому, что оно служит символом какого-нибудь блага,
то не может усовершенствовать наш разум; оно есть
не что иное, как голая тень, и не может считаться в
числе действий, которые суть как бы детища или плоды
разума и здорового духа». Он считает это настолько
очевидным, что заканчивает свое рассуждение заявле-
нием: «Показывать это обстоятельнее здесь нет надоб-
ности» 34.
Отрицая божественное происхождение и значение
обрядов, предписываемых Библией, Спиноза высказы-
вается по вопросу о том, каким образом возникли в
свое время эти библейские предписания. Они были
установлены, как он считает, для того, чтобы связать на-
род системой обязательств не столько перед богом,
сколько перед людьми. «Цель религиозных обрядов
была та, чтобы люди ничего не делали по собствен-
ному решению, но все делали бы по приказанию дру-
гого... Из всего этого яснее дня видно, что религиоз-
ные обряды нисколько не содействовали блаженству и
что религиозные обряды Ветхого завета, даже весь Мо-
исеев закон, имели в виду не что иное, как государство
евреев, а следовательно, ничего кроме удобства для те-
ла» 35. В отношении христианских обрядов дело обстоит
примерно так же, хотя и несколько сложнее: обряды кре-
щения, причащения и т. д. были установлены только
как внешние признаки всеобщей церкви, а не как вещи,
содействующие сколько-нибудь блаженству или заклю-
чающие в себе что-нибудь священное. И они, таким
образом, не имеют отношения к естественному нравст-
венному закону.
Наконец, четвертой особенностью естественного
нравственного закона Спиноза считает то, что его ис-
полнение не связано в сознании человека с предвкуше-
нием материальной награды, так же как нарушение —
со страхом физического наказания. Для нравственного
человека наградой за его поведение является само со-
знание исполняемого долга и моральное удовлетворе-
ние, вытекающее из этого сознания, наказание же со-
стоит в лишении этого блага, в «плотском рабстве»,
т. е. в рабстве у собственной плоти, или в душевном не-
60

постоянстве и колебании. Это значит, что библейские
посулы райских блаженств и угрозы адскими муками не
имеют отношения к подлинной нравственности, которая
должна быть основана лишь на бескорыстном познании
бога (т. е. природы) и любви к нему.
Библейские патриархи, говорит Спиноза, усваива-
ли нравственные поучения «не адекватно, не как вечные
истины», но как правила и постановления, на каком-то
историческом этапе установленные и преподанные
людям; отсюда вытекает, что они и бога рассматри-
вали как законодателя и администратора, а не как веч-
ную силу. Моисей вообразил бога правителем, законо-
дателем, царем, милосердным, справедливым и прочее,
между тем как все это суть атрибуты только человече-
ской природы и от божественной природы они совер-
шенно должны быть устранены. В этом заявлении еще
раз сказывается решительное расхождение того поня-
тия бога, которого придерживается Спиноза, с библей-
ским представлением о нем. Бог, говорит он, только
сообразно понятиям толпы и только вследствие дефек-
та в мышлении изображается как законодатель или вла-
ститель и называется справедливым, милосердным и
прочее, в действительности же он действует и управ-
ляет всем только вследствие необходимости своей при-
роды и совершенства, а его решения и веления суть
вечные истины и всегда заключают в себе необходи-
мость. Бог, следовательно, есть не некая личность, стоя-
щая над природой, а сама вечная природа, действующая
по своим неизменным законам, познаваемым наилуч-
шим образом лишь при свете естественного разума.
Значение естественного разума Спиноза пытается
основать не только на собственных размышлениях, но
и на авторитете самой Библии. Здесь он отдает дань
господствующим в его время нравам и представлениям.
В некоторых очень немногих местах Библии (Притчи
Соломоновы, I Посл. к римл.) философ находит от-
дельные высказывания и намеки, якобы подтверждаю-
щие его точку зрения. Потом следует вывод: таким
образом, Писание безусловно рекомендует естествен-
ный свет и естественный божественный закон. Можно
лишь посочувствовать положению автора, который
всем содержанием своего произведения убедительно
показывает, что Библия противоречит «естественному
61

свету», но вынужден делать спасительные оговорки, до-
пускающие противоположное толкование.
И все же в некоторых местах своей работы он вы-
ступает с открытым забралом и противопоставляет сви-
детельство разума божественному откровению, заявляет
о полной несостоятельности взглядов, по которым от-
кровение стоит выше разума. Он говорит о людях, кото-
рые этому учат: «Если они и хвастают, что обладают
чем-то, что выше разума, то это чистая выдумка и гораз-
до ниже разума». Следует прямой выпад против носите-
лей таких взглядов: «Это уже достаточно показал их
обычный образ жизни», — весьма прозрачный намек на
нравы духовенства. Но тут же Спиноза спохватывается
и говорит читателю, что «откровеннее говорить об этом
не нужно...» 36 вопрос-де и так ясен, а подавать против-
нику лишние поводы к нападению ни к чему.
Из всего этого следует достаточно определенный
вывод о том, что подлинная нравственность вытекает
не из Библии, а из естественного света разума, каковой
свет следует признать божественным, ибо он вытекает
из сущности природы, являющейся единым и един-
ственным богом.
Такой вывод Спиноза делает в отношении тех
библейских нравственных поучений, которые могут
иметь положительное значение, — даже они уступают в
своей ценности моральным нормам, основанным на
разуме. Тем более это должно относиться к тем образ-
цам поведение и проповедям, которые могут оказать
лишь вредное влияние на общественную нравствен-
ность. Спиноза о них ничего не говорит, хотя трудно
представить себе, чтобы они остались им незамеченны-
ми. Вероятно, останавливаясь лишь на положительных
примерах, он хотел возможно ясней выразить мысль
о том, что независимо от того, хорошему или плохому
учит книга, претендующая на ранг божественного от-
кровения, нравственность, основанная на разуме, пре-
восходит ее в своем значении и ценности.

ГЛАВА ШЕСТАЯ
«ВОЛЬФЁНБЮТЕЛЬСКИЙ
НЕИЗВЕСТНЫЙ»
(Герман Самуэль Реймарус)
Это имя мало знакомо русскому читателю: ни одно
из произведений немецкого философа и востоко-
веда. XVIII в. Реймаруса не переводилось на русский
язык. В нашей литературе по критике Библии и по
истории атеизма имя Реймаруса не занимает того места,
которое ему следовало бы по праву отводить.
Идеологи и защитники религии не напрасно рас-
сматривают Реймаруса как одного из своих серьезней-
ших противников, как одного из основоположников
свободомыслия и рационализма нового времени. По
поводу труда Реймаруса, посвященного критике Биб-
лии, православный автор А. П. Лопухин писал в свое
время так: «В истории народов бывают моменты, когда
одна книга, одно слово сразу бросает живой и часто
печальный свет на все данное положение. Она рассеи-
вает окутывавший всех мрак; зло, доселе скрытое, ясно
выступает у всех перед глазами... То, что придает осо-
бенную силу раздающемуся в подобные моменты го-
лосу, заключается в том, что самый голос этот есть
лишь эхо, но эхо, которое определенным образом вы-
ражает общее чувство, доселе остававшееся неясным и
смутным» 1. Лопухин правильно подметил здесь, что
выступление Реймаруса явилось выражением назрев-
ших в современном ему обществе идей и что это вы-
ступление дало им возможность оформиться и открыло
собой в Германии целое научное и идейное движение,
направленное на критику Библии.
Действительно, Реймарус был зачинателем того кри-
тического направления в немецкой общественной мысли,
63

представителями которой в дальнейшем стали такие
крупные ученые, как Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр, Ю. Велль-
гаузен и А. Древс. Показательно, что свой труд по исто-
рии критики Нового завета известный либеральный те-
олог Альберт Швейцер назвал «От Реймаруса до Вреде»,
имея в виду, что начал критическое изучение Нового
завета Реймарус, а видным деятелем этой научной дис-
циплины к моменту издания книги Швейцера (1906) яв-
лялся немецкий исследователь Вреде.
Реймарус был профессором восточных языков в
Гамбурге и помимо этой своей основной специально-
сти занимался философией и философскими вопросами
религии. При жизни он в числе других своих работ из-
дал сочинение под заглавием «Важнейшие истины
естественной религии». В этой книге он противопоста-
вил церковной религии откровения «естественную» ре-
лигию, основанную якобы на данных разума, свобод-
ную от установленных церковью догматов и согласуе-
мую с разумом и наукой. Реймарус признавал себя
верующим в бога, но рассматривал этот объект своей
веры в качестве лишь первопричины мира, в качестве
некоей абстрактной таинственной силы, о которой
нельзя составить себе никакого представления по «свя-
щенным» книгам и по церковному учению. Появление
этой работы Реймаруса не вызвало особой сенсации,
поскольку уже было известно много подобного рода
трудов, опубликованных к этому времени английскими
и французскими свободомыслящими философами.
Никто, однако, кроме близких родственников Рей-
маруса, не знал, что на протяжении ряда лет он упорно
работал над сочинением значительно более «взрывча-
того» характера, несравненно более острым в отноше-
нии господствующих церковных учений, чем все его
предыдущие труды. Когда за год до смерти Реймаруса
в Гамбург приехал великий немецкий драматург и пуб-
лицист Г. Э. Лессинг, он узнал об этом от сына и до-
чери Реймаруса и, видимо, получил возможность озна-
комиться с частью рукописи. После смерти Реймаруса
Лессинг в 1774 — 1778 гг. издал семь крупных разделов
из его сочинения. Пользуясь своим положением заве-
дующего Вольфенбютельской библиотекой браунш-
вейгского герцога, Лессинг опубликовал их в качестве
найденных им среди рукописей этой библиотеки; он
64

назвал их «Фрагментами вольфенбютельского анони-
ма» (неназванного, Unbenannten).
Трудно сказать, почему издатель скрыл имя автора,
которого уже не было в живых и которому, следова-
тельно, нечего было опасаться репрессий за свое воль-
нодумство; возможно, что опубликование книги под
именем ее автора было бы связано с неприятностями
для его родственников. Издание «фрагментов» навлек-
ло на Лессинга сильнейшие нападки со стороны цер-
ковников, возглавляемых главным гамбургским пасто-
ром Гетце. Гетце выступил с рядом яростных полеми-
ческих статей, направленных против «фрагментиста» и
его издателя. В ответ на это Лессинг опубликовал се-
рию блестящих отповедей, вошедших в историю лите-
ратуры в качестве образцов полемического искусства.
Уже после смерти Лессинга некий К. А. Шмидт
издал в 1787 г. еще четыре фрагмента Реймаруса, при-
чем имя автора и на этот раз было скрыто. Тем не ме-
нее оно постепенно становилось известно все более
широким кругам. В 1814 г. сын Реймаруса переиздал
уже опубликованные ранее фрагменты в сопровождении
своего письма, в котором он признал и доказал автор-
ство своего отца. Заодно он сообщил и заглавие, кото-
рое Реймарус собирался дать всему своему труду: «Апо-
логия, или оправдательное сочинение богопочитателя,
основывающегося на разуме». Такое заглавие еще раз
подчеркивало, что автор не собирается опровергать бы-
тие божие — он, наоборот, признавал его соответствую-
щим требованиям разума. Другое дело, что содержание
Библии он рассматривал как неудовлетворяющее этим
требованиям и разумным представлениям о боге.
В 1850—1852 гг. немецкий журнал «Zeitschrift für
historische Theologie» опубликовал ряд материалов из
работы Реймаруса, в значительной мере уже ранее на-
печатанных Лессингом и Шмидтом. Хотя публикация
и на этот раз производилась по оригинальной рукописи
самого автора, в ней есть некоторые расхождения с
текстом, опубликованным ранее. В общем, однако,
эти расхождения имеют лишь стилистический харак-
тер и на смысле текста не отражаются. Рукопись в
целом, включая и разделы, никогда еще не публиковав-
шиеся, хранится, видимо, и сейчас в городской библио-
теке в Гамбурге 2.
5 И. А. Крывелев
65

«Фрагменты» Реймаруса в значительной своей части
посвящены критике Библии. Об этом говорят сами их
заглавия: «О невозможности такого откровения, в ко-
торое все люди могли бы верить на достаточном осно-
вании»; «Книги Ветхого завета были написаны не для
того, чтобы дать откровение о религии»; «Переход из-
раильтян через Чермное море»; «О цели Иисуса и его
учеников»; «Об истории воскресения Иисуса Христа».
Что касается литературного и научно-логического уров-
ня изложения в работе Реймаруса, то небезынтересно
привести по этому поводу некоторые высказывания
Альберта Швейцера, которого не приходится считать
атеистом и нельзя поэтому заподозрить в пристрастно
благожелательном отношении к антибиблейской рабо-
те Реймаруса. Самым глубоким, остроумным и инте-
ресным из фрагментов Швейцер считает фрагмент о
переходе израильтян через Чермное море. По поводу
фрагмента «О цели Иисуса и его учеников» Швейцер
пишет: «О великолепии изложения вопроса в этом
фрагменте все, что ни скажешь, будет мало. Это не
только одно из величайших событий в истории крити-
ческого духа, но и одновременно мастерское произве-
дение мировой литературы» 3.
После этих вступительных замечаний мы приступим
к систематическому, хотя и краткому изложению со-
держания «Вольфенбютельских фрагментов».
БИБЛИЯ — НЕ ОТКРОВЕНИЕ
По своим общефилософским взглядам Реймарус не
был материалистом и атеистом, он был последователем
того учения, которое именуется деизмом и к тому вре-
мени, когда жил Реймарус, было подробно изложено
и обосновано в сочинениях ряда преимущественно анг-
лийских авторов — Толанда, Колинза, Болингброка
и др. Концепция деизма заключается в том, что мир
сотворен богом, но что в самую жизнь этого мира после
его сотворения божественное начало не вмешивается,
так что Вселенная существует и управляется по соб-
ственным присущим ей законам.
Какова божественная первопричина, давшая миру
«первоначальный толчок», — личное ли это существо,
обитающее где-то вне природы, или некая безличная
66

сила, таинственный внутренний импульс, породивший
все многообразие Вселенной, — на этот счет среди деи-
стов имеются различные мнения и оттенки мнений. Во
всяком случае, уж одно лишь признание исходной по-
зиции деизма относительно невмешательства бога в
дела мира ставило деистов во враждебные отношения
с официальной религией и с иудейско-христианским
богословием, основанным на Библии.
Догматика так называемых высших религий исхо-
дит из того, что они являются продуктом божествен-
ного откровения: бог, мол, в результате одного или не-
скольких актов непосредственного общения с людьми
передал им свое откровение, которое было ими записа-
но в библейских книгах. Богословы иудаизма и хри-
стианства поэтому именуют свои религии богооткро-
венными или, как раньше писали в русской
богословской литературе, откровенными. Деисты про-
тивопоставили «религии откровения» так называемую
естественную религию, постигнутую человеком не
сверхъестественным, а естественным образом — в ходе
собственных размышлений, деятельностью человече-
ского разума. Строя свою теорию естественной рели-
гии, деисты подвергали обстоятельной критике бого-
словские учения об откровении, основанные на Биб-
лии. Реймарус сделал важный вклад в критику теории
божественного откровения.
Один из его фрагментов носит название «Невозмож-
ность откровения, в которое все люди могли бы верить
на достаточном основании». В этом названии сформу-
лирована уже самая суть дела: с точки зрения Рейма-
руса, Библия не представляет собой предназначенного
для всех людей откровения хотя бы потому, что такого
и не может быть.
По Ветхому завету, бог открылся древним израиль-
тянам через пророков. Иначе говоря, откровение дано
одному народу в одном уголке земного шара, а в этом
народе — лишь некоторым единичным личностям,
в одно определенное время, причем в видениях и гре-
зах. Для небольшой группы людей такое откровение,
говорит Реймарус, может представляться убедительным,
но для всего остального человечества оно не будет иметь
никакой притягательной силы. Поневоле возникают
вопросы: почему именно этому небольшому народцу,
5* 67

занимавшему незначительный уголок земной террито-
рии, бог счел нужным открыть себя? Были ли основания
у всего этого народа поверить тем нескольким лицам,
которые заявили, что через них бог передает свою волю?
Какие основания имело остальное население земного
шара поверить тому народу, который объявил себя из-
бранником бога и восприемником его воли? Последний
вопрос выглядит особенно существенным в свете того
факта, что до сих пор различные народы остаются при
своих религиях и вовсе не спешат принять библейское
откровение.
Существуют, по Реймарусу, два возможных вариан-
та принятия откровения тем или иным человеком: либо
он приходит к его истинности в результате размышле-
ний и философских исследований, либо он удовлетво-
ряется тем, что говорят родители и учителя, катехизис
и Библия. В обоих этих случаях невозможно себе пред-
ставить, чтобы библейское откровение приняли все
люди.
Реймарус формулирует ряд условий, наличие кото-
рых могло бы сделать откровение приемлемым для
всех людей. Одно из них заключается в том, чтобы все
люди получили откровение непосредственно от самого
бога, а не через отдельных личностей, которые объяв-
ляют себя посредниками между богом и людьми. Дру-
гие условия относятся к самому содержанию открове-
ния. Оно должно «соответствовать богу и служить лю-
дям для их совершенствования и счастья. То, что,
наоборот, противоречит себе самому или другим от-
кровенным истинам, особенно божьим совершенствам
или законам природы, не может быть божественным
откровением». Реймарус требует от учения, содержа-
щего божественное откровение, чтобы оно по своему
содержанию было разумным, нравственным, ведущим
к совершенствованию людей. «То, что само в себе не-
возможно и нелепо, что во всякой другой истории озна-
чало бы ложь, обман, насилие и жестокость, не может
стать разумным, честным, похвальным и закономерным,
если даже при этом произносится: так глаголет бог» 4.
Не должно быть двух разных мерок в этом отноше-
нии — для светской литературы и для тех книг, текст
которых освящается ссылками на их высочайший
источник. Что хорошо и нравственно и что, наоборот,
68

дурно и преступно, то остается таковым вопреки лю-
бым ссылкам на сверхъестественную силу. Такое же
требование выставляет Реймарус в отношении после-
довательности и непротиворечивости изложения: «Про-
тиворечие не может быть устранено при помощи како-
го бы то ни было чуда». Рассказы о чудесах не оказы-
вают влияния и на характер нравственной оценки лю-
бой ситуации: «Порок не может быть при помощи чуда
превращен в добродетель» 5. Иначе говоря, мы должны
подходить к откровению при помощи тех критериев,
которые дает нам разум.
Если бы каждый человек получал откровение непо-
средственно от бога, то соблюдение этих условий
было бы, может быть, и не обязательным. Но на самом
деле люди получают его от других людей, которые го-
ворят, что они уполномочены богом. Значит, мы имеем
здесь лишь человеческое свидетельство о божьем от-
кровении, утверждаемое его посланцами. А отсюда вы-
текает, что проверка истинности этих свидетельств
должна руководствоваться правилами, которым подчи-
няется проверка истинности всяких человеческих по-
казаний. Исходя из этих правил, Реймарус предприни-
мает проверку истинности церковных учений о боже-
ственном откровении, содержащемся в Библии.
Можно ли считать Библию, спрашивает критик,
цельной книгой, в которой последовательно и логично
изложено то, что бог решил открыть человечеству?
Нет, отвечает он, никоим образом. В ней механически
соединено около 60 книг Ветхого и Нового заветов,
принадлежащих совершенно различным авторам и со-
бранных вместе лишь через два тысячелетия их суще-
ствования. Авторы Библии — разные люди разных вре-
мен, каждый из них имел в голове собственные мнения
и намерения, свой способ мышления и изложения мыс-
лей, свой нрав и свою систему. Как же можно рассмат-
ривать такую бесформенную смесь разнообразнейших
и разнороднейших элементов как нечто единое, как
будто все библейские книги написаны одним и тем же
лицом по одному плану и с одной конечной целью?!
Если бы бог захотел дать людям свое откровение,
говорит Реймарус, он бы нашел для этого упорядо-
ченные и целесообразные формы, а все, что относится
к вероучению и к морали, было бы скомпоновано и вы-
69

ражено ясно и недвусмысленно. Вместо этого Библия
содержит в себе множество отдельных историек, под-
дающихся самым противоречивым толкованиям, в ней
все разбросано, темно и перепутано. Если были бы
верны богословские утверждения о значении Библии
как божественного откровения, то в ней все должно
было быть наилучшим образом приноровлено и приспо-
соблено одно к другому. В частности, Моисей и про-
роки должны были уже пророчествовать об Иисусе из
Назарета и иметь одну систему с ним; Адам, Авраам и
остальные патриархи должны были придерживаться
той же веры, что Иисус. В Библии же ее персонажи,
относящиеся к разным эпохам, действуют и учат каж-
дый на свой лад, и предшествующие ничего не знают
о тех, кто за ними должен последовать.
Сделать из бесформенной кучи библейского мате-
риала нечто единое — это, по Реймарусу, все равно, что
все металлы, полуметаллы, руды, шлаки, земли, мине-
ралы сплавить в огне, сжать, насильственным образом
слить в одну форму. Может ли из этого получиться
чистое золото истины? Нет, отвечает автор, мы должны
отделить одно от другого и каждый элемент проверить
в отдельности, насколько он подлинен и однороден.
И подвергнув такой проверке различные элементы
библейского текста, критик приходит к выводу, что
«автор Библии (имеется в виду ее составитель, редак-
тор) просто собрал вместе различные старые хроники
без рассуждений и критики...» 6 При этом он валил в
кучу все без разбора даже повторявшие одна другую
истории и легенды. В пример Реймарус приводит рас-
сказы о том, как праотцы Авраам и его сын Исаак тор-
говали своими женами: все в этих двух рассказах
почти полностью совпадает. Очевидно, рассуждает
Реймарус, составитель взял два разных документа об
одном и том же событии, соединил вместе, но отнес к
разным случаям и разным лицам. Так некритически
собирался материал для всей Библии в целом. О каком
же божественном откровении может здесь идти речь?
Анализируя специально содержание Ветхого завета,
Реймарус обращает внимание на то, что ветхозаветные
книги не содержат в себе никакого учения о бессмер-
тии души, о потусторонней жизни, о наградах и нака-
заниях в посмертном существовании за земные дела
70

людей. Верит ли сам Реймарус в загробную жизнь — не
очень ясно, он не уделяет внимания доказательствам
ее существования, да и вообще не настаивает на поло-
жительном решении этого вопроса. Тем не менее то
обстоятельство, что в Ветхом завете нет учения о за-
гробной жизни, служит для него важным аргументом
против учения о богооткровенности ветхозаветных
книг.
Учение о божественном откровении тесно связано
с верой в существование сверхъестественного мира. Если
жизнь человека ограничивается его земным бытием, то
все учение о сверхъестественном мире оказывается ка-
ким-то ущербным и по существу беспочвенным. Млад-
ший современник Реймаруса немецкий философ-идеа-
лист Кант считал веру в бессмертие души одной из
трех основных религиозных идей («бог, свобода воли
человека, бессмертие»). Для Реймаруса идея бессмер-
тия была, видимо, также связана с самим понятием ре-
лигии. Между тем в книгах Ветхого завета он не на-
ходил даже мало-мальски существенных следов учения
о бессмертии души.
Во всех переговорах, говорит он, которые ведет
Яхве с людьми, речь идет только об их земной жизни.
Никто из ветхозаветных патриархов не просит у бога
ничего «для души и для вечности», все их желания вра-
щаются вокруг земных материальных благ и земного
благополучия. «Иаков, например, не требует от бога
ничего иного, кроме того, чтобы хлеб есть и платье на-
девать; за это Яхве будет его богом и он, Иаков, ему
дом построит и будет платить десятину со всех своих
доходов» 7. Реймарус приводит из книги Левит (XXVI,
3 и сл.) цитату, перечисляющую те благодеяния, кото-
рыми бог обещает вознаградить израильтян, если они
будут верны ему: «Если вы будете поступать по уста-
вам моим и заповеди мои будете хранить и исполнять
их, то я дам вам дожди в свое время и земля даст про-
изведения свои, и дерева полевые дадут плод свой.
И молотьба хлеба будет достигать у вас собирания ви-
нограда, собирание винограда будет достигать посева
и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить на зем-
ле вашей безопасно. Пошлю мир на землю вашу, ля-
жете, и никто вас не обеспокоит, сгоню лютых зверей
с земли вашей, и меч не пройдет по земле вашей. И бу-
71

дете прогонять врагов ваших, и падут они пред нами
от меча...» Дальше следуют многочисленные другие
обещания; все они, однако, касаются лишь земного
благополучия людей, а вовсе не спасения их душ и
обеспечения для них загробного блаженства.
То же относится и к наказаниям. В цитированной
выше главе книги Левит после посулов награды за хо-
рошее поведение следуют проклятия и угрозы за воз-
можные нарушения лояльности в отношении Яхве.
Речь не идет, однако, об адских муках: имеются в виду
лишь «ужас, чахлость и горячка», систематические не-
урожаи, военные поражения, нападения «зверей поле-
вых» и т. д. К этому можно добавить, что в дальнейшей
истории израильтян, как она описана в ветхозаветных
книгах, бог систематически применяет в качестве кары
за отход от него военные нападения других государств
на избранный им народ, орудием божьей воли высту-
пают моавитяне и филистимляне, аммонитяне, ассирий-
цы, вавилоняне. Наказания — столь же земные, как и на-
грады.
Реймарус констатирует: «Когда Моисей говорит о
благословениях и проклятиях, которые он только в со-
стоянии придумать, чтобы побудить израильтян следо-
вать закону, он не упоминает ни одного, которое от-
носилось бы к духовному или вечному, к блаженству
или к мучениям в последующей жизни; все они — те-
лесные и временные. В последующих книгах — то же
самое» 8. Что же это, спрашивает он, за божественное
откровение, в котором нет ничего возвышенного, а есть
только откровенная спекуляция на алчности людей и на
их желании богато жить?!
Одно из двух, рассуждает Реймарус, либо авторы
Ветхого завета не имели представления о возвышенных
ценностях, либо они предпочитали им грубоматериаль-
ные блага. И в том и в другом случае следует дать от-
рицательный ответ на вопрос о том, содержится ли
здесь божественное откровение. Жрецы и пророки, со-
чинившие книги Ветхого завета, пользовались тем ма-
териалом, который они находили в реальной жизни:
обещали все, что могло быть заманчивым в этом мире,
и угрожали тем, что в нем наиболее страшно. Божест-
венное откровение не могло служить источником та-
ких представлений.
72

ДУРНЫЕ НРАВСТВЕННЫЕ ПРИМЕРЫ
Для доказательства того, что Библия является бо-
жественным откровением, можно было бы использовать
довод и о ее воспитательном, нравственном значении.
Если бы патриархи сами были высоконравственными
людьми и, получив от бога откровение, всю жизнь про-
поведовали бы его всему человечеству, это в какой-то
мере подкрепляло бы тезис о богооткровенности ветхо-
заветных сказаний. А чтобы проповедовать всему миру,
патриархи сами должны были быть самоотверженными
и благородными людьми, и эти их качества должны
были сказаться в неутомимой миссионерской деятель-
ности. Между тем все их усилия сосредоточивались на
добывании для себя лучших жилищ и пастбищ и обес-
печении для себя наилучших условий существования.
Что же касается их миссионерской деятельности, то
никаких ее следов в Ветхом завете не обнаруживается:
получили от бога откровение и оставили его для соб-
ственного употребления...
Личности ветхозаветных патриархов не вызывают
ни малейшего уважения к себе. Реймарус приводит
текст из II Послания апостола Петра (II, 7) с восхва-
лением «праведного Лота» и спрашивает: чем, соб-
ственно, Лот заслужил избавление от жестокой судьбы
обитателей Содома и похвальные аттестации со сторо-
ны апостола? Разве только тем, что в пьяном виде со-
жительствовал со своими дочерьми?! 9
Особенно остро расценивает критик повеление
нашего праотца Иакова. Он констатирует, что Иаков,
как он изображен в Ветхом завете, «весь стоит на лжи
и обмане» 10. Если вспомнить ветхозаветные рассказы
о том, как этот почтенный муж добился первородства,
нагло обманув престарелого слепого отца, как он си-
стематически обманывал Лавана, то станет ясно, что ха-
рактеристика, данная ему Реймарусом, достаточно
обоснованна. На это, правда, можно возразить, что Ла-
ван сам был мошенником наивысшего класса, так что
Иаков должен был бороться с ним его же оружием. Но
ведь Лаван и не изображается как праведник, бог ему
не покровительствует и не открывается, это — нормаль-
ный «языческий» жулик. Иаков ему в этом отношении
никак не уступает, «своими делами он вызывает в нас
73

непреодолимое отвращение» 11. И все же бог выбрал
именно его для систематического покровительства,
его, а не брата Исава, который, кстати сказать, выгля-
дит в ветхозаветном описании как простодушный, гру-
бый, но честный человек. Непонятно, говорит Рейма-
рус, почему бог предпочел ему пройдоху?
В деяниях сыновей Иакова, в особенности знамени-
того Иосифа, критик также не находит высоких при-
меров нравственности и справедливости, а, наоборот,
обнаруживает вопиющие образцы коварства и хитрого
вероломства. Он указывает в этой связи, в частности, на
то, как воспользовался Иосиф стихийным бедствием —
засухой и как он использовал безвыходное положение
египтян в целях их ограбления и закабаления. Подводя
же итоги своему обзору деятельности патриархов, Рей-
марус констатирует, что «как только мы начинаем
рассматривать их деяния сами по себе, без предпосыл-
ки их божественности», то «все уважение, которое мы
испытываем перед патриархами, исчезает» 12. Примером
нравственного поведения для людей повествования
о патриархах служить никак не могут.
Царь Давид играет в ветхозаветной концепции исто-
рии евреев особо выдающуюся роль. Бог вознес его
над всеми остальными царями в частности тем, что
именно из его рода должен был явиться спаситель че-
ловечества. Давид чрезвычайно богомолен, он непре-
станно обращается с молитвами к Яхве, сочиняет
псалмы, поет и пляшет перед Ковчегом завета. Но ка-
кова его жизненная и политическая практика? Захва-
тив престол, царь Давид прежде всего перевешал ни в
чем не повинных сыновей своего предшественника на
царском троне Саула. Он погубил своего царедворца
Урию, чтобы овладеть его женой Вирсавией, он прика-
зывал перепиливать заживо захваченных им в плен
воинов противника. Реймарус пишет: «Если мы всю
жизнь Давида осмыслим в общем, то нам станет ясно,
что вся она соткана исключительно из безбожных по-
ступков, грабежа средь бела дня, мятежей, несправедли-
вых войн, жестокостей, мести, коварства, козней, веро-
ломства и злобы. А где это кончается, начинается сла-
дострастие, разврат, многоженство...» 13 и т. д. Все это
выглядит особенно пикантно в сопоставлении с бого-
мольностью Давида и его репутацией святого человека:
«зная, что Давид так много молился и сочинял духов-
74

ные стихи, но в то же время всех потомков предшество-
вавшей династии перевешал без малейшей вины с их
стороны, зная, как он обходился с людьми, как перепи-
ливал, раздавливал и сжигал живьем побежденных
вместе с женщинами и детьми, — будете ли вы судить
о нем на основании его псалмов и считать святым?»
Реймарус ставит еще вопрос: было ли бы полезным
воспитывать наследного принца того или иного госу-
дарства на примерах, взятых из жизни царя Давида?
И отвечает на него: «О, сохрани бог от этого меня и
всех королевских подданных!» 14
Дурные нравственные примеры содержатся в Вет-
хом завете не только там, где излагаются биографии
избранных богом персонажей, но и в поучениях, кото-
рые приписываются самому богу. Если верить Ветхому
завету, то бог учил свой избранный народ самым некра-
сивым и безнравственным деяниям. Реймарус рассмат-
ривает в этой связи библейские тексты, рассказываю-
щие о том, как бог научил израильтян при их выходе
из Египта обокрасть египтян, как он учил их потом гра-
бить и истреблять народы Ханаана. Он предлагает по-
смотреть на эти деяния со стороны, отвлекаясь от со-
ображения о том, что они продиктованы людям богом.
При таком подходе эти деяния окажутся тем, что мы
называем обманом, воровством, грабежом среди бела
дня и возмутительной жестокостью. А что изменится
от того, что они будут объяснены божьей волей? Если
приписать их богу, станет ли ложь истиной, безбож-
ные деяния — благочестивыми? Так, резюмирует свое
рассуждение Реймарус, очень легко превратить вымы-
сел в правду, а подлость в добродетель.
С особым возмущением говорит Реймарус о страш-
ной жестокости, которую культивирует в израильтянах,
если верить Ветхому завету, сам бог. За то, что во время
пребывания Моисея на горе Синай люди поклонились
золотому тельцу, бог через Моисея приказал левитам
учинить кровавую расправу: «Возложите каждый свой
меч на бедро свое, пройдите по стану от ворот до ворот
и обратно, и убивайте каждый брата своего, каждый
друга своего, каждый ближнего своего» (Исход XXXII,
27). Так и было сделано, «и пало в тот день из народа
около трех тысяч человек» (28). С отвращением гово-
рит Реймарус о таком обращении с людьми: «Избави
75

бог, какая дикая, нечеловеческая ярость! Это не боже-
ский способ насаждать религию — мечом и кровопро-
литием!» 15 И такие же «не божеские» методы усмат-
ривает Реймарус в том руководстве, которым наставлял
Яхве свой избранный народ при завоевании им земли
обетованной.
Реймарус не признает войну между народами разум-
ным и человечным способом ликвидации конфликтов
между ними. Он считает, что людям вообще незачем
истреблять друг друга. «Вечная борьба между народами,
говорит он, — есть нечто варварское», ее пропаганда,
а тем более практика «противоречат естественному и
человеческому праву». Между тем Моисей и Иисус На-
вин были, по Библии, посланы богом к израильтянам
именно для того, чтобы возглавить их разбойничье на-
падение на другие народы. Преемники Моисея и Иисуса
Навина продолжают их жестокую практику истребле-
ния людей. Реймарус вспоминает о приказе, отданном
царю Саулу от имени Яхве пророком Самуилом,
истреблять поголовно всех аммонитян, и о том наказа-
нии от бога, которому подвергся Саул за то, что он
оставил в живых одного-единственного человека из по-
бежденных — их царя Агага. «Ни закон Моисея, — гово-
рит Реймарус, — ни приказ Самуила Саулу не могут быть
божескими» 16. Для Реймаруса представление о «боже-
ском» связано с чем-то возвышенным, а соответствую-
щие библейские сюжеты представляются ему, наоборот,
низменными и не могущими иметь никакого отношения
к тому возвышенному и благородному, что связано в
представлении деиста Реймаруса с понятием бога.
Он пытается найти историческое объяснение опи-
санным в Ветхом завете эпизодам, в которых жесто-
кость и бесчеловечность возводятся в норму морали.
Дикость того времени, говорит Реймарус, обусловли-
вала и у других народов многочисленные ужасающие
акты мести в отношении врагов. И все же, говорит он
далее, «вряд ли в истории можно найти столь зверскую
ярость какого бы то ни было победителя в отношении
целых народов». За двести лет после того, как эти слова
были написаны Реймарусом, было немало примеров
столь же «зверской ярости», описания которой он об-
наруживает в библейских повествованиях. Но их оцен-
ка от этого не меняется. И если по поводу того, что
76

царь Давид, победив один из ханаанских городов, «на-
род, бывший в нем, вывел и положил под пилы, под
железные молотилки, под железные топоры и бросил
в обжигательные печи», Реймарус пишет, что «против
таких способов ведения войны вопиет природа» 17, то
с ним в этом отношении можно полностью согласить-
ся. Но как можно признать божественным откровением
ту книгу, в которой такие методы ведения войны не
только оправдываются, но просто предписываются
людям?!
Как же, однако, так получилось, что Библия пропо-
ведует не нравственные, а, наоборот, вопиющие против
всякой морали образцы поведения? Реймарус объясняет
это довольно просто: «Автор, который не знал лучшей
религии, чем еврейский культ, имел столь превратное
представление о добродетели и чести, что наиболее по-
зорные поступки и пороки своих родоначальников он
описывал как деяния, которые производились по при-
казу, установлению и велению бога» 18. Иначе говоря,
он считал описываемые им деяния вполне нравствен-
ными. По существу эти рассуждения Реймаруса пра-
вильны: библейские авторы были сынами своего вре-
мени и для них было нравственным то, что считалось
таковым в общественных условиях той эпохи.
БАСНОСЛОВНАЯ ИСТОРИЯ
Помимо удивительнейших образцов безнравственно-
сти и жестокости Реймарус обнаруживает в Ветхом за-
вете много просто неразумного, непонятного и несураз-
ного.
Как известно, основным элементом культа Яхве
были жертвоприношения: точно и подробно расписы-
вается в Библии, сколько и в каких случаях надо давать
богу хлеба, вина, фруктов, сколько каких животных и
в каких случаях нужно убивать и сжигать на божью по-
требу. Критик восклицает: «Вино! Что бы бог должен
был с ним делать?» Для Реймаруса выглядит несовмести-
мым с его понятием бога представление о том, что со-
вершеннейшее существо питается мясом и жиром, что
оно испытывает удовольствие от запаха сжигаемой пло-
ти. «Какой наивностью, — говорит он, — нужно было об-
ладать, чтобы жир или целое животное предавать огню и
77

задавать тем самым пиршество приятного обоняния для
божьего носа!» 19 Действительно, с представлением о бо-
ге как о совершеннейшем существе и бесплотном духе
библейские предписания о жертвоприношениях никак
не вяжутся.
Много в Ветхом завете таких ситуаций, которые
противоречат самим же библейским концепциям и
представлениям. Мудрейший и величайший вождь из-
раильтян Моисей не мог дойти своим умом до того,
что ему не нужно целые дни с утра до поздней ночи
самому заниматься разбором всех мелких дрязг и недо-
разумений, которые возникали среди израильтян. По-
надобилось, чтобы навестивший его тесть Иофор, уви-
дев тяжелое положение Моисея, дал ему совет: «Не хо-
рошо это ты делаешь. Ты измучишь и себя и народ сей,
который с тобою... Усмотри себе из всего народа людей
способных... Пусть они судят народ во всякое время»
(Исход XVIII, 17 — 22). Моисей послушался совета
Иофора, и трудная проблема была решена, что назы-
вается, одним махом. Если даже допустить, говорит
Реймарус, что сам Моисей не мог додуматься до такой
простой вещи, то ведь известно, что бог опекал каждое
его движение! А в свете описанной ситуации трудно
«верить, что бог, действительно, являлся Моисею, когда
тот оказывался слеп в существенных делах и нуждает-
ся в совете людей...» 20
Израильтянам, собравшимся у подножия горы Синай
для восприятия откровения, бог, как описывается в
Библии, явил себя в полном своем блеске и во всей
своей силе: тут и гром, и молния, и огонь, и громопо-
добный голос самого бога, обращавшегося к Моисею
и непосредственно к народу. Предшествовавший этим
впечатляющим знамениям исход из Египта был также
обставлен чудесами потрясающей мощи. И в этой
обстановке израильтяне все же сочли возможным от-
пасть от Яхве и обратиться к статуэтке бычка, здесь
же отлитого Аароном из собранного ими золота. Не-
возможно, чтобы иудеи, стоя перед Синаем и видя
страшные божеские чудеса, тут же стали поклоняться
тельцу. Реймарус допускает лишь один из двух вариан-
тов: либо никакого поклонения тельцу не было, либо
не было явлений божьего величия в громе-молнии и
прочих поражающих воображение феноменах.
78

Особенно странной представляется Реймарусу
история завоевания Ханаана израильтянами под коман-
дованием Иисуса. Навина. В Библии описано, как ак-
тивно бог Яхве покровительствовал Иисусу Навину и
какие при этом творились удивительные чудеса: река
Иордан была форсирована израильтянами столь же чу-
десным образом, как и Чермное море, крепостные сте-
ны Иерихона рухнули от трубных звуков и т. д. И не-
смотря на это завоевание в целом шло с большим тру-
дом. Многие города никак не удавалось взять, так как
их стены были слишком толсты и прочны, некоторые
народы оказывали слишком сильное сопротивление,
так как в их распоряжении были железные боевые ко-
лесницы. Реймарус удивляется: если Яхве ничего не
стоило обрушить стены Иерихона при помощи дутья
в трубы, то почему он не выдул по меньшей мере хоть
одну дыру или брешь в стенах всех крепостей? Почему
бы ему вместо того, чтобы останавливать солнце и
луну, не остановить движение вражеских колесниц?
Тогда бы все завоевание далось избранному народу не-
сравненно легче! Божья непоследовательность выглядит
совершенно необъяснимой.
Логичней предположить, считает Реймарус, что чу-
дес вообще никаких не происходило и что библейские
легенды о них дают лишь фантастическое объяснение
вполне естественным событиям и явлениям, чем-либо
поражавшим воображение. При этом он в ряде слу-
чаев пользуется отдельными намеками, содержащимися
в самой Библии.
В книге Исход рассказывается, что когда Моисей
«входил в скинию, тогда спускался столп облачный и
становился у входа в скинию, и господь говорил с Мои-
сеем. И видел весь народ столп облачный» (XXXIII,
9—10). Реймарус обращает здесь внимание на то, что,
как тут же сказано, «Иисус, сын Навин, юноша, не от-
лучался от скинии»; не следует ли предположить, го-
ворит Реймарус, что огненный и облачный столпы
обязаны своим происхождением каким-нибудь манипу-
ляциям, которые производил за занавесью скинии
Иисус при помощи пиротехнических средств того вре-
мени?
Другие ветхозаветные чудеса Реймарус также рас-
сматривает как естественные события, лишь по недо-
79

разумению или по умыслу обманщиков — например,
в случае с огненным и облачным столпами — вошедшие
в память людей как сверхъестественные. Манна небес-
ная, с этой точки зрения, оказывается выделением од-
ного «арабского кустарника»; правда, признает Рейма-
рус, этот кустарник никогда не в состоянии выделить
столько манны, чтобы она могла прокормить миллион-
ное население. Перепела, которыми бог кормил исто-
сковавшихся по мясу израильтян, — только перелетные
птицы, терявшие от усталости силы во время полета
над пустыней и становившиеся легкой добычей людей.
Непонятно только, недоумевает Реймарус, почему
у израильтян не было мяса — ведь они, по Библии,
взяли с собой из Египта все свои стада... Он ссылается,
в частности, на то место из книги Числ, где говорится,
что «у сынов Рувимовых и у сынов Гадовых стад было
весьма много» (XXXII, 1). Но само по себе чудо с пе-
репелами Реймарус считает необходимым объяснить
вполне естественным образом.
Некоторые другие легенды о чудесах критик объяс-
няет тем, что непривычные для людей естественные
явления отражались в их сознании как сверхъестествен-
ные. Например, сообщение о том, как Моисей добыл
при помощи своего жезла воду из скалы, объясняется
Реймарусом тем, что людям, привыкшим к виду широ-
кого, вольно текущего Нила, узенький, извивающийся
между скалами горный источник должен был показаться
чем-то настолько необычным, что их фантазия могла
приписать его происхождение только чуду.
Повествования о чудесах, говорит Реймарус, содер-
жатся не только в Библии, но и в огромном количестве
других древних произведений литературы и мифоло-
гии. «Нет, — утверждает он, — ни одного библейского
чуда, к которому мы не могли бы указать аналогичного
в языческих historia fabulari — баснословных историях.
Но нельзя в то же время не видеть существенного раз-
личия в самой истории литературы других народов и
древних израильтян. Там после периода, для которого
характерны баснословные повествования, не могущие
претендовать на историческую достоверность, начинал-
ся обычно новый этап, связанный с трезвым описанием
происходящих исторических событий. Tempus mificus
(мифологическая эпоха) кончается и за ним следует
80

tempus historicus (историческая эпоха), когда пере-
стают превращать легенды в историю» 21. Что же касает-
ся древних евреев, то у них, наоборот, от начала до кон-
ца все переплетено с чудесным. В отношении Библии
это, несомненно, правильно, как верно и в отношении
последующих памятников еврейской религиозной ли-
тературы — Талмуда, Кабалы и др. Отметим, однако,
что у древних евреев была и светская историография,
виднейший представитель которой — Иосиф Флавий.
Многое из этой литературы до нас не дошло, вероятно,
в значительной мере из-за того, что «нечестивые» лите-
ратурные произведения ревностно уничтожались равви-
нами и талмудистами.
В приведенных здесь высказываниях Реймаруса. важ-
на еще одна сторона: параллель, проводимая им между
Библией и «языческими» произведениями древности:
и здесь и там налицо historia fabulari — баснословная
история, переполненная легендами и мифами, неправ-
доподобными сообщениями, рассказами о невозмож-
ном. Критик находит совершенно несостоятельным
требование принимать библейские исторические по-
вествования на веру, несмотря на их ярко выраженную
во многих случаях несуразность. Приведя соответствую-
щие высказывания Реймаруса, знаменитый историк
христианства Штраус сопровождает их цитатой из про-
изведения свободомыслящего философа XVII в. Пьера
Бейля, перекликающейся с ними: «Если бы подобное
мы нашли у Фукидида или Тита Ливия (древние исто-
рики. — И. К.), все критики единодушно заключили бы,
что переписчик перепутал листы или что-нибудь при-
бавил; но когда речь идет о Библии, то приходится от
таких подозрений воздерживаться...» 22 На самом же
деле в исторических сообщениях Библии содержится
масса путаницы, и уж одного этого обстоятельства до-
статочно для того, чтобы сделать невозможным ее при-
знание документом божественного происхождения.
Реймарус подверг анализу большое количество биб-
лейских легенд, претендующих на историчность. Осо-
бый интерес представляет данный им разбор ветхоза-
ветных сообщений, посвященных исходу израильтян из
Египта и их переходу через Чермное море. Этой эпо-
пее посвящен специальный фрагмент. Изложим вкратце
его содержание.
6 И. А. Крывелев
81

О ПЕРЕХОДЕ ИЗРАИЛЬТЯН
ЧЕРЕЗ ЧЕРМНОЕ МОРЕ
В Библии сказано, что из Египта вышли 600 тысяч
боеспособных израильтян, вооруженных и по-военному
организованных. С ними шли жены и дети, а также
многочисленная «чернь, к ним присоединившаяся»
(выражение Реймаруса). Сюда еще надо прибавить, по
мнению Реймаруса, не меньше четырех человек на каж-
дого боеспособного мужчину — женщин, детей, людей
преклонного возраста и прислугу; это составляет не
меньше трех миллионов человек. Если считать, что из
всех воинов половина принадлежала к главам семей,
то, значит, всего вышло из Египта около 300 тысяч се-
мей. По библейской легенде, израильтяне вывели из
Египта и весь свой скот. Если каждая семья имела хоть
по одной корове или быку и по две овцы или козы, то
получится стадо в 300 тысяч коров и быков и в 600 ты-
сяч овец и коз. Для этого количества скота израильтя-
не должны были взять с собой десятки тысяч возов
сена или другого корма. Здесь должен был быть и обоз,
в котором надо было везти украденные по повелению
Яхве у египтян ценные вещи, да и вообще всякие пред-
меты домашнего обихода, а также огромное количество
палаток, в которых путники располагались на стоян-
ках. В общем Реймарус считает, что обоз должен был
состоять по меньшей мере из 5 тысяч фургонов — по
одному на каждые 60 участников движения. Получа-
ется колонна совершенно необозримая и исключитель-
но трудная для управления.
Следует признать, что Реймарус взял действительно
минимальные цифровые показатели. Израильтяне
были, по Библии, пастушеским скотоводческим наро-
дом, одна корова и две овцы на семью никак не могли
служить достаточным источником пропитания для лю-
дей, не имеющих никаких других источников. Имуще-
ство 60 человек — будь оно даже самое скромное, тем
более, что в его состав входили еще и палатки — никак
не могло бы уместиться на одном фургоне. Но если
даже принять данные Реймаруса, все равно получаются
цифры умопомрачительные.
Эта колоссальная колонна людей и скота с огром-
нейшими обозами двинулась в путь в сложнейших об-
82

стоятельствах по самым неудобным дорогам, в ночной
темноте. В колонне были не только здоровые люди в
расцвете лет, но и больные, хромые, слепые, старые и
немощные, а также дети. И вся эта разнокалиберная мас-
са должна была двигаться в таком абсолютном поряд-
ке, чтобы нигде не было никаких заторов, чтобы никто
не отстал и чтобы в течение нескольких часов она
достигла берега Чермного моря. Это само по себе не-
вероятно, но дальнейшие обстоятельства, описанные
в библейской легенде, еще более ярко подчеркивают
невозможность того, чтобы она была истинна.
За израильтянами устремилось в погоню фараоново
войско с 600 отборными боевыми колесницами во
главе остальной кавалерии. По этому поводу Реймарус
выражает свое недоумение: откуда у египтян взялись
кони? Описанные в Библии «казни египетские» удари-
ли не только по людям, но и по скоту. Семь дней в
Египте не было воды, так как вся она, по велению
Яхве, превратилась в кровь: за семь дней весь скот дол-
жен был погибнуть от жажды. В качестве одной из сле-
дующих казней была применена «моровая язва весьма
тяжелая», от которой вымер весь скот египетский. От-
куда взялся скот после того, как он весь вымер, понять
невозможно. Когда и это не убедило фараона, бог по-
слал «воспаление с нарывами на людях и на скоте».
А потом был еще град, который побил «в земле египет-
ской все, что было в поле, от человека до скота».
И вдруг у египтян оказывается достаточно лошадей,
чтобы запрячь их в боевые колесницы, да еще всю ка-
валерию снарядить в поход. И это — всего через не-
сколько дней после того, как весь скот так тяжко по-
страдал от «казней»! Реймарус иронизирует по этому
поводу: автор библейского повествования «умерщвляет
в своем изложении весь скот от моровой язвы; потом
он опять располагает им свеженьким в резервах своего
воображения. Откуда он появился, автора нисколько не
беспокоит. Он дает ему возможность еще раз падать и
подыхать от нарывов. И смотри-ка, вот он опять ожи-
вает, чтобы быть побитым градом. А потом автор опять
его запрягает в колесницы и сажает на него всадни-
ков...» 23 Если все последующие казни могли коснуться
не всего скота, а лишь части его, то во всяком случае
моровая язва, от которой «вымер весь скот египет-
6* 83

ский», исключает какое бы то ни было его дальнейшее
применение, — как для казней, так и для военного дела.
Допустим, однако, что каким-то образом египетское
войско на неизвестно откуда взявшихся конях настигло
беглых израильтян и что произошло это, как говорит-
ся в Библии, у берега. Чермного моря. Реймарус ана-
лизирует обстановку, которая могла бы в этом случае
сложиться, и делает выводы, весьма нелестные для
правдоподобности библейского повествования.
Невозможно, говорит он, чтобы в течение несколь-
ких часов, до «утренней стражи», т. е. до трех или че-
тырех часов утра, такая колоссальная масса войск,
гражданского населения и скота смогла проделать этот
маршрут. «Кто когда-нибудь хоть однажды не только
участвовал в таком военном переходе, но даже только
слышал или читал о нем, тот может легко понять, что
такой быстрый марш, да еще с таким множеством лю-
дей и животных и в таких сложных условиях поисти-
не невозможен» 24. А если все-таки подошли к берегу
моря, то уже там должно было получиться нечто со-
вершенно невообразимое.
Представим себе, что к берегу моря подошла колон-
на в три миллиона человек со скотом и обозами. Труд-
но представить себе, что в шеренге было более 10 чело-
век, значит, колонна состояла примерно из 300 тысяч
шеренг. Если учесть наличие скота и повозок, то длина
колонны составила не менее 900 тысяч шагов, или
180 немецких миль, т. е., в переводе на наши меры,
больше тысячи километров в глубину. Это само по себе
делает невозможной всю ситуацию. Тем не менее Рей-
марус продолжает свои вычисления и сопоставления.
В среднем, считает он, пешеход делает 4000 шагов
в час. Следовательно, чтобы прийти к тому месту, где
стояла передняя шеренга, задняя должна затратить
225 часов, или без малого 10 суток. Здесь же все это
было закончено в несколько часов. Реймарус пишет:
«Я бы очень высоко оценил действия того современного
генерала, который при теперешней хорошо разрабо-
танной тактике и технике марша совершил бы переход
стотысячной армии на несколько миль в течение вось-
ми или десяти дней так, чтобы все его участники при-
шли на место» 25. А уже с хаотической массой израиль-
тян, со стариками, женщинами и детьми, со скотом и
84

прочим имуществом совершить такой переход было ни-
как невозможно не только в одну ночь или даже в
10 дней, но и в несравненно большие сроки.
Тщательно и скрупулезно разбирает Реймарус каж-
дое звено библейского повествования. Когда подошли
преследовавшие беглецов египтяне, бог отделил их от
израильтян тем облачным и огненным столпом, кото-
рый во время движения шествовал впереди, указывая
дорогу. Переход столпа в хвост колонны должен был
обозначать перемену направления ее движения в обрат-
ную сторону. Очевидно, что весь фронт должен был
повернуться на 180 градусов. Тут вмешался Яхве и при-
казал Моисею двинуть израильтян в море с тем, что он,
Яхве, осушит его и обеспечит успешное форсирование
Чермного моря по дну. Моисею пришлось отдать соот-
ветствующую команду своей колоссальной армии. Как
это можно было сделать и сколько на это понадобилось
бы времени? Единственным средством связи, которым
мог располагать Моисей, были ординарцы и посыль-
ные. Если у них не было крыльев, то они могли до-
нести Моисееву команду до хвоста колонны лишь через
несколько суток. Опять понадобился бы поворот фрон-
та и вся тяжеловеснейшая махина должна была бы дви-
нуться в обратном направлении. Реймарус обращает
внимание еще и на то, что так как нет никаких сведе-
ний об использовании израильтянами лошадей, то фур-
гоны могли быть запряжены только быками, а скорость
этих животных известна: вряд ли более четверти мили
в час. А здесь эти мили пролегали по дну моря!
Реймарус приводит данные о том, каким было в
древности Чермное море, заимствованные им у Диодо-
ра Сицилийского, у Страбона и других древних авто-
ров. По этим данным, даже плавание в нем было за-
труднено водорослями, массой тростника, кораллов,
подводных скал, мелей и т. д. Если море было осушено,
то все эти препятствия должны были сильнейшим обра-
зом тормозить движение по дну его; к ним еще следует
прибавить грязь и ил, которые должны были засасы-
вать колеса фургонов и мешать движению людей. Рей-
марус говорит в этой связи о том, что женщины, дети,
инвалиды не могли двигаться такими же темпами, как
боеспособные воины, поэтому этот переход не мог быть
мало-мальски организованным.
85

«Немного же, — заключает Реймарус свой анализ
библейской легенды, — понадобилось разумения и раз-
мышлений, чтобы сочинить чудо! Но не больше их
нужно, чтобы в него поверить!» 26
В своих возражениях против библейской легенды
о переходе израильтян через Чермное море Реймарус
в общем безусловно прав. И все же в свете нашего со-
временного понимания этих вопросов мы должны
здесь сделать несколько замечаний.
По существу все возражения Реймаруса основаны
на указываемой в Библии колоссальной цифре израиль-
тян, вышедших из Египта и форсировавших под руко-
водством Яхве и Моисея Чермное море. Если бы речь
шла не о 600 тысячах воинов, а допустим о 600, то общее
количество всего народа составило бы около 3000;
в этом случае многие из возражений Реймаруса отпа-
ли бы. Современные апологеты исторической достовер-
ности Библии пытаются найти выход из затруднений,
в частности, и на этом пути: они позволяют допускать,
что на самом деле количество израильтян было много
меньше, чем указано в Библии. При этом, правда, Биб-
лия претерпевает известный моральный ущерб, ибо ее
свидетельства, пусть даже в количественном плане, ока-
зываются не безупречны. Но приходится из двух зол
выбирать меньшее: неправильно, мол, указано количе-
ство участников события, но само это событие все же
происходило...
Научные исследования, основанные на огромных
по своему размаху археологических изысканиях, по-
казывают, что библейские повествования о пребыва-
нии всего древнего Израиля в египетском плену и об
исходе из него не имеют под собой действительных
исторических оснований. Не исключено, что какая-то
группа древнеизраильских семей или родов некоторое
время пасла свои стада на территории Египта, а потом
покинула ее. Быть может, таких эпизодов было даже
и несколько. Но они могли быть лишь весьма незначи-
тельными по своим масштабам, — в противном случае
обязательно оставались бы следы в египетских истори-
ческих источниках и памятниках; между тем ни в ко-
лоссальном количестве найденных и прочитанных па-
пирусов, ни в надписях и изображениях на стенах
храмов и гробниц, на надгробных памятниках, на кам-
86

нях-стелах не найдено ни малейшего подтверждения
библейской легенды. Соображения Реймаруса, осно-
ванные на чисто логических размышлениях, оказывают-
ся, таким образом, совершенно справедливыми и в
свете позднейших исследований, но только примени-
тельно к непосредственному смыслу библейской леген-
ды, повествующей о народе миллионной численности.
Есть в рассуждениях Реймаруса один пункт, кото-
рый выглядит недостаточно последовательным в логи-
ческом отношении. Исходя из соображений логики и
здравого смысла, критик находит, что многие или почти
все элементы библейской легенды несостоятельны и да-
же бессмысленны, а события, которые там описывают-
ся, невозможны. В то же время он оставляет нетрону-
тыми другие элементы этой легенды, подчас даже более
важные. Невозможно, с полным основанием говорит Рей-
марус, чтобы за несколько часов колонна в три миллио-
на человек перешла по дну все Чермное море. Но столь
же невозможно, чтобы это море расступилось перед из-
раильтянами. Библия утверждает, что это произошло
в порядке чуда. Если считать, что Яхве мог совершать
такие чудеса, как десять египетских казней или осу-
шение Чермного моря, то можно допустить, что ему
ничего не стоило разместить миллионную массу людей
и животных на пятачке в несколько сот метров или
даже в несколько метров и в таком концентрированном
виде дать им возможность преодолеть все трудности.
Реймарус критикует возможность перехода по дну
моря, но не затрагивает вопроса о возможности чудес,
по Библии, предшествовавших этому переходу. То же
относится и к его критике библейского сообщения о ло-
шадях, которые участвовали в погоне египетского вой-
ска за израильтянами. Реймарус вполне резонно вы-
смеивает то обстоятельство, что все это конское пого-
ловье оказывается вдруг воскресшим после того, как
оно несколько раз было умерщвлено в ходе египетских
казней. Но если богу ничего не стоило в порядке чуда
истреблять египетский скот, то ему столь же легко
могло бы быть и его воскрешение...
Все же здесь есть одно обстоятельство, могущее
оправдать реймарусову критику и в этом отношении.
Ведь в одних случаях Библия говорит о том или ином
событии, что оно произошло чудесным порядком, в на-
87

рушение обычного порядка вещей, в других — она не
указывает на таковое чудесное нарушение, а просто
сообщает о некоем нормальном, с ее точки зрения,
ходе событий. Не сказано, в частности, что Яхве со-
творил чудо, воскресив египетских лошадей специаль-
но для того, чтобы дать возможность фараону пресле-
довать израильтян. И можно с полным основанием
утверждать, как это делает Реймарус, что здесь авторы
библейского текста просто не подумали над тем, каким
неправдоподобным получается их повествование.
И критические стрелы Реймаруса, несмотря на то, что
он и сам в данном случае проявляет известную непо-
следовательность, все же метко попадают в цель.
НОВЫЙ ЗАВЕТ, ЛИЧНОСТЬ ХРИСТА
И ЦЕЛИ ЕГО ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Некоторые из фрагментов Реймаруса посвящены
специально анализу Нового завета — как евангельским
сказаниям об Иисусе Христе, так и всей новозаветной
концепции в целом.
Критик воздает должное тому новому и, с его точки
зрения, положительному, возвышенному, что заклю-
чается в Новом завете по сравнению с Ветхим. С ува-
жением и доброжелательностью он отзывается о тех
«предписаниях богопочитания, любви к людям и внут-
реннего совершенствования сердец», которые имеются
в евангелиях. Он называет моральные поучения Нового
завета благородными и заслуживающими всяческого
признания. И критикуя моральный облик самого Хри-
ста и его апостолов, Реймарус настаивает на том, что
эта критика все же «не может нас заставить меньше
чтить общие нравственные предписания», содержащие-
ся в евангелиях. Вместе с тем он констатирует полную
бесплодность этих предписаний, выявившуюся в ходе
истории. «Из истории этих тысячи семисот лет, — го-
ворит он, — и из современного опыта не видно, чтобы
христианство сделало людей более богобоязненными,
нравственными, добродетельными и т. д.» 27 Есть среди
христиан и хорошие и плохие люди, как, впрочем, и сре-
ди других людей, — среди турок, иудеев и язычников.
А если так, то, значит, евангельская мораль не оказала
сколько-нибудь серьезного влияния на нравы людей.
88

И еще одна сторона новозаветного учения импони-
рует Реймарусу: его представление о божестве. В срав-
нении с грубыми антропоморфными представлениями
Ветхого завета новозаветная идея бога выглядит более
«духовной» и возвышенной. Оговоримся заранее, что
это не относится к учению о Троице и троичности бо-
жества, — Реймарус отрицает наличие этого учения в
Новом завете, о чем будет сказано в дальнейшем.
Новозаветные представления о боге, как и евангель-
скую мораль, Реймарус считает шагом вперед, сделан-
ным в свое время человечеством в его духовном раз-
витии. Такое учение, говорит он, «можно редко встре-
тить у язычников или почти никогда нельзя встретить, —
во всяком случае, чтобы призыв к любви распростра-
нялся и на врагов» 28. Если бы Реймарус жил в наше
время, он вряд ли сделал бы такое заявление, ибо
изучение древних религий в течение истекших двух
столетий внесло большие поправки в те знания о них,
которыми наука располагала раньше. В ряде религий
древности обнаружены многочисленные параллели к
наиболее «уточненным» учениям Нового завета, вклю-
чая и любовь к врагам.
Что же касается самой фигуры Иисуса Христа, стоя-
щей в центре повествований и вероучения Нового за-
вета, то Реймарус дает ей совершенно иное истолкова-
ние, чем проповедуемое христианской церковью.
В тексте евангелий критик не находит того учения
о целях деятельности Иисуса Христа, которое пропо-
ведуют апостолы в своих посланиях, и тем более того,
которое зафиксировано в решениях вселенских собо-
ров. В проповедях Иисуса, да и вообще в Новом завете
не содержится учения о Троице. Правда, Иисус имену-
ется там сыном божьим, но это не имеет отношения к
догмату Троицы: у древних евреев наименование «сын
божий» применялось ко всем праведным и угодным
богу людям, в частности к царям Давиду и Соломону.
Один только раз — в Послании к евреям — выражение
«сын божий» применяется для обозначения божествен-
ного существа. Но это, утверждает Реймарус, было ха-
рактерно для многих языческих религий древности,
в которых родственные отношения между богами
изображались по образцу таких же отношений между
людьми. Даже в евангелии от Иоанна, где Реймарус
89

находит много фантастической «отсебятины» автора,
Иисус не изображается в качестве бога. Правда, он го-
ворит: «я и отец — одно». Но здесь, по Реймарусу, идет
речь лишь о единстве воли, а не существа, — Иисус
утверждает, что он выполняет лишь предуказанное бо-
гом. Таким образом, Реймарус отрицает учение, по ко-
торому Иисус является вторым лицом божественной
Троицы. Третье лицо, — Дух святой, — истолковывает-
ся им как безличное понятие, как сознание и воля еди-
ного бога.
Формула Троицы встречается в Новом завете лишь
один раз, — в евангелии от Матфея: «Научите все на-
роды, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»
(XXVIII, 19). Реймарус подчеркивает, что эта формула
содержится именно у Матфея, у которого вообще много
невероятных и не заслуживающих никакого доверия
сообщений, например об избиении младенцев Иродом,
о звезде, указующей волхвам дорогу, о страже у гроба
Иисуса и т. д. Троичную формулу в евангелии от
Матфея Реймарус считает позднейшей греческой встав-
кой в первоначальный еврейский текст. В догмате Тро-
ицы он усматривает влияние Платона с его учением о
«совершенной троичности». А в дальнейшем, указывает
критик, для поддержания этого догмата «применялся
всякий piae fraudis» (благочестивый обман).
Предположение о том, что троичная формула была
вставлена в еврейский текст при его переводе на грече-
ский язык, вряд ли основательно, ибо гипотеза, по ко-
торой евангелия были вначале написаны на древнеев-
рейском языке, не подтверждается. Но то, что эта фор-
мула вообще представляет собой позднейшую вставку,
вполне вероятно. В достаточной мере убедительно вы-
глядит и утверждение Реймаруса о том, что в целом
Новый завет еще не знает учения о Троице.
Если Иисус действовал на земле не в качестве вто-
рой ипостаси божественной Троицы, а как человек и
исторический деятель, то следует судить о его целях и
намерениях по описываемым в евангелиях его дей-
ствиям и проповедям. Анализируя их, Реймарус прихо-
дит к выводам, которые были совершенно новым сло-
вом в истории истолкований Нового завета.
Иисус Христос, утверждает критик на основании
исследования евангельских текстов, вовсе не имел на-
90

мерения отменить Моисееву религию и стать основа-
телем новой: он определенно заявлял, что пришел «не
нарушить закон, а исполнить его». Обычно указывают
на обряд крещения, который явился якобы внешним
знамением новой религии. Реймарус говорит, что он
был лишь модификацией широко распространенного
у древних евреев обряда ритуального омовения, связан-
ного с покаянием и очищением не только от физиче-
ской, но и от моральной «нечистоты». Знаменитая
тайная вечеря, где впервые, по учению церкви, свер-
шилось таинство причащения, была, по Реймарусу, не
чем иным, как пасхальной ритуальной трапезой, кото-
рую совершали евреи в память об исходе их предков
из Египта. Каковы же были действительные намерения
Иисуса, если он не собирался основывать новую ре-
лигию?
Ответить на этот вопрос не так легко, ибо действия
и речи Христа, как они освещены в евангелиях, выгля-
дят непоследовательно и даже противоречиво. Это от-
носится и к его «естественной» деятельности, и к тво-
рившимся им чудесам. То он призывает к непротивле-
нию злу насилием, то приказывает своим ученикам
приобрести мечи, а то вдруг сам прибегает к насилию,
изгоняя при помощи бича торговцев из иерусалимского
храма. Кстати, на этом его деянии Реймарус считает
нужным остановиться особо. Если, говорит он, Иисус
пришел не нарушить Моисеев закон, а исполнить его, то
он не имел никаких оснований так обойтись с людьми,
которые торговали возле храма (а не в самом храме,
как рассказывается в евангелиях) животными, предна-
значенными для принесения в жертву Яхве.
Стараясь сделать свои проповеди убедительными
для современников, евангельский Христос использует
ссылки на пророчества, содержащиеся в Ветхом завете,
и помимо того творит многочисленные чудеса. Проро-
чества и чудеса должны были убедить израильтян в бо-
жественном значении самой личности Иисуса Христа
и его миссии. Между тем, говорит Реймарус, и то и дру-
гое не выдерживает критики, а это ставит под сомне-
ние честность и искренность самих намерений основа-
теля христианства.
Ссылки на. ветхозаветные пророчества, которыми
оперирует Иисус, при проверке оказываются несостоя-
91

тельными. Ни один из текстов, на которые ссылается
сам Иисус, а тем более евангелисты и апостолы, не отно-
сится в собственном смысле к его личности, эпохе и
обстоятельствам. Все евангельские ссылки выглядят
здесь, что называется, притянутыми за волосы.
Почему-то Иисус запрещает своим апостолам и уче-
никам рассказывать о совершаемых им чудесах. Каза-
лось бы, если они творятся для того, чтобы дать народу
доказательство божественности чудотворца, то сообще-
ния о них надо было возможно интенсивней распро-
странять среди самых широких кругов населения, а не
держать их втайне! С другой стороны, Реймарус обра-
щает внимание и на то, что Христос охотно демонстри-
ровал свои чудеса перед простыми и неумудренными
людьми и избегал делать это перед «фарисеями и книж-
никами». Не потому ли он поступал таким образом, что
боялся точного и квалифицированного исследования
его чудес, которое могло быть произведено образован-
ными по тому времени людьми? На. своей родине в На-
зарете Иисус тоже не совершал чудес. Не потому ли,
что там в него не веровали («нет пророка в своем оте-
честве!») и знали, к каким фокусам этот доморощен-
ный чудотворец может прибегать? Получается, делает
вывод Реймарус, странная картина: чудеса совершают-
ся не для вразумления неверующих, а неизвестно с ка-
кой целью лишь на глазах у верующих... Приходится
допустить, что главную роль в этих чудесах играли
именно легковерие и фанатизм последователей нового
чудотворца и что сами его действия носят на себе от-
печаток недобросовестности.
Как человек, стоящий на позициях разума и здравого
смысла, Реймарус не допускает вообще возможности
чудес. Он говорит, например, о легендах, рассказываю-
щих об изгнании бесов Христом: «Необходимо изгнать
эти ряды призраков из разумного сознания, да и осталь-
ные взять под подозрение и приписать суевериям и
легковерию того времени» 29. Если Иисус Христос при-
бегал к инсценированию чудес, то это бросает тень на
всю его личность и на побудительные мотивы всей его
деятельности, в значительной мере основанной на обма-
не. Но, может быть, сами цели этой деятельности были
настолько возвышенны, что оправдывают средства, при-
менявшиеся для их достижения? Каковы же эти цели?
92

Вплоть до смерти Иисуса Христа, говорит Реймарус,
нигде в евангелиях нет речи о грядущем конце света,
о наступлении царствия небесного на земле. Проповедь
Иисуса сводится к двум мотивам: 1) приблизились вре-
мена, предсказанные Ветхим заветом; 2) израильтяне,
покайтесь, иначе вам будет плохо. Такая проповедь яв-
лялась, по мнению Реймаруса, лишь попыткой исполь-
зовать ветхозаветную мессианическую концепцию, по
которой когда-нибудь в Иерусалиме из рода давидова
явится Мессия или «помазанный» светский царь, освобо-
дит евреев от всякого угнетения их врагами и оснует
среди них великое и великолепное государство. В этих
пророчествах речь идет о светском правителе государ-
ства, действующем по уполномочию и под покрови-
тельством бога, но не о божественном существе. И цар-
ство, предсказанное пророками, — вовсе не небесное,
а земное, лишь состоящее под божьим покровитель-
ством.
Иисус из Назарета собирался выступить на истори-
ческой арене именно в качестве такого светского мес-
сии. Провозгласив себя царем израильским, он намере-
вался с помощью своих учеников и последователей за-
хватить власть в стране, после чего осуществить широ-
кую программу, первым этапом которой, очевидно,
должно было служить освобождение Иудеи от власти
Рима. Цели Иисуса были, таким образом, вовсе не не-
бесные, а совершенно земные.
Именно так понимали их его апостолы. Реймарус
настаивает на том, что до самой смерти Иисуса Христа
они имели в виду лишь непосредственно политическую
цель того движения, в котором участвовали. В ответ на
вопрос, что они получат в результате успеха всего дела,
Христос обещал им в будущем царстве почетные ме-
ста: на двенадцати престолах они будут управлять
двенадцатью коленами израилевыми. Может быть,
ориентируясь на чисто земную перспективу движения,
они не понимали своего учителя? Но, говорит Рейма-
рус, возможно ли, чтобы близкие ученики после трех-
летнего общения с учителем оставались в неведении от-
носительно его главной цели? Либо его проповедь была
слишком темна, либо все его ученики были совершенно
глупы или темны. Так как и то и другое решение воп-
роса не представляется в какой-нибудь степени убеди-
93

тельным, то приходится думать, что сам Христос не
преследовал никакой иной цели, кроме той, о которой
знали его апостолы.
Именно с этой целью, как считает Реймарус, Хри-
стос и его апостолы предприняли в дни пасхи вступле-
ние в Иерусалим: они собирались привлечь на свою
сторону народ и при помощи восстания захватить
власть. Ничего из этой затеи не вышло, так как руко-
водитель всего дела обнаружил полную неспособность
к политической деятельности. Вместо того чтобы при-
влечь на свою сторону народ, он лишь вызвал его воз-
мущение своими бестактными выходками против ува-
жаемых народом институтов, двусмысленностью и
противоречивостью своих проповедей. Вот, например,
как резюмирует Реймарус содержание обращений Хри-
ста к народу: «бросьте фарисейских членов синедриона
и примите меня как Мессию, единственным господи-
ном и учителем; я уже заранее выбрал 12 апостолов,
которые будут судить 12 колен израилевых, и имею в
своем распоряжении еще 70 учеников, которые лучше,
чем ваши 70 членов синедриона...» 30 Вполне понятно,
что синедрион должен был возмутиться деятельностью
Иисуса, которую Реймарус называет подстрекательской
и по своим целям подозрительной... «...Эта сторона его
деятельности, — пишет критик, — была столь же нечест-
ной, как и политически подозрительной и опасной.
Здесь дело шло не столько об улучшении нравов,
сколько о ниспровержении существующего режима» 31.
Для широких народных масс выдвинутые Иисусом ло-
зунги тоже не представляли собой ничего привлека-
тельного. В общем весь план провалился, а главарь за-
говора погиб на кресте.
Гибель его была окончательной, и никакого воскре-
сения не предполагалось. Он не думал, что ему удаст-
ся воскреснуть, — иначе не приходил бы в такое отчая-
ние перед перспективой гибели: накануне казни он в
Гефсиманском саду умолял бога пронести «мимо него
чашу сию», а на кресте перед самой смертью даже
упрекнул «отца» — зачем тот его покинул. Апостолы
тоже, как это видно из евангелий, совершенно не ожи-
дали того, что их учитель через три дня после смерти
воскреснет. Нигде в евангелиях не говорится, что Иисус
предупредил апостолов о своем грядущем воскресении.
94

Это, кстати сказать, еще один аргумент в пользу того,
что Христос и сам не ожидал его.
И вдруг, как сообщают евангелия, оказывается, что
Иисус воскрес: его гробница предстала перед теми, кто
пришел к месту погребения богочеловека, совершенно
пустой. А вскоре Христос живым показался своим уче-
никам и провел после этого на земле еще сорок дней!
Здесь уж не должно было остаться сомнений в том, что
он действительно воскрес. Для Реймаруса это, однако,
выглядит более чем сомнительным.
Дело не только в том, что критик принципиально
отвергал веру во всякие чудеса. В сообщениях о данном
конкретном чуде он усматривал такую недостовер-
ность, которая делает веру в него невозможной даже
в том случае, если в принципе признавать возможность
чудес.
Каковы доказательства достоверности факта Христо-
ва воскресения? Реймарус обращается к трем таким до-
казательствам, основанным на Новом завете: 1) по
евангелию от Матфея, у гроба Христа была поставлена
стража, и «некоторые из стражи, вошедши в город,
объявили первосвященникам о всем бывшем» (XVIII,
11); 2) самоличное свидетельство тех апостолов и уче-
ников Христа, которые общались с ним после его
воскресения; 3) пророчества Ветхого завета, якобы
оправдавшиеся в факте воскресения. Реймарус обстоя-
тельно рассматривает каждое из этих доказательств и
приходит к выводу об их полной непригодности.
Сообщение о том, что у гроба Иисуса была постав-
лена стража, видевшая Христово воскресение, имеется
только у Матфея, остальные три евангелиста ничего
об этом не говорят. Неужели они могли пройти мимо
этого разительного факта, такого важного для всей
догматики христианства, если бы он действительно
имел место? Реймарус вообще находит в евангелии от
Матфея много сообщений, которых нет у других еван-
гелистов, и он предполагает, что те просто стеснялись
безответственно сочинять столь баснословные истории.
Обстоятельства явления Христа людям после своего
воскресения вызывают у Реймаруса полное недоуме-
ние, притом вполне законное. Если Иисус был хоть в
малейшей мере заинтересован в том, чтобы люди уве-
ровали в него, он должен был бы явиться воскресшим
95

перед массами людей. Но, по Новому завету, он пока-
зывается лишь узкому кругу своих апостолов и поклон-
ников. В течение тех сорока дней, пока он пребывал
в общении с ними, они скрывали от народа потрясаю-
щий факт воскресения своего учителя из мертвых. Воз-
несся он на небо тоже только в присутствии свидете-
лей, и без того в него веривших. Лишь после вознесе-
ния апостолы и последователи Христовы стали расска-
зывать об этом другим людям, уверяя их что они сами
все видели своими глазами. Но почему люди должны
были им верить? Ведь, как рассказано в евангелиях,
и сами апостолы в момент явления им воскресшего
Христа были не очень твердо убеждены в реальности
происходящего («иные усомнились», Мтф. XXVIII, 17).
Тем более имели основание сомневаться люди, кото-
рым вообще ничего не было показано. Похоже на то,
говорит Реймарус, что последователи Христа, начавшие
рассказывать о его воскресении лишь после того, как он
окончательно покинул землю, «боялись, как бы люди
не захотели все видеть своими глазами»... Допустим,
однако, что люди не додумались до правильного и це-
лесообразного образа действий или, может быть, им
мешала так действовать собственная трусость и мало-
душие. Но уж бог-то во всяком случае обязан был по-
ступать более разумно!
Если бы он хотел, рассуждает Реймарус, чтоб евреи
и язычники уверовали в воскресение Христа, то наибо-
лее верным и кратчайшим путем для этого было бы
показаться распятым перед всем миром, перед сине-
дрионом, перед народом в храме, перед правителями
страны, перед римскими солдатами, а тем более в мо-
мент самого воскресения. Но бог свое пробуждение и
вторичное пребывание на земле тщательно скрывал от
человеческих глаз и лишь тогда, когда его больше на
земле не было, дал знать об этом людям через пропо-
ведь апостолов. Это не соответствует мудрости бога и
навсегда останется для людей подозрительным.
Что же касается ссылок на ветхозаветные пророче-
ства, то они вообще ничего не доказывают и ничего не
объясняют. Реймарус дает такую общую характеристику
тех мест Ветхого завета, на которые ссылаются в дан-
ном случае новозаветные авторы: «Тексты, которых
вовсе нет в Писании, либо они взяты из апокрифиче-
ских сочинений; неправильно переведенные, искажен-
96

ные при помощи добавлений, сокращений и измене-
ний; тексты, которые содержат фигуральные выраже-
ния, могущие быть примененными вне всякой связи с
новозаветными событиями; тексты, которые касаются
совсем других лиц, вещей, эпох и событий... Все годит-
ся для оправдания христианства и ко всему дается ком-
ментарий: да сбудется реченное в Писании» 32. А уж в
отношении Христова воскресения не приходится гово-
рить о каком-либо доказательном значении ссылок на
Ветхий завет.
Вера в воскресение Христово оказывается совершен-
но беспочвенной и голословной. Но именно в таком
случае, как данный, доказательства должны быть, как
счлтает Реймарус, наиболее вескими. Представим себе,
говорит он, такой случай: вы закопали в землю сокро-
вище, а потом его на месте не оказалось. Даются два
возможных объяснения происшедшего: одно заключает-
ся в том, что сокровище украдено злоумышленниками-
людьми, другое — что его унес дьявол. Какой из двух
вариантов будет выглядеть правдоподобней? «Вероят-
но, — говорит Реймарус, — можно поставить тысячу,
даже десять тысяч или даже больше против одного, что
будет принято первое объяснение. Сверхъестественное
требует значительно более сильных доказательств, чем
естественное, а если их нет, то правдоподобность есте-
ственного объяснения бесконечно перевешивает» 33.
И в случае с пропажей из гроба трупа Иисуса. Христа
само собой напрашивается естественное объяснение,
поскольку в пользу сверхъестественного не приводится
ни одного веского доказательства.
А какое может быть дано естественное объяснение
факту пропажи тела Иисуса из гробницы? Реймарус
считает, что возможно лишь одно: апостолы украли
тело Христа и втайне его похоронили, чтобы распро-
странить потом слухи о его воскресении и вознесении.
После того как потерпели крушение планы государ-
ственного переворота в Иудее, после гибели главы за-
говора, апостолам, по гипотезе Реймаруса, пришлось
полностью перестроить программу своей дальнейшей
деятельности и разработать новую концепцию жизни и
смерти Иисуса Христа. Тут-то и был создан тот вариант
вероучения, который лег в основу всей христианской
догматики: Иисус был не человеком, а богочеловеком,
7 И. А. Крывелев
97

в нем воплотилось второе лицо Троицы; он должен
был пострадать на земле, чтобы искупить своими стра-
даниями и смертью первородный грех Адама и Евы
и этим спасти человечество; он воскрес и вознесся на
небо, чтобы через некоторое время вернуться на землю
и учинить всему живому Страшный суд. Весь «план»
Христа оказывается уже не земным, каким он был на
самом деле, а небесным, потусторонним, полностью ми-
стическим. В кратчайший срок апостолы перевооружи-
лись и создали новое учение.
Это учение нельзя вывести из ветхозаветных книг,
если мало-мальски добросовестно их истолковывать.
Некоторые элементы «новой системы», как называет
новозаветную концепцию Реймарус, недоказуемы, дру-
гие невероятны, третьи противоречивы, четвертые сами
себя опровергают. Но миф о воскресении Христа и его
грядущем в ближайшее время возвращении на землю
давал возможность апостолам не только объяснить
благовидным образом все происшедшее, но и сделать
его исходным пунктом для целого «духовного перево-
рота». Измышление этого мифа, конечно, не является
высоконравственным актом: обман есть обман. Но апо-
столы «могли оправдывать себя тем, что стремятся
основать на этой вере здоровое нравственное учение
о богопочитании и любви к человеку» 34. Их побуди-
тельные мотивы были, однако, несвободны и от эгои-
стических, даже корыстных элементов. «Что они при
этом (при измышлении «новой системы».— И. К.) не
забыли и самих себя, достаточно ясно из факта уста-
новления иерархии», т. е. из того обстоятельства, что
на новой системе вероучения была основана церковь,
деятели которой обеспечили для себя чрезвычайно вы-
сокое положение в обществе и государстве.
Нельзя не признать, что соображения Реймаруса в
данном случае не выглядят особенно убедительными,
ибо христианская церковь была основана не ранее, чем
через сто лет после жизни и смерти апостолов, если
они когда-нибудь существовали, а достигла она господ-
ствующего положения почти через три столетия.
98

ОБЩАЯ ОЦЕНКА БИБЛИИ
В духе всей просветительской философии XVIII в.
Реймарус вообще отводил чрезвычайно большое, если
не решающее, место роли обмана в возникновении ре-
лигий. Он считал, что религиозные системы измышля-
лись специально в целях установления или поддержа-
ния в данной стране того или иного экономического и
политического порядка. Надо было держать народ в по-
виновении — и в тех случаях, когда это диктовалось
соображениями общего блага, и тогда, когда этого тре-
бовали корыстные интересы правящей верхушки.
«В прежние времена основатели республик и религий
считали, что массы можно держать в порядке, доброде-
тели и благочестии только лишь опираясь на их неве-
жество, наивность, слепую веру, предрассудки, заблуж-
дения и применяя обман» 35. Используя все это, можно
было, по Реймарусу, выдавать собственные желания и
интересы за веления божества. «Все основатели новых
государств не находили ничего более удобного и дей-
ствительного, чтобы заставить простой народ исполнять
их приказания, как объявить их непосредственным про-
дуктом божественного откровения». Отсюда Реймарус
выводит и все церковное учение о богооткровенности
как Ветхого, так и Нового заветов.
В чем Реймарус совершенно прав — это в его выво-
дах о том, что даже для современного ему человека
библейские книги не имеют ни морального, ни какого
бы то ни было другого права претендовать на значение
священного и непогрешимого руководства в жизни и в
познании. Тем более это верно для нашего времени —
через двести лет после того, как жил и писал свои
труды немецкий философ.
Общая концепция, которую извлекает из Библии
христианская церковь, выглядит в глазах Реймаруса со-
вершенно несуразной. Она, как известно, заключается
в том, что корень всех страданий человечества лежит в
грехопадении Адама и Евы, а смысл очеловечения на
земле сына божия заключался именно в искуплении
грехопадения первых людей. Реймарус возмущается
тем, что церковь, основываясь на Библии, изображает
бога в таком неприглядном виде. Получается, что имен-
но бог вызвал все несчастья человеческого рода! «Кто
7* 99

твердо знает, что человек совершит грехопадение, если
окажется в условиях соблазна, и все же без всякой на-
добности ставит его в эти условия... тот является мо-
ральной причиной его грехопадения» 36. Миллионы и
миллиарды людей, родившиеся после того, как Адам с
Евой совершили свой не такой уже злокозненный гре-
шок, почему-то должны нести за него ответственность.
Ведь не подлежит никакому сомнению, что человек, ко-
торого еще нет, не может ни думать, ни хотеть, ни
утверждать. А когда Адам согрешил, остальных людей
еще не было. Реймарус не может примириться с тем,
что богу приписываются такие элементарно несправед-
ливые, удивительно непоследовательные действия. Он
обращается к библейскому божеству с совершенно не-
отразимыми вопросами: «Ты, любвеобильнейший, доб-
рейший, милостивейший, милосерднейший бог, — как
ты мог подвергнуть столь несправедливому суду твои
бедные творения, — ты, судья всего мира?! Подходят ли
такие способы совершеннейшему существу?!» 37 Как мы
уже говорили, Реймарус признавал существование
бога, но библейский образ верховного существа ему
представлялся несовместимым с мало-мальски разумны-
ми взглядами по этому вопросу.
Реймарус не отрицал того, что ряд библейских пер-
сонажей представляются заслуживающими уважения.
Например, Моисей, по его мнению, мог бы все-таки вы-
глядеть для грядущих поколений великим законодате-
лем, так как наряду с многим ненужным и бесполез-
ным он ввел в обиход своего народа и человечества
«немало истинного и доброго». Еще в большей мере
это относится к Иисусу Христу. Но то разумное и нрав-
ственное, что содержится в их поучениях, находится
полностью в границах естественного разума и совер-
шенно не связано ни с каким божественным открове-
нием, ни с какими чудесами и знамениями. И тот и
другой могли бы выглядеть для грядущих поколений ве-
ликими законодателями, но связь их законодательства
с претензией на. богооткровенность лишь подрывает его
моральное значение.
Уже человеку XVIII столетия библейская картина
мира представлялась примитивной и до последней сте-
пени наивной. Она складывалась тогда, когда люди
«еще не знали, как высоко небо и полагали, что бог
100

живет на небе, — плоское представление, как будто их
благодарственная жертва в дыму достигает самого бога
и как будто бог охотно вдыхает этот дым жертвы» 38.
Здесь Реймарус касается представления о том, как во
время жертвоприношения огонь и дым поднимаются к
небу и становятся доступными обонянию и другим
ощущениям бога. Одинаково странное, говорит он,
представление и о размерах Вселенной и о физических
данных ее творца и вседержителя!
Подводя итоги нравственному смыслу библейских
повествований, Реймарус делает вывод о том, что Биб-
лия в целом может оказывать лишь вредное и развра-
щающее влияние на нравы людей. Его высказывание
по этому вопросу так красноречиво и выразительно, что
мы приведем его целиком, несмотря на то, что цитата
получится достаточно длинной.
«Нет еще другой такой книги, как эта история
евреев, в которой абсолютно все приписывалось бы бо-
жественному произволению. Но в то же время без-
условно нет ни одной книги, ни одной истории, кото-
рая была бы так полна противоречиями и в которой
именем бога так многообразно и позорно злоупотреб-
ляли, в которой все персонажи, выведенные как божии
люди, вызывали бы с точки зрения добродетельных и
честных нравов большее отвращение, возмущение и до-
саду. Во всем ряду этих повествований нельзя найти
ни патриарха, судью или царя, ни жреца, ни пророка,
цель которых была бы прямой и честной, распростра-
няла бы среди людей действительное познание бога,
благочестие и добродетель, не говоря уже о том, что
нельзя там найти ни единого великого, благородного
и общественно-полезного деяния. Он (этот ряд. —
И. К.) представляет собой ткань из одних лишь глупо-
стей, позорных поступков, обманов и жестокостей, дви-
жимых лишь эгоистическими побуждениями и власто-
любием. В свете таких ipso facto (по самому существу)
отвратительных обстоятельств все, что говорится
о сверхъестественных проявлениях бога и ангелов, об
откровениях и приказах бога, о пророчествах и чуде-
сах, есть простой отвод глаз, обман и злоупотребление
именем божиим. Когда людей, ссылающихся на сверхъ-
естественное, можно хоть один единственный раз ули-
чить во лжи и обмане, то этого достаточно, чтобы от-
101

казать им во всяком доверии и все их побуждения при-
знать нечестными; тем более, если это точно обнару-
жено в таком большом количестве примечательней-
ших случаев и представлено перед всем разумным ми-
ром» 39.
Как же получается, что Библия для огромной массы
людей является священной книгой, авторитету которой
они беспрекословно верят? Причина в том, что людям
уже с раннего детства внушают определенный взгляд
на эту книгу, как на произведение божественного про-
исхождения и высочайшего значения. Люди верят в
святость Библии не потому, что они разобрались в ней
и убедились в этой святости, а потому, то им довелось
родиться в такой семье, где исповедуют иудейскую или
христианскую религию. Но на том случайном обстоя-
тельстве, настаивает Реймарус, что наши отцы и деды
верили в то или другое, разумный человек не может
основывать свою веру и надежды на лучшее. Нам не
остается ничего другого, как эту религию отцов, кото-
рая может оказаться и ложной, исследовать при по-
мощи разума без предубеждения.
Реймарус исследовал без предубеждения ту «свя-
щенную» книгу, которая лежит в основе религии отцов
и дедов. Каковы оказались результаты этого исследова-
ния — мы видели в ходе изложения.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ФРАНЦУЗСКИЕ
ПРОГРЕССИВНЫЕ МЫСЛИТЕЛИ
XVIII в.
К XVIII в. во Франции созрели исторические усло-
вия для победоносной буржуазной революции.
Возглавив широкие народные массы, по существу по-
давляющее большинство населения, революционная
буржуазия выступила против отживших феодальных
порядков. Но идеологическим устоем феодализма была
тогда католическая церковь, а она исповедовала хри-
стианство, базирующееся на Библии. Неудивительно,
что идеология революционной буржуазии была направ-
лена против Библии, против христианства и в какой-
то мере против религии в целом. Играло при этом не-
которую роль и то обстоятельство, что буржуазия того
времени была заинтересована в развитии производитель-
ных сил и естествознания, а церковная догма являлась
одним из препятствий на пути этого развития.
Среди прогрессивных мыслителей Франции XVIII в.
были различные группировки. Одни из них не осмели-
вались по тем или иным причинам отвергать религию
в целом и признавали даже ее полезность для обще-
ства, хотя против старых традиционных форм рели-
гии — христианства, иудаизма, ислама — выступали
чрезвычайно остро и активно; они предлагали новые
формы религии, которые, по их мнению, могли быть
согласованы с разумом. Первое место в этой группе
занимает знаменитый писатель и мыслитель Ф. Воль-
тер, к ней можно отнести и Ж. Руссо. Другие стояли на
позициях материализма и атеизма. К ним относятся
Ж. Мелье, Д. Дидро, П. Гольбах, С. Марешаль и многие
другие. Независимо, однако, от степени последователь-
103

ности, с которой те или иные из указанных мыслителей
выступали против религии, все они подвергали Библию
и «священные» книги в целом чрезвычайно острой и
убедительной критике, притом очень яркой и остроум-
ной. Так как содержание этой критики у всех фран-
цузских просветителей шло в одном и том же направ-
лении, то мы здесь суммируем высказывания разных
авторов по проблемам. Вначале несколько слов о тех
авторах, высказывания которых мы будем разбирать в
этой главе.
В глухой французской деревушке Этрепиньи в кон-
це XVII и в начале XVIII в. жил и исполнял свои цер-
ковные обязанности католический священник Жан
Мелье (1664—1729). После того как он умер, было об-
наружено собственноручно написанное им объемистое
сочинение под заглавием «Завещание». В течение не-
скольких десятилетий оно ходило по рукам лишь в ру-
кописных копиях, пока в 1762 г. его не издал в сокра-
щенном виде (в «извлечении») Вольтер. Через десять
лет взгляды Мелье в собственном изложении опубли-
ковал Гольбах. Оба издания были немедленно осужде-
ны церковью и приговорены к сожжению, но, несмотря
на это, они много раз повторялись. Наконец, в 1864 г.
«Завещание» было полностью опубликовано в Голлан-
дии, составив три небольших тома.
Вполне понятно, почему церковники воспылали не-
годованием к произведению Мелье. Сельский священ-
ник оказался последовательным атеистом и даже со-
циалистом-утопистом. Он не мог опубликовать свою
книгу из боязни репрессий и оставил ее будущим по-
колениям в качестве завещания. Критикуя христиан-
ство и религию в целом, Мелье подвергает беспощад-
ному критическому анализу и Священное писание. Его
заслуги и величие его личности были высоко оценены
деятелями революции. В 1793 г. Национальный Кон-
вент принял специальный декрет об установлении в
будущем Храме Разума памятника «Жану Мелье, кю-
ре из Этрепиньи в Шампани, первому священнику,
имевшему мужество отречься от религиозных заблуж-
дений».
Вошедший в историю под псевдонимом Вольтер
(настоящая фамилия — Аруэ, 1694—1778) великий дея-
тель французского Просвещения написал огромное ко-
104

личество трудов в разных областях общественной мыс-
ли; он подвизался также и в художественной литературе,
где тоже оставил ряд выдающихся произведений. Всю
его общественную и литературную деятельность крас-
ной нитью пронизывало стремление к освобождению
человеческого сознания от оков, наложенных на него
догматическими религиями и прежде всего христиан-
ством. Особенную ненависть вызывала в Вольтере дея-
тельность католической церкви, именно по ее адресу
был направлен боевой клич великого просветителя:
«Раздавите гадину!» В ряде своих произведений, осо-
бенно в «Философском словаре», Вольтер остроумно
и язвительно вскрывает несостоятельность религиоз-
ного учения о «священных» книгах и их мнимой не-
погрешимости.
Поль Анри Гольбах (1723 — 1789) был одним из
главных идеологов той философской революции, ко-
торая во Франции предшествовала политической. Кри-
тика христианства и, в частности, Библии, занимала
большое место в его многочисленных философских ра-
ботах. Здесь мы приведем несколько соображений по
поводу Библии, взятых из его книги «Письма к Евге-
нии, или Предупреждение против предрассудков».
В данной главе будут также фигурировать высказы-
вания о Библии, принадлежащие Пьеру Сильвену Ма-
решалю (1750—1803). Это представитель младшего по-
коления французских материалистов и активный участ-
ник революции, сторонник наиболее радикальных пу-
тей преобразования общества и его порядков. Так же
как и Мелье, Марешаль связывал свое атеистическое
мировоззрение с общественным идеалом утопического
социализма. Одна из его опубликованных работ носит
название «За и против Библии».
У других деятелей французского Просвещения,
кроме тех, о которых мы здесь говорим, тоже имеется
много материала, связанного с критикой Библии. Его
невозможно уместить на страницах этой книги, мы
ограничиваемся поэтому анализом произведений лишь
указанных выше четырех авторов.
105

ВОЗВЫШЕННОЕ И НИЗМЕННОЕ В БИБЛИИ
Сильвен Марешаль специально интересовался воп-
росом художественной ценности Библии. Он подхо-
дит к ней не только как к культовому произведению,
как к «священной» книге, но и как к произведению на-
родного творчества, созревавшему и формировавшему-
ся в художественной фантазии народа на протяжении
целого тысячелетия. Его интересуют, с этой точки зре-
ния, проявления безыскусственного и примитивного, но
стихийно-талантливого безымянного гения, обнаружи-
вающиеся в народном творчестве.
Так, Марешаля приводят в восторг некоторые тексты
книги Бытия, а вся эта книга ему представляется самой
красивой из всех. Ее главными отличительными чер-
тами он считает возвышенность и простоту и отмечает
эпизоды, фразы и отдельные выражения, выделяющиеся
этими признаками. На него производит «поистине вели-
колепное впечатление» сопоставление таких двух сти-
хов книги Бытия: «Были оба наги, Адам и жена его,
и не стыдились» и — «убоялся потому, что я наг». Сло-
ва бога, обращенные к Каину, — «голос крови брата
твоего вопиет ко мне от земли», Марешаль признает
«поистине божественными». Он находит «наивную
прелесть» в стыде двух сыновей Ноя при виде нагого
отца, заснувшего пьяным. История брака Исаака и Ре-
векки представляется ему «очаровательной идиллией».
История с жертвоприношением Авраама, по его мне-
нию, великолепна; «вот огонь и дрова, где же ангец
для всесожжения?» «Эти слова, — говорит Марешаль, —
в устах юного Исаака пронзают душу» 1. И еще много
других мест высокого художественного достоинства
Марешаль находит в Библии и прежде всего в Ветхом
завете. Он считает его значительно более художест-
венным, чем Новый: «Евангелия повредили Библии.
Они — совсем ни к чему. Новый завет во всех отноше-
ниях ниже Ветхого» 2.
Впрочем, некоторые места Нового завета также за-
служивают весьма положительного отзыва Марешаля.
По поводу, например, XV главы евангелия от Луки он
говорит, что она — «одна из самых красивых, может
быть, самая красивая во всем Новом и Ветхом заве-
тах» 3. В этой главе две притчи: о добром пастыре,
106

который сделал все, чтобы найти пропавшую овцу, хотя
их у него и без нее много, и о блудном сыне, который
в конце концов вернулся в отчий дом. Правда, в данном
случае Марешалю импонировала не только художе-
ственная ценность этих притч, но и их своеобразная мо-
ральная поучительность.
Однако, рассматривая Библию в целом, Марешаль
видит в ней, наряду с возвышенным и «стихийно-
гениальным» в художественном отношении, также и
грубое, вульгарное, низменное. Даже в первой главе
книги Бытия, «самой красивой из всех», он находит
«малозначительные и грубые детали», которые «слиш-
ком часто» портят всю картину. В ряде случаев, отме-
чая поэтическую красоту того или иного библейского
текста, Марешаль говорит о «чрезмерном контрасте»,
который составляет с ними некоторые предшествовав-
шие им и последующие тексты. Такими он признает,
например, подробности Содома, а также сожительство
Лота с дочерьми и многое другое 4.
Как правило, тонкий художественный вкус и гро-
мадная образованность французского мыслителя дали
ему возможность выделить в Библии ряд мест, обладаю-
щих действительно высокими поэтическими достоин-
ствами. Правда, в некоторых случаях суждения Маре-
шаля весьма спорны. Он приводит, например, следую-
щие слова, приписываемые богу Второзаконием: «Упою
стрелы мои кровью, и меч мой насытится плотью», за-
мечая: «Что может быть более поэтичным и более сме-
лым?!» 5 Нам, наоборот, представляется этот текст не-
приятно натуралистическим, а кровожадность его смыс-
ла способна вызвать лишь отвращение. Можно было бы
подумать, что их оценку Марешалем следует понимать
в ироническом смысле, но контекст, в котором дана эта.
оценка, не позволяет рассматривать ее таким образом:
здесь же говорится, что гимн, составляющий содержа-
ние всей этой главы, «очень красив и очень образен».
Тем не менее литературно-эстетический анализ библей-
ских книг, который мы находим у Марешаля, интересен
и поучителен.
Указывая на высокую художественность многих биб-
лейских текстов и применяя для их оценки даже термин
«божественно», Марешаль, конечно, далек от того, что-
бы рассматривать библейские книги как уникальные и
107

как ни с чем не сравнимый продукт божественного от-
кровения. Он постоянно указывает на то, что не мень-
шие, а нередко и большие поэтические красоты можно
найти в произведениях фольклора многих других на-
родов и в «священных» книгах других религий. Так,
например, говорит он; «знаменитое — „да будет свет" —
могло бы в самом деле выдвинуть Библию на первое
место среди всех известных священных и мирских книг,
если бы не существовало на свете „Шастры" Брамы» 6.
Здесь Марешаль имеет в виду один из сборников тол-
кований к священным книгам индуистской религии. Он
утверждает, что содержавшийся в этом сборнике рас-
сказ о сотворении мира «так же возвышен (как в книге
Бытия. — И. К.), но куда более достоверен» 7. Таким
образом, дело, оказывается, вовсе не в богодухновенно-
сти, а в чисто человеческих способностях, которые в
одних случаях проявляются более ярко, в других — не
находят такого высокохудожественного выражения.
Сопоставление возвышенного и грубого, положи-
тельного и отрицательного, плюсов и минусов Маре-
шаль проводит не только по художественно-эстетиче-
скому критерию, но по многим другим, в частности по
вопросам морали. Здесь, однако, его высказывания в
общем идут по той же линии, что и в произведениях
других рассматриваемых нами авторов. Поэтому мы
будем их анализировать в общей связи с взглядами, вы-
раженными во всех этих произведениях.
«ПОЧЕМУ ТЫ В ЭТО ВЕРИШЬ?»
При первом же подходе к «священным» книгам воз-
никает вопрос — почему их следует считать священны-
ми, какие имеются основания к тому, чтобы верить в
них, как в данные от бога и содержащие божественное
откровение.
Вольтер приводит в связи с этим вопросом диалог
из комедии Мольера «Скупой». Один из персонажей
этой комедии, Гарпагон, спрашивает другого, Жака:
«Почему ты в это веришь?» И получает такой ответ:
«Я верю в это потому, что я в это верю» 8. С таким же
успехом можно провозгласить истиной любое абсолют-
но недостоверное положение и требовать веры в него.
Само собой разумеется, Вольтер, как и другие француз-
108

ские просветители, решительно отвергает такое «осно-
вание» веры в божественность Библии.
Если видеть основание веры в самой вере, то почему
не считать священными культовые книги всех других
религий или даже просто сказки и мифы древних наро-
дов? Библейские повествования, говорит Мелье, «не-
сомненно не в меньшей мере носят сказочный характер,
чем мифы о деятельности Прометея, о ящике Пандоры,
о борьбе гигантов против богов и многие подобные
басни, сочиненные поэтами древности для развлечения
своих современников» 9. И дело не только в общем ха-
рактере тех и других повествований и легенд, но и в
прямом совпадении большого количества сюжетов.
Вольтер разбирает мифы, связанные с именем древ-
негреческого бога Вакха. Вакх родился в Египте, мла-
денцем его бросили в Нил — в Библии то же пове-
ствуется о Моисее. Миф рассказывает, «будто богиня
послала его (Вакха. — И. К.) истребить некий варвар-
ский народ, и он пешком перешел Чермное море с тол-
пой мужчин, женщин и детей. В другой раз воды реки
Оронта расступились вправо и влево, чтобы его про-
пустить; то же сделал Гидасп (река в Индии. —
И. ТС.)» 10. Весьма схожий миф, связанный с именем
Моисея, имеется и в Библии. Вакх «приказал солнцу ос-
тановиться, из его головы выходили два светящихся
луча. Он вызвал фонтан вина, ударив оземь своим тир-
сом; он вырезал законы на двух мраморных досках»,
приказ солнцу остановиться был также, по Библии, от-
дан преемником Моисев Иисусом Навином; да и все
остальные подвиги Вакха, перечисленные здесь, тоже
приписываются Библией Моисею. Вакху, говорит Воль-
тер, «не хватает только послать десять казней на Еги-
пет, чтобы стать точной копией Моисея...» 11
Другие библейские повествования также имеют мно-
гочисленные параллели в «языческой» мифологии
древних народов. Вольтер вспоминает в этой связи
жертвоприношение Ифигении или сына Идоме-
нея, подвиги Геракла, историю Евридики и т. д., он го-
ворит, что «количество сходных древних рассказов
умопомрачительно». Как могли получиться такие совпа-
дения?
В тоне своей обычной язвительной иронии Вольтер
отказывается допустить мысль о том, что авторы Биб-
109

лии заимствовали ее сказания из мифологии древних.
«Уважение к иудейским священным книгам, — говорит
он, — не позволяет нам сомневаться, что египтяне, ара-
бы, а затем и греки захотели воспроизвести историю
Моисея», как и иные библейские сюжеты. Не авторы
Библии, значит, заимствовали у греков, арабов и егип-
тян, а те списали в Библии. «Трудность заключается
лишь в том, чтобы выяснить, каким путем они могли
познакомиться с этой неоспоримой историей» 12. Но
трудность эта оказывается непреодолимой — хотя бы в
силу того, что «языческие» сказания относятся к зна-
чительно более древним временам. Вольтер оставляет
поэтому в стороне вопрос о приоритете и «смиренно»
соглашается считать библейские сказания оригинальны-
ми. Куда, однако, деваться от такого каверзного воп-
роса: в чем их преимущество по сравнению со сказа-
ниями древних греков и египтян? Они ничуть не прав-
доподобнее их, ничуть не более обоснованы другими
историческими материалами и источниками...
Единственный аргумент, к которому могут прибег-
нуть и прибегают апологеты Библии, заключается в
том, что достоверность библейских сообщений под-
тверждается многочисленными чудесами, совершенны-
ми в разное время библейскими персонажами и вообще
деятелями иудейской и христианской религий. Логика
этих рассуждений примерно такова: если указанные
люди были в состоянии творить деяния, нарушающие
все законы природы и недоступные обычным людям,
значит, им помогала в этом сверхъестественная боже-
ственная сила, следовательно, такая сила не только су-
ществует, но она избрала именно этих людей провод-
никами своей воли и рупором своего откровения. Фран-
цузские мыслители XVIII в. разбирают «аргумент от
чудес» очень обстоятельно и убедительно.
Мелье обращает в этой связи внимание на то, что
рассказами о чудесах буквально переполнены культо-
вые книги всех религий, что мифология всех народов
по существу основана на таких рассказах. «Их, можно
сказать, миллион в „Метаморфозах" Овидия и во всех
прочих баснях язычников. Много их приводит Фило-
страт в жизнеописании Аполлония Тианского из Кап-
падокии... Как сообщает Тит Ливий, весталка Тусция,
обвиненная в нарушении обета девственности, доказала
110

свое целомудрие, донеся от Тибра до храма богини
Весты решето с водой. Овидий рассказывает подобную
же историю о другой весталке, Клавдии, которая дока-
зала свою девственность тем, что с помощью только
своего пояса заставила отплыть корабль с изображе-
нием богини Кибелы, — корабль так крепко стоял на
якоре, что несколько тысяч человек не могли ранее за-
ставить его отплыть» 13.
В Новом завете сообщается о чудесных исцелениях,
которые Христос и апостолы производили одним сво-
им прикосновением к больному органу или просто к
заболевшему человеку. Мелье приводит многочислен-
ные легенды подобного же рода, касающиеся различ-
ных персонажей древней истории, не имевших никакого
отношения к христианству и к иудейству. «Тацит пере-
дает, что император Веспасиан в бытность свою в Алек-
сандрии в один миг исцелил слепого, прикоснувшись
к его глазам, а также исцелил калеку, дотронувшись
до его ступней. Элий Спартиан говорит, что император
Адриан точно так же исцелил слепорожденного одним
своим прикосновением к его глазам. Об императоре
Аврелиане тоже рассказывают подобные случаи чудес-
ного исцеления одним прикосновением. Царь эпиро-
тов, Пирр, исцелял, по словам Плутарха, всех больных
селезенкой одним прикосновением большого пальца
своей правой ноги к больному месту» 14. Новых приме-
ров этого рода хватает Мелье еще почти на целую
страницу — мы не будем их приводить здесь, так как
суть дела достаточно ясна.
В самом деле, чем эти чудеса хуже тех, которые фи-
гурируют в Библии? На это, конечно, последует со
стороны «христопоклонников», как называет Мелье
приверженцев христианства, ответ: библейские чудеса,
мол, достоверны, а прочие не заслуживают доверия. Но
на каком основании мы должны считать, что истинны
сообщения Библии, а не других источников?
Марешаль усматривает в библейских рассказах о чу-
десах удивительную непоследовательность, которая по
существу лишает их всякой внутренней логики. Он го-
ворит, что в «творцах чудес есть нечто, напоминающее
алхимиков: они владеют секретом превращать все в зо-
лото и умирают с голоду» 15. Сколько чудес совершили,
если верить Новому завету, апостолы Петр и Павел!
111

А когда они оказались перед перспективой смертной
казни, то ничего не могли сделать, чтобы избежать ее.
Известен, правда, рассказ о том, как апостол Петр
с помощью ангела сумел освободиться из иерусалим-
ской тюрьмы, но это ему удалось лишь один раз, а по-
том и он и Павел погибли, как рассказывается в Дея-
ниях, мученической смертью. То же может быть ска-
зано и о самом Иисусе Христе: творил всевозможные
чудеса, сумел воскреснуть и вознестись на небо, но
почему-то не сумел избежать избиения и распятия.
Допустим, однако, говорит Мелье, что библейские
повествования о чудесах, творившихся пророками и
праведниками, истинны. Но та же Библия рассказывает
о чудесах, которые умели делать и враги истинного
бога, в частности языческие жрецы и волхвы. Так, на-
пример, когда Моисей демонстрировал перед фараоном
чудеса, чтобы убедить его в божественности полномо-
чий чудотворца, то фараоновы волхвы немедленно
вступили в состязание и стали их копировать, — не су-
мели только воспроизвести «мошек», которых создал
Моисей; этим он в конце концов превзошел языческих
волхвов, да и вообще оказался сильнее их. Но отсюда,
утверждает Мелье, не следуют никакие выводы в поль-
зу монопольной божественности библейского персо-
нажа и самой Библии: во-первых, во всех искусствах
и науках одни мастера просто искуснее других; а во-
вторых, если в данном случае Моисей победил магов,
то возможно, что в другом случае он был бы побежден
ими или же другими магами, более искусными, чем он,
если бы таковые нашлись. Существенно не то, что
одни маги оказались более ловкими в производстве чу-
дес, чем другие, важен принцип, по которому имеют
возможность творить чудеса только божьи избранники
и сама эта их способность является признаком и дока-
зательством их высокой миссии. А здесь, по самой же
Библии, оказывается, что это вовсе не монополия по-
клонников Яхве и Иисуса Христа!
Среди тех доказательств, которыми иудейское и
христианское духовенство пытается обосновать боже-
ственность Библии, большую роль играют так назы-
ваемые пророчества. Если люди задолго до наступле-
ния тех или иных событий были в состоянии предска-
зать их неизбежность, ясно, что эти люди обладают
112

какой-то высшей мудростью, дарованной им сверхъ-
естественной силой. Библейские пророки должны по-
этому рассматриваться как божьи уполномоченные, на-
деленные им сверхъестественными способностями.
А это в свою очередь должно свидетельствовать о бо-
жественной истинности и самой Библии, в которой
указанные пророчества занимают немалое место.
Французские мыслители подробно рассматривают
этот вопрос, и в свете их трезвого точного анализа ар-
гументация «от библейских пророчеств» рушится, как
карточный домик.
Они указывают на тот очевидный факт, что эти
пророчества в высочайшей степени туманны и не-
определенны. «Всякий, — говорит Гольбах, — кто без
предубеждения рассмотрит эти мнимые божественные
прорицания, столкнется с их малопонятным, двусмыс-
ленным, абсурдным, бессвязным языком, совершенно
недостойным бога, намеревающегося обнаружить свое
предвидение и открыть своему народу ожидающее его
будущее» 16. С точки зрения богословов, в Библии лю-
дям дано божественное откровение. Между тем можно
подумать, что бог только для того и изрекал пророче-
ства, чтобы никто не мог в них ничего понять; на каж-
дой странице священных книг, написанных будто бы
по божественному наитию, бог являет себя только для
того, чтобы еще лучше спрятаться... Он пророчествует,
но его пророчества невозможно ни понять, ни отнести
к какому-либо реальному событию. Вольтер говорит по
этому поводу: «Если бы китаец, турок, африканец,
обреченный обладать только здравым смыслом, прочи-
тал все эти пророчества, то он не был бы в состоянии
применить их ни к Иисусу Христу, ни к евреям, ни к
кому бы то ни было. Он пребывал бы в изумлении,
в нерешимости, ничего бы не понимал, у него не было
бы ни одной ясной мысли. Он не смог бы сделать ни
шагу в этих зарослях без проводника» 17. Проводником
же здесь выступает, конечно, церковь.
8 И. А. Крывелев
113

ЧТО СБЫЛОСЬ
ИЗ БИБЛЕЙСКИХ ПРОРОЧЕСТВ
И ОБЕТОВАНИИ?
Попробуем же, приглашают французские филосо-
фы, под благочестивым руководством церкви разобрать-
ся — что действительно сбылось из библейских про-
рочеств?
В Ветхом завете бог заключил договор с народом
Израиля и его пророки дали этому народу недвусмыс-
ленные и очень щедрые обещания. Мелье суммирует
их в трех пунктах: 1) бог обещает сделать израильтян
самым многочисленным из всех народов на земле —
речь идет о народонаселении, «равном числу звезд на
небе, песчинок на берегу морском и пылинок на зем-
ле» 18; 2) этот бесчисленный по своему количеству на-
род бог обещает сделать «самым счастливым, святым
и победоносным из всех народов на земле»; 3) свой
союз с народом-счастливчиком бог обещает соблюдать
вечно; «Определенно сказано, что он заключит с ними
вечный союз и что они всегда будут владеть страной,
которую он даст им» 19. Все эти обещания, данные че-
рез пророков, оказались невыполненными.
Народ Израиля как был, так и остался весьма мало-
численным. В течение двух с половиной тысячелетий
он претерпевал всевозможные бедствия и преследова-
ния, а в войнах с внешними врагами — в период суще-
ствования самостоятельного еврейского государства —
неизменно терпел жестокие поражения. Видимо, союз
его с всемогущим Яхве был расторгнут последним, ибо
невозможно представить себе, чтобы какая бы то ни
было воюющая сторона никак не могла добиться успе-
ха, имея такого союзника. Чего же тогда стоят все
обещания бога?
Здесь напрашивается ответ, который вытекает из
всего содержания Библии: евреи обманули ожидания
бога, они непрестанно нарушали свой договор («за-
вет») с ним, служили иным богам, проявляли непослу-
шание и «жестоковыйность», за что и были лишены
божьего покровительства. Но такой ответ рубит под
корень все иудейско-христианское учение о боге: вну-
шая своим пророкам перечисленные выше широкове-
114

щательные обещания в адрес израильского народа, бог
Яхве как существо всеведущее не мог не знать, что этот
народ окажется недостоин его благодеяний и по-
кровительства!
Пророческие обетования оказались несостоятельны-
ми не только в том, что сулили народу Израиля всякие
блага, а и в тех угрозах, которыми грозили возможным
нарушителям божьей воли. Особенно выразителен при-
мер с праотцом Адамом. Ему было ясно сказано, что в
тот день, когда он вкусит от древа познания добра и
зла, он умрет. «Но, — говорит Вольтер, — согласно этой
же книги Бытия, Адам прожил 930 лет после своего
преступного завтрака...» 20
Не выполнены обещания бога, зафиксированные
и в Новом завете, причем эти обещания уже относились
не только к евреям, но и ко всему человечеству. Мелье
шаг за шагом прослеживает эти пророчества. Христос
заявил людям, что он избавит их от их грехов и от по-
следствий этих грехов. В результате такого избавления
люди, во-первых, должны были стать праведными и
святыми, а, во-вторых, их судьба должна была корен-
ным образом измениться к лучшему, так как с них сни-
мались наказания за предшествующие грехи. Совер-
шенно очевидно, что ни то ни другое последствие спа-
сения человечества Христом не осуществилось. «Народ
Христа не в меньшей мере находится теперь во власти
порока, чем это могло быть до его мнимого избавления».
Не наступило также и решительного улучшения его
судьбы.
Спасение человечества Иисусом Христом оказы-
вается блефом даже в том случае, если относить его к
загробному существованию и считать, что в силу этого
спасения люди избавляются от вечных мук в потусто-
ронней жизни. «Ведь по учению самих же наших хри-
стопоклонников, — говорит Мелье, — каждодневно вели-
кое множество людей, в том числе и из их среды, увы,
попадает в вечный адский огонь, чтобы терпеть вечные
муки за свои грехи» 21. На будущее, связанное с пер-
спективой второго пришествия и страшного суда, тоже
не приходится возлагать особых надежд: по учению
церкви, дело кончится тем, что подавляющее большин-
ство воскресших будет обречено на вечные адские му-
ки. «Так как, по их же учению, так мало людей избав-
8* 115

лено от вечного осуждения и мук ада, то нельзя гово-
рить, что Христос избавил свой народ от грехов его» 22.
Таким образом, и это пророчество Нового завета ока-
залось невыполненным.
Мелье насчитывает 16 пунктов, по которым обето-
вания Нового завета людям оказались произнесенны-
ми впустую. Не будем их все перечислять, остановим-
ся только на одном, имеющем несомненно радикаль-
ное значение.
Христос обещал своим ученикам, как рассказывает-
ся в евангелиях, что скоро он опять явится на землю,
на этот раз грядущим на облаках небесных с силой
и славой великой, что он пошлет ангелов своих, кото-
рые при звуке трубы громогласной соберут избранных
его с четырех концов мира, от одного края до другого,
что солнце померкнет, звезды спадут с неба... и т. д.
И должно все это произойти, как неоднократно заявлял
Христос, в самом близком будущем, при этом же поко-
лении. Мелье приводит ряд текстов, ясно свидетель-
ствующих о том, что конец света ожидался авторами
евангелий в самое ближайшее время, и констатирует:
«...ничего подобного не произошло. Со времени этого
пророчества прошло много поколений, и нет уже
никого из тех, которые должны были узреть исполне-
ние его, они все умерли уже около 2000 лет назад...
Ясно, что это пророчество не сбылось, и столь же ясно,
что оно ложно» 23.
После того как это писал французский мыслитель,
прошло еще два с половиной столетия, но светопрестав-
ление так и не наступило. Массу чернил исписали
богословы, пытаясь объяснить, чем вызвана эта двух-
тысячелетняя задержка. Идеологи некоторых христиан-
ских вероисповеданий, например адвентизма, продол-
жают предсказывать светопреставление «в наши дни»,
но все вычисленные ими по библейским данным сроки
проходят... Главное новозаветное пророчество оказа-
лось несостоятельным. В наше время это выглядит еще
более убедительным, чем в XVIII в.
Библия различает пророков и лжепророков. Первым
она требует верить, вторых — беспощадно предавать
смерти. Но как узнать, кого следует причислить к пер-
вой категории, а кого ко второй? Очевидно, по тому
признаку, что в одних случаях пророчества сбываются,
116

в других — нет. Если так, говорит Мелье, то основные
библейские пророки, и ветхозаветные и новозаветные,
должны быть признаны лжепророками. Пророки и лже-
пророки друг друга стоят. А когда они обвиняют друг
друга в лжепророчестве, то поневоле вспомнишь тот
упрек, который в латинской басне делает закопченный
котелок не менее грязному чугунку: «Горе тебе, горе
тебе, черному...»
Выходит, таким образом, что ни чудеса, ни проро-
чества не дают оснований к тому, чтобы придавать
Библии значение священной книги. Какие же еще
могут быть основания к этому? Очевидно, только само
содержание библейского текста.
СМЫСЛ БИБЛЕЙСКОГО УЧЕНИЯ
Если в свете непредубежденного критического ана-
лиза Библии выяснится, что ее содержание исключи-
тельно возвышенное, потрясающе мудрое, невыразимо
прекрасное, настолько, что ни одно другое произведе-
ние светской или религиозной литературы не может
пойти в этих отношениях ни в какое сравнение с Биб-
лией, — то станет ясно, что мы имеем здесь дело с бо-
жественной книгой, со Священным писанием в соб-
ственном смысле этого слова. Но таково ли в самом
деле содержание библейских книг?
Французские мыслители доказывают, что в Библии
не обнаруживается элементарного смысла, что она про-
тиворечива и до последней степени наивна, что в осно-
ве ее лежит странная и по существу бессмысленная
концепция. Вот ее суть: созданная богом пара прароди-
телей человечества ослушалась его воли, результатом
чего явились все бедствия, обрушившиеся на род чело-
веческий, а средством ликвидации последствий этого
тяжкого преступления бог избрал принесение в жертву
своего собственного сына, которого он для этой цели
послал на землю.
В самом фундаменте этой концепции заложена бес-
смыслица. Гольбах так излагает содержание той исто-
рии, или, верней, как он говорит, той басни, на которой
зиждется вся христианская религия: «Не ослушайся
бога первый человек, весь человеческий род не испы-
тал бы божьего гнева, и не было бы никакой нужды в
117

искупителе; если бы бог, всемогущий и всевидящий,
предвидел и предотвратил падение Адама, ему для соб-
ственного умиротворения не пришлось бы посылать на
смерть своего невинного сына. Люди, для которых бог
создал вселенную, были бы вечно счастливы и никогда
бы не лишились его милостей. Словом, не будь этого
яблока, по неосторожности съеденного Адамом и его
супругой, человеческий род никогда не знал бы ни горя,
ни нужды, всегда бы наслаждался по божьему замыслу
неомрачимым счастьем, и предначертанные провиде-
нием судьбы человечества не были бы столь роковым
образом потрясены» 24.
Непонятно к тому же, почему понадобилось запре-
тить людям вкушать от древа познания. «Почему же
бог, — спрашивал Вольтер, — не хотел, чтобы человек
познал добро и зло? Не кажется ли, что обратное было
бы... гораздо достойнее бога и гораздо полезнее для че-
ловека? Нашему жалкому разуму представляется, что
богу следовало, наоборот, приказать побольше есть эти
плоды» 25. Все дальнейшее содержание библейской кон-
цепции исторического процесса оказывается ничуть не
более осмысленным.
Почему-то бог счел необходимым из всех людей вы-
брать именно израильтян и поставить этот народ в
условия особого покровительства и благоприятствова-
ния. Это само по себе не поддается никакому объясне-
нию. Но уж если допустить, что у бога были к сему
особые основания, то следовало ожидать, что он наде-
лит свой избранный народ такими чертами, которые
сделали бы его достойным господнего покровительства.
Этого, однако, не произошло. «Высшей благости и выс-
шей мудрости, богу бесконечно справедливому и со-
вершенному угодно было избрать себе особо один на-
род, освятить его, опекать его, проявлять свое могуще-
ство исключительно в его пользу, и вместе с тем он не
наделил его духом доброты, согласия и мудрости для
того, чтобы он знал, как вести себя, как управлять со-
бою, или хотя бы умел достаточно оценить милости
бога, своего благодетеля! Этому нельзя поверить» 26. По
Библии, израильтяне оказывают постоянное противо-
действие божественным предначертаниям, они то и
дело изменяют избравшему их богу-покровителю и
служат «чужим» богам, они совершают многочислен-
118

ные преступления и бесчисленные грехи, за которые
на них в конце концов обрушивается гнев всемилости-
вого, но в то же время беспощадно свирепого Яхве.
Цепь их злодеяний завершается убийством самого бога
или, точней сказать, его сына, который, между прочим,
по странной логике Нового завета, неотделим от своего
отца и удивительным образом оказывается самим
отцом...
Та миссия, с которой явился на землю, воплотив-
шись в человеческом облике, Иисус Христос, представ-
ляется совершенно необъяснимой и по существу бес-
смысленной. Гольбах так рассказывает о ней: «Чтобы
прекратить муки своего возлюбленного народа, бес-
плотный дух, сотворивший вселенную, посылает на зем-
лю собственного сына... Наделенный божественным
всемогуществом, он творит самые поразительные чуде-
са, которые, однако, ни в чем не убеждают иудеев; он
может сдвинуть горы, но переупрямить иудеев не в со-
стоянии и, несмотря на все чудеса, вместо того, чтобы
их обратить и спасти, он вынужден сам с позором пре-
терпеть муки и умереть на кресте, как последний зло-
дей. Бог приговорен к смерти людьми, которых пришел
спасти! Предвечный ожесточает и ослепляет людей,
к которым посылает собственного сына; словно он не
предвидел того, что сын его будет отвергнут; да что го-
ворить! — он сам позаботился, чтобы его сына не узнали
и чтобы его избранный народ не смог воспользоваться
никакими результатами пришествия Мессии; словом,
бог, кажется, сделал все возможное, чтобы расстроить
и привести к полному краху все то, что сам же пред-
принял для спасения иудеев» 27. Надо сказать, что Голь-
бах здесь несколько ограничивает масштабы той мис-
сии, которую должен был, по Новому завету, Иисус
Христос выполнить на земле.
Ветхозаветное учение о Мессии действительно
имеет в виду спасение посланцем бога лишь «избран-
ного народа». Конечно, в свете данных истории ясно,
что эта миссия божественного спасителя не увенчалась
даже малейшим успехом — и Гольбах совершенно
прав, когда в дальнейшем указывает на это обстоя-
тельство: в течение последовавших двух тысячелетий в
судьбе евреев не произошло коренных изменений к
лучшему. Но христианское учение связывает земную
119

миссию Иисуса Христа с судьбами не только иудеев,
а и всего человечества; своей смертью на кресте сын
божий должен был искупить первородный грех, тяго-
теющий над всем человечеством, и этим снять с чело-
веческого рода все гнетущие его проклятия и бед-
ствия. Произошло ли это?
Нет, категорически отвечают французские мысли-
тели. Жертвоприношение бога оказалось недостаточно
сильным средством не только для того, чтобы при-
нести счастье человечеству, а даже для того, чтобы хоть
в какой-либо мере уменьшить его страдания или хотя
бы сделать людей более добрыми и благородными.
«Все Священное писание, — говорит Гольбах, — вся си-
стема христианства, очевидно, основаны на том пред-
ставлении, что бог оказался бессилен обеспечить
счастье человеческого рода и сделать людей мудрыми
и добрыми, как он того желал. Смерть его безвинного
сына, принесенного в жертву ради отмщения, оказалась
бесполезной для большей части обитателей земного
шара; почти все человечество, несмотря на постоянные
усилия божества, продолжает оскорблять его, нарушать
его планы, сопротивляться его воле и упорствовать во
зле» 28. А если так, то в чем смысл всей библейской кон-
цепции исторического процесса?!
В основном содержании Библии не обнаруживается
реального смысла, а тем более такого смысла, который
оправдывал бы ее признание божественным произведе-
нием. «Ясно и очевидно, — пишет Мелье, — что эти яко-
бы святые и священные книги не заключают в себе ни-
каких признаков учености, науки, мудрости, святости,
ни другого совершенства, о которых можно было бы
сказать, что они исходят только от бога... Следователь-
но, нет никаких признаков, что книги этого рода —
действительно божественное откровение, действитель-
но написаны по особому наитию от духа божия» 29.
Скорей похоже на то, что в содержании Библии отра-
жаются взгляды на мир людей того времени, к которому
относится ее написание. А так как эти люди стояли на
очень низком уровне культурного развития, то и их
взгляды на мир примитивны и для здравого разума не-
приемлемы.
Успехи, которых добилось естествознание уже к
XVIII в., были вполне достаточны, чтобы для француз-
120

ских мыслителей того времени была ясна несостоятель-
ность библейских представлений о мире.
В Библии господствует геоцентрический взгляд, по
которому вся Вселенная существует для Земли и во-
круг Земли. По этому поводу Вольтер иронизирует:
«С тем же успехом можно сказать, что бог сотворил
все горы и одну песчинку и что горы были созданы ради
этой песчинки» 30. Геоцентрическая картина мира, на-
шедшая свое место в Библии, лишний раз подчерки-
вает, что авторы последней были сынами своего време-
ни и что их знания не превышали обычный для того
времени уровень — «древнее и ложное представление,
будто небо было создано для земли, почти всегда гос-
подствовало среди невежественных народов» 31. То же
относится и к небесной тверди, и к водным резервуа-
рам на небе — источнику дождя и прочих осадков на
земле, и к «великим светилам», которые призваны осве-
щать землю ночью и днем, и к мифу о сотворении Евы
из Адамова ребра — здесь все то же полное незнание
природы.
Гольбах также обращает внимание на эту сторону
дела. Он говорит о Библии: «Если прочесть это по-
вествование с некоторым вниманием, мы на каждом
шагу столкнемся в нем с нелепостями из области фи-
зики и астрономии, непростительными для автора,
вдохновленного свыше; таких ошибок не смог бы до-
пустить человек, хотя бы поверхностно изучавший или
даже просто наблюдавший природу» 32. В этой связи
Гольбах говорит о мифе, по которому свет был создан
раньше солнца, смена дня и ночи тоже происходила до
того, как было создано солнце, и т. д. «Эти грубые
ошибки, — делает иронический вывод французский фи-
лософ, — доказывают, что бог, явившийся Моисею,
плохо разбирался в созданном им же из ничего мире и
что вы (читатель, адресат письма Гольбаха. — И. К.)
в этом отношении осведомлены гораздо лучше творца
вселенной» 33. Развитие естествознания в течение двух
столетий, последовавших за тем, как написали эти
строки Вольтер и Гольбах, сделало их утверждения
еще более убедительными и по существу неопровержи-
мыми.
Французским философам и тогда уже приходилось
считаться с теми ухищрениями, к которым прибегают
121

богословы, стремясь каким-нибудь способом сгладить
впечатление от явной фантастичности библейской кар-
тины мира. Гольбах специально разбирает эти приемы,
имеющие целью «оправдание таких нелепостей, ком-
прометирующих божественный разум, оказывающий-
ся по своему уровню много ниже Галилея, Декарта,
Ньютона и даже тех юнцов, которые приступают к
изучению основ физики» 34. Каковы доводы апологетов
Библии?
Один из них заключается в том, что так как бог
обращался к диким и невежественным иудеям, то он
должен был сообразовываться «с их грубыми понятия-
ми с темным и невразумительным языком первобытного
народа» 35. Этот довод справедливо представляется
Гольбаху совершенно несостоятельным. Ведь бог, все
сотворивший и всемогущий, мог бы единственным сло-
вом вразумить невежественный народ и дать ему воз-
можность понять природу вещей более совершенно, чем
это сделали много позднее наши ученые. Одно из двух:
либо всемогущий не захотел просветить разум людей
для понимания его откровений, либо он не смог подгото-
вить их к восприятию языка истины. И то, и другое ре-
шение подрывает самые основы библейского представ-
ления о боге, которому не только все доступно, но кото-
рый в качестве всемилостигого существа желает людям
максимального блага.
Другой аргумент богословов исходит из того, что
целью изложения в Библии вовсе не являлось просве-
щение людей по части естествознания — «откровение не
имеет целью сделать из людей ученых», оно «заботится
лишь об их благочестии» 36. Гольбах, приведя это воз-
ражение, совершенно резонно отводит его: во всех слу-
чаях богу не следовало бы сбивать людей с толку и
набивать их головы мусором фантастических побасе-
нок. «Я отвечу, — говорит философ, — что откровение не
должно все же распространять ложных представлений;
что богу не подобает заимствовать язык у невежд и
лжецов; что наука о природе не только не может по-
вредить благочестию, но должна бы быть лучшим сви-
детельством божьего величия; что религия была бы не-
поколебимой, если бы не противоречила истинной
науке, что Священное писание и повествование Мои-
сея не вызывали бы никаких возражений, не греши они
122

на каждом шагу против законов физики и наших
познаний в астрономии и геометрии» 37. Зачем, в самом
деле, было богу путать людей фантастикой? Если зада-
чей Библии является воспитание людей в духе благо-
честия, то все ее содержание должно было быть под-
чинено этой цели, а всякие космологические, метеоро-
логические, антропологические и тому подобные воп-
росы можно было оставить в стороне!
ОБЛИК БИБЛЕЙСКОГО БОГА
Не все французские философы-просветители
XVIII в. были атеистами — некоторые из них стояли
на позициях деизма и считали возможным допускать,
что когда-то мир был сотворен божественной силой,
которая, правда, в дальнейшем не вмешивалась в ход
событий во Вселенной. Такой точки зрения придержи-
вался и Вольтер; Мелье, Марешаль были безоговороч-
ными атеистами. В отношении же того представления
о боге, которое содержится в Библии, все они, включая
Вольтера, были единодушны: библейский образ бога,
по их мнению, должен быть признан не только фанта-
стическим и примитивным, но и низменным, неблаго-
родным, безнравственным.
По существу, замечает Вольтер, в первых книгах
Ветхого завета речь идет не об одном единственном
боге, а о богах. Он приводит слова, которые, по Биб-
лии, были сказаны богом в связи с историей ослушания
Адама и Евы: «Вот Адам стал как один из нас». Из
этого Вольтер делает вывод: «Похоже, что евреи при-
знавали сначала несколько богов» 38. Он обращает вни-
мание на фигурирующее в Библии наименование бо-
гов — «элохим». Некоторые комментаторы Библии из
церковного лагеря пытаются, как известно, найти здесь
выход в том, что множественное число объявляется
обозначением Троицы. Вольтер отводит эту уловку:
«В Библии несомненно нет и речи о Троице... А евреи
никогда не слыхали о боге в трех лицах» 39. Может
быть, говорит Вольтер, под элохим надо понимать ан-
гелов Яхве. Но и такое допущение не снимает и не
опровергает положения о том, что в Ветхом завете ярко
выразились несомненно многобожеские верования
древних евреев.
123

В ряде мест Ветхого завета явно проглядывает пред-
ставление, по которому каждый народ имеет своего
бога, и все эти сверхъестественные существа совершен-
но реальны. «Авторы Пятикнижия дают понять, что у
всякого народа есть свои боги и что эти боги обладают
приблизительно равной властью» 40. В качестве иллю-
страции Вольтер приводит сообщение о многочислен-
ных чудесах, которые, по Библии, творились жрецами
чужих богов; «мысль о сверхъестественном могуществе
священнослужителей всех народов отражена во многих
местах Писания» 41. А то обстоятельство, что Яхве со-
здал небо и землю, свидетельствует лишь, что он пре-
восходит в своем могуществе и, может быть, в некото-
рых других свойствах богов иных народов. Было вре-
мя, считает Вольтер, когда жрецы различных религий
были даже заинтересованы в том, чтобы их народы ве-
рили в существование не только своих, но и чужих бо-
гов. «Можно подумать, — пишет он, — что священнослу-
жители, отрицая чудеса соседних народов, побоялись
бы дискредитировать свои собственные». Вольтер счи-
тает, что «такая теология долгое время господствовала
на всей земле» 42.
То обстоятельство, что, в ряде книг Ветхого завета
выразились безусловно многобожеские представления
и верования, теперь не подлежит никакому сомнению.
Древние израильтяне считали, что не только Яхве вы-
брал их предков из числа всех остальных народов, но и
сами эти предки выбрали себе богом Яхве из числа
всех других существующих богов; избранничество
здесь, так сказать, двустороннее и взаимное. Это явле-
ние относится к истории не только древнего Израиля,
но и всех других народов древнего мира — в развитии
своих религиозных верований они тоже проходили этот
этап. В научном религиеведении он именуется гено-
теизмом, а соответствующий ему культ носит название
монолатрии — единопоклонения; данное племя или
объединение племен поклоняется одному богу — тому,
которого оно избрало из числа многих, признаваемых
им хотя и существующими, но чужими. И в этом отно-
шении взгляды, сформулированные Вольтером двести
лет назад, оказались в свете дальнейшего развития
науки достаточно обоснованными.
124

«Свой» бог должен, конечно, выглядеть в представ-
лении верующих в него людей во всех отношениях
выше и лучше всех других богов. Библейский бог ока-
зывается, однако, при ближайшем его рассмотрении до-
вольно непривлекательным существом. Гольбах гово-
рит по этому поводу: «Совершенно достаточно просто
сопоставить отдельные приводимые Библией факты,
чтобы понять всю их непоследовательность, бессмыс-
ленность и противоречивость. Мы то и дело видим
премудрого бога, делающего безумства, разрушающего
собственное творение, чтобы снова его исправлять,
раскаивающегося в содеянном, действующего так, слов-
но он не обладает даром предвидения, и вынужденного
допускать события, которые не в состоянии предотвра-
тить его всемогущество. В книгах, приписываемых тому
же самому богу, он только и делает, что сам себя опо-
рочивает, унижает и компрометирует в глазах людей,
которых он хотел бы побудить к славословию и почи-
танию его; он только и знает, что отуманивает и помра-
чает умы тех, кого должен был просветить» 43. И дей-
ствия бога, изображенные в Библии, и их аргумен-
тация, сообщаемая ею, как правило, выглядят стран-
но и немотивированно, а иногда явно неразумно и
нецелесообразно не только для бога, а даже для че-
ловека.
В самом деле, зачем бог создал человека? «Затем, —
резюмирует Гольбах богословское истолкование соот-
ветствующего текста Библии, — чтобы населить Все-
ленную разумными существами, которые воздавали бы
ему хвалу, были бы свидетелями его чудес, прославля-
ли бы своего создателя, созерцали бы его творения,
размышляли бы о них и, следуя божественным зако-
нам, заслуженно пользовались его милостями» 44. Ина-
че говоря, божество без человека не могло бы добить-
ся ни славы, ни почестей и влачило бы жалкое сущест-
вование государя без подданных, а сотворение челове-
ка было рассчитано именно на то, чтобы удовлетворить
богово тщеславие и обеспечить его достаточным коли-
чеством подданных. Бог выглядит здесь вовсе не всесо-
вершенным самодовлеющим существом, не испытываю-
щим никаких потребностей и ни в чем никогда не нуж-
дающимся; он ищет, оказывается, славы как любой зем-
ной властелин, как обычный тщеславный человек...
125

И как это нередко бывает с обыкновенными зем-
ными царьками, богу не удается добиться полного
удовлетворения своего стремления к славе. Созданный
им человек сразу же восстает против его велений и на-
влекает на себя гнев Всевышнего. «Бог, создавший для
собственного прославления человека, настолько возму-
щен его поведением... что в корне изменяет свое отноше-
ние к нему, превращается в его врага, приговаривает его
со всем потомством, которое еще и не в состоянии
было грешить, к бесконечным бедствиям, жестоким ис-
пытаниям, смерти и — мало этого — к мукам даже после
смерти. Таким образом, бог, создавая человека, желал
славы, но не прославился, и со всей очевидностью со-
творил его только для того, чтобы человек непрестанно
наносил ему оскорбления и был за это наказан» 45.
Дальнейшие действия Всевышнего тоже, как правило,
почему-то приводят совсем не к тем результатам, кото-
рые им планируются.
Созданные богом люди оказываются такими беспут-
ными и греховными, что бог раскаивается в акте сотво-
рения их. Казалось бы, если всемогущий и всеведущий
каким-то непонятным образом ухитрился один раз со-
вершить ошибку и натворить плохих людей, то ему ни-
чего бы не стоило исправить эту ошибку, оказав на
этих людей соответствующее воспитательное воздей-
ствие. Но почему-то «вместо того, чтобы исправить
дурные наклонности человеческой души, находящейся
всецело в его руках, он предпочитал сотворить самое
грандиозное и невозможное чудо, а именно — потопить
почти всех обитателей земли за исключением несколь-
ких любимцев» 46. Но и потоп не приводит к цели. По-
томки праведника Ноя оказываются немногим лучше
тех людей, которые своей порочностью окончательно
вывели бога из терпения и побудили его потопить их.
Все дальнейшее изложение «библейской истории»
идет по тому же шаблону: возмущенный поведением
людей, бог время от времени насылает на них более
или менее страшные кары, но все же оказывается не в
состоянии добиться своих целей.
Крупнейшие неприятности доставляет ему и его из-
бранный народ. «Вся история Ветхого завета только и
говорит, что о бесплодных попытках бога преодолеть
упорство своего избранного народа; он применяет для
126

этого и благодеяния, и чудеса, и наказания; то он дает
ему власть над другими народами и позволяет их не-
навидеть, грабить, уничтожать; то он допускает, чтобы
те же самые народы подвергали невероятным жестоко-
стям его избранников» 47. Получается, что бог пускает
в ход самые разнообразные средства, он бросается из
одной крайности в другую, от проклятий к посулам,
от тяжких наказаний к самым щедрым награждениям,
но добиться своих целей оказывается не в состоянии.
Даже такое экстраординарное средство, как принесе-
ние в жертву — непонятно кому! — собственного сына,
не дало никаких мало-мальски ощутительных резуль-
татов...
Все это характеризует образ библейского бога, как
обыкновенного человека, подверженного всем прису-
щим человеку слабостям, и уж никак не всемогущего
и всеведущего, абсолютно совершенного и свободного
от человеческих страстей. Наоборот, непоследователь-
ность в действиях, склонность поддаваться необуздан-
ным приступам ярости, мелкое и мелочное самолюбие
и тщеславие — таковы черты, характеризующие мораль-
ный облик библейского бога.
Те наставления, при помощи которых бог руководит
человечеством и, в частности, своим избранным наро-
дом, полностью соответствуют указанным выше чертам
его собственного морального облика. Марешаль с ужа-
сом говорит о преподанных богом израильтянам ин-
струкциях: «Убейте всех детей мужеского пола и всех
женщин, познавших мужа на супружеском ложе
убейте. А всех детей женского пола, которые не по-
знали мужеского ложа, оставьте в живых для себя (числ,
XXXI, 17—18)». Он говорит, что «в любых иных устах,
кроме божьих, эти слова показались бы жестокими и до-
стойными каннибала» 48. Призывами к массовому убий-
ству и к гнуснейшим жестокостям, обращенными бо-
гом к людям, буквально переполнены страницы Вет-
хого завета. Приводя примеры этого рода, Марешаль
восклицает: что за ужасная книга Библия!
Образ бога, который выглядит непристойно в Вет-
хом завете, по мнению многих богословов, раскрывает-
ся с новой и куда более благовидной стороны в Новом
завете. Французские философы подвергают детальному
анализу образ и поведение Иисуса Христа, как он вы-
127

веден в евангелиях, и приходят к тому, что Новый за-
вет не улучшает дела в этом отношении.
Здесь можно, правда, возразить, что евангелия рас-
сказывают о земной деятельности не бога, а богоче-
ловека, бога, воплотившегося в человеческом образе и
доступного поэтому человеческим слабостям. Но ведь
от того, что бог спустился на землю и принял челове-
ческий образ, он не перестал быть богом! Ибо, с точки
зрения христианского вероучения, бог-сын единосущен
богу-отцу, и его моральный облик, как и характер его
поведения, должен, таким образом, выражать облик
единого бога. Отделять бога-сына от бога-отца значит
впадать в самую страшную ересь — двоебожие, а если
еще добавить сюда таким же образом отделенного от
Троицы Духа святого, то получится даже троебожие!
Но если не впадать в эту губительную ересь и подхо-
дить к делу с точки зрения самого христианского уче-
ния, то получается нечто в высокой степени странное.
Поведение Иисуса Христа на земле нельзя не при-
знать совершенно не соответствующим той цели, кото-
рую должен был преследовать его приход на нашу пла-
нету. «Всемогущий бог, — говорит по этому поводу
Мелье, — предполагаемый также всеблагим и премуд-
рым, пожелавший из любви к людям стать смертным
человеком и даже проливший до последней капли свою
кровь, чтобы спасти всех людей, этот бог ограничил
себя, свое могущество, свою благость и мудрость тем,
что исцелил несколько телесных болезней и недугов
у нескольких приведенных ему больных и недужных
и не использовал свое могущество, свою божественную
благость и высшую премудрость, чтобы коренным обра-
зом исцелить все болезни и недуги их душ, то есть
исцелить всех людей от их пороков и извращений, ко-
торые хуже болезни тела? Этому нельзя поверить» 49.
Христос воскресил нескольких умерших, «но не осво-
бодил и не освобождает и теперь от вечной смерти во
грехе бесчисленное множество душ...» 50
Мелье разбирает все чудесные деяния, совершенные
Иисусом Христом на земле, и приходит к выводу о том,
что всемогущий бог занимался здесь какими-то пустя-
ками вроде мнимых чудесных исцелений или же дру-
гих подобных мнимых чудес, имевших самые ничтож-
ные результаты. Неужели для этого он сошел на землю?
128

Если бог решил спасти созданных им людей, то он
первым делом должен был освободить их от пороков,
«сделать всех людей мудрыми и совершенными телом
и душой» 51. Таким способом он освободил бы их и от
страданий на земле и от вечных мук в будущей жизни;
только так можно представить себе действительное вы-
полнение миссии божественного спасителя. Но именно
этого Христос и не сделал. Он оказался так же бессилен
в осуществлении своих целей, как и ветхозаветный
Яхве.
Не только при жизни на земле, но и после своего
вознесения на небо Иисус Христос не сумел улучшить
человеческие нравы. «Герой Евангелия, — говорит Ма-
решаль, — добился, правда, того, что основал религиоз-
ную секту, существующую до сих пор; но он не выпол-
нил высокой миссии, о которой он возвещал с таким
бесстыдством и напыщенностью. Род человеческий по-
лучил еще один культ, но он возродился после Иисуса
не более, чем после Моисея» 52. Нравственность чело-
веческого рода могла бы улучшиться не только в ре-
зультате единовременного чуда, которое мог бы совер-
шить Иисус Христос, но и постепенно — под влиянием
той проповеди библейского учения, которой после его
смерти в течение столетий занимались его последова-
тели. Этого, однако, тоже не произошло. Почему про-
поведь Библии в течение больше чем двух тысячелетий
не оказала облагораживающего влияния на нравы
людей?
Ответ на этот вопрос французские философы виде-
ли в несовершенстве самой библейской морали.
БИБЛИЯ И НРАВЫ
Этика, рассуждали французские мыслители, должна
быть определенной и ясной. Она должна учить людей
тому, как им жить, чтобы чувствовать себя нравствен-
ными людьми. Нельзя принимать такую этику, которая
может быть использована для оправдания подлости и
безнравственности, для пропаганды порочного поведе-
ния. Поэтому «наука о нравственности, — писал Ма-
решаль, — кажется мне, должна быть точной наукой» и
«горе книге, которую возможно толковать по-раз-
ному!» 53 — он имел здесь в виду книгу, трактующую
9 И. А. Крывелев
129

вопросы этики. А нравственные предписания Библии,
по справедливому мнению французских философов,
могут поддаваться самым разнообразным истолкова-
ниям.
Во-первых, наблюдается ярко выраженное противо-
речие между моральными предписаниями Ветхого и
Нового заветов. «В Ветхом завете, — говорит Гольбах, —
бог как бы сводит всю иудейскую мораль лишь к пунк-
туальности, с которой должны выполняться его педан-
тичные пустые предписания; он требует от народа
Израиля выполнения и соблюдения всякого рода ритуа-
лов, церемоний и обрядов; и в награду за скрупулезное
и тщательное выполнение этих, так сказать, обязанно-
стей он позволяет совершать самые ужасные преступ-
ления» 54. Новый завет отменяет ветхозаветные ритуаль-
ные предписания: сын божий заявляет, что ему не
нужно ни жертв, ни даров, ни обрядов. Мелье указы-
вает на то, что вопиющие противоречия по вопросу
о жертвоприношениях имеются и в самом Ветхом за-
вете.
В первых книгах Ветхого завета перечисляются мно-
гочисленные жертвы, которые должны приноситься
верующим иудеем богу по разным случаям жизни, под-
робнейшим образом расписывается также церемониал
жертвоприношений. Потом вдруг в книгах Исаии, Амо-
са и других пророков тот же бог Яхве заявляет, что
ему не нужны и даже противны всесожжения овнов,
тук и кровь баранов, быков, тельцов, козлят и ягнят,
запахи курений тл т. д. «Откуда, — спрашивает Мелье, —
такая перемена в существе незыблемом и бесконечно
совершенном? ...Можно ли сказать о нем, как обычно
говорят о легкомысленном и непостоянном человеке:
он делает нечто, потом разрушает это, затем снова бе-
рется за то, что оставил?» 55 Не так еще, правда, важно,
когда речь идет о чисто культовых предписаниях. Но
когда дело касается поведения человека в отношении
других людей, т. е. собственно этических предписаний,
то противоречивость и сумбурность здесь в высшей
степени вредна, ибо она подрывает самые основы этики.
Очень обстоятельно разбирает противоречивость
библейской морали Марешаль. Он находит и в еванге-
лиях и в Ветхом завете ряд таких моральных предпи-
саний, которые внушают уважение своим возвышенным
130

характером. Так, например, с большой похвалой цити-
рует он такое наставление Второзакония: «Любите и вы
пришельца, ибо сами были пришельцами в земле Еги-
петской» (X, 19). Ему импонирует моральный облик
Моисея. В то же время он отмечает, что «его мораль и
его политика, его законодательство и религия... зама-
раны... большим количеством смешных и жестоких
предписаний» 56. В Новом завете Марешаль находит не
менее противоречивую моральную проповедь.
Знаменитые «заповеди блаженства» («блаженны
кроткие, миротворцы, нищие духом» и т. д.) Марешаль
рассматривает как «расплывчатую проповедь, бессвяз-
ную, непоследовательную и поддающуюся самым проти-
воположным толкованиям» 57. Но помимо ее расплыв-
чатости, Марешаль обращает внимание и на то, что она
противоречит изображенной в евангелиях самой прак-
тике Иисуса, да. и другим текстам тех же евангелий.
Он говорит, что до X главы евангелие от Матфея свои-
ми этическими наставлениями производило на него до-
вольно благоприятное впечатление. Но чтение X главы
удручило его и возбудило в нем мысль: не лицемером
ли был Иисус Христос? Оказывается, толпе, широким
массам он говорит совсем не то, в чем наставляет узкий
круг своих апостолов. В одной и той же главе он реко-
мендует народу быть кротким, миротворцем и т. д.,
а своим приближенным — быть хитрыми, как змеи,
и простыми, как голуби, — смотря по обстоятельствам.
Процитировав эти места евангелия, а также заявление
Христа о том, что он пришел принести на землю не
мир, но меч, что он ставит себе задачей разделить чело-
века с отцом его и дочь с матерью ее, Марешаль воскли-
цает: «Не дьявол ли это говорит?!» 58
Сопоставив главы X и XI евангелия от Матфея и
установив, что они проповедуют противоположные по
содержанию призывы, Марешаль спрашивает: «Кому
верить — Иисусу главы X или Иисусу главы XI?» 59
А если уж в одном и том же евангелии, в двух рядом
стоящих главах даются прямо противоположные мо-
ральные поучения, то тем большая путаница царит в
этике Библии, если рассматривать ее в целом. «Одни и
те же поступки, — говорит Гольбах, — этот бог то одоб-
ряет, то осуждает; за одно и то же поведение то на-
граждает, то карает; что сегодня в его глазах — пре-
9* 131

ступление, то завтра — добродетель, и что сегодня —
добродетель, то завтра — порок» 60. А это приводит к
тому, что «в голове у каждого христианина неизбежно
смещаются и искажаются все представления о праве и
насилии, о добре и зле, о благости и жестокости» 61.
Таким образом, Библия не в состоянии дать верующе-
му в нее какие бы то ни было твердые нравственные
устои.
Французские философы обращали внимание и на
те общественно-политические уроки, которые может
извлечь для своего поведения из Библии человек, ве-
рующий в ее святость. Марешаль приводит в этой связи
ряд выдержек из Послания к римлянам: «Нет власти
не от бога»; «начальник есть божий слуга, он не на-
прасно носит меч»; «противящийся власти противится
божьему установлению» и др. По поводу всей XIII гла-
вы, содержащей эти тексты, Марешаль говорит, что она
не раз служила поддержкой деспотизму и пособникам
тирании 62. Так было во времена Марешаля, когда ка-
толическая церковь, опираясь на Библию, активно и
упорно боролась против Французской революции. Так
было и в дальнейшем, на протяжении всей последую-
щей истории, это имеет место и теперь, когда пропо-
ведники библейских религий используют содержащие-
ся в книгах Ветхого и Нового заветов этические пред-
писания для «усмирения» революционной борьбы ра-
бочего класса и национально-освободительной борьбы
угнетенных народов.
В общем библейская мораль вовсе не обнаруживает
той возвышенности и того благородства, которых сле-
довало бы ожидать от нее, если Библия действительно
была бы произведением совершенного существа. На-
оборот, в ней много такого, что ставит ее значительно
ниже ряда произведений человеческого духа, вовсе не
претендующих на божественное происхождение. Ма-
решаль сравнивает, например, библейские десять запо-
ведей с древнейшим документом римского права, так
называемыми двенадцатью таблицами, и делает вывод:
«Как ни несовершенны были двенадцать таблиц, они
значительно выше десяти заповедей», а последние «во-
все не отличаются той возвышенностью, которая долж-
на быть присуща повелениям, вышедшим из уст самого
бога и начертанным его перстом» 63. К тому же они не
132

оказали сколько-нибудь серьезного влияния на челове-
ческие нравы.
Прошли тысячелетия, а эти нравы ни в коей мере
не улучшились. «Появление на земле священных книг
ничуть не заставило исчезнуть пороки, преступления и
несчастия». «Евангелие не совершило чудес; оно совсем
не имело оздоравливающего влияния на человеческие
души» 64. И это — несмотря на все колоссальные уси-
лия, которые, как учит религия, бог употребил, чтобы
наставить людей на истинный путь. Ведь «он взял на
себя заботу самому сочинить большой фолиант, начер-
тать своим собственным перстом на камне двенадцать
первых параграфов и любезно продиктовать остальное
Моисею, справедливому Давиду, мудрому Соломону,
пророкам, апостолам и даже святым женам» 65. Резуль-
тат таких напряженных усилий всемогущего существа
должен был бы сказаться: «по меньшей мере непре-
менным результатом Ветхого и Нового заветов должен
был явиться золотой век. Впредь все люди должны
были стать хорошими... Библия и Евангелие должны
были сделать их земными ангелами. Увы! Ничего по-
добного; все обстоит как раз наоборот. Люди продол-
жают и после Библии и Евангелия жить как дьяволы,
точно так же как до Библии и Евангелия...» 66
Может быть, причины заключаются здесь в том, что
библейская мораль изложена нередко в таинственно
прикрытой, аллегорической форме? Верно, что многие
тексты Библии, в том числе те, которые содержат на-
ставления в жизненном поведении людей, изложены
темно и запутанно. Но что в этом хорошего? Наоборот,
«уподобления, символы, иносказания принесли столько
же вреда морали, сколько аллегории — искусству и
истории» 67. Здесь мы, однако, переходим к вопросу бо-
лее общего значения, притом играющему немалую роль
в идеологической борьбе, связанной с критикой Биб-
лии. Мы имеем в виду вопрос об аллегорическом толко-
вании библейского текста.
«ДУХОВНЫЙ СМЫСЛ» БИБЛЕЙСКОГО ТЕКСТА
Уж очень давно служители иудейской и христиан-
ской религий прибегали к такому» с их точки зрения,
спасительному приему толкования Библии, как отыски-
133

вание в ее текстах некоего таинственного, «духовного»,
«аллегорического» смысла. Обилие явных нелепостей
в Священном писании, грубейших исторических и про-
чих ошибок в нем, явно безнравственных и до бессмыс-
ленности жестоких этических наставлений может быть
хоть в какой-нибудь степени оправдано лишь тем, что
в соответствующих библейских текстах надо видеть не
их прямой смысл, а какой-нибудь другой, скрытый. Но,
именуя этот выдуманный ими смысл аллегорическим,
духовным, мистическим, анагогическим, тропологиче-
ским и т. д., церковные толкователи Библии «препод-
носят и предлагают нам уже не слово божие, а свои
собственные мысли, свои собственные фантазии и
пустые идеи их превратного воображения» 68.
Главным побудительным мотивом, заставившим апо-
логетов Библии прибегнуть к аллегорическим выдум-
кам, является, по мнению Мелье, то обстоятельство, что
все библейские пророчества регулярно проваливаются.
Чтобы оправдать, например, факт невыполнения богом
всех его обещаний израильскому народу, приходится
сказать, что он имел в виду израильтян не во плоти,
а по духу, «т. е. христиан, которые, по их собственным
словам, суть Израиль божий» 69. А как же быть с тем
фактом, что христианам тоже не очень сладко живется
и что многие из них в течение столетий продолжают
находиться в политическом и экономическом рабстве, —
ведь бог обещал «своему» народу полное освобожде-
ние?! На это следует ответ, что под обещанным народу
освобождением от всех врагов следует понимать лишь
«духовное освобождение всех людей от порабощения
дьяволу и греху». А это освобождение уже произошло
в результате пришествия Иисуса Христа. И если в Биб-
лии предсказано установление на земле небесного
Иерусалима, т. е. царства божия, то и здесь надо иметь
в виду «Иерусалим духовный, сиречь христианскую
церковь» 70. Мелье приводит большое количество таких
до предела натянутых и вымученных аллегорических
уподоблений, долженствующих оправдать библейского
бога от явно заслуженного им обвинения в том, что он
не выполнил ни одного из важных обещаний, данных
им людям через пророков. «В своем собственном, есте-
ственном смысле эти обещания и пророчества оказа-
лись явно ложными, но наши христопоклонники все же
134

не хотели открыто признать их ложности, так как их
религия покоится на этих мнимых обещаниях и проро-
чествах; поэтому христопоклонники вынуждены при-
давать им такой смысл, которого они не имеют, и пы-
таться прикрыть, таким образом, их ложность и нахо-
дить в них, буде им удастся, истину, которой в них нет
и никогда не будет» 71.
Аллегорически толкуются не только пророчества и
обещания, которые дал, по Библии, бог в этих проро-
чествах. Любой библейский текст, вызывающий своим
прямым и действительным смыслом недоумение, на-
смешки и даже отвращение у разумно мыслящих лю-
дей, может быть подвергнут вполне благовидному ино-
сказательному толкованию. Выразительным примером
этого может служить проповедуемое раввинами и
попами толкование библейской Песни песней. Там в
яркой и даже пышной поэтической форме повествуется
о любви юноши и девушки, причем автор не скупится
на выражения, не оставляющие сомнений в земном и
плотском характере этой любви. Идеологи иудаизма
тем не менее находят «сокровенный» смысл всего по-
вествования в изображении любви бога Яхве к своему
избранному народу, а для христианских богословов
здесь налицо столь же пылкое чувство Иисуса Христа
к своей церкви. Непонятно, правда, откуда у христиан-
ской церкви или у израильского народа все те де-
вичьи прелести, которые восхваляются в Песни пес-
ней, — зубы и бедра, живот и груди, колени и волосы...
Фактически у проповедников аллегорического тол-
кования Библии нет никаких оснований для того, чтобы
отбрасывать в сторону действительный смысл библей-
ских текстов и выдвигать вместо него выдуманный ими.
«Если мы видим в речи, обещании или пророчестве
ясный и прямой смысл, собственный и естественный
смысл, по которому легко судить об их истинности или
ложности, то безумно и недопустимо сочинять здесь
какие-то чуждые, посторонние значения и искать таким
образом истин или признаков, которых здесь нет» 72.
По существу любое из аллегорических толкований яв-
ляется совершенно голословным.
Не составляет никакого труда в любой библейский
текст вложить тот смысл, который покажется богослову
подходящим для данного случая. «Такие толкования
135

можно сочинять в любом количестве и применять их
как угодно и к чему угодно. Это зависит только от уме-
ния и фантазии тех, которые выдумывают эти значения
и толкования» 73. Но к таким же приемам могут прибе-
гать и проповедники любой другой религии! Если ис-
ходить из соображений логики и здравого смысла, то
нельзя отказывать в том праве, на которое претендуют
христианские или иудейские богословы, проповедни-
кам любой другой религии: «Те самые обетования и
пророчества, к которым прибегают наши христопоклон-
ники в пользу своей религии, может одинаково исполь-
зовать любая секта, любой народ в пользу своей лож-
ной религии, если только придадут им, по примеру
христопоклонников, духовный и мистический смысл,
соответствующий их верованиям, таинствам и обря-
дам» 74. Само собой разумеется, термин «ложные» в от-
ношении к нехристианским религиям Мелье применяет
здесь иронически: с его точки зрения, они столь же
ложны, как и христианство, а в целях реабилитации
своих мифов и культов их служители могут с тем же
основанием или, вернее, так же безосновательно поль-
зоваться аллегорическими фокусами.
Здесь есть еще одна сторона дела, на которую ука-
зывают французские философы. Она заключается в
том, что принцип аллегорического толкования Библии
противоречит религиозному учению о божественном
откровении. Невозможно представить себе, почему
богу, решившему преподать человечеству истину о себе,
о мире, о царстве небесном и земном, понадобилось
облечь эту истину в таинственный покров туманных и
загадочных формул, требующих разгадки при помощи
хитроумнейших приемов и поддающихся притом не
только двусмысленным, а. самым многообразным, про-
тиворечащим друг другу истолкованиям. По существу
это не откровение, а скорей, так сказать, сокровенне,
сокрытие, затуманивание. Служители религии вынуж-
дены идти на прием аллегорического толкования, но
они вступают тем самым в конфликт с основами
своих собственных учений и догматов.
Впрочем, они далеко не всегда придерживаются про-
поведуемого ими же аллегорического толкования.
«Если их упрекают в иносказательности, они выстав-
ляют на первый план прямой смысл, и наоборот. Они
136

только и делают, что переходят от буквы к духу, а от
духа к букве. Так маневрируя, они спокойно могут по-
зволить себе все и заставляют «простонародье»... верить
во все, что им угодно» 75. Именно так поступают и в
настоящее время служители религии.
Критика аллегоризма французскими философами
полностью сохранила свое значение и в наше время.
Теперь богословы еще чаще и активнее, чем двести
лет назад, прибегают к этому методу оправдания всего
того, что в Библии выглядит как явно фантастическое,
бессмысленное и безнравственное. Продолжают цер-
ковники практиковать и тактику маневрирования «от
буквы к духу и обратно». В зависимости от того, с кем
они имеют дело, — с простодушным ли верующим или
с критически мыслящим человеком, они либо настаи-
вают на буквальном смысле библейского текста, либо
выискивают возможность его аллегорической перели-
цовки. Их тактика меняется и в зависимости от того,
о каком тексте идет речь: если он выглядит уж очень
неприглядно, надо искать «духовное» объяснение, а то
можно и сохранить для него буквальный смысл. Это
беспринципное маневрирование практиковалось бого-
словами в XVIII в., оно практикуется и теперь. Фран-
цузские прогрессивные мыслители того времени
разоблачили и заклеймили его.
ОБЩАЯ ОЦЕНКА БИБЛИИ
Общая оценка, которую дали Библии французские
мыслители XVIII в., весьма резка. Мы приведем ее сло-
нами Марешаля, имея в виду, что остальные из рассмат-
риваемых нами авторов высказывались на этот счет не
более «добродушно», чем он, и что сам Марешаль един-
ственный из всех нашел слова похвалы хоть эстетиче-
ским достоинствам библейских произведений.
«Вот она, — восклицает Марешаль по поводу Биб-
лии, — эта божественная книга, которую в течение во-
семнадцати веков ежедневно проповедуют людям, из-за
которой было пролито столько крови и желчи! Это от-
сюда был взят кодекс морали, всемирное законодатель-
ство, одним словом, общие правила сердца и разума!
Это — книга, в которой нет единства, нет и двух по-
следовательных идей, нет даже никакого стиля, — книга,
137

где с трудом можно найти хотя бы четыре или пять при-
меров, достойных запоминания; и этой-то книге, как
утверждают, род человеческий должен подчинить свой
разум! ...Кучка темных, ограниченных людей, оправда-
нием для которых могли бы служить только их благие
намерения, записали без всякой цели сказки о несколь-
ких бездельниках; они разбросали в них несколько
образчиков украденной морали; и эта книга стала зер-
цалом мудрости, глядя в которое род человеческий дол-
жен искоренять свои заблуждения и достигать совер-
шенства!» 76 Тут же Марешаль приводит слова некоего
Антуана Куйяера, сказанные по адресу апостолов, ко-
торые считаются авторами новозаветных книг: «Един-
ственный сын (бога. — И. К.) и божественный глагол
вздумали поручить основание своей церкви идио-
там...» 77 Да, не стеснялись в выражениях французские
атеисты периода бури и натиска!
В той острой идеологической борьбе, которую они
вели с феодализмом и феодальной церковью, полеми-
ческий запал, бурный публицистический темперамент,
ярость атак были уместны. Мы понимаем их историче-
скую обусловленность и, следовательно, известную
ограниченность. Конечно, излишне резкие эпитеты, ко-
торые применялись французскими просветителями в
отношении авторов Библии, неприемлемы и неправиль-
ны. И общая оценка Библии, которая соответствует
таким эпитетам, тоже выглядит односторонней — в ней
нет понимания того, что библейские книги отразили
собой некий исторический этап в развитии обществен-
ного сознания. Можно, однако, понять позицию фран-
цузских мыслителей. Дело не только в исторической
ограниченности их мировоззрения и не только даже в
той обстановке яростной классовой борьбы, в которой
им приходилось действовать. Играло еще важнейшую
роль и то обстоятельство, что церковники и другие
апологеты Библии тогда, как и позже, отстаивали ее
вневременную внеисторическую абсолютную ценность
как божественного произведения; в этой позиции Биб-
лия проигрывает все, даже то, что при условии соблю-
дения правильной исторической перспективы обнару-
живается в ней важного, ценного и интересного.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ЖИВОЕ И ОТЖИВШЕЕ
В СТАРОЙ КРИТИКЕ БИБЛИИ
В нашей атеистической литературе и в устной про-
паганде мы широко используем материал по ра-
ционалистической критике Библии, содержащийся в
работах авторов предшествующих поколений, начиная
с Цельса и кончая французскими просветителями
XVIII в. Ф. Энгельс призывал в свое время «позаботить-
ся о массовом распространении среди рабочих превос-
ходной французской материалистической литературы
прошлого века»; он утверждал, что эта литература «до
сих пор как по форме, так и по содержанию является
высшим достижением французского духа» и что она,
«учитывая тогдашний уровень науки, по содержанию
еще и сейчас стоит бесконечно высоко, а по форме оста-
ется недосягаемым образцом» 1. В. И. Ленин в своей зна-
менитой статье «О значении воинствующего материализ-
ма» напомнил о совете Энгельса переводить для массо-
вого распространения в народе боевую атеистическую
литературу конца XVIII в. Он ставил в вину нашим из-
дательствам «вялость, неумелость и бездеятельность»,
проявляемые ими в этом деле и отмел ссылки на то,
что «дескать, старая атеистическая литература XVIII ве-
ка устарела, ненаучна, наивна и т. п.» 2 Владимир Ильич
писал: «Нет ничего хуже подобных, якобы ученых, со-
физмов, прикрывающих либо педантство, либо полное
непонимание марксизма. Конечно, и ненаучного, и на-
ивного найдется не мало в атеистических произведениях
революционеров XVIII века. Но никто не мешает из-
дателям этих сочинений сократить их и снабдить ко-
роткими послесловиями с указаниями на прогресс
139

научной критики религий, проделанный человечеством
с конца XVIII века, с указанием на соответствующие
новейшие сочинения и т. д.» 3 В дальнейшем труды
французских просветителей, в частности, те из них, ко-
торые посвящены критике Библии, стали издаваться
у нас в больших масштабах и являются теперь достоя-
нием широких читательских масс.
Представители рационалистической критики Биб-
лии от Цельса до французских просветителей XVIII в.
подходили к библейским текстам с меркой здравого
смысла, характерной для идеологии их эпохи и тех
общественных группировок, к которым сами принадле-
жали; само собой разумеется, эта мерка всегда прелом-
лялась и через особенности индивидуального сознания
данного автора. Помимо того, уровень и характер кри-
тики во многом определялся состоянием естественных
и общественных наук в данную эпоху.
РАЗВИТИЕ НАУКИ
И КРИТИКА СОДЕРЖАНИЯ БИБЛИИ
Изображенная в Библии картина мира уже в древ-
ности пришла в противоречие со сведениями, посте-
пенно накопленными естествознанием. С каждым но-
вым крупным открытием наук о природе делалась все
более ясной фантастичность библейских мифов о со-
творении мира и человека, все больше теряло под собой
почву пронизывающее всю Библию представление
о том, что в центре Вселенной стоит земля и обитаю-
щий на ней человек — то, что на научном языке име-
нуется геоцентрической и антропоцентрической карти-
ной мира.
Два величайших открытия в области естествознания
сыграли особо важную роль в крушении библейской
картины мира: 1) установление Коперником в середи-
не XVI в. того, что земля представляет собой не центр
Вселенной, а одно из многочисленных (точней, бесчис-
ленных) небесных тел, вращающихся по законам не-
бесной механики вокруг своей оси и вокруг другого не-
бесного тела; 2) открытие Дарвином в середине XIX в.
факта, что все растительные и животные виды связа-
ны между собой общей эволюционной нитью и что че-
ловек составляет лишь одно из звеньев этой цепи раз-
140

вития от простейших одноклеточных организмом к наи-
более сложным и высокоорганизованным представите-
лям животного царства.
Первое из этих открытий показало всю несостоя-
тельность господствующей в Библии геоцентрической
концепции — не Земля оказалась в центре Вселенной,
а Солнце, причем солнечной системой Вселенная от-
нюдь не ограничивается; уже Джордано Бруно в конце
XVI в. был убежден в множественности миров и беско-
нечности Вселенной. В свете этого лишалась всякого
смысла и библейская концепция исторического процес-
са: грех, совершенный двумя обитателями одной из бес-
численных рядовых планет, полностью терял свое все-
ленское значение, так что богу оказывалось совершен-
но ни к чему приносить себя в жертву ради избавле-
ния мира от последствий этого греха.
Теория Дарвина окончательно дискредитировала
библейские сообщения о сотворении растений, жи-
вотных и человека. Не только наивная детская сказочка
о сотворении Адама из глины и Евы из его ребра, но и
вообще представление о единовременном возникнове-
нии всех животных и растительных видов оказалось
опровергнутым. Стало ясно, что в природе одни виды
постепенно возникают из других в результате действия
совершенно естественных причин и что, в частности,
человек появился на земле в ходе постепенного разви-
тия и усложнения форм органической жизни.
До учения Дарвина наблюдаемая в природе целе-
сообразность использовалась богословами для телеоло-
гического («телос» по-гречески — цель) доказательства
бытия бога. Все организмы, мол, созданы разумной бо-
жественной силой и причина этой целесообразности за-
ключается якобы в той сознательной цели, которую
преследовала создавшая все живое божественная сила.
Дарвин же доказал, что относительная целесообраз-
ность в природе имеет своей основой такую вполне зем-
ную причину, как естественный отбор в процессе борь-
бы за существование.
Уже Спиноза имел возможность в своей критике
библейской картины мира опираться на гелиоцентри-
ческую теорию Коперника. Можно сказать, что именно
эта теория нанесла решающий удар религиозным пред-
ставлениям, а дальнейшее развитие всех отраслей есте-
141

ствознания лишь делало все более ясным и неопровер-
жимым факт этого крушения.
Французские просветители могли уже в XVIII в.
проводить параллели между Библией и «священными»
книгами других религий, в частности Кораном, они
сравнивали также библейские верования и представле-
ния с теми, которые отразились в мифологии многих
народов древности, обитателей доколумбовой Амери-
ки и т. д. Сравнение показывало, что принципиальной
разницы между всеми этими системами представлений
по уровню их «мудрости», «возвышенности» и дру-
гих почтенных качеств не существует. В дальнейшем
этнография, фольклористика, история культуры на-
копили колоссальное количество новых материалов
о верованиях и мифологии народов земного шара. Ко-
ренное население Африки, Австралии, Южной Амери-
ки, островов Океании и других ранее малоизвестных
территорий было исследовано многочисленными путе-
шественниками, этнографами, историками, специали-
стами в области мифологии и фольклора. Результатом
исследований явилась богатая научная литература, дав-
шая огромный материал для параллелей и аналогий,
в частности с Библией и ее мифами. Укажем в этой свя-
зи хотя бы на труды английских этнографов Эдуарда
Тэйлора и Джорджа Фрэзера.
Первый из них показал, что одним из важных эле-
ментов религиозной картины мира является так назы-
ваемый анимизм — вера в душу и духов. Библейские
представления о боге, ангелах, бесах, человеке насквозь
проникнуты анимизмом и этот же анимизм господ-
ствует, судя по собранным Тэйлором обильным мате-
риалам, в мировоззрении всех народов на определен-
ной, притом весьма низкой ступени их культурного раз-
вития. В данном отношении Библия, выходит, не воз-
вышается по своему интеллектуальному уровню над
мифологией австралийцев и бушменов, древних ацте-
ков и современных огнеземельцев.
Выдающийся интерес представили в этом отноше-
нии и труды Фрэзера. Он собрал, в частности, громад-
ное число параллелей к ветхозаветным сказаниям о со-
творении мира и человека, о потопе и т. д. Оказалось,
что такого же сорта мифы по этим вопросам, как и в
«богооткровенной» Библии, содержатся в мифологии
142

наиболее отсталых народов земного шара. Еще более
ясным, чем это было раньше, стал вывод о том, что
Библия стоит в одном ряду со всеми другими произве-
дениями мифологической фантазии народов, отражав-
шими весьма низкую ступень их исторического и куль-
турного развития.
Марксистско-ленинская критика Библии учитывает
все эти данные и активно использует их. Вместе с той
чисто логической аргументацией, которая применялась
рационалистами, мы получили полное и абсолютно
убедительное опровержение самого содержания биб-
лейских книг, если рассматривать последние в качестве
источников истины.
Критика содержания Библии ставила такие вопросы:
разумно ли то, что рассказывается в Священном писа-
нии, правдоподобно ли это, соответствуют ли библей-
ские мифы данным науки, соответствуют ли библей-
ские поучения общепринятым правилам нравственности
и справедливости, будят ли они в человеке возвышен-
ные и благородные чувства и побуждения? Как правило,
ответ на все эти вопросы был отрицательным и иным
он не мог быть при мало-мальски беспристрастном их
рассмотрении.
По существу критика Библии в этом плане свое
дело сделала — она сняла со Священного писания тот
ореол святости и божественности, который в течение
тысячелетий упорнейшим образом отстаивали раввины
и талмудисты, князья церкви и богословы. Достаточен
ли, однако, для познания сущности и значения Библии
ее анализ только в плоскости перечисленных выше
вопросов? С точки зрения марксистско-ленинских прин-
ципов исследования, он необходим, но недостаточен.
ЕДИНСТВО
ИСТОРИЧЕСКОГО И ЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДОВ
К КРИТИКЕ БИБЛИИ
До сих пор мы оставляли в стороне такую важней-
шую область критики Библии, как исследование исто-
рии библейских книг и текстов, мы занимались только
той стороной этой критики, которая относится к ана-
лизу содержания Библии. Между тем существует спе-
циальная научная дисциплина, имеющая своим пред-
143

метом исследование истории Библии. В зарубежной
литературе, особенно немецкой, именно эта научная
дисциплина носит название «библейской критики». Она
ведет свое происхождение от Спинозы и за истекшие
триста лет породила огромную литературную продук-
цию, относящуюся и к Ветхому, и к Новому заветам.
В исследование истории Библии внесли свой вклад
и философы, и собственно историки, и языковеды,
и даже богословы.
Спиноза посвятил происхождению библейских книг
значительную часть своего «Богословско-политического
трактата». В его деятельности слились, таким образом,
оба ответвления критики Библии — рационалистиче-
ское и историческое. Тут же они, однако, и разошлись:
в XVIII и XIX вв. они развиваются параллельно.
В исторической критике выступают (называем лишь
главнейшие имена) француз Ж. Астрюк (1684—1766),
немцы В. де Ветте (1780—1849), Ю. Велльгаузен
(1844-1918), голландец А. Кюэнен (1828-1891); спе-
циально по Новому завету: немцы Д. Ф. Штраус
(1808-1874), Ф. X. Баур (1792-1860), Б. Бауэр (1809 —
1882), А. Древс (1865 — 1935), англичанин Д. Робертсон
(1856-1933), голландцы А. Пирсон (1831-1896) и
А. Ломан (1823—1897), поляк А. Немоевский (1864 —
1921) и др.
К настоящему времени общая картина того, когда
и в какой исторической обстановке появлялись различ-
ные библейские книги, когда были кодифицированы их
отдельные группы, — в частности Пятикнижие и Ветхий
завет в целом, — уже выяснена. В своих существенных
чертах она полностью расходится с теми учениями по
этому вопросу, которые проповедуются синагогой и
церковью: главные библейские книги написаны не теми
авторами, которым они приписываются, и не в те вре-
мена.
Пятикнижие оказывается написанным не Моисеем
и не в XV в. до н. э., к каковому времени церковно-си-
нагогальное учение относит его появление, а в зна-
чительно более позднее время, причем в нем обнару-
живается ряд источников, относящихся к разным пе-
риодам (Яхвист, Элохист, Второзаконие, Жреческий
кодекс); соединение этих источников воедино было
произведено лишь в середине V в. до н. э. Некоторые
144

из книг Пророков принадлежат, видимо, тем авторам,
которым они приписываются (Амос, Осия, Иеремия,
Иезекииль), и относятся к соответствующим этим лич-
ностям историческим периодам, с другими дело об-
стоит значительно сложней. Так, книга Даниила, фор-
мально относящаяся к началу VI в. до н. э., на самом
деле написана в 167—164 гг. до н. э., книга Исаии со-
держит в себе три пласта, отстоящих по времени один
от другого на 100—200 лет — в научной литературе они
получили наименования Первоисаии, Второисаии и
Третьеисаии; ясно, что принадлежать одному автору,
пророку Исаии, они не могли. Ряд библейских книг,
приписываемых жившему в начале X в. до н. э. царю
Давиду (Псалтирь, книги Царств и др.)» появились
не раньше периода вавилонского плена, т. е. VI в. до
н. э. и, понятное дело, принадлежат совсем другим ав-
торам.
Нечто подобное наблюдается и в отношении Но-
вого завета. По церковному учению, почти все новоза-
ветные книги написаны апостолами Иисуса Христа,
лишь два евангелия (Луки и Марка) приписываются
ученикам апостолов. Если их происхождение было бы
таковым, то все книги Нового завета должны были по-
явиться в I в. н. э. и самой поздней из них должна счи-
таться книга Откровения, или Апокалипсис, которую
церковное учение относит к 90-м годам I в. Историче-
ская наука опрокинула это построение.
Апокалипсис оказался не самой поздней, а самой
ранней книгой Нового завета, он был в основной своей
части написан во второй половине 68 г. н. э. Все осталь-
ные книги Нового завета относятся ко II в. В начале
века появились некоторые из посланий, во второй чет-
верти II в. были написаны евангелия и остальные по-
слания, а книга Деяний апостольских появилась в на-
чале второй половины века. Апостолы и ученики Иису-
са Христа, если бы они когда-либо и жили, должны
были к этому времени уже сойти с исторической арены.
В частности, апостолы Петр и Павел, по церковному
преданию, были казнены римским императором Неро-
ном, умершим в 68 г.; следовательно, оба апостола
должны были закончить свой жизненный путь раньше
этой даты. Если мы вспомним, что Павлу приписывает-
ся 44 посланий из 21, содержащегося в Новом завете,
10 И. А. Крывелев
145

и что ни одно из посланий не появилось раньше II в.,
то станет ясно, что и в данном случае церковная версия
не выдерживает критики.
Значение этого обстоятельства не сводится к уточ-
нению или исправлению тех или иных фактических
данных. На том, что библейские книги написаны та-
кими-то авторами, в те времена, когда эти люди «долж-
ны были» существовать, основано в значительной мере
все здание иудейского и христианского вероучения:
бог открылся людям и поведал им истину через своих
пророков Моисея, Давида, Исайю, Даниила и других,
а в Новом завете — через самых близких к нему людей,
его апостолов, тоже известных поименно. А оказывает-
ся, что пророки и апостолы были в общем здесь не при
чем и не имели никакого отношения к факту появления
книг Священного писания. Тут уж само историческое
существование этих богоугодных людей оказывается
под сомнением, а богооткровенный характер Библии
становится и вовсе неправдоподобным даже в глазах ве-
рующих.
Исторические исследования, связанные с Библией и
ее проблематикой, дали много материала и по вопросу
о том, в какой мере повествования библейских книг со-
держат исторически достоверные сообщения и в какой
мере, наоборот, их следует относить в область мифоло-
гии. Особенно большую роль сыграли новые данные
археологии и связанных с ней научных дисциплин.
Некоторые библейские повествования нашли археоло-
гическое и общеисторическое подтверждение, а мно-
гие оказались плодом фантазии. Сюжеты Пятикнижия,
например, выглядят в свете археологии в основном как
неисторичные. Не имеют, оказывается, подлинной ис-
торической почвы легенды о Моисее, о выведении из-
раильтян из египетского плена и о даровании им у
горы Синай знаменитого ветхозаветного законода-
тельства; сам Моисей — личность явно мифологическая.
То же можно сказать и об Иисусе Христе; все связан-
ные с ним события, о которых рассказывается в еван-
гелиях, представляют собой несомненные мифы. Фи-
гуры обоих основателей «богооткровенной» религии
должны быть переведены, следовательно, из области
истории в область мифологии.
Таким образом, исследование истории библейских
146

книг вносит свою лепту в опровержение самого рели-
гиозного учения. Значение исторической критики Биб-
лии оказывается и в этом отношении не меньшим, чем
значение критики ее содержания логическими рацио-
налистическими методами. Оно выходит за пределы
простого опровержения религиозных учений, основы-
вающихся на этой «священной» книге. Историческая
критика не ограничивается этой негативной, разруши-
тельной стороной дела. Ее задача заключается в том,
чтобы на расчищенной при помощи негативной кри-
тики почве была создана позитивная научная теория,
которая объяснила бы действительную историю «свя-
щенных» книг и связанных с ними религий. Такой на-
учный подход может быть осуществлен лишь при по-
мощи соединения логического анализа с историче-
ским. Именно этого единства подхода к исследованию
Библии и не хватало библейской критике до возник-
новения марксизма.
Безусловно верно, что библейская картина мира
примитивна и фантастична. Но для ее познания недо-
статочно такой констатации — надо еще понять, что
эта картина является фантастически извращенным вы-
ражением некоей стадии в познании мира обществен-
ным человеком. Безусловно верно, что библейские
представления о нравственности во многом безнрав-
ственны и в глазах элементарно порядочного челове-
ка нашего времени выглядят отвратительными. Но для
их познания этой констатации недостаточно, — надо
еще понять, что они являются выражением нравствен-
ных представлений определенной исторической эпохи
или, точнее сказать, ряда исторических эпох, выраже-
нием идеологии ряда общественных классов и классо-
вых группировок, живших в эти эпохи. А понять это —
значит поставить перед собой задачу исследовать, ка-
кие именно конкретно-исторические условия породи-
ли библейскую картину мира и определили ход ее
эволюции, какая историческая обстановка, какое соот-
ношение классовых сил и идеологий обусловило воз-
никновение тех или иных моральных норм и пред-
ставлений, отразившихся как в библейских поучениях,
так и в легендах, описывающих жизнь и деятельность
библейских персонажей.
И, конечно, при всем этом несомненно, что до тех
10* 147

пор, пока для многих миллионов людей Библия оста-
нется «священным писанием», задача прямого опро-
вержения ее священности и божественности сохраня-
ет всю свою актуальность.
АНАЛИЗ ОБЩЕСТВЕННО-
ИСТОРИЧЕСКОЙ РОЛИ БИБЛИИ
Центральным в учении марксизма-ленинизма об
обществе является вопрос о путях и средствах осво-
бождения человечества от классового и всякого иного
гнета. В историческом процессе самую существенную
роль играет классовая борьба, в ходе которой трудя-
щиеся и угнетенные отстаивают свои интересы, попи-
раемые эксплуататорами. Любой идеологический до-
кумент прошлого и настоящего мы рассматриваем
поэтому прежде всего под углом зрения того, какую
роль он играл или играет в борьбе и взаимоотношени-
ниях общественных классов. То же относится и
к Библии.
До появления марксизма критика содержания Биб-
лии касалась преимущественно логической стороны
дела; как правило, критики удовлетворялись тем, что
устанавливали логическую несостоятельность, внут-
реннюю противоречивость и неправильность по суще-
ству тех или иных библейских положений. Наша кри-
тика Библии этим не ограничивается и ставит вопрос
об общественно-исторической роли библейских уче-
ний и самой «священной книги» в целом.
В Библии, разумеется, не говорится о необходимо-
сти повиноваться капиталистам, империалистам, коло-
ниальным захватчикам, ибо тогда такого рода эксплуа-
таторов еще не было. Авторы библейских книг были
сынами своего времени и писали о тех порядках, при
которых они жили и которые им были известны. Но
если применять библейские поучения ко всем после-
дующим временам, в том числе и к нашему, — а имен-
но этого и требуют идеологи религии, то все обяза-
тельства в отношении рабовладельцев легко принима-
ют современную форму: быть покорными капитали-
стам, колонизаторам, их ставленникам и чиновникам.
И та общественная роль, которую выполняла Библия
на протяжении двух последних тысячелетий, по суще-
148

ству не отличается от ее функции в условиях рабовла-
дельческого общества.
Марксистская критика не упрощает вопрос об исто-
рической роли Библии и не сводит эту роль к одно-
значной линии поддержки во всех случаях интересов
господствующих классов. Ведь помимо приведенных
выше призывов к угнетенным соблюдать полную по-
корность угнетателям, в библейских книгах можно
найти ряд текстов, которые могут быть истолкованы
и в противоположном смысле. Уже в книгах Пророков
немало гневных слов обращено против богачей, зака-
баляющих бедноту, грабящих и угнетающих народ.
А в книгах Нового завета таких выпадов против бога-
чей и сильных мира сего еще больше. Рядом с текста-
ми, где покорность рабовладельцам становится на од-
ну доску с повиновением самому богу, можно найти
заявления о том, что богатому не попасть в царствие
небесное: богачи получают все причитающиеся им
блага в земной жизни, поэтому в посмертном сущест-
вовании им не приходится ждать ничего хорошего. Сам
Христос обращается со своей проповедью не столько к
богатым и знатным, сколько к «трудящимся и обреме-
ненным». Эта сторона библейской идеологии тоже игра-
ет некоторую роль в истории классовой борьбы.
Неоднократно в ходе истории революционные дви-
жения развертывались в идеологической оболочке,
связанной с теми или иными библейскими текстами.
Так, борьба крепостного крестьянства в Средние века
нередко вдохновлялась ссылками на то, что «когда
Адам пахал, а Ева пряла», помещиков-крепостников не
было, из чего следовал вывод: их существование вооб-
ще не предусмотрено богом. Энгельс показывает, что
одним из идейных стимулов крестьянского восстания
1525 г. в Германии, известного под названием Великой
крестьянской войны, было знакомство широких масс
народа с немецким переводом Библии.
В общем, однако, Священное писание враждебно
революционному движению. В связи с тем, что во
Франции 40-х годов прошлого века имела распростра-
нение формула «христианство есть коммунизм», Эн-
гельс говорит о тех ссылках на Библию, которыми пы-
таются обосновывать это положение, и делает такой вы-
вод: «Если немногие места из Библии и могут быть
149

истолкованы в пользу коммунизма, то весь дух ее уче-
ния, однако, совершенно враждебен ему, как и всяко-
му разумному начинанию» 4. На любой библейский
текст, которым может быть оправдано то или иное ре-
волюционное выступление, в Библии же можно найти
множество других текстов, утверждающих прямо про-
тивоположное. Если высказывания первого порядка
выглядят как исключение, то тексты второго рода явля-
ются правилом и характеризуют в основном весь дух
и всю социальную направленность Библии.
В общественной жизни и политической борьбе
прошлого и настоящего веков играет известную роль
течение, известное под названием христианского со-
циализма и даже христианского коммунизма. В основе
его лежит взгляд, по которому справедливый обще-
ственный строй — социалистический, коммунистиче-
ский — может быть построен в соответствии с соци-
альными учениями Библии. В обоснование этого при-
влекаются известные тексты из книг Пророков и Но-
вого завета. А дополнительной аргументацией служат
при этом ссылки на порядки, существовавшие в ранне-
христианских общинах, и на еретические движения
средневековья.
Субъективные побуждения, руководящие привер-
женцами этой концепции, различны. В одних случаях
христианский коммунизм проповедуют искренне за-
блуждающиеся люди, стремящиеся усилить идеологи-
ческие позиции социализма и полагающие, что при
помощи Библии и христианства они могут этого до-
биться; здесь играет также свою роль стремление
сгладить противоречия между атеистами и верующими,
добиться большей сплоченности в борьбе за общест-
венный прогресс. Чаще всего, однако, в основе пропо-
веди христианского социализма и «библейского пути»
развития общества лежит рассчитанная политическая
демагогия, направленная к тому, чтобы внести путани-
цу и разлад в международное коммунистическое дви-
жение, чтобы сбить его с научного материалистиче-
ского пути. Марксистская критика Библии призвана
показать, что эта «священная» книга, как и любой
другой религиозно-идеологический документ, не мо-
жет быть руководством к действию в борьбе за луч-
шее будущее человечества.
150

Если в прошлом на некоторых исторических эта-
пах проповеди на библейские темы могли еще играть
относительно прогрессивную роль, то в настоящее
время и в этом отношении положение радикально из-
менилось. В одном из своих знаменитых писем
М. Горькому В. И. Ленин сформулировал эту мысль
применительно к идее бога. «Было время, — писал он, —
в истории, когда... борьба демократии и пролетариата
шла в форме борьбы одной религиозной идеи
против другой. Но и это время давно прошло. Теперь
и в Европе и в России всякая, даже самая утончен-
ная, самая благонамеренная защита или оправдание
идеи бога есть оправдание реакции» 5. А центральное
место в Библии, конечно, занимает идея бога или,
точней, богов, поскольку учение, которым проникнуто
большинство библейских книг, вовсе не является еди-
нобожеским.
В те времена, когда религия еще настолько безраз-
дельно господствовала в общественном сознании, что
любая идеология могла выражаться только в религиоз-
ной форме, в этой религиозной оболочке находили
свое выражение не только реакционные, но и прогрес-
сивные движения и идеологии. В наше время прогрес-
сивной идеологии нет никакой надобности облекаться
в религиозную форму, она может и должна выражать-
ся в соответствующей ей, говоря философским язы-
ком, адекватной форме — точной и научной. Библей-
ские и всякие иные религиозные символы, притчи, ал-
легории, могущие быть истолкованными прямо и кос-
венно, в их буквальном и переносном смысле, в состо-
янии лишь затуманивать сознание людей. Ссылки на
божью волю, рекомендующую участникам обществен-
ной борьбы ту или иную линию поведения, всегда при-
крывали интересы тех общественных групп, волю ко-
торых выражают проповедники. И под шумок разгово-
ров о выраженной в Библии божьей воле людям навя-
зывается воля эксплуататорских классов, заинтересо-
ванных в сохранении своего господства на вечные
времена.
Марксистско-ленинская критика Библии, разраба-
тывая вопрос об общественно-историческом и совре-
менном политическом значении библейских текстов
и поучений, знаменует новый этап в истории критики
151

Библии. По сравнению с тем, что дала домарксистская
критика, социально-исторический анализ, содержа-
щийся в марксистских работах, поднял критику Биб-
лии на новый уровень.
ПОДНОВЛЕНИЕ «ВЕЧНОГО» ОТКРОВЕНИЯ
Когда читаешь старые и новые труды, посвященные
критике Библии, когда вновь и вновь продумываешь
содержание библейских книг, на ум приходит вопрос:
что же могут противопоставить этой критике проповед-
ники и богословы религий, опирающиеся на Библию?
В прежние времена, когда в разных странах Европы
князья церкви владели полной монополией в идеоло-
гической области, когда эта монополия неуклонно
охранялась и средствами государственной власти, от-
ветом на критику Библии были, как правило, жестокие
репрессии. Уничтожались книги, нередко вместе с их
авторами, предавались осуждению и проклятию люди,
позволявшие себе хоть в малейшей степени усомнить-
ся в абсолютной святости и непогрешимости любого
библейского слова. В то время Галилей, увидевший
через телескоп пятна на таком совершенном творении
божием, как солнце, должен был под страхом мучи-
тельной смерти удовлетвориться сделанным ему воз-
ражением: пятна-де не на солнце, а в стеклах его тру-
бы или в его собственных глазах... Многие апологеты
Библии и сейчас настаивают на том, что Библия сама
по себе непогрешима, несовершенны лишь наши методы
ее чтения и исследования, ограниченны лишь наши
возможности восприятия всей ее божественной глуби-
ны. По существу такие приемы означают ничем не при-
крытое насилие над человеческим разумом. Людям
говорят: хотя вы и видите, что черное есть черное, вы
не должны так думать, ибо непогрешимое божествен-
ное откровение учит иному.
В наше время такого рода защита имеет уже мало
шансов на успех. Слишком велики победы человеческой
практики и разума, вооруженного наукой, слишком
грандиозны успехи и достижения самой науки, чтобы
можно было одними лишь окриками и запрещениями
заставить человека XX столетия видеть в Библии не-
погрешимое божественное откровение. Неудивительно,
152

что в церковно-богословском лагере идут неустанные
лихорадочные поиски новых возможностей защиты
Библии, новых путей обороны от неуклонного наступ-
ления критики. Попытаемся проследить основные на-
правления этих поисков.
Прежде всего следует отметить, что на словах опять
и опять всячески подчеркивается незыблемость учения
о Библии как божественном откровении, провозгла-
шается неизменность взглядов церкви на Библию как
основной вероисповедный документ. Закончившийся
в декабре 1965 г. II Ватиканский вселенский собор
категорически подтвердил, что основным источником
вероучения для католической церкви остается Священ-
ное писание. Всемирный совет христианских церквей,
возглавляющий международное объединение ряда хри-
стианских церквей, на ассамблее 1961 г. принял такую
«формулу христианства»: «Братство во Иисусе Христе,
как боге и спасителе, в соответствии с Библией».
В писаниях богословов различных вероисповеданий
христианства неустанно подчеркивается неизменность
этой церковной позиции в отношении Библии.
Орган русской православной церкви «Журнал Мо-
сковской патриархии» утверждает, что именно в Биб-
лии «дух святой начертал через избранных людей бо-
жиих глаголы жизни вечной...» 6 Живущий за рубежом
православный богослов протоиерей В. Зеньковский
пишет: «Христианство основывается в своем учении
о мире на библейском повествовании, так как признает
Библию Священным писанием» 7. В другой своей книге
православный богослов утверждает: «Все то, что было
сказано о мире апостолом Павлом (не говоря уже о вет-
хозаветном учении), св. Отцами, сохраняет и сейчас
свою значительность и силу, несмотря на все бесспор-
ные успехи знания» 8. В приведенной цитате «ветхо-
заветное учение» ставится как будто даже на более по-
четное место, чем новозаветное. В другом месте Зень-
ковский еще раз подчеркивает, что «христианство все-
цело примыкает к ветхозаветному откровению...» 9
В писаниях католических богословов теперь по-
стоянно указывается, что католическая церковь пере-
стала считать Библию лишь достоянием духовенства
и больше не запрещает мирянам ее читать, а, наоборот,
всячески это рекомендует. «Что особенно важно, — пи-
11 И. А. Крывелев
153

шет известный идеолог католицизма Г. Кюнг, — это что
Библия сегодня перестала быть книгой для немногих
эзотерических ученых, но все более становится книгой
для христианских масс» 10. Характерной чертой духов-
ной жизни нашего времени Кюнг признает именно
«концентрацию внимания на Писании». Для католиче-
ской церкви, считает богослов, имеет теперь жизненно
важное значение то, что он именует «литургическим
возрождением», т. е. еще большее усиление пышности
и театральности богослужения; залогом же успешности
такого «возрождения» он признает указанную выше
концентрацию внимания на Священном писании, «из
которого литургика не только теперь берет значения,
архетипы и нормы церковного богопочитания, но будет
в еще растущей степени брать в дальнейшем» 11. Като-
лицизм, значит, не может отказаться от Библии, ибо
он находит в ней образцы, внешние формы и речевые
формулы для своего богослужения.
Дело, однако, далеко не только в этом. Христианство
не может отказаться от Библии в целом, как и иудаизм
от ее ветхозаветной части, прежде всего потому, что в
случае такого отказа эти религии лишились бы веро-
исповедной или, как выражаются теперь богословы,
доктринальной основы своего вероучения. Лишилось бы
всякой почвы различие между догматикой этих и всех
других религий, церковь потеряла бы даже формальное
право именоваться монопольным носителем религиоз-
ной истины. А многосотлетняя борьба с другими ре-
лигиями и их проповедниками, которая велась под зна-
менами единоспасающей библейской религии, предста-
ла бы теперь перед людьми просто как бессмыслица!
Приходится поэтому всеми силами отстаивать положе-
ние о том, что бог открыл человечеству свою наивыс-
шую истину именно в Библии, а не в каком бы то ни
было другом документе.
А как же быть с тем, что ореол святости, воздвигав-
шийся вокруг Библии усилиями раввинов и церковни-
ков, оказался в конце концов абсолютно иллюзорным?
Можно, конечно, оставаться на позициях упорного
и упрямого «неприятия» критики. Неважно, мол, что в
свете разума мы не видим святости и непогрешимости
Библии, — надо верить, надо ее читать только «с рели-
гиозной настроенностью».
154

Англиканский богослов Д. Хебгуд пытается теорети-
чески обосновать необходимость чтения Библии «с ве-
рой». Он формулирует своего рода универсальный за-
кон, по которому любое явление можно вообще понять
лишь при условии благожелательного к нему отноше-
ния и принадлежности к той корпорации, которая при-
знает его. «Сомнительно, — пишет он, — можно ли что
бы то ни было действительно понять без некоторой сим-
патии к нему. Даже наше научное знание предполагает,
что мы разделяем веру и жизнь научной общины, чьи
глубочайшие проникновения могут быть поняты толь-
ко теми, кто находится в ней» 12. Значит, для того чтобы
понять Библию, надо прежде всего стать верующим
христианином или, поскольку дело касается Ветхого
завета, — иудеем, остальное приложится...
Далеко можно уйти с такой методикой! Допустим,
человек хочет разобраться в том, что такое фашизм; он
должен, стало быть, до всяких исследований проник-
нуться к нему симпатией и вступить в одну из его
организаций... Еще проще: теоретик в области уголов-
ного права может только тогда начать хорошо разби-
раться в своей области, если он сам станет преступ-
ником... Само собой разумеется, что мы не собираемся
отождествлять по содержанию их учений религию с
фашизмом или сферой интересов криминалистики,
аналогия проводится нами лишь по вопросу о методе
исследования и критики. Предлагаемый богословом
Хебгудом метод исключает беспристрастный объектив-
ный подход к явлениям, а разум и наука требуют имен-
но такого подхода.
С тем же весьма сомнительным успехом некоторые
богословы продолжают ссылаться на ограниченность
человеческого разума, который-де не в состоянии про-
никнуть в глубины библейской премудрости. Француз-
ский католический автор П. Шошар, например, указы-
вает на возможность во всех затруднительных случаях
ссылаться на то, что ограниченный человеческий разум
даже с помощью церкви не может проникнуть в неко-
торые тайны откровения: «Церковь, например, благо-
разумно говорит нам, что она не видит теперь возмож-
ности согласовать догмат о первородном грехе с уче-
нием о коллективном Адаме; она не хочет этим сказать,
что это и всегда будет невозможным» 13. Положение,
11* 155

мол, не безнадежно, когда-нибудь, может быть, мы и
узнаем, в чем тут дело, а пока удовлетворяйтесь, ве-
рующие, прямым смыслом библейских повествований,
хотя он и выглядит в свете здравого разума несуразно.
Такой тактики предлагают придерживаться многие
апологеты Библии, в том числе и некоторые богословы
русской православной церкви. Все же удерживать эти
позиции теперь оказывается чрезвычайно трудно, ибо
удовлетворить такими ответами массы верующих и по-
луверующих невозможно. Люди хотят все-таки по-
нимать, во что им предлагают верить, и концепция, по
которой в божественном откровении больше сокрытого,
чем открытого, обнаруживает перед ними свою полную
бессмысленность. Поэтому чем дальше, тем все с боль-
шей готовностью идут богословы разных вероисповеда-
ний на отступление от своих прежних позиций.
Было бы неправильно думать, что по вопросу о том,
кате толковать Библию, богословы стоят теперь на ка-
ких-то общих для всех позициях. Среди них господ-
ствуют в этом вопросе разнобой и разброд, как это
обычно бывает в трудных положениях. Тем не менее
некоторые общие тенденции, характерные для различ-
ных групп апологетов Библии, указать можно.
Главная тенденция, которую можно уловить, не-
смотря на продолжающееся сопротивление ей наиболее
консервативных группировок церковников, заключает-
ся в отступлении с позиций трактовки Библии как аб-
солютно священного божественного документа во всех
ее сторонах и деталях.
Официальное издание католической церкви «Ключ
к пониманию Библии», не жалея самых пышных слов
для возвеличения Книги Книг, для подчеркивания ее
божественности и богодухновенности, в то же время —
правда, довольно осторожно — формулирует положе-
ние о том, что в Библии, кроме божественного, имеется
и человеческий элемент. Вот образчик этих довольно
путаных и нарочито скользских рассуждений: «Биб-
лия — это сборник боговдохновенных книг, т. е. напи-
санных по вдохновению божиему. Библейские книги
были написаны людьми, — в этом нет сомнения. В них
отразился характер каждого из них... Но Библия глав-
ным образом произведение божие. Святой Дух вдох-
новлял этих авторов, побуждал их писать... Божествен-
156

ное слово облеклось в человеческое слово, свойствен-
ное эпохе писавшего и зависевшее от его писатель-
ского дарования. Библия одновременно книга челове-
ческая и книга божественная 14. Эта точка зрения посте-
пенно получает все большее распространение в бого-
словской литературе, она разделяется теперь, в част-
ности, и органом Всесоюзного совета баптистов —
«Братский вестник».
Еще в 1960 г. в этом журнале была помещена статья
К. Сомова («О значении Библии в жизни христиани-
на»), основной идеей которой была именно двойствен-
ность содержания библейских книг. В 1963 г. эта точка
зрения была вновь сформулирована в выражениях,
почти дословно повторяющих приведенную выше ци-
тату из католического источника. «Мы должны пони-
мать, — пишет баптист, — что Библия имеет две стороны:
божественную и человеческую. Библию писали по вну-
шению Святого Духа люди (пророки), которые изла-
гали мысли бога, — в этом и заключается божественная
сторона Библии; но мысли бога они излагали человече-
ским языком своей эпохи, употребляя примитивную
терминологию своего времени, — это и является чело-
веческой стороной Библии». Автор не скрывает того
обстоятельства, что такое признание наличия в Библии
исторически ограниченного человеческого элемента
вынужденно: вот, мол, «некоторые места Библии как
будто (!) противоречат современным научным дан-
ным...» 15 Эти места как раз и можно отнести за счет
тех авторов-человеков, которые были орудием Святого
духа в начертании его божественных письмен.
Возникает, правда, вопрос — почему тот же Дух не
мог так просветить авторов Библии, чтобы они написа-
ли не мифы, фантастические и примитивные, а что-ни-
будь более соответствующее сути дела? Баптистский
богослов предвидит такой вопрос и заранее на него
отвечает: «Цель Библии — указать людям путь к вечной
жизни. Библия не ставит своей целью давать людям
точные научные данные окружающего их материаль-
ного мира» 16. Допустим, что это действительно так; но
разве она ставит своей целью давать людям дикарские
фантастические представления об окружающем их ма-
териальном мире? А именно такого рода представления
пронизывают всю Библию! И уж если сообщать людям
157

какие-то сведения о мире и его происхождении, то не
лучше ли было бы внушить библейским авторам что-
нибудь более разумное по этому вопросу?!
Нет, отвечает баптистский журнал, это было невоз-
можно: «Предположим, что Библия была бы написана
языком XX века и на уровне понятий нашего века. Но
допустим, что наша планета просуществует еще двад-
цать веков; какими бы примитивными показались наш
язык и наши понятия людям грядущих веков» 17. А не
смущает апологета. Библии, что язык первого тысячеле-
тия до нашей эры, которым написана Библия, выглядит
совершенно примитивным в глазах людей нашего века?
Разве могут быть сомнения в том, что для «людей гря-
дущих веков» современная научная картина мира, вы-
раженная в понятиях естествознания нашего времени,
будет во всяком случае не такой примитивной, как та
основанная на Библии картина, согласно которой над
нашими головами простирается твердый купол из семи
небесных этажей, а «под землей» находится адская
преисподняя?!
Признание в Библии не только божественного, но
и «человеческого» элемента вынудило богословов отой-
ти от прежней трактовки библейских текстов как
безусловно непогрешимых, «вербально», т. е. дословно,
богодухновенных, и стать на позиции «невербального
откровения». В зарубежных богословских сочинениях по
этому вопросу теперь часто применяются термины «ли-
терализм» («буквализм») и «историко-критический
подход».
Богословы признают, что еще совсем недавно у них
господствовал взгляд, по которому Библию надо по-
нимать литерально. Американский автор Д. Смарт пи-
шет: «Сто лет назад в англоязычном протестантизме
вообще всюду господствовал литералистский взгляд на
Писание, настаивавший на идентичности последнего
со словом божиим и рассматривавший его текст как
абсолютно священный. Работа ученых, критически ана-
лизировавших различные книги, находивших там до-
кументы, принадлежащие к различным векам, и стре-
мившихся поставить каждый текст в его оригинальную
историческую ситуацию, трактовалась как настоящее
кощунство, и известные ученые отлучались от церкви
и снимались с преподавательской работы за исповедо-
158

вание таких взглядов» 18. Эта характеристика, относя-
щаяся к «англоязычному протестантизму», может быть
с полным правом в той или иной мере распространена
и на другие вероисповедания христианства.
Правда, в какой-то степени «духовное» истолкова-
ние библейских текстов допускалось и раньше. Иудей-
ские и христианские богословы всегда любили мудрить
над различными измышлявшимися ими же «смыслами»
тех или иных мест в Библии. Изобретались аллегориче-
ский, символический, тропологический, метафориче-
ский, анагогический и тому подобные смыслы. Все
они, однако, отступали на задний план перед прямым,
«литералистским» толкованием, которое признавалось
основным и больше всего рекомендуемым верующему.
В энциклике «Дивино алфанте спириту», опубликован-
ной папой Пием XII в 1943 г., было сказано, что хотя
экзегет (человек, занимающийся толкованием Библии)
должен наряду с объяснением буквального смысла биб-
лейских текстов объяснять и смысл духовный, он дол-
жен «перед тем, как заняться различениями и опреде-
лениями, всегда иметь перед глазами тот смысл биб-
лейских слов, который именуется буквальным».
Почему церковники идут с такой неохотой на от-
ступление от прямого смысла Библии, почему они ста-
раются до последней возможности удерживаться на по-
зициях «литерализма» — понять не очень трудно.
Католический богослов П. Шошар так объясняет
положение церкви в этом отношении: «Если мы при-
знаем в основных чертах то, что в Библии есть великая
религиозная истина и есть форма выражения (manier
de parier), «литературный жанр», мы не сможет точно
разделить эти вещи, знать, где кончается богооткровен-
ный догмат и где начинается его устаревшая оболочка.
Нужно остерегаться, во избежание худшего, потерять
часть сокровища» 19. Каким же способом можно избе-
жать этой опасности и в то же время получить возмож-
ность как-то отвечать на критику Библии?
Здесь-то и кроется основа разногласий между кон-
сервативными и «либеральными» группами богословов.
Постепенно верх все-таки берут сторонники отступле-
ния на «либеральные» позиции.
Цитировавшийся выше Д. Смарт утверждает, что
«ситуация сегодня — противоположная» 20 в сравнении
159

с тем господством литералистского взгляда на Библию,
которое имело место раньше. «В протестантизме, —
говорит он, — господствует историко-критический взгляд
на Писание, и маловероятно, чтобы ученый, рас-
сматриваемый как литералист, был допущен к про-
фессуре в ведущих семинариях» 21. Правда, тут же со-
общается, что в церкви в широком смысле этого слова
литерализм сумел удержать свои позиции более проч-
но, чем в семинариях, и «весьма значительный процент
мужчин и женщин... принадлежат к церквям, где они и
не слыхали иной интерпретации». Течение фундамен-
тализма, решительно возражающее против всяких
«вольностей» в толковании Библии, до сих пор поль-
зуется еще значительным влиянием в протестантизме в
целом и в таком его ответвлении, как баптизм. Тем не
менее тенденция к отступлению от литералистских по-
зиций становится с каждым днем все более характер-
ной, богословские сочинения, проникнутые этой тен-
денцией, получают все большее распространение.
Представляет в этом отношении некоторый интерес
появившаяся в марте 1965 г. статья епископа немецкой
лютеранской церкви Енике; она носит характерное за-
главие — «Волнение вокруг Библии» 22.
Епископ ощутил «возникшее вокруг Библии новое
волнение», суть которого заключается в том, что «опять»
ставятся вопросы: «Является ли Библия божиим сло-
вом? Остаются ли ее положения еще приемлемыми для
людей XX столетия и к чему-то их обязывающими?
Оказывает ли теология помощь в этом вопросе или
лишь затрудняет нашу позицию верующих в Священ-
ное писание?» Напрасно, конечно, автор рассматривает
эти вопросы как вновь возникшие. Они никогда и не
снимались с обсуждения, их злободневность не утра-
чивалась, а лишь усиливалась и обострялась с течением
времени. Важно, однако, что дошло, наконец, и до епи-
скопа: что-то надо делать, занимать какие-то новые по-
зиции. А не поздно ли говорить об этом? «Возможно, —
выражает свои опасения автор, — что церковь чересчур
долго тянула с тем, чтобы откровенно сказать об этом
общине». Пожалуй, в этом он прав.
Дело-то в общем, оказывается, довольно ясное: «При
первом же взгляде на варианты текста становится по-
нятным, что Библия — не с неба упавшая книга и не
160

сверхземной диктат; это человеческая книга, — так же
как и Иисус Христос вел человеческую жизнь» 23. Но
что-то долго епископ Енике, как и его коллеги по еван-
гелической церкви, медлил с обнародованием того, что
им было понятно с первого взгляда. А у большинства
из них и теперь не так легко добиться признания той
очевидной и простой истины, которую Енике, наконец,
согласился принять. Впрочем, согласие это — не только
вынужденное, но и половинчатое.
Что вынужден признать теперь епископ Енике и что
он еще пока отстаивает?
В качестве человеческого произведения Библия, за-
являет он, исторически обусловлена и исторически
ограниченна. Ее «проповедь обращена к определенным
людям в определенной исторической и духовно-истори-
ческой ситуации и социальной структуре, и эта ситуа-
ция и структура — совершенно другие, чем в XX в. Не
только условия жизни другие, но и, прежде всего, кар-
тина мира, представления о солнце, луне и звездах,
о вселенной, земле и человеке» 24. Сказано правильно,
а для священнослужителя — даже очень неплохо. И вы-
воды из сказанного должны, казалось бы, следовать до-
статочно радикальные. Авторы Библии — люди, жив-
шие за тысячелетия до нашего времени, — писали то,
что соответствовало их знаниям и их уровню культур-
ного развития. Люди же XX в. могут и должны с вы-
соты своих знаний и своего культурного уровня рас-
сматривать библейскую фантастику примерно так, как
может взрослый художник рассматривать рисунки, сде-
ланные им в четырехлетнем возрасте. Библия — духов-
ное наследие детства человеческого рода, и нет поло-
жительно никаких оснований искать в ней руководство
к жизни для современного взрослого человека.
Сделав такой вывод, епископ должен был бы, надо
полагать, отказаться от духовного сана и перейти в
ряды атеистов. Но мы проявили бы явную опрометчи-
вость, если бы ждали от него такой последовательно-
сти. Нет, епископ остался епископом, и потому, выска-
зав несколько здравых мыслей, он немедленно начал
запутывать их, не без успеха добиваясь полной невра-
зумительности.
Он формулирует такой тезис, долженствующий, по
его мнению, лежать в основе всех дальнейших рассуж-
161

дений: «Словом божиим, которому мы должны верить...
которого должны слушаться в жизни и в смерти, яв-
ляется Иисус Христос. Библия есть свидетельство о нем
слова божьего, она есть, со своей стороны, уже пропо-
ведь того слова божия, которое означает Иисуса Хри-
ста». Прочитав такое, задумаешься — что бы это могло
значить?
Когда мы читаем в евангелии от Иоанна, что «слово
было богом», мы не очень удивляемся этому, ибо знаем,
что в Библии много и других, мягко выражаясь, мало-
осмысленных заявлений, так что к ней особых претен-
зий по этой части предъявлять не приходится. Но когда
богослов берется разъяснить какую-то проблему своему
читателю, он, очевидно, принимает на себя некоторые
обязательства в отношении членораздельности своих
рассуждений. А как его понимать в данном случае? Хри-
стос есть слово божие, не бог, не человек и не богоче-
ловек, а слово. А Библия — человеческое свидетельство
об этом слове. И не видит епископ, что примененная им
здесь мистическая дымовая завеса не скрывает,
а, наоборот, разоблачает несостоятельность взглядов
современных апологетов Библии.
Чтобы верить в Христа и слушаться его «в жизни
и в смерти», нужно знать, что тот источник, из кото-
рого можно почерпнуть сведения о нем и его учении,
достаточно надежен, если уж не абсолютно достоверен.
В традиционной церковной догматике всё выглядело в
этом отношении внешне последовательно: Библия есть
само слово божие, она не может заключать в себе ни-
каких ошибок и ложных сообщений, следовательно, то,
что в ней говорится об Иисусе Христе, абсолютно до-
стоверно. Но теперь удержаться на этой позиции невоз-
можно, ибо в свете критической работы ряда поколе-
ний мыслителей Библия предстала перед людьми как
«нормальное» человеческое произведение, а. ее авторы,
что признает и епископ Енике, как «люди, способные
ошибаться». И все сооружение рушится.
Если свидетельство об Иисусе Христе исходит от
людей, которые, как и все другие люди, способны
ошибаться, то нет никаких гарантий против того, что и
это свидетельство дефектно или целиком ошибочно.
Известно колоссальное количество аналогичных сви-
детельств о других пророках, героях и богах, многое
162

в них имеет под собой исторические и иные основания,
но многое следует отнести за счет фантастики и мифо-
логии. Почему мы должны признать «словом божиим»
именно Иисуса Христа, а не Мохаммеда, Будду, Индру,
Вотана, а то даже Аполлона или Илью Муромца, ведь
свидетельства о них принадлежат таким же людям, как
и авторы библейских книг?! На этот вопрос ни Енике
и никакой другой епископ сколько-нибудь членораз-
дельного ответа дать не могут.
Наш автор и не пытается это делать. Сформулиро-
вав наскоро тот «новый» взгляд на Библию, которого
теперь волей-неволей приходится придерживаться,
епископ переходит к тактическим вопросам, возникаю-
щим в этой связи перед церковью и богословием. Ни-
чего не поделаешь, говорит он, нельзя больше скрывать
от мирян положение дел, складывающееся в отношении
Библии: «Плохо, если мы этого открыто не говорим
общине; плохо, если мы поступаем так, как будто нет
никакой разницы между этими картинами мира (биб-
лейской и современной. — И. К.)». Надо, наконец, объ-
ясниться с «общиной»! И что же — сказать ей всю
правду?
Вот уж чего нельзя, того нельзя! Енике выискивает
возможности такого «разъяснения» вопроса, при кото-
ром он стал бы еще темнее, чем был до сих пор. Надо,
мол, «в благожелательной и тактичной форме посвятить
общину в критические проблемы, которые раскрывают-
ся при изучении Писания, начиная с изменившейся кар-
тины мира через проблему устной традиции вплоть до
вопросов критики текста». Но нужно это «делать лишь
в такой форме, при которой сохраняется почтение
к слову божьему». Упаси боже, например, сближать
библейскую мифологию с античной, «хотя местами
форма изложения в Библии могла быть мифологиче-
ской, например, в апокалиптике». И никак нельзя
искать в Библии решения «метафизических» (т. е. фи-
лософских) проблем наподобие тех, по поводу которых
«часто мыслили люди в древности»: поставишь, напри-
мер, Иисуса Христа в один ряд с Фалесом или Плато-
ном, — опять неприятно, ибо античная философия как
никак — давно пройденный этап в духовном развитии
человечества. Не подходят и некоторые другие решения
вроде «превращения слова божия, которое нас встречает
163

в Иисусе Христе, просто в ключ для самопонимания
человека». Что же остается? «Встреча с божиим Ты в
Иисусе Христе, который со мной говорит и с которым
я в молитве должен говорить». Пойми, кто может...
Епископ опасается того, что «верующая община»
возмутится вольнодумством теологов, предстоящее «не-
обходимое объяснение между благочестием общины
и критической теологией» представляется ему очень
сложным делом. Можно понять его опасения: столетия-
ми лютеранская церковь проповедовала «библиолат-
рию» — поклонение Библии, она рассматривала ее как
единственный источник вероучения. «Sola Scriptura» —
«только Писание», — таков был девиз протестантизма.
А теперь предстоит «отступательный марш на заранее
подготовленные позиции», прочность которых тоже не
внушает большого доверия... Неприятно и рискованно!
Поэтому епископ многословно и настойчиво призы-
вает к большой осторожности. Не следует, говорит он,
«будить эмоции общины, не нужно противопоставлять
знамени «верующей общины» знамя «неверующей тео-
логии», ибо «это было бы неразумно и к тому же фари-
сейски». Он предостерегает и против «неразумного
возмущения», и против «неверующей боязни», он за-
клинает «слушать, слушать и доверять!» И верить,
что «свидетельство библейского слова достаточно силь-
но, чтобы устоять и этот кризис преодолеть».
Непохоже, однако, чтобы сам епископ очень уж
твердо в это верил...
Причина того, что богословы основных ответвлений
христианства (как и многие иудейские богословы)
предприняли такое широкое отступление от своих преж-
них позиций в отношении к Библии, достаточно ясна:
их принудила к этому жизнь. Крушение всей библейской
картины мира вместе с библейскими представлениями
о происхождении мира и человека, явившееся след-
ствием успехов естествознания последних столетий,
дискредитация всех библейских моральных поучений и
социальных концепций в свете уроков классовой борь-
бы нашей эпохи, успехи исторического исследования
библейских книг, показавшего их действительное про-
164

исхождеиие, — все это вместе взятое знаменует полный
разгром старых синагогально-церковных учений о бого-
духновенности текста Библии, об абсолютной истинно-
сти ее повествований и поучений. Долго и ожесточенно
сопротивлялись богословы наступлению критики. Но
больше уже нельзя — приходится отступать.
Отступление происходит, надо сказать, без особого
порядка. В церковном лагере нет единодушия в вопросе
о том, до каких пределов можно отступать, чем необ-
ходимо пожертвовать уже теперь и что следует прибе-
речь в качестве возможной позиции для очередного
будущего отступления. Ибо вряд ли идеологи религии
сомневаются в том, что время работает против них и
что в дальнейшем рано или поздно придется под на-
тиском жизни и науки отступать еще дальше.
Свободомыслящие люди, подвергавшие Библию
острой и боевой рационалистической критике, внесли
немалый вклад в дело освобождения общественного
сознания от иллюзий непогрешимости и богооткровен-
ности Библии, как и «священных» книг других религий.
Используя этот вклад и поставив критику Библии на
прочный фундамент глубокого исторического анализа,
марксистская библейская критика не оставляет бого-
словам никаких лазеек и никаких возможностей для
того, чтобы, пожертвовав окончательно скомпромети-
рованными элементами своего учения, удерживаться на
новых рубежах модернизированной и «исправленной»
религиозной догматики. Библия занимает свое место
среди прочих произведений человеческого духа, порож-
денных людьми в определенных социально-историче-
ских условиях и полностью объясняемых этими условия-
ми. Значение Библии как культурно-исторического па-
мятника будет по-настоящему понято и оценено лишь
тогда, когда прекратится его использование для распро-
странения религиозного дурмана в народных массах,
созревших уже для восприятия подлинно научного
мировоззрения, свободного от всякой мистики и по-
повщины.

ССЫЛКИ НА ИСТОЧНИКИ
К ГЛАВЕ ПЕРВОЙ
1 «Правдивое слово» опубликовано на русском языке в книге
А. Рановича «Античные критики христианства» (М., 1935). Цити-
руем по этому изданию, указывая лишь номер страницы. Слова,
взятые в круглые скобки, вставлены переводчиком для связи — их
нет в тексте Цельса. 2 37. 3 35. 4 Там же. 5 Греческая бо-
гиня, культ которой широко использовался бродячими колдунами и га-
дальщиками. 6 35. 7 45. 8 85-86. 9 85. 10 90. 11 91.
12 68. 13 57. 14 36. 15 58. 16 86. 17 86-87. 18 Там же.
19 84-85. 20 39. 21 46. 22 Там же. 23 Там же. 24 Там же.
К ГЛАВЕ ВТОРОЙ
1 Тексты Порфирия опубликованы на русском языке в ука-
занной выше книге А. Рановича. Цитируем по этому изданию
с указанием лишь номеров страниц. 2 166—167. 3 139. 4 143.
5 144. 6 146-147. 7 147. 8 148. 9 Там же. 10 153-154.
11 154. 12 Там же. 13 140. 14 А. Harnack. Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Band I.
Die Mission in Wort und Tat. Leipzig, 1906, S. 414.
К ГЛАВЕ ТРЕТЬЕЙ
1 Тексты Юлиана — в той же книге А. Рановича. Цитируем
по ней, указывая номера страниц. 2 205. 3 194. 4 191.
5 192. 6 Там же. 7 203. 8 203-204. 9 204. 10 187. 11 Там
же. 12 205-206. 13 208. 14 214. 15 218. 16 221.
К ГЛАВЕ ЧЕТВЕРТОЙ
1 На русском языке «Возражения» Хиви опубликованы М. Бе-
леньким в «Вопросах истории религии и атеизма» (т. 6 и 8). В ссыл-
ках на этот источник первая цифра будет означать том, вторая —
страницу. 2 6, 420. 3 6, 421. 4 6, 423. 5 Там же. 6 Там
же. 7 6, 421. 8 8, 418. 9 Там же. 10 8, 417. 11 Там же.
12 Там же. 13 8, 417. 14 Там же. 15 8, 416. 16 8, 418.
17 6, 422. 18 Там же. 19 Там же. 20 6, 420. 21 6, 421.
22 Там же. 23 6, 421—422.
166

К ГЛАВЕ ПЯТОЙ
1 Б. Спиноза. Избранные произведения, т. II. М., 1957,
стр. 552—553. Далее цитируется это издание, причем указываются
лишь номера страниц. 2 508. 3 558. 4 554. 5 107. 6 104.
7 115. 8 116. 9 177. 10 118. 11 195. 12 Там же. 13 45.
14 46. 15 139-143. 16 48. 17 638. 18 122. 19 Там же.
20 140. 21 31. 22 Там же. 23 35. 24 35-36. 25 37. 26 39.
27 33. 28 90. 29 Там же. 30 33. 31 34. 32 192. 33 84.
34 67. 35 81-82. 36 86-87.
К ГЛАВЕ ШЕСТОЙ
1 А. П. Лопухин. Библейская история при свете новей-
ших исследований и открытий, т. 1. СПб., 1889, стр. 10.
2 Многие из текстов Реймаруса, опубликованных лишь в
«Zeitschrift», приводятся в книге: D. F. Strauss. Hermann
Samuel Reimarus und seine Schutzschrift. Leipzig, 1862.
3 A. Schweitzer. Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte des
Leben — Jesu — Forschung. Tübingen, 1906, S. 15. 4 «Zeitschrift
für historische Theologie» (в дальнейшем — ZhT), XX, 1850,
S. 549. 5 ZhT, XXI, 1851, S. 517. 6 ZhT, XXI, 1851, S. 561.
7 «Zur Geschichte und Literatur. Aus den Schätzen der
Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel», III Beitrag, von
G. E. Lessіng. Braunschweig, 1774, S. 387. 8 Ibid., S. 388.
9 ZhT, XXI, S. 561 u. a. 10 Uebrige noch ungedruckte Werke
des Wolfenbütteischen Fragmentisten. Herausg. von K. Schmidt. 1787,
S. 30. 11 ZhT, XXI, S. 568. 12 Ibid., S. 578. 13 Uebrige...,
S. 285-286. 14 ZhT, S. 579. 15 Цит. по: D. F. Strauss.
Hermann Samuel Reimarus und seine Schutzschrift. Leipzig, 1862,
S. 110. 16 Ibid., S. 127-128. 17 Ibid., S. 138. 18 Ibid., S: 82.
19 Ibid., S. 56. 20 Ibid., S. 87. 21 Ibid., S. 103. 22 Ibid., S. 40.
23 Zur Geschichte... IV Beitrag, S. 382-383. 24 Ibid., 368. 25 Ibid.,
372. 26 Ibid., 383. 27 Цит по: D. F. Strauss. Op. cit., S. 264.
28 Ibid., S. 184. 29 Ibid, S. 194. 30 Ibid., S. 197. 31 Ibid.,
S. 197-198. 32 Strauss, S. 222. 33 Ibid., S. 202. 34 Ibid.,
S. 231-232. 35 Ibid., S. 231. 36 Ibid., S. 258. 37 Ibid., S. 260.
38 ZhT, XXI, S. 523. 39 Strauss, S. 145-146; то же: Uebrige....,
S. 331-332.
К ГЛАВЕ СЕДЬМОЙ
1 С. Марешаль. Избранные атеистические произведения. М.,
1958, стр. 282 (в дальнейшем — Марешаль, стр.). 2 Там же, 283.
3 Там же, 309. 4 Там же, 281—282. 8 Вольтер. Боги и люди.
М., 1961, т. II, стр. 116 (в дальнейшем — Вольтер, II
(или I), стр.). 9 Ж. Мелье. Завещание, т. І. М., 1954, стр.164
(в дальнейшем—М ель е, I (или II, III), стр.). 10 Вольтер, II,
112. 11 Там же, 112. 12 Там же. 13 Мелье, I, 131-132.
14 Там же, 132. 15 Марешаль, 318. 16 П. Гольбах. Пись-
ма к Евгении. Здравый смысл. М., 1956, стр. 99 (в дальнейшем —
Гольбах, стр.). 17 Вольтер, II, 214. 18 Мелье, I, 282.
19 Там же, 282-283. 20 Вольтер, II, 208. 21 Мелье, I, 350-
351. 22 Там же, 351. 23 Там же, 381. 24 Гольбах, 89.
167

25 Вольтер, II, 108-109. 26 Мелье, 1, 207-208. 27 Голь-
бах, 92-93. 28 Там же, 101. 29 Мелье, I, 162-163.
30 Вольтер, II, 107. 31 Там же. 32 Гольбах, 86. 33 Там
же. 34 Там же. 35 Там же. 36 Там же, 87. 37 Там же.
38 Вольтер, II, 109. 39 Там же, II, 109. 40 Там же,
197. 41 Там же, 198. 42 Там же. 43 Гольбах, 90.
44 Там же, 88. 45 Там же, 88-89. 46 Там же, 90. 47 Там же,
92. 48 Марешаль, 288. 49 Мелье, I, 232-233. 50 Там
же, 233. 51 Там же, 237. 52 Марешаль, 343. 53 Там же,
306. 54 Гольбах, 209. 55 Мелье, I, 280. 56 Маре-
шаль, 290. 57 Там же, 296. 58 Там же, 299. 59 Там же,
300. 60 Гольбах, 210. 61 Там же, 211. 62 Марешаль, 322.
63 Там же, 285. 64 Там же, 343. 65 Там же, 347. 66 Там же.
67 Там же, 313. 68 Мелье, I, 393, 69 Там же, 387. 70 Там
же. 71 Там же, 389-390. 72 Там же, 390-391. 73 Там же,
393. 74 Там же, 75 Марешаль, 313, 76 Там же, 315,
77 Там же.
К ГЛАВЕ ВОСЬМОЙ
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 26. 3 Там же,
стр. 203 — 204. 4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 532.
5 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, стр. 232, 6 Журнал Мос-
ковской Патриархии, 1965, № 9, стр. 34. 7 В. Зеньковский.
Апологетика. Париж, 1957, стр. 15. 8 В. Зеньковский.
Основы христианской философии, т. II. Христианское учение
о мире. Париж, 1964, стр. 5. 9 Там же, стр. 27. 10 Н. Кüng.
Theological Currents in Europe Today. В сб. «A New Europe?».
Boston, 1964, p. 567. 11 Ibid., p. 565. 12 J. S. Habgооd.
Religion and Science. London, 1964, p. 79. 13 Chauchard La
science detruit-elle la religion? Paris, 1958, p. 78. 14 Ключ к по-
ниманию Библии. С разрешения церковных властей. Брюссель, 1960,
стр. 7. 15 «Братский вестник», 1963, № 3, стр. 12. 16 Там же.
17 Там же, стр. 13. 18 J. D. Smart. The Old Testament us
Dialogue with Modern Man. Philadelphia, 1964, p. 15. 19 P. Сhau-
chard. Op. cit. 20 J. D. Smart. Op. cit. 21 Ibid.
22 Unruhe um die Bibel. Bischof Jänike zum Gespräch
zwischen Theologie und Gemeinde... «Neue Zeit», 20.3. 1965.