![Η. П. Гринцер [От редколлегии]](https://djvu.online/jpg/h/H/6/hH6gV51li3lL5/008.webp)
Автор: Топоров В.Н.
Теги: общие вопросы лингвистики, литературы и филологии литература древнего мира античная литература история культура древний и античный мир
ISBN: 978-5-7281-1275-4
Год: 2012
Текст
•)rientalia
et Classica
XLW
B.H. ТОПОРОВ
НПРЯНЮН·
Пиндар и Ригведа
Гимны Пиндара и ведийские гимны
как основа реконструкции
индоевропейской гимновой
традиции
Orientalia
etClassica
Russian
State University
for the Humanities
E.M. Meietinsky Institute
for Advanced Studies in the Humanities
Orientalia
etClassica
Papers of the Institute of Oriental
and Classical Studies
Issue XLIV
Vladimir N. Toporov
Pindar and the Rig-Veda
Pindaric and Vedic hymns
as a base for reconstructing
Indo-European hymnic
tradition
Moscow
2012
Российский
государственный гуманитарный
университет
Институт высших гуманитарных исследований
им. Е.М. Мелетинского
Orientalia
etClassica
Труды Института восточных культур
и античности
Выпуск XL1V
В. Н. Топоров
Пиндар и Ригведа
Гимны Пиндара и ведийские гимны
как основа реконструкции
индоевропейской гимновой
традиции
Москва
2012
УДК800(091)
ББК 83.3(0)3
Т 58
Orientalia et Classica
Труды Института восточных культур и античности
Выпуск XLIV
Под редакцией КС. Смирнова
Редколлегия выпуска:
Н.П. Гринцер, С.Д. Серебряный,
Е.П. Шумилова
Художник Михаил Гуров
С Топорова А.В., Топорова Т.В.
(наследники), 2012
€> Российский государственный
ISBN 978-5-7281-1275-4 гуманитарный университет, 2012
Оглавление
Η. П. Гринцер [От редколлегии] 7
В.Н. Топоров. Гимны Пиндара и ведийские гимны
как основа реконструкции индоевропейской
гимновой традиции
Вместо предисловия 15
I. Введение
Пиндар и проблема реконструкции «прото-гимна». -
Гимны Пиндара и гимны Ригведы как трансформация
ядра индоевропейского «прото-гимна». - «Состязательные»
гимны. Победа и победитель. Информационный аспект:
узнание божьей воли, открывание нового пространства жизни
и прорыв в него. - Понятие меры. - Отзвуки «основного» мифа
в гимновой поэзии. Дефицит и компенсация как стимул
и результат процесса обмена. Его хронотоп. «Песнь»-эпиникий
как форма выражения текста «победы» 21
II. Жанровая конструкция «состязательного» гимна-эпиникия
и ее обозначения 36
V I 60
VI I 79
VII I 88
I X 99
1Ха 145
X 172
Ха 194
Литература
210
Эта книга - плод одного из неисчислимого множества научных
замыслов Владимира Николаевича Топорова. Идея сравнения
греческой и индийской гимнической традиции была намече¬
на уже в работах, посвященных соотношению архаического
ритуала и древних спортивных состязаний: гимны Ригведы
отражают сторону ритуала, в то время как пиндаровские оды
предметом имеют спортивные победы, и тем более показа¬
тельным может оказаться - и оказывается - их структурное
и содержательное сходство. Материал для сравнения накап¬
ливался и разрастался: частично он был представлен в не¬
скольких статьях конца 90-х годов, за которыми угадывались
контуры куда более масштабного и подробного исследова¬
ния1. Об этом говорили и ссылки в напечатанных работах на
неопубликованную рукопись, которую автор постоянно до¬
полнял новыми главами и рассчитывал опубликовать как от¬
дельное исследование. К сожалению, Владимиру Николаевичу
осуществить эту цель (как, увы, и немало других) при жизни не
1 См.: О композиционной структуре «состязательных» гимнов
в Ригведе и у Пиндара // Поэтика. История литературы. Лингвистика:
Сб. к 70-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова. М., 1999. С. 445-461;
О понятии «меры» в гимновой поэзии Пиндара и Ригведы // Florilegium
linguisticum: Festschrift für Wolfgang P. Schmidt zum 70. Geburtstag. Frank¬
furt am Main; Berlin; Bern; Bruxelles; New York; Wien, 1999. S. 479-491;
«Новая» и «старая» песнь в ведийской традиции и у Пиндара: К проблеме
индоевропейской реконструкции //Arbor mundi (Мировое древо). Вып. 6.
М., 1998. С. 173-189. Все эти статьи были впоследствии включены в из¬
дание: Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2: Ин¬
доевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1. М.: Языки славянских
культур, 2006. С. 492-535.
7
удалось, но в его архиве сохранился черновой вариант книги,
в которой, согласно нумерации, недоставало еще нескольких
глав. Однако все написанное не только давало представление
о масштабе изысканий, не просто составляло набор этюдов по
различным аспектам избранной темы, но и даже в таком не¬
полном виде представляло собой вполне цельное исследова¬
ние. Как всегда у В.Н. Топорова, оно наполнено невероятным
множеством примеров, анализом огромного числа контекстов
и лексических формул; как всегда, путем анализа этого моря
лингвистических и литературных фактов автор стремится рекон¬
струировать образы и лексические модели, лежащие в основе
и греческой и индийской традиций, т. е. восходящие к индоев¬
ропейской древности. При этом выводы лежат в двух взаимо-
пересекающихся и взаимодополняющих плоскостях. С одной
стороны, мы имеем дело с работой, очевидно представляющей
собой исследование в области так называемого «индоевропей¬
ского поэтического языка». Это направление, возникшее еще
в девятнадцатом веке, а в двадцатом представленное класси¬
ческими трудами Р. Шмитта2, К. Уоткинса3 и др., стремится
путем сравнения древнейших поэтических текстов различных
индоевропейских языков и культур восстановить общий уна¬
следованный ими поэтический «инструментарий». На первых
порах эта реконструкция ограничивалась исключительно лек¬
сическим пластом, установлением параллельных и идентич¬
ных с лингвистической точки зрения формульных выражений,
вероятно, восходящих к некоей пра-формуле, вроде «нетленной
славы» или «людей и скота». Постепенно жесткие требования
лингвистического тождества (на уровне лингвистической ре¬
конструкции) были смягчены, и предметом сравнения стали
общие выражения, образы и метафоры, пусть и не совпада¬
ющие дословно в своем языковом выражении: скажем, общее
индоевропейское обозначение поэзии как «плетения слов»
далеко не во всех языках выражается сочетанием одних и тех
2 Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. Wies¬
baden: Harrassowitz, 1967.
3 Watkins C. How to Kill a Dragon. Aspects of Indo-European Poetics.
Oxford: Oxford Univ. Press, 1995.
8
же корней, но очевидно принадлежит праиндоевропейскому
поэтическому словарю. Наконец, отдельным пунктом сопо¬
ставления могут стать собственно представления о поэтиче¬
ском творчестве, поэтическая саморефлексия. Все эти аспекты
сравнительного исследования архаической индоевропейской
словесности полно и глубоко представлены в многочислен¬
ных параллелях, приводимых на страницах этой книги.
Но В.Н. Топоров не ограничивается этой, самой по себе весь¬
ма объемной и многоплановой задачей. За языковыми, образ¬
ными и тематическими параллелями он стремится обнаружить
культурно-историческую реальность мифа, религии и обряда,
отвечая не только на вопрос, каков был общий язык древней
поэзии, но и в чем причины этой общности. Не менее важ¬
но и то, что вычленяя общий языковой и ритуальный «каркас»
греческого и индийского гимна, автор многократно подчерки¬
вает черты различия в интерпретации этого общего наследия
каждой из двух сопоставляемых традиций. Такие расхождения
могут немало сказать не только о природе и особенностях та¬
кого жанра, как пиндаровская ода, но и в принципе об отличи¬
ях мировоззрения греческой классики от мудрости Вед.
В последние десять-пятнадцать лет сравнение древнеиндий¬
ской и античной традиции стало одним из достаточно попу¬
лярных направлений в отечественном и зарубежном литера¬
туроведении, в санскритологии и классической филологии.
В качестве примера русской публикации на эту тему позволю
себе сослаться на написанную вместе с моим покойным отцом
книгу4, многие положения которой не только созвучны, но и
непосредственно связаны с идеями В.Н. Топорова. Сравнение
лексической и образной систем индийской и греческой поэзии
во многом составляет основу недавнего фундаментального тру¬
да М. Уэста5, но нельзя не отметить недостаточное знакомство
последнего со структурным методом анализа мифологии и по¬
этики (или нежелание его учитывать) - метода, в разработку
4 Гринцер Н.П., Гринцер П.А. Становление литературной теории
в Древней Греции и Индии. М.: РГГУ, 2000.
5 West ML. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford Univ. Press,
2007.
9
которого огромный вклад внес В.Н. Топоров. Обратный при¬
мер близости этой традиции (и соответственно, знания и ее
русского варианта) являет собой другой крупнейший западный
ученый-лингвист - К. Уоткинс; и в высшей степени характер¬
но, что в 2002 году появилась его статья с говорящим назва¬
нием «Пиндарова Ригведа»6. Показательно, что и открывается
она прямой ссылкой на работу Топорова об индоевропейской
поэтике, так что связь здесь отнюдь не гипотетическая. Однако
статья Уоткинса - это всего лишь несколько страниц, и гром¬
кое заглавие - скорее «заявка» на подробную разработку темы,
в западной науке так и не осуществленную.
Таким образом, книга Владимира Николаевича лежит
в русле самых современных исследований в области срав¬
нительной мифологии и поэтики, более того, во многом их
и предвосхищает и идет куда дальше сделанного другими.
Остается только жалеть, что автор не успел придать своей
работе законченный вид, не дописал все задуманные главы и
не свел воедино все наблюдения и выводы, рассыпанные по
ее страницам. В сохранившемся виде книга представляет не
столько конечный результат, сколько процесс исследования:
об этом свидетельствуют, с одной стороны, изменения, вне¬
сенные в рукопись по сравнению с уже опубликованными
версиями отдельных глав, а с другой - содержащиеся в тек¬
сте «обещания» дальнейшего углубления в то или иное от¬
ветвление темы, которые, к сожалению, порой остаются не¬
выполненными. Впрочем, зная невероятный объем научного
наследия Владимира Николаевича, его потрясающее свойство
спустя много лет возвращаться заново к уже исследованному
предмету, обнаруживая в нем новые стороны, следует признать,
что подобная «процессуальность», непрерывность и принци¬
пиальная открытость, «не-конечность» научного поиска были
свойственны его трудам всегда. Порой казалось (а бесцен¬
ный опыт личного, в том числе и научно-издательского обще¬
ния подтверждал, что не только казалось), что необходимость
6 Watkins С. Pindar’s Rig-Veda // Journal of the American Oriental Society.
2002. Vol. 122. P. 432-435.
10
все-таки сдавать работу в печать искусственно, если не на¬
сильственно, прерывала этот процесс нескончаемого поиска и
анализа материала, и многое оставалось недосказанным с точ¬
ки зрения самого автора. В этом смысле по манере изложения
книга «Пиндар и Ригведа» не так уж сильно отличается от дру¬
гих трудов Владимира Николаевича - но здесь он был прерван
был трагически, и надежды обрести досказанное, увы, уже не
осталось.
Конечно, стадия, на которой остановилась работа, далеко
не та, которую автор счел бы минимально достаточной для пу¬
бликации. Но в какой-то мере именно эта безусловная и оче¬
видная незаконченность придает книге особую значимость:
читатель в большей, чем когда-либо, степени оказывается по¬
груженным в сам процесс рождения мысли, нахождения под¬
тверждающих ее фактов; само простое их перечисление ста¬
новится формой развития аргументации. Вот почему «Пиндар
и Ригведа» - книга как нельзя более топоровская, в ней наука
пребывает in statu nascendi, и в силу этой ее естественности
и «неотделанности» как нельзя более масштабной и мощной
предстает фигура порождающего эту науку автора.
Именно поэтому издатели книги постарались по возмож¬
ности не вторгаться в текст сохранившейся рукописи. Правка
ограничилась исключительно самоочевидными случаями, а
также некоторым упорядочением библиографических ссы¬
лок7. В остальном написанное предлагается читателю в никак
не отредактированном виде. Мы полагали, что сколько-нибудь
сущностная редактура, даже в форме разбиения на отдельные
предложения длинных периодов или перенесения списков
примеров в подстрочный аппарат, рискует нарушить и логику
развития мысли, и характерную манеру ее изложения. Нашу
осторожность подкрепляли и воспоминания о том, сколь от¬
ветственно воспринимал сам Владимир Николаевич каждое
написанное им (даже «черновое») слово. Об этой ответствен¬
ности и о взвешенности сказанного им как нельзя лучше сви¬
7 Пользуясь случаем, хотелось бы принести огромную благодар¬
ность за помощь в библиографическом поиске, которую оказал издателям
Хенрик Баран.
детельствует сам вид его рукописей (в том числе и этой): напи¬
санных всегда от руки, стремительно-бегущим и в то же время
непередаваемо отчетливо-печатным почерком*. Этот предель¬
но ясный почерк, кажется, сам говорит: «все уже здесь, зна¬
ющий поймет!». В этот раз, быть может, для понимания по¬
требуется чуть больше усилий - но читать Топорова никогда
и не было легко.
Н.П. Гринцер
* Хочется особо отметить виртуозный набор сложнейшего текста
(читатель скоро убедится в этом), выполненный Натальей Квасницкой.
Гимны HuHcja-jia. ц Ьедицскис гимкн
Ялк оьи^л ^к^ис.г^^к^жц щ\$т>гИ^йсх!с*ьч tumotou
ц*ч0иц,ии
MecM-U, 499?
Вместо предисловия
Проблема индоевропейской реконструкции продолжает оста¬
ваться наиболее существенной задачей и одновременно наибо¬
лее чреватой новыми открытиями и новыми идеями областью
сравнительно-исторического языкознания. На этом пути ин¬
доевропеистика значительно опередила другие сопоставимые
с нею области компаративистики.
Если говорить о глобальных итогах того, что было продела¬
но наукой в области индоевропейской реконструкции, то следу¬
ет отметить существенные успехи в двух направлениях, отча¬
сти соотносимых с последовательными этапами развития этой
области исследования.
Прежде всего с достаточной полнотой и относительной
надежностью восстановлен «корневой» словарь индоевропей¬
ского языка - как в том, что касается его звуковой формы, так
и семантики корнеслова. Положение с фонетической рекон¬
струкцией облика индоевропейских корней можно с известны¬
ми основаниями считать относительно удовлетворительным -
правда, не столько потому, что реконструируемый вид корня
фонетически адекватен тому, что характеризовало звуковой вид
корня в избранном исследователями хронологическом срезе,
сколько потому, что звуковая форма его представления не пре¬
пятствует дальнейшим уточнениям и позволяет относительно
просто учитывать прогресс в развитии наших знаний об эво¬
люции индоевропейской звуковой системы. Так, «доларингаль-
ный» тип индоевропейской транскрипции, избранный в слова¬
ре Ю. Покорного [Рокоту I], чаще всего не мешает серьезной
перекодировке в «ларингальную» транскрипцию. Разумеется,
остается немало сложностей в деталях, но они в подобной си¬
15
туации неизбежны: одни из них будут сниматься, другие возни¬
кать, но каждая такая сложность не просто помеха, но и вопрос
к исследователю, приглашение к возможному ответу, контроль
за уровнем компетенции науки в отношении данного конкрет¬
ного явления.
Если уровень фонетической реконструкции индоевропей¬
ских корней можно считать удовлетворительным, то их семан¬
тическая реконструкция остается на примитивном эмпирическом
уровне и не может быть признана удовлетворительной. Кроме
отдельных частностей, речь в данном случае, по сути дела, идет
не о реконструкции семантики, но о простом переносе (с эле¬
ментарным отбором на основе здравого смысла) значений соот¬
ветствующих слов «на выходе», в отдельных индоевропейских
языках, в индоевропейское прошлое. Совокупность значений
данного корня в разных отражениях его в отдельных языках
чаще всего остается не интерпретированной и не упорядочен¬
ной иерархически в диахронической перспективе. Отсюда -
многочисленные примеры неоправданных «умножений» одного
и того же корня путем постулирования нескольких якобы омони¬
мичных корней, как и немалочисленные примеры «склеиваний»
действительных омонимов в некое принудительное смысловое
целое. Уровень семантической реконструкции (если только о ней
можно вообще говорить всерьез) в словаре Покорного разитель¬
но отстает от семантической реконструкции в лучших этимоло¬
гических исследованиях и не отвечает ни тем задачам, которые
в этой области были намечены еще Э. Бенвенистом, ни той кон¬
кретной этимологической практике, которая засвидетельствована
в соответствующих исследованиях. Поэтому есть основания го¬
ворить о том, что индоевропейская семантическая реконструкция
все еще остается pia desiderata, существенно отставая от того, что
возможно уже сейчас. С решительным прогрессом в этой области
связаны в настоящее время наибольшие надежды на реконструк¬
цию индоевропейской лексики, что, кстати, требовало бы и при¬
ложения соответствующих усилий к расширению корнеслова
до словаря лексем.
Эти задачи возникли в индоевропеистике, по существу, с той
поры, как появилось понятие индоевропейского праязыка и со-
16
ответственно - его реконструкции. Каждый период в развитии
индоевропеистики вносил в решение этой задачи свои коррек¬
тивы, сама последовательность которых в известном смыс¬
ле позволяет прогнозировать планы и методы более глубокой
и точной реконструкции. Все до сих пор сказанное составля¬
ет первый этап в истории реконструкции индоевропейского
языка, и этот этап продолжается до сих пор и конца ему, надо
думать, не предвидится.
Второй этап в развитии индоевропейской реконструкции
не может быть ограничен исключительно языковыми задача¬
ми. Он связан с реконструкцией так называемых поэтиче¬
ских формул, достояния особой разновидности языка, впер¬
вые обозначенной Я. Вакернагелем как «indogermanische Dichter¬
sprache» [Wackemagel 1943]. Реконструкция таких формул суще¬
ственно расширяет число уровней языка, вступающих в игру,
в частности, за счет морфологии, а отчасти и синтаксиса. Вместе
с тем восстановление формул, даже если речь идет о двух-, трех¬
членных конструкциях, уже есть вступление в текстовую
сферу и, следовательно, в область поэтики, эстетически от¬
меченного начала (отчасти то же можно сказать о реконструкции
сложных слов, особенно имен собственных). Правда, реконструк¬
ция формул в том виде, как она практикуется в настоящее время,
исходит не из до конца корректных предпосылок - из того, что
если в двух языках с достаточно древней текстовой традицией
обнаруживаются в реконструкции две сходные формулы, то это
дает основание постулировать общую для этих двух традиций
исходную формулу. Однако нельзя не считаться с тем, что при
высокой степени конгруэнтности лексического состава двух язы¬
ковых традиций достаточно велика возможность независимого
порождения общих формул из общих, входящих в эти фор¬
мулы членов. Если в языке А есть лексемы а, Ь, с и т. д., а в язы¬
ке В сопоставимые им лексемы аг Ь,, с,, то нельзя исключать
двух одинаковых «агломераций» - а & b & с, с одной стороны,
и а, & Ь, & с,, с другой. Сами по себе такие общие результаты
показательны с разных точек зрения, но все-таки с реконструк¬
тивной точки зрения постулирование общей индоевропейской
исходной формулы - при несомненной экспериментально-эври¬
17
стической оправданности и полезности - остается, как правило,
условным. Разумеется, существуют различные способы снизить
риск ошибки, но сами эти способы в значительной степени
определяются нашими знаниями культуры (прежде всего духов¬
ной) древних индоевропейцев, ее общего типа и ее конкретных
особенностей, круга представлений о мире и о человеке, а так¬
же ментально-психическими установками и т. п. В этом отно¬
шении подобная реконструкция не может быть названа исклю¬
чительно языковой, т. е. такой, в которой язык был бы вполне
самодостаточным материалом и средством реконструкции.
Не считая некоторых ранних опытов реконструкции формул,
основанных чаще всего на ведийско-древнегреческих текстовых
совпадениях, начало увлечения «формульными» реконструкци¬
ями и первые положительные и даже многочисленные (настоль¬
ко, чтобы не считать их случайными) результаты приходятся на
1960-е годы и получили свое продолжение в последующие три
десятилетия. О характере таких реконструкций можно судить
по известной книге Р. Шмитта [Schmitt 1967] и целому ряду по¬
следующих работ разных исследователей. Резервы такой «фор¬
мульной» реконструкции нужно видеть как в более тщательном
и целенаправленном поиске «сходных» формульных фрагментов
в древних текстах разных индоевропейских традиций («внеш¬
ний» аспект), так и в выделении словаря «ключевых» лексем,
являющихся центром формулы, в установлении «связок» из
числа расширений этого центра («внутренний» аспект) и, на¬
конец, в попытке выстроить парадигматически и синтагмати¬
чески последовательность формул соответственно в парадигме
и в синтагме, что, собственно говоря, отсылает уже к треть¬
ему этапу в развитии индоевропейской реконструкции, чему -
в качестве первого опыта - и посвящена настоящая работа. Этот
этап по идее должен характеризоваться реконструкцией «клю¬
чевых» текстовых фрагментов, дающих возможность судить,
во-первых, в известной степени обо всем тексте, к которому
принадлежат эти фрагменты, во-вторых, о его композиции
(хотя бы в основных чертах) или, по меньшей мере, о соста¬
ве основных композиционных блоков и, в-третьих, о жанро-
образующей структуре или, как минимум, о жанровой
18
принадлежности текста. Естественно, что такая реконструкция
поневоле имеет смешанный характер. Кое-что (ключевые слова,
формулы, некоторые свободные сочетания) может быть доведе¬
но до языковой реконструкции («конкретной»); другое - до вос¬
становления семантических элементов без установления единой
общей языковой фиксации; третье - до установления смысло¬
вых связей между результатами двух названных реконструкций,
заполнения (чаще всего с большей или меньшей вероятностью)
лакун между реконструированными «островками» - лексемны¬
ми, формульными, фразеологическими и т. п. При такой рекон¬
струкции не менее важным, чем общее, оказывается учет воз¬
можных вероятностей той или иной реконструкции, с одной
стороны, и учет различий, вариантов, с другой. Языковая ре¬
конструкция в этом случае сочетается с реконструкцией моти¬
вов, по которым в той или иной мере можно судить и о сюжете
текста, и с реконструкцией жанровой структуры, которая в ис¬
ходном состоянии могла быть иной, чем «на выходе», т. е. в кон¬
кретных сопоставляемых текстах, образующих материальную
основу реконструкции.
Обращение к реконструкции индоевропейской гимновой
структуры (а, например, не эпических конструкций) представ¬
ляется более сложным занятием, которое, однако, в случае успе¬
ха может дать более важные, глубже уходящие в древность ре¬
зультаты, обнаруживающие связь со сферой ритуального,
многое объясняющего и в то же время контролирующего. Бла¬
годаря ритуальному происхождению гимнового жанра и, более
того, функционированию гимна как части ритуала, в которой
в той или иной степени отражены и некоторые глубинные смыс¬
лы самого ритуала, исследователь получает (или, по крайней
мере, может получить) ключ, который открывает дверь в более
раннее состояние, в «пред-гимновое» прошлое, определяемое
наиболее напряженными смыслами, трактующими взаимные от¬
ношения жизни, смерти, нового рождения как начала новой
жизни. Сравнение под углом зрения этих смыслов пиндаров-
ских и ведийских гимнов, сопоставляемых друг с другом по
ряду основных параметров, позволяет судить и о направле¬
нии эволюции этой жанровой структуры, что дает в руки ис¬
19
следователя еще один инструмент реконструкции или проверки
ее достоверности. Этот третий этап в развитии индоевропей¬
ской реконструкции с большими основаниями может быть на¬
зван восстановлением индоевропейских текстов и отражаемой
ими культуры. И более - восстановлением того, как люди той
эпохи, поэты-жрецы прежде всего, понимали и переживали от¬
ношение между «жизнью смертной» и жизнью, берущей начало
в темной глубине смерти, между смертью и бессмертием как
«жизнью вечной».
I
Введение
Пиндар и проблема реконструкции «прото-гимна». -
Гимны Пиндара и гимны Ригведы как трансформация ядра
индоевропейского «прото-гимна». - «Состязательные» гимны.
Победа и победитель. Информационный аспект: узнание божьей
воли, открывание нового пространства жизни и прорыв в него. -
Понятие меры. - Отзвуки «основного» мифа в гимновой поэзии.
Дефицит и компенсация как стимул и результат процесса обмена.
Его хронотоп. «Песнь»-эпиникий как форма выражения
текста «победы».
Лирика в честь богов говорила прежде всего о том, чтб
в мире вечно, лирика в честь людей - о том, чтб в мире из¬
менчиво; последнее было практически важнее для Пиндара
с его современниками и нравственно содержательнее для
читателей александрийской и позднейших эпох. Каждый
эпиникий был ответом на одну задачу, поставленную дей¬
ствительностью; вот совершилось новое событие - по¬
беда такого-то атлета в беге или в кулачном бою; как вклю¬
чить это новое событие в систему прежних событий,
как показать, что оно хоть и меняет, но не отменяет то, что
было в мире до него? Чтобы решить эту задачу, лирический
поэт должен был сместиться с точки зрения «изблизи» на
точку «издали», охватить взглядом мировое целое в более
широкой перспективе и найти в этой перспективе место
для нового события. В этом и заключалось то утверждение
меняющегося мира, глашатаем которого была лирики.
Очень важно подчеркнуть, что речь здесь идет именно
об утверждении и никогда - о протесте. Для Пиндара все,
что есть, - право уже потому, что оно есть. «Неприятие
мира» (...) у Пиндара немыслимо. Все, что есть, то заслу¬
женно и истинно. Мерило всякого достоинства - успех.
МЛ. Гаспаров. Поэзия Пиндара
21
Начинать приходится с Пиндара, исходя из его гимнов-эпини-
киев как точки отсчета, признавая при этом, что она «слабая».
Утешение-компенсация состоит, пожалуй, в известном аргу¬
менте «если нечто искомое есть даже у N., то уж, конечно, оно
есть и в более богатом и надежном источнике». В таком случае
«слабое» черпает силу доказательности в своей собственной
слабости, и эта сила возрастает при сравнении с более «силь¬
ным» источником.
Разумеется, Пиндар - поэт своего времени (две первые трети
V в. до н. э.), и в его гимнах (одах) наиболее адекватным образом
разыгрывается одна из сторон современной ему жизни. Но
тема, объявленная в заглавии, касается проблемы глубокой
реконструкции, и здесь возникает вопрос, насколько тексты
Пиндара позволяют выдвигать реконструкционные задачи, на¬
сколько они годны для этого, какова мера эффективности такого
подхода к ним. Ответ на этот вопрос надо искать как внутри,
в самих текстах Пиндара, увиденных, в частности, и как сво¬
его рода палимпсест, в котором за современным поэту временем
и его конкретным отражением в тексте еще узреваются (хотя
бы смутно) черты предшествующих эпох и фрагменты текстов
о реальностях этих эпох, так и вовне, в тех текстах других
древних индоевропейских традиций, которые обнаруживают
сродство с пиндаровскими текстами - в теме, мотивах, жан¬
ре, языке, стиле, хотя нужно помнить, что и в этом случае перед
нами тоже палимпсест, правда, с несколько менее ограничен¬
ными возможностями проникновения в его более ранние слои.
Из этих других традиций внимание исследователя привле¬
кает прежде всего и в самых разных отношениях ведийская
(а именно гимны Ригведы, далее - RV), с которой древнегрече¬
ская обнаруживает целый ряд диагностически очень важных и
нередко весьма далеко идущих схождений, что и позволяет от¬
части выделить особо греко-арийский слой индоевропей¬
ского мифопоэтического наследия.
Жанрово-поэтическая реформа Пиндара предполагает не
только связь поэта с современностью через порождаемые
им тексты, но и - теневым образом - отсылает к тому состо¬
янию, которое этой «современности» предшествовало. Это пред¬
22
шествующее состояние выступает достаточно прозрачно, и на¬
звание книги Г. Надя «Pindar’s Homer. The Lyric Possession
of an Epic Past» (Baltimore; London, 1990) как раз и предполагает
и это предшествующее «архаическое» состояние, и его трансфор¬
мацию, перевод на язык, вкусы и нравы сего времени. Но поиски
архаического в текстах Пиндара не всегда могут завершиться
успехом, если исходить только из них самих (Гомер на этом пути,
а теперь отчасти и отдельные фрагменты крито-микенских тек¬
стов линеарного В письма - крайняя по времени точка отсчета
для оценки степени архаичности Пиндара). Нередко необходи¬
ма и внешняя точка отсчета, другой термин сравнения, каковым
в данном случае являются ведийские гимны.
Основное положение, выдвигаемое здесь, состоит в том, что
гимны Пиндара и гимны RV могут рассматриваться как разные,
но не теряющие сходных признаков, отсылающих к общему ин¬
доевропейскому наследию, трансформации (в частности,
и жанровые) этого исходного наследия. Иначе говоря, и Пиндар,
и RV понимаются как два отражения исходной мифо¬
поэтической традиции, опознаваемой наиболее адекватно
по сюжету, языку и отчасти стилю, но и по жанру (гимновая
конструкция), хотя в принципе нельзя исключать, что перед на¬
ми и в том и в другом случае жанровая трансформация некоего
мифопоэтического нарратива (а если углубляться далее -
совокупности соответствующих, близких к самодостаточности
и кратких - по форме выражения - мотивов, которым только
еще предстояло организоваться в целое сюжета).
В интересах наглядности здесь следует выделить наиболее
очевидную и одновременно наиболее интенсивную общую часть
обоих сопоставляемых кругов текстов. Очерчивая их с известной
приблизительностью, можно говорить о жанрово-мифопоэтиче-
ской конструкции поединка-состязания, в котором участ¬
вует или само божество (Громовержец Индра - RV), которое
может, впрочем, и просто как бы соприсутствовать состязанию
или просто упоминаться в связи с ним (Громовержец Зевс
у Пиндара, прежде всего в Олимпийских одах), или так или
иначе связанный с таким божеством, его «соответствие-транс¬
формация» на человеческом уровне, герой- победитель поедин¬
23
ка-состязания (Гиерон, Алкимедонт, Агесий, Эфармост и др.
у Пиндара). Особый вопрос - как соотносятся эти два отражения
друг с другом в известных версиях. Здесь, однако, существен
взгляд на эту тему исключительно sub specie общего «первоис¬
точника» их. Такой взгляд мало что прибавит к «актуальному»
пониманию текстов Пиндара или RV, к переживанию их вос¬
принимающим сознанием, но он, безусловно, многое прояснит
в характере реконструируемого их первоисточника и тем самым
поможет увидеть и пиндаровские эпиникии, и ведийские гимны
в рамках развивающейся традиции.
Ядро текстов Пиндара и RV, позволяющих осуществить
реконструкцию общего первоисточника обеих традиций, со¬
ставляют «состязательные» гимны. Речь идет о поедин¬
ке-состязании будущего победителя (бога или в известном
отношении сопоставимого ему человека-героя) с противни-
ком-конкурентом (он может быть один или их может быть не¬
сколько: случай, характерный для состязаний, описываемых
Пиндаром, но известный и в RV, где, правда, чаще множество
противников распределено во временной последовательности)
ио победе и известных или предполагаемых ее последстви¬
ях. Цель поединка и главное его содержание - именно победа
с ее благими результатами. Важна, конечно, конкретная победа
конкретного победителя, и победитель важен сам по себе как
таковой. Для греческих состязаний - узел напряженности для
зрителей не в «болении» за х или у, а в тревожном ожидании
обнаружения божьей воли, потому что состязания, в чем
бы они ни состояли - в «спорте», военном деле, судебном раз¬
бирательстве или соревновании поэтов, - есть только варианты
божьего суда. Прав и лучший из всех -только победитель,
и о том, чтобы жалеть, что им не стал дг, пользующийся «пред¬
варительными» симпатиями зрителя, не могло быть и речи, по¬
тому что только победитель, кем бы он ни оказался, позволял
приоткрыть тайну божественного выбора, услышать слово ора¬
кула. M.JI. Гаспаров, убедительно, хотя и кратко, описавший об¬
щий контекст греческих состязательных игр, проницательно от¬
мечает неслучайность того, что «цветущая пора греческой аго-
нистики и пора высшего авторитета дельфийского оракула так
24
совпадают» [Гаспаров 1980] (каким бы парадоксом это ни по¬
казалось, но и ведийская ситуация отчасти сходна; в мистерии
поединка Индры со своим противником, приуроченной к глав¬
ному годовому ритуалу, его участники, зная, что Индра должен
победить, не знают до последнего момента, что он действи¬
тельно победит, как не знали этого потенциальные свидетели
«перво-поединка»; именно такова религиозно-психологическая
установка, и для участников ритуала важнее, что в ходе его
выявляется победитель, чем то, что имя победителя - Индра;
когда-то раньше их праотцы так же радовались, вероятно, побе¬
дителю, хотя диахронически он мог носить имя, сопоставимое
в конечном счете с именем противника Индры или его «диахро¬
нического» предшественника).
Но и участники ведийского «состязательного» ритуала,
и греческие зрители, присутствовавшие на Олимпийских и иных
играх, за конкретным, в конце концов частным, здесь и сей¬
час происходящим, видели (и/или догадывались) нечто общее,
сверх-эмпирическое (хотя, конечно, и в эмпирической сфере про¬
являющееся), относящееся к высокому плану организации жизни
человека в мире, к связи божественного и человеческого. Победа
в поединке или состязании означала для них то благое событие,
ту удачу, тот успех, которые, переходя на язык иной культурной
традиции, можно понимать как преодоление (хотя и временное)
энтропической тенденции, как новое, эктропическое движение
к новому состоянию человека в мире, как некий просвет в не¬
определенности и угрожаемое™ бытия, как информационный
прорыв, откровение доселе сокрытого. В RV такая установка оче¬
видна, и она в конечном счете отражена в мифе творения и орга¬
низации мира, подтверждаемом и актуализируемом в соответ¬
ствующем годовом ритуале. У Пиндара она менее очевидна и,
тем не менее, вполне обнаружима: победа в состязаниях - это
узнание до того неизвестной воли богов, указание, если угод¬
но, того, кто избран и в наибольшей степени отвечает боже¬
ственной воле на земле, контролирует характер и объем той
меры, которая определяет отношение богов и людей.
Это понятие меры весьма важно для Пиндара, не раз к не¬
му обращающегося, ср. επεται 8’ έν έκαστω | μέτρο ν νοήσαι δε
25
καιρός αριστος «Всему своя мера: | Должный срок превыше
всего» (01. 13,47-48) (здесь и далее - в переводе M.JI. Гаспаро-
ва; учитывая принципы, которым следовал переводчик, прежде
всего то, чем он жертвовал при переводе, в частности, уста¬
новкой на максимальное приближение к «дословности» и со¬
блюдением «построчной» последовательности, обращение здесь
к переводу большинства соответствующих фрагментов древне¬
греческого текста имеет ограниченную цель - «наведение» на
смысл целого, но не непременно его отдельных частей; древне¬
греческий текст цитируется по изданию: PINDARI CARMINA
cum fragmentis. Pars I. Epinicia. Post Brunonem Snell edidit Her-
vicus Maehler. Leipzig, 1980); - τίς γαρ ίππείοις έν εντεσσιν μέτρα
έπέθηχε «Кто меру отмерил конской узде» (Ol. 13,20-22);-
χρή δέ κατ’ αύτόν αιεί παντός όράν μέτρον «Но всякая мера -
по мерщику!» (Pyth. 2, 34); - ό γάρ καιρός προς άνθρώπων βραχύ
μετρ ον εχει «Ибо случаю людскому - недолог срок» [букв.:
коротка м ер а. - В. Т.] (Pyth. 4,286); - δαίμων δέ παρίσχεν αλλοτ’
άλλον υπερθε βάλλων, άλλον δ' υπό χειρών, | μέτρω καταβαίνει
«Божество мечет счастье с высот тому ли, этому ли, | А иного
и низводит прениже рук» [в меру снисходит. - В. Т.] (Pyth. 8,
76-78); - άφαιρείται βραχύ μέτρον εχων | ΰμνος «Малой ме¬
рой мерится стих» (Isthm. 1, 62-63); - κερδέων δε χρή μέτ¬
ρον θηρευέμεν «Кто ловит прибыль - в меру лови» (Nem. 11,
47); и др.
Но стихия меры и мерности неявно и тем не менее ощутимо
присутствует и в других местах, пронизывает многие части тек¬
ста. Поэтому, имея прежде всего в виду глубинный смысловой
уровень, переводчик прав, употребляя слово мера и подобные
ему там, где в пиндаровском тексте слово μέτρον отсутствует.
Чтобы убедиться в этом, - несколько примеров: Малый в малом,
большой в большом, - I Это и я, \ Осеняющего меня демона \
Чтущий всею мерою ума при - σμικρός έν σμικροΐς, μέγας έν
μεγάλοις | εσσομαι, τον δ’ άμφέποντ’ αίεί φρασίν | δαίμον’ ασκήσω
κατ’ έμαν θεραπεύων μαχανάν (Pyth. 3, 107-109); Врожденная
доля - I Мера всем свершениям человеческим при - Πότμος
δέ κρίνει συγγενής έργων πέρι | πάντων (Nem. 5, 40-41); Но те¬
бе, Феариаон,\ Должной мерой отмерила она зажиток...
26
при - Θεαρίων, τίν δ’ έοικότα καιρόν δλβου | δίδωσι... (Nem. 7,58-59);
Если ты сплетешь для Евксенидов | Жизнь по мере их... при -
εί γάρ σύ Ιν έμπεδοσθενέα βίοτον άρμόσαις (Nem. 7, 98 и сл.);
Десять тысяч торных дорог след в след | Мерены по вашим
подвигам при - μυρίαι δ’ έργων καλών τέτμανθ’ έκατόμπεδοι έν
σχερω κέλευθοι (Isthm. 6, 22) и сл. и т. п.
Такое введение в перевод слова мера при отсутствии в тек¬
сте Пиндара в соответствующих местах слова μέτρον оправда¬
но и общей установкой поэта относительно того, каким быть
человеку в мире, когда мир меняется, когда боги не открыва¬
ют знамений людям, когда, наконец, предвидения будущего, на
которое ориентируется человек, часто не соответствуют этому
будущему. Самое разумное в этой ситуации - руководствоваться
некоей мерой, умерить себя в своих желаниях, страстях, планах,
легко оказывающихся несбыточными. Непостоянство мира, как
он воспринимается людьми, которым закрыта божья воля, вы¬
нуждает человека искать нечто твердое, надежное, постоянно
неизменное - меру; и человек, даже если он ищет чего-то,
мера чего ему неизвестна, должен заботиться о ненарушении
меры и для этого - знать и свою собственную меру. Младший
современник Пиндара [Протагор. - Ред.] будет говорить о чело¬
веке как мере вещей (φησί - ό Προταγόρας - πάντων χρημάτώ
μέτρον άνθρωπον είναι, согласно Платону). Об этой внутрен¬
ней, человеку имманентной, мере догадывается, кажется, уже
и Пиндар:
άρχαΐαι δ' άρεταί
άμφέροντ άλλασσόμεναι γενεάις άνδρών σθένος·
έν σχερω δ’ ουτ ών μέλαιναι καρπόν εδωκαν αρουραι,
δένδρεά τ’ ούκ έθέλει πάσαις έτέων περόδοις
άνθος εύώδες φέρειν πλούτω Ισον,
άλλ’ έναμείβοντι καί θνατόν ούτως έθνος αγει
μοίρα, τό δ* έκ Διός άνθρώποις σαφές ούχ επεται
τ έ κ μ α ρ * &λλ’ εμπαν μεγαλανορίαις έμβαίνομεν,
εργα τε πολλά μενοινώντες* δέδεται γαρ άναιδει
έλπίδι γυΐα, προμαθείας δ’ απόκεινται }>οαί.
κερδέων δέχρή μέτρον θηρευέμεν
άπροσίκτων δ’ έρώτων όζύτεραι μανίαι.
27
Древние доблести | Чередуют силу поколений людских: |
Черные пашни не плодоносят подряд, | Деревья благоухают
цветами не вровень каждый год, | Всему нужна перемена. |
Тот же удел | Правит и смертным людом. | От Зевса смертным |
Открытых знамений нет - | Лишь бесстыдная надежда
живет в наших телах, | Когда шагаем мы к подвигам, | Когда
замышляем несчетные деяния; | Русло же их | Отбегает далеко
от нашего предвидения. | Кто ловит прибыль -1 В меру лови, |
Ибо всех безумий острее | Страсть о недоступном.
(Nem. 11,37-48)
Недоступное (άπροσίκτον) существует, но человек, стражду¬
щий его, не замечает, как он, теряя меру (μέτρον), выходит в без¬
мерное (α-μετρον). И само желание недоступного - острейшее
безумие. Безмерное в человеке - только присутствие в нем Бога,
все же остальное - тот дом иррационального, которое об¬
наруживает себя в Греции в век Пиндара (ср.: [Dodds 1957]),
конкретнее и глубже всего - в поэте, который, по Платону, под¬
вержен одержимости и неистовству (κατοκωχή τε και μανία).
Они - от Муз (από Μουσών) и охватывают нежную и непороч¬
ную душу поэта, пробуждают ее, понуждая ее выражать вакхи¬
ческий восторг в песнопениях (έκβακχεύουσα κατά τε ώδάς, Plat.
Phaedr. 245a и сл.). О неистовстве-безумии см.: [Linforth 1946].
Знал ли Пиндар как поэт в высшие моменты творческого
подъема это соприкосновение с безмерным и переживал ли он
чувство охваченности им, - неизвестно. Но образ поэта и чело¬
века, каким он восстанавливается из его собственных текстов,
дает представление о благочестивом, богобоязненном, знающем
свою меру и свое место человеке. Первая Олимпийская ода - сви¬
детельство тому. Вся она - о преступлении меры и его тяжких
последствиях (миф о Тантале и Пелопе). Пиндар не ищет ис¬
тины, если только она не определяется мерой и в таком слу¬
чае практически совпадает с нею. Слыша историю о том, что
сделал Тантал со своим сыном, первая реакция поэта - отвер¬
жение ее от себя: такого не может быть, потому что это нару¬
шает меру, а следовательно, и его представления об истине.
Впрочем, он не настаивает на поиске истины: ему достаточно,
чтобы на нем не было вины: Но, нет, это сказки: \ Ведь
28
так часто людская молва | Переходит за грани истины; |
И сказания, испещренные вымыслами, | Вводят в обман. | Ведь
Харита, \ Подательница всего, что нам мило, \ Столько уж раз |
Представляла нам неверное верным! (άπιστον έμήσατο πιστόν) |
Нет: бегущие дни - надежнейшие свидетели: | Человек о бо¬
гах \ Должен говорить только доброе (καλά), | И на нем не бу¬
дет вины (μείων γαρ αίτια) (Ol. 1, 28-36).
И после изложения «неблагочестивой» версии мифа - ре¬
шительное «нет» в ее адрес: Нет! | Я не смею назвать людо¬
едами богов! I Слишком часто кара настигала богохульников
(до поисков ли истины здесь, но нарушение меры - очевидно,
и «богохульная» версия отвергается). Каждому - свое, и это не
препятствует тому, чтобы отношение человека к богу, к царю,
к герою каждый раз было разным, но каждый раз соблюдало
свою, по человеку скроенную меру: мера в каждом данном слу¬
чае неизменна, но внутри нее можно действовать лучше или
хуже. Восхваляя Гиерона Сиракузского за его победу в скачках,
Пиндар признается - Самую крепкую стрелу свою | Муза еще не
сработала для меня (Ol. 1, 111-112), и тут же в финале песни -
о своем месте и своей мере в отношении воспеваемого победи¬
теля состязаний:
αλλοισι δ* άλλοι μεγάλοι* τό δ’ έσχατον κορυφοϋται
βασιλεΰσι. μηκέτι πάπταινε πόρσιον.
εϊη σε τε τούτον υψοϋ χρόνον πατειν,
έμέτετοσσάδε νικαφόροις
ό μ ι λ ε I ν πρόφαντον σοφίφ καθ' Έλλανας έόντα παντςί.
Разным людям - разное величие; | Высочайшее из величий - вен¬
чает царей; | О, не стреми свои взоры еще выше! |Будь
твоей долей -1 Ныне попирать вершины; | А м о е й -1 Обретаться
рядом с победоносными [но - добавляет в последнем стихе -
«Первому во всем искусстве перед эллинами». - В. Т.].
(Ol. 1, 113-117)
Сходная позиция поэта обнаруживает себя и в других
одах, и, может бьггь, наиболее общо и выразительно в Isthm. 5,
14-16: μή μάτευε Ζευς γενέσθαι* πάντ εχεις, | ει σε τούτων
μοΐρ’ έφίκοιτο καλών. | θνατά θνατοΐσι πρέπει «Если выпа¬
ли они [хорошее дело и добрая молва. - В. Т.] тебе на долю -1
29
Не рвись быть Зевсом: у тебя есть всё. | Смертному -
смертное!»
Но и в ведийской традиции есть сходное понятие меры,
к тому же выраженное этимологически родственным словом
maträ\ более того, оно тоже существенно и для нее, прежде все¬
го в ее гимновой форме, ср.: sdm matröbhir mamire yemur
urvf (RV III, 38, 3), о «могучих родах поэтов», которые «ме¬
рами измерили, удержали в повиновении оба широких
(мира)» (к употреблению μέτρον в «поэтическом» контексте
см. выше (Isthm. 1, 62-63); к тавтологическому сочетанию «ме¬
рой измерить» в RV в качестве параллели ср. в евангельской ци¬
тате έν ф μέτρω μετρείτε μετρηθήσεται υμιν «...и какою
мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф 7, 2; ср. Мк 4,
24, Лк 6, 38) и «мерой отмерила» в гаспаровском переводе, не
говоря уж о других языках, ср. лгйра & мЬритиу мЪрило & мЪри-
ти и т. п.). В связи с мотивом неисчерпаемой по силе меры, бла¬
годаря которой гимн, созданный певцами, охватывает оба мира,
ср. RV I, 100, 14, где, однако, само слово maträ отсутствует; зато
ср.: matre ηύ te sümite indrapürvJ \ dyaür majmänäprthivf
kavyena «А две меры твоих, о Индра, хорошо измерены,
мощные. I Небо - величием, Земля - мудростью» (X, 29, 6)
[ср. X, 70, 5: prthivya vä matrayä...]; - yajnasya maträm νί
mi mit a и tvah «Кто-то измеряет меру жертвоприноше¬
ния» (X, 71, И); - та maträ säry apäsah purä rtoh «Да не
сломится прежде времени мерка умельца» (И, 28, 5), но и -
prd maträbhJ ririce rocamanah pra devebhir visvdto dpratltah
«(Своими) размерами он превосходит богов, | Сверкающий,
неодолимый во всем» (в гимне к Индре - III, 46, 3); - Раго
т dt ray ä tanva vrdhäna | ηά te mahitvdm άην asnuvanti «О ра¬
стущий телом сверх меры, | Никто не может сравниться
с твоим величием» (в гимне к Вишну и Индре - VII, 99, 1), из
чего видно, что здесь, в ведийской традиции, в отличие от пин-
даровских примеров (в которых μέτρον - принцип, метод и ре¬
зультат гармонизации мира и человеческого поведения и одно¬
временно наименее рискованная стратегия при незнании hinc
30
et nunc божьей воли), - не только и не столько мера, сколько пре¬
вышение ее, выход за ее пределы, та чрезмерность, характеризу¬
ющая Индру, которая еще несет на себе следы безмерности как
еще не полной переработанности хаотического наследия (ср. по¬
коления гигантов в греческой мифологии).
Когда мотив творения или переустройства, новой организа¬
ции мира и порядка жизни соединяется с мотивом препятствия
в виде персонифицированного сопротивления, т. е. противника,
тогда неизбежно возникает мотив поединка, и формируемый
совокупный миф, как правило, оказывается тем, что называют
«основным» мифом. Само же творение, однако, никогда не
бывает только приращением, чистым прибытком. Оно скорее
напоминает обмен, череду приобретений и потерь, управля¬
емую неким механизмом компенсации, воздаяния, которое
неотделимо от предшествующего ему дефицита, состояния
лишенности, недостачи, утраты. В философизированных и фи¬
лософских мифах творения само творение - ответ на некую ме¬
тафизическую катастрофу, ответ на смерть явлением многократ¬
но усиленной жизни, цветением и плодоношением. В извест¬
ном смысле то же можно сказать и о мифах познания, поскольку
в мифопоэтической логике познание - это рождение, т. е. некая
разновидность индивидуального духовного творения.
Связь пиндаровых од, особенно олимпийских, и ведийских
гимнов, обращенных к Индре, не вызывает сомнений. Главным
героем и тех и других оказывается Громовержец, и действие кон-
центриуются вокруг него. Оно происходит в пространственном
центре и у предела времени, когда жизненные силы исто¬
щаются, уже на исходе, и тень смерти покрывает предстоящее.
В случае ведийских гимнов, обращенных к Индре, это очевид¬
но, хотя сам «основной» миф, кроме редких исключений (RV I,
32 и др.), вводится обычно указанием лишь отдельных, иногда
в перемешанном порядке, мотивов, достаточных, однако, чтобы
отождествить их с сюжетом мифа как целым. У Пиндара карти¬
на более завуалирована, но и она восстанавливается по сумме
вариантов, засвидетельствованных в отдельных одах.
Более или менее сразу можно почувствовать, что присут¬
ствие образа Зевса при состязаниях, особенно олимпийских, не
31
случайность, а отражение некоей органической и глубокой свя¬
зи, объединяющей их. Эта связь и ее промежуточные фигуры и/
или этапы хорошо представлены в экспозиции Ol. 2, в том узле,
в который завязан и поэт, и его творение - песня: Песни мои,
владычицы лиры (букв.: сопровождаемые игрой на форминге
гимны - Άναξιφόρμιγγες ύμνοι), | Какого бога (θεόν), | Какого
героя (ήρωα), | Какого мужа (ανδρα) будем мы воспевать (κε-
λαδήσομεν)? | Над Писою властвует Зевс; | Олимпийские
игры учредил Геракл \ От первин победы; \ Но воскликнем
мы ныне о Феро не, \ Ибо победоносна была его четверня
[Ферон Акрагантский стал победителем Олимпийских игр в ко¬
лесничном беге в 476 г. -В. Т.] (Ol. 2,1-5). И далее, после крат¬
кого возвратного обращения к предкам Ферона, которые много
вынесли (претерпели) духом (εύωνύμων τε πατέρων άωτον
όρθόπολιν I καμόντες οι πολλά θυμώ) и обрели это священное
обиталище (ίερον (...) οίκημα) над рекой, в Сицилии, - о подлин¬
ном центре, в котором - локус Зевса: И ты, Зевс, | Сын Крона
и Реи, I Восседающий на престоле Олимпа (tbоς ’Όλυμπου
νέμων) | И над вершиною игр у Алфейского брода, \ Тронься
моею песней (ίανθεις άοιδαΐς)... (01. 2, 13-15). Мотив пес¬
ни образует рамку этой экспозиции, внутри которой представ¬
лены два нисходящих ряда: от Зевса к Ферону и от славных
событий - к песне, их воспевающей в лице последнего звена
цепи - Ферона. Локус Зевса в космологическом плане - тот же
пуп Земли, который выступает у Пиндара и в «аполлонов-
ской» версии «основного» мифа (γας όμφαλόν - Pyth. 11, 10),
ср. μέγαν όμφαλόν εύρυκόλπου | μόλον χθονός - Nem. 7, 33-34; ср.
у Еврипида о «пророческом пупе Земли», т. е. конкретно о
Дельфах в связи с Аполлоном (όμφαλός γης θεσπιωδός - Med.
668); иное его обозначение, как бы реально зримое, εδος, седа¬
лище [из и.-евр. *sed- ‘сидеть’, ср. 'έζομαι, лат. sedire, др.-инд.
sidati, гот. satjan, лит. sedeti, ст.-слав. с'Ьд'Ьтн и т. п.], престол,
жилище, местопребывание. Напоминание об этом локусе Зевса
в сугубо ритуальном плане, как бы земная, здесь и сейчас и
всегда и повсюду, замена его - βωμός (слово, не раз употреб¬
ляемое Пиндаром, но и Гомером и трагиками) - алтарь, жерт¬
венник, ритуальное возвышение, могильный курган и т. п.
32
Но важнее, конечно, введение Пиндаром в свои тексты мо¬
тивов «основного» мифа. Такие фрагменты в гимнах поэта весь¬
ма многочисленны, и даже если сам поэт критически трактует
«старую» версию этого мифа и дезавуирует ее в плане рацио¬
нального объяснения, характерные мотивы «основного» мифа
остаются, хотя и в качестве апокрифических. Такова ситуация
с историей Пелопа, вознесенного к Зевсу: Ты исчез, | И люди ис¬
кали, но не нашли тебя для матери; \ А завистник-сосед | Стал,
таясь, рассказывать людям, \ Как в воду, кипящую на огне, |
Острым изрубленное ножом (μαχαίρα τάμον), | Падало
течо твое, \ Как делили (διεδάσαντο) на куски (κατά μέλη) |
и ели (01. 1, 46-51). И другой мотив «основного» мифа в со¬
седнем гимне - поражение Семелы (этимологически, видимо,
земли в ее персонифицированном виде), матери Зевсова сына,
молнией (βρόμω κεραυνοΰ) с последующим «улучшением» ее
судьбы (воскрешение ее, жизнь на Олимпе, где все ее любят);
существен и намек на мотив «страстей» Семелы (как и ее се¬
стер) и великого претерпения. Ср.:
...επεται δέ λόγος εύθρόνοις
Κάδμοιο κούραις, επαθον αΐ μεγάλα* πένθος δέ πιτνει βαρύ
κρεσσόνων πρός άγαθών.
ζώει μέν έν Όλυμπίοις άποθανοισα βρόμω
κεραυνού τανυέθειρα Σεμέλα, φιλεΤ δέ νιν Παλλάς αίεί
{φιλέοντι δέ Μοισαι}
και Ζευς πατήρ, μάλαφιλείδε παίς ό κισσοφόρος.
(01. 2, 22-28)
«Увитый плющом» сын Зевса от Семелы, Дионис, еще на¬
стоятельнее отсылает к образу сына Громовержца, подвергше¬
гося мукам индивидуации и, следовательно, к сюжету «основ¬
ного» мифа (косвенный отклик мотива третьего в «основном»
мифе можно видеть и в споре Зевса с Посейдоном, связанных
соответственно с верхним и нижним царствами, о ложе Фетиды
в Isthm. 8, 26-35: ταυτα καί μακάρων έμέμναντ’ άγοραί, | Ζευς
δτ’ άμφί Θέτιος άγλαός τ’ έρισαν Ποσειδάν γάμω, | αλοχον
εύειδέα θέλων έκάτερος | εάν εμμεν (...) | (...) είπε δ’ ευβουλος
33
έν μέσοισι Θέμις, | εΐνεκεν πεπρωμένον ήν, φέρτερον πατέρος |
ανακτα γόνον τεκεΐν | ποντίαν θεόν, ος κεραυνου τε κρέσσον
αλλο βέλος | διώξει χερί τριόδοντός τ’ άμαιμακέτου, Ζηνί
μισγομέναν | ή Διός παρ’ άδελφεοισιν. 'άλλα τά μέν | παυσατε...).
Мотив поражения земли Громовержцем, отмеченный вы¬
ше, повторяется и в другом месте:
και ποτ* ές έπταπύλους Θήβας αγαγον στρατόν άνδρών αίσιάν
ού κατ’ όρνίχων οδόν ούδέ К ρ ο ν ί ω ν
άστεροπάν έλελίξαις οϊκοθεν μαργουμένους
στείχειν έπώτρυν’, άλλα φείσασθαι κελεύθου.
(...) ff
...ό δ’ ΆμφιαρεΤ σχίσσεν κεραυνω παμβίρ
Ζευς τάν βαθύστερνον χθόνα, κρύψεν δ* αμ’ϊπποις...
Тогда-то и вывели они воинство | На семиворотные Фивы. | Не
казали им птицы попутный знак, | И Крон ид обращенной
вспышкою I Устремлял их, обезумевших, не в путь, а с пути |
(...) I И только Амфиараю I Бог разверз всесильным Перу¬
ном I Глубокую грудь земли, | Поглотив его с колесницею.
(Nem. 9, 18-25)
В других версиях объектом поражения молнией, стрелами
становятся противники Зевса (или его «заместителя» Аполлона),
ср. Pyth. 1, 13-16; 8, 16-18 (Тифон, павший от κεραυνω τόξοισί
Аполлона), ср. также Pyth. 1, 5-6 (καί τόν αίχματάν κεραυνόν
σβεννύεις | αίενάου πυρός). Весьма вероятно, что не раз упомина¬
емые Пиндаром змеи (Ol. 1, 37 - γλαυκοί δέ δράκοντες; Pyth. 1,
25 - έρπετόν [: вед. sarpiί- ‘змея’ от sarp- ‘ползти’, ‘сколь¬
зить’ - RV X, 16, 6]; Pyth. 4, 249 - κτεινε μέν γλαυκώπα τέχναις
ποικιλόνωτον δφιν [: вед. ρέέαΞ & dhi-, праслав. *pbstrb & *дгь;
и.-евр. *peitt- / *poifc- & *nghi- / *ngyh- с табуистическими изме¬
нениями анлаута в др.-греч. *οφις, εχις]; Pyth. 8, 44 - δράκοντα
ποικιλον [к δέρκομαι вед. dars- и т. п.] и др.) иногда если и не
непосредственным образом относятся к одному из централь¬
ных мотивов «основного» мифа - змееборческому, то во всяком
случае «подыгрывают» ему. Такой случай, может быть, отра¬
жен в Nem. 1, 49 и сл., где рассказывается о том, как Гера, жена
34
Зевса-громовержца, насылает из ревности на младенца Геракла,
чей отец сам Зевс, змей, которых он, Геракл, удушил (ср. сюжет
«скандал в семье Громовержца»).
Другой пример из аналогичного сюжета - Pyth. 2, 21 и сл.,
где рассказывается о том, как Иксион возжелал Геру, «доль¬
щицу Зевсова многорадостного ложа», как на него были на¬
сланы ложные видения (έπεί | νεφέλα παρελέξατο | ψεΰδος γλυκύ
μεθέπων αϊδρις άνήρ - 2, 36-37) и как он был наказан. Ср. также
Nem. 9, 24-25 (о Зевсе, разверзшем молнией [κεραυνω] креп¬
когрудую Землю [σχίσσεν (...) | Ζεύς ταν βαθύστερνον χθόνα]).
Наконец, существен и фрагмент Nem. 7, 80-82, где еще раз на¬
мечается связь Громовержца с поэтической функцией и, может
быть, точнее, именно с гимном: Но вспомнив о Зевсе при
Немее, \ Всколебай им \ Мирный гром многоголосых
песнопений, - \ Ибо где, как не в этой земле | Кротким го¬
лосом славить царя богов (более точно - Διός (...) | πολύφατον
θρόον ύμνον δόνει | ήσυχιςι; многоголосые песнопения -
именно гимн как жанр хоровой лирики). Та же связь «поэти¬
ческого» с Громовержцем известна и в ведийской традиции,
ср.: indra okyäm didhisanta dhttayo devafl achä ηά dhTtayah
«У Индры стремятся создать себе жилище поэтические за¬
мыслы, (направляясь) к богам - поэтические замыслы» (RV I,
132, 5), и др.
и
Жанровая конструкция
«состязательного» гимна-эпиникия
и ее обозначения
И у Пиндара, и в RV эти отзвуки «основного» мифа и восстанав¬
ливаемая по ним трансформированная его модель и соответству¬
ющее содержание передаются единой жанровой конструкци¬
ей, которой в наибольшей степени отвечает понятие гимна,
хотя и Пиндар, и ведийские риши любят вести сложную сино¬
нимическую игру (очевидно вполне сознательную во многих
случаях) с разными и «пестрыми» (ποικίλος, pesas, pesana-) обо¬
значениями гимна-песни. Внутри этого условно-синонимического
пространства поэты ведут более тонкую и изощренную игру с це¬
лью выявления смысловых оттенков и даже различий, обнаружи¬
ваемых, в частности, акцентировкой семантических мотивов, кото¬
рые лежат в основе тех или иных обозначений. Чаще всего Пиндар
прибегает к двум «техническим» терминам - ύμνος и άοιδή (до-
рич. άοιδά). Стоит отметить, что подлинный terminus technicus,
обозначающий видовую специализацию «гимново-песенного»
жанра, - эпиникий, оттеснен, хотя и напоминает о себе в та¬
ких отмеченных в текстах Пиндара сочетаниях, как то έπινίκια
άοιδή (ср. Τιμάσαρχε, τεάν έπινικίοισιν άοιδαίς | πρόπολον
εμμεναι «О Тимасарх, дом твой служил победным песням»
(Nem. 4, 78-79) при έπικώμιος ύμνος (Nem. 8, 50), о хвалебном,
славословящем гимне, ср. у Пиндара употребление при этом
прилагательном слова δψ ‘голос’; ‘слово’, ‘речь’), ср. έπινίκιος
ύμνος у Диодора - V, 29,4 (έπίνικος у Пиндара - 01. 8, 75).
Слово ύμνος вводится уже в 01. 1, 3-10 в весьма харак¬
терном «начальном» контексте: είδ’ αεθλα γαρύεν | ελδεαι,
φίλον ήτορ, | μηκέτ’ άελίου σκόπει | άλλο θαλπνότερον έν άμέρα
φαεννόν άστρον έρήμας δί αίθέρος, | μηδ’ Όλυμπίας αγώνα
φέρτερον αύδάσομεν | δθεν δ πολύφατος ύμνος άμφιβάλλεται |
36
σοφών μητίεσσι, κελαδειν | Κρόνου παΐδ’ ές άφνεαν Ικομέ-
νους I μάκαιραν Ίέρωνος έστίαν.., где Олимпийские состяза¬
ния, воспевание, Зевс (Κρόνου παΐδ’) и победитель Гиерон ока¬
зываются связанными в единый узел (кстати, Ίέρων, прослав¬
ляемый в этом гимне, своим именем мог входить в ассоциатив¬
ную связь с γαρύεν в этом же фрагменте, как и с Ιερός ‘мощный’,
‘великий’; ‘священный’, ‘посвященный’ и т. п.); ср. в перево¬
де - Сердце мое, \ Ты хочешь воспеть наши игры? | Не ищи
в полдневном пустынном эфире \ Звезд светлей, чем блещущее
солнце, I Не ищи состязаний, достойней песни, \ Чем
Олимпийский бег. \ Лишь отсюда многоголосый г им н (ύμνος) |
Разлетается от мудрых умов. | Чтобы славить Крон ид а |
У блаженного очага Гиерона... Ср. также Ol. 1, 105 (...κλυταΐσι
δαιδαλωσέμεν ΰμνων πτυχαΐς «(Не) прославим мы складками
наших песен»); 01. 2, 1-2 (Αναξιφόρμιγγες ύμνοι, | τίνα θεόν,
τίν’ ήρωα, τίνα δ’ ανδρα κελαδήσομεν «Песня моя, владычица
лиры, I Какого бога, | Какого героя, | Какого мужа будем мы вос¬
певать?»); 01.3,4 (ύμνον όρθώσαις... «Воздвигая эту песнь...»);
01. 6, 6 (τίνα κεν φύγοι ύμνον...); Ol. 6, 27 (χρή τοίνυν πύλας
ΰμνων άναπιτνάμεν αύταΐς «Пора мне распахнуть пред ними
врата песнопений»); 01. 6, 86-87 (πλέκων | ποικίλον ύμνον
«Пеструю хвалу | сплетая»); 01. 6, 105 (...έμων δ’ ΰμνων αεξ’
εύτερπές άνθος... «...Чтоб расцвел | Благоуханный цвет моих пе¬
сен...»); Ol. 7, 12 (...συν Διαγόρ? κατέβαν, ταν ποντίαν | ύμνέων,
παΐδ Άφροδίτας Άελίοιό τε νύμφαν, 'Ρόδον «...выхожу я с Диа-
гором I Славить дочь Афродиты, Солнца невесту, морскую Ро¬
ду»); 01. 7, 87-90 (Ζεΰ πάτερ, (...) | (...) τίμα μεν ΰμνου τεθμόν
Όλυμπιονίκαν, | ανδρα τε πύξ άρεταν εΰρόντα. δίδοι τε οΐ αΐδοίαν
χάριν... «Зевс-отец (...) | (...) Склонись | К созидаемой песне
олимпийской победе | И к мужу, чья доблесть - в кулачной бит¬
ве. I Даруй ему | Милость и честь...»); Ol. 8, 54 (εί δ’ έγώ Μελη-
σία έξ άγενείων κΰδος άνέδραμον ΰμνω... «Если взведу я хвалу
безбородых к Мелесию...»); Ol. 9, 47-49 (εγειρ’ έπεων σφιν οΐμον
λιγύν, I αινεί δέ παλαιόν μεν οίνον, ανθεα δ’ ΰμνων | νεωτέρων
«Взвей им ветер шумящих слов, | Похвали им старое вино и
новые песни!»); 01. 11,4 (εί δε συν πόνω τις ευ πράσσοι, μελιγάρ-
υες ΰμνοι «Но кто преуспеет, трудясь, | Тем родятся песни
37
медового сока»); Pyth. 3,64 (μελιγάρυες ύμνοι «медовозвучные
гимны»); Pyth. 4, 3 (αυξης ουρον ΰμνων «(Чтобы) взвеять ветер
песнопений»); Pyth. 6,7 (ΰμνων θησαυρός «клад песен»); Pyth. 8,
57 (Άλκμδνα (...) ραίνω δέ καί ΰμνω «Брызну я на Алкмеона
песнею»); Pyth. 10, 22 (ευδαίμων δέ καί υμνητός ουτος άνήρ..,
о том счастливом муже, который достоин восхваления в гимнах,
к ύμνέω); Nem. 1,4-5 (άδυεπής | ΰ μ ν ο ς, о сладкоречивом гимне);
Pyth. 10, 53-54 (έγκωμίων γαρ αωτος ΰμνων | έπ’ άλλοτ’ άλλον
ώτε μέλισσα θύνει λόγον «К иному летит краса песни моей, |
Как пчела к цветку от цветка»); Pyth. 11, 59-61 (α τε τον Ίφι-
κλείδαν | διαφέρει Ίόλαον | υμνητόν έόντα, καί Κάστορος βίαν...
«И не тем ли прославлены в песнях | Сын Ификла - Иолай, |
И Касторова мощь...»); Nem. 3, 10-11 (αρχε δ’ ούρανοΰ πολινεφέ-
λα κρέοντι, θύγατερ, | δόκιμον ΰμνον «Воздвигни громкое сла¬
вословие I Владыке многооблачного неба, | Которому ты дочь»);
Nem. 3, 65 (Ζεΰ, τεόν γαρ αίμα, σέο δ’ αγών, τόν ΰμνος εβαλεν...
«Зевс, не твоя ли в нем кровь, ] И борьбу не в твою ли честь |
Взметает песнь...»); Nem. 4, 9-11 (τό μοι θέμεν Κρονίδα (...) |
ΰμνου προκώμιον ειη «Пусть же мне будет дано | Завести
мой песенный зачин | В честь Зевса Кронида...»); Nem. 4, 16
(ΰμνον (...) καλλίνικον, о благопобедном гимне); Nem. 4, 83-84
(ΰμνος δέ των αγαθών | έργμάτων, о гимне о благих деяниях);
Nem. 5,25 (αί δέ πρώτιστον μέν ΰμνησαν Διός αρχόμεναι σεμνάν
Θέτιν... «Начав свой запев от Зевса, | славили они | Чтимую
Фетиду...»); Nem. 5, 42 (Νίκας έν άγκώνεσσι πίτνων ποικίλων
εψαυσας ΰ μνω ν... «В объятиях Победы | Пригубил разноголосие
славословий...»); Nem. 7, 12-13 (ταί μεγάλαι γαρ άλκαί | σκότον
πολύν ΰμνων εχοντι δεόμεναι «Ибо без песни | И великая сила
пребывает во мраке»); Nem. 7, 80-82 (Διός δέ μεμναμένος άμφί
Νεμέφ | πολύφατον θρόον ΰμνων δόνει | ήσυχ^ «Но вспомнив
о Зевсе при Немее, | Всколебай им | Мирный гром многоголо¬
сых песнопений»); Nem. 8, 50 (см. выше об έπικώμιος ΰμνος);
Nem. 9, 3 (άλλ’ έπέων γλυκυν ΰμνον πράσσετε «С сладким сло¬
вом на песенных устах!»); Isthm. 1, 15-16 (έθέλω ή Καστορείω
ή Ίολάοι’ έναρμόξαι νιν ΰμνω «Но хочу его смежить | С пес¬
ней о Касторе и об Иолае»); Isthm. 2, 3 (μελιγάρυας ΰ μ νους,
о медвяных гимнах); Isthm. 2, 44-45 (μήτ άρετάν ποτε σιγάτω
38
πατρώαν, | μηδέ τούσδ’ ΰμνους «Ты не промолчи | Ни о добле¬
сти отца, I Ни об этой песне моей»); Isthm. 3, 7 (εύκλέων δ’ έργων
αποινα χρή μέν ύμνήβαι τον έσλόν «Но за славные подвиги |
Воздаяние доблестному - песня»); Isthm. 4, 21 (ύμετέρας αρετας
ΰμνω διώκει, о гимне во славу доблести Мелисса); Isthm. 4,
39—41 (τόνδε πορών γενεά θαυμαστόν ύμνον | εκ λεχέων άνάγει
φάμαν παλαιάν | εύκλέων έργων «Этою дивною песнею отцам
твоим I Поднимает с одра | Древнюю славу их громких дел»);
Isthm. 4, 61 (προφρόνων Μοισαν τύχοιμεν, κείνον αψαι πυρσόν
ΰμνων... «Познать бы и мне благоволенье Муз, | Воспламенить
бы и мне костер моих похвал...»); Isthm. 5, 19-20 (το δ’ έμόν, |
ούκ δτερ ΑΙακιδάν, κέαρ ΰμνων γεύεται «Не вкусна мне песня
без Эакидов!»); Isthm. 6, 62 (άνα δ’ άγαγον ές φάος οϊαν μοίραν
ΰμνων «Сколько песен вывели они на свет»); Isthm. 5, 63 (και
πτερόεντα νέον σύμπεμψον ΰμνον «И на юных крыльях устре¬
ми к нему песнь»); Isthm. 7, 20 (κώμαζ επειτεν άδυμελεΐ συν
ΰμνω «Пой же красные песни»); Isthm. 8,60 (έσλον γε φώτα καί
φθίμενον ΰ μνο ις θεαν διδόμεν «Доброму мужу и по смерти быть
в песнях богинь»).
Не реже встречается и другое жанровое обозначение άοιδά
(άοιδή), причем нередко это слово находится в одном и том же
гимне и даже в ближайшем соседстве с ΰμνος (ср. 01. 6, 6-7;
Isthm. 8, 56а и 60 и др.). Из таких άοιδά-фрагментов у Пиндара
стоит указать некоторые.
Ср.: 01. 2, 15 (ίανθεις άοιδαΐς «Тронься моею песней» в обра¬
щении Зевсу); 01.3,9-10 (τας απο | θεόμοροι νίσοντ’ επ’ ανθρώπους
άοιδαί «(от Писы) разлетаются меж людей | Песни причаст¬
ницы бессмертных»); 01. 6, 7 (έν ίμερταΐς άοιδαΐς «в желан¬
ных песнях»); 01. 9, 22 (μαλεραΐς έπιφλέγων άοιδαΐς «Осияю
я огненной моей песней»); Ol. 10, 91 (καί οταν καλά {μέν}
ερξαις άοιδάς άτερ); ΟΙ. 13, 40—43 (έν δ’ άμφιάλοισι Ποτειδάνος
τεθμοΐσιν | Πτοιοδώρω συν πατρι μακρότεραι | Τερψία θ’ εψοντ’
Έριτίμω τ’ άοιδαί | όσσα τ’ έν Δελφοΐσιν άριστεύσατε «И меж
двух морей по уставу Посидона, | С отцом своим Птеодором,
с Эритимом и Терпсием | Вывел он песни, которым долго зву¬
чать»); [ср. 01.14,3-4: ώ λιπαρδς ά о ί δ ι μ о ι βασίλειαι | Χάριτες...
«О Хариты, воспетые в песнях, | Владычицы...»; ср. 01. 14,
39
17-18: Λυδώ γαρ Άσώπιχον έν τρόπω | έν μελέταις τ’ άείδων
εμολον «Я пришел воспеть | Бережной песнею на лидийский
лад I Того, чье имя Асопих»]; [ср. Pyth. 1, 2-3: τδς άκούει μέν
βάσις άγλαΐας άρχά, | Πείθονται δ’ άοιδοί σάμασιν... «Тебе вто¬
рит пляска, начало блеска; | Знаку твоему покорны певцы...»];
[ср. Pyth. 1,92-94: όπιθόμβροτον αυχημα δόξας | οιον άποιχομένων
άνδρών δίαιταν μανύει | και λογίοις καί άοιδοΐς... «Гордая слава |
За спиною смертных | Одна открывает сказателям и певцам...»
о бытовании отшедших]; Pyth. 3, 17-19 (...ουδέ παμφώνων ίαχαν
υμεναίων, | άλικες | οΐα παρθένοι φιλέοισιν έταΐραι | έσπερίαις
ΰποκουρίζεσθ’ άοιδαΐς «(Не ждала) она, пока грянет брачный
хор I В вечерних запевах девушек подруг!»); Pyth. 3, 114-115
(ά δ’ άρετά κλειναΐς άοιδαΐς | χρονία τελέθει «Только в пес¬
нях-увековечение доблести»); Pyth. 5, 103-104(...τονέν άοιδδ
νέων I πρέπει χρυσάορα Φοίβον άπύειν «(Пусть же Аркесилай) |
В хоре юных прославит Феба и золотую лиру | Милой песней»);
Pyth. 7, 1-3/4 (Κάλλιστον αΐ μεγαλοπόλιες Άθάναι | προοίμιον
Άλκμανιδδν ευρυσθενεΐ | γενεδ κρηπΐδ’ άοιδδ ν ιπποισι βαλέσ-
θαι «Державные Афины - | Лучший зачин | Воздвигаемым пес¬
нопениям I Конному роду Алкмеонидов»); Pyth. 10, 57 (συν
άοιδαΐς); Nem. 2, 1-3 (Όθεν πέρ καί Όμηρίδαι | £απτών έπέων
τα πόλλ’ άοιδοί | άρχονται... «Как Гомериды, | Певцы сочле¬
ненных песен...»); Nem. 6, (30)-30 (παροιχομένων γάρ άνέρων, |
άοιδαί καί λόγοι τά καλά σφιν εργ’ έκόμισαν «Для этого дома |
Певцы и повести | Сберегли подвиги миновавших мужей»);
Nem. 7, 16 (...ευρηται αποινα μόχθων κλυταΐς έπέων άοιδαΐς
«...Найти в славных напевах слов (воздаяние)»); Nem. 9, 48-49
(νεοθαλής δ’ αυξεται | μαλθακδ νικαφορία συν άοιδδ «В нежных
песнях распускается свежий цвет побед»); Nem. 11,7 (λύρα δέ σφι
βρέμεται καί άοιδά «Лира и песнь откликаются им»); Isthm. 6,
9 (...σπένδειν μελιφθόγγοις άοιδαΐς «Брызнула возлиянием медо¬
вая песнь»); Isthm. 8,56а (τόν μέν ούδέ θανόντ’ άοιδαί (έπ)έλιπον...
«В самой смерти не оставленный песнями...») и т. п.
^ f Citff, »C m /
Др.-греч. άοιδά, άοιδή, ωδή: άείδω имеют надежные соответ¬
ствия в ведийском, как и в целом ряде других индоевропейских
40
языков, ср. вед. vad- ‘говорить’, 'рассказывать9; ‘звучать’, νάάαηα-
‘разговаривание’, ‘разговор’; ‘звучание’; ‘уста’, ‘лицо’, vadamäna-
‘говорение’ (в частности, и торжественное прославление-чество-
вание), vadya-, vaditär-, väditra- ‘музыкальный инструмент’, ‘му¬
зыка’, vadman- ‘певец’, ‘тот, кто говорлив, речист’ (ср. RV VI, 4,4:
vadma hisünoasy... «Ты ведь речист, осын...»; VI, 13,6: vadma
suno sahaso по vihäyä «О сын силы, (будь) нам защитником в ка¬
честве носителя речи», т. е. выразителя наших интересов, того,
кто говорит о них или поет, ср. тут же visväbhir girbhir abhi
pürtim asyäm «Пусть достигну я с помощью всех песен полно¬
ты даров»; иначе в переводе Т.Я. Елизаренковой), vadävad-, «ин¬
тенсивное» образование от vad-, ср. Intens, от глагола vad- в зна¬
чении ‘громко звучать’, uditi- ‘речь’, ср. также к семантике глагол
с носовым инфиксом vand- ‘хвалить’, ‘славить’, ‘приветливость’,
vandana- ‘прославление’, ‘восхваление’, ‘почтительное привет¬
ствие’, vandäru- ‘восхваляющий’, ‘славословящий’. Но и за эти¬
ми пределами ср. лит. vadinti ‘звать’; ‘называть’, ‘именовать’; ‘при¬
глашать’; праслав. *vaditi: *vada, ср. ст.-слав, вадити κατηγορειν,
обаднти ‘calumniari’; болг. обддя, обдждам ‘извещаю’; макед.
вади; хорв. vaditise ‘inimicare’, ‘contendere’, ‘rixare’; ‘accusare’, ‘ca-
lumniare’ (юрид.); словен. väditi ‘заявлять’, ‘жаловаться’; ‘созна¬
ваться’; ‘приманивать’; чеш. vaditi ‘мешать’; слвц. vadit\ польск.
wadzic ‘раздражать’; кашуб, wadzyc ‘кричать’, ‘бранить’; в.-луж.
wadzic ‘мешать’, ‘препятствовать’, ‘вредить’; русск. вддить ‘спо¬
рить’, ‘клеветать’; ‘манить’, ‘обманывать’; укр. eädumu ‘вредить’;
блр. вбдзщъ, то же и др.; др.-в.-нем.far-wäjan ‘проклинать’, ‘опро¬
вергать’; др.-сакс.у&г-тЗ/яи, то же и др.
Внутри самого древнегреческого άοιδή, άοιδά, ωδή (траги¬
ки, Платон и др.) входит в довольно широкий и разнообразный
круг лексем, реализующих один и тот же исходный корень в раз¬
ных его видах. Ср. «первообразный» глагол άείδω (аттич. αδω)
‘петь’, ‘воспевать’, ‘славить песнями’ (в pass. - ‘оглашаться’,
ср. άείδετο τέμενος θαλίαις «храм оглашался песнями» - Ol. 10,
76), άοιδός ‘певец’, άοίδιμος ‘воспеваемый’, έπ-αοιδή, έπωδή
‘эпода’, ‘магический заговор’, ‘заклинание’, ‘волшебная песнь’;
‘целительное средство’; ‘слово утешения’; ‘заклинательница’,
έπ-ωδός ‘заклинатель’, ‘волшебник’; ‘эпод’, ‘припев’; ‘зачаровы¬
вающий’, ‘исцеляющий магическими заклинаниями’; ‘утешающий’,
‘успокаивающий’; ‘выражаемый в песне’ и т. п. Др.-греч. άοιδή,
41
άείδω восходят соответственно к *&ροιδ-, *&ρειδ- (из и.-евр.
*ац-oi-d-: 'ац-ei-d, см. [Рокоту I: 77]). В связи с и.-евр. 'ац-d-
ср. др.-греч. αύδή, αύδά ‘речь’, ‘слова’; ‘звук голоса’, ‘пение’,
‘звон’; ‘весть’, ‘рассказ’; ‘прорицание’, ‘предсказание’; ‘прослав¬
ление’, ‘похвальное слово’ (в этих последних значениях слово
употребляется и Пиндаром), αύδάω ‘говорить’; ‘называть’, ‘име¬
новать’; ‘воспевать’ (ср. у Пиндара αύδαω & άγώνα, о воспева¬
нии состязаний). Эти слова, как и άηδών ‘соловей’ (< *άρηδών,
ср. άβηδόνα* άηδονα - Hesych.), восходят к и.-евр. *au-e-d- (см.
[Рокоту I: 76-77]). Заслуживают внимания и такие редкие фор¬
мы, как то гомер. αύε ‘звать’ (Imperf.), &βα* τροχός ή βοή - Hesych.,
γοδαν [т. e. * ρόδαν]· χλαιειν - Hesych., γοδόν [т. e. *ροδόν]· γόητα -
Hesych., υδέω, υδω ‘воспевать’, ‘прославлять’ и др., υδη· φήμη,
ωδή - Theognostos Καν. 19, 26, и т. п. Что касается исходной фор¬
мы, то внимание сосредоточивается на и.-евр. *3,eu-d- и *a2u-ed-
(реконструкция и.-евр. с помощью которой объясня¬
лась бы форма *&ρειδ-, остается для Шантрена под вопросом
[Chantraine: 22]).
При обзоре всего множества слов этого круга бросаются
в глаза две особенности. Первая - наличие в этом обозначении
речевой («звуковой») деятельности «не-нейтральности», реали¬
зующейся двояко: в положительном плане - возвышенная
речь, торжественная песнь, поэтическое славословие ив отри¬
цательном плане - брань, клевета, обман, вреждение, прокля¬
тие. Впрочем, и в этой «сниженной», вредоносной, злокозненной
деятельности с помощью слова отчетливо обнаруживаются сле¬
ды высокой речи, той магии слова, которая некогда рассматрива¬
лась как ритуальное слово-дело. Вторая особенность - звон¬
кость, громкость, далекая (и долгая) слышимость результатов
этой «рече-звуковой» деятельности. А у «звонкого» слова или
у самого «звона» два участника, два субъекта: один - активный,
тот, кто «звонко» говорит, вещает, поет; другой - пассивный, тот,
кто слышит-воспринимает акустически это «звонкое» слово.
Др.-греч. χλέω ‘восхвалять’, ‘славить’, ‘прославлять’ образует
предикат активного участника такой коммуникации, др.-греч.
κλύω ‘слышать’, ‘слушать’, ‘воспринимать через слух’ - преди¬
кат пассивного участника. Различие полной степени корневого
гласного в первом случае и нулевой его ступени во втором (ср.
в реконструкции и.-евр. *kleu-: едва ли случайно, как не¬
42
случайно, что он говорит, а мне слышно (менее естествен¬
но -ему говорится [но не - *говорно\], а я слышу). И прежде
чем начать говорить таким «отмеченным» образом (чему прида¬
ется особое значение), субъект говорения призывает того (тех),
к кому речь обращена, настроиться на восприятие речи - я го¬
ворю, а ты слушай, в древнегреческом языковом коде κλέω
(έγώ) - κλΰθι! (συ), из и.-евр. *k’leus - *k’Iu-dhi, ср. к Imper.
др.-инд. srudht hävam «услышь зов!» (т. е. призывание зовуще¬
го) (RV I, 2, 1; I, 10, 9; I, 25, 19; I, 45, 3; I, 142, 13) и т. п.; srudhi
girah «услышь песни!» (I, 26, 5; I, 45, 5); mänma srudhi «услышь
молитву!» (I, 131, 6); srudhi brähma «услышь молитвенную фор¬
мулу!» (VI, 17, 3) и т. п. (ср. еще более настоятельный призыв
к адресату речи у Гесиода, Труды и дни 9 - κλΰθι ίδών άιών
τε). Ситуация, приближающаяся к древнегреческой, могла бы
быть воспроизведена и в русском языковом коде - я тебе гово¬
рю (обращаюсь к) слово, а ты слушай (*Шец-os - *Ulou-s-)
и реально воспроизведена в формульном обращении «слушать
слово», ср. самый ранний случай в «Прогласе», приписываемом
Константину Философу: Слышите оубо, народи Слов'Ьнь-
cm и. I Слышите слово, отъ Бога бо приде (слоегЪне как
народ слова в понимании автора). В свете сказанного не ис¬
ключено, что к др.-греч. αυδάω, αυδή могло бы быть подключено
и лат. audire ‘слушать’ («слово» - «слушать»).
В данном случае существенно, что эта индоевропейская фор¬
мула введения поэтического слова и призыва к его услышанию
находится в стихотворном тексте, как и у Пиндара или в RV.
Поэтому, не говоря уже о других основаниях, отмеченной осо¬
бенностью так понимаемой «звонкости» является, безусловно,
и стихотворный характер речи.
Но, возможно, и стихотворность, и даже пение-напевность
и сопровождение такой речи игрой на музыкальном инструменте
еще не составляют максимума отмеченности подобных поэтиче¬
ских текстов. Похоже, этот максимум - сам дух, который веет на
высоте-глубине подлинного поэтического творчества и обнаружива¬
ет себя в результатах его, тот «атман поэзии, о котором издав¬
на говорили мудрые, именуя его “дхвани”» (см. [Анандавардха-
на 1974: 63]). Задолго до того как понятие «дхвани» (dhvani-) было
сформулировано наиболее полным и систематическим образом, и
ведийские певцы-риши, и древнегреческие поэты понимали (и об
43
этом свидетельствует их поэтический опыт), что значение поэ¬
тического высказывания, этой души поэзии, складывается из двух
частей - выраженной и невыраженной, но подразумеваемой, уга¬
дываемой, имплицируемой, что поиск смысла и открытие значе¬
ния предполагают внимание и к той части высказывания, которая
в обычной речи не является предметом рефлексии, что смысл обя¬
зан звуку (выражению) стольким, сколько смысла может вместить
в себя этот звук, это выражение. Иногда суть смысла проще все¬
го постигается операцией «от обратного» - через «опустошение»
смысла, как время - через его опустошение, истощение или сама
жизнь - через ее изживание. Такой подход был близок ряду направ¬
лений древнеиндийской мысли. В понимании дхвани этот подход
очень вероятен: угасание, опустошение, исчезновение «звука» (звук
в данном случае лишь один из аспектов плана выражения, наиболее
естественный представитель его), когда от только что слышанного
звука остается след в вид? слухового знака, еще продолжающего
в чувствах и сознании свое призрачное существование, это зна¬
чимое отсутствие («нуль звука»), если угодно, и есть демонстра¬
ция высшей силы смысла, вложение в его распадающееся тело тех
перстов, которые удостоверяют даже неверующего в подлинную
реальность смысла. Это «отступление»-опустошение подтвержда¬
ется и рядом наблюдений Анандавардханы над сутью дхвани. Ср.:
«Особого рода поэтическое высказывание, где содержание или
выражение проявляет это значение, отступая при этом на второй
план, называется мудрыми “дхвани”» [Там же: 71].
Эти соображения, надо думать, подкрепляются и языковы¬
ми данными. Исследователи, в их числе и автор этимологическо¬
го словаря древнеиндийского языка [Mayrhofer 1/10: 801-802],
рассматривают как генетически не связанные друг с другом два
первообразных глагольных корня - dhvan-l ‘звучать’, ‘издавать
звук’, ‘отдаваться’ (о звуке), к которому принадлежит и dhvani-
‘звук’, ‘пазвук’, ‘тон’, ‘шум’, ‘гром’ (ср. dhüni- ‘шумящий’, ‘ши¬
пящий’, ‘бушующий’) при др.-исл. dynr ‘гуденье’, ‘дребезг’,
dynia ‘шуметь’, ‘раскатываться’ (о громе) и т. п., и dhvan-II ‘ча¬
дить’, ‘дымиться’, ‘заволакиваться’, ‘угасать’, ‘исчезать* (ср. лит.
duneti ‘выдыхаться’, ‘терять от выдыхания крепость, запах, вкус’,
лтш. dunet-II ‘портиться’, неотделимое, однако, от dunet·1 ‘глу¬
хо звучать’, ‘шуметь’ и т. п.) (см. [Топоров 1990: 51-53]). Однако
в настоящее время, кажется, нет оснований сомневаться в еди¬
44
ном источнике dhvanA и dhvan-И и их предшественника в виде
и.-евр. *dh#en-: *dhun- (см. [Рокоту I: 277]). Оказывается, что
семантической мотивировкой этого корня следует считать поня¬
тие истечения вовне - будь то звук, запах, вкус, нечто зримое
или сама жизнь.
Тем не менее звуковое истечение-распространение в силу
своих преимуществ перед другими видами («материалами») по¬
добного истечения (распространение звуковых волн во все сто¬
роны, в отличие, например, от истечения зрительного образа,
и большая площадь охвата, чем, например, у запаха) институали¬
зируется как особое значение лексемы - dhvan- ‘звучать’, ‘изда¬
вать’ (звук), ‘распространяться’ (о звуке) и т. п. В значительной
степени это объясняется тем, что звуковой состав такой лексе¬
мы (и особенно корня), и порядок составляющих ее звуков, сам
по себе настолько звонок, звучен, что позволяет думать о на¬
следственной или благоприобретенной ономатопеичности, экс¬
прессивности, объясняющей и такие звукоподражательные «ико-
нические» случаи, как междометия типа русск. дон-дон-дон...
или динь-динь-динь... и т. п. Более того, подобные звуковые ком¬
плексы при всех частных различиях и вариациях в целом ряде
языков становятся обозначением звука, звона, «звукоизобрази¬
тельным» символом соответствующих понятий. О продолжени¬
ях и.-евр. *dh#en- : *dhun- (др.-инд. dhvan-, dhvanl·, dhuni или
др.-исл. dynia, dynr) уже говорилось.
Уместно отметить еще три типа сходных обозначений, яв¬
ляющихся, по сути дела, рифмованными (или близкими к ним)
лексемами по отношению к dhvan·. Один из них - праслав.
*zvonb : *zvbneti (*zvgkb, *zv$kby *zv$kati, -ngti\ *zv$gati)\ лит.
zvangus ‘звонкий’, zvangeti ‘звякать’, ‘звенеть’, ‘брякать’, zvqngti
‘гоготать’, ‘ржать’, - zvingti; лтш. zviegt ‘гоготать’, аржать’;
алб.-тоск. zäh ‘голос’; алб.-гег. zqh\ арм.jain. Все они с небольши¬
ми вариациями восходят к и.-евр. *ghyen-: *ghyon- ‘звучать’, ‘зве¬
неть’, ‘издаватьзвонкий звук’(см. [Рокоту 1:490-491]). Другой
тип представлен продолжениями и.-евр. *s#en-: *suon- с тем же
кругом значений, ср.: др.-инд. svdn- ‘издавать звук’, svanä- ‘шум’,
‘гром’, от svanas, то же; авест. xvanatjcaxra- ‘тот, у кого колеса
издают гул, шум, стучат’; лат. sonus, sonare ‘звучать’, ‘издавать
звук’; ‘бряцать’, ‘журчать’, ‘шипеть’; ‘петь’; ‘воспевать’, ‘вос¬
хвалять’, ‘прославлять’; ‘отзываться’ (о звуке); ст.-лат. sonere;
45
sonor ‘звон’, ‘звук’; ‘шум’; ‘голос’, sonus ‘звон’, ‘звук’, ‘отзвук’;
‘голос’;‘слово’;‘тон’; ‘способ изложения’, ‘стиль’ и др.
(см. [Walde, Hofmann 1982: 559-560]); др.-йрл. son ‘звук’, вероят¬
но, senn-, Praet. sephainn ‘sonare’, senim; др.-англ. swinsian ‘петь’,
‘играть’ (о музыке), swinn ‘музыка’; др.-в.-нем., др.-англ. swan;
др.-исл. svanr; нем. Schwan; лтш. sanet, senet ‘жужжать’, ‘гудеть’,
и т. п. (см. [Рокоту I: 1046-1047]). Стоит отметить и близость -
и звуковую, и, как следует из предыдущего, смысловую - кор¬
ня и.-евр. *si4en- и *syen-dh- ‘исчезать’ ([Там же: 1047]: ‘schwin¬
den’?). - О третьем типе, включающемся в «рифменный»
звуковой круг, можно судить по др.-греч. φωνέω ‘громко гово¬
рить’, ‘возглашать’; ‘петь’; ‘издавать звуки’, ‘звучать’, ‘разда¬
ваться’ (о звуках); ‘звать’, ‘призывать’, φωνή, дорич. φωνά ‘звук’,
‘гудение’; ‘голос’, ‘возглас’, ‘крик’; ‘гласный звук’; ‘язык’, ‘речь’,
‘говор’; ‘слово’, ‘выражение’, ‘изречение’ и др. Относительно
этимологии спорят две точки зрения: Шантрен [1238] предлагает
видеть в этом слове образование с элементом -να, как в ποινα,
от и.-евр. *Ыюэ2- ‘говорить’; другая точка зрения, представляю¬
щаяся из семантических соображений более предпочтительной,
связывает происхождение слова с и.-евр. *gh#on-: *ghyen- ‘резо¬
нировать’ и, следовательно, сближает с праслав. *zvonb : *zvbneti,
а отчасти и с балтийскими фактами (ср. [Pedersen 1905: 403]:
φωνή < и.-евр. *ghuönä). Здесь же уместно упомянуть слово, не¬
редко появляющееся у Пиндара, φθόγγος ‘звук’, ‘крик’; ‘голос’;
‘речь’, ‘язык’; ‘слух’, ‘молва’; ‘гласный звук’, ср. φθογγή ‘зву¬
ки’, ‘голос’, ‘возглас’, ‘крик’; ‘речь’; ‘пение’; ‘мычание’, ‘бле¬
яние’; φθέγγομαι ‘издавать звуки’, ‘звучать’; ‘произносить’,
‘говорить’; ‘называть’, ‘именовать’; ‘воспевать’, ‘прославлять’,
φθέγμα ‘звук’, ‘голос’; ‘слово’, ‘речь’. «Verbe expressif et sans
etymologie», - заключает Шантрен [1198] о φθέγγομαι, одновре¬
менно указывая на появление назального согласного в ряде слов,
обозначающих звукопроизводство. Заслуживает внимания об¬
суждение в качестве источника φθόγγος и.-евр. *glthdon(gyf ср.
и.-евр. *^hodei(ay ‘исчезать’: φθίνω, др.-инд. ksinäti, о чем
см. [Рокоту I: 487].
И последнее. В связи с темой, развитой, исходя из др.-греч.
άοιδά и вокруг этого слова, уместно подчеркнуть - это не раз про¬
демонстрированная выше семантическая связь звука-звон-
кости как явления, строго говоря, фонетически-акустического
46
со словом, речью и, более того, со способом изложения и стилем,
т. е. с поэтикой, в чем, в частности, и состоит один из основ¬
ных смыслов учения Анандавардханы о дхвани. Реконструкция
смысловой эволюции др.-греч. άοιδά, начиная с индоевропейской
праформы-источника, кажется, дает основания думать о такой же
связи звука и звукопроизводства с жанровым обозначением опре¬
деленного класса текстов и, может быть, со стилем, присущим им
(так, вероятно, заслуживает внимания предположение о большей
«звонкости», песенности άοιδά, чем гимна, хотя и ύμνος тоже песнь,
но скорее более институализированная и специализированная и,
возможно, имеющая несколько иную функцию и этиологию; если
это верно, то άοιδά - песня, но не песнь).
И еще следует отметить более общий характер слов άοιδά
и άείδω по сравнению соответственно с ύμνος и υμνέω, большую
распространенность и этих слов и их производных, большую ва¬
лентность в сфере словосложения. Общее название певца, песенни¬
ка (отчасти и заклинателя) - άοιδός, ωδός ‘аэд’; слово άοιδο-θέτης
‘слагатель песен’, ‘песнопевец’ (Anth. Pal. VII, 50) предполагает
сочетание άοιδά & τίθημι «ставить, утверждать песню» и, следо¬
вательно, обозначение субъекта этого действия. Обозначения пев¬
ца как исполнителя гимнов встречаются редко и, как правило,
позднего происхождения (ср. υμνητής, собств. - ‘хвалитель’, ср.
Plat. Rep. 568b; υμνητήρ, ср., однако, υμνο-θέτης ‘слагатель гим¬
нов’, ύμνο-ποιός, υμνο-πόλος: υμνο-πολέω, большинство примеров
из «Греческой антологии»). Действие пения гимнов обозначается
как ύμνέω, υμνείω, но и с помощью сложных слов типа ύμν-ωδέω
‘петь’ (в частности и прежде всего гимны); ‘пророчествовать’,
‘прорицать’, ср. также υμν-ωδία ‘гимнодия’, ‘торжественное гим-
новое песнопение’; ‘вещая песнь’, ‘прорицание’ (ср.: τίν’ εχρησας
υμνωδίαν «что ты напророчил?», Eurip. Ion 682), ύμνωδός ‘поющий
гимны’, на основании чего реконструируется сочетание άείδω &
ύμνος (Obj.).
Наконец, бросается в глаза контраст между довольно скуд¬
ными возможностями ΰμνος как в плане словопроизводства, так
и в плане словосложения, и несравненно более обширными воз¬
можностями άείδω-άοιδά в этих же планах. Еще важнее, что в
последнем случае эти возможности используются для обозначе¬
ния жанров, видов или подвидов как литературного (словесного),
так и музыкального творчества, ср. хотя бы μελωδος, αύλωδός,
47
ύμνωδός, κιθαρωδός, θεσπιωδός и др. и соответствующие глаго¬
лы μελωδέω, αύλωδέω, υμνωδέω, κιθαρωδέω, θεσπιωδέω и nomi-
na actionis - μελωδία, αύλωδία, υμνωδία, κιθαρωδία, θεσπιωδία
и др. Особенно существенно присутствие ωδ-элемента (άοιδ-)
в обозначениях, связанных с двумя основными драматически¬
ми жанрами, ср. τραγ-ωδία ‘трагедия’, но и ‘трагический
или героический эпос’, ‘трагический рассказ’, ‘трагедийный
стиль’; ‘трагичность’, τραγ-ωδέω ‘исполнять роль в трагедии’,
‘играть трагедию’; ‘описывать в трагедии’ (‘изображать’), ‘про¬
износить в трагически-приподнятом стиле’, τραγ-ωδός ‘тра-
гед’, ‘исполнитель трагических ролей’, ‘участник трагедийного
хора’, ‘автор трагедии’; ‘трагедия’ (в Plur.), ‘трагедийный хор’,
τραγωδικόν, τραγωδικός, τραγωδιο-γράφος, τραγωδιο-διδάσκαλος,
τραγωδιο-ποιός, τραγωδο-ποιΐα и др.; - κωμ-ωδία ‘комедия’,
κωμ-ωδέω, κωμ-ωδός, κωμώδημα, κωμωδικός, κωμωδ(ι)ο-γρά-
φος, κωμωδο-γέλως, κωμωδο-διδασκαλία, κωμωδο-διδάσκαλος,
κωμωδο-λοιχέω, κωμωδο-ποιΐα, κωμωδο-ποιός, κωμωδο-ποιητής
и др., но и префиксальные образования, имеющие отношение
к обозначению жанровых спецификаций - έπ-ωδή, эп.-ион. έπα-
οιδή ‘эпода’, ‘волшебная песнь’, ‘магический заговор’, ‘заклина¬
ние’ и т. п., ср. еще έπωδά, έπωδός и др. (ср. ύπ-ωδ- и т. п.).
Помимо ύμνος и άοιδά Пиндар от случая к случаю (хотя, ко¬
нечно, несравненно реже, чем к этим двум обозначениям) об¬
ращается и к другим определениям поэтических текстов (как
своих, так и других авторов) с некоей общей точки зрения,
имеющей отношение или к жанровой (хотя и условно) харак¬
теристике, или к способу исполнения. Некоторые обозначения,
как κώμος ‘песнь’, ‘славословие’ (наряду с ‘веселое шествие’,
‘торжественное шествие’, ‘веселая толпа’, ‘шумное гуляние’),
довольно часты, ср., например: Ούλυμπιονίκαν | δέξαι Χαρίτων
θ’ εκατι τόνδε κώμον «Во имя Харит | Прими олимпийский
победоносный запев» (Ol. 4, 8-9) или υδατι γάρ | μένοντ’ έπ’
Άσωπίω μελιγαρύων τέκτονες | κώμων νεανίαι «Ибо там над
водой Асопа | Ждут тебя юноши, | Строители песен, слад¬
ких, как мед» (Nem. 3, 3-5) и др. (ср. также έγκώμιον ‘похваль¬
ное слово’, ‘хвала’). Другие встречаются реже, ср. μέλος: То
μέν ’Αρχιλόχου μέλος | φωνάεν Όλυμπίφ, καλλίνικος ό τριπλόος
48
κεχλαδώς... «Архилохова песнь, | Звучащая в Олимпии, |
Победная хвала, | Тройственная и ликующая...» (Ol. 9, 1-2),
μολπή, μολπά ‘пение’, ‘звучание’ (ср. μέλπω ‘петь’; ‘воспевать’,
‘славить песнями’; ‘водить хороводные пляски’ и др.), άυδή,
άυδά ‘речь’, ‘слово’; ‘прославление’; ‘прорицание’, ‘предсказа¬
ние’; ‘весть’, ‘рассказ’, έπος ‘слово’, ‘речь’, ‘рассказ’, ‘повество¬
вание’, ‘изречение’, ‘поговорка’; ‘весть’, ‘новость’; ‘стихотворная
строка’, ‘стих’ (преимущественно гекзаметр); ‘эпическая поэзия’
(в Plur.) и др. (: επω ‘говорить’; ‘рассказывать’, ‘повествовать’;
‘называть’, ‘упоминать’; ‘произносить’, ‘декламировать’; ‘петь’,
‘воспевать’ и др.) и даже φάμα (φήμη), λόγος ‘слово’, ‘речь’; ‘вы¬
ражение’, ‘изречение’, ‘поговорка’; ‘предсказание’, ‘прорицание’;
‘слава’, ‘слух’; ‘весть’, ‘известие’; ‘разговор’, ‘рассказ’, ‘повест¬
вование’, ‘предание’ и т. п., γλώσσα в контекстах типа κείνος
άμφ’ Αχέροντι ναιετάων έμάν | γλώσσαν εύρέτω κελαδήτιν...
«(Пусть) На Ахеронтов брег | Донесутся звучные мои сло¬
ва... [язык. -В. Т.]» (Nem. 4, 85-86), или φθόγγος ‘звук’, ‘голос’;
‘речь’, ‘язык’; ‘молва’, ‘слух’ и т. п. (см. выше).
Это многообразие жанровых, квазижанровых обозначений, как
и обозначений способов и обстоятельств произведения некиих от¬
меченных текстов в иных случаях может произвести впечатление
хаоса. Действительно до опытов упорядочения системы жанров
и аналитических описаний было еще далеко. «Поэтика» как ре¬
флексия над типами поэтических текстов (разумеется, и поэтиче¬
ских средств) во времена Пиндара еще не существовала, и многое
из того, что позже стало объектом поэтики, естественнее и проще
выводилось и объяснялось из ритуального целого, из традиции. Но
многочисленность приведенных выше терминов, обозначающих
типы текстов и саму речь, конечно, неслучайна и уже намекает на
роль слова и текста в древнегреческой культуре.
К соответствующей ведийской жанровой конструкции
или близким ей формам речевой деятельности применяется еще
большее количество обозначений, их около полусотни - rc-,
ukthä-y gäthä-, gir-, brahman-, mänman-, vacas-, särna-, srävas-,
slokasatnansumn0-y sustuti-, stotra-, stoma- и др. (см. [Ели-
49
заренкова 1982: 40]). Но из этого множества наиболее часто и,
главное, терминологично используются два слова -rc-1-fk-,
fg- (собственно, RV и есть «веда ричей» - Rg-veda) и ukthä- (от
vac-lvak- ‘говорить’; ‘высказывать’, ‘рассказывать’; ‘призы¬
вать’, ‘молить’ и т. п.).
Несколько примеров: täsyapreso didiyus täm imä rcas täm
agnim vardhayämasi «От него [Агни. - В. Т.] услады ярко
сияют, его (усиливают) эти гимны, этого Агни усиливаем
мы» (RVI,36,11);— г со aksäre рагатё vyomanyäsmin devä ädhi
visve niseduh | у äs ίάη nä veda kim red karisyati yd it tad vidüs ίά
imi säm äsate «Кто не знает того слога гимна на высшем небе,
на котором боги все восседают, | Что же он поделает с гим¬
ном? А кто его знает, те сидят (здесь) вместе» (I, 164, 39); - rjü
yaksatahsäm rcä vapüstarä (...) | (...) nabhä prthivya adhisanu-
su trisü «Пусть они правильно принесут жертву (под звуки)
гимна, (они,) более прекрасные! | (...) на пупе земли, на трех
вершинах!» (II, 3, 7; ср. V, 6, 5); - dädad rcä sanim yate dadan
medham rtayate «Пусть тот даст (награду) идущему на добы¬
чу с гимном, пусть тот даст (награду) правильно использу¬
ющему (песенное) вдохновение!»(V,27,4); - Vdrunam{...)
rcä mitrdm havämahe «Варуну (...) Митру призываем мы гим-
hom»(V, 64,1); -yuväbhyämmiträvarunopamämdheyäm rcä \yäd
dhaksäye, maghönäm stotrnäm ca spürdhdse «Перед вами,
о Митра-Варуна, я хочу положить с помощью гимна (то) самое
заветное, | Что только и (нужно) в доме щедрых покровителей и
для состязания восхвалителей (= певцов)» (V,64,4).Это
сочетание мотивов «состязательного» и поэтического в данном
случае тем более важно, что ведийские лексемы, кодирующие
эти мотивы, находят соответствия и в древнегреческой тради¬
ции применительно к тем же мотивам; ср. вед. st и- (: sterva-,
stoträ- ‘песенное восхваление’, stotär- ‘певец’; см. stotrnäm) при
др.-греч. στεΰται, когда оно относится к действию торжествен¬
ного возвещения, отмеченной речи и слова [ср.: στεΰται γάρ τι
έπος έρεειν (11.111,83); στεΰτ’ άγορεύωνΤρωσί μαχήσεσθαι
(И. V, 832-833), о клятве Арея в том, что он будет сражаться про¬
тив троянцев (ср. сочетание тех же двух указанных мотивов), ср.
вед. astosta, 3 Sg. med. сигматического аориста], и вед. spardh-l
50
sprdh- /spürdh- ‘состязаться’, ‘соревноваться’, ‘соперничать’
(: sprdhä- ‘состязание’ при др.-греч. σπυρθίζω ‘прыгать’ (экс¬
прессивный глагол, родственный σπαίρω ‘метаться’, ‘дергаться’,
‘трепетать’), возможно, исходно о резком увеличении усилий,
скорости - как при старте, так и при спурте, слово для кото¬
рого происходит из того же круга источников, ср. гот. spaurds,
др.-в.-нем. spurt, англ. spurt —> русск. спурт (как бы «сигать»,
«сигануть», «выброситься-вырваться (вперед)» и т. п.)); скорее
всего источник этих слов - и.-евр. *sper- / *spor- & *dh(e)-, до¬
словно - ‘силу/усилие ставить, прилагать, прикладывать’; та¬
ким образом, с известной вероятностью реконструируется со¬
четание и.-евр. *steu- & *spor-dh- ‘прославлять состязательное
усилие’, подтверждаемое в целом и прежде всего именно ве¬
дийскими и древнегреческими данными. Ср. также RV VI, 16,
47; VIII, 27, 1, 5; IX, 73, 5: X, 165, 5 и др.
Другое не менее распространенное слово - ukthä-. Ср. не¬
сколько примеров: eva hy äsya kamyä stoma ukthäm ca sänsyä \
indräya sömapltaye «Поистине, ему желанны прославление и
хвалебная песнь, | которые надо исполнять, чтобы Индра
пил сому» (RV I, 8, 10: в гимне, обращенном к Индре); - asyä
vir äsya barhisi sutäh sömo divistisu \ ukthäm mädas ca sasyate
«На жертвенной соломе этого мужа выжат сома для жертвопри¬
ношений (этого) дня, I Произносится г и м н и (пьется) хмельной
напиток» (1,86,4); -etättyätta indra vrsna ukthäm «Вотэтот
гимн, о Индра, для тебя, быка» (1,100,17);-abhtпо agna uk¬
thäm ij juguryä «Прими же благосклонно наш гимн, о Агни!»
(I, 140, 13); -pitur nä puträh sicam а rabhe ta indra svadisthayä
gira sacTvah || sänsävädhvaryopräti megrnihindräya vahah
kmavdva justam \ (...) äthä ca bhüd ukthäm indräya sastäm
«Словно сын отца, я держу тебя за край (одежды), о Индра,
с помощью сладчайшей хвалебной песни, о могучий. ||
Будем исполнять вдвоем, о адхварью! Отвечай мне! Сделаем для
Индры повозку, (которая ему) понравится! | (...) И пусть бу¬
дет исполнен гимн для Индры» (III, 53,2-3) [Индра в повоз¬
ке (она у него всегда боевая, «состязательная») - божественный
прототип-прообраз, репродуцируемый победителем состязаний;
ср. о запряженных конях в том же контексте -yukta härayo va-
51
hantu (III, 53,4)]; - säiisäty ukthäm yäjate vy и dhäh «(Xo-
тар) собирается петь гимн. (Жертвователь) приносит жерт¬
ву. Ты же распредели (награду)» (IV, 6, 11) [ср. др.-греч.
δια-τίθημι : vi-dhäti (: vy (...) dhäh): διά-θεσις, но и δια-δίδωμι,
δια-νέμω и т. п. в связи с раздачей-распределением (в частности,
и наград - άέθλιον), но и с самим учреждением-устройством,
собств. - установлением (δια-τίθημι) состязаний (άγώνας); сход¬
ное использование и.-евр. *dh€- в ведийском и древнегреческом
в связи с «состязательной» и «поэтической топикой»]; - άνα sya
süradhvano nante ’smin по adyä sävane mandädhyai \ säiisäty
ukthäm usäneva vedhas cikitüse asuryaya mänma «Распрягай,
о герой, коней, как в конце пути, чтобы сегодня опьяняться у нас
на этом выжимании! | Пусть устроитель (обряда), как Ушанас,
произнесет гимн, | Для очень внимательного, асурского-
поэтическое произведение» (IV, 16, 2) с характерным
продолжением IV, 16, 3-7: «Подобно тому как поэт (kavir) (про¬
являет) тайное, ведя к цели жертвенные раздачи, когда запе¬
вает бык (у f sä (...) ärcät), | Так он порождает семерых
певцов (saptä kärun) неба. С помощью самого дня, вос¬
певая, они создали вехи (времени). || Когда с помощью песен
было найдено солнце.., когда они зажгли великий свет (...) | (То)
самый мужественный в стремлении помочь мужам (nrbhyas (...)
nftamo...) сделал (так), что сквозь слепой, дикий мрак стало мож¬
но видеть [мужественнейший, помогающий мужественным, -
громовержец Индра и как бы продолжающие его подвиг муже¬
ственные мужи, ср. Зевс и победители соревнований. - В. Т.]. ||
Индра, пьющий выжимки сомы, вырос безмерно. Он заполнил
обе половины вселенной (своим) величием...» и т. д. вплоть до
указания на победу Индры над Вритрой; - äsmä it kdvyam
väca ukthäm indräya sansyam | täsmä и brähmavähase
giro vardhanty ätrayo girah sumbhanty ätrayah «Это
для него-поэтическая речь, для Индры надо исполнить
гимн! I Это для него; притягиваемого молитвами, люди из рода
Атри усиливают хвалебные песни, люди из рода Атри
украшают хвалебные песни» (V, 39, 5); - tväm täd uk¬
thäm indr а harhäitä kah prä yäc chata sahäsrä s й r a därsi...
«Ты тот гимн, о Индра, наделил невероятной силой, когда
52
проломил (скалу), о герой, (и выпустил) сотни (и) тысячи (ко¬
ров)...» (VI, 26, 5); -Prä να indräya madanam häryasväya
gäyata (...) II sänsed ukthäm sudanava... «Пропойте для
Индры вашу вдохновляющую (песнь), для повелителя бу¬
ланых коней (...) II Исполни же хвалу для прекрасно
дающего...» (VII, 31, 1-2); - vayäm tät ta indra säm bharämasi
yajnäm ukthäm turäm väcah «...мы готовим тебе, о Индра, -
жертву, хвалебную песнь, могучую речь» (VIII,66,5) [су¬
щественна подчеркнутость того, что Индра любил все это еще
прежде (рига cic lcidl)\ это, собственно, та награда Индре,
которую он получает в обмен от людей, одариваемых им, ср.:
saned imäm vajam indr ah sahasrinam «Да получит Индра
эту награду числом в тысячу!» (I, 5, 9) или - uktha vä уо
abhigniati radhasä «кто принимает хвалебные песни с
подарком» (1,54,7)]; -äsadyäthäna indro vandanesthäs turo
nä kärma näyamana ukthä «Пусть Индра пребывает в нашей
хвале, управляя гимнами, как сильный (человек) - работой!»
(I, 173, 9) [управление гимнами, оказывается, тоже является пре¬
рогативой Громовержца, и это еще один пример, говорящий
в пользу связи Индры с поэтической функцией] и т. д.
И еще одно «жанровое» обозначение, возможно, заслужива¬
ет внимания в связи с темой этой заметки. Речь идет о вед. sum-
ηά- в значении молитвенной песни, песни благословения (ср.
также ‘благосклонность’, ‘милость’ и т. п.). Ср.: sumnair id να
а viväse «Только дружескими словами (благосклонной песнью,
молитвой о благосклонности) я хочу вас привлечь» (RV I, 41, 8)
(ср. в 41, 9 о противоположном - дурной речи, которую следу¬
ет избегать: nä duruktaya sprhayet); - ksayädviram püsänam
sumnair imahe «К Пушану, владеющему мужами(-героями),
мы обращаемся с просьбами о милости» (I, 106, 4); - *gne vis-
ve marutah sumnäm arcan «Агни, все Маруты поют благо¬
воление» (III, 14, 4); - кavim sumnair Jmahe jätävedasam
«Певца (поэта) просим мы словами, приносящими милость
Джатаведаса» (VI, 15, 7); - ta grmhi namasyebhih süsaih sum-
nebhir indrävärunä cakäna «Воспевай их обоих в почти¬
тельных песнях, Индру-Варуну, радующихся проявлени¬
ям уважения» (VI, 68, 3); - sumnäm tuvisvänlnäm pradhvare
53
«Песнь о милости (милость) мощношумящих (ставлю я)
впереди (всего во время обряда)» (VIII, 46, 18); - prä te sum¬
nä sy а mänasä patha bhuvan «Те благодаря (своему) разуму
пусть будут впереди на пути твоей милости (песни-молитвы
о милости)» (X, 50, 7); - yajne-yajne sä märtyo devan saparyati \
yäh sumnair dirghasruttamaävivasaty епдп «При каждом жерт¬
воприношении чтит богов этот смертный, который, далекоиз¬
вестный, хочет привлечь их с помощью благосклонной молит¬
венной песни (слов)» (X, 93, 2) и т. п.
Вед. sumnä-, конечно, не принадлежит к жанру гимновой
поэзии, но отчасти именно поэтому, как и из-за внутренней
формы этого слова, оно может бросить луч света и на моти¬
вацию жанрового задания гимна, и, может быть, даже на само
это слово. Анализ контекстов вед. sumnä- склоняет к тому, что
этим словом обозначалась молитва-просьба о милости, бла¬
госклонности к субъекту этой молитвы (была ли эта молитва
метрическим текстом или прозаическим, без признаков метри¬
ческой организации, остается неизвестным, но едва ли можно
сомневаться в том, что sumnä- обозначало некий институали¬
зированный жанр религиозно-обрядовой словесности, держав¬
шийся прежде всего на прагматической функции этого типа
текстов). Само слово sumnä- двусоставно - su- ‘хорошо’ и тпа-
отman-, обозначающего некий смыслостроительный про¬
цесс, который совершается через «мнение» - мышление, во¬
ображение, припоминание, осуществляющиеся как озарение,
вдохновение, творчество, которое сродни поэтическому; стоит
напомнить, что и.-евр. *теп- обозначало некое ментальное со¬
стояние, связанное с мелкодрожательным движением, своего
рода трепетанием, при котором многократно увеличивается
восприимчивость и разрешающая способность тел-органа. Это
высокочастотное мелкое дрожание-трепетание как бы помогает
разуму освободиться от некиих шор логического мышления, от
автоматизмов повседневности и открыться иному, иначе не
достижимому, а теперь делающему тех, кто открыт этому ино¬
му, одержимыми, с этим иным связанными. Дух этой свя¬
зи, ее тайный нерв вскрывает Платон, вкладывающий в уста
Сократа в «Федре» фразу о том, что «величайшие для нас бла¬
54
га возникают от неистовства» (τα μέγιστα τών άγαθών ήμΐν
γίγνεται δια μανίας ["men-.-B. 7!] (Phaidr. 244а)), с существен¬
ным дополнением: «правда, когда оно уделяется нам как божий
дар». Разумеется, этот дар - дар поэтического творчества в том,
одновременно и более широком и более сосредоточенно-узком
смысле, который был свойствен античности. Об этом отчасти
говорится в той же «Федре»: «Третий вид одержимости и не¬
истовства (κατοκωχή τε καί μανία) - от Муз, он охватывает
нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выра¬
жать вакхический восторг в песнопениях (εκβακχεύονσα κατά τε
ωδάς) и других видах творчества и, украшая несчетное мно¬
жество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же
без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу твор¬
чества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству
станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творе¬
ния здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (245а)
[ср. у Аристотеля в «Поэтике» 1455а: εύφυοϋς ή ποιητική έστιν
ή μανικού «поэзия есть область одаренности или вдохнове¬
ния»]. Существенны и дальнейшие рассуждения в «Федре»
(249а - 250е) о воплощении души в земном теле, о возвращении
ее на небо, о памяти и припоминании на земле небесных
образов, о неистовых стремлениях попасть с земли на небо.
Эта одержимость и неистовство, эта прикосновенность к
иррациональному, к иному царству, к смерти как раз и опре¬
деляют прежде всего поэта в представлениях древних греков,
хотя, конечно, нечто подобное реконструируется и на материале
ведийской традиции.
Вед. sumnä- отчасти отсылает к кругу представлений этой
традиции прежде всего своим -тпа- (: man-). Sumnä - то осо¬
бое состояние ума, мысли, «мнения», души, сердца, которое
определяется чувством положительного приятия, благосклон¬
ности, благожелательности, и текст-молитва, просьба о дости¬
жении этого состояния, о милости, которую просят у богов.
Благодаря уму-разуму (mdnasa) человек стремится быть пер¬
вым, впереди на пути к ожидающей его милости (sumnäsya (...)
pathä, ср. выше X, 50, 7), а дело богов, от которых зависит по¬
лучение милости, не забыть о просьбе, хорошо помнить
55
о ней, т. е. как бы настроиться на ту же частоту волн, что и про¬
сящие. Этот мотив, кажется, присутствует в вед. su-mnä-, как и
отчасти в su-mänas. Очень вероятно, что в этот же круг может
быть включено и авест. humna- из фрагмента [Westergaard: 9, 2]
в не совсем, однако, ясном месте. Из более далеких параллелей,
которые могли возникнуть и более или менее независимым пу¬
тем, стоит указать на праслав. *$ъ-тъпёще : *sb-mbneti (наряду
с *SQ-mbnenije и *su-mbnenije, ср. старославянские факты) или
лит. su-manyti, su-mineti, где su-, однако, иного происхождения
(ср., однако, лит. südrus: праслав. *sb-dorvb).
Семантическая структура вед. sumnä- и важность тап-тшы
(из и.-евр. *теп-/*топ-) в формировании такого типа понятий
подтверждаются и вед. su-mati- (: *su-mn-ti, нулевая ступень
корневого вокализма), а отчасти и вед. män-man-, В этом контек¬
сте можно снова вернуться к идее связи sumnä- с др.-греч. ύμνος
как обозначения жанровой конструкции гимна, о чем в последний
раз писал, кажется, М. Дуранте [Rendiconti 1959:388 ff.). Сомнения
вызывала у исследователей изолированность этого древнегрече¬
ского слова и элемент и- при наличии εύ- (состояние вопроса
об этимологии ύμνος см. [Frisk 1957/11: 965; Chantraine: 1156]).
Тем не менее относительно некоторых примеров с анлаутом ΰ-
все-таки можно думать, что в них остаточно сохраняется реф¬
лекс и.-евр. *su- ‘хорошо’ или, если говорить о более ранней
эпохе, - *uesu-, что, однако, в рассматриваемом случае не име¬
ет особого значения. Существенно же, что в древнегреческом
наряду с обычным рефлексом εύ- (в том числе и в сочетаниях,
восходящих к ευ- & μεν- : μν-, ср. εύ-μενής, εύ-μένεια, εό-μενία,
εύ-μενίζομαι, ευ-μνηστος, дор. ευ-μναστος и т. п.) обнаруживается
некоторое количество слов с иным (и-) рефлексом начального
элемента типа υγιής ‘здоровый’, возводимого к и.-евр. *su-gviy-es,
что-то вроде ‘обладающий хорошей жизнью’, и подтверждаемо¬
го авест. hu-jya-ti (: εύ-ζω-ΐα), может быть, и др.-инд. su-jyestha-,
Nom. propr. царя, сына Агнимитры, из su-jyä-, если здесь jyä-
обозначает жизнь, а не, как принято думать, победу, превосход¬
ство и т. п. Если все это так, то ΰμνος нужно трактовать как
сложение υ- (: *su-) & μν-/μεν- и толковать его значение так же,
как оно толкуется в связи с вед. su-mnä-.
56
При таком предположении и ΰμνος отсылает к мотиву па¬
мяти как силе, противостоящей забвению, - тема, весьма су¬
щественная для определенной эпохи греческой цивилизации
и отразившаяся на многих явлениях кулыуры, мифологии и ли¬
тературы особенно. Категории памяти и беспамятства-забвения-
ключевые для древнегреческой ментальности и, несомненно,
существенные и для «пред-научных» космогоний. Как персони¬
фицированная память Мнемосина (Μνημοσύνη) связывает Небо
и Землю (Урана и Гею), чьей дочерью она является, и противо¬
стоит забвению (λήθη) и его персонификации Лете (Λήθη), до¬
чери богини раздора Эриды (Hes. Theog. 226 сл.). Если память -
сила творчества, то забвение - стихия деструкции, распада,
уничтожения и - во всяком случае - отсутствие творчества.
Дети Мнемосины - Музы, у Леты нет детей, если не считать
бесчисленных мертвецов, которые, испив воды Леты, реки, со¬
именной персонификации забвения, утрачивают память о своей
земной жизни. Анхиз разъясняет Энею, впавшему в недоуме¬
нье: ...Animae, quibus altera fato \ Corpora debentur, Lethaei ad
fluminis undam \ Secures latices et longa oblivia potant (Aen. VI,
713-715), ср. весь фрагмент начиная со ст. 703. Преодоление
забвения, строго говоря, и составляет обнаружение истины -
αλήθεια, память. Связь этих категорий в ритуале может быть по¬
нята из описания Павсанием ритуала спуска в пещеру Трофония,
вблизи Лебадии в Беотии (IX, 39, 7-8). Желающего спуститься
в пещеру жрецы сначала ведут к двум источникам воды -
Леты-Забвения, чтобы он забыл обо всем бывшем ранее,
и Мнемосины-Памяти, чтобы он запомнил все, что увидит
в пещере. «Благосклонные Евмениды (Εύμενίδες, имя, в точно¬
сти соответствующее вед. su-mnd-) хорошо помнят о материн¬
ской крови, пролитой Орестом, и не забывают преследовать его.
Само это имя применительно к определенной эпохе и ситуации
могло пониматься и как “хорошо помнящие”».
Мотивы памяти и забвения-сокрытия не раз возникают и в
гимнах Пиндара: άλλ’ αίνον έπεβα κόρος | ού δίκα συναντόμενος,
άλλα μάργων ΰπ’ άνδρών, | τό λαλαγήβαι θέλον | κρυφόν τίθέμεν
έσλών καλοΐς | εργοις «Пусть неправедная зависть восстает на
хвалу, I И злоязычие безумцев | Тщится покрыть забвени¬
57
ем славные дела» (Ol. 2, 95-98); - ...τάν [оливу. - В. Г] ποτε |
’Ίστρου άπό σκιαράν | παγαν ενεικεν Άμφιτρυωνιάδας, | μναμα
τών Ούλυμπία κάλλιστον άέθλων «Которую не1югда от тенистых
истоков Истра | Сын Амфитриона | Принес в Олимпию, - |
Лучшую память Олимпийских игр» (Ol. 3, 13-15); - έπί μάν
βαίνει τι και λάθας άτέκμαρτα νέφος, | καί παρέλκει πραγμάτων
όρθάν όδόν I εξω φρένων «Но туча забвения обстигает врас¬
плох, I Отстраняя ум с прямого пути вещей» (Ol. 7, 45-46); -
Άΐδα τοι λάθεται | αρμενα πράξαις άνήρ, | ’αλλ’ έμέ χρή μνα-
μοσύναν άνεγείροντα φράσαι | χειρών αωτον Βλεψιάδαις έπίνικον
«С попутным делом забывается и смерть. Но пора мне
воздвигнуть память мою, | Чтобы славить цвет победитель¬
ных рук I Блепсиадов» (Ol. 8, 72-75); - καί πεντάκις ’Ισθμοί
στεφανωσάμενος, | Νεμέα δέ τρεις, επαυσε λάθαν | Σαοκλείδα’,
δς υπέρτατος | Άγησιμάχοι ΰέων γένετο «Пять раз был венчан
на Истме, | Трижды - в Немее | и тем вызволил из забве¬
ния Соклида, высшего из Агесимаховых сыновей» (Nem. 6,
19-22); - ή τιν’ άγλωσσον μέν, ήτορ δ’ αλκιμον, λάθα κατέχει |
έν λυγρώ νείκει· μέγιστον δ’ αίόλω ψεύδει γέρας άντέταται «Кто
не речист, но мощен душой, | Тот в скорбном споре уступает
забвению I А лучший дар достается искусной лжи» (Nem. 8,
24-25), и др.
В отношении категорий памяти, воспоминания, забвения и
их роли в культуре древнеиндийская традиция существенно от¬
личается от древнегреческой. То, что для последней было резуль¬
татом творческого прорыва и индивидуального достижения
(преодоление забвения памятью, всегда активной и творческой),
в древнеиндийской традиции довольно рано стало делом тех¬
ники (что, конечно, не исключает и роли творческой, и инди¬
видуальной роли усилий поэта), овладение которой в принципе
было возможно для каждого. Древнему индийцу теоретически
(по крайней мере) не надо вспоминать, потому что память о
том, что достойно воспоминания, всегда жила в его сознании,
оставаясь в нем актуально присутствующим. Более того, разли¬
чие между мышлением-думанием и воспоминанием-памятью не
было отрефлексировано в той мере, которая характеризует более
поздние эпохи (впрочем, следы подобной «неотрефлексирован-
58
ности» присутствуют и в древнегреческой традиции, но в суще¬
ственно меньшей мере; институализировав элемент μεν-/μν- как
выражение памяти, воспоминания и т. п. [ср. μνήμη, μνημοσύνη,
μνήστις, μνεία, άνάμνησις, μιμνήσκομαι, μνημονεύω и т. п.], греки
развили и широкоразветвленную терминологию мышления -
φρονέω, νοέω, δοκέω и т. д.). Понятие памяти у древних индий¬
цев (и при этом в эпоху более позднюю, чем ведийская, если не
говорить о редких исключениях) было утилизировано и освоено
в Индии прежде всего в информационном плане, где пона¬
добилось различать два рода знания с информационной точки
зрения - по памяти (smrti : smar- ‘вспоминать-помнить’) и по
слуху (sruti-: sru- ‘слышать/слушать’) [Царь Давыд Евсеевич из
«Стиха о Голубиной книге» существенной считал другую оппо¬
зицию - разум : память и в трудных случаях предпочтение отда¬
вал последней - Умом нам сей книги не сосметити | (...) | Я по
старой по своей по памяти \ Расскажу> вам, как по грамо¬
те)|. Но эта древнеиндийская память-мышление вовсе не проти¬
востоит забвению: в этой модели мира забвения нет или оно ир-
релевантно. Во всяком случае в огромном «Англо-санскритском
словаре» английское слово «oblivion» переводится на санскрит
искусственным образом - па smar- ‘невспоминание’, apa-smar-,
то же, да и примеры, которые как будто говорят о воспоминании,
на более глубоком уровне должны пониматься несколько иначе.
Таковы два связанных в тексте RV I, 24, 1-2 примера - Käsya
пйпат katamäsyämrtänäm mänämahe сагиdevasyaпата |(...)||
agnir vayam prathamäsyämrtänäm mänämahe caru deväsya
пата «Милое имя какого бога, | Которого из бессмертных мы
сейчас вспомним? | (...) || Мы вспомним милое имя бога |
Агни - первого из бессмертных». За «вспомним» перевода сто¬
ит «подумаем и тем самым актуализируем объект мысли».
Эти расхождения между ведийским и древнегреческим спо¬
собами трактовки рассматриваемых категорий, тем, языковых
обозначений, помогая понять существенную разнонаправлен-
ность тенденций развития, вместе с тем позволяют лучше уяс¬
нить тот искомый остаток, который в целом может быть отож¬
дествлен с общим индоевропейским культурным и языковым
наследием этих двух наиболее представительных традиций.
VI
Сходство пиндаровских и ведийских гимнов не ограничивается
частичной общностью этимологии их названий, отсылающей
в конечном счете и к общим истокам их на индоевропейском
горизонте.
Наиболее удивительным оказывается сходство гимновых
композиционных структур в этих двух поэтических тра¬
дициях. С достаточной надежностью «каноническая» компози¬
ция гимнов в этих традициях может быть описана единой схе¬
мой, состоящей из трех блоков, из которых второй выступает
как своего рода ось симметрии. В первом блоке («экспозици¬
онном») - констатация события, некое утверждение общего ха¬
рактера, похвала и/или воззвание к богу (богам), иногда сопро¬
вождаемое молитвой, молитвенной просьбой; иногда призыв
к богу заменяется декларацией о намерении сделать это, и эта
декларация оказывается по существу перформативной («дело-
кутивной»), как бы снимающей необходимость собственно при¬
зывания бога/богов. Какой бы отбор из имеющихся возможно¬
стей ни был произведен, он в любом случае обеспечивал этой
первой части очевидное отличие от второй, центральной части,
тогда как с заключительной третьей частью могли быть опреде¬
ленные обмены мотивами. Сама же третья часть - в основном
молитва и просьба к богам о благополучии, успехах или недо¬
пущении всего неблагоприятного. Однако сам модус, в котором
излагается молитва или просьба, может быть различным, что
особенно характерно для Пиндара.
Главной же частью гимна - как в ведийской традиции, так и
у Пиндара, - была вторая часть, мифологическая, обычно
сюжетная. Как правило, она занимала объем, сильно превыша-
60
ющий объем двух остальных частей вместе взятых. Но основным
в этой части был миф, отсылавший к прецеденту, к неко¬
ему первособытию в прошлом, и объяснявший, почему именно
этот, а не какой-либо иной миф использован в д а н н о м гимне,
и, следовательно, устанавливавший связь между прошлым и
настоящим, старым и новым, первообразом и его вторичны¬
ми отражениями. Однако сам миф, используемый в каждом
конкретном гимне, обычно не излагался полностью и в после¬
довательности составлявших его мотивов. Именно это было
правилом, а исключения (и то чаще всего частичные) были
редкостью. Таким образом, не приходится говорить ни о фа¬
бульной связанности, ни о равномерности-равномасштабности
в преобразовании мифа, ни - более того - о единстве выби¬
раемой версии мифа. Последнее отчасти прослеживается или
предполагается в гимнах «Ригведы», но особенно ярко пред¬
ставлено у Пиндара, который нередко не просто синтезирует
разные версии мифа, но, наоборот, настаивает именно на раз¬
ных версиях, сопоставляет их друг с другом, правда, позволяя
себе давать им различную оценку и делать выбор наиболее
вероятной, по его мнению, версии; ср.: Но нет, это сказки: |
Ведь так часто людская молва | Переходит за грани истины; |
И сказания, испещренные вымыслами, | Вводят в обман. | Ведь
Харита | (...) | Столько уж раз \ Представляла нам неверное
верным! (01. 1, с последующей сентенцией о «надежнейших
свидетелях»); - Ты исчез, | И люди искали, но не наиичи тебя
для матери; | А завистник-сосед | Стал, таясь, рассказывать
людям, I Как в воду, кипящую на огне, \ Острым изрубленное
ножом, I Падало тело твое, \ Как делили его за столом на
куски и ели. II Нет! \ Я не смею назвать людоедами богов! \
Слишком часто кара настигала богохульников (Там же); и т. п.
Между реальностью, описываемой мифом («то, что было на
самом деле»), и современными поэту воспринимателями мифа
находятся версии, и задача поэта в этой ситуации - двояка:
отделить истинное от представления о нем («рассказывают», -
сообщает поэт в таком случае, ср. λέγειν в Pyth. 2, 22) и сделать
свой выбор из имеющихся версий или предложить новое «ис¬
тинное» объяснение.
61
Эта двоякая задача поэта, столь актуальная для Пиндара, -
знак именно пиндаровского времени, характеризуемого своего
рода кризисом мифологического сознания. И черты этой «кри¬
зисное™» у Пиндара в большей степени говорят о поэтической
индивидуальности его, о «личностном» слое в его творчестве, не¬
жели о Пиндаре-мифологе. Его отношение к мифу и в син¬
хронии (первая половина V века до н. э.), и в диахронии в исто-
рико-литературной перспективе важнее, чем сам сообщаемый
миф, подобно тому как «личностное» заполнение зазоров в из¬
ложении мифов, сентенции и реплики, помеченные печатью
именно Пиндара, говорят нам нередко больше, чем соединяемые
ими части расчленяемого целого, в частности - мифа. «Сочлене¬
ния между разнородными мотивами обычно заполнялись сентен¬
циями общего содержания и наставительного характера, - пишет
M.J1. Гаспаров, - Пиндар был непревзойденным мастером чекан¬
ки таких сентенций. У него они варьируют по большей части две
основные темы: “добрая порода все превозмогает” и “судьба из¬
менчива, и завтрашний день не верен”; эти припевы лейтмотивом
проходят по всем его одам. А иногда поэт отказывался от таких
связок и нарочно бравировал резкостью композиционных пе¬
реходов, обращаясь к самому себе: “Повороти кормило!” (...)
(Пиф. 10) (...) “Снесло меня ветром” (...) (Пиф. 11) и т. п.».
Сообразно несравненно более обширному, чем у Пиндара,
объему текстов и типология композиционных схем в RV су¬
щественно разнообразнее, хотя сама трехчастность, независи¬
мо от характера заполнения каждой части, сохраняется, как и
у Пиндара. В ведийских гимнах «личностный» слой, разуме¬
ется, отсутствует, хотя черты индивидуального («личного»)
стиля, поэтической манеры во многих случаях достаточно от¬
четливы и проявляются на разных уровнях текста (подробнее -
[Елизаренкова 1993] и др.). Но в данном случае важнее то «над-
личное», общее, типовое, что просвечивает за индивидуальны¬
ми вариантами и в значительной мере может быть понято как
достояние индоевропейского «пред-гимна» или результат его
ранней эволюции. Особенно показательна типология первой и
третьей частей композиционной схемы, т. е. зачина, начала (I)
и финала, конца (F).
62
Если говорить о начале, исходя из данных гимнов RV, об¬
ращенных к Индре, то состав I образуют:
1 а. Прямое (непосредственное) обращение к Индре (во¬
катив, 2 л. ед. ч., императив) [ср.: О Индра, даруй {нам) в поддерж¬
ку богатство... RV I, 8, 1: Indra (...) bhara\ - О Индра, приди!
Опьяняйся напитком... 1,9, 1: Indrä ihi mätsi andhaso..\ -Дай же
нам, о Индра... (букв, восхвапи). I, 29, 1: а tu па indra sansaya
ср. I, 130, 1; VII, 22, 1; вокатив может и отсутствовать].
lb. Косвенное обращение к Индре (3 л. ед. ч., косвен¬
ные наклонения) [ср.: Да усилит он [Индра. - В. 71], как следу¬
ет, заботу о нас. I, 33, 1: vävrdhati].
1с. Обращение (прямое) к третьему лицу / третьим ли¬
цам относительно Индры (2 л., императив) [ср.: Придите же!
Сядьте! Индру воспойте. I, 5, 1: Ä tv etä ni sldatendram abhiprd
gäyata; любопытен случай, когда обращение к самим себе (1 л.)
мотивировано прямым обращением к Индре: О Индра, при
твоей поддержке пусть возьмем мы дубину; как [ты. - В. Т.]
ваджру и победим... I, 8, 3: indra tvotäsa a vayam vdjram ghana
dadlmahi jäyema sam...].
2a. Сообщение (экспликативно-изъявительный модус)
об Индре (3 л., индикатив) [ср.: Каждый день мы призываем
на помощь принявшего прекрасный облик [Индру. - В. Т.]. I, 4, 1:
Surüpakrtnum ütäye (...) juhümäsi dyävi-dyavi; - Они [жрецы сво¬
им пением. -В. Т.] запрягают пару любимых его [Индры,-В. 7!]
буланых коней... I, 6, 2: yunjänty asya kamyä hart..; ср. I, 7, 1-3];
особый тип такого сообщения связан с транспонированием (и/
или описанием) обращения в сообщение (случай, который сле¬
дует отличать от типа 2Ь), ср.: Воспевают тебя воспеватели,
восхваляют хвалой восхвалители. I, 10, 1: Gayanti tvä gayatfno
’rcanty arkäm arkinah.., ср. отчасти: Все хвалебные песни подкре¬
пили Индру... I, 11, 1: Indram visvä avivrdhan (...) girah; - Индры
героические деяния сейчас я хочу прославить. I, 32, 1: Indrasya
пи viryaniprä vocam...].
2Ь. Сообщение в виде обращения (вокатив, индикатив)
[ср.: Никто, о Индра, не выше тебя. нет (такого) больше (тебя),
о убийца Вритры, нет также такого, как ты. IV, 30, 1: Nakir
indra tvad uttaro ηά jyayäh asti vrtrahan näkir eva yathä tväm\ -
63
Воспевают тебя [Индру. -В. Т.] Маруты, чистые помыслами.
7ы. о Индра, - шс мудрый риши. V, 29, 1: ärcanti tvä marutah
pütadaksäs tväm esäm fsir indräsi dhfrah; ср. VII, 18, 1: Раз это у
тебя еще отцы наши, о Индра, певцы, все блага получали (...),
ты должен добыть богатствано возможно и отсутствие во¬
катива].
3. Вопрошание (Pron. interrog.) [ср.: Лто, едвя родив¬
шись, (...) cwiou духа охватш богов.., - тот, о люди, Индра! (...)
Amo укрепил колеблющуюся землю, /сто успокоил качающиеся
горы. /сто дальше измерил воздушное пространство. /сто /?од-
держал небо, - тот, о люди, Индра! Кто, убив змея.., кто вы¬
гнал коров.., кто породил огонь.., кто загребает (добычу) в сра¬
жениях, - тот, о люди, Индра! Кеч все эти перевороты совер¬
шены, II, 12, 1 сл., и т. п. с многочисленными повторяющимися
/сто, но и /сол/у, о ком, кого,у кого: уо (собств. - ‘ который ’), у äsya,
у äh, уёпа, yäm, yäsmcm и т. д.; - Где слышно об Индре? Среди ка¬
кого народа..? X, 22, 1 (первые слова гимна): Kuha srutä indrah
käsminn adyä jäne...]. Такой же тип вопрошания в начале текста
и именно о боге (или герое) с последующей расшифровкой во¬
просов отмечен и для гимнов Пиндара: Άναξιφόρμιγγες ύμνοι, |
τίνα θεόν, τι ν’ ήρωα, τίνα δ* ανδρα κελαδέσομεν «Песни мои,
владычицы лиры, I Какого бога, | Какого героя, | Какого
мужа будем мы воспевать» (01. II, 1-2) - с последующими отве¬
тами: из богов - Зевса, из героев - Геракла, из мужей - Ферона.
Ср. также: τα! Διωνύσου πόθεν έξέφανεν | συν βοηλάτα χάριτες
διθυράμβω; τις γαρ ίππείοις έν εντεσσιν μέτρα | ή θεών ναοισιν
οιωνών βασιλέα δίδυμον | έπέθηκ’ «Кто явил Дионисовой благо¬
дати! Дифирамб за бычью гоньбу? | Кто меру отмерил I Конской
узде? I Кто дважды возвел на божьи храмы | Пернатого царя?»
(Ol. 13, 18-22).
Состав концовки, третьей части (F) композиционной
схемы ведийского гимна во многом совпадает с тем, что было
сказано о составе первой части (I):
1а. Прямое (непосредственное) обращение к Индре (вока¬
тив, 2 л., императив) [ср.: Пей же, Индра, (...) радуясь; нашему
выжатому (соме), продли (нам) побольше новый срок жизни,
сдепай риши завоевывающим тысячи! I, 10, \ \:а tuna indra (...)
64
mandasünäh sutäm piba | navyam ayuh prä su tira krdhf sahasrasam
fsim\ - Исполни ты это наше желание... I, 16, 9: semdm nah
катат а ргпа,,; - Убей... загрызи,.! Дай же нам, о Индра, на¬
дежду... I, 29, 7: jahi jambhdya (...) sansaya, ср. выше I, 29, 1;
- Защити нас,,, о Индра, (...) расти, алж небо... I, 130, 10: wo (...)
(...) шс/га (...) vävrdhTthä (...) ivö dyauh; - О Индра, возра¬
дуйся слагаемым молитвам. V, 29, 15: /га/га brahma kriyämänä
jusasva; - Пей же, лей, о Индра-герой, сому, не промахнись (...)
защити (...) сделай нас богатыми... X, 22, 15: pibä-pibed indra
sura somam та risanyo (...) träyasva (...) revätas krdhi nah],
lb. Косвенное обращение к Индре (3 л., косвенные на¬
клонения) [ср.: Да получит Индра (...) эту награду (...) Да не
причинят вреда смертные нашим телам, о Индра (...) Отврати
смертоносное оружие... I, 5, 9-10: saned imäm vajam indrah (...)
/wa ио märtä abhi druhan tanunäm indra (...) yaväya vadhdm; -Да
будет он только наш! I, 7, 10: asmäkam astu kevalah].
lc. Обращение (прямое) к третьему/третьим лицам от¬
носительно Индры (2 л., императив) [ср.: За ним [за Индрой, -
В. Т.] следуйте, о мужи Маруты (...) Поддерживайте жела¬
ние Пайджаваны... VII, 18, 25: imäm паю marutah (...) sascatanu
avistdnäpaijavanäsya; ср. IV, 30, 24].
2a. Сообщение (экспликативно-изъявительный модус)
об Индре (3 л., индикатив) [ср.: Индра - царь движущегося
(и) отдыхающего (...) Это он как царь правит народами, как
обод - спицы (колеса), он охватш их (всех), I, 32, 15: indroyäto
’vasitasya raja (...) | sed и rajä ksayati carsamnam aran ηά nemih
päri ta babhüva и др.; но основной тип примеров - уже отме¬
ченное выше явление транспонирования обращения в сообще¬
ние, ср.: Мы молим Индру о добыче, I, 6, 10: sätim imahe (...)
indram; - (Этого) Индру для вас мы призываем. I, 7, 10: indram
vo (...) hdvämahe; - Поистине, ему желанны прославление и
хвалебная песнь, которые надо исполнять, чтобы Индра пил
сому. I, 8, 10: eva hy asya kamyä stoma ukthäm ca sänsyä \ indräya
somapTtaye; - Радующемуся при каждом выжимании сомы
Индре высокому, благородный человек высоко возносит гром¬
кую песнь. I, 9, 10: sute-sute nyokase brhdd brhata 0d arih | indräya
süsäm arcati; - Восхваления призвали Индру. I, 11, 8: indram (...)
65
stomä anüsata..\ - Мы (хотим) всегда (быть), о Индра, твоими
любимцами! Мы хотим провозгласить жертвенную раздачу,
(чтобы иметь) прекрасных мужей. II, 12, 15: vayäm ta indra
visväha priyasah suvträso vidätham a vadema; - Л/ы хотим при-
зывать на счастье щедрого Индру... III, 31, 22: sunäm huvema
maghävänam indram... (ср. Ill, 30, 22); - Пусть прежние риши и
теперешние поэты слагачи тебе молитвы, о Индра... VII, 22,9:
уе capürva fsayo уе ca nutnä indra brähmäni janäyanta vipräh\.
2b. Сообщение в виде обращения (вокатив, индикатив),
ср. цитируемые выше I, 33, 14-15; II, 12, 15; VII, 22, 9.
3. Вопрошание (остаточно и в реконструкции) [ср.:
Кто великий поток богатства, (кто) друг, переправляющий
на другой берег выжимающего (сому), - этому Индре пойте
(славу). I, 4, 10: уо ray о \anir mahan supäräh sunvatah säkhä \
täsmä indräya gäyata - предположительно из: *Кто великий по¬
ток богатства? - Индра & Кто друг, переправляющий на другой
берег..? - Йндра & Кому петь славу? - Индре; ср. конечный во¬
прос в Ol. 2, 100: τις αν φράσαι δύναιτο].
Подобные преобразованные конструкции в F возвращают
нас к аналогичным сохранившимся конструкциям в I и свиде¬
тельствуют о роли вопросо-ответных структур, иногда образу¬
ющих цепи, в составе симметричных «крайних» частей схемы.
Весьма существенно, что вопрошание происходит, во-первых,
именно в этих частях, а не в средней мифологической части,
что дает основание думать, что сама она в целом отвечает на
главный вопрос или те, что могут возникнуть, и, во-вторых, что
сильный локус вопрошания начальная часть, а вопросы, изред¬
ка появляющиеся в конечной части, - всего лишь эхо начальных
вопрошаний, которое, кажется, может пониматься как заклю¬
чительное повторение вопроса (или вопросов) в напоминание
о том, на какие вопросы в гимне дается ответ.
Более подробное рассмотрение рамочных частей гимна
(I и F) оправдано рядом соображений, а говоря в общем, осо¬
бой их ролью в структуре целого - и соотносительно со средин¬
ной мифологической частью, и соотносительно друг с другом
(симметричная «зеркальность» или эхоподобная конструкция).
Специфика этих рамочных частей гимна в том, что именно они
66
имеют непосредственное отношение к ритуалу и, более того,
сами являются частями ритуального текста и именно такими,
в которых формулируется главная цель ритуала и/или пути ее
достижения (молитва, просьба, хвала, прославление и т. п.).
В этом отношении начальная и конечная части как фрагменты
ритуала существенно отличаются от средней мифологической
части - как по своей структуре, так и по функции (апеллятив-
ная в I и F, но «изъявительная» в средней части). Ритуальность
или тесное соприкосновение с ритуалом предполагает как ми¬
нимум два взаимосвязанных фактора - соборность как вопло¬
щение хорового начала и людей как носителя этого начала.
Следовательно, именно в этих рамочных частях в наибольшей
(иногда и в исключительной) мере осуществляется контакт
человека с миром богов, обнаруживающий себя прежде всего в
обмене жертвоприношений и восхвалений, молитв, с одной сто¬
роны, и благ, посылаемых богами людям в ответ на их призы¬
вания и просьбы, с другой. Иногда этот контакт эксплицируется
в тексте (ср. выше о благородном человеке, возносящем гром¬
кую песнь Индре -1, 9, 10) - тем более что «изъявительность»
и сопутствующая ей нарративность (в основном в виде прида¬
точных предложений) проникают и в рамочные части, впрочем,
зная свое место и не покушаясь всерьез на сферу Appelfunktion
(ср. типы «О Индра, который сокрушил Вритру...», «О Индра,
когда ты пьешь сому...», «Дай нам богатство, о Индра, извест¬
ный своей щедростью...» и т. п.).
Подобный контакт человека с миром богов известен и из
пиндаровских гимнов, хотя там обнаруживаются и существен¬
ные различия, связанные с разностью хронологических срезов,
к которым принадлежат ведийские и пиндаровские гимны, спо¬
собов и объема хранения и развития исходной индоевропейской
гимновой традиции, с особенностями каждой из этих сопостав¬
ляемых здесь культурных традиций. Два различия должны
быть отмечены особо: в отличие от ведийских гимнов, где зона
контактов людей и богов совпадает с «крайними» частями I и F,
у Пиндара соприкосновение с миром богов происходит в цен¬
тральной мифологической части, причем речь идет не столь¬
ко о самих людях, вступающих в общение с богами, сколько о
67
промежуточном слое героев. Введение героев в миф у Пиндара
предлагает существенно иной вариант человеческого богооб-
щения, нежели в ведийских гимнах, хотя и здесь едва ли стоит
абсолютизировать эти различия. Общее так или иначе узревает-
ся и за ними, но и сами эти различия должны трактоваться не
только и не столько как нарушение общего, сколько как отсыл¬
ка к исходному целому, как оно восстанавливается по следам
его разрушения, деконструкции. Поэтому специфика каждой
из двух сопоставляемых гимновых традиций, свидетельствуя
в основном о каждой из них, как бы вне связи с другой, немало
проясняет и в том целом, отпавшими членами которого являют¬
ся ведийская и древнегреческая традиции.
«Почти все мифы, используемые Пиндаром, - пишет M.JI. Гас¬
паров, - это мифы о героях и их подвигах, причем такие, в ко¬
торых герой непосредственно соприкасается с миром богов:
рождается от бога (Геракл, Асклепий, Ахилл), борется и тру¬
дится вместе с богами (Геракл, Эак), любим богом (Пелоп,
Кирена), следует вещаниям бога (Нам, Беллерофонт), пирует с
богами (Пелей, Кадм), восходит на небо (Геракл) или попада¬
ет на острова Блаженных (Ахилл). Мир героев важен Пиндару
как промежуточное звено между миром людей и миром богов:
здесь совершаются такие же события, как в мире людей, но бо¬
жественное руководство этими событиями, божественное про¬
возвестие в начале и воздаяние в конце здесь видимы воочию и
могут служить уроком и примером людям. Таким образом, миф
Пиндара - это славословие, ободрение, а то и предостережение
(Тантал, Иксион, Беллерофонт) адресату песни. Применительно
к этой цели Пиндар достаточно свободно варьирует свой мате¬
риал (...) Связь между героями и богами образует, так сказать,
“перспективу вверх” в одах Пиндара; ее дополняет “перспек¬
тива вдаль” - преемственность во времени мифологических
поколений, и иногда “перспектива вширь” - развернутость их
действий в пространстве (...) Так словно в трех измерениях рас¬
крывается та мифологическая система мира, в которую вписы¬
вает Пиндар каждое воспеваемое им событие» [Гаспаров 1980].
Эта трехмерность перспектив характерна и для ведийских гим¬
нов, хотя структура пространственной перспективы выглядит
68
несколько иначе, не говоря уж о том, что она носит на себе от¬
печаток существенно более глубокой архаичности.
В силу этой большей архаичности данные ведийской тради¬
ции в ряде случаев помогают высветить и более ранний подслой
пиндаровских гимнов и, по меньшей мере, склоняют к мысли,
что сам тип гимна у Пиндара не обнаруживает ничего суще¬
ственного, что бы не могло - в реконструкции - быть сведено
к типу ведийского гимна. Вместе с тем сам тип пиндаровского
гимна развивает и специализирует то, что в ведийских гимнах
было представлено в более общем и отчасти более расплывча¬
том виде. Преимущественной сферой специализации у Пиндара
была сфера состязательности как локуса, в котором формиро¬
вался переход от «пред-спорта» к ранним дифференцирован¬
ным формам спорта.
Естественно, однако, что путеводительным ориентиром
для понимания этиологии гимнов Пиндара являются гимны RV,
а не наоборот. Они позволяют очертить некоторые возможности
представления себе типа древнегреческого гимна (в той тради¬
ции, к которой относится и Пиндар), генетически предшеству¬
ющего пиндаровским гимнам. Эта тема требует особого иссле¬
дования, но две проблемы могут быть очерчены уже сейчас как
требующие более детальной проверки.
Первая. Высокая степень содержательной, языковой, сти¬
листической, не говоря уж о функциональной, конгруэнтности
частей I и F в ведийских гимнах, их самодостаточность и их
информационные возможности дают основание полагать, что
именно они представляют собой разделившиеся части перво-
текста некоего ядра «пред-гимнового» этапа развития. По этой
архаичной части может быть, с известным вероятием, восста¬
новлена исходная форма, в которой реализовались и апеллятив-
ная, и изъявительно-экспликативная функция. Из такого ядра
в конечном счете возникла (или была им имплицирована) нар¬
ративная мифологическая средняя часть. И как часто бывает
в таких случаях, ядро по объему было перекрыто многократно
изъявительно-мифологической частью, ставшей «содержатель¬
но» главной. И тем не менее без ядра, без зачина и концовки,
без этой малой части объема не было бы вообще самого гимна:
69
гимновое начало, соль его - именно здесь, а не в мифологи¬
ческой части, которая (в RV, например) может быть вообще опу¬
щена и приблизительно имитироваться отдельными нарративны¬
ми элементами в рамочных частях гимна.
Но у мифологической части - свои задачи и свои преимуще¬
ства. Если начало и конец, I и F или (в реконструкции) ритуаль¬
ный гимновый «предтекст» - выход к богу, голос человека, сооб¬
щающий о своем дефиците и молящий ликвидировать эту недо¬
стачу, то мифологическая часть - о самом боге или богах, о собы¬
тиях, с ними связанных, и в конечном счете небезразличных для
человека, угнетенного недостачей и стремящегося восполнить
ее. В этой части бог описывается не как ты (подобно I и F), но
как он, что в отличие от ты не столько предполагает, какой
этот он, но что этот он делает. Лирико-драматическое
начало, связываемое с я (или мы)у в мифологической середине
гимна, поневоле уступает большую (если не всю) часть свое¬
го места эпическому, нарративно-изъявительному началу
с присущими ему формами языкового выражения (3 л., индика¬
тив, прошедшее время, иногда «вивифицируемое» настоящим,
и т. п.).
Однако у этого «эпического» есть свои преимущества, ко¬
торых нет у апеллятивных I и F. Одно из них - в интенсифика¬
ции сообщения, в индуцировании более глубокого, «тайного»
слоя, в многоступенчатости развития исходных смыслов. Здесь
в качестве примера может быть указано лишь одно, но весь¬
ма важное явление - так называемое автометаописание.
Под этим термином следует понимать некое иное описание са¬
мого себя через обращение на явное, открытое любому
воспринимателю текста сообщение о некоем событии. Но, как
показывают примеры, взятые, в частности, из архаичной мифопо¬
этической традиции у индоевропейцев, автометаописания имеют
в виду не любого «воспринимателя», а избранного, отмеченного,
способного по неясному (особенно вначале) намеку открыть тай¬
ну, хранимую текстом. Сигналом к поиску этой тайны как раз и
является совокупность элементов языка автометаописания, кото¬
рые сами не лежат на поверхности и обретают очевидность толь¬
ко в свете дальнейшего опыта реципиента текста. Поэтому ког¬
70
да говорится об обращении на описание самого себя, речь идет
не об альтернативном описании того, что уже описано в тексте,
а скорее, об отсылке киной возможности, о намеке-наведении,
акцентировании некоторых ключевых элементов и т. п.
Если автометаописание понимать достаточно широко и сво¬
бодно и помнить о том, что здесь имеются в виду конкретные
древние гимновые тексты, то два явления попадают прежде
всего в сферу внимания исследователя - разного рода звуко¬
вые приражения типа анаграмм, гипограмм, целевых уплот¬
нений отмеченных звуков и т. п., дополнительно отсылающие
к данным смыслам и еще раз удостоверяющие их, и такие
операции над текстом, преобразующие его, которые в из¬
вестной степени «иконически» воспроизводят некоторые осо¬
бенности описываемого в тексте содержания или, по меньшей
мере, соотносятся с ними; иначе говоря, в этом последнем слу¬
чае открывается перспектива связи структуры самого текста со
структурой того, что им описывается.
После опубликования заметок Ф. де Соссюра по анаграм¬
мам в текстах ряда древних индоевропейских традиций, в част¬
ности, ведийской, древнегреческой, латинской, зона анаграмма-
тичности в гимнах RV и сама роль анаграмм в ведийской поэти¬
ческой традиции существенно прояснились ([Соссюр 1977], ср.:
[Елизаренкова, Топоров 1979: 36-88; Toporov 1981: 189-251;
Топоров 1987: 193-238] и др.), и поэтому здесь нет необходимо¬
сти еще раз возвращаться к теме анаграмм в ведийских гимнах,
в частности и тех, что обращены к Индре.
Зато не будут лишними несколько слов об анаграмме в древ¬
негреческой поэтической традиции. В своих заметках об ана¬
граммах в греческой поэзии Соссюр проницательно указывает
на первоначальную форму поэтических произведений: «Вначале
были только маленькие сочинения, состоявшие из 4-8 стихов.
По своему содержанию это были либо магические формулы,
либо молитвы, либо погребальные стихи, а может быть, и хо¬
ровые [разряда наша. - В. 71], то есть, как будто случайно,
их состав соответствовал тому, что мы в своей классификации
называем “лирикой”» [Соссюр 1977: 641]. Наличие анаграмм
в древнегреческом эпосе было установлено Соссюром с несо¬
71
мненностью. Возникает вопрос о том, было ли знакомо это яв¬
ление древнегреческой лирике, в частности, хоровой, видней¬
шим представителем которой был Пиндар. Учитывая данные
ведийской гимновой традиции, предположение о наличии ана¬
грамм и в древнегреческой лирике следует считать весьма ве¬
роятным. Но окончательный ответ осложняется тем, что каж¬
дый пиндаровский гимн посвящен конкретному адресату, чье
имя, кстати (и иногда не раз), упоминается и в самом гимне.
Эта явленность имени победителя как бы снимает условия, не¬
обходимые для появления анаграммы, превращает ее в про¬
стую побрякушку, лишенную собственной силы и своего пря¬
мого назначения. Поэтому отсутствие анаграмм в гимнах Пин¬
дара получает свое естественное объяснение, недействитель¬
ное, однако, для предыдущего состояния гимновой поэзии этого
типа, которая могла характеризоваться отсутствием явленного
имени героя или бога в гимновом тексте.
Тем не менее и у Пиндара можно говорить об известных
звуковых сгущениях, умышленности в распределении звуков
в близкой окрестности того или иного имени; ср. некоторые
из них: κελαδεΤν | Κρόνου παιδ’ ές άφνεαν έκομένους | μάχαιραν
Ίέρωνος έστίαν «Чтобы славить Кронида | У блаженного оча¬
га Гиерона» (Ol. 1, 9-11) (выделенные элементы достаточно
полно синтезируют имя Гиерона Сиракузского, которому по¬
священ этот гимн; соотнесение Κρόνος: Ίέρων оправданно и
содержательно: победитель состязаний, Гиерон здесь и сейчас
выступает как диахронический преемник другого победите¬
ля - Зевса, упоминаемого далее; полный состав нисходяще¬
го «олимпийского» ряда перевоплощений-преемств - Зевс —>
Геракл —» х, победитель данных состязаний в данном их виде,
см. начало 01. 2); Пиндар помнит и об этой иерархии, и о сво¬
ем месте, своем уделе: А мой удел - | Конным напевом, эолий¬
ским ладом (ίππίω νόμω Αίοληΐδι μολπφ) | Венчать героя, Ol. 1,
100-103 и далее: Разным людям - разное величие; | Высочайшее
из величий - венчает царей; \ О, не стреми свои взоры еще
выше! I Будь твоей долей \ Ныне попирать вершины; | А моей -1
Обретаться рядом с победоносными, | Первому во всем ис¬
кусстве перед эллинами, Ol. 1, 114-117; в финале - снова со¬
72
седство, хотя и не столь близкое, как в первом случае, Ίερων
и Κρόνιον; - и в 01. 2, посвященном Ферону Акрагантскому,
имя победителя не раз появляется в фонетически отмечен¬
ном контексте, ср.: Θέρων« δέ τετραορίας (...) νιχαφόρου | (...)
ξένων, Ol. 2, 5-6 и дальше - Κρόνιε; Χρόνος ό πάντων πατήρ,
01. 2, 12, 17 как бы «напоминательные» отзвуки имени героя,
но и довольно непосредственные соотнесения с его именем,
ср.: Θέρωνος (...) άνδρών (...) θέλον, Ol. 2, 95-97; - θέρωνος (...) |
ευρόντι τρόπον | Δωρίω φωνάν.., ΟΙ. 3, 3-5; - θέρωνί (...) | (...)
βροτών I (...) I θέρων άρεταίσιν Ιχάνων (...) | οιχοθεν.., ΟΙ. 3, 39,
43; - имя Διαγόρας в ΟΙ. 7 оказывается включенным в плотный
звуковой контекст: Δαμάγητον (...) Δίχα (...) διορθώσαι λόγον (...)
“Αργεί (...) έν Άρχαδία (...) Μεγάροισιν; - несколько более раз¬
мыт звуковой контекст имени Алкимедонта (Ol. 8); зато в пифий-
ских гимнах, посвященных Гиерону (Pyth. 1-3), имя победителя
на звуковом уровне, похоже, отмечено специально, ср.: Ίέρωνος
ύπερ(...) I (...) πρώτα (...) | άρχομένοις, Pyth. 1,32-34; - Ίέρωνι (...)
όρθωττιρ(...) | (...) χρόνον (...) καιρόν.., Pyth. 1, 56-57;- Ίερων (...)
έρχομαι (...) Έρμας (...) δίφρον.., Pyth. 2, 4—10, ср. 'Ήρας (...)
έράσσατο... 2, 27); - [Ίερων]: Χίρωνά (...) | (...) χρεών, Pyth. 3,
1-2 - Ίερων как бы в рифме с προτέρων, оканчивающим стих,
еще один стих завершается φερειν, Pyth. 3, 80-82 и т. п.
Второй тип автометаописания, особенно отчетливо вы¬
ступающий в ведийских гимнах, посвященных Индре, имеет
своим локусом фрагменты, в которых представлен мотив убий¬
ства Индрой Вритры, расчленения его тела на части и разбра¬
сывания их повсюду - ср. RV I, 32. Существенно обратить вни¬
мание на то, чем и как убивает Индра Вритру и что он
делает с его трупом: ähan vrtram (...) indro vajrena (...) |
skmdhänsiva kulisenä vivrknahih sayata upapfk prthivyäh
«Он, Индра, убил Вритру дубиной (ваджрой) | (...) | Как ветви
топором обрубленные, | Змей лежит, прильнув к земле»
(I, 32, 5). Индра действует ваджрой как топором: рубит, обру¬
бает - и части тела Вритры уподобляются обрубленным вет¬
вям. От этих ударов Индры Вритра лежит раздробленный,
разбитый-расчлененный на части (rujanäh), как «раскрошен¬
ный тростник» (nadäm ηά bhinnäm, 1, 32, 8); ср. в другом гимне:
73
vailasthänäm päri trdha aseran «Кругом, на месте бойни, по¬
легли они растерзанные» (1,133,1), и др. В том же гимне (I,
133), обращенном к Индре и содержащем просьбу убить злых
демонов, - целая технология убийства. Индру просят: размозжи
(chindhi), разнеси (jahi), раздави (säm тгпа), взорви (dädrhi) -
133,2, 3, 5,6. Пораженный Индрой, «Вритра лежал, разбросан¬
ный по разным местам» (puruträ vrtro asayad vyastah, I, 32, 7).
Этот мотив поражения, нанесенного Индрой Вритре или
демонам, чрезвычайно важен, поскольку именно в нем тай¬
ный нерв «основного» мифа. Перед нами в данном случае не
просто убийство, хотя бы и особенно радикальное, «полное»,
жестокое, и даже не только сверх-убийство или - еще больше,
предельно - все-убийство, но и решающий шаг к преодо¬
лению «непреодолимости» смерти, к восстанию из мертвых,
к новой усиленной жизни, плодородию, процветанию,
так сказать, к сверх-жизни и даже всё-жизни. В этом ядре «ос¬
новного» мифа - парадокс жизни смертной и смерти жизне-
давческой и самая радикальная, превышающая возможности
здравого смысла разгадка тайны глубинного сродства жизни
и смерти. Фабула и сюжет «основного» мифа - не более чем
«разыгрывание» этой тайны на поверхностном, открытом всем
и всем доступном уровне понимания.
Для ведийских версий «основного» мифа, относящихся
к теме поражения Индрой его противника, мотив убийства
и расчленения ради жизни и новой целостности не исчерпы¬
вается нарративными заданиями. Из эмпирического описания
события делается своего рода выжимка, при которой конкрет¬
ное и частное подвергается операциям абстрагирования и
обобщения, доведенным до того уровня, на котором мотив,
весь сюжет в его кульминационной точке становится прин¬
ципом, опрокидываемым снова на тот же сюжет в текстовом
его варианте. Нужно заметить, что сказанное - вполне в духе
творчества ведийских риши, чьи гимны нередко обнаружива¬
ют присутствие глубокого и, вероятно, вполне сознательного
параллелизма между творением мира (а миф о победе Индры
над хтоническим Вритрой, несомненно, миф творения ново¬
го, упорядоченного, открытого, динамично-интенсивного ми¬
74
ра) и творением текста об этом самом творении мира. И в том,
что в подавляющем большинстве версий «основного» мифа
этот миф расчленяется на мотивы и даже на составные
их части, кажется, следует видеть осуществление указанного
выше принципа в рамках текста, который выстраивается из
расчлененных на части, перемешанных и разбросанных ча¬
стей мифа, пока он не становится новым и усиленным целым
текста, к созданию которого - как бы по индукции - подклю¬
чается и творческое сознание тех, кто воспринимает этот
текст. Разрозненные, но потом соединенные и приживленные
части целого, по устойчивой мифоритуальной традиции, на¬
много прочнее первоначальной естественной монолитно¬
сти-целостности (ср. многочисленные примеры, связанные с
погребальными обрядами, - разбивание глиняной посуды, лом¬
ка вещей, разбрасывание костей и т. п.). Риши, создающие тек¬
сты, которые здесь имеются в виду, по-видимому, хотя бы от¬
части сознавали и себя демиургами, подобными Индре, и дей¬
ствовали в пространстве создаваемого текста подобно Индре
в мире, описываемом в «основном» мифе.
Разумеется, что пиндаровские гимны не могут трактовать¬
ся подобным образом с такой же степенью достоверности, как
ведийские. Тем не менее сам принцип расчленения излагаемо¬
го мифа на мотивы и разбрасывание их как в пределах данного
гимна, так и по разным гимнам, в целях некоего синтеза целого,
похоже, отсылает к той же ситуации, что и в ведийских гимнах,
хотя и вырисовывающейся более смутно. Впрочем, когда этот
принцип расчленения мифа и разбрасывания его по всему тексту
сосуществует с изложением мотива расчленения тела и распре¬
деления его частей (ср. в мифе о Пелопе, сыне Тантала: А за¬
вистник-сосед I Стая, таясь, рассказывать людям, | Как в воду,
кипящую на огне, \ Острым изрубленное ножом, \ Падало тело
твое, I Как делили его за столом на куски и ели - ...κατ&
μέλη, I τραπέζαισί τ’ άμφ'ι δεύτατα χρεών | σέθεν διεδάσαντο
και φάγον, Ol. 1, 47-51), правдоподобность тезиса о том, что
и у Пиндара еще сохранялись следы такого же принципа по¬
строения текстов, что и у ведийских риши, сильно возрастает.
Наконец, нужно иметь в виду, что сами состязания, описывае¬
75
мые Пиндаром, реализуют идею восполнения дефицита и дости¬
жения некоего избытка - победы. Дефицит же в данном случае
отражается двояко: исчерпание сил в ходе состязания (см.
далее) и соотнесение самого гимна о состязании с мифом,
завязка которого - в описании разного рода «недостачи», дефи¬
цита, а разрешение - в восполнении «недостачи» и перекрытии
ее с лихвой.
В этом же контексте уместно сослаться еще на одно об¬
стоятельство, которое, видимо, может оказаться дополнитель¬
ным аргументом в пользу того, что и Пиндару, вероятно, была
присуща та «умышленность» и глубина интуиции, которые от¬
личали ведийских певцов-риши. Выше отчасти уже говорилось
о возможности понимать сами состязания, описываемые в гим¬
нах, как своего рода метаязык поэтического творче¬
ства. Среди некоторых иных оснований для такого вывода -
начало гимна Ol. 4 (Псавмию Камаринскому на победу в колес¬
ничном беге):
Έλατήρ υπέρτατε βροντάς άκαμαντόποδος
Ζεΰ* τεαί γ&ρ *Ώραι
υπό ποικιλοφόρμιγγος άοιδας έλισσόμεναι μ’επεμψαν
υψηλότατων μάρτυρ’ & έ θ λ ω ν ·
Высочайший погонщик неутомимых громов, | Зе вс, не твои ли
Оры I Пестрым напевом хороводных л и р | Зовут меня
в зрители высокой борьбы?
Свидетельства этого рода еще более многочисленны в связи
с Индрой. Он самым тесным образом связан с певцами (многие
десятки примеров из RV подтверждают это). Индра исполняет
желания певцов, одаривает их, насыщает, защищает их, покро¬
вительствует им и вдохновляет их на поэтическое творчество.
Он всегда с певцами, и Маруты - его певцы во время поединка
Индры с Вритрой (V, 31, 4-5; Маруты как певцы, сопровожда¬
ющие Индру, упоминаются в RV многократно), и он радуется их
хвалебным песнопениям (I, 165, 11). Но Индра не только объект
поэтических восхвалений и славословий: он и субъект поэти¬
ческого творчества, он сам поэт, певец, в частности, самовос-
76
хваляющий и самого себя (гимны-ötmastuti), ср. VI, 26, 1-3; X,
48; X, 119, где Индра выступает и как субъект, и как объект по¬
этического творчества. Он поет и вместе с певцами (anavadyair
abhidyubhir makhah sähasvad arcati \ ganair indrasya kamy-
aih «С безупречными, небесными, желанными для Индры толпа¬
ми (певцов) I Щедрый громко распевает (победную песнь)» -
1,6, 8), и один, выступая как солист («Пей сому досыта, мощно,
о Индра! При(ходи) же прекрасно к нам в сражениях, о спа¬
ситель! Ты усилил небо высокими (военными, боевы¬
ми) песнями». II, 11, 15: avardhayo dyam brhädbhir
arkaih·, «высокие песни» заставляют вспомнить несколь¬
ко ранее процитированные стихи из начала 01. 4 с их обраще¬
нием к «высочайшему погонщику неутомимых громов
[βροντάς]» и, с большой долей вероятия, к самим «высоким» (?)
громам и далее - к «высоким» (?) напевам-песням [άοιδας] и уж
вполне надежно и бесспорно - к «высокой борьбе-состязаниям»
[υψηλότατων άεθλων]). Вообще стоит заметить, что фрагмент
01. 4, 1-3 производит впечатление трансформации некоего ар¬
хаичного текста-фрагмента, в котором в единый узел связаны
громовые раскаты и песня, поэзия и состязание, и все это со¬
отнесено с Громовержцем-певцом, чья песнь - на языке гро¬
ма, которой, как следствие, подражают земные певцы в своих
песнопениях-гимнах.
В связи с этим местом у Пиндара любопытно обратиться
к ведийским параллелям и аналогиям, из которых здесь будут
указаны лишь две. Первая - о соотнесении грома Индры и
стихов-песнопений, ср.: dürac cid а vasato asya kärnä ghosäd
indrasya tanyati bruvänah \ iyäm enam devahütir vavrtyän
madryag indram iyam rcyamänä «Даже издалека внемлют
его уши. От рева Индры гремит (и) говорящий (с ним). |
Пусть обратит ко мне этого Индру этот призыв богов, когда
он исполняется в гимновых стихах» (VI, 38, 2) (к tan- : tanyati
ср. tanayitnu- ‘гром’, tanyü-, но и stan- ‘греметь (о громе)’ и т. д.
при др.-греч. στένω ‘стонать’ и т. п., но и лесб. τέννει· στένει,
βρύχεται (Hesych.), соответствующее вед. tanyati). Вторая -
об Индре в контексте как состязаний, так и поэтического твор¬
чества, ср.: Indram näro nemädhitä havante yät paryä
77
yunajate dhiyas täh \ suro nrsätä savasas cakäna a gomati
vraje bhajü tvam nah «Индру мужи призывают в состяза¬
нии, чтобы эти приносящие победу поэтические мысли
он запряг (в свою колесницу). | Герой, любящий превосходя¬
щую силу в борьбе мужей, надели ты нас долей в загоне с коро¬
вами» (VII, 27, 1).
VII
Говоря о жанровой природе ведийских и пиндаровских гимнов,
которые представляют собою несколько различные, расходящие¬
ся все далее трансформации общего и единого типа «пра-гимна»,
следует, кажется, внести в описание их некий специфицирующий
момент, общий обеим традициям, но обнаруживающий себя уже
в существенно изменившихся и различающихся условиях.
Выше отчасти уже говорилось, что и гимны RV, и гимны
Пиндара двухуровневы в том смысле, что в них, как правило, от¬
четливо различаются описание (или отсылка) первособытия, пре¬
цедента, с одной стороны, и некоего другого события, ориенти¬
рующегося на прецедент и/или объясняемого в его свете, одним
словом, связываемого с ним, с другой стороны. Для RV таким со¬
бытием чаще всего оказывается творение, а если говорить о вари¬
анте «основного» мифа, то - такое творение, в котором принимал
участие громовержец Индра. В ежегодном ритуале это первосо-
бытие воспроизводилось, и пришедшие в упадок силы мира
и жизни обновлялись, как бы усваивая жизненную силу того,
что имело место «в начале». Теперь начиналось новое на¬
чало, неразрывно связанное со старым, «первым» началом,
начинался новый мир, начиналась новая жизнь в ее новых со¬
бытиях и новых действующих лицах. И как прецедент, воспе¬
тый риши прежних времен, это его воспроизведение тоже долж¬
но было быть воспетым, но по-новому, новой песнью,
которая также соотносилась со старой песнью, воспроизводила
ее, но sub specie сего дня: новое вино вливалось в старые мехи.
Каждый год воспроизводимое в ритуале первособытие в ве¬
дийской традиции осознавалось именно как новое воспро¬
изведение того, что было, со всей возможной точностью, без
79
изменений деталей и заместительных операций в отношении
персонажей. Победа над Вритрой, одержанная Индрой, и на¬
чавшееся творение были и при повторе именно такими и вос¬
принимались никак не в ослабленном виде, не как аллегория
или образ первособытия, а именно как чудесное возвращение
здесь и сейчас к «началу». Но это воспроизводимое событие
едва ли исключало то, что мужчина-воин в колеснице мог чув¬
ствовать себя «немножко» Индрой, едущим на бой с противни¬
ком, а каждая чета во время свадебного обряда - участниками
той же иерогамии, той же первосвадьбы, которая обручила
Сому и Сурью, дочь Савитара, солнечного бога. Но, конечно,
люди в контексте этого ритуала помнили о себе, какими они
были вне этого контекста, и не утрачивали способности к са¬
моидентификации. И вот этот легкий зазор между собой в ри¬
туале, воспроизводящем творение, и собой вне этого ритуала
как раз и был тем локусом, в котором со временем возрастал тот
разрыв между двумя реальностями, который привел к ситуации,
характерной для гимнов Пиндара.
По сравнению с ведийскими гимнами рассматриваемого
типа пиндаровские гимны ставят акцент не на том, что было
когда-то (если и не в начале, то во всяком случае давно,
встарь, прежде), о чем они, впрочем, помнят и, более того, рас¬
сказывают или на что намекают, предполагая у слушателей знание
этого «когда-то», а на том, что есть - происходит сейчас
и - вскоре после финиша - может быть осмыслено и поведано
словом - и тоже новым, отличным от старого, которым описы¬
валось старое, и все-таки с ним преемственно связанным.
В гимнах Пиндара эта связь, конечно, выражена - метафори¬
чески или метонимически, - но она несравненно слабее, чем в ве¬
дийских гимнах, по косой, случайнее. Прецедент (не всегда
к тому же однозначно определяемый) нередко скорее упоминает¬
ся, но не излагается. «Богу - богово», но главное все-таки -
герою-победителю состязаний, о нем и о его победе, и сама тема
состязания-поединка (Зевса с Тифоном, Аполлона с Пифоном),
не считая редких и кратких отсылок к ней, по большей части изъ¬
ята из «боговой» части и почти всецело отдана героям, лучшим
из людей, которым благоприятствуют сами боги. Но тем не менее
80
гимны Пиндара еще четко различают то, что было в древние вре¬
мена, встарь, давно, в поколении предков, и то, что только что
произошло на наших глазах и воспето в гимне. Эта оппозиция
старого и нового у Пиндара весьма значима. Говорить о ней
здесь в целом нет возможности, но - в продолжение темы гимно-
вого жанра - нельзя пройти мимо нескольких примеров, когда
эта оппозиция реализуется в связи со сферой описания подвига
в слове - в песни, гимне, мелодии и организует то, что M.JI. Гас¬
паров называет «перспективой вдаль», преемственностью во вре¬
мени мифологических поколений.
Ср. несколько примеров: εγειρ’ έπέων σφιν οιμον λιγύν, |
αϊνει δέ παλαιόν μέν οίνον, ανθεα δ’ ύμνων | νεωτέρων
«Взвей им ветер шумящих слов, | Похвали им старое
вино и новые (новейшие, недавнейшие) песни!» (01. 9,
47-49) (ср., с одной стороны, намек на речение о старом вине
в новых мехах, а с другой - понимание гимна [ύμνος] как той
емкости, объема, формы, с помощью которой старое излагается
по-новому); - Μοίσα δ’ ουτω ποι παρέστα μοι νεοσίγαλον
ευρόντι τρόπον | Δωρίω φωνάν έναρμόξαι πεδιλω | άγλαόκω-
μον «Муза встала рядом со мной, | Ибо мною обретен но-
воблещущий лад, | С дорийскою поступью слаживающий
праздничную речь»(01. 3,4-6); - πολλά γαρ πολλά λέλεκται,
νεαρά δ’ έξευρόντα δόμεν βασάνω | ές ελεγχον, απας κίνδυνος
«Многое сказанное по-многому сказано, |А новое [юно¬
шеское, с расцветом сил связанное. - В. 7!] найти и вынести на
суд - I Всего грозней» (Nem. 8, 20-21) (поэт, обретающий и,
следовательно, вероятно, до того искавший «новоблещущий
дар», новую песнь, новое поэтическое слово [ср.: трувер-
trouvere от trouver ‘находить’], соотносим в ведийской традиции
с гимном, песней, которая и щ е т и находит бога, состязается
за него (ср.: К тебе сходятся многие хвалебные песни, о Индра, |
и от тебя расходятся выдающиеся мысли, | Прежде и теперь
[рига пйпат] восхваления [stutdya] риши: | гимны и песни
состязаются за Индру \pasprdhrd indre ddhy ukthör-
ка, VI, 34,1]»); в этом различии объектно-субъектного заполне¬
ния мотива поиска-нахождения отражается путь, пройденный
гимновой традицией за те полтысячелетия-тысячелетие, кото¬
81
рые лежат между гимнами RV и Пиндара; суд, точнее, βάσανος,
пробный камень, испытание, и есть, собственно, тот порог, на
котором определяется, новая ли перед нами песнь или как-то
переделанная старая); - Ζεϋ, τεόν γαρ αίμα, σέο δ’ άγων, τόν
ΰμνος εβαλεν | όπί νέων επιχώριον χάρμα χελαδέων «Зевс,
не твоя ли в нем кровь, | И борьбу не в твою ли честь | Взметает
песнь (гимн), I Юными голосами славящая отраду Эгины»
(Nem. 3, 65-66) (отсюда и сам ύμνος - νέος, т. е. молодой, юный;
новый, свежий и даже небывалый [при παλαίφατον, 3, 14,
о древлевозвещенной славе], ср. также Nem. 3, 5-8: νεανίαι, а
также άεθλονιχία δε μάλιστ’ άοιδαν φιλεΐ «Но победа в играх |
Любит песню превыше всего...») и др.; ср. также о новых битвах
и (новых) почестях (...νέοις εν άέθλοις | έν μάχαις τε πολέμου |
τιμώμενος, ΟΙ. 2,43—45 [при παλαίφατον τέλεσσεν, 2,40]), о новом
благе (νέα δ’ εύπραγία χαίρω τι, Pyth. 7,18) и др., но песнь юных
(έν άοιδα νέων, Pyth. 5, 103) еще не означает новую песнь.
Итак, новый поступок, новое деяние, новое событие, новая
реальность - и описывающие, изображающие, «разыгрывающие»
их новое слово, новая речь, новая песнь, новый гимн.
А поскольку все они связаны и с древностью, с тем, что было «в
начале», у них, новых, и новая двойная сила - исходной и священ¬
ной древней песни и прорыва в новое, еще даже неслыханное, не
то что - небывалое. Круг отсылок к древности, ее событиям, бо¬
гам и людям и их победам, их подвигам, их славе и слову о них
значительно шире того круга, в котором говорится о новом: древ¬
нее и все ему сопутствующее уже было, новое редко, как редко
небывалое вдруг оказывается явленным, состоявшимся и тем бо¬
лее закрепленным в поэтическом слове, хотя, вероятно, раньше и
для греков (как и для ведийских ариев) ставшее-возникшее
как прорыв в толще status quo становилось подлинной реаль¬
ностью только тогда, когда оно было закреплено в поэтическом
(и, значит, живом, бытийственном) слове. Ведийская мысль об
этой подлинной реальности догадывалась в большей степени,
нежели древние греки доплатоновской эпохи (Пиндар же умер
лет за десять до того, как Платон родился).
Лишь несколько примеров из Пиндара, относящихся к кругу
отсылок к древности: είδε λόγων συνέμεν κορυφάν, Ίέρων, |
82
όρθαν έπίσθα, μ α ν θ ά ν ω ν οισθα προτέρων |'έν παρ’ έσλόν πήματα
σύνδυο δαίονται βροτοΐς | άθάνατοι «Если дано тебе, Гиерон, |
Всякую речь схватить за острие, | То ведомо тебе древнее
слово: I “С каждым счастьем по два несчастья смертным шлют
небожители”» (Pyth. 3,80-82); -Ήρακλέος άντέχομαι προφρόνως |
όν κορυφαΐς άρεταν μεγάλαις, | άρχαΐον ότρύνων λόγον... «Для
меня же превыше всего - Геракл, | Но из великих его подвигов |
Трону я древний сказ...» (Nem. 1, 33-34); - ό κινητήρ δέ γάς
Όγχηστόν οικέων | (...) τόνδε πορών γενεά θαυμαστόν ΰμνον | έκ
λεχέων ανάγει φάμαν παλαιάν ευκλεών έργων «Потрясатель
суши, I Царящий в Онхесте (...) | Этою дивною песнею отцам
твоим I Поднимет с одра | Древнюю славу их громких дел»
(Isthm. 4, 19-23); - άείδετο δέ παν τέμενος τερπναΐσι θαλίαις | τόν
έγκώμιονάμφίτρόπον | άρχαΐς δέπροτέραις έπόμενοικαί νυν
έπωνυμίαν χάριν | νίκας άγερώχου κελαδησόμεθα «И звенела
округа I Хвалебным пением веселых пиров. | Древнему сле¬
дуя почину, I Грянем и ныне | В честь, соименную горде¬
ливой победе» (Ol. 10, 76-79) (ср.: в «Слове о полку Игореве»
начяти старыми словесы трудныхъ noebcmiü...); - τα
μεν (έν) αρμασι καλλίνικοι πάλαι | Όλυμπία τ’ άγώνων
πολυφάτων | εσχον θοαν άκτΐνα συν 'ίπποις «В давней победе
добрых колесниц | Настигли они вскачь | Быстрый луч олим¬
пийского громкого одоления» (Pyth. 11, 46-48) и многие дру¬
гие примеры (их - десятки). Иногда это противопоставление
давнего-древнего, уже бывшего актуализирует не новое, на
наших глазах обнаруживающее себя, а новое, только еще име¬
ющее вскоре появиться, ср.: τα δ’ Όλυμπία αύτών | εοικεν ήδη
πάροιθε λελέχθαι· | τά τ’ έσσόμενα τότ’ αν φαίην σαφές. |
νΰν δ’ ελπομαι μέν, έν θεώ γε μάν | τέλος «О славе, которая была
им в Олимпии, I Я сказал; | О славе, которая будет, | Я не
промолчу; I Надежда на нее [теперь, ныне. -В. Т.] - во мне,
но исход - от бога» (01. 13, 101-105) (это νΰν в 104 дополняет
схему временных планов; в этом отношении Пиндар, хотя бы
отчасти, близок к мудрецам-прорицателям древних времен, ср.
о Калхасе, ведавшем всё, что было, есть и будет: Κάλχας (...)
δς ήδη τά τ’ έόντα, τά τ’ έσσόμενα, πρό τ’ έόντα (II. 1, 70);
так понимал свою задачу в «Теогонии» и Гесиод - воспевать,
83
что было, что есть и что будет, ср. о Музах: εΐρουσαι τά τ’
έόντα τά τ’ έσσόμενα πρό τ’ έόντα, Theog. 38, а чуть ранее
(32-34) об их даре Гесиоду: ΐνα κ λ ε ί ο ι μ ι τά τ’ έ σ σ ό μ ε ν α πρό
τ’ έόντα | καί μ’ έκέλόνθ’ ΰμνεΐν μακάρων γένος αίέν έόντων, |
σφάς δ’ αύτάς πρώτον τε καί ύστατον αίέν άείδειν).
Подобная оппозиция, охватывающая сферу слова (песнь,
гимн), исполнителей его (певцы, поэты, риши, мудрецы), собы¬
тий-деяний, о которых оно повествует (подвиги), еще более
характерна для ведийских гимнов. В них противопоставле¬
ние древнего, былого, давнишнего теперешнему, нынешнему,
недавнему, новому эксплуатируется часто, с большим постоян¬
ством и особой значимостью. Укорененность этой оппозиции
в материале ведийских гимнов, мотивированность ее в текстах
некиими мифоритуальными представлениями, отсылающими к
более ранней эпохе (как, впрочем, и обильные типологические
параллели), позволяют предполагать в этом явлении индоевро¬
пейскую основу, во-первых, и, во-вторых, бросают дополни¬
тельный луч света и на сходное, хотя и менее распространенное
и не столь четко выраженное явление в пиндаровских гимнах,
которое тем самым также оправдывает предположение об отра¬
жении в нем индоевропейского фразеологизма, относящегося к
поэтической номенклатуре.
В ведийских хвалебных гимнах часто встречается поня¬
тие «новой» песни - navah stomah, navyam brähma, ncrviya uk¬
thäm, nävyasTgfr, nutana gtr (‘нынешняя (теперешняя) песнь’),
vacasä nävena ‘с речью новой’ и др. (см. [Gonda 1941: 275-290;
Елизаренкова 1995: 497-514]). Обозначение песни, гимна, сло¬
ва как «нового» безусловно терминологично. Что существенно,
и др.-греч. νέος (< *пец-os), и др.-инд. ηάνα- (< *ney.-os) вос¬
ходят к общему элементу индоевропейского словаря и тем
самым заполняют еще одну важную ячейку в словаре древне-
греческо-ведийского поэтического языка, относящегося, в част¬
ности, к гимновой терминологии. Уже довольно давно пытают¬
ся определить (имеется в виду ведийская традиция), что имен¬
но дает основания называть песнь новой. Согласно одному
из мнений, новой делает песнь новизна содержания. Однако
многие «новые» песни, именно так квалифицируемые певцами,
84
их создателями, содержательно новыми не являются, но повто¬
ряют уже известное. К тому же инвентарь мифологических мо¬
тивов и тем более сюжетов был хорошо известен и певцам, и их
слушателям, что создавало слишком большие трудности для
сложения подлинно новой песни. Другое мнение [Diwekar
1930: 10] выдвигало основанием для «новой» песни создание
новой формы и, следовательно, нового стиля. Однако существу¬
ет немало гимнов в RV, называемых «новой» песнью, которые
заведомо не отличаются новизной формы, стиля. Было замече¬
но, что во многих случаях заявка на «новую» песнь встречается
в начале гимна, а иногда и в конце, т. е. в тех двух отме¬
ченных местах его, где божеству возносится хвала, молитва или
к нему обращена просьба о помощи, милости, богатстве, защите
и т. п. (см. выше о роли начала I и концовки F в композиционной
структуре гимна). Эта ситуация переносит акцент на взаимо-
общение адепта и бога, на некий обмен, в котором первый шаг
принадлежит певцу, объявляющему о своем даре божеству -
«новой» песни. Если, однако, «новая» песнь с современной точ¬
ки зрения (и при сравнении ее с другими ведийскими «новыми»
песнями) оказывается далеко не новой, то это не значит, что
певец обманул божество или не сумел выполнить обещанного.
Для правильного истолкования следует помнить, что само ис¬
полнение хвалебного гимна - здесь и сейчас, на глазах и на слу¬
ху присутствующих - есть факт ритуала, магико-религиозной
сферы. И в этом случае вполне можно согласиться с Гондой,
когда тот писал, что в этой сфере «новое представляет со¬
бой свежее воодушевление и оживление вновь старого и ис¬
тинного, необходимое всегда обновление и укрепление тех сил,
от которых человек, об этом знающий, зависит» [Gonda 1941:
287]. Современный исследователь пишет: «Новым в “новой пес¬
ни” является не содержание и не стилистическая изощренность
формы, а акт коммуникации, потребность риши снова
наладить контакт с божеством, привлечь его внимание, усилить
его с помощью восхвалений и получить от него в обмен испра¬
шиваемые блага (...) Таким образом, можно сказать, что гимно¬
творческое искусство находится в общем русле кругового об¬
мена дарами между адептом и божеством...» [Елизаренкова
85
1995: 500]. Следовательно (и особенно если снять подозрения
в возможной корысти певца, включенного в цепь do ut des),
можно думать, что новым в «новой» песни было и обнов¬
ление самого певца, которое, собственно, и было внутренним
стимулом к созданию «новой» песни. И так было от дантовской
«Vita nuova» до ахматовского описания такого, неизвестно от¬
куда дарованного чувства обновления:
Перед весной бывают дни такие:
(...)
И легкости своей дивится тело,
И дома своего не узнаешь,
И песню ту, что прежде надоела,
Как новую, с волнением поешь.
Об этом психологизме «новизны» нужно помнить, хотя в ве¬
дийской ситуации далеко не всё может быть объяснено с его по¬
мощью. Вместе с тем в RV есть целый ряд парадоксальных при¬
меров если не снятия противопоставления «древней» и «новой»
песни, то во всяком случае более сложного соотношения этих
элементов. Ср.: tarnangirasvannamasäsaparyän | növyam кто-
mi sdnyase puräjam «Подобно Ангирасам, почитая его с по¬
клонением, я делаю для древнего давно рожденную (песнь)
новой» (RV III, 31, 19), или indra yds te ndvJyasim giram
mandram ajijanat | cikitvinmanasam dhiyam pratnam rtdsya
pipyusim «О Индра, который тебя породил [Тирашчи, риши. -
В. 71], который создал для тебя новую радующую песнь,
древнюю молитву из проникновенного сердца, сочащую¬
ся истиной» (VIII, 95, 4), или sä pratnavän näviyasagne
dyumnena samydtä | brhät tatantha bhänitnä «Ты, как некогда,
о Агни, протянулся (своим) новым блеском, (своим) высоким
светом» (VI, 16, 21), и др.
Но, разумеется, это сближение, совмещение, ситуация вза¬
имопроникновения «древнего» и «нового», теперешнего суще¬
ственно ограничены примерами указанного типа. Когда речь идет
о деяниях, описываемых певцами, или о самих певцах, все рас¬
пределяется по своим местам, хотя, конечно, в несколько ином
плане сродство «древнего» и «нового» частично сохраняется:
86
«новые» подвиги имеют свой прецедент в подвигах «древних»,
для «новых» певцов образец - певцы «древние», но существуют
все-таки контексты, стремящиеся к объединению «новых» и
«древних» - певцов ли, или описываемых ими деяний-подвигов.
Несколько примеров, отчасти напоминающих и пиндаровское
разграничение «нового» и «древнего», но более концентриро¬
ванных и представительных: agnih purvebhir fsibhir | fdyo
ηά tan air utä «Агни достоин призываний риши - как преж¬
них, таки нынешних» (I, 1,2); - уё ca pärva fsayo ye ca
nutnä indra brähmänijanäyanta vipräh «Пусть прежние ри¬
ши и теперешние поэты слагали тебе молитвы, о Индра»
(VII, 22, 9); -prä te purväni käranani vocam prä nutanä
maghavan ya cakärtha «Я хочу провозгласить твои прежние
деяния, (хочу) про(возгласить) нынешние, о Щедрый, что ты
совершил» (V, 31,6);-Täm ргatnäthд pürväthä visväthe-
mäthä... «Наподобие древних, наподобие прежних, напо¬
добие всех, наподобие этих... [теперешних. - В. Г]» (V,
44, 1), и др. Наконец, многочисленны и, как правило, термино¬
логичны и другие примеры, в которых акцентируется тема но¬
визны - песни ли, деяний ли, самой ли жизни. Ср.: sä по nä-
vyebhir vrsakarmann и kt ha ί И рйгдт dartah päyubhih pahi
sagmaih «Защити нас, (пришедших) с новыми песнями,
о ты, чьи деяния мужественны, о проламыватель крепостей,
(своими) могучими защитниками!» (I, 130, 10); - ukthäm ηά-
vTyo janayasvayajnaih «Создай себе новую хвалу с жертво¬
приношениями!» (VI, 18, 15)\-täsmä ukthäm janayeyäjyüjo-
san nrvän nävlyah srnävadyäthä nah «Ему я создаю хвалу
[хвалебную песнь. - В. Т.]> которой он насладится, мужествен¬
ную, новую, - чтобы он услышал нас!»(VII, 26,1);- nävyam
ay uh prä sä tira krdhf sahasrasam rsim «Продли (нам) побольше
новый срок жизни! Сделай риши завоевывающим тыся¬
чи!» (I, 10, 11), и т. п.
VIII
Эта матрица, различающая «древнее» и «новое», обнаружи¬
вает следы своего применения и в связи с центральной те¬
мой пиндаровских гимнов и сопоставимых им гимнов RV -
состязанием-поединком. Термин «поединок», «спор-борьба
один на один» вполне оправдывает себя применительно к RV
и в значительной мере в пиндаровских одах, где существенно
выделение будущего, в тексте уже выявленного, победителя
и всех остальных, противостоящих победителю, может быть,
в лице ближайшего соперника его; но это выделение основа¬
но на знании условий состязаний, в частности, количества
участников (ср. описание состязания после предания огню тела
Патрокла в 3-й песни «Илиады», где говорится о пяти участни¬
ках - II. 23, 262-270), и на логике «здравого» смысла, а не на
показаниях текста; для поэта, создающего эпиникий, уже все
ясно - есть победитель и есть нерасчлененное для поэта целое
побежденных, и к последним, к перипетиям борьбы с ними по¬
бедителя он уже не обращается.
Девиз состязания-поединка мог бы быть выражен извест¬
ной фразой Всё было встарь, всё повторится снова. В другом
модусе та же идея бессмертия, неотменяемости того, что было,
выражена у Пиндара: των δέ πεπραγμένων | έν δίκα τε καί παρα
δίκαν άποίητον ούδ’ αν | Χρόνος ό πάντων πατήρ δύναιτο θέμεν
έργων τέλος «Все, что было, и правое и неправое, | Не станет
небывшим, I Не изменит исхода | Даже силою времени, которое
всему отец» (Ol. 2, 15-17). И, действительно, был прецедент
(«в начале» или во всяком случае в седой древности), и есть
только что описанное поэтом и услышанное всеми воспроизве¬
дение прецедента. И хотя, как говорилось выше, первособытие
88
и его повторение и сам характер последнего в RV и у Пиндара
существенно различаются, и тут и там гимны различают обе ча¬
сти - о том, что было некогда, и о том, что только что произошло
на наших глазах и было осмыслено как повторение или как от¬
ражение уже имевшего место.
Поскольку точкой отсчета в этой работе выступают гимны
Пиндара, общий объем которых несоизмеримо меньше собра¬
ния гимнов RV, и поскольку именно у Пиндара состязания
образуют сквозную тему его гимнов (чего никак нельзя сказать
о RV), по необходимости приходится брать из ведийских гим¬
нов только то, что связано с темой состязания-поединка (это не
исключает наличия ряда параллелей и перекличек с Пиндаром в
других частях RV, но здесь говорить о них не придется). Из ска¬
занного следует, что все, о чем говорилось до сих пор, имеет
свой сильный локус в описании состязаний, которые-
«новые», нынешние - отсылают к древнему («в начале») перво-
состязанию-первопоединку.
Следы этого состязательного первопоединка у Пиндара ред¬
ки, но отчетливы: упоминаются и по упоминаниям восстанав¬
ливаются поединки Зевса с Тифоном и Аполлона с Пифоном.
Если опираться на языковые данные в реконструкциях пра-имен
этих хтонических противников двух «стрелоносных» богов, то
можно прийти к выводу, что в обоих случаях имеется в виду не¬
кий исходный единый персонаж с «оборотническим» именем,
ср. Πύθων < *Budh-(n-), ср. др.-инд. A hi Budhnyä, ведийский
«Змей Глубин», с.-хорв. Бад/ьак, бадн>ак (из *бъдн- < *budn- <
*budhn-) и т. п. и Τυφών < *Dubh-(n-), ср. праслав. *dbbno ‘дно’:
др.-греч. πυθμήν ‘дно, глубина’, и т. п. Эти два имени хтони¬
ческих чудовищ, находящихся в метатетических отношениях,
делают возможным предположение о некогда едином против¬
нике «светлого» небесного бога и едином исходном мифе, по¬
служившем - в своей основе, в главной его идее - образцом для
развития темы борьбы-поединка в сторону состязания как вида
«спортивной» борьбы.
Исключительно важный факт - кодирование такого состя¬
зательного поединка в обеих сопоставляемых традициях язы¬
ковым элементом, восходящим к общему источнику - и.-евр.
89
*ag- ‘гнать’, ‘толкать’, ‘преследовать’; ‘сгонять в одно место’
и т. п.; ср. др.-греч. άγων ‘состязание’, ‘борьба’, ‘сражение’;
‘усилие’, ‘старание’; ‘критический момент’, ‘опасность’, но и
‘собрание’, ‘место сбора’, ‘место состязания’, ‘арена’, ‘ста¬
дион’ и т. п.; άγω ‘вести’; ‘гнать’, ‘изгонять’, ‘выталкивать’,
но и ‘предводительствовать’, ‘командовать’, ‘управлять’ и т. п.
Собственно, άγών и есть результат приложения действия αγω,
которое, если говорить о его специализированных и ранних при¬
менениях, равно относилось и к сгоняемому в целое стаду, и к
собираемому в войско народу. В этом смысле αγω (следователь¬
но, опосредствованно и άγών) - элемент скотоводческой (пасту¬
шеской) и воинской терминологии (сродство их делает выводы
напрашивающимися сами собой). То же можно в достаточно
полной мере сказать и о древнеиндийской ситуации, ср. вед. äji-
‘состязание’, ‘соревнование’, ‘борьба’, ‘поединок’ (с долготой
корневого гласного): aj- ‘гнать’, ‘толкать’, ‘заставлять двигаться
вперед’ и т. п., также восходящее к и.-евр. *ag-, предполагаю¬
щему принудительность действия и соответственный резуль¬
тат - и.-евр. *agmen-: лат. agmen, ср др.-инд. ajman, др.-греч.
άγών и т. п. [Рокоту I: 4-5]. В связи с άγών достаточно точное
совпадение существует в вед. äjam, входящем в состав сложно¬
го слова asvqjam, букв, ‘лошадиный-конский кнут, хлыст, бич’
(ср. RV VI, 75, 13: äsväjani präcetaso ’svän samätsu codaya
«О кнут, понятливых коней побуждай в сражениях!», ср. также
V, 62, 7); ср. также др.-инд. ajana - 1. ‘подстрекатель’, ‘подтал-
киватель’ и др.; 2. ‘подталкивание’, ‘подстрекание’ и т. п.
Для обозначения состязания, соревнования, борьбы Пиндар
не менее часто употребляет и другое слово άεθλος (ср. аттич.
άθλος), но и άεθλον, помимо этого обозначающее труд, тяжелое
испытание; мучение, страдание; награду на состязаниях и даже
само место состязаний, стадион или арену. При неокончатель¬
ной ясности этимологии этого слова, но учитывая такие фор¬
мы, как аркадск. άρεθλα (Inscr. Graec. V 2, 75), наиболее веро¬
ятный источник слова - и.-евр. *ani-(d)h-, ср. иной вид этого
корня - *цё- ‘утомлять(ся)’, ‘уставать’, ‘напрягать(ся)’, ‘изне¬
могать’ и т. п. (ср. также ср.-ирл.feidm ‘напряжение’ и др.), см.
[Pokorny I: 84]. Очень вероятно, что это тот же корень, что и
90
и.-евр. *цё- ‘веять’, ‘дуть’, отраженный как в др.-греч. αος· πνεύ¬
μα (Hesych.), αημι ‘дуть’, ‘веять’, αησις ‘дуновение’, ‘ветер’,
и др. с протетическим анлаутом и др.-инд. vä- (: väti, väyati,
ср. авест. väiti, праслав. "vejati и т. п.), так и в других индоев¬
ропейских языках. Существенно, что вед. väyati, очевидно свя¬
занное с väti ‘дуть’, ‘веять’, значит ‘исчезать’ (как бы - ‘схо¬
дить на нет’), ‘истощаться’, ‘утомляться’, ‘угасать’ и т. п., что
отсылает и к близким значениям в слове αεθλος, -ον, ср. семан¬
тическую типологическую параллель в русск. вы-дыхать(ся),
из-дыхать при в-дыхать, дышать, дохнуть : дохнуть ‘околе¬
вать’ (< *dbxngti). Некоторые употребления väyati в RV напо¬
минают пиндаровские примеры, в которых участвует лексе¬
ма αεθλος, и употребления деноминативного глагола άεθλεύω
у Гомера, более поздних поэтов, у Геродота и Платона. Ср.,
с одной стороны: samyähcä barhir äsäte \ ηύ ta väjesu väyα¬
ία h (RV VIII, 31,6: гимн, восхваляющий жертвователя и его
супругу) и, с другой, глагол άεθλεύω в «олимпийском» контек¬
сте у Геродота (V, 22) и просто в «состязательно-спортивном»
у Платона (Leg. 873е - об атлете, выступающем на соревнова¬
ниях и борящемся за награду), ср. еще в Илиаде: ϋνθα κεν εργα
άεικέα έργάζοιο, | άεθλεύων προ άνακτος άμειλιχου... «а там, из¬
нуряясь в работах позорных, | Будешь служить властелину
суровому...» (II. XXIV, 733-734). Ср. также в RV: ekasmin yöge
bhuranä samäw päri väm saptä sraväto rät ho gät \ nä väyanti
subhvo deväyuktä... «За один и тот же выезд, о вы, спешащие,
ваша колесница проезжает через семь рек. | Не устают могу¬
чие запряженные богами (кони)...» (VII, 67, 8); - dhäsim krnvänä
osadhir bäpsadagnir nä väyati «Делая растения (своей) пищей,
пожирая (их), Агни не угасает» (VIII, 43, 7); -parihvrtedana
jäno yusmädattasya väyati «Это ведь только из-за козней че¬
ловек лишается данного вами [богами. - В. Т.] (богатства)»
(VIII, 47, 6). О мотиве усталости, утомления, изнурения, ис¬
черпания сил в «состязательных» контекстах обеих традиций
см. далее.
Поскольку άγών и αεθλος у Пиндара нередко выступают
в непосредственном соседстве, приводимые далее примеры да¬
ются в одном ряду, вперемежку. Ср.: τεθμόν τε μέγιστον άεθλων
91
«(Утвердить...) великий чин состязаний» (01. 6, 69); -
έδώρησαν θεών κάρυκα λιταΐς θυσίαις | πολλά δή πολλαΐσιν Έρμάν
εύσεβέως, | ος αγώνας έχει μοίραν τ’ αεθλων «...дарили в бла¬
гочестии своем I Многие и многие заклания | Ради милости
Эрмия, I Вестники богов, в чьей руке - состязание и жребий
наград» (01.6,78-79); -ώσπερ θεω, | μήλων τε κνισάεσσα πόμπά
και κρίσις άμώ άέθλιος «Как перед богом, | Шествует там
дымящийся скот и решаются состязания» (Ol. 7, 79-80); -
άγω να δ’ έξαίρετον άεΐσαι θεμιτες ώρσαν | Διός... «Зевсовы
заветы | Движут меня воспеть | Избранное меж избранных со¬
стязаний...»^!. 10,24); -ενθακαιγυιον αεθλοις επεδειξαντο
κρισιν εσθατος αμφις, | και συνευνασθεν «Где и был спор тел,
состязующихся за ткань | И брачный союз» (Ol. 4, 253-254); -
[ср. έν άγώνι (Nem. 4, 87)]; - άγγελος εβαν, | πέμπτον έπί είκοσι
τοΰτο γαρύων | εύξος αγώνων απο, τούς ένέποισιν ίεπούς
«Выхожу я вестником единой из честей, | Пятой сверх двадца¬
ти, I Приносимых со священных состязаний» (Nem. 6,
58-59); - μάλα δ’ έθέλουτι σύμπειρον άγω ν ία θυμόν άμφέπειν
«В каждом пылает дух | Ревностью искуситься в состязании»
(Nem. 7,10);- άλλ’ ώμως ευχορδον εγειρε λύραν, | και παλαισμάτων
λάβε φροντίδ’ άγών τοι χάλκεος | δάμον ότρύνει ποτι βουθυσίαν
'Ήρας άέθλων τε κρίσιν «(Но ты, Муза,) | Пробуди добрые
струны моей лиры, | Заботой своей коснись состязаний, где
медный спор I Сгоняет народ к бычьим жертвам Геры, | И к той
борьбе...» (Nem. 10,21-23) (ср. там же, 10,31-32: γνώτ’ άείδω
θεώ τε καί οστις άμιλλάται πέρι | έσχάτων άέθλων κορυφαΐς
«И я π о ю то, что ведомо лишь богам, | И я пою того, кто в вы¬
сокой борьбе соревнуется о пределе!»); - [ср.: έλπίδες
δ’ όκνηρότεραι γονέων παιδός βίαν | εσχον έν Πυθώνι πειρασθαι
καί Ολυμπί? άέθλων «Боязливы были надежды отца его
и матери - | Силу сына | Отвратили они от схваток Пифона
и Олимпии!» (Nem. 11, 22-23) при мотиве «состязателей»,
ср. άντιπάλων - 10, 26]; - εν τ’ άέθλοισι θίγον πλείστων
άγώνων, |(...)| λάμπει δέ σαφής άρετά | έν τε γυμνοϊσι σταδίοις...
«Состязатели неисчетных игр | (...) | Просияли они светлою
доблестьюIИвголомбеге...»(Isthm. 1,18—23); — εντ* άγωνίοις
άέθλοισι ποθεινόν | κλέος έπραξεν «А в битвах игр | Вож¬
92
деленную обретает славу» (Isthm. 5, 7-8); - ...και Νεμέα |
άέθλων δτι κράτος έξεΰρε «...в Немее обрел он силу борьбы»
(Isthm. 8, 4-5); - έπεί νιν Άλκαθόου τ’ άγων συν τύχςι | έν Έπι-
δαύρω τε νεότας δέκετο πρίν «(Недаром удача шла рядом с ним) |
В Алкафоевом споре и меж юношей Эпидавра» (Isthm. 8, 67-
68); - ...ταμίαι τεφογοί | Μοισδν άγωνίων τ’ άέθλων «(Это их
уставами пасутся здесь люди), | (...) | И как мудрые судьи - в тру¬
дах Муз испорах борьбы» (Isthm. 9,7-8), и др. Необходимо
отметить, что состязания и прямо, и косвенно не раз связываются
с Зевсом. Ср.: μηδ’ ’Ολυμπίας άγώνα φέρτερον αύδάσομεν
δθεν ό πολύφατος ΰμνος άμφιβάλλεται | σοφών μητίεσσι, κελαδεΐν
Κρόνου παΐδ’... «Не ищи состязаний, достойной песни, |
Чем Олимпийский бег. | Лишь отсюда многоголосый гимн |
Разлетается от мудрых умов, | Чтобы славить Кронида...»
(ΟΙ. 1,7—Ί0) или ...τεθμόν τε μέγιστον άέθλων, | Ζηνός έπ’ άκροτάτω
βωμω τότ’ αΰ χρηστήριον θέσθαι κέλευσεν «...(Утвердить) (...) |
Великий чин состязаний, | И на высшем из алтарей -
Зевесово | Прорицалище» (01.6, 69-70); и др.
Ведийские примеры, в которых присутствует мотив со¬
стязаний, многочисленны, и в значительном числе наиболее
показательных из них также выступает «Господин состяза¬
ния-поединка» (ср.: ajipate nrpate tväm «О ты, повелитель битв,
повелитель людей!» - RV VIII, 54, 6) громовержец Индра. Сле¬
дующие далее примеры - исключительно из гимнов, обращен¬
ных, к Индре, ср.: indrah samätsu ydjamänam aryam pravad
visvesu satamütir äjisu svarmllhesv äjisu «Индра поддержи¬
вал в раздорах приносящего жертвы ария, он, имеющий сто
поддержек, - во всех состязаниях, |В состязаниях, на¬
града за которые - солнечный свет» (RV I, 130, 8); - кгпоту
äjim maghävähäm indra iyarmi гепйт abhibhütyojäh «Я устра¬
иваю состязание, я, щедрый Индра. Обладая превосходя¬
щей силой, я вздымаю пыль» (IV, 42, 5, гимн к Индре и Варуне,
партия Индры); - sasena cid vimadayävaho väsv äjav ädrim
vävasänasya nartayan «Добро даже с урожаем ты привез Вимаде,
в состязании (-сражении) заставив плясать скалу (укрытие
врага), окружившего себя (награбленным добром)» (I, 51, 3);
- arcann ätra marutah sasminn äjaü visve devaso amadann änu
93
tvä I vrträsya yäd bhrstimätä vadh0na ni tväm indra präty änäm
jaghäntha «Пели тут Маруты в этом состязании (-сражении).
Все боги ликовали при виде тебя, | Когда зазубренной ваджрой,
о Индра, ты ударил Вритру по пасти» (I, 52, 15); -ln dr о mä-
döya vävrdhe sävase vrtraha nfbhih | täm in mahätsv äjisütem är-
bhe havämahe sä vajesu prä по ’visat || (...) || yäd udtrata äjäyo
dhrsnäve dhJyate dhänö \ yuksva madacyutä härJ käm hänah käm
väsaudadho smah indra väsau dadhah «Индра, убийца Врит¬
ры, усилен мужами, для опьянения, для мощи | Только его при¬
зываем мы в больших состязаниях (-сражениях) и в малых.
Да поможет он нам (в получении) наград! || (...) || Когда разгора¬
ются состязания (-сражения), награды ожидают дерзкого. |
Запрягай пару буланых коней, хмелем погоняемых. Кого ты
убьешь? Кого наделишь богатством? Нас, о Индра, ты наде¬
лишь богатством!» (I, 81, 1, 3); - tvam ha tyäd i п d г а rnasätau
svärmTfhe nära äja havante | (...) | ütir vajesv atasayyä bhüt «Тебя
в самом деле, о Индра, в борьбе за захват потоков, за сол¬
нечный свет призывают мужи | (...) | Эта помощь твоя (в состя¬
зании) за награды да будет доступна (нам)» (I, 63, 6); - äj а па
indra (...) sarmayacha nah || (...) || (...) ärbhesv äja maghavan
mahätsu ca... «В состязании, о Индра, (...) нам защиту даруй ||
(...) И (...) В состязании среди малых, о щедрый, и больших...»
(I, 102, 3, 10); - avo yäsya dvibärhaso 'rkesu sänusäg äsat | äja v
indrasyendo pravo vajesu väjinam «Ты помогал, о сок, в сра-
жении(-состязании) Индре, обладающему двойной силой, |
При воспеваниях которого должен идти чередой (обряд). Ты
прежде всегда помогал завоевателю наград с наградами!» (I,
176, 5); - imä indra bharatäsya putra (...) | hinvänty äsvam
äranam nä nityam jyäväjam päri nayanty äja и «Эти сыновья
Бхараты, о Индра, (...)| погоняют собственного коня, словно
чужого. На состязаниях (-ристалищах) они водят (коня) по
кругу, быстрого, как тетива» (III, 53, 24); - ebhir nfbhir indra
tväyubhis tvä maghävadbhir maghavan visva äj au... «С помощью
этих мужей, о Индра, любящих тебя, (я) тебя (призываю),
с помощью щедрых, о щедрый, в каждом состязании... (IV,
16, 19); - ...indra (...) | svaghnfva vajrin sanäye dhänänäm tväyä
vayäm aryä äjim jayema «...o Индра (...) | Словно игрок для
94
достижения богатств, о носитель ваджры, с тобою мы хотим
выиграть состязание у врага!» (IV, 20, 3); - ayäm vftas cä-
tayate samTcfr yä äjisu maghävä srnvä ekah «Он обращает
в бегство собравшиеся вместе отряды, (тот), кто один слывет
щедрым в сражен и я х (-состязаниях)» (IV, 17, 9); - yada (...)
dirghäm yäd äjim abhy äkhyad aryäh... «Когда посмотрел
на долгое состязание с чужим...» (IV, 24, 8); - asmakam in¬
dra dust dram puroyavanam äjisu | sayavänam dhäne-dhane
väjayäntam avä rätham «Нашу колесницу, о Индра, труднона-
стижимую, едущую впереди в состязаниях(-сражениях), |
Едущую со (всеми) вместе ради любой награды, участвующую
в состязаниях, - поддержи!» (V, 35, 7);-asmah indräbhy
а vavrtsväjaü «Обернись для нас, о Индра, в сражении
(-состязании)!» (VI, 19, 3); - täva ha tyäd indra visvam äjau
«Ведь всё, о Индра, в состязании (-битве) принадлежит
тебе» (VI, 20, 13); - ukth0bhir indränayantayajhaih | täm tväb-
hih sustutibhir väjäyanta äjitn nä jagmur girväho äsväh «они вели
(от тебя), о Индра, свой путь со (своими) гимнами и жертва¬
ми. IК тебе пришли они, жаждая награды, с этими прекрасными
хвалами, словно кони на состязании (-ристалище), о привле¬
каемый хвалебными песнями» (VI, 24, 6); - yäd äjitn yaty
äjikfd indrah svasvayür upa | rathftamo rathfnäm... «Когда от¬
правляется на состязание устраивающий (это) состязание
Индра, жаждая прекрасных коней, | Лучший из колесничих...»
(VIII, 45, 7); - ahäm hi te harivo brähma väjayur äj im yämi sä-
dotibhih \ tvam id evä täm äme säm asvayur gavyur ägre mathlnäm
«Ведь это я, о хозяин буланых коней [Индра. - В. Г], жаждая
награды, с твоими поддержками всегда иду на состязание в
священном слове -1 Только с тобою, таким, я заключаю договор
в начале молитв, жаждая коней, жаждая коров» (VIII, 53, 8 =
Valakh. 5); - isyämi vo vrsano yüdhyatäjαύ «Я поторапливаю
вас, быки: боритесь в состязании» (VIII, 96, 14).
Кроме того, существуют четыре гимна, обращенных к Ин¬
дре и Варуне (один из них - VI, 42, 5 - приведен выше) и содер¬
жащих я/7-мотив. Ср.: tä väm dhiyo 'vase väjayäntTr äj im nä jag¬
mur yuvayuh sudänü «Эти молитвы устремились к вам за помо¬
щью, I Словно (скакуны) - на состязании (-ристалище), стре¬
95
мясь к награде, преданные вам, о обладатели прекрасных коров»
(IV, 41, 8); - а по brhantä brhatfbhir ütf indra yätam varuna
vajasätau | (...) täsya väm syäma sanitära äj eh «К нам приходи¬
те, о высокие, с высокими поддержками, о Индра и Варуна, для
захвата награды! | (...) Да будем мы у вас победителями этого
состязания» (IV, 41, 11); - ...yäsminn äjä bhävatikim canäpri-
уат I (...) taträ na indrävarunadhi vocatam «...в состяза¬
нии, в котором не случается ничего приятного, | (...) вступитесь
там за нас, о Индра и Варуна!» (VII, 83, 2); - yuvätn havanta
ubhayäsa äjisv indram ca väsvo varunam ca sätctye «Обе
стороны зовут вас в сражениях(-состязаниях) - Индру и
В а ру н у, чтобы захватить добро» (VII, 83, 6).
Таким образом, если говорить о связи мотива состязания
äji- (от битвы, поединка до состязания в «священном» слове, ср.
VII, 23, 2; VIII, 53, 8 и др.) с громовержцем Индрой, то картина
получается вполне убедительная. Из примерно полусотни слу¬
чаев употребления слова äji- (не считая сложных слов с этим
элементом) существенно более трех четвертей всего количества
приходится на гимны, непосредственно обращенные к Индре,
Индре-Варуне или отсылающие к имени Индры. Эти показате¬
ли с очевидностью свидетельствуют, что именно Индра связан
с состязанием (как и герой-победитель, в конечном счете
соотносимый с Зевсом, у Пиндара) по преимуществу. Но и дру¬
гие примеры, в гимнах, к Индре не обращенных, обычно так
или иначе, прямо или косвенно связаны с Индрой, его свойства¬
ми или его спутниками. Таков гимн RV II, 34 - к Марутам, чья
толпа обычно сопровождает Индру, особенно на битву (ср. VIII,
7,23-24), хотя в самой битве-состязании не принимают участия.
Но Маруты, как и Индра, связаны с дождем; как и Индра, они
мчатся по небу на колесницах; как и у Индры, их оружие - ко¬
пья-молнии, стрелы, дубины. От их движения сотрясаются кре¬
пости, раскалываются горы и скалы, земля дрожит от страха и
гнутся деревья, т. е. происходит все то, что имеет место, когда
Индра действует. Но связь Марутов с Индрой не исчерпывается
только аспектом подобия. На основании RV 1,170 и более позд¬
них источников (Taitt.-Brähm. II, 7; II, 1; Katha-Upan. I, 139, 13)
восстанавливается сюжет, согласно которому Маруты выступи¬
96
ли против Индры, когда он присвоил себе жертву, посвященную
певцом-риши Агастьей Марутам, и только вмешательство Ага-
стьи привело к примирению сторон. В «Рамаяне» (сходный сю¬
жет известен и в пуранах) Индра поражает молнией нерожден¬
ного сына Дити, разбивая его на 49 кусков, и превращает их
в Марутов. В «дождевой» части гимна И, 34 говорится о том,
как Маруты «обливают (своих) коней, как скакунов на состя¬
заниях» - uksante äsväh ätyäh iväjisu. Мотив состязаний и
соответствующее слово появляются в гимне к Ашвинам (I, 112,
10), которые помогали Индре и в борьбе с демоном Намучи, и в
исцелении Индры и чье «конское» имя и небесный локус также
сближает их с Индрой и с его конями. Ср.: yabhir vispäläm dha-
nasäm atharvyäm sahäsramilha äjav äjinvatam «Какими (сила¬
ми) Вишпалу, не могущую двигаться (?), (сделали) завоевыва¬
ющей награду, оживили в состязании, где ставка тысяча».
Ср. также из гимна к Ашвинам: «Осел, о Насатьи, выиграл ту
тысячу в состязании (äjä) с Ямой за высокую награду» и
«Так как нога была отрезана, словно крыло у птицы в решающий
моменте состязании (äjä) Кхелы...» (I, 116, 2, 15). Трижды
о состязаниях говорится в гимнах Агни - «Они [жрецы. - В. 71]
начищают (его), мчащегося впереди в состязаниях (äjisu)»
(VIII, 84, 8); - «Он выпущен, скачущий, как на состязании
(äjau) колесниц» (IX, 91,1);- «Да подгоняют Агни наши молит¬
вы, как быструю упряжку на состязаниях (äjisu)» (X, 156,1).
Однажды мотив состязания (äji-) встречается в гимне Всем
Богам: «Отправились (...) на принесение (жертв), словно обла¬
датели самых быстрых коней - на состязание(-ристалище)
(äjim)» (V, 41,4). То же в гимне «К жиру»: «Струите прекрасное
восхваление, (выиграйте) состязание (äjim)» (IV, 58, 10).
Еще два гимна интересны тем, что они содержат ά/7-мотив
в составе гимнов, обращенных не к Индре, но Индру или упо¬
минающих, или скорее всего имеющих его в виду. Ср.: «С луком
(пусть завоюем мы) коров, с луком пусть выиграем состяза-
н и я (-сражения) (äjim)» (VI, 75, 2, в гимне «К оружию», где от¬
четливы «грозовые» мотивы, ср. jimuta- ‘грозовая туча’, 75, 1;
Парджанья 75,15). Более показателен гимн X, 102 о состязании,
в котором успех имела жена старого риши Мудгалы [по имени]
97
Мудгалани (Mudgaläm), именуемая также Indrasenä (Mahäbhä-
rata III, 113, 24; IV, 21, 11). Мотив состязания в этом гимне-бе-
седе появляется четырежды - в стихах 1 (äjaü), 5 (äjeh), 9 (äjye-
su), 12 (äjim). Имя Индры дважды встречается в начальном и ко¬
нечном стихах (1 - indro, 12 - прямое обращение к Индре: tväm
visvasya jägatas caksur indräsi caksusah «ты, о Индра, еси
око ока всего мира (когда ты, бык, хочешь выиграть состяза¬
ние)». Особое место - в гимне об Агастье и Лопамудре: «Мы
вдвоем выстоим в любых сражениях. Мы вдвоем выиграем
здесь состязание {äjim) с сотней ловушек» (I, 179, 3). Если от¬
влечься от этимологического общего с др.-греч. άγών вед. äji-,
то комплекс состязание-сражение-поединок-борьба принадлежит
в RV к числу синонимически наиболее богатых - около трех де¬
сятков слов, среди которых помимо äji— yudh-, yuddhä-, vaja,
vidätha-, viväe-, samgä-, samithä-, sprdh-, pft-, pftanä, bhära-
и т. п. (см. подробнее: [Елизаренкова 1982: 40]).
IX
Тема состязания и в пиндаровских, и в ведийских гимнах орга¬
низует в целое составные части, из которых складывается со¬
стязание и которые относятся как к материальной, так и к нема¬
териальной, духовной, сферам. К первым относятся ристалище
как место проведения состязания (у Пиндара и собравшиеся
здесь люди-зрители), кони, часто их четверка, упряжка, узда, ко¬
лесница, венок, дар и др.; ко вторым - победа, успех, выигрыш,
хвала, слава и т. п. В гимнах обеих сопоставляемых традиций
название ристалища обычно неотделимо от обозначения самого
состязания. У Пиндара такое совмещение значений отмечено
и в άγών, и в αεθλον, а в ведийских гимнах - в äji-, о чем см.
выше. Объем совмещаемого расширяется при учете хорошо из¬
вестного значения αεθλον ‘награда в состязании’, ‘приз’. В ряде
случаев и äji- приближается к этому значению (ср. ‘Kampfpreis’
у Грассмана [Grassmam 1873]), но осторожнее было бы указать
на естественное семантическое соседство значений «состязание,
увенчивающееся наградой, призом» и «награда, приз, увенчи¬
вающие состязание», откуда реально или потенциально как ‘со¬
стязание’, так и ‘награда’ в нем.
Исходя из гимнов Пиндара и помня о том, что Олимпийские,
Пифийские, Немейские и Истмийские состязания содержатель¬
но, по форме, функционально и даже типологически в целом
весьма значительно отличаются от всего разнообразия сферы
«состязательного» в ведийской гимновой традиции, приходится
при сопоставлении делать некий сознательный отбор, а имен¬
но - из гимнов RV брать прежде всего то, что относится к со¬
стязаниям-поединкам Индры, во-первых, и к теме коней и ко¬
лесницы (конской колесницы) - во-вторых, а из пиндаровских
99
гимнов - те из них, где прославляются победители в конских
ристаниях (так называемый колесничный бег). Это сужение
круга источников и самого материала отнюдь не только дань не¬
обходимости, но и попытка определить то общее исходное ядро,
которое лучше всего достижимо и проверяемо при реконструк¬
ции. В этой стандартной ситуации «лучше» не только уравнове¬
шивает «меньше», но и дает реальный выигрыш в надежности
реконструкции и ее глубине.
Ключевыми для этого вида состязаний объектами (поми¬
мо самого бога, героя или человека, участвующего в них и
одерживающего победу и выступающего как прославляемый
победитель в гимнах) оказываются конь (или кони) и ко¬
лесница, в которую он (или они) впряжены. И то и другое
представляют собой важнейшие индексы определенного пе¬
риода развития индоевропейской материальной и духовной
культуры. Отчетливые свидетельства их - в данных о мифах
и показаниях ритуалов, в том, что известно о военной сфе¬
ре и даже о быте. Было бы странно, если бы тема коней
и колесниц не была отражена в поэтических текстах, ре¬
конструируемых применительно к указанному периоду с его
«конско-колесничьей» идеологией.
Обозначения коня ив древнегреческой традиции (в част¬
ности, и у Пиндара), и в ведийской восходят с бесспорностью
к общему источнику - др.-греч ίππος (ср. микен. i-qo) и др.-инд.
άένα-, подкрепленные данными многих других индоевропей¬
ских языков, восходят к и.-евр. *etyos. Но если у Пиндара моно¬
польно для обозначения коня выступает ίππος, то в ведийских
гимнах насчитывается до полутора десятка лексем, обознача¬
ющих коня; ср. помимо άένα- такие слова, как ätya-, ärvat-, άέύ-,
έίαέα-, vähni-, vaja-, väjin-, syävä-, hari-, harit- и др. Однако сход¬
ство не исчерпывается парой 'ίππος - άένα-. Оно расширяется и
за счет характеристики коней. В обеих традициях они золотые,
золотисто-желтые, красноогненные, светлые, белые, блестящие.
Ср.: 1) χρυσέαισι (...) ιπποις (01. 1, 41), может быть, по смеж¬
ности, и θεός I εδωκεν δίφρον τε χρύσεον πτεροΐσίν τ’ άκάμαν-
τας ίππους (Ol. 1, 86b—87); ср. χρυσαρμάτου Κάστορος (Pyth.
5, 9), где эпитет относится к колеснице и др. при вед. härl
100
h iranyakesyä - о буланых конях с золотыми гривами (VIII, 32,
29), [a\svair hiranyapänibhih - о золоторуких конях (VIII,
7, 27), asvinä (...) hiranyapesasä - об украшенных золотыми
украшениями Ашвинах (VIII, 8, 2), или 2) λεύκ-ιππος ‘относя¬
щийся к белым коням’ (Ol. 6, 95; Pyth. 4, 117) при вед. asvinä
dadäthuh svetäm äsvam «Ашвины подарили светлого (бело¬
го) коня» (I, 116, 6); -yuväm svetäm pedäva indrajütam ahi-
hänam asvinädattam äsvam «Вы подарили Педу светлого (бе¬
лого) коня, погоняемого Индрой, убивающего змей, о Ашвины»
(диагностически важный текст, отсылающий к нескольким мо¬
тивам) (I, 118, 9); - yuväm pedave (...) asvinä (...) svetäm (...) du-
vasyathah... «Вы (...), о Ашвины, светлым (белым) (конем)
почтили...» (I, 119, 10), а также svetäm (...) äsvam (VII, 77, 3);
-svetäm (...) äsvam (X, 39, 10) [следует напомнить, что типо¬
логия цветовых характеристик коня в RV несравненно развет-
вленнее, чем у Пиндара; ср. 'runebhir (...) äsvaih-о золотисто-жел-
тых, красноватых конях (I, 88, 2); äsvä (...) arusasah - о конях
красновато-огненного цвета (V, 59, 5), ср. rohidasva- ‘красно¬
конный’ (I, 45, 2) и т. п.; эти цветовые обозначения коней могут
быть еще более расширены при обращении к иным конским
обозначениям (нежели äsva-), но соответствующие цветообо-
значения, как правило, не находят достаточно близких соответ¬
ствий в пиндаровских гимнах, при том что слова того же корня
в древнегреческом могут присутствовать (ср. rohitaερευθος,
έρεύθω и др.)]·
Другое характерное свойство коней (или конских колес¬
ниц)-их быстрота. Собственно, функционально оно главное,
так как только с его помощью можно выиграть конское состя¬
зание, в котором проверяется именно скорость коней и умение
колесничего добиться этой скорости от коней. Эта та ситуация,
о которой не раз пишет Пиндар, - Слава Пелопа \ Далеко озира¬
ет весь мир с Олимпийских ристалищ, | Где быстрота со¬
стязается с быстротой [точнее - ινα ταχυτάς ποδών
έριζειαι] | И отважная сила ищет своего предела; \ И там по¬
бедитель I До самой смерти \ Вкушает медвяное блаженство |
Выигранной борьбы (01.1,93-99). О доблести мужей и «быстро¬
те колесничных погонь» (άνδρών τ’ άρετάς πέρι κα'ι £ιμφαράτου
101
διφρηλασίας) говорит Пиндар и в другом месте (01. 3,37-38); ср.
также έπί ταχύτατων (...) άρμάτων (Ol. 1, 77) или συν δρματι
θοώ (Ol. 1, 110) - о стремительной колеснице, άρμα θοόν
(01. 8,49) - то же и др.
То же свойство коней подчеркивается и в RV. Более того,
само слово äsu-, собств. - ‘быстрый’, ‘скорый’, ‘стремитель¬
ный’ иногда обозначает коня (кстати, оно родственно др.-греч.
ώκύς, употребляемому и Пиндаром в связи с αίετός «орлом»,
ρένες «мыслями», и, как и äsu-, восходит к и.-евр. *öfcu-); ср.:
«О Ашвины, (...) привели для Педу быстрого коня (äsüm άέ-
vam)» (I, 117, 9, то же сочетание - VII, 71, 5; 107, 10: asvam (...)
äsüm, ср. Ill, 35, 4: häri (...) äsu). Идея быстроты, стремитель¬
ности связи с конем выступает и в ärvat-, и в atya-, выступа¬
ющих как обозначение коня и/или его эпитет. Такого же рода
параллели, но обычно чисто «семантические», могли бы быть
приведены в связи с мотивами силы коня или их неутомимости
(ср. άκαμαντοπόδων ίππων - Ol. 3, 3-4; это же сложное прилага¬
тельное употребляется Пиндаром не только в связи с ίπποι, но и
при άπήνη ‘колесница’, βροντή ‘гром’; у него же встречается
и Adj. άκαμαντοχάρμας, о неутомимом в битвах), которые - в ши¬
роком плане - образуют особый вид состязательности; к ведий¬
скому соответствию др.-греч. καμ-: κάμνω, κάματος см. далее.
Обозначения колесниц постоянно встречаются и у Пиндара
в гимнах, обращенных к победителям колесничного бега, и в ве¬
дийских гимнах, в частности, посвященных Индре, где о колес¬
нице упоминания особенно часты и значимы. В пиндаровских
гимнах колесница кодируется лексемой αρμα, встречающейся
многократно. Ср.: Ol. 1,77 (έπιταχυτάτων(...) άρμάτων), 01. 1,
110 (σί>ν αρματι), Pyth. 1,33(αρμασι),Ρ>^1ι.5,9(χρυσαρμάτου),
Pyth. 6, 32 (ίππος αρμ’ έπέδα), Nem. 9, 4 (ές αρμ’ άναβαίνων),
Nem. 9, 12 (αρμασί), Isthm. 8, 61 (ΜοισαΤον άρμα), и т. п.; ср.
также δκχος (Ol. 6, 24). Окказионально в качестве обозначения
колесницы у Пиндара выступает и δίφρος, собств. - ‘двойное
сидение’ (*δρις & φέρω), ср. Pyth. 2, 10 и др. Стандартное обо¬
значение колесницы в RV - rät ha-, встречающееся здесь многие
десятки раз, в частности, в гимнах, обращенных к Индре и/или
содержащих фрагменты, связанные с Индрой. Как и у Пиндара
102
(примеры см. выше), в RV колесница определяется и как быстрая
(räthebhir äsübhih-lX, 15, 1), золотая (räthe hiranyäye — I,
139,3,4; VI, 29,2; VIII, 1,24,25; rätham hiranyapraiigam - 1,35,
5 и др.), конская (rätham (...) häriyogam - I, 56, 1; cp. rätham
(...) dravädasvam - IV, 43, 2, о быстроконной колеснице, не го¬
воря уж о ряде более косвенных случаев и тем более о реалиях;
впрочем, есть упоминание и о бесконной колеснице - anasväm
(...) rätham - 1,112,12). Разумеется, ведийский инвентарь эпите¬
тов при rätha- существенно обширнее и составляет два с поло¬
виной десятка определений (см. подробнее: [Elizarenkova 1992:
132-133]). Подобные сочетания обозначения колесницы с эпи¬
тетом в древнегреческом и ведийском, в ряде случаев семанти¬
чески точные, не претендуют, однако, на возведение к общему
индоевропейскому источнику, хотя и могут рассматриваться
как трансформированные отражения соответствующих общих
«смысловых» элементов поэтического языка индоевропейцев.
Отчасти подобная ситуация наблюдается и в сочетаниях
обозначения колесницы с ключевыми для колесничного дела
глаголами, хотя существуют и исключения. К числу таких гла¬
голов относятся «запрягать», «восходить на колесницу» (и «сто¬
ять на ней»), «управлять» (ею). К «запрягать» колесницу,
т. е. «впрягать» в нее лошадей или мулов, ср. известные уже
у Гомера при глаголе ζεύγνΰμι прямые или косвенные объекты
ίππους ύφ' αρμασι или ύφ’ άρματα (ср. у Эсхила при том же глаго¬
ле - έν £ρμασι, έν ζυγοϊσι). Знает это сочетание глагола ζεύγνΰμι
с &ρμα и Пиндар, причем впрягаться в колесницу могут не
только кони, но и мулы (ср.: ώ Φίντις, άλλα ζεΰξον ήδη μοι
σθένος ήμιόνων, | $ τάχος, οφρα κελεύθω τ’ έν καθαρά | βάσομεν
δκχον, ΐκομαί τε πρός άνδρών | καί γένος «Запряги же мне,
Финтий, мощь твоих мулов, I Ипущуя колесницу поглад-
кому пути I К племени тех мужей» (01. 6, 22-25); ср.: έν άλύτω
ζεύξαισα κύκλω... (Pyth. 4,215) и др. На этом фоне привлекают
к себе внимание ведийские сочетания, обозначающие запряга¬
ние колесницы (или коней) - yi'ij & rätha·. Ср.: yäd yunjathe
vrsanam asvinä rätham... «Когда вы запрягаете, оАшвины,
мужественную колесницу...» (I, 157, 2); - saptä yuhjanti
rätham ekacakram... «Семеро запрягают однокольную ко¬
103
лесницу...» (I, 164, 2); - väyür yuhkte rohitä väyttr arunä väyu
räthe ajira... «Ваю запрягает пару красных (коней), Ваю-
пару рыжих, I Ваю - пару резвых в колесниц у...» (1,134,3); -
yäd yunjäte marüto (...) 'svän räthesu... (II, 34, 8) и др., ср.
также I, 46, 7 (yunjätham asvinä rätham); II, 37, 5; V, 56, 6;
V, 74, 3; VIII, 85, 7; VIII, 98, 9 (yunjänti häri); IX, 62, 17; IX,
89,4, а также сложное слово ratha-yuj- ‘запрягатель колесницы’
(1,139,4; V, 41, 6; VIII, 33,14; X, 64,7); ср. такжеyuj- & häri- (I,
6,2; VII, 19,6; VII, 36,4). И вед. ум/-, и др.-греч. ζεύγ- равно вос¬
ходят к общему источнику - и.-евр. *jeug-.
К «восходить» на колесницу (ср. выше ές αρμ’άναβαί-
νων - Nem. 9, 4 и др.) ср.: ä smä rätham (...) tisthasi... «Ты
восходишь на колесницу...» (I, 51, 12: гимн к Индре)
(к ä-sthä- & rätha- ср. также I, 84, 3; I, 118, 5; V, 73, 5; VIII, 9, 8;
IX, 96, 2); - rätham ädhi t ist hat i (I, 82, 4: гимн к Индре),
о восхождении на колесницу (к adhi-sthä- & rätha- ср. также V,
33,3; V, 63,1; VIII, 10,6). Но отмечено и сочетание бесприставоч¬
ного st hä с rät ha-, ср.: vrtrahätyäya rätham indra t ist ha «Для
убийства Вритры взойди на колесницу, о Индра» (VI, 18,
9). Отмечено также и обозначение стоящего на колеснице, т. е.
участника сражения, поединка, состязания, выраженное двусо¬
ставным сложным словом. Ср.: jüjosad indro (...) rathesthäh
«Да возрадуется Индра.., стоящий на колеснице» (1,173,
4: гимн к Индре); - täm и stuhfndram.., уо rathesthäh «Славь же
этого Индру.., кто стоит на колеснице» (I, 173,5); ср. еще
И, 17, 3; VI, 21,1; VI, 29, 2; VIII, 4, 13; VIII, 33,14; IX, 97,49.
К «управлять» колесницей («направлять», «удерживать»
ее) ср.: cakräm räthasya yemathuh «Вы удерживали [на
правильном пути, направляли. -В. Z] колесо колесницы» (1,30,
19: гимн к Индре, Ашвинам и Ушас); - arväg rätham (...) ηί
yachatam «Сюда (направляясь) (...) удержите колесницу»
(I, 92, 16); ср. также I, 119, 5; II, 6, 8; IV, 2,14; V, 73, 3; к уат- &
häri- ср. IX, 95,1. Характерно описание в RV 1,55,7: ...te ’rvähcä
häri (...) ä krdhi \ yämisthäsah särathayoyä indra te nä tvä
kitä ä dabhnuvanti bhurnayah «...направь сюда пару (твоих)
буланых коней! | Лучше всех правящие колесничие, что
(есть) у тебя, о Индра, - твои желания, да не подведут они тебя,
104
неистовые!»; ср. также ...girbhir mitravärunä vävrdhädhyai \ säm
уа rasmdva yamätur yämisthä dvä jänän äsamä bähubhih
svaih «...Митру-Варуну мы хотим усилить | для вас хвалебны¬
ми песнями, (тех двоих) правящих лучше всех, которые
своими руками, словно уздой [вожжами. - В. Т.]9 правили
народами» (VI, 67,1). В связи с RV VI, 67,1 (ср. несколько ранее)
уместно вспомнить пиндаровское (Pyth. 4, 17-18): άντί δελφίνων
δ’ έλαχυπτερύγων ίππους άμείψαντες θοάς, | ανία τ’ άντ’ έρε-
τμών δίφρους τε νωμάσοισιν άελλόποδας «На быстрых ко¬
ней променяв короткоперых дельфинов, | Вместе весело будут
здесь править уздой и повозками быстрее бурь». К уз-
де-поводьямср.также...θοαςΆργους χαλινόν «...уздубыстрого
Арго» (Pyth. 4, 25); к спицам колеса ср. мотив четырех спиц -
τετράκναμον (...) δεσμόν (Pyth. 2, 40, ср. также Pyth. 4, 214).
Стоит упомянуть еще об одном глаголе, связываемом в RV, в
частности, и с колесницей, но и с поэтическим словом, гимном,
песнью, хвалой и т. п. Речь идет о taks- ‘плотничать’, ‘создавать
(нечто с помощью топора)’, ‘изготовлять’, ‘вытесывать’ и т. п.
Ср.: etäm te st от am tuvijäta vipro rätham na dhfrah sväpä
ataksam «Эту хвалу тебе, о рожденный могучим, я, вдохно¬
венный, сложил, как искусный (мастер)-кол е сн ицу» (V, 2,
11) (см. сходное сравнение в X, 39, 14: etäm väm st от am asvi-
näv akarmataksäma bhfgavo nä rätham, а также в I, 130, 6).
Объект rätha- при глаголе taks- встречается не раз, ср. V, 29, 15;
V, 31, 4; X, 39, 4. Действие taks- может иметь своим объектом и
коня, ср.: äsväd äsvam ataksata «из коня вы вытесали (вы¬
точили) (другого) коня» (I, 161,7);- ...tataksur (...) äsvä «вы¬
точили двух коней» (IV, 34, 9); - indräya (...) tataksur (...)
härJ «для Индры (...) вытесали двух коней» (I, 20, 2). Но «из¬
готовляют» и слова (поэтические) (väcänsy (...) taksam -
VI, 32, 1), хвалу и самого певца (vipram ätaksata - I, 86, 3)
и т. п. В древнегреческом в соответствии с др.-инд. taks- выступает
вторичный (отименной) глагол τεκταίνω, чаще τεκταίνομαι ‘плот¬
ничать’, ‘мастерить’, ‘строить’ и т. п. Но ряд архаизмов лучше
сохраняет nom. agent, τέκτων, обозначающий не только плотника
(ср. уже микен. te-ko-to(n) - PY Ап. 18; Es 650; te-ko-to-ne - KN
Am 826; PY An. 18: tektones ‘плотники’, или - шире - мастера,
105
строителя), но и художника, творца, создателя. Пиндаровское
έπέων (...) τέκτονες вполне адекватно отвечает вед. taks- & väcas
‘мастерить слово’ (ср. также у Пиндара обозначение участников
хоровода, танцоров как τέκτονες κώμων). Это соответствие тем
важнее, что оно относится к поэтической формуле, описываю¬
щей поэтическое творчество, основное деяние поэта.
Номенклатура частей колесницы в гимнах RV, естественно,
подробнее и разветвленнее, чем в пиндаровских песнопениях, но
более детально анализировать ее здесь нет необходимости - тем
более что теперь можно обратиться к книге [Sparreboom 1985].
И, однако, об одной разновидности колесницы, так называемой
квадриге («четверне»), сказать несколько слов все-таки стоит.
Название «четверни», впряженной в колесницу, у Пиндара встре¬
чается неоднократно. Ср.: Θήρωνα δέ τετραορίας ενεκα νι-
καφόρου | γεγωνητέον... «Но воскликнем мы ныне о Фероне, |
Ибо победоносною была его четверня...» (конская четверная
упряжка) (01. 2, 5-6); - ’Ολυμπία μέν γαρ αύτός | γέρας εδεκτο,
Πυθώνι δ’ όμόκλαρον ές άδελφέον | Ισθμοί τε κοιναί Χάριτες ανθεα
τεθρίππον δυωδεκαδρόμων | αγαγον «В Олимпии | Он сам
обрел свой победный дар; | У Пифона и на Истме | Вместе с
братом, равным ему во славе, | Увенчала его общая Харита | За
двенадцать пробегов колесничной четверни» (01.2,48-51); -
...&ν’ΐπποισι δέ τέτρασιν... «...на конной четверне...» (01. 10,
69); ср. Pyth. 1, 59 (τεθρίππων); Pyth. 2, 4 (τετραορίας); Pyth. 10,
65 ( . έζευξεν αρμα Πιερίδων τετράορον «Впряг четверню в
колесницу Пиерид»); Nem. 7, 93 (τετραόροισιν); Isthm. 1, 14 (αρ-
ματι τεθρίππω) и др.
Среди ведийских колесниц также отмечены конские чет¬
верни, но широко отмечены и другие варианты (особенно кон¬
ские пары, персонифицированные, в частности, Ашвинами).
В относительном измерении в RV конских квадриг немного. Из
наиболее убедительных примеров - VIII, 74, 14: mam catvara
äsävah | sävisthasya dravitnävah \ suräthäso abhiprayo \ v0k-
san vayo ηά tiigryam «Пусть эта четверка быстробегущих |
коней самого могущественного (господина), | Запряженная
в прекрасную колесницу, повезет (меня) | к утешению, как
птицы - сына Тугры!». Другие примеры или предлагают ва¬
106
рианты, среди которых четверня - лишь один из возможных
(ср.: ά dvabhyäm häribhyäm indra \ yahy a caturbhir a sad-
bhir (...) I astabhir, dasabhih somapeyam... «О Индра, приезжай
на двух буланых конях, | на четырех, нашести, (...) на вось¬
ми, на десяти на питье сомы!..» (II, 18,4)), или в ходе числовой
игры прибегают к намеку на подлинное число коней (ср.: Präta
г dt ho ηάνο yoji s dsn is catury и gas trikasdh saptärasmih | da-
saritro... «Поутру запряжена новая колесница, захватываю¬
щая (добычу), с четырьмя хомутами, тремя кнутами, семью
поводьями, I Десятью веслами...» (II, 18, 1)). Во всяком случае
и др.-греч. τετράς (τέσσαρες) & ίππος, и др.-инд. catür (catvär-) &
άένα- несомненно восходят к общему источнику - и.-евр. *vue-
tifer- (*kuetur-) & *e/qfos.
Это сродство двух отмеченных и ключевых сочетаний в
обеих архаичных традициях дает известные основания для раз¬
мышлений о названиях колесницы в древнегреческом и ведий¬
ском, рассматриваемых на фоне друг друга и в свете их возмож¬
ного общего происхождения. Разумеется, здесь можно говорить
на эту тему лишь с известной вероятностью, не выходя за пре¬
делы гипотетического. Др.-греч. αρμα (ср. также άρμη, άρμός
и т. п.), terminus technicus для обозначения колесницы, сам по
себе не вполне ясен из-за spiritus asper, вызывающего у многих
исследователей смущение. Именно он - главное препятствие на
пути понимания этимологии этого слова. Вместе с тем «давле¬
ние» параллелей - как в других индоевропейских языках, так и
в самом древнегреческом, - столь значительно, что, видимо,
оправдывает ту точку зрения, которая объясняет анлаут а- неки-
им относительно случайным обстоятельством. Таковым могла
быть антиципация звука s-, начинавшего суффикс -sm (: s-men-).
В этом случае исходная форма *arsmn через стадию *sarsmn и
последующее расподобление *sarmn- дала др.-греч. αρμα ‘ко¬
лесница’, ‘конная запряжка’ и т. п. Если это так, то указанные
процессы объясняют одновременно и происхождение семанти¬
чески более прозрачного, чем название колесницы, др.-греч.
άρμός ‘связь’, ‘скреп’, ‘скрепление’ и т. п. (с идеей прочного
соединения частей), и соотносимого непосредственно с ним
άρμόζω ‘скреплять’, ‘сплачивать’, ‘сколачивать’; ‘прилаживать’,
107
‘приспособлять’; ‘подходить’ (‘соответствовать’), ‘годиться’ и т. п. -
от механических составных конструкций до бракосочетания
и сочетания слов в «поэтически» значимое составное целое; ср.
у Пиндара конструкции αρμόζω & κόρα, об обручении с,девой,
и ίφμόζω & επεα, о поэтической композиции, - а также целого
ряда других слов того же корня, таких, как αρμοσμα ‘скрепле¬
ние’, ‘остов’, άρμοστής ‘гармост’ (наместник в Спарте), άρμοσ-
τήρ, то же όφμόστωρ при δφμοστός ‘прилаженный’, ‘укрепленный’
и, конечно, άρμονία ‘скрепление’, ‘связь’, ‘скрепа’; ‘соглаше¬
ние’, ‘договор’; ‘установление’, ‘порядок’; ‘душевный склад’;
‘строй’, ‘лад’; ‘слаженность’, ‘соразмерность’; ‘стройность’,
‘гармония’. Данные крито-микенской письменности весьма цен¬
ны в том отношении, что a-mo-te-re (harmotär- или harmostir-)
обозначает именно «колесника», «мастера-строителя колесниц»,
ср. a-mo-te-wo PY Еа 421, 809: Gen. (lawagesioio) hагто(ё-
wos ‘колесник лавагета’; a-mo-te-jo-na-de PY Vn 10: harmotei-
δηα-de (?) ‘в мастерской колесника’ (ср. также и пот. ргорг.
a-mo-ke-re-[we PY Nn 831: Harmoklewis (см. [ППС 1986: 107-
108]). В связи с терминологией этого круга следует напомнить
о значительном соответствии в обозначении колеса (: колесни¬
ца) в обеих традициях; ср. др.-греч. κύκλος, έν άλύτφ ζεύξαισα
κύκλω, Pyth. 4, 215, и др. (ср. микен. ku-ke-re-u PY Jn. 845: Ки-
kleus, возможно, κύκλος) при др.-инд. cakra-, из и.-евр. *kfte-k!tlo-,
при том что эти слова употребительны и в специально «состяза¬
тельных» контекстах обеих традиций.
Все эти древнегреческие слова не являются изолированны¬
ми в своем языке и, более того, обретают в связанных с ними сло¬
вах семантическую мотивировку и соответствующую детализа¬
цию. Из этого круга прежде всего следует обратить внимание
на глагол άραρίσκω ‘класть вплотную’; ‘сплачивать’, ‘смыкать’;
‘складывать’, ‘строить’; ‘прилаживать’; ‘удовлетворять’; ‘соот¬
ветствовать’, ‘подходить’ (ср. также άράσσω, άράττω, в част¬
ности ‘сбивать’, ‘сколачивать’). Действия, связываемые с этим
глаголом, - именно то, что составляет задание плотника и его
цель: составить целое из плотно, прочно, правильно, хорошо
пригнанных разных частей. Топор и плотницкое сверло (άρίς)
помогают ему в этом деле. То, что соединено-прилажено (άρ-)
108
плотно, крепко, надежно (άραρότως), оказывается годным-под-
ходящим, т. е. соответствующим задуманному и поэтому угод¬
ным, нравящимся и заказчику, и исполнителю заказа. При более
широком взгляде круг слов с корнем άρ- охватывает весьма раз¬
нообразные лексемы - от частицы логической связи, перехода
от данного элемента речи к соседнему, который должен быть
плотно и правильно пригнан к предыдущему (αρα, эпич. &р,
анкл. jba), и префикса άρι- с усилительным значением ‘очень’,
‘весьма’ вплоть до глагола άρέσκω, обозначающего в принци¬
пе то же, что и άραρίσκω, но не в «механически-физическом»,
а скорее в нравственно-психологическом, духовном плане. Ср.
такие значения άρέσκω, как ‘улаживать’; ‘умиротворять’, ‘удов¬
летворять’, ‘умилостивлять’; ‘располагать к себе’, ‘быть угод¬
ным, по душе’, ‘нравиться’, ‘быть приятным’, ‘угождать’, ‘со¬
образовываться’ и т. п. Откуда - αρεστός ‘приятный’, ‘угод¬
ный’, άρεστώς ‘приятно’; έωυτω άρεστώς ‘в свое удовольствие’
(Геродот 6, 129) (ср. и άρετάω ‘преуспевать’, ‘благоденство¬
вать’) и, видимо, слово άρετή, «центральное понятие пиндаров-
ской системы ценностей (...) не только нравственное качество,
“доблесть”, это и поступок, его раскрывающий, “подвиг”, это и
исход такого поступка, “успех”» [Гаспаров 1980:366], тот успех,
в котором видят знак воли богов и достоинство победителя быть
избранником этой воли. Несколько примеров: τοις γάρ έπέτραπεν
Οΰλυμπόνδ’ιών θαητόν άγω να νέμειν| άνδρών τ’άρετδς πέρι
καί ^ιμφαρμάτου | διφρηλασίας «Ибо отходя на Олимп, | Это
им он вверил свои состязания, диво для глаз, | В доблести
мужей и в быстроте колесничных погонь» (Ol. 3,36-38);-
Ούλυμπιονίκαν | δέξαι Χαρίτων θ’ εκατι τόνδε κώμον, | χρονιώτατον
φάος εύρυσθενεων άρεταν «Во имя Харит | Прими олимпийский
победоносный запев, | Немеркнущий отсвет широкосильной до¬
блести» (Ol. 4, 8-10); - έγώ δ’ Ήρακλέος άντέχομαι προφρόνως |
ένκορυφαις άρετδν μεγάλαις, άρχαΐον ότρύνων λόγον «Для меня
же превыше всего - | Геракл, | Но из великих его подвигов |
Трону я древний сказ» (Nem. 1, 33-34) (ср.: μεγαλδν δ’ άρεταν,
Pyth. 5, 98); - ...άεθλονικία δέμάλιστ’ άοιδαν φιλεΐ, | στεφάνων
άρετδν τε δεξιωτάταν άπαδόν «Но победа в играх | Любит
песню превыше всего, | Песню надежную спутницу, |Подвигов
109
и победных венков» (Nem. 3, 7-8); - λάμπει δέ σαφής άρετά | εν
τε γυμνοΐσι σταδίοις σφίσιν εν τ’ άσπιδοδούποισιν όπλίταις δρόμοις
«Просияли они светлой доблестью |Ив голом беге | И в тя¬
желом щитоносном грохоте» (Isthm. 1, 22-23), и др. Эта άρετή
и есть то качество победителя-героя, которое связывает замысел
и наилучшее его исполнение-воплощение, божьи волю и выбор
и их избранника, в пиндаровских гимнах - человека высочай¬
ших достоинств.
Эта άρετή, соединяющая-связывающая многоразличное в
цельноединстве героя как идеального человека, слаживающая и
гармонизирующая целое через приведение розного в единое, в
котором достигается полное соответствие частей - до их рас¬
творения в целом при сохранении своего места и порядка, - как
раз и есть результат того άρ-действия, о котором говорилось
выше. Различимость частей целого отсылает к идее их разде¬
ленное™, и физически, эмпирически часть первична, а целое
вторично. Но «мета-физически», онтологически, духовно пер¬
вично целое, а части вторичны, хотя каждая из них чревата той
свободной валентностью, которая позволяет соединиться в целое:
пребывающая в изолированности и как бы в самозамкнутости
часть помнит о целом и жаждет воссоединения в нем вместе с
себе подобными или от себя отличными частями. В этом контек¬
сте др.-греч. αρθρον ‘член тела’ и т. п., отсылая своим эмпириче¬
ским смыслом к разделенности и особности (ср. άρθρόω ‘расчле¬
нять’), главным смыслом имеет то восходяще-конструктивное
движение, результатом которого оказывается единое целое.
Поэтому и по чисто языковым соображениям, и по глубин¬
ной логике движения смысла трудно согласиться с этимоло¬
гическим выводом словаря Шантрена относительно άρετή -
«Aucun rapport semantique net avec άρεσχω, άρέσαι. En revanche,
se laisse rapprocher de άρείων, άρι- (...) S’il у avait un rapport avec
άραρίσχω, c’est dans la mesure ou άραρίσχω se rattacherait ä άρι-,
άρείων, etc.» [Chantraine: 107]. Кажется, что «en revanche»
в этом случае теряет свою силу и вместо «исключительности»
и альтернативности здесь можно говорить о «сильной» свя-
зи-соединении - и то и это: и άραρίσχω, άρέσχω, и άρι-, άρείων
‘доблестнейший’ (: άρετή), ‘лучший’ (ср. Άρείων, имя коня
110
Адраста у Гомера и коня Геракла у Гесиода - II. 23, 346; Щит
Геракла 120).
Данные других индоевропейских языков, относящиеся к
продолжениям и.-евр. *ar-/*r- [Pokorny I: 55 и сл.], вполне под¬
тверждают высказанные выше предположения и позволяют
предложить более глубокие реконструкции эволюции смыслов,
связываемых с этим корнем, и их филиации. Вместе с тем с оче¬
видностью выясняется сугубая «конструктивность» референ¬
циальных объектов, кодируемых корнем *аг-/*г-. В частности,
это относится и к случаям, когда этот корень расширяется с по¬
мощью определителя -т- и тем самым лишний раз подтверж¬
дает возведение др.-греч. αρμα (как и αρμός) к и.-евр. *аг-т-\
ср. праслав. *агьто: русск. ярмо, диал. армо и т. п. ‘ярмо’, ‘де¬
ревянная часть сохи’, ‘ключица’ и др. («сочлененное устрой¬
ство для пары волов, укрепленное на дышле», по определе¬
нию [Machek 1971: 171, 174]); лат. агта ‘снаряжение’, ‘оружие’;
‘щит’, ‘инструменты’, ‘оснастка’, ‘снасти’ и др., armamenta, ср. и
armentum ‘крупный скот’, ‘стадо’; тох. В у arm, AB yärm ‘мерка’,
‘мерило’ и т. п. (но и др.-инд. irmä-, авест. агэта-, прусск irmo,
ст.-слав, рамо, готск. arm, арм. агтикп, лат. armus и т. п. как
обозначения руки, верхней ее части, предплечья, локтя и т. п.
«соединительных» подвижных конструкций). Этот круг можно
расширить за счет примеров, в которых расширитель корня -т-
отсутствует, ср. др.-инд. aratni- (первоначально, видимо, место
соединения двух частей тела - плечо, локоть, сустав и т. п.),
aritra ‘весло’ и т. п., может быть, агат, два кусочка дерева, кото¬
рые трутся друг об друга для получения ритуального огня и т. д.
Особенно интересным в свете семантики слов с корнем άρ- (см.
выше) может оказаться вед. dram, наречие с значением ‘соот¬
ветственно’, ‘согласно’, ‘подходяще’ и т. п. (ср. авест. агэт).
Все эти слова довольно очевидно связаны с и.-евр. *ar-/*r-,
обозначающим действие приведения в движение, поднятия,
прилаживания, скрепления, соединения и т. п. Древнегреческие
примеры, как и вед. ar-/*r-, хорошо сохраняют эту семанти¬
ку и в ряде случаев помогают наметить дополнительные пары
греко-арийских соответствий, о чем писалось в другом месте.
Еще одну такую параллель можно видеть в паре άρετή - вед.
111
rtä- (ср. др.-перс. arta-, авест. asa-), связанное с идеей поряд¬
ка, соразмерности, правильности, подходящести, истинно¬
сти и т. д. Это слово rtä- обозначает, пожалуй, самое ключевое
понятие ведийской модели мира, определяющее безопасное и
надежное существование и функционирование и макро- и ми¬
крокосма. Человек, следующий закону rtä-, называется rtavan-,
исходно - mi-сообразный и, следовательно, благочестивый,
справедливый, исполненный веры и т. п. Понять rtä-, принять
и усвоить себе, значит стать человеком высшей добродетели,
высших нравственных качеств - άρετή, если перевести этот ве¬
дийский термин на древнегреческий язык. Нужно добавить, что
в этой же смысловой сфере и в связи с тем же самым корнем
известно и еще одно важное и достаточно точное совпадение -
др.-греч. άρτυς ('σύταξις - Hesych.), ср. άρτύνω ‘приводить в по¬
рядок’, ‘прилаживать’ (но и просто άρτύω) и т. п., άρτύνας ‘упра¬
витель’ (так сказать, «улаживатель»), и вед. rtü- ‘установленное
время’, ‘порядок’, ‘правило’, и т. п.
В этом широком контексте уместно обозначить вопрос о воз¬
можности соотнесения названий колесниц в обеих кулыурно-язы-
ковых традициях - αρμα и rätha-. Как известно, попыток со¬
поставления этих слов не было, и др.-инд. rätha- помещалось
в ряд авест. га θα-, др.-перс. u-гава-, лат. rota ‘колесо’, но и ‘ко¬
лесница’, др.-ирл. roth, др.-в.-нем. rad, лит. rätas и т. п. и воз¬
водится к и.-евр. *rot-h2-o- (: *rot-eh2-), см. [Mayrhofer И/16:
429-430]. Эти параллели принадлежат к числу достоверных и
во всяком случае неоспориваемых. Не будут они оспориваться
и здесь. Но зато следует указать на стойкую звуковую игру во¬
круг rätha- в ведийских гимнах. Два примера: rätham rtäsya
tisthasi «ты восходишь на колесницу закона (rtä-)» (II, 23, 3);
-yüyäm rtäsya rathyah «Вы - колесничие закона (rtä-)» (VIII, 83,3)
(ср. также rohitä räthe -1, 134, 3; räthesu rohitah - V, 56, 6 и др.).
В то же время и rtä-, и rätha- сочетаются с глаголом аг-. Ср.,
с одной стороны, rtäsya yönäsäm aranta näbhayah «В лоне
закона (rtä-) соединились проявления родства» (IX, 73, 1)
и, с другой, prä väm rät ho mänojavä iyarti «движется впе¬
ред ваша колесница, быстрая, как мысль» (VII, 68, 3) или
...dhiyä rätham nä kulisah sam rnvati «...мыслью возбужда¬
112
ют (вызывают к жизни) (образ Агни), как топор - колесницу»
(III, 2, 1). Слово rätha- многократно сочетается с глаголом yuj-
‘запрягать’ (см. выше), но rtä- тоже соединяется с yuj- в слож¬
ных словах rta-yuj ‘правильно (как следует) запряженный’ (ср.
IV, 51, 5: rtayügbhir äsvaih; VI, 39, 2: rtayug yujänäh', VI, 39, 4:
rtayügbhir asvaih', VII, 71, 3: rätham (...) rtayügbhir äsvair) и
rtä-yukti- (X, 61, 10: rtäm (...) rtäyuktim). Эти примеры и подоб¬
ные им как минимум свидетельствуют об опытах актуаль¬
ной этимологизации слова rätha- (а в этой области ведийские
риши были весьма изощрены и действовали сознательно) через
обращение как к слову rtä-, которое бесспорно является произво¬
дным от глагола с корнем ar-lr-, так и к самому глаголу ar-lr-.
Этого достаточно, чтобы, по крайней мере пока, не ставить точ¬
ку в вопросе о глубинной этимологии rätha-. Учитывая и.-евр.
*аг-/ *агэ-/ *гэ-/ *гё- и т. п. (см. [Рокоту I: 55]) и наличие в ве¬
дийском суффикса -tha-1-ätha-, возникает естественный соблазн
видеть в rätha- производное от *ar- (:*ar-atha-: r-ätha-). Во вся¬
ком случае понимание внутренней формы обозначения колес¬
ницы как «приведенной в движение», «стремительной», «не¬
сущейся» было бы вполне в духе ведийской мифопоэтической
этимологии. Но, вероятно, и это не самое сильное допущение
и тем более не исчерпывающее всей проблемы.
Колесницу, запряженную конями (как и в случае состязания
на мулах или в простом беге), отделяет от победы путь, а сама
победа - награда за достижение предела первым. Оба этих
понятия встречаются у Пиндара часто, однако в «спортивном»
плане, как правило, ни дистанция, ни финиш, ни тем более старт
греческого поэта не интересуют. И если все-таки что-то об этом
известно, то оно восстанавливается по косвенным данным.
Запряги же мне, Финтий, мощь твоих мулов, \ И пущу я коле¬
сницу по гладкому пути (...& τάχος, δφρα κελεύθω τ’ έν
κ α θ α ρ ос βάσομεν οκχον - ΟΙ. 6,23-24), - вот, пожалуй, наиболь¬
шее приближение к реалиям состязания. Но сам этот «чистый»,
открытый путь, о котором идет здесь речь, как бы транспониру¬
ется в иную, «сверх»-споргивную плоскость. Путь как бы очи¬
щается от «спортивной» эмпирии и сублимируется в понятие
нравственной сферы, в некий modus vivendi: τιμώντες δ’ άρετάς |
113
ές φανεραν όδόν έρχονται «Чтящие доблесть, | Шествуют они
по видному пути» (01.6,72-73). Неоднократно говорится об
отнюдь не «физическом» прямом пути (правды) и об опасности
уклонения от него: ...έν δ’ ά р ε τ ά ν | εβαλεν καί χάρματ’ άνθρώποισι
προμαθέος αιδώς* | έπί μάν βαίνει τι καί λάθας άτέκμαρτα νέφος, |
καίπαρέλκει πραγμάτων όρθαν όδον | έξω φρένων «Доблесть
и радость I Входят в смертных, чтящих Предведенье, - | Но
туча забвения обстигает врасплох, | Отстраняя ум с прямо¬
го пути вещей» (Ol. 7, 43—47); - δίδοι τέ ol αΐδοίαν χάριν
(...) I έπεί ΰβριος έχθράν όδόν | εύθνπορεΐ, σάφα δαείς α τε οί
πατέρων ό ρ θ α ί φρένες εξ αγαθών | εχρεον «Даруй ему милость
и честь (...) I Ибо прям его путь, и спесь ему враг, | Ибо
помнит он заветы отцов своих, твердых [прямых. - В. Т.\ ду¬
хом» (Ol. 7, 89-92); - πολλών έπέβαν καιρόν ού ψεύδει βαλών
«Много прошел я прямых путей, не задевши лжи» (Nem. 1,
18) (ср. там же 1, 64-66: καί τινα συν πλαγίω άνδρών κόρω
στείχοντα τόν έχθρότατον | φδ έ δς(ώσειν μόρον); - όφείλει δ’ ετι,
πατρίαν | εϊπερ καθ’ όδόν νιν εύθυπομπός | αιών... «Если век
поведет его прямою тропою отцов...» (Nem. 2, 6-8), и др.
Этот прямой, честный путь, это идение прямо к цели при всей
их «мета-физичности» неотделимы от той доблести (άρετή), ко¬
торая обнаруживает себя и у победителя состязаний, первым
преодолевшего эмпирический, «физический», конкретный путь
(в гимнах Пиндара не раз упоминается возвратный, повторный,
ближний и дальний, дневной и ночной пути). Подлинно прямой
путь - тот, что приводит к победе, путь героя-победителя.
Так же и предел (έσχατιά), конец пути, относится пре¬
жде всего к победителю в состязаниях: именно достижения
предела делает последнего таковым и прекращает путь - каким
бы он ни был, он вне игры и о нем нет и речи. Об этом фи¬
нал Ol. 3, 43-45: ...νΰν δε προς έσχατιάν Θήρων άρεταΐσιν
Ικάνων απτεται | οικοθεν Ήρακλέος σταλδν. τό πόρσω δ’ έστί σοφοΐς
αβατον | κάσόφοις. ου νιν διώξω* κείνος ει'ην «...Το в доблестях люд¬
ских - Ферон I Ныне достиг предела, коснувшись Геракловых
столпов, I Дальнейший путь | Заповедан мудрому и немудрому. |
Ни шагу, песнь моя! | Твой певец не безумен»; - ...ενθ’ αριστοι |
Ισχον πολέμοιο νεΐκος έσχατάις (έπ’) έλτίσιν «...Где лучшие
114
держали боевой спор | На пределе надежд» (Isthm. 7, 35-36);
ср. также 01. 5, 22 (έσ τελευτάν); Pyth. 4, 210 (τελευτάν); Nem. 3,
70 (έν δέ πείρςι τέλος | διαφαίνεται); Nem. 7, 56-58 (ούκ εχω |
είπεΐν, τίνι τοΰτο Μοίρα τέλος εμπεδου | ώρεζε) и др. И здесь, как
и в случае с путем, предел чаще «транс-физичен», но, видимо,
и он еще хранит свою связь с пределом-финишем (...δέδορκε (...)
ΐνα ταχυτάς ποδών έρίζεται | άκμαί τ’ ισχύος θρασύπονοι - Ol. 1,
94-96, о силе, ищущей своего предела, высшего взлета, акме).
Тем не менее сама эта особенность в использовании Пиндаром
образов пути и его конца, предела - знамение времени, и оно тем
важнее, что имеет место, казалось бы, в «сильном» локусе этих
понятий, в изображении состязаний на скорость, где дистанция и
финиш - именно те рамки, в которых выявляется победитель.
Естественно, что ситуация в ведийских гимнах существенно
иная - и в отношении самих слов, обозначающих путь и предел,
и в отношении их использования. И тем не менее общее ядро
просматривается - мотив преследования Индрой (кстати,
«быстрым», ср. 1,4,4) демонов (ср.:parä cic chTrsä vavrjus ta
indra (...) I präyäddivo hariva sthatar... «Ведь они у тебя обрати¬
лись в бегство (...) I Когда ты (кинулся) с неба, о повелитель бу¬
ланых коней...» -1, 33, 5) и достижения их и победы над ними,
образующей предел целенаправленного движения. Следует, од¬
нако, отметить, что обычно быстрое, стремительное движение
Индры и состояние настигания противника и победы, обретае¬
мой на пределе остающегося за сценой движения (как в случае
поединка с Вритрой), даются раздельно, но сама «состязатель¬
ность», присутствующая в таких эпизодах, несомненно предпо¬
лагает и определенные пространственные рамки, и объекты -
пространство, путь, его предел, ту победу, которая делает Индру
героем и творцом нового космологического порядка и соответ¬
ствующей ему жизни. Однако главным в этом «состязательном»
комплексе, составляющем основу и пиндаровских, и сопоста¬
вимых с ними ведийских гимнов, является сам субъект со¬
стязания, герой-победитель - будь то человек (притом вполне
реальный, исторически засвидетельствованный), как у Пиндара,
или бог, как в RV, - и его победа: без нее нет героя, но и без
героя не может быть победы. Но для победы в состязаниях с
115
участием коней нужны соответствующие средства, без которых
она невозможна. Таковыми являются колесница и впряженные
в нее кони. Они по сравнению с субъектом состязания образуют
второй план. Локальные рамки (путь, предел и т. п.) организуют
третий план, но в ряде гимнов он скорее предполагается или
обозначается в самом общем виде, нежели дается эксплицитно.
Итак, победитель и победа - прежде всего, и они образу¬
ют ценностный и эмоциональный центр состязаний, описыва¬
емых греческим гимнографом. О победителе лучше всего сказал
Пиндар уже в первой Олимпийской оде:
О νικών δέ λοιπόν άμφ'ι βίοτον
εχει μελιτόεσσαν ε ύ δ ί α ν
άέθλων γ’ ϊνεκεν τό δ’ αίει παράμερον έ σ λ 6 ν
ύπατον Ερχεται παντι βροτών.
И там победитель
До самой смерти
Вкушает медвяное блаженство
Выигранной борьбы, -
День дню передает его счастье,
А это - высшее, что есть у мужей.
01. 1,97-100
Великие победы неотделимы от доблестей победителя и
славы, которая - и от богов и от этих доблестей; и Муза с ра¬
достью вспоминает о таких победах: άρχαί δέ βέβληνται θεών |
χείνου συν άνδρός σαιμονίαις άρεταΐς. | εστι δ’ έν εύτυχίφ |
πανδοξιας άκρον μεφάλων δ' άέθλων | Μοΐσα μεμνάσθαι
φιλεΐ (Nem. 1, 8-12). И потому каждая такая победа (как, напри¬
мер, Хромия Этнейского в конном беге) зовет поэта впрячь
свой голос в хвалебную песнь о победоносных деяниях: αρ¬
μα δ’ ότρύνει Χρομίου Νεμέα | τ’ έργμασιν νικαφόροις έγχώ-
μιον ζεΰξαι μέλος (Nem. 1, 6-7). Когда Тимодем Ахарнский вы¬
играл состязания в разноборье, Пиндар счел нужным отметить
не только его личную победу, но и победы других представи¬
телей этого славного рода: Τιμοδημίδαι (...) | (...) τέσσαρας έξ
άέθλων νίχας έκόμιξαν (Nem. 2,17-19), и что «Восемь венков
возложили они на чело; | На родине их победы превосходят чис¬
116
ло и счет...» (Nem. 2, 21-24, ср. более полный контекст: έν έσλοϋ
Πέλοπος πτυχαΐς | όκτώ στεφάνοις εμιχθεν ήδη· | έπτά δ’έν
Νεμέςι τά δ’ οίκοι μάσσον’ άριθμοΰ, | Δ ιός άγωνι). Ср. также:
άέθλονικία δέ μαλιστ άοιδάν φιλεΐ «Но победа в играх | Любит
песню превыше всего» (Nem. 3, 7) (с продолжением: στεφάνων
άρεταν τε δεξιωτάταν όπαδόν «Песню надежную спутницу | Под¬
вигов и победных венков»); - Ζεΰ πάτερ, | εύχομαι ταύταν άρε-
τάν κελαδήσαι | συν Χαρίτεσιν, υπερ πολλών τετιμαλφεΐν λόγοις |
νίκαν... «Зевс-отец, | Дай прозвучать мне о его доблести! |
По благости Харит | Дай прославить его победу | Превыше дру¬
гих!..» (Nem. 9, 53-55). Ср. также Nem. 5,53; 9,49, Isthm. 3,4-5;
4, 2-5 и др. Обращает на себя внимание высокий процент соче¬
таемости слова для победы с άρετή, с одной стороны, и с αεθλος,
с другой, т. е. со словами, обозначающими соответственно до¬
блесть и состязание (ср. уже у Гомера νικάν έπι τώ άέθλω -
Od. 11, 548), без которых победа действительно невозможна.
Субъект победы тот, кто выиграл состязание и повторил mutatis
mutandi древний подвиг Зевса или Аполлона, победивших сво¬
их хтонических противников.
Если обратиться к соответствующему мотивному узлу в ве¬
дийских гимнах, то тема победы в них прочнее всего связана с
Индрой, трансформированным образом главного героя-победи-
теля «основного» мифа. И в этом отношении свидетельства RV
и Пиндара находятся в отношении как бы дополнительного рас¬
пределения. У Пиндара победитель - герой-человек, в RV по¬
бедитель - бог, прежде всего Индра. Бог-победитель у Пиндара
как бы выведен за рамки гимна, хотя намеки на его победу при¬
сутствуют. В ведийских гимнах за их пределами практически
оказывается герой-человек, и в схеме «основного» мифа, точ¬
нее, его позднейших версий, он появится в древнеиндийской
традиции существенно позже.
Другое неслучайное различие состоит в том, что в древне¬
греческой традиции и, в частности, у Пиндара понятие νίκη-πο-
беды институализировано как результат предшествующих дей¬
ствий, выигрыша. Более того, понятие победы сублимировано
до персонифицированного и деифицированного образа богини
победы - Νίκη (кстати, очень характерны хтонические связи
117
этого персонажа; Нике, дочь океаниды по имени Стикс-Στύξ,
собств. ‘ненавистная’, соименница реки в царстве мертвых,
и Палланта, сына титана Крия, ср. Hesiod. Theog. 383 сл.).
В гимнах же RV, каким бы странным это ни показалось, понятие
«победа», строго говоря, встречается лишь дважды, причем
оно представлено двумя разными словами (хотя и одного кор¬
ня - от ji- ‘побеждать’) из поздних частей этого памятника, ср.
vi-jayä- (dyumantam ghösam vijayaya krnmahe «мы поднимем
блистательный клич для победы!» (X, 84, 4: гимн к Манью))
и jiti- (sisäsänir vanate kärä ij jit im «Стремящийся к захвату, он
добивается победы в воспевании» (X, 53,11)). Оба эти слова
нетерминологичны, как и jesä- (ср.: арат... jese «при заво¬
евании вод» (1,100,11), то же - VI, 44,18), которое сохраняет
оттенок процессуальное™ - достижение-достигание, завоевы¬
вание и т. п. Ситуация может показаться странной, особенно
если учесть, что о победах в RV говорится так много и красноре¬
чиво. Объяснение этой ситуации следует, видимо, искать в том,
что в семантическом круге «победы» акцент ставится на самом
действии «побеждания» и на его субъекте-победителе,
победоносном персонаже, которым чаще всего как раз и оказы¬
вается Индра. В отличие от почти отсутствующего обозначения
победы, упоминания в RV победителя и действия, по которому
его субъект назван, весьма многочисленны и восстанавливают
общий баланс. И еще одно различие, отчасти связанное с вы¬
шесказанным: в ведийском первичным является глагол ji- ‘по¬
беждать’, а оба обозначения победы вторичны и отглагольны.
В древнегреческом, наоборот, первично существительное νίκη,
а глагол νικάω ‘побеждать’ представляет собою вторичное дено¬
минативное образование. Можно думать, что за этим «формаль¬
ным» различием в действительности стояло многое.
Несколько примеров дают представление как о структуре
семантического круга «победности» в RV, так и о связи Индры
с соответствующими атрибутами и предикатами, хотя такими
связями характеризуется не только Индра (но, например, и Аш¬
вины), являющийся, однако, их центром по преимуществу. Ср.:
tvam abhi prä попито jetäram äparöj it am «Мы ликуем на¬
встречу тебе, I Победителю, непобежденному» (1,11,2:
118
в гимне к Индре) (ср. I, 66, 3, в гимне к Агни: jit ä jänänäm
‘победитель людей’); - itä iitf vo ajäram prahetäram äprahitam \
äsüm jetäram... «(Мы зовем) тут вам на помощь нестареюще¬
го побудителя, которого не надо побуждать, | Стремительного
победителя...» (VIII, 99, 7: гимн к Индре); - vidmä hi tvä dha-
namjayäm «Ведь мы знаем тебя как победителя (завоева¬
теля) наград» (III, 42, 6); - tigmayudho a jay а с chätrum indrah
«Владея острым оружием, Индра победил врага» (II, 30, 3);
- svaghniva vajrin sanäye dhänänäm tväyä vayäm aryä äjim
jayema «Словно игрок для достижения богатств, о носитель
ваджры, с тобою мы хотим выиграть [собств.-победить.-
В. Т.] состязание у врага!» (IV, 20,3: гимн к Индре); — ...indra
(...)jäyäjtn... «...оИндра,(...) выигрывай [собств.-побеж-
дай. - В. Т.\ состязания!» (VI, 35, 2); - dhanvanäjim jayema
«(с помощью) лука пусть выиграем [собств. - победим. -
В. Т.\ мы состязание (битву) [с тройным повторением глагола
jayema] (VI, 75, 2: гимн к оружию); - indra (...) jäyema säm
yudhisprdhah «О Индра, (...) пусть победим мы в борьбе (всех)
соперников!» (I, 8, 3); - nämuceh sira indrod avartayah \ visvä
yäd äj ay a spfdhah «О Индра, ты отшвырнул голову Намичи,
когда ты победил всех противников» (VIII, 14, 13), и т. п.
Эта же идея победителя и его победоносных действий от¬
ражена и в других контекстах (где в качестве субъекта могут
выступать Ашвины, Агна, Сома и иные божества) и может вы¬
ражаться другими словами - как того же корня (jäyti-, jigyti-,
сложными словами типа nr-jit, asva-jit, go-jit, ratha-jit, visva-jit
и т. п.), так и иных корней (säsahi- и т. п.). К словам, где jit
выступает вторым членом, ср. особенно показательный гимн
RV II, 21, 1: visvajite dhanajite, \ svarjite nrjita urvaräjite |
asvajite gojite abjite \ bharendräya sömam yajatäya harya-
täm «Завоевывающему все, завоевывающему добычу,
завоевывающему небо, завоевывающему всегда, за¬
воевывающему мужей, завоевывающему пашню, | За¬
воевывающему коней, завоевывающему коров, заво¬
евывающему воды - Индре, достойному жертв, принеси
желанного сому!» (где, собственно, всюду в отмеченных приме¬
рах буквально - «побеждающему»: jit отji-). Ср. также sa-jitvan-
119
‘победоносный’ - tosä vrtrahänö huve saj.itvänäparäjitä \
irtdrägnf väjasatamä «Я призываю двух убийц врагов, прогоня¬
ющих (их), I побеждающих, (но) непобедимых, | Ин¬
дру-Агни, лучше всех добывающих награды» (III, 12,4).
Соотношение мотивов победы и - шире - «победного» в обе¬
их сопоставляемых традициях и особенно различий и общего
между ними будет неполно освещено без обращения к тому, как
кодируется в ведийском и древнегреческом понятие победы.
Каждая из этих традиций использует свой способ для обозначе¬
ния понятия победы. Др.-инд.у'/- ‘побеждать’, лежащее в основе
слов, так или иначе связанных с обозначением победы, скорее
всего восходит к и.-евр. *güei-, корню, используемому и для обо¬
значения жизни, жизненной силы, и оказывается родственным
др.-греч. βία ‘жизненная сила’, ‘жизнь’; ‘сила’, ‘мощь’; ‘насилие’,
‘принуждение’ (: и.-евр. *^Чуэт-), βίος ‘жизнь’ и т. п.: βιάω ‘при¬
менять насилие’; ‘нападать’, ‘настигать’ и т. п. Следует отметить
и Adj. ύπέρβιος ‘сверхсильный’, ‘непобедимый’, ‘насильствен¬
ный’ и т. п., встречающийся, в частности, у Пиндара (в связи с
Ηρακλής), не говоря уж о Гомере. В этом «генетическом» кон¬
тексте обозначение победы естественным образом связывается
с максимальным цветением и плодоношением жизненной
силы, что подтверждается победами Индры над его противни¬
ками, «врагами жизни» в ее динамической полноте и развитии
(кстати, этимологически имя Indra-, видимо, связано с праслав.
*jqdrb с той же семантикой жизненной силы, вещества жизни).
Таким образом, внутренне победа неотделима от восходяще¬
го движения жизненной силы, которая эту победу и приносит.
Но др.-греч. νίκη ‘победа’ этимологически не связано с ве¬
дийским словом для победы и, более того, остается этимологи¬
чески неясным и едва ли даже было объектом «народного» эти¬
мологизирования. Новейший этимологический словарь, подво¬
дя итоги, оценивает этимологию νίκη как «inconnue», а попытку
связать это слово с др.-греч. νεΤκος определяет как неправдопо¬
добную «ni pour la forme ni pour le sens» [Chantraine: 755]. Это
мнение представляется неоправданно категорическим. Кажется,
что разгадку этимологии νίκη нужно искать именно в этом на¬
правлении, поскольку и форма, и смысл обнаруживают значи¬
120
тельную близость. Как известно, νείκος обозначает брань, спор,
ссору; схватку, бой, битву; вражду, ненависть, а νεικέω (-είω)
значит ‘ссориться’, ‘браниться’, ‘осыпать бранью’, ‘порицать’
и т. п. Победа возникает как удачный, выгодный выход из ситуа¬
ции спора, состязания, борьбы, битвы с соперником, терпящим
неудачу, поражение. В самой рассматриваемой ситуации побе¬
да и поражение неразрывно связаны, так как спор, состязание,
борьба не принадлежат к числу игр с так называемой «нулевой»
суммой. Но и в личном индивидуальном «глубинном» опыте то
и другое могут оказаться неразличимыми или во всяком слу¬
чае такое требование неразличения может стать нравственным
императивом - Но пораженъя от победы ты сам не должен
отличать. Уже эти рассуждения открывают отчасти то семан¬
тическое пространство, в котором можно искать мотивировку
внутренней формы слова νίκη.
Семантическая типология обозначения победы в индоевро¬
пейских языках (по меньшей мере) свидетельствует о тес¬
ной связи глагола «побеждать» с глаголами, чьи значения - ‘бо¬
роться’; ‘заставлять’, ‘принуждать’, ‘подчинять’, ‘вынуждать усту¬
пить’, ‘подавлять’ (протест, возмущение, восстание, сопротив¬
ление), ‘лишать [противника] его прежнего положения’ и т. п.
(но и, разумеется, ‘выигрывать’, ‘достигать успеха’ и т. п.), см.
[Buck 1949: 1406-1407]. Наконец, существует значительное чис¬
ло конкретных примеров обозначения победы-победности, ког¬
да в основе смысловой мотивации лежит не положительный
признак - успех, удача, верх, превосходство и т. п., но, наобо¬
рот, отрицательный - неудача, неуспех, низ, приниженность,
зависимое положение, подавление и т. п. Существенно, что по¬
беда осмысляется всегда как бы со стороны победителя, но сам
победитель в своей победе склонен видеть два аспекта: пер¬
вый, относящийся к нему самому и подчеркивающий свой
успех, выигрыш, превосходство, и второй, относящийся к свое¬
му противнику, его теперешнему положению, его поражению.
Русск. одолёть ‘победить’ исходит из идеи дола-низа, в кото¬
ром оказался противник в результате победных действий побе¬
дителя (ср. долить ‘одолевать’, ‘мучить’, ‘клонить вниз’ и т. п.).
Отрицательный смысл «беда» мотивирует значение русского
121
слова победа с его положительным смыслом, и как в случае одо¬
ления преодолевается «дольное», так и здесь, в случае победы,
побеждается беда, «бедное». Но слово победа в истории русско¬
го языка с точки зрения анализируемой здесь ситуации пред¬
ставляет особый интерес, свидетельствуя на этот раз не только
об амбивалентной энантиосемичности слова, но и о своего рода
сознании побежденного, одоленного, что победа победителя не¬
возможна без него, побежденного, и что она, победа, общее
их дело, хотя и насильственное в отношении побежденного.
Ср. др.-русск. победа ‘победа’, ‘одоление’; ‘дары победы’ (тро¬
феи, награды, почести), но и ‘поражение’ (Яко и ти лукавии
деи, своюразумЬша победу, въсуе шатавъше ся [ήτταν] [Жи¬
тие: 338]; - Мамай ж(е), видЬв победу свою, и нача при-
зывати бги своя (...) и не бысть ему помощи от них ничтож(е)
[Мамаево побоище: 31]), ‘беда’ (Вдовья бо побЪда [вар. бЪда]
горчае всЬхъ людей [Кн. степ.: 405]) и даже ‘война’; ‘соблазн’,
‘искушение’; ср. также по&Ьдный - как ‘относящийся к победе’,
так и, напротив, ‘несчастный’, ‘бедствующий’, ‘горемычный’
((Архиепископ) много печалования творя (...) о церквахь божи-
ихъ, и о побЪдныхъ людехь, еже во ona.it у государя велико¬
го княжества множество много [Соф. II лет.: 295], см. [СлРЯ
XI-XVII/15: 120, 122]); ср. победная головушка (клишированная
формула в плачах и причитаниях), см. также [СРНГ: 27], s. v.
В этом контексте, который, разумеется, мог бы быть зна¬
чительно расширен, стоит обратить внимание на сферу «глу-
бинно-нижнего» в словах, видимо, генетических связанных
с νίκη (ср. выше о хтоническом слое богини Нике, не только
увенчивающей победителя, но и умерщвляющей побежденного
и делающей его обитателем Аида). Речь идет о продолжениях
и.-евр. *nei-: *ni- в др.-греч. νειό-θεν ‘с самого дна’, ‘из глубины’,
νειό-θι ‘до глубины’, νειόθι ‘в глубине’; νείατος, νέατος ‘самый
нижний’, νείαιρα γαστήρ ‘нижняя часть живота’, νήϊστα· έσχατα,
κατώτατα. Hesych.; νειός, о земле, лежащей в низине и удобной
для новой пашни; о вновь распаханной земле, о поле под па¬
ром, новине (это слово, несомненно, подверглось интерферен¬
ции с νέος ‘молодой’, ‘юный’; ‘новый’, ‘свежий’ и т. п., хотя
первоначально νέος и названные другие слова принадлежали
122
к отчетливо разным корням). В связи с νεως (ср. гомер. νειοΐο
βαθείης, И. 10, 543, ср. 18, 541), восходящим, видимо, к ’νειρός,
нужно напомнить о генетически единых с ним словах типа
русск. нива (< праслав. *п Ίνα), др.-англ. neowol, пёо1, nihol ‘на¬
клонный’, ‘склонившийся’ (< *niwol) и, конечно, очень диагно¬
стически важных балтийских глаголах - лит. nervoti ‘мучить’,
‘долить’, neivyti, лтш. niivät ‘уничижать’, ‘презирать’ (ср. нем.
‘niederdrücken’ как'перевод этого слова): nieva, nievs при лит.
neiva, naiva, о болезни, с одной стороны, и лит. nykti ‘исче¬
зать’, ‘пропадать’; ‘хиреть’, ‘чахнуть’, ‘приходить в упадок’, -
nikti в su-nikti ‘налечь’; ‘бросаться’, ‘накидываться’; ‘нападать’,
f-nikti, uz-nikti ‘горячо набрасываться’, ‘ревностно приниматься’
и т. п., лОи. nikties, mkt ‘чахнуть’, ‘хиреть’; ‘преходить’; лит.
тёктН ‘презирать’, ‘пренебрегать’; ‘подвергать поруганию’,
‘осквернять’, niekti и др., naikinti ‘истреблять’, ‘уничтожать’; ‘опу¬
стошать’, ‘разорять’; ‘упразднять’, ‘отменять’, neikti, то же, лтш.
niekuot ‘уничтожать’, mkt ‘чакнуть’, ‘преходить’, riicinät ‘мучить,
‘разрушать’, прусск. neikaut и т. п., с другой стороны.
Эти расширения исходного и.-евр. *nei-: *ni- элементом -к-
охватывают и славянские языки, ср. праслав. *nicati, *nikngti,
*nicati/ *niöiti, *тсъ: русск. ницати, др.-русск. проницать, ник¬
нуть, ничати ‘склоняться’, ‘поникать’; ‘лежать ниц’, ничком,
ниц и т. п., не говоря о соответствующих примерах из других
славянских языков (к ниц и т. п. ср. лтш. nica, mein, mcTba, mcigs,
nicigams и даже nika ‘порча’, ‘гибель’, ср. niktin). На основа¬
нии подобных примеров Р. Траутман восстанавливает б.-слав.
*nika [Trautman 1923: 198-199], в точности соответствующее
др.-греч. νίκα/νίκη (впрочем, подобные образования с расшири¬
телем корня -к-, возможно, имелись и в других языках: хеттск.
ninink-, особенно в таких значениях, как ‘[Totengeister] auf-
stören’, ‘[Truppen] aufbieten’ и под. (см. [Friedrich 1952:151]), на¬
прашивается в этот ряд в первую очередь - тем более что нельзя
исключать связь этого глагола с nink- ‘напиваться’, ‘упиваться’,
ср. тип сочетаний «напился и сник», «напился до положения
риз», «напился и - ничком» и т. п.).
Все эти примеры, думается, многое говорят в пользу тако¬
го объяснения др.-греч. νίκη и, главное, такой интерпретации
123
семантической мотивировки слова. В отличие от ведийского
обозначения победы, отсылающего к восходящему движению и
жизни, др.-греч. νίκη напоминает о н и зе (ср. др.-инд. и/-, riicd,
riictna и др.) как месте смерти и царства мертвых, во всяком
случае для той эпохи, когда это слово оформлялось и языковые
мотивировки были еще ясны. В этом контексте νίκη - победа
в том же самом смысле, что и др.-русск. по&Ьда - унижение,
несчастье, унижение побежденного при торжестве победителя,
субъекта унижающе-уничтожающего действия.
Победа - идет ли речь об Олимпийских или иных состяза¬
ниях или о подвиге Индры - несомненно, явление внешнее,
физическое, и эта сторона описывается-воспевается поэтами
особенно выразительно. И, вероятно, в первый момент после
победы именно эта физическая, конкретно-спортивная сторона
воспринималась как главная. Но когда сама состязательная ат¬
мосфера исчезала, главным становилось нечто внутреннее,
«мета-физическое», духовное - создание своей избранно¬
сти волей богов, особой отмеченности. Соответственно этому
и победа отмечалась двояко - наградой, имевшей физиче¬
скую природу (даже если она имела и символическое значение),
и наградой нематериальной, имеющей духовную природу.
В «спортивных» состязаниях, воспеваемых Пиндаром, Оба этих
вида награды представлены полно и ярко. Обе они обладали
и символической ценностью, но напряженность символизма
и подчеркнутая знаковость награды во втором случае были выше,
и сама эта награда говорила о большем, о некоей связи-контакте
победителя с божеством через выбор его воли. Само название
награды в гимнах Пиндара, отчасти и раньше, уже у Гомера,
было, во-первых, институализировано, а во-вторых, совпадало
со словом, обозначающим состязание и его тяготы - ср. άέθλιον
(ср. также άέθλιον), а в случае несовпадения могло оказаться
в непосредственном соседстве с другим обозначением состяза¬
ния, как, например: ...έδώρησαν θεών κάρυκα λιταΐς θυσίαις | πολλά
δή πολλαισιν Έρμαν έυσεβέως, ος άγώνας Εχει μοίραν τ’ άέθλων
«...дарили в благочестии своем | Многие и многократные закла¬
ния I Ради милости Эрмия, | Вестника богов, в чьей руке - со¬
стязания и жребий наград» (01. 6, 78-79). Еще несколько
124
примеров: ...τό δέ παθεΐν εΰ πρώτον αεθλον «Добрый успех -
первая награда» (Pyth. 1, 99); - εύδαίμων δε και ύμνητός ούτος
άνήρ γίνεται σοφοις, | δς αν χερσίν ή ποδών άρετα κρατήσαις | τα
μεγιστ’ άέθλων ελη τολμά τε καί σθένει «Счастлив тот в песнях
умельцев, | Кто одолением рук и доблестью ног, | Мужеством
и мощью I Взял лучшую из наград» (Pyth. 10, 21-23); - τίν
γε μεν, εύθρόνου Κλέους έθελοίσας, ά ε θ λ ο φόρου λήματος ενεκεν |
Νεμέας, Έπιδαυρόθεν τ’ απο καί Μεγάρων δέδορκεν φάος «А тебе |
За отвагу твою, пожинающую н а г р а д ы, | Клио с пышного сво¬
его трона I Дала сиять сияньем тройным - | От Немей, от Мегар
и от Эпидавра» (Nem. 3, 83-84), и др.
Понятие награды-приза в состязании, сражении было акту¬
альным и в ведийских гимнах, где оно встречается неоднократно.
Но, в отличие от греческой традиции, в ведийской слово vaja-
обозначает и силу, скорость, коня и т. п., хотя и - в согласии
с древнегреческим - слово для награды может означать и само
состязание, борьбу, поединок. С индоевропейской точки зрения,
в вед. vaja- актуализируется понятие жизненной силы - *ueg-,
ср. лат. vegeo, vigil, готск. gawaknan, др.-исл. vakna, ц.-слав. казнь,
и т. п. (особо ср. вед. väjra-, авест. vazra- с оттенком сексуаль¬
ности, ср. также väjin- ‘конь’, vaja-, то же). Тем самым награ¬
да - как бы дар жизненной силы, восстанавливающий потерю
ее в ходе состязания или битвы и наделяющий победителя из¬
бытком этой силы. Мотив награды победителя, прежде всего
Индры или тех, кто к нему обращается с просьбой о награде,
нередко подчеркнуто обыгрывается в RV, ср.: täm tvä väj esu
väjin am väj äyämah satakrato | dhänänäm indra sätäye «Тебя,
рвущегося к награде (в битвах) за награды мы подгоняем
к награде, о стосильный, | К захвату богатств, о Индра» (1,4,
9: гимн к Индре); - äksitotih saned imätn väj am indrah sahas-
rinam \ yäsmin visväni paunsyä «Да получит Индра, чья помощь
не иссякает, эту награду числом в тысячу, | (Он,) в котором
все силы мужества!» (I, 5, 9: гимн к Индре); - Tväd visvä subhaga
saubhagäny (...) rayir väj о vrtraturye «От тебя, о милостивый,
все милости (...) богатство, награда при победе над врагами»
(VI, 13, 1: гимн к Агни);-päri väje nä väjayüm ävyoväresu
sihcata | indräya mädhumattamam «Как (поливают) на состяза¬
125
нии рвущегося к награде (скакового коня), (так) лейте его
на сите из овечьей шерсти, (Сому) сладчайшего для Индры» (IX,
63, 19: к Соме); - ...vajo asti sravayyah \ sä vajam (...) vipreb-
hir astu sänitä «...Награда, достойная славы, - (его доля) | Да
будет он завоевателем награды с помощью вдохновенных (по¬
этов)» (I, 27, 8-9: к Агни); - prä пи sä märtah sävasä janän äti
(...) I ärvadbhir vajam bharate dhänä nfbhir... «А тот смертный дей¬
ствительно превосходит людей силой (...) | Со (своими) скакуна¬
ми он приносит награду, богатства - со (своими) мужами...»
(I, 64, 13: к Марутам); - visvahendro adhivakta по astv äparihvrtäh
sanuyäma vajam... «Да будет Индра все дни защищать нас
словом I Да завоюем мы награду, не сворачивая с пути!» (I,
100, 19: гимн к Индре); -уо viprair vajam tärutä \ täm tsänasa
iradhanta väjinam prksäm ätyam nä väjinam «Кто добывает
награду вместе с вдохновенными (поэтами), | Его стремятся по¬
корить могучие - приносящего награду, сильного, принося¬
щего награду, как скакун» (1,129, 2: гимн к Индре), и т. п.
Награда Индрой не получается от кого-то (то же относится
и к другим «награждаемым»): он добывает ее сам; более того,
она и есть знак уже добытого и, следовательно, отражает некие
внутренние «доблести» Индры, позволяющие ему побеж¬
дать. Распределитель наград как будто отсутствует или появля¬
ется слишком редко, чтобы такие появления считать нарушени¬
ем тенденции. Он как бы не предусмотрен составом номенкла¬
туры в мире ведийских ариев (dätär ‘даятель’ - фигура иного
плана, как и все виды «наделителей» богатством), и когда люди
просят Индру о награде, он не столько награждает их, сколько
попускает им награждаться, если они действительно достой¬
ны обрести ее. По-видимому, и для прототипа пиндаровских
гимнов может быть реконструирована такая картина. Но это не
значит, что не было символических знаков наград и тех, кто их
вручает победителю.
В обеих традициях, здесь описываемых, таким знаком внеш¬
ней награды был венок, хотя его роль в ведийской и древне¬
греческой традиции была существенно различной. В ведийских
гимнах обозначение венка встречается лишь четырежды - sraj-
‘венок’, букв, ‘плетеный’ от глагола sräj- ‘плести’, ‘обвивать’
126
и т. п. (ср. [слова] с иными значениями, но от того же корня
srakti- ‘угол’, ‘зубец’, с идеей выступания, и srakva). Ср.: utd
smäsu prathamäh sarisyän ni veveti srenibhi räthänäm \
sräjam krnväno jänyo ηά subhvö renüm rerihat kiränam dadasvan
«И еще: стремясь бежать первым, он бросается (к коровам)
вместе с рядами колесниц, | Получая (в награду) венок,
словно разукрашенный сват [сравнение в гоголевском духе. -
В. Т.\, слизывая пыль, покусывая узду» (IV, 38, 6: гимн к обо¬
жествленному скаковому коню Дадхикра); - ye anjisu уе vasisu
svabhänavah s г а к s и rukmisu khädisu \ sräyä räthesu dhänvasu
«(Те) обладатели собственного блеска, что снабжены украшени¬
ями, топорами, венками, золотыми пластинками, | Кольцами,
колесницами, луками...» (V, 53, 4: к Марутам); - niskäm vä
ghä krnävate s raj am vä duhitar divah \ trite dusväpnyam särvam
äptye pari dadmasy... «(Если кому приснится,) что он надевает
золотое украшение или венок, о дочь неба, | На Триту Аптью
переносим мы весь дурной сон!» (VIII, 47, 15: к Адитьям); -
satäm däsan ati s raj ah «(мне подарил) (...) сотню дасов, сверх
того - венки» (VIII, 56, 3 = X, 1025, 3: восхваление даров).
В гимнах Пиндара венок упоминается многократно. Лишь
несколько примеров: Ψαύμιος γαρ ικει | δχέων, δς ελαία στε¬
φανωθείς Πισάτιδι κΰδος ορσαι | σπεύδει Καμαρίνα «Это - за¬
пев о колеснице Псавмия, | В писейском венке | Рвущегося
взметнуть славу Камарины» (Ol. 4, 10-12); - Ύψηλδν άρεταν
καί στεφάνων άωτον γλυκύν | των Ούλυμπία, Ώκεανοΰ θύγατερ,
καρδία γελανεΐ | άκαμαντόποδός τ’ άπήνας δέκευ Ψαύμιός τε δώρα
«Высоких доблестей, | Олимпийских венков | Сладкое руно |
Прими улыбчиво, дочь Океана! | Это дары Псавмия от упряж¬
ки неутомимых мулов» (упряжка мулов как те, кто даруют венок
победителю) (01. 5,1-3); - κεΐναι γάρ έξ άλλαν όδόν άγεμονεΰσαι |
ταύταν έπίστανται, στεφάνους έν Όλυμπία | έπεί δίξαντο «Му¬
лам ведом тот путь, | Ибо венчаны они олимпийским вен¬
ком» (Ol. 6, 25-27); - τόνδε κώμον καί στεφαναφορίαν δέξαι
«Примите это шествие, примите несущее венки» (Ol. 8, 10)
(ср. 8, 1: Μάτερ ώ χρυσοστεφάνων άέθλων, Ούλυμπία...); — έν
έσλοΰ Πέλοπος πτυχαΐς | όκτώ στεφάνοις εμιχθεν ήδη «В до¬
лине доблестного Пелопа | Восемь венков возложили они на
127
чело» (Nem. 2, 21-22); - αμμι δ\ ώ χρευσέα κόμ$ θάλλων, πορε,
Λοξία, I τεαΐσιν άμίλλαισιν | εύανθέα καί Πυθόϊ στέφανον «Аты,
Локсий, I Цветущий золотою гривой, | Дай нам и у Пифона в со¬
стязаниях твоих I Лучший венок» (Isthm. 7, 49-51), и т. п.
Имея в виду индоевропейскую перспективу и задачи рекон¬
струкции, нужно, конечно, признать решительное различие в
обозначении венка в обеих традициях. Тем не менее едва ли
стоит отчаиваться, поскольку есть факты, позволяющие наве¬
сти определенные и в принципе далекоидущие связи. Речь идет
прежде всего о том, что др.-греч. στέφανος (: στέφω ‘окружать’,
‘окутывать’, ‘обвивать’, ‘обманывать’; ‘увенчивать’, ‘украшать
венками’и т. п.), восходящее к и.-евр. *stebh-(: *stobh-: *stembh-)
‘устанавливать опору’, ‘фиксировать’, ‘укреплять’, ‘подпирать’
и т. п., имеет близкое соответствие в ведийских фактах, ср. гла¬
гол stabh- : stambh- ‘укреплять’ и т. п., которому соответствуют
др.-греч. άστεμφής ‘непоколебимый’, ‘неподвижный’; στέμφυλα
‘масличный жом’, σταφυλή ‘виноградная грязь’ и т. п. В ведий¬
ском корень stabh-: stambh- рано специализировался в сфере
обозначения одного из ключевых космологических деяний -
стать опорой, закреплять-фиксировать, удерживать; объектами
при этом глаголе преимущественно выступают небо, земля, оба
мира, воды, хотя имеются следы применения этого глагола и
в более «сниженных» ситуациях. Нужно напомнить здесь, что
в ходе творения этому космологическому действию предше¬
ствует другое, с которым это тесно и непосредственно связано.
Это - положение всего того, что образует материальный и
духовный состав мира (от солнца, жертвы, богатства и т. п. до
вполне конкретных «бытовых» объектов и от закона, имени,
мысли до хвалебной песни), так сказать, явление в творимом
мире создаваемого как данности, как воплощения творческого
замысла, обретшего свою форму и смысл и приуроченного к ме¬
сту сему. Это положение-учреждение чего-то как дан¬
ности этого мира, собственно, и есть главное творческое
деяние. Второе же деяние - укрепление, удерживание, превра¬
щение в опору - продолжает первое и имеет своим назначением
сохранение результатов главного (первого) деяния и обе¬
спечение ему тем самым безущербного функционирования.
128
Здесь нет возможности говорить специально о мифопоэти¬
ческой символике образа венка и его связи с космологической
сферой и с творением мира. Достаточно, пожалуй, напомнить,
что конец — всему делу венец и таким венцом было сотворение
всего мира, что мир в ряде версий свивается-спрядает-
ся-сплетается из разного, разрозненного, хаотического в це¬
лое и единое, и это «свитое-сплетенное» (и.-евр. *uei-) ставит-
ся-полагается (и.-евр. *dhe-) и удерживается-укрепляется (и.-евр.
*stebh-: *stembh-: *stobh-).
Технология увенчания в античной традиции, насколько
она известна (не говоря уж о типологических данных о ней),
также предполагает три этих же самых фазы - плетение венка
(эта стадия в гимнах Пиндара обычно остается за рамками тек¬
ста, хотя само сочетание πλέκω & ωτέφανον ‘сплетать-свивать
венок’ ему известно, ср.: άλικων τώ τις αβρόν | άμφί παγκρατίου
Κλεάνδρω πλεκέτω | μυρσίνας στέφανον «Заплетите же,
сверстники, | Нежный мирт венок многоборному Клеандру»
(Nem. 8,65-67);ср.также: καί νεόδματα στεφανώματα βωμών
αΰξομεν (Isthm. 4, 80) и т. п.; ср. Ol. 6, 86-87: πλέκων | ποικίλον
ΰμνον; Nem. 4, 94: βήματα πλέκων и др.), положение-возлагание
его (ср. у Еврипида τίθημι & στέφανον άμφί βοστρύχοις - Медея
1160) и укрепление-фиксацию венка (строго говоря, для извест¬
ного периода, отдаленного во времени от Пиндара и, может
быть, даже эпохи ранних текстов, можно предполагать тавтоло¬
гическое сочетание типа *στέφω & ‘στέφανον, из и.-евр. *stebh-
(1 л. Praes.) & *stebh-anom (Асс. Sg.) ‘укреплять венок’, ‘венчать
венком’ [победителя]). Эта последняя фаза в рассматриваемом
случае наиболее интересна, так как она, во-первых, вскрывает
внутреннюю форму обозначения венка в греческом и, во-вторых,
позволяет найти довольно точное соответствие к др.-греч.
στέφανος в виде др.-инд. stambhana- с идеей твердой фиксиро-
ванности, укрепленности, застывания-одеревенения (‘stiffening’,
‘making rigid or immovable’, ‘paralyzing’; ‘stopping’, ‘arresting’,
‘cecking’, ‘restraining’ (cm. [Monier-Williams] s. v.), ср. также
stambha- ‘столб’, ‘колонна’, ‘подпорка’ и др.
Учитывая многочисленные отражения и.-евр. *stebh-: *stembh-:
*stobh- в разных индоевропейских языках (в частности, ценные
129
древнеиранские данные, склоняющие к еще более далекоиду¬
щим соображениям), можно говорить об общем исходном ма¬
териале для формирования ведийских и древнегреческих фор¬
мул с участием продолжений и.-евр. *stebh- : *stembh- : *stobh-
и «своим» для каждой традиции заполнением объекта при этом
глаголе, как и «своим» же специализированным использованием
самого глагола. Вместе с тем и вед. sraj- ‘венок’ (: srakti- ‘угол’,
‘острый выступ’, ‘зубец’), кажется, перекликается с др.-греч.
βαχτοί' φαραγγες (Hesych.) (‘обрывистые скалы’, ‘утесы’; ‘об¬
рыв’, ‘пропасть’, ‘ущелье’).
На уровне нематериальном, так сказать, трансфизическом,
духовном материальной награде, имеющей символическое зна¬
чение (как венок), соответствует то, что у Гомера называлось
κλέος - слава. Однако, обращаясь к гимнам Пиндара, нельзя
не сделать вывода о сильной деградации гомеровской (и, ко¬
нечно, догомеровской) ситуации, в центре которой стояло по¬
нятие славы, отсылавшее к сходному понятию в ведийской и
ряде иных архаичных индоевропейских традиций. Разумеется,
гимны Пиндара упоминают κλέος и ряд слов с тем же корнем.
Но эти упоминания нечасты и существенно потеснены и даже
оттеснены (во всяком случае такая тенденция вполне очевид¬
на). Несколько примеров: ...Πινδόθεν όρνύμενοι, | λευκοπώλων
Τυνδαριδαν βαθύδοζοι γείτονες, | ών κλ έ ο ς άνθησεν αΐχμάς «Встав
из-под Пинда, | В славе своей соседствуя Тиндаридам на бе¬
лых конях, I И молвою цвели их копья» (Pyth. 1, 66); - κλέος
(...) άρέσθαι (Ol. 9, 101—102); — έλπίδ’ Εχω κλέος εΰρέσθαι κεν
υψηλόν πρόσω «Надежда моя - на высокую славу впере¬
ди» (Pyth. 3, 111) (к мотиву нахождения славы ср. важные
и в плане индоевропейских реконструкций сочетания κλέος &
έλέσθαι, κλέος & εΰρέσθαι, о захвате славы, ее нахождении, по¬
лучении, приобретении, в пиндаровских текстах); - ών έγώ |
μνασθε'ις έπασκήσω κλυταΐς ήρωα τιμαΐς «Вспомнив о них, |
Не украшу ли я славными почестями | Царственного ге¬
роя» (Nem. 9, 9-10); - ...τόνδε πορών γενεδ θαυμαστόν ύμνον |
έκ λεχέων άνάγει φάμαν παλαιάν | εύκλέων έργων «Этою
дивною песнью отцам твоим | Поднимает с одра | Древнюю
славу их громких дел» (Isthm. 4, 39-41) (определение дел
130
как славных отсылает к славе-κλέος, которая, как и φάμα, мог¬
ла тоже быть древней, как, впрочем, и дела; в таком случае
допустима реконструкция, при которой на месте φάμαν могло
быть κλέος; ср. у Геродота τό εργον καί ή φήμη = φάμα; φάμα
у Пиндара - одно из обозначений той славы-хвалы, которые
и имя такого человека делают добрым); -κλέονται 8’ εν τε
φορμίγγεσσιν έν αύλών τε παμφώνοις όμοκλαΐς | μυρίον χρόνον
«Ибо гремят они в разноголосье флейт и лир | Во веки ве¬
ков» (Isthm. 5, 27-28) и др.; ср. также у Пиндара сочетания Adj.
κλεινός ‘славный’, ‘относящийся к славе’ с γάμος ‘бракосочета¬
ние’ и οίκιστήρ ‘житель’.
Но понятия, сопоставимые со славой или частично пересе¬
кающиеся и/или в той или иной степени продолжающие семан¬
тику κλέος, охотно передаются в гимнах Пиндара и иными сло¬
вами, которые, впрочем, в иных ситуациях могли бы быть пере¬
даны и/или переведены словами с несколько отличающимися
оттенками значения. Помимо φάμα в это поле «славы» входят
δόξα [δθεν φαμί καί σέ τάν άπείρονα δόξαν εύρείν «Истинно
стяжал ты в них славу без конца» (Pyth. 2, 64) (реконструиру¬
емое άπειρα & δόξα ‘беспредельная слава’ построено, конечно,
по образцу гомеровского κλέος άφθιτον ‘нерушимая (неразруша-
емая) слава’, в точности отвечающего вед. srävas äksitam с тем
же значением; может быть, корректнее было бы сказать, что в
άπειρα & δόξα сохраняется в несколько измененном виде семан¬
тика и поэтический принцип предшествующей формулы κλέος
άφθιτον); - αιδώς γάρ Οπό κρυφά κέρδει κλέπτεται, | ά φέρει δόξαν
«Ибо всюду тайная корысть | Обирает честь, носительницу
славы» (Nem. 9, 33-34) (ср. также у Пиндара εύδοξία ‘слава’,
‘доброе имя’)]; κΰδος [...ήτέροισι δε κΰδος άγήραον παρέδωκε
«А иным дарит нестареющую славу» (κΰδος άγήραον - из
того же круга, что и κλέος άφθιτον) (Pyth. 2, 52); - χρή δε προς
θεόν ούκ έριζειν, | δς άνέχει τοτέ μεν τά κείνων, τότ’ αυθ’ έτέροις
εδωκεν μέγα κΰδος «Необорный бог | То возносит одних, |
То другим дарит просторную славу» (Pyth. 2, 88-89); - εί
γάρ άμα’κτεάνοις πολλοΐς έπιδοξον άρηται | κΰδος, ούκ εστι
πρόσωθεν θνατόν £τι σκοπιάς άλλας έφάψασθαι ποδοΐν «Ибо если
над грудами богатств | Возносится достойная слава, - |
131
То нет высших вершин для смертной стопы» (Nem. 9, 46-47),
и др.], иногда τιμά, слава как честь, и даже просто ύμνος, слава
как хвалебная песнь, и тем более έπικώμιος ύμνος (Nem. 8, 50).
Известная ущербность темы славы (в гомеровском пони¬
мании) у Пиндара (и в смысловом плане, и в количественном),
очевидная разбросанность способов обозначения славы, сама,
если угодно, детерминологизация слова κλέος и значительное
понижение частотности его в пиндаровских гимнах - все это с
несомненностью свидетельствует о снижении роли этой темы,
о введении ее в более специализированный «спортивный» ло¬
кус. Времена эпической славы миновали, хотя память о них еще
была жива и уже зачиналось время трагедии, и на первое ме¬
сто выдвигалась тема судьбы. Тем не менее фразеология славы,
хотя и сильно поредевшая у Пиндара, еще сохраняет отчасти
наследие прошлого и во всяком случае напоминает о нем, отсы¬
лает к нему. В гимнах Пиндара слава - большая («просторная»),
высокая, достойная, нестареющая, бесконечная («без конца»),
древняя. Ее, славу, ищут, находят, захватывают, стяжают, по¬
лучают, приобретают, дарят, носят; ею возносятся и украшают.
В правдоподобной реконструкции славу поют (ср. русск. петь
славу, славословить и т. п.); петь, исполнять гимн у Пиндара
все более начинает означать петь славу, славить. И само ис¬
полнение гимна оказывается своего рода внешним знаком акта
славы-прославления, что и свидетельствует, по-видимому, о тен¬
денции формирования в ряде индоевропейских традиций неко¬
его жанрового образования, именуемого «славой» или понима¬
емого как таковое.
Ведийские данные, как они представлены в RV, несравненно
обширнее количественно (поле славы-srävas насчитывает около
полутора сотни примеров), разнообразнее по контекстам, в ко¬
торых они выступают, и, конечно, архаичнее. Они позволяют,
с одной стороны, реконструировать и более древнее состояние
и, с другой стороны, высветить в пиндаровских текстах наи¬
более архаичное ядро, связанное с темой славы, и, так сказать,
«подтянуть» пиндаровские примеры, хотя бы отчасти, к уров¬
ню, с которого отчетливее видна индоевропейская перспектива.
При всей неравноценности ведийских и пиндаровских данных
132
в этом отношении именно они составляют прочную основу для
индоевропейских реконструкций (разумеется, нельзя забывать
и о гомеровских свидетельствах).
Мотив славы в RV тесно связан с Индрой (как гимнами, ему
посвященными, так и упоминаниями его в контексте славы
в других гимнах), а также с Агни, отчасти с Сомой, Ушас и не¬
которыми другими божествами и темами. Выделенность Индры
в этом отношении, как и во многих других случаях, отмеченных
выше, естественна: Индра победитель по преимуществу,
а слава неотделима от победы. Не раз говорится в RV о сла¬
ве Индры или для Индры: asyä srävo nadyäh saptä bibhrati
«Его [т. е. Индры. - В. Т.] славу несут семь рек» (I, 102, 2:
гимн к Индре); - upaprayän dasyuhätyäya vajrt у ad dha sünüh
srävase пата dadhe «Выходя на убийство дасью, громовер¬
жец [Индра. - В. Т.] I Приобрел имя «Сын славы» (I, 103, 4);
-...sutä indräya matsaräh \ dädhäno äks it i srävah «...Выжатый
для Индры, пьянящий, приобретая нерушимую (немерк¬
нущую) славу» (IX, 66, 7), и др.
Слава в RV определяется как великая [te по grnäne mahini
mähi srävah ksaträm dyäväprthividhäsatho brhät «Воспетые,
эти двое великих: Небо и Земля, | Пусть дадут нам великую
славу, высокую власть» (1,160,5: гимн к Небу и Земле) (эпитет
«высокая» (власть) отсылает и к «высокой» славе, см. ниже),
ср. также VII, 16, 10; IX, 61,1; IX, 80, 2 (maghönäm ayuh pra-
tirän mähi sräva indräya... «Увеличивая срокжизнище-
дрых покровителей, (их) великую славу для Индры...»); IX,
100, 8]; далекоидущая (широкая) [urugäyäm ädhi dhehi
srävo nah «Надели нас далекоидущей славой!» (VI, 65,
6);prthü srävo «широкую славу (создай)» (1,9, 7)]; вы¬
сокая [asme dhehi srävo brhät «Нам дай высокую сла¬
ву» (1,44, 2 = VIII, 65, 9); - ägann indra srävo brhäd «Ты на
пути к высокой славе, оИндра»(Ш,37,10);ср.также VIII,
46, 24 (värsistham akrta srävah «Ты создал высочай¬
шую славу», в гимне к Индре); VIII, 74, 9; VIII, 89, 4]; бес¬
смертная [tväm täm agne amrtatvä uttame märtam dadhäsi
srävase dive-dive «Ты, о Агни, смертного переносишь в высо¬
чайшее бессмертие, в славу, (длящуюся) день за днем»
133
(это соположение бессмертия и славы как бы индуцирует образ
бессмертной славы) (I, 31, 7); - а suryasya duhita tatäna srävo
devesv amrtam ajuryäm «Дочь Солнца протянула славу |
Среди богов, бессмертную, нестареющую» (111,53,15);
ср. также VI, 48, 12; VII, 81,6]; нестареющая [ср. III, 53, не¬
посредственно предшествующий пример; - divi s г äv о ’järam
а tatäna «До неба протянулась (его) нестареющая слава»
(I, 126, 2)]; нерушимая (невредимая, не подверженная вре-
ждению) [уо väghäte dädäti sünäram väsu sä dhatte äks it i
srävah «Кто жрецу дает прекрасное добро, | Тот приобретает
нерушимую славу» (I, 40, 4); - sä dhatte äksiti srävah
«Он приобретает нерушимую славу» (VIII, 103, 5); - ...dä-
dhäno äksiti srävah «...приобретая нерушимую славу»
(IX,66,7);ср.также:sravasyävah sräva äpann ämrktam «Ищу¬
щие славы достигли не подверженной вреждению сла¬
вы» (VI, 1, 4)].
Круг предикатов, при которых cnzaz-srävas выступает
или объектом (существенно более частая ситуация), или субъ¬
ектом (гораздо реже), весьма обширен и образует сочетания,
которые могут рассматриваться как своего рода «текст сла¬
вы», синтезирующий полный состав соответствующих моти¬
вов. Вместе с тем этот «текст славы» образует богатый и чаще
всего надежный резерв и источник индоевропейских рекон¬
струкций этого текста, углубляющего понимание и того содер¬
жания, которое с ним связывалось, и тех смыслов, которые он
«разыгрывал», и той идеологии славы, которая определяла столь
многое в представлениях индоевропейцев об идеальном побе¬
дителе - боге или герое-человеке - и в индоевропейском «ко¬
дексе» чести. Об и.-евр. Шец-os ‘слава’ и соответствующих фор¬
мулах см.: [Schmitt 1967; Nagy 1974; 1990: 147-152, 192-206,
221-227 et passim; Гамкрелидзе, Иванов 1984: 833-834; и др.].
В качестве прямого объекта обозначение спзяы-srävas
выступает при следующих предикатах:
искать: aturto rajä sräva ichämänah «непобедимый царь,
ищущий славы»(1,126,1); sravasyävah sräva äpann
ämrktam «Ищущие славы достигли не подверженной
134
вреждению славы» (VI, 1, 4); - sräva ichämänah «ища
славы» (VI, 58, 3);
получать, приобретать, достигать, завоевывать: sä
dhatte äksiti srävah «Тот приобретает нерушимую
славу» (I, 40, 4; VIII, 103, 5); - bhägäm devisu srävase
dädhänäh «получая долю,чтобы прославиться сре¬
ди богов» (откуда - dhä- & srävas, букв, ‘ставить-утверждать
славу’ —> ‘получать славу’) (I, 73, 5); - divi srävo dad his е
пата viräh «на небе получил (снискал) ты славу, имя
героя» (X, 28, 12); - sräva äpann ämrktam «достигли не
подверженной вреждению славы» (VI, 1,4);
находить: notä srävo vivide samgamesu «(такой) не нахо¬
дит славы в собраниях» (X, 131, 3); - utä srävo vivide
syenö ätra «И орел при этом нашел славу» (IV, 26, 5);
нести: asyä srävo nadyäh saptä bibhrati «его [Индры. -
В. Т. ] славу несут семь рек» (I, 102, 2: гимн к Индре);
поддерживать: ...tvesäm indram näsätpatim\yäsya srävänsi
turvatha «...(Я славлю) (...) сверкающего, благого повелителя,
как Индра, | Чью славу вы поддерживаете» (VIII, 74,10);
протягивать, протянуть, распространять: й suryasya
duhita tatäna srävo... «Дочь Солнца протянула сла¬
ву...» (III, 53, 15: гимн к Индре);-ti hi prajayä äbharanta
vi srävo «они ведь распространили славу (их) потомства»
(X, 92, 10);
увеличивать: pratirän mähi srava «увеличивая(их)вели¬
кую славу» (IX, 80, 2);
давать: asme dhehi srävo brhat «Нам дай (поставь) высо¬
кую славу» (I, 44, 2 = VIII, 65, 9); - по (...) mähi srävah
(...) dhäsatho «Пусть дадут [Небо и Земля. - В. Г] нам
великую славу» (I, 160, 5); - utä па esu nrsu srävo dhuh
«А также пусть даруют славу этим нашим мужам!»
(VII, 34, 8) (во всех этих случаях значение ‘дать’ пере¬
дается глаголом dhä-, собств. - ‘поставить’, ‘положить’);
ср. sä dhatte äksiti srävah «тот берет (приобретает)
нерушимую славу» (I, 40, 4), см. выше - получать,
приобретать и т. д. (в данном случае тоже глагол dhä-
в med.);
135
наделять: ädhi dhehi srävo nah «надели нас славою»
(собств. - положи нам славу) (VI, 65, 6);
воздвигать: asme dhehi srävo... «Воздвигни [букв, ‘по¬
ложи’. -В.Т.] нам славу...» (I, 9, 8: гимн к Индре);
создавать: asme dhehi srävo... «создай нам славу...» (I,
9,7: гимн к Индре);-аЛ:/-/о srävah «он создал славу»
(VIII, 46, 24); - srävo devesv akrata «он создал славу
среди богов» (X, 62, 7);
складывать, см. ниже в связи с VIII, 74, 9;
надоить: ...srävo (...) dhuksata «...дает надоить (...) сла¬
ву» (VI, 48, 12);
желать: kämena srävas о... «из желания славы...» (отку¬
да- *kä-kan- & srävas ‘желать/жаждать славы’) (VII, 16,10);
почитать: ...srävo nrmnäm ca rödasi saparyätah «...(чью)
славу и мужество почитают обе половины мирозда¬
ния» (X, 50, 1);
идти: mähi srävas (...) yäsi «к великой славе идешь ты»
(IX, 100, 8) (Асс. direct, см. ниже) и т. п.
Вкачестве косвенного объекта обозначениеславы-ira-
vas выступает при следующих предикатах:
идти: mähi srävas (...) yäsi «к великой славе идешь ты»
(IX, 100, 8) (см. выше);
переносить: tväm täm agne amrtatvä uttame märtam dadhasi
srävase... «Ты, о Агни, смертного переносишь в выс¬
шее бессмертие, в славу...» (I, 31, 7);
складывать: sa dyumnair dyumninibrhädύρορα srävasi srä¬
vah dädhita... «Пусть эта (молитва), блещущая блеском, |
Складывает высокую славу к славе...» (VIII, 74, 9);
побуждать: usa ajlgar bhuvanäni visvä \\ ksatraya tvam srä¬
vase tvam... «Ушас пробудила все существа. || Того -
к власти, этого - к славе...» (I, 113, 5-6);
превосходить: sed и srävobhir yujyam cid abhy äsat
«Тот превзойдет славою даже того, кто имеет союз¬
ника» (1,156, 2).
Наконец, слава-srävas может выступать и субъектом при
некоторых глаголах:
136
быть: srävas citte asad brhät «да будет тебе великая слава!»
(VIII, 89, 4: гимн к Индре);
процветать: Tväm (...) srävo (...) pustim nä pusyasi «Ты
(...) делаешь так, что слава процветает, как (вызывают)
процветание (богатства)» (VI, 2, 1);
распространяться: ...yäsya srävo гodasl antär urvf «...чья
слава (распространилась) между двух обширных ми¬
ров» (VII, 18, 24).
Из сравнения фразеологии славы в ведийской и древнегре¬
ческой (в особенности пиндаровской) традициях при всей коли¬
чественной несопоставимости примеров, вносящей в само это
сравнение элемент относительности, все-таки можно выделить
некоторые существенные опорные пункты, позволяющие (разу¬
меется, с известными ограничениями) судить и о целом. Привле¬
чение гомеровских и некоторых других текстов существенно
расширило бы круг совпадений, но эта задача требовала бы да¬
леко уйти от пиндаровской темы. Поэтому здесь целесообраз¬
нее суммировать пиндаровско-ведийские совпадения и сближе¬
ния в этой области, помня при этом, что размах этих сопостав¬
лений - от примеров, в которых сходство доведено до уровня,
позволяющего говорить об общем источнике или, по меньшей
мере, о его реконструкции, и до чисто «семантических» совпа¬
дений при различиях в конкретно-языковой форме (в частности,
это относится с пиндаровской стороны и к разным обозначени¬
ям ключевого термина - славы, см. выше).
Наиболее показательны сочетания типа Adj. & слава (κλέος -
srävas, оба из и.-евр. *Шец-os):
нерушимая & слава: [гомер.] κλέος αφθιτον - srävas äksitam
[откуда - и.-евр. *Шец-os & *n-dbhi-to-m (бругмановское
*guhp-)\,
высокая & слава: κλέος νφι\\όν-srävas brhät [откуда-и.-евр.
* Шеи-os & *upsil-om / *bhrg 'h-ont-om];
нестареющая & слава: κΰδοςάγήραον(ср.κλέοςάγήρατον)-
srävas ajäram [откуда - и.-евр. *fileu-os & *näger-om /
*n-g ’ёгэ-to-m];
137
древняя (старая) & слава: φάμανπαλλαιάν-gäthayäpurä-
nyä «древним напевом (приветствовали)» (IX, 99,4); gathä-
песнь из жанра «славы» [ср. также gäthäsravasam sät-
patim srävaskämam (...) gätä «Прославленного пе¬
нием, сущего повелителя, любящего славу (...) вос¬
пойте!» (VIII, 2,38)- gäthä-srävas =э gäthä = srävas; аспект
древности (первоначальности, предыдущее™) славы-хва-
лы реконструируется и для другого жанрового обозначения,
ср. pürvebhis stömebhis «(усилился) древними восхва¬
лениями (прославлениями)» (111,32,13), в гимне к Ин¬
дре, где важен и сам мотив усиления - vävrdhi; в этом же
плане целесообразно понимать и VII, 94, 1 (гимн к Ин-
дре-Агни) -lyäm väm asyä mänmana indrdgrii pürvyästutih
«Эта древняя хвала-слава [как бы продолжающая древнюю
традицию славословия. - В. Т.] этого (моего) произведения,
о Индра-Агни, для вас обоих»; - indra sthätar harlnäm \ näkis
te pürvyästutim \ ud änänsa savasä na bhandänä «О Индра,
правящий булаными конями, | Никто не сравнился с твоей |
Высшей (древней) хвалой-славой ни по силе, ни по
славным свершениям!», в гимне к Индре (VIII, 24, 17); -
srnutam pürvyästutim «услышьтепревосходную (древ¬
нюю) хвалу-славу!» (VIII, 35, 19); эта «древняя» хва¬
ла-слава и ее жанрово-специализированные варианты про¬
тивопоставлены отчасти «новым» вариантам жанра славы
типа nävah stomah, näviya ukthäm, nävyasl gtr и т. п.; то же
наблюдается и при других обозначениях «древней» пес-
ни-славы, ср.: ahäm pratnena mänmana girah sttmb-
hämi «Я древним произведением украшаю (свои)
песни» (VIII, 6, 11) и далее - о том, что силой его Индра
обрел мужество, в гимне к Индре; - pratηά ta indra sni-
tyänuyemuh \ äreämasi vira... «...держатся за твои, о Ин¬
дра, древние славные дела. Мы воспеваем тебя, о ге¬
рои...» (VI, 21,6); ср. säna- ‘древний’, ‘старый’, ‘долго про¬
должающийся’, откуда следует, что древняя слава (хвала,
песнь, гимн и т. п.) - устойчивая, долго сохраняющая свою
действенность, так как она связана с «первым» временем,
138
тем, что было в «первый раз», в начале]; отсюда - и.-евр.
* Kley-os [*bhäma] & prH-an-i-om \*kuol-ai-om\,
большая (великая, широкая, просторная) & слава: μέγα
κΰδος [ср. Nom. ргорг. Εύρυκλής, откуда - *εύρύ & *κΰδος /
•κλέος и т. π.] - mähi srävas [urugäyäm srävas, ср. *игй &
*srävas, реализующееся в пуранич. urusrävas], откуда -
и.-евр. *meg ’(A)-, *yeru- & */ileu-os;
бессмертная & слава: ‘αμβροτος & ‘κλέος (ср. у Пиндара -
άμβρόσιος & 2πεα; αμβροτος и др.) - amrta & näman, srävas
и т. п. [ср. amrtatvä... uttame... srävase, откуда - рекон¬
струкция * amrta & *srävas, дающая основание для восста¬
новления и.-евр. n-mr- to-m & Kley-os];
беспредельная (бесконечная) & слава: ‘απειρα & *δόξα
(реконструируется по άπείρονα δόξαν - Pyth. 2,64), ‘άπειρον &
‘κλέος (ср. гомер. άπειρων, аттич. πέρας, άπέρονα* πέρας μή
εχοντα - Hesych.) - *apari (..? - в значении направления,
из a-pari-) & srävas или *an-antäm & * srävas ‘бесконечная
слава’ [индоевропейская реконструкция затруднена из-за не¬
ясности отношения πεΐραρ ‘предел’, ‘рубеж’, ‘конец’, ‘грани¬
ца’, ‘край’ (Pind.) и πέρας, то же, причем первое из этих слов,
согласно Бенвенисту [Benveniste 1935: 32,112], предполагает
и.-евр. *рег-ц-г/п- (ср. др.-инд. pärvan-, päru- ‘узел’, ‘член’
и т. п.). Тем не менее может быть предложена в виде гипоте¬
зы условная реконструкция и.-евр. *n-per-i-om & *Uleu-os\
к связи беспредельности и несвязанности, «без-узлия» ср.
др.-инд. a-paryantä- (a-pari-yam-) ‘несвязанное’ и ‘беспре¬
дельное’ (‘неограниченное’) (Sbr. X, XIV etc.), как бы невоз¬
можное для удержания (yarn-), а к кругу значений a-pari-
Partic. такие формы, как a-pari-mita- (от та- ‘мерять’) ‘неиз¬
меримый’, ‘не имеющий предела’ (‘беспредельный’) или
‘неопределенный’ (ср. AV, Sbr.), или такие, как a-pari- теуа-
‘неизмеряемый’, ‘беспредельный’].
Показательны и глагольные сочетания с участием славы
(κλέος, srävas), где обозначение последней выступает в качестве
прямого объекта (чаще) иди субъекта (реже), а также и косвен¬
ного объекта, о чем скорее приходится догадываться. В данном
139
случае речь идет о таких сочетаниях с глаголом, которые обна¬
руживают общее в обеих анализируемых трагедиях, по крайней
мере на уровне семантики, но, конечно, и не только на нем, и
дают возможность реконструировать (большей частью альтер¬
нативно и условно) индоевропейский источник этих сочетаний.
Кое-что восстанавливается бесспорно, но в сугубо потенци¬
альном модусе, не отраженном в примерах из текстов, которые
здесь рассматриваются. Так, из сочетания «нерушимая слава»
восстанавливаются сочетания «рушить» (разрушать, губить,
уничтожать) славу» или «слава рушится (разрушается, гибнет,
уничтожается)», но в модели мира ведийских ариев (а отчасти
и Пиндара) слава именно нерушимая, и разрушить ее стара¬
ются враги, демоны, злые силы, что им, однако, не удается. Так
же обстоит дело и с возможностью восстановления по сочета¬
нию «нестареющая слава» глагольных сочетаний типа «слава
стареет», «слава старится» и т. п., по сочетанию «бессмертная
слава» - «слава умирает», «слава гибнет», «славу убивают, гу¬
бят», ср. «просторная (широкая) слава» - «распространять сла¬
ву» и т. д. Во всяком случае разрыв между возможным в языке
и невозможным в модели мира и иногда даже в языковом узусе
в ведийской традиции более или менее очевиден. Поэтому по¬
тенциальные реконструкции сочетаний типа *φθίω, *φθίνω ‘гу¬
бить’, ‘рушить’ и ‘гибнуть’, ‘рушиться’ & κλέος или *ksinäti &
*srävas и их индоевропейских источников, лингвистически не
только восстановимых, но и очевидных (*dbhi-n- & *Шец-os -
Nom., Асс.), и им подобных здесь приводиться не будут.
Во всех отношениях наиболее надежным и общим из гла¬
гольных сочетаний является:
ставить / класть (приобретать, стяжать, добывать) & сла¬
ва: ср. геродотовское κλέος καταθέσθαι (о нем см.: [Schmitt
1967: 70, 71] или κατα-τίθημι & χάριν у Пиндара) - dhatte
(...) srävah (I, 40, 4), ср. также I, 73, 7; I, 91, 18 и др., от¬
куда - и.-евр. 'Шец-os & *dhi- (*dheH-), подтверждаемое и
другими данными, ср. праслав. Nom. ргорг. *Sb-de-slavb, от¬
куда - *slav<p & *dä(ja)ti.
140
Также существенны и другие глагольные сочетания. Сре¬
ди них:
находить (стяжать, обретать) & слава: κλέος & ευρίσκω
(med.), κλέος & εύρέσθαι, κλέος & έλέσθαι (все у Пиндара),
ср. также δόξαν ευρεΐν (Pyth. 2, 64), - srävo vivide (к удвое¬
нию cp. viveda и др., с одной стороны, и εΰρήσω, εύρη¬
κα <*ρέ-ρρη-). Реконструируются диалектные варианты и.-евр.
*Шец-о5 & *цег- и 'Шец-os & y.i{n)d- < *yeid-: *uoid-: *uid-
‘видеть-ведать’, ‘замечать’, ‘находить’;
искать (желать, стремиться) & слава. Уже из мотива на¬
хождения славы (действия всегда сознательного и ни¬
когда не случайного, что следует из самой роли и функции
славы) можно сделать естественное заключение о предше¬
ствующем ему во времени действии, отраженном в мотиве
искания славы, само собой разумеется, тоже сознательно¬
го и целенаправленного. У Пиндара, однако, нет очевидных
примеров языкового кодирования этого мотива с участием
слова κλέος. Зато в ведийских текстах мотив искания сла¬
вы - srävas представлен не раз (как и в других традициях,
ср. «Слово о полку Игореве» -ищюче себЪ (собЪ) чьсти,
акънязю с л а вы, -рано еста начяча (...) ce6t (co6t) славы
искати, нъ не чьстно одолЪста...), ср.: ämartyesu sräva
ichämänah «ищущие славы среди бессмертных» (I,
110, 5);-aturto rajä sräva ichämänah «царь непобеди¬
мый, ищущий славы» (1, 126, 1); ср. sräva ichämänah
(VI, 58, 3); sräva ichämäno (X, 102, 4). Для индоевропей¬
ского уровня восстанавливаются два диалектных вариан¬
та - *Шец-os & *issüö (с ориентацией на древнеиндийский,
авестийский, славянский, балтийский и др.) и *Uleii-os &
*diä-to-m (с ориентацией на древнегреческий, ср. ζητέω);
дать (дарить) & слава: ср. выше о κλέος и под. в связи с гла¬
голом τίθημι, а также с δίδωμι - dhehi srävo и потенциаль¬
ное *dä- & *srävas [с уверенностью реконструируется
и.-евр. 'Шец-os & *dhä-/*dheH- в значении ‘дать славу’ и -
с большими сомнениями - */cleu-os & *dö- (ср. stotrbhyo
уе ca da da ti «И (тех), кто дарит восхвалителям-“стотарам”
(от stu- ‘хвалить’, ‘славить’)» (VI, 48, 8): дар тем, кто поет
141
хвалу-славословие, предполагает, видимо, и дарование ими
славы];
поднимать (воздвигать, увеличивать, приводить к возраста¬
нию, возноситься) & слава: άνάγει φάμαν в сочетании
с мотивом величения славы (ср. κλέος... υψηλόν); - κλέος...
άρεσθαι (Ol. 9, 101-102); - dhehi srävo, pratirän... srava
и т. п. Реконструируется для обеих традиций общий источ¬
ник - и.-евр. *Шец-о5 & *dhi-/*dheH-, а также, возможно,
*Uleu-os & *ag-;
носить (поддерживать) & слава: φέρει δόξαν - srävo... bib-
harti, на основании чего с достаточной вероятностью мож¬
но реконструировать и.-евр. *kle\i-os & *bher- (ср. (за)брать
всю славу себе), ср. предикат «возноситься» (славою);
украшать & слава: έπασκήωωκλυταΐςήρωατιμαΐς-stomair
vardhanty ätrayo girbhih sumbhanty ätrayah «Люди из
рода Атри укрепляют (способствуют возрастанию) восхва¬
лениями, люди из рода Атри украшают песнями(-“сла-
вами”)» (V, 22, 4) [к ätrayah, ätri, букв, ‘не-пожирающий’
(a-tri-) ср. ’Αχρείων и особенно ’Ατρεύς, Атрей, сын Пелопа,
враждовавший с Фиестом и разделивший проклятие, тяго¬
тевшее над родом Пелопидов; его личная вина - устройство
пира, на котором он накормил Фиеста, ничего не знавшего
об этом, угощением из мяса зарезанных Атреем детей Фиеста:
в контексте «пожирающего» Фиеста Атрей, конечно, «не-по-
жирающий», ср. и.-евр. *ter- в близких к данному значениях];
ср. V, 39, 5, то же, но и - ...prä sansatendrägnf sumbhatä
narah | ta gäyatresu gäyata «...восславьте их обоих! Ин¬
дру-Агни украсьте, о мужи! | Воспойте их в песнях
(-“славах”) (размером) гаятри» (I, 21, 2), ср. I, 120, 5; отку¬
да - потенциальное сочетание srävas & sumbh-tsubh-. Не¬
ясность этимологии др.-греч. άβκέω (έπ-ασκέω) ограничива¬
ет возможности реконструкции. Др.-инд. su(fn)bh- ‘сиять’,
‘блестеть’, ‘очищать’, ‘украшать’, ‘искусно изготавливать’
и т. п. обычно возводят к и.-евр. *Ueu-bh- [Рокоту I: 594].
Если учесть варианты с j-mobile типа sfceubh- и вариации
*sUeubh-·. *skeubh-, то внешне др.-греч. άσκέω несколько
приближается к su(m)bh- при наличии существенного числа
142
общих значений; допускать форму ’άσκέυω ввиду таких
лексем, как σκεύος ‘предмет обстановки’, ‘утварь’, ‘изде¬
лие’; ‘одежда’, ‘платье’ и т. п., σκευάζω ‘изготовлять’ (не¬
что),‘приготовлять’;‘одевать’; ‘наряжать’ (ср.σκεύαζω&
ώσπερ γυναίκα у Аристофана), конечно, можно, и это еще
более сблизило бы ведийское слово с древнегреческим, ли¬
шенным расширителя корня -bh- (-φ-), но остается, во-пер-
вых, проблема анлаута ά- и ряд других деталей (правда, су¬
щественно менее серьезных, и, во-вторых, не всякое «мож¬
но» становится доказательством. Поэтому сказанное здесь -
лишь попытка привлечь внимание к остающемуся неясным
древнегреческому слову. Индоевропейская же реконструк¬
ция языковой формы мотива «украшения славы» остается
слишком общей и бедной - и.-евр. *kleu-os & украшать
(*lslkeu-lbh-l: */s//cu-/bh-f). Может быть, дальнейшее про¬
движение к решению проблемы и прежде всего к разгадке
этимологии др.-греч. άσκέω несколько будет облегчено при
обращении к кругу значений таких слов, как άσκητός, - с од¬
ной стороны, ‘украшенный’, ‘искусно сделанный’, с другой,
‘достигаемый упражнением’, что отсылает к идее упраж¬
нения, обучения, тренировки («труда»), шире - спорта, ср.:
άσκητής ‘обученный’, ‘натренированный’; ‘борец’, ‘атлет’
(Аристофан, Ксенофонт, Исократ, Платон), άσκησις ‘упраж¬
нение’, ‘практика’; ‘занятие’, ‘образ жизни’ (в частности, свя¬
занный с трудом, ограничениями, изменением «средне-нор-
мального» состояния).
Эти древнегречески-ведийские жанровые, содержательные,
языковые сопоставления помогают вычленить то общее и/или
близкое, сходное, что объединяет тексты Пиндара и ведийских
риши, оформленные как гимны и «разыгрывающие» состяза¬
тельную тему. Это общее несомненно важно, так как именно
оно позволяет предлагать языковые и мотивные и «образные»
реконструкции, утверждая при этом (предварительно) принад¬
лежность и Пиндара, и сопоставимых ему гимнов RV к одной
и той же (что не исключает, впрочем, и наличия ряда расхож¬
дений) традиции - по меньшей мере, в плане типологии (и это -
143
бесспорно), по большей мере, в генетическом плане, важ¬
нейшим проводником в котором является язык. Мера близо¬
сти («текстовой») обеих традиций определяется прежде всего
языковыми соответствиями, и это в свою очередь определяет
степень реальности индоевропейского источника рассма¬
триваемых здесь пиндаровских и ведийских гимнов.
Но сколь важными ни были бы отмеченные схождения, со¬
ответствия и параллели, нельзя игнорировать или даже просто
недооценивать расхождений - от частных до общих («абсолют¬
но» разное), ибо именно они определяют и меру отхода каждой
из анализируемых традиций от индоевропейского «прото-гимна»,
и меру расхождения древнегреческой и ведийской гимновой тра¬
диции между собой (по понесенным потерям одной традиции
по сравнению с другой, более продвинутой в эволюционном ряду
по сравнению с более архаичной и/или консервативной, можно -
с известными ограничениями и притом весьма значительными -
судить об эволюционной траектории каждой из сопоставляемых
традиций, а в будущем - не исключено - и об относительной хро¬
нологии и «скорости» эволюции этих традиций: отдаленная ана¬
логия - глоттохронология в ее не реальном, а идеальном и пока
недоступном, а может быть, и недостижимом состоянии).
Но если общие элементы в обеих гимновых традициях
требуют интерпретации и верификации их, то роль расхожде¬
ний - от частных до общих - иная, и она может характеризо¬
ваться как наводящая. Локусы же «наведения» - те узлы,
в которые завязаны главные проблемы сегодня. Через попытки
развязать эти узлы определяется главное направление дальней¬
шего поиска, и в этом смысле такие проблемы можно назвать
стержневыми и путеуказующими. Эти проблемные узлы чре¬
ваты новыми решениями и новыми результатами, и при любом
ответе - «положительном» или «отрицательном» - выигрывает
исследователь-победитель, делающий еще один шаг по пути
к цели или удерживающийся от соблазна выбора пути, который
мог бы увести его от этой цели.
IXa
Выше были рассмотрены жанровые, композиционные, мотив-
но-тематические, персонажные («победитель» и его соперник(и))
особенности двух гимновых традиций, общее и розное в них,
возможности глубокой реконструкции, т. е. достижение той
«исходной» языковой формы, которая в существенной мере
определяет суть каждой из двух гимновых традиций - их звук
и их смысл («1е son et le sens», по слову P.O. Якобсона) в их
единстве.
Ранее вкратце говорилось о том, что и поединки двух персо¬
нифицированных и противоположных начал-принципов в RV,
и состязания атлетов на «спортивных» играх в Древней Греции,
увековеченные Пиндаром, помимо ряда других, «поверхност¬
ных» смыслов, очевидных с самого начала - и для самих актив¬
ных участников этих событий, и для «публики», их наблюда¬
ющей (будь то участники ритуала или «зрители»), - содержат
общий глубинный и онтологически исходный смысл, «разыгры¬
ваемый» и в RV, и у Пиндара. Речь идет о цельноединстве та¬
ких, казалось бы, противоположных начал, как жизнь и смерть,
причем цельноединство сохраняется через введение третьего
члена - особого вида преодоления смерти новой, многократ¬
но усиленной жизнью, которая при сравнении с жизнью как
данностью, понимаемой, чувствуемой, сознаваемой, пережива¬
емой как нечто естественное и, если угодно, нейтральное, вос¬
принимается как победа после поражения-смерти и по¬
беда именно над смертью. Большей победы, чем эта, помыслить
и представить себе невозможно. Она - сверх-победа и потому,
что ее плоды так обильны, и еще более потому, что она вводит
человека в пространство новой жизни, где он и сам стано¬
145
вится новым. И именно сверх-победе певцы посвящают но¬
вую песнь, в которой сила древней, старой песни так же мно¬
гократно возрастает, как жизнь в усиленной жизни воскресе¬
ния из смерти.
Здесь уместно остановиться на том, как этот глубинный
смысл отражен в соответствующих текстах Пиндара и RV.
Suum cuique - у каждого свои возможности и свои ограничения.
Гимны Пиндара в этом отношении удобны, если угодно, сво¬
ей терминологичностью и формульностью, складывающимися
уже в пределах «спортивного» языка, но и унаследованными
в своих истоках из эпохи «пред-спорта» или даже «до-спорта»,
характеризующейся религиозной идеологией и по своей сути
мифо-ритуальной. Ведийские гимны, относящиеся как раз к этой
мифо-ритуальной эпохе, ценны противоположным достоин¬
ством - языком ритуала с его собственными termini technici и,
главное, тем, что ритуал отсылает к своим собственным истокам
и, отсылая к ним, объясняет глубинный свой смысл сквозь
наслоения менее глубоких и даже актуальных «поверхност¬
ных» смыслов. Легко заметить - и внимательно прочитанные
гимны RV этому сильно помогают, - что триединство жизни,
начинаемой с рождения, смерти, завершающей жизнь, и новой
жизни («сверх-жизни»), открываемой новым рождением, но не¬
разрывно связанной с предыдущей смертью, образует круг -
κύκλος, cakrd, слова (кстати), восходящие к единому источни¬
ку - и.-евр. *киеки1о-.
Обычно обращают внимание на круг как на некую идеаль¬
ную, предельно гармонизированную, лишенную всяких неожи¬
данностей и, напротив, всегда предсказуемую, жизнеудобную
форму, которая усиленно эксплуатировалась в древнегрече¬
ской культуре «классического» периода. Др.-греч. κύκλος од¬
ним кругом своих значений свидетельствует о роли этого слова
и выражаемых им понятий в представлениях о пространстве,
времени, космологии, ритуале, культуре, быте, в устройстве
макро- и микрокосма, в организации жизни, во всем том, что
мыслится как приближение к некоему формальному (как мини¬
мум) совершенству, предполагающему и такую же смысловую
завершенность, - от колеса, обода, обруча, кольца, щита, диска
146
и т. п. через круглую площадь для совещаний (ίερώ ένί κύκλω
‘в священном кругу’ уже у Гомера - И. 18, 504), для сходки вож¬
дей (κύκλος τυραννικός у Софокла - Аякс 749), для народных
собраний (κύκλος άγορας у Еврипида - Орест 919), круговую
городскую стену, круговую пляску-хоровод (χωρειν άνα / είη
κύκλον у Аристофана - Лягушки 441, Женщины на празднике
Фесмофорий 953), круговое движение по круговому пути, круг
очага и круг (цикл) эпических сказаний и т. п. до ока (глаза),
с одной стороны, и, с другой стороны, до круга небесного свода,
круга солнца (κύκλος ήλιου у Эсхила - Персы 504), круга пол¬
ной луны (πανσήληνος κύκλος у Еврипида - Ион 1155), круго¬
вого движения небесных тел по орбите, круговорота времени,
«круглого» года (ένιαυτοΰ κύκλον у Еврипида - Финикиянки 477,
Орест 1645), годового круга и семилетнего цикла (ήπτα Ιτών
κύκλοι у Еврипида - Елена 112) и, наконец, до круга геометрии
и - шире - концепта круга в науке (ср. роль этого понятия в со¬
чинениях Аристотеля) и философемы круга как некоей модели
или некоего принципа организации.
Меньше уделяют внимания тому, что два основных и изо¬
морфных друг другу временных круга - годовой и жизненный
(отчасти сюда же можно присоединить и «большой» век-эпоху,
эон-αιών, также образующий своего рода исчерпывающий себя,
«нисходящий»круг)-внутри каждогоиз них н е р а в н о м е р -
н ы, и эта неравномерность членит единый круг в зависимости от
восходяще-нисходящего движения в пределах этого круга. Эта
неравномерность кругового движения во времени и нахождение
в нем отрицательного начала энтропической природы - смерти
как «снятия» жизни и как бы возвращения к временам, когда она
вообще отсутствовала, - в конечном счете трансформированное
наследие хаоса, сдерживаемое, ограничиваемое и, насколько воз¬
можно, если не организуемое, то хотя бы отчасти упорядочиваемое
циклическим характером времени, самой сменой (неотделимой
от идеи своего рода компенсации) временных циклов, поддержи¬
вающих космологический порядок и снимающих возникающую
в конце каждого такого цикла угрозу со стороны деструктивно¬
го хаотического. И это нисходящее движение в конце цикла -
годового ли, жизненного ли - единственная и временная уступ¬
147
ка хаотическому, возмещаемая с избытком в первой половине
следующего цикла. И основа стратегии годового и жизненного
временного круга перед лицом хаотического - в смене их частей,
как бы в обмене одного на другого и в периодическом (чаще
всего, но не всегда - ежегодном) повторении-воспроизведении
космогонического акта. Ведийские данные свидетельствуют об
этом с достоверностью, и ежегодное «возобновление» мира,
его состава и самой жизни было непременным условием про¬
тивостояния хаосу, нащупыванием и прорывом в пространство,
организуемое эктропической (правда, врёменной) тенденцией.
Победа Индры в состязании-поединке с Вритрой как раз и от¬
мечало этот прорыв к новому году-миру и к новой жизни (см.
[Kuiper 1960] и др.).
Но та же ситуация, что отражена в ведийских текстах и аде¬
кватным образом проинтерпретирована исследователями, при
всех очень значительных изменениях времени, культурного
типа, представлений о мире еще сквозит в том, что изобра¬
жает в своих гимнах Пиндар и что засвидетельствовано другими
источниками об Олимпийских и иных играх. В данном случае не
столь важно говорить о различиях. Они очевидны, и фрагмент
древнегреческой жизни, представленный темой «спортивных»
игр, как они описаны Пиндаром в отрезке между 498 и 446 гг.,
жизни, в значительной степени (разумеется, по сравнению с ве¬
дийской эпохой) секуляризованной (хотя и все еще находящейся
под патронатом старой религии с ее религиозной идеологией) и
существенно «общественной», очень не похож на жизнь ведий¬
ских ариев, полностью погруженных в жизнь, где господствуют
миф и ритуал, организующие эту жизнь, а все бытовое, «свет¬
ское», «общественное» (вне ритуала) особой цены не имеет.
Поэтому и особенно в связи с ключевой темой-заданием этой
работы - реконструкцией - важнее увидеть в одах Пиндара не
то новое по сравнению с ведийскими гимнами, что отличает
«пиндаровское» от ведийского, а именно то общее, что их
объединяет, каким бы малым ни был его объем у Пиндара по
сравнению с RV. И само наличие в пиндаровских гимнах этого
еще не растраченного общего наследия и соответствующая ин¬
терпретация его стоят в этом случае на первом месте. Дух давно
148
миновавшей архаичной эпохи еще веет в строках Пиндара, на¬
поминая о том общем наследии позднеиндоевропейской эпохи,
которое несравненно полнее сохранилось в ведийских текстах.
И вот ради уловления этого духа здесь можно не касаться вопро¬
са о роли и функции игр, подобных Олимпийским, и о том, как
понимали их сами греки в конце VI-V вв. до н. э. Уловив этот
дух и осмыслив его, можно понять, в каком смысловом ряду,
в каком «реальном» реальном контексте он зародился и возрос.
Но прежде чем перейти к дальнейшему, все-таки уместно
напомнить «олимпийскую» ситуацию: каждые четыре года
летом, когда солнце достигает своего зенита (летнее солнцесто¬
яние), в Олимпии (имя, отсылающее к названию горы Олимп,
где обитали боги с главным из них - Зевсом) устраивались об¬
щегреческие праздники, и центральное место в них занимали
состязания. Время выбора игр было отмечено не только при-
родно (летнее солнцестояние), но и «культурно» (священное
перемирие, распространявшееся на всю Грецию). Простран¬
ство тоже было отмеченным: место олимпийских состязаний
было непосредственно при храме Зевса, при котором была веч¬
нозеленая дубовая роща, посвященная Зевсу же. Около стади¬
она воздвигались статуи Зевса, установленные на штрафные
деньги, собранные с нарушителей олимпийских порядков.
Таким образом, «Зевсов» контекст в Олимпии был достаточно
плотным и уж никак не случайным (см. выше). Остается напом¬
нить, что четырем годам, объединяемым проведением оче¬
редных игр, соответствуют четыре пространства-места,
где проводились игры всегреческого характера, - Олимпия,
Дельфы, Коринф, Немея (сев. Арголида; здесь игры проходили
раз в два года, и хотя они связывались с этим местом некогда со¬
вершенным здесь подвигом Геракла, в священной роще Немей
стоял храм Зевсу, не только отцу Геракла, но и парадигматическо¬
му прототипу Геракла). Здесь нет надобности говорить об отме¬
ченности числа «четыре» для древних греков; достаточно со¬
слаться лишь на символическое значение четырехчленных фи¬
гур, в частности квадрата (τετρά-γωνον ‘четырехугольник’),
противопоставленного кругу, что интерпретируется как про¬
тивопоставление мужского, вне дома находящегося более
149
широкого пространства (ср. четыре конца, стороны света, «на
все четыре стороны» и т. п.), женскому, внутри дома находя¬
щемуся «узкому» пространству. Четырехчленность, особенно
четырехугольность, четырехсторонность - символический об¬
раз целостности в ее устойчивости и гарантированности при
предполагаемой расчлененности целого на части, подчиняю¬
щиеся целому (ср. τετράρχης ‘тетрарх’, правитель четырех об¬
ластей или одной четверти области, τετραρχία, должность или
область тетрарха; четырехконная колесница [τεθρίππον], как и
держатель конской четверни [τεθριππο-τρόφος], τετραλογία и т. п.
также образуют четырехчленное цельноединство).
Каждому, кто знаком с гимнами Пиндара, легко заме¬
тить, что наряду со сквозной темой успеха, выигрыша, побе¬
ды, награды в них присутствует несколько диссонирующая
тема труда, траты сил и даже истощения их (см. ниже
о воздаянии-компенсации). Когда победа достигнута и проис¬
ходит торжественный акт увенчания победителя, об этой иной,
диссонирующей теме едва ли вспоминали, но Пиндар-поэт и,
значит, тоже победитель, хотя и в словесном состязании, пом¬
нил о ней и неоднократно обращался к ней. Более того, похоже,
что победа без труда и траты сил неполновесна и, видимо, во¬
все неотделима от поражения. Обращаясь к слагаемым победы,
МЛ. Гаспаров писал:
Для Пиндара существует только доблесть торжествующая
(...). Это потому, что только успех есть знак воли богов, и только
воля богов есть сила, которой держится мир. Слагаемые успе¬
ха Пиндар перечисляет несколько раз: во-первых, это «порода»
(γένος) предков победителя, во-вторых, это его собственные уси¬
лия - траты (δαπάνα) и труд (πόνος), и только в-третьих - это воля
богов, даровавшая ему победу (δαίμων). Но фактически первые
из этих элементов также сводятся к последнему: «порода» есть
не что иное как ряд актов божественной милости по отношению
к предкам победителя, «траты» есть результат богатства, тоже
ниспосланного богами а «труд» без милости богов никому
не впрок (...)
Утвердить новое событие, включив его в систему мирового
уклада, - это значило: выявить в прошлом такой ряд событий,
продолжением которого оказывается новое событие. При этом
150
«прошлое» для Пиндара - конечно, прошлое мифологическое:
вечность откристаллизовалась в сознании его эпохи именно
в мифологических образах.
М.Л. Гаспаров. Поэзия Пиндара
Труд и трата сил, неотъемлемые от состязания и особенно
от их победителя, казалось бы, естественно возникают при об¬
ращении к состязательной теме и не нуждаются в каких-либо
других дополнительных мотивировках. И тем не менее настой¬
чивое обращение к этим темам у Пиндара поселяет в читателе
и исследователе мысль о том, что за этим стоит и что-то иное,
кроме «естественного» и «современного» практике состязаний
на «спортивных» играх. В самом деле, на этих мотивах в гим¬
нах Пиндара лежит печать того «мифологического прошлого»,
о котором говорит M.JI. Гаспаров, или, несколько уже и точнее,
следы некоего религиозно-идеологического, ритуального
мотива, объяснение которого, видимо, становилось со временем
все более туманным. И, действительно, - возникает вопрос, -
почему в гимне о победе и победителе, где главное - торже¬
ственное прославление героя, надо обращаться к «трудному»,
настаивать на нем, в отличие от нынешних певцов спортивной
победы, нередко стремящихся подчеркнуть легкость побе¬
ды, за которой следует видеть огромность преимущества побе¬
дителя перед его соперниками, в таких фразах, как «к финишу
он (победитель) пришел с большим запасом сил» или «победа
досталась ему легко» и т. п. И гораздо реже - «победе он отдал
все, что мог»? В этом разном отношении к трудности-легкости
победы между прошлым и настоящим проявляет себя различие,
выходящее за пределы только спорта: «нетрудная победа»
во времена Пиндара воспринималась бы как contradictio in adjecto,
и, напротив, «трудная» - conditio sine qua non подлинной по¬
беды, потому что само состязание - испытание его участ¬
ников на готовность стать объектом божьей воли: победа без
полного исчерпания сил что-то вроде неполноценной победы,
унижающей и победителя, и его несостоятельных соперников,
как в наше время «договорная» ничья унижает тех, кого она
«устраивает». Древнегреческий атлет боролся с соперниками
151
и боролся только за победу, но не за количественные («кто бы¬
стрее», «кто дальше») результаты: они оказывались следствием
победы, а не наоборот.
Когда Пиндар говорит о труде - πόνος, труд всегда трудный -
не просто как тяжелый, но и как причиняющий мучение, страда¬
ние и во всяком случае связанный с истощением сил, тем состо¬
янием бессилия, которое наступает одновременно с достижением
победы, когда исчерпание сил как бы приравнивается к смерти,
оборачивающейся обретением новой усиленной жизни, успе¬
хом, победой. Эта ситуация, которая может быть сведена к фор¬
муле двуединства - «два в одном» всегда знак пресуществления,
в данном случае - смерти в жизнь. Падение на землю сразу же
после линии финиша обессиленного (образ смерти), но счастли¬
вейшего победителя, переживающего миг блаженства (образ
усиленной жизни, неба, спустившегося на землю), прообразует
описываемую ситуацию. Конечно, главное условие победы -
божья воля-милость, но если это подлинная и благая воля
(а иное трудно предположить), а не произвол, то сбывается ли
эта воля без труда и траты как упреждающего вопрос-ис-
пытание свыше (характерно чеш. otazka ‘вопрос’ при täzati se
‘спрашивать’ < *tezati ‘мучить’, ‘истязать’, как бы вымогая от¬
вет) ответа-залога навстречу этой воле? Едва ли. Но и сама бо¬
жья воля есть божий суд (ордалия), испытание, и испытатель не
может не учитывать άρετή испытуемого, но ведь и испытуемый
не стал бы действовать по принципу «do ut des», чтобы вымо¬
лить, выторговать себе победу. Он знал - ему, если он хочет
стать победителем, свое- труд и траты (и наследие предков)
и это - его долг, независимый от божьего выбора. Но этот вы¬
бор, божью волю он тем более считал независимой от своих
усилий, действующей в ином пространстве, высшем и непости¬
жимом, пока выбор не совершился. Воля божья - действитель¬
но главное, и именно из этого исходил каждый участник состя¬
заний и их певец Пиндар:
τό δέ φυά κράτιστον απαν πολλοί δέ διδακτούς
άνθρώπων άρεταΐς κλέος
ώρουσαν ά ρ έ σ θ α ι-
άνευ δέ θ ε ο ΰ, σεσιγαμένον
152
ού σκαιότερον χρήμ* έκαστον έντί γάρ αλλαι
όδών όδοι περαίτεραι,
μία δ* ούχ απαντας αμμε θρέψει
μελέτα* σοφίαι μέν
αιπειναί* τοΰτοω προσφέρδέν αεθλον,
δρθιον ώρυσαι θαρσέων,
τόνδ’άνέρα δαιμόνια γεγάμεν
ευχειρα, δεξιόγυιον, όρώντ’ άλκάν,
Αίαν, τεόντ έν δαιτί, Ίλιάδα,
νικών έπεστεφάνωσε βώμόν.
Все лучшее - от природы, | Вытверженная доблесть мно¬
гих побуждает к с лаве, | Но без бога - сподручнее безвестие. |
Есть ближние пути и дальние пути; | Единая забота - не всякому
впрок; I Трудно взойти до умения. | Но ты, гласящий награду
победителю, | В звонком слове будь тверд: | Он рожден божьей
волей -1 Мышцей добр, телом прям, взглядом смел, -1 Чтобы
увенчать алтарь Аянта Оилеева | На победном пиру.
01. 9, 100-112
Этот победный пир, венок, слава - не только награда за по¬
беду, но и воздаяние-компенсация за труд (πόνος) и
трату (δαπάνα). Не случайно эти два последние понятия не
раз появляются у Пиндара вместе, в непосредственном сосед¬
стве. Несколько характерных примеров: αίεί δ’ άμφ’ άρεταΐσι
πόνος δαπάνα τε μάρναται πρός εργον | κινδύνω κεκαλυμμένον
«Трата и труд, | Вечные приспешники доблести, | Борются
за скрытый в опасностях подвиг» (Ol. 5, 15-16); - εί δ’ άρετα
κατάκειται πασαν όργάν, | άμφότερον δαπάναις τε και πόνοις,
χρή νιν εύρόντεσσιν άγάνορα κόμπον | μή φθονεραισι φέρειν | γνώμαις.
έπεί κούφα δόσις άνδρΐ σοφώ | αντί μόχθων παντοδαπών επος
είπόντ’ άγαθόν ξυνόν όρθώσαι καλόν. | μισθός γαρ αλλοις άλλος
έπ’ εργμασιν άνθρώποις γλυκύς, | μηλοβότα τ’ άρότα τ’ όρνιχολόχω
τε καί δν πόντος τράφει. | γαστρί δέ πας τις αμύνων λιμόν αίανή
τέταται* | δς δ* άμφ’ άέθλοις ή πολεμίζων αρηται κυδος
αβρόν, I εύαγορηθείς κέρδος υψιστον δέκεται, πολιατάν καί ξένων
γλώσσας αωτον «Кто ревнует о доблести всем пылом сво¬
им, I Не жалея трудов и трат, | Тому, достигшему, | Поделом
беззавистные и честь и блеск. | Мудрому легко, | Добрым сло¬
153
вом воздав за многие [всевозможные. - В. Т.] труды, |
Стяжать себе всеведомую красу; | А иному труду иная награ¬
да сладка, | Пастырю ли, пахарю ли, птицелову или рыболо¬
ву, -1 От гиблого голода всяк бережет нутро, | И только тот, | Кто
в скачке ив битве | Познал роскошество славы, - |
В доброй молве | Высшую собирает прибыль: | От ближних и
от неближних - | Красную речь» (Isthm. 1, 41-51) (в этом об¬
ширном фрагменте - типология трудов и соответствующих трат
и об их иерархии: высшее - то, что описывает в своих гимнах
Пиндар); - el γαρ τις άνθρώπων δαπάνα τε χαρείς | καί πόνω
πράσσει θεοδμάτους άρετάς | συν τέ οί δαίμων φυτεύει δόξαν
έπήρατον, έσχατιαΐς ήδη προς δλβου | βάλλετ’ άγκυράν θεότιμος
έών «Кому из смертных в радость трата и труд | Для бого-
зданных дел, | В ком святой посев богозданной с л а в ы, | Тот люб
богам, I Тот бросает якорь у предела счастья» (Isthm. 6, 10-13)
и т. п. [к δαπάνα ср. еще: τον έν άοιδά νέων | πρέπει χρυσάορα Φοί¬
βον άπύειν, | εχοντα Πυθωνόθεν | τό καλλίνικον λυτήριον δ α π α ν δ ν |
μέλος χαρίεν «Пусть же (Аркесилай) | в хоре юных прославит
Феба и золотую лиру | Милой песней | Красной мздою пифий-
ских победных трат» (Pyth. 5, 103-107); - ουτοι τετύφλωται
μακρός | μόχθος άνδρών ούδ’ όπόσαι δαπάναι | έλπίδ’ εκνιξαν
δπιν «Долгая усталь не ослепляла их мужей, | Щедрые тра¬
ты не иссушали их надежд» (Isthm. 5, 56-58), и др.].
Из отдельных примеров, в которых появляются обозначе¬
ния труда (а они разные), ср. такие, как то: εί δε συν πόνω τις
εδ πράσσοι, μελιγάρυες ύμνοι | υστέρων άρχά λόγων | τέλλεται και
πιστόν δρκιον μεγάλαις άρεταΐς «Но кто преуспеет, трудясь, |
Тем родятся песни медового сока, | Первины вершащих похвал, |
Верный залог великих добродетелей» (Ol. 11, 4-6); - ’Άριστος
ευφρόσυνα πόνων κεκριμένων | ιατρός «Радость - | Лучший
врачеватель в понесенном труде» (Nem. 4, 1-2) [ср. πόνος:
понес-енный труд.-В. Ζ];-έπείοίτρεϊς άεθλοφόροι πρός
άκρον άρετδς | ήλθον, οι τε πόνων έγευσατο «Трое их было,
победителей в борьбе, | Вкусивших труда, | Но достигших
в доблести предельного рубежа» (Nem. 6, 23-24); - άΐσσει
δ’ άρετά (...) | (...) χρεΐαι δέ παντοΐαι φίλων άνδρών τά μέν
άμφί πόνοις ύπερώτατα... «Разрастается доблесть (...) | (...)
154
По-разному надобны бывают друзья: | Выше всех - помощь в
трудах» (Nem. 8,40,42-43); -άνδρών 8’ άρετάν | σύμφυτον ού
κατελέγχει. | ιστε μάν Κλεωνύμου | δόξαν παλαιαν αρμασιν* | χαΐ
ματρόθε Λαβδακίδαισιν σύννομοι | πλούτου διέστειχον τετραοριάν
πόνοις «Врожденная доблесть необманчива. | Славен
был в колесницах Клеоним; I Колесничными трудами выме¬
рил богатство и род его, | По матери сверстный Лабдакидам»
(Isthm. 3, 15-18); - ελπετο δ’ ούχέτι oi κείνον γε πράξασθαι πόνον
«Но была его надежда, | Что второго труда не вздымет (Ясон)»
(Pyth. 4, 243) [первый труд Ясона тоже был нелегок, но И он
вытрудил (έξεπόνησ’ : έκ-πονέω : πόνος) мощный отмеренный
урок (Pyth. 4, 236)]; - πέμψε δ’ Ερμδς χρυσόραπις διδύμους υΙούς
έπ’ ατρυτον πόνον «Выслал [Эрмий. -В. Т.] к необорному тру¬
ду (двух сынов)» (Pyth. 4, 178) и др.; ср. также менее важные
употребления типа - έκ πόνων δ’, οΐ συν νεότατι γένωνται σύν
τε δίκα, τελέθει πρός γήρας αΙών ήμέρα «Из трудов юности и
правды I Добрая родится старость» (Nem. 9,44) или Ούλία παΐς
ενθα νικάσαις δίς εσχεν Θεαΐος ευφόρων λάθαν πόνων «Двойною
победой достиг забвенья благопесенных трудов» (Nem. 10,
24); - μή φθόνει κόμπον τόν έοικότ’ άοιδα | κιρνάμεν άντί πόνων
«Не преминь же | Песнею вмешаться в похвалу его трудам»
(Isthm. 5, 24-25) и т. д.
Другим обозначением трудов выступает нередкое у Пиндара
слово κάματος, собств. - ‘тяжелый труд’, ‘напряжение’, ‘уси¬
лие’, но и ‘усталость’, ‘утомленность’; ‘страдание’, ‘мучение’,
‘мука’. Ср.: Διός δε χάριν | έκ προτέρων μεταμειψάμενοι καμάτων
εστασαν όρθαν καρδίαν «В милости Зевса | преобразились былые
их невзгоды [труды-мученья. - В. Т.] и воспрянул дух» (Pyth. 3,
95-96); - μάκαριος, δς εχεις | και πεδα μέγαν κάματον | λόγων
φερτάτων | μναμήϊ’ «Счастливец, за великий свой труд обрел
ты памятник славящих слов» (Pyth. 5, 46-49); - ...ήσυχίαν
καμάτων μεγάλων ποινάν λαχόντ’έξαίρετον... «...Обретет он
покой от великих своих трудов, | Несравненного удостоясь
воздаяния...» (Nem. 1, 70); ср. καματωδέων δέ πλαγάν
(Nem. 3, 17), ср. также πολεμίων καμάτων... (Pyth. 2, 19) и др.
К сочетанию лексем πόνος и κάματος ср. у Гомера δύσπονος
κάματος (Od. V, 493) в отнесении к Одиссею.
155
В ряде случаев значение ‘труд’ передается лексемой άεθ-
λος, имеющей также и другие значения - ‘борьба’, ‘состязание’,
с одной стороны, и ‘мучение’, ‘страдание’, - с другой, о чем
см. выше.
Наконец, для обозначения тяжелого труда Пиндар иногда
пользуется и лексемой μόχθος ‘тяжелый труд’, но и ‘мучи¬
тельные усилия’; ‘страдание’, ‘терзание’, ‘мука’ (: μοχθέω,
μοχθίζω). Ср.: ...γλυκεΐάν τοι Μενάνδρου συν τύχα μόχθων άμοι-
βάν I έπαύρεο «...Это легкая рука Менандра | Порадовала себя |
Сладкой мздою твоим трудам» (Nem. 5,48-49);- ...εί Μνα-
μοσύνας εκατι λιπαράμπυκος | εΰρηται αποινα μόχθων κλυταΐς
έπέων άοιδαΐς «Милостью Мнемосины с яркой повязью | Найти
в славных напевах слов | Мзду за тяготы свои» (Nem. 7,
15-16) (о μόχθος как борьбе и других синонимах πόνος см. [Lo-
raux 1982: 4, 185]); ср. также окказиональное обозначение тру¬
да как огорчения-печали (δυσφρόνη = δυσφροσύνη): τό δέ τυχεΐν |
πειρώμενον άγωνίας δυσφρονάν παραλύει «Счастье победы |
Смывает труд состязанья» (Ol. 2, 56-57) и т. п.
Рассматривая употребление слова πόνος у Пиндара (и не
только у него), а отчасти - и других слов того же семантиче¬
ского круга, нельзя не обратить внимания на ряд особенностей.
Уже говорилось ранее о неслучайной совместной встречаемо¬
сти слов πόνος и δαπάνα, располагающей думать о внутренней
связи этих понятий. Πόνος, прежде всего, это труд - усиленный,
иногда чрез-сильный, напряженный, тяжелый; он может причи¬
нить субъекту этого действия страдания, мучения (бывает, что
этот труд как бы сливается с тем, где он всего изнурительнее и
опаснее - с битвой, боем, также иногда обозначаемыми словом
πόνος, ср. у Гомера сочетание πόνος καί νεΐκος - II. 12, 348). Но
само действие труждения и прилагаемая к нему сила-труд мо¬
гут быть увидены с разных точек зрения - как труд торжествую¬
щий и достигающий своей цели - победы и труд как трата,
истощение, потеря той силы и тех усилий, которые составляют
его основу, иначе говоря, как некое поражение субъекта тру¬
да, которым, однако, только и достигается победа. Доведя эту
мысль до крайности, можно говорить о победе через поражение,
о той ситуации, где одно и другое связаны до неразличимости
156
(Но пораженья от победы \ Ты сам не должен отличать, по сло¬
ву поэта), как - в некоемом мыслимом и иногда воплощаемом
случае - жизнь и смерть, что и прообразуется «состязательной»
ситуацией. Πόνος, видимо, как раз и есть тот труд, смысл которого
составляет смерть ради жизни и жизнь, смерть преодолевающую,
включающую ее внутрь себя самой, то усилие, которое применя¬
ется в борьбе со смертью, каким бы образом она ни персонифи¬
цировалась, в любом состязании, где в качестве залога выступает
жизнь. Ситуация ордалии, божьего суда как обнаружения божьей
воли в случаях, о которых писал Пиндар, с неизбежностью пред¬
полагает труд-πόνος. Но и не только Пиндар. Г. Надь [Nagy 1990:
138] обращает внимание на соответствующий фрагмент из пар¬
тии Геракла в еврипидовской «Алкесте», где герой упрекает царя
Адмета за сокрытие от него смерти Алкесты и после этого пере¬
ходит к объяснению, зачем он вернулся в Феры:
Негодовать я должен был, открывши
Обман, но зла к беде твоей, Адмет,
Не приложу. А для чего вернулся,
Узнайте все. Вот женщина - ее
Не откажись сберечь, пока обратно
Не буду я из Фракии, царя
Бистонского убийца и властитель
Его лихих коней. Избави бог,
Не ворочусь - а лучше бы вернуться, -
Рабой тебе пусть остается, царь.
Больших трудов мне стоила
(άθληταισιν αξιον πόνον). На играх,
Предложенных атлетам, получил
Я этот славный приз (νικητήρια).
Сначала были
Там состязанья легкие, коней
Давали победителям, труднее
Была борьба и бой кулачный (...)
(...)
Последний приз была жена. Не взять
Раз случай есть, мне стыдно показалось,
Такой награды дивной. Сбереги ж.
Alcest. 1017-1034 (Перевод И. Анненского)
157
«In his speech Herakles does not reveal that he has struggled
with Thanatos but prefers to represent his life-and-ordeal as a wres¬
tling match at a local athletic festival. In the words of Herakles
his “exertion” in the wrestling match with Death was a πόνος», -
проницательно замечает Г. Надь (тема поединка со смертью, со¬
храняющаяся в греческой фольклорной традиции и доныне, см.
[Alexiou 1974]).
При амбивалентности πόνος, предполагающего как бы раз¬
нонаправленное и все-таки в одном фокусе сходящееся действие
(πονέω: πένομαι: πενία и т. п.), когда в соседстве с πόνος оказы¬
вается слово δαπάνα, и в первом из них как бы индуцируются
смыслы расточения-расходования, угасания силы, истощения
ее (то же относится и к другим обозначениям труда-тяготы) как
результата претерпения, Ибо кто действует, тот и претер¬
певает (έπει I βέζοντά τι και παθεΐν εοικεν - Nem. 4, 31-32).
Об этом обессилении и истощении в тяжелом состязании гово¬
рится в Nem. 3, 20-23 и здесь же - о целебном средстве, слав¬
ной победе. Трата-исчерпание сил необходима в некоем выс¬
шем и в текстах Пиндара не раскрываемом (тайном) смысле,
во всяком случае, кому нужно, известном, но на уровне языка
табуируемом. Но как оберег (и часто по соседству с мотивом
истощения) появляется отрицание этого обессиления или
указывается способ исцеления его (см. выше). У исчерпавше¬
го «пагубу немощи» есть одно обетование-компенсация - уви¬
деть свой дом (Pyth. 4, 293-294). Поэт обращается к отцу Зевса
с просьбой (если только это возможно - εί δυνατόν): Отврати
отсель \ Сверхмужеское испытание сил \На жизнь и на
смерть от финикийских копий! (Nem. 9,28-30; о таких же ис¬
пытаниях, предшествующих победам, говорится в Nem. 4, 73-
77). Но если дорога тебе сладкая молва, - призывает поэт, - То
в цветущем своем пылу \ Не истощись щедростью (Pyth. 1,
89-90: μή κάμνε λίαν δ α π ά ν α ι ς). И как бы воздаяние-покрытие
истощающихся сил героя - неоднократно возникающий мотив
неистощимых, неутомимых коней. Так, в гимне, воздви¬
гаемом (ΰμνον όρθώσαις) Ферону Акрагантскому в связи с его
олимпийской победой, поэт не обходит-своим вниманием и его
неистощимых коней (άκαμαντοπόδων 'ίππων - Ol. 3, 3-4; см.
158
также ниже), неистощимость которых в данном случае означа¬
ет лишь их сверх-силу, сверх-скорость, но для победы, следуя
логике преждесказанного, они должны выложиться целиком и,
следовательно, истощить все свои силы и тем самым утратить
ά-privativum в их обозначении у Пиндара. Таким образом, πόνος
и δαπάνα, труд и трата, сочетаясь друг с другом или просто нахо¬
дясь в соседстве, даже не непосредственном, высвечивают друг
в друге то, что соединяет их на глубине, - труд как трата и трата
как естественное следствие труда. Слово же κάματος идеально
и даже независимо от контекста соединяет обе идеи - и тяжело¬
го труда, и сопутствующей ему траты, истощения.
Но помимо соотнесенности труда-πόνος и траты-δαπάνα,
на которой держится не раз воспроизводимый в пиндаров¬
ских гимнах особый микроконтекст и настойчивое обраще¬
ние к которому свидетельствует об отмеченности этих двух
взаимосвязанных понятий, нельзя пройти и мимо другой осо¬
бенности употребления понятия труд-πόνος у Пиндара. Как
показывают уже приведенные выше тексты (а число их легко
могло бы быть увеличено), тесно соседствуют с этим поняти¬
ем - и смыслово и/или синтагматически - с одной стороны,
понятие «доблести»- άρετή как обозначение некоего высоко¬
го неразрывно физически-нравственного комплекса, присущего
герою-победителю (об άρετή см. выше), с другой - понятия
и соответствующие лексемы, обозначающие компенсацию,
мзду, выкуп, воздаяние.
Первая из отмеченных связей естественна: в мире пинда-
ровской агонистики труд-πόνος может быть только делом че¬
сти, доблести и геройства и ничем иным; он удел победителя,
воспеваемого поэтом в гимне.
Вторая связь актуализирует само понимание τργα3-πόνος’3
и тружения не столько как траты-расточения или обнаружения
доблести тружающегося героя, сколько как акта компенса¬
ции, возмещения, воздаяния в высоком смысле слова, отсыла¬
ющего, впрочем, и к идее конкретного выкупа-мзды, пени.
Несколько слов, обозначающих эти понятия, привлекают к себе
внимание в пиндаровских гимнах - ποινά (ср.:.. .ησυχίαν καμάτων
μεγάλων ποινάν λαχόντ’ έζαίρετον «...Обретет он покой от вели¬
159
ких своих трудов, I Несравненного удостоясь воздаяния»-
Nem. 1,70-71); - αποινα (ср. в контексте поэтического воплоще¬
ния - εί δέ τύχη τις ερδων, μελίφρον’ αιτίαν | βοαίσι Μοισάν ένέβαλε*
ται μεγάλαι γαρ άλκαί | σκότον πολύν ύμνων Εχοντι δεόμεναι* |
ε ρ γ ο ι ς δεκαλοίς εσοπτρον ΐσαμεν ήνί συν τρόπω | εί Μναμοσύνας
εκατι λιπαράμπυκος | ευρηται αποινα μόχθων κλυταΐς έπέων
άοιδαΐς «И чей увенчается труд, | Тот станет для Муз истоком
льющихся струй, I Которые как мед для ума: | Ибо без песни |
И великая сила пребывает во мраке. | Ведомо, | Что единое есть
зерцало для лучших дел -1 Милостью Мнемосины с яркою
повязью I Найти в славных напевах слов|Мзду за тяго¬
ты свои» - Nem. 7, 11-16); - άμοιβά (ср.: ισθι, γλυκεΐάν τοι
Μενάνδρου συν τύχα μόχθων άμοιβάν | έπαύρεο «Но помни
(...) - I Это легкая рука Менандра | Порадовала себя | Сладкой
мздою твоим трудам»-Нет.5,48-49);-μισθός (ορ.:ξεΐνός
είμι· σκοτεινόν άπέχων ψόγον, | ΰδατος ώτε £οάς φίλον ές ανδρ’
αγων | κλέος έτήτυμον αίνέσω* ποτίφορος δ’ άγαθοΐσι μισθός ουτος
«Я твой гость - I Чуждаясь черной хулы, | Я прославлю тебя, |
Я пролью на тебя, как речной поток, | Истинную хвалу, | До¬
стойную мзду достойным» - Nem. 7, 61-63; - λύτρον (τόθι
λύτρον συμφοράς οίκτράς γλυκύ Τλαπολέμω | ισταται Τιρυν-
θίων άρχαγέτα «Там и сбывается | Сладкий выкуп скорбной
беды I Тлеполема, водителя тиринфян» - Ol. 7, 77-78); - Κλε-
άνδρω τις άλικία τε λύτρον εΰδοξον, ώ νέοι, καμάτων... «Для
Клеандра в его цвету | Славную мзду трудам | (Всколыхните),
юные...» - Isthm. 8,1).
Употребление λύτρον у Пиндара с особой наглядностью
свидетельствует, что, во-первых, тлеполемия была учрежде¬
на именно как компенсация-искупление беды, несчастья (см.
01. 7, 77; ср. также [Nilsson 1906: 462-463; Rohde 1898/1: 151;
Nagy 1990: 140]), и, во-вторых, что само атлетическое состя¬
зание есть компенсация-воздаяние за ранее имевшую место
смерть. Г. Надь в этом контексте показывает, что и слово έπι-νΐ-
κιον ‘победная песнь’ буквально означает что-то вроде «that
which is in compensation for the victory (νίκη)» [Nagy 1990:142];
тут же - проницательное наблюдение о том, что έπι- в этом
слове соответствует употреблению предлога έπί с Dat. при οδο¬
ί 60
значении покойного, в память которого устраиваются как
возмещение смерти «похоронные» ритуальные игры-состя-
зания ([Ibid.; ср. также р. 119]). Подобная идея сходного спо¬
соба компенсации смерти с помощью «трудного» подвига на
«спортивных» состязаниях еще четче обнаруживает себя в го¬
меровской «Илиаде», в описании состязаний при похоронах
Патрокла.
Таким образом, связь состязательного труда-πόνος с идеей
искупления, компенсации оказывается не только очевидной, но
и убедительно объясняемой в контексте целого: победе в со¬
стязании предшествует труд, труду же - наличие некоего де¬
фицита, в наиболее чистом виде - акт смерти, которая как раз и
искупается-выкупается состязательным трудом (еще раз следу¬
ет подчеркнуть смысловую выразительность русск. состяздние
как борьбы, неотделимой от ис-тязания, мучения, страда-
ния-страсти: πάθος: πάσχω, παθειν), в свою очередь неотдели¬
мым от идеи обессиливания, истощения, смерти. Итак - смерть,
искупающая смерть, но и смерть, дарующая усиленную жизнь-
победу. Излагаемые здесь соображения в сочетании с тем фак¬
том, что умирание-смерть в состязаниях все-таки символи¬
ческое, а не физически-реальное (хотя некогда и в ином ри¬
туальном локусе оно переживалось именно как таковое или как
его ожидание), позволяют думать, что сами состязания имели
функцию испытания (πείρα, слово хорошо известное Пинда¬
ру), своего рода инициации, т. е. того ритуала, в котором проис¬
ходит как бы соединение-слияние, растворение друг в друге жиз¬
ни и смерти, победы и поражения, о чем уже писалось ранее.
Подобная установка античного участника состязания очень
близка и психологии спортсмена XX века - умереть, но выиграть
(по крайней мере не проиграть), потому что только победа в
этой ключевой ситуации дает право на своего рода «жизнь веч¬
ную» - как в личном переживании победы (или хотя бы не-пора-
жения), так и в памяти потомства.
Один, но «двойной» пример из спортивного поединка двух
подлинных спортсменов - Платона Ипполитова и Якова Мель¬
никова, - относящийся к началу века [XX. - Ред.]. Первенство
России по конькам. Дистанция - 1500 м. От нее все зависит.
161
Проиграть ее для первого значило расстаться со званием чемпи¬
она, выиграть для второго - впервые вкусить славу победы.
Платон сделал все, что мог, для сохранения престижа. В ходе
борьбы по дистанции он шел на пределе своих сил, но,
как всегда, без видимого утруждения. Рядом непримиримо зло
стремился к победе Мельников. Так и закончили эту беспример¬
ную схватку два сильнейших конькобежца того времени «конек
в конек» с всероссийским рекордом (...)
Дело не в том, что этот результат сегодня побьет первораз¬
рядник. А в том неиссякаемом заряде энергии, в неистовом тем¬
пераменте, с которым вели борьбу два выдающихся спортсмена.
Впоследствии я расспрашивал Платона Афанасьевича об этом
беге.
- В глазах потемнело, но я сказал себе: умру, а не про¬
играю! И не проиграл, дзы... дзы... дзы.., - рассмеялся он, до¬
вольный приятным воспоминанием.
Рассмеялся и я, и вот над чем: незадолго до этого Яков
Федорович, делясь воспоминаниями об этом забеге, говорил:
«Неимоверно было тяжело, но я сказал себе: умру, а не про¬
играю. И не проиграл!» (...)
Не раз и мне приходилось в сверхтрудные моменты фут¬
больного матча шептать себе: «Умру, а не проиграю!» - и,
выбив у противника в последний критический момент мяч,
с удовлетворением отметить: «И не проиграл!» (см. [Старостин
1978: 78-79]).
Нужно напомнить и другой столь же принципиальный
поединок на той же дистанции спортсменов, связанных бли¬
жайшим родством (родные братья) и острым дефицитом до¬
брой воли по отношению друг к другу («братья-соперники»
Платон и Василий Ипполитовы).
Не знаю, давали ли себе клятву братья, стоящие на старте,
когда их свел жребий в одну пару на 1500 метров, или не дава¬
ли, но бой был жаркий, думается, лед плавился от полыхающей
страсти, с которой стремились они вперед. Платон проиграл.
Впервые ему изменил стиль: он казался уставшим. С достоин¬
ством проследовал младший брат в раздевалку, и только ему
известно, что переживал он в эти минуты. Я у него об этом
никогда не спрашивал [Там же: 79].
162
Несколько замечаний об этимологии слов, обозначающих
основные понятия обрисованного здесь «состязательного» ком¬
плекса, под углом семантики.
Что касается слова πόνος ‘труд’, ‘тягота’; ‘мучение’, ‘стра¬
дание’ и т. п., то оно, несомненно, восходит к корню и.-евр.
*реп- (: * I si реп·): *роп-, иногда расширяемому элементом -d-.
Значение *реп- обычно определяется как ‘натягивать’, ‘напря¬
гать’; ‘плести’, ‘прясть’ и под., но продолжения и.-евр. *реп-
в отдельных языках фиксируют спецификацию исходного зна¬
чения или, наоборот, сохранение архаичных значений. Вока¬
лизм корня е представлен в др.-греч. πένομαι ‘трудиться’, ‘на¬
прягаться’; ‘бедствовать’, ‘нуждаться’ и т. п., πένης ‘бедный’,
‘неимущий’, πενία ‘бедность’, ‘нужда’, πείνη ‘голод’ (: πεινήν
‘голодать’), но отмечен пример и с нулевым вокализмом - πάτος
[•ένδυμα τής "Ηρας (Hesych.)] < и.-евр. *pn-to-s и с вокализ¬
мом а - πήνη, πήνος ‘ткань’, ‘пряжа’, ‘нить утка’ < и.-евр. *рап-
[Pokomy I: 788]. Оставляя в стороне примеры, реализующие
семантику прядения, сшивания и т. д. (ср. arm. hanum, henum,
лит. spfsti: spendziu [ср., однако, лтш. spiest ‘давить’, ‘принуж¬
дать’, ‘угнетать’, праслав. *p$db : *pgditi] и др.), уместно особо
выделить те славянские примеры, в которых «греческая» идея
труда-страдания как бы соединяется с одним из ключевых и са¬
мых трагических мотивов земной жизни Христа - его крест¬
ным распятием, ср. ст.-слав. рдспАти : рдсплтик (τό σταυρώσαι,
τό σταυρωθήναι): рдспонт» ‘крест’ (как орудие казни), σταυρός
(распятие как образ мучительной смертной казни рас-тяжением
и на-пряжением -праслав. *orz-p$ti < *pintei при том, что пт.р'т-
ti, лтш. pit обозначают идею плетения). См. подробнее [Ibid.:
988]. Существенно, что в древнеиндийском этот индоевропей¬
ский корень - по крайней мере так считается - не представлен.
Однако уже в ведийском отмечен глагол с корнем pan- ‘удив¬
ляться’, ‘удивленно восхвалять’, ‘провозглашать славу’ и т. п.,
происхождение которого «ist umstritten» [Mayrhofer 11/11: 80].
Удивление нередко содержит в себе семантический компонент
потери, лишения того, что ожидалось, эффект неожиданности,
приводящий в замешательство, смущение, состояние запутан¬
ности (что-то типа англ. perplex). Вознесение же хвалы, сла¬
163
вословие - всегда есть торжественное возглашение, обычно
предполагающее особый, нередко иератически усложненный
стиль, то, что в старой церковнославянской и древнерусской
традиции высокого стиля называлось «плетением словес».
В этом направлении допустимо искать разгадку внутренней
формы вед. pan-, а следовательно, и его этимологии. Если это
предположение окажется верным, то поэтическое «труждение»
над словом, кодируемое корнем вед. pan-, дало бы основание
считать, что лакуна, образуемая отсутствием продолжений и.-евр.
*реп-: *роп- в древнеиндийском, заполнена. Другой вариант за¬
полнения лакуны предложил П. Тиме (см. [Festschrift Risch:
159 ff.]), исходящий из таких значений pan-, как ‘трудиться’,
‘биться над чем-либо’, ‘утомляться’ (см. [Oberlies 1992: 16-17;
Mayrhofer 11/12: 81]), что, если эта идея верна, довольно надеж¬
но свидетельствовало бы о наличии и в древнеиндийском соот¬
ветствия др.-греч. πόνος, πένομαι и т. п.
Но если нахождение древнеиндийских соответствий др.-греч.
πόνος, скорее попытки нахождения, не выходят за пределы сфе¬
ры гипотетического, то второе слово для обозначения тяжелого
труда, утомления, обессиленности, мучения, страдания κάματος
(: κάμνω) имеет несомненное и при этом практически точное
соответствие в ведийском, отсылающее с надежностью к и.-евр.
*кет(э)- [Рокоту I: 557], ср. также *кетэ-Ю-. Речь идет прежде
всего о глаголе вед. sam- ‘трудиться’; ‘уставать’, ‘утомляться’;
‘истощаться’, ‘опустошаться’, ‘угасать’, который входит в кон¬
текст коней, колесницы, победы, Индры. Употребительность гла¬
гола sam- и производных samay-, sämi ‘труд’, ‘работа’, в част¬
ности ‘ритуальная треба’, sdma- ‘трудящийся’, ‘напряженно
работающий’, samitär- ‘жрец’ (при жертвоприношении), ‘приго-
товитель сомы’ и др. достаточно велика (число лат-слов с этим
кругом значения приближается к сотне). Далее следует ряд при¬
меров из всего их множества, прежде всего глагольных. Ср.: уо
väm yajhaih sasamäno ha dasati kavir hotä yäjati manmasad-
hanah | lipaha täm... «Кто вас двоих, трудясь, почитает жерт¬
вами, приносит жертвы, как поэт, хотар, приводящий молитву
к цели I того...» (I, 151, 7); - tväm agne sasamänaya sunvati
rätnamyavistha devätätim invasi... «Ты,оАгни, трудящемуся
164
(при обряде), выжимающему сому, приносишь сокровище, о са¬
мый юный, - службу богам...» (I, 141, 10); - sä по yüvindro
johätrah (...) | yäh sänsantam yah sasamänäm (...) pranesat
«Да будет у нас юный Индра достоин призываний, (...) | (Тот,)
кто славословящего, кто - истово трудящегося (...) про¬
двинет вперед (своими поддержками)» (II, 20, 3: гимн к Индре);
- ...rätnam bhara sasamänaya «..Лому, кто трудится (во
время обряда), принеси сокровище» (IV, 2, 13); - so agna уё
sasame ca märto (...) | (...) visvet sä väma dadhate tvötah «Тот
смертный, о Агни, принес жертву (и) потрудился (во время обря¬
да) (...) I (...) Тот, тобой поддержанный, получает все желанные
вещи» (VI,\,9);-rdhadyästesudanavedhiyamärtah. sasämate...
«Смертный, который усердно трудится с помощью молит¬
вы...» (VI, 2,4); -уёyajhebhih sasame sämibhir... «Он пожерт¬
вовал жертвы, потрудился трудами (праведными)...» (VI, 3, 2);
- ...brhäd väyah sasamänesu dhehi «...O высокий, надели
жизненной силой тех, кто трудится на жертвоприношениях»
(III, 18,4);-dhruväm ayä dhruväm utasamisthäh «ты усердно
приносил жертвы и усердно трудился» (III, 29, 16; ср. V, 2, 7;
V, 29, 12 и др.); - indram (...) agman (...) | sravasyävah sasamä-
nasa ukthair «К Индре (...) пришли (...) стремящиеся к славе,
услуживающие своими гимнами» (IV, 16, 15: гимн к Индре)
и т. п. Ср. также примеры с глаголом того же корня samay-
со сходным значением: ...уип/ё ädritn sam äye agne tanvam
jusasva «...я запрягаю давильный камень. Я тружусь. О Агни,
радуйся своему телу!» (Ill, 1,1); - г1ёпа deväh savita samäyata
«Истиной-“ритой” успокаивает [как бы истощает силы бес¬
покойства, возбуждения. - В. Т.] бог Савитар» (VIII, 86, 5).
Несколько примеров из числа многих с существительными
с корнем sam-\ ср. sä ml и säma-: yä indräya vacoyujä tataksur
mänasä häri \ samibhir yajhäm äsata\\täksannasatyäbhyäm
pärijmänam sukhäm rätham \ (...) || (...) || utä tyäm camasäm
nävam \ tvastur deväsya niskrtam \ äkarta catürah piinah «(Te),
что для Индры вытесали умело I Пару буланых коней,
запрягаемых словом, | Трудами добились (права на) жерт¬
ву. II Они вытесали для двух Насатьев [близнецов Ашвинов, ср.
asva- ‘конь’.-В. Т.] \ Быстроходную колесницу | (...) || (...) ||
165
И тот новый отделанный | Кубок бога Тваштара | Вы переделали
на четыре (кубка)» (I, 20, 2-3, 6) [о четырех кубках см. RV I,
161, 2, 4] (о теме «четыре» см. выше); - ad äügiräh prathamäm
dadhire väya iddhagnayah sämyä ye sukrtyäyä «Вот Ангирасы
достигли первого расцвета юности, | Они (кто) зажег жерт¬
венные костры трудом (и) благим деянием» (I, 83, 4: гимн
к Индре); -уad Im indram sämy rkväna asatad «Ведь они, певцы,
трудом достигли Индры» (I, 87, 5); - vistvf sämi taranitvena
väghätomärtäsahsäntoamrtatvämänasuh «Поработав упорно
[трудно, тяжело. - В. Т.] и успешно, (эти) жрецы, | Будучи смерт¬
ными, достигли бессмертия» (I, 110, 4); - yac citräm άρηα (...)
Tjänaya sasamänaya bhadräm«То яркое богатство (...) благое
для приносящего жертву и трудящегося» (I, 113, 20); - tvam
agnepitäram istibhir näras tvam bhrätraya sämyä... «К тебе, о
Агни, (как) к отцу (приходят) люди со (своими) желаниями, |
К тебе (...), чтобы ты стал (их) братом благодаря жертвенному
деянию [труду, труженичеству. - В. 7!]» (И, 1,9);- а tvä sämi
sasamänäsya saktih | asmadryäkchusucänäsyayamyä... «Труд
(и) сила трудящегося сверкающего (жреца) | Пусть притя¬
нет тебя к нам...» (IV, 22, 8); -уо vah sämlm sasamänäsya
nindät... «Кто вздумает хулить труд трудящегося (на жертвопри¬
ношении)...» (V, 42, 10) и др.
Ср. samitär- ‘жрец, готовящий (трудящийся над) жертвопри¬
ношение’, ‘разделыватель туши при жертвоприношении’ и др. -1,
162,9-10; 11,3,10; III, 4,10; V, 43,4; V, 85,1; X, 110,10; -sämat-,
Ptc. от sam- (sasämate); о sam ‘благо’, ‘благополучие’, ‘благо¬
словение’, ‘благодать’; ‘удача’; ‘здоровье’, ‘спасение’ см. ниже.
Таким образом, сопоставление др.-греч. κάμνω и κάματος
соответственно с вед. sam- (глагол) и sämat-, причастие от sam-,
а также säm- Subst. подтверждает генетическую общность срав¬
ниваемых слов и позволяет реконструировать и.-евр. *Кет- (Vb.)
и *Uem-at- и другие именные формы от *Иет-.
Возможно, что эта реконструкция станет тем более значи¬
мой, если ввести ее в более широкий контекст, о котором мож¬
но судить, во-первых, по высокой степени синонимичности
κάματος и πόνος, соответственно - κάμνω и πονέω (πένομαι) и,
во-вторых, по отмеченному выше органическому соединению
166
в κάματος двух идей - тяжелого труда и сопутствующей ему
траты-истощения. На этих основаниях параллельно сочетанию
πόνος & δαπάνα, неоднократно отмеченному в гимнах Пиндара,
мыслимо восстановление и сочетания κάματος & δαπάνα, так¬
же свидетельствующего о внутренней глубинной связи тру-
да-страдания и траты сил, неотделимой от такого труда.
Др.-греч. δαπάνα (дорич.), δαπάνη образует центр «имен¬
ной» семьи слов с этим корнем (ср. δάπανος ‘расточительный’,
‘поглощающий’, в частности силу, ср. δύναμις δάπανα υγρών -
Plut. Quaest. conv. 624 D 6, δαπανητικώς ‘расточительно’, δαπα¬
νηρός ‘расточительный’, ‘разорительный’, δαπανηρώς ‘расточи¬
тельно’, ‘большими издержками-тратами’, δαπαυηρία ‘расточи¬
тельность’, δαπάνημα ‘трата’, ‘расход’, δαπάνησις ‘расходова¬
ние’, ‘трачение’) и основой для отименного глагола δαπανάω
‘тратить(ся)’, ‘расходовать’, ‘расточать’, ‘разорять тратами’; ‘ис¬
тощать’, ‘изнурять’, δαπανάομαι. В свою очередь δαπάνα предпо¬
лагает как свое основание исходный глагол δάπ-τω ‘разрывать’,
‘раздирать’, ‘растерзать’ (ср. у Гомера: λύκοι ελαφον δάπτουσιν -
II. 16, 159 или δόρυ χρόα δάψει - II. 13, 831 (ср. 5, 858)); ‘тер¬
зать’, ‘мучить’; ‘уничтожать’, ‘истреблять’. Индоевропейский
контекст др.-греч. δαπάνα: δάπτω очевиден (при том, что для
δάπτω иногда предполагают исходное *δαπιω), ср. лат. daps,
dapis ‘обед’, ‘пиршество’; ‘ритуальная трапеза’ (reddere Jovem
dapem - Horat. Carm II 7, 17); ‘пища’, ‘питание’, с общей иде¬
ей еды, поглощения ее, сопровождаемого ее убыванием, ис¬
тощением и, следовательно, предполагаемым обменом. При
этом акцент в этом обмене может ставиться как на убывании,
лишении (см. примеры здесь же), так и на прибывании, приоб¬
ретении, изобилии (ср. др.-греч. δαψιλής ‘обильный’, ‘щедрый’,
δαψιλός, δαψίλεια и др., лат. dapsilis, из греч.), damnum (< *dapnom)
‘убыток’, ‘урон’, ‘ущерб’, ‘потеря’ (damna ас detrimenta -
Cic. De leg. 151, 13); ‘пеня’, ‘штраф’, ‘компенсация’; ‘пораже¬
ние’; арм. taun (< *dap-ni-) ‘праздничный пир’; др.-исл. tapa,
др.-швед. tappa, tapa ‘терять’ и др.; тох. A tap- ‘есть’ (= ‘погло-
щать-насыщаться’), см. [Рокоту I: 176-177; Chantraine: 252].
Для того чтобы стало понятным последующее соображение,
уместно обратить внимание на уже ранее подчеркивавшуюся
167
связь и.-евр. *däp-, *dap- (в более современной реконструкции -
*da2-p-), *dsp-no-, -ni- с исходным глагольным корнем *dä-\ *da-
и *däi:*d9i-:*df- ‘членить’, ‘делить’, ‘разрывать’ (ср. *dä-mo-s:
др.-греч. δήμος, дорич. δαμος и т. п.). В этом случае элемент -р-
оказывается расширителем корня, что становится особенно
очевидным при учете примеров с другими расширителями
корня при этом корне *dä-:*ds-, ср., например, -/-расширение
*da-t- (др.-греч. δατέομαι ‘делить между собой’; ‘разрывать’,
‘растерзать’; ‘отдавать’, ‘уделять’; готск. ungatass и др.), -s-pac-
ширение (др.-инд. däsyati ‘истощаться’, ‘изнуряться’, ‘утом¬
ляться’, ‘угасать’; хетгск. tesha- ‘воздерживаться’ [с идеей огра¬
ничения, отделенности]; норв. диал. tasa ‘размочаливать’ и т. п.;
к этому ряду, возможно, следует добавить и примеры с расшири¬
телем корня -bh- типа др.-инд. dabh-: dambh- ‘наносить ущерб,
урон’, ‘вредить’, ‘расстраивать’; ‘уничтожать’; ‘обманывать’
[с идеей ухудшения, уменьшения, ср. dabhrä- ‘маленький’, ‘не¬
многий’]; авест. dab- ‘обманывать’; хеттск. tepu- ‘маленький’,
tepnu-, tepaifahh-tepayes- [все с идеей уменьшения]; может
быть, др.-греч. άτεμβω ‘обманывать’; ‘обижать’, ‘притеснять’;
в pass. - ‘утратить’, ‘быть лишенным’ и др. (см. [Рокоту I: 240;
Mayrhofer 1/9: 694-697]: и.-евр. *dhebh-\ *dhbh-n-eu- ‘быть ма¬
леньким’, ‘делать(ся) маленьким’, ‘уменьшать(ся)’, с пред¬
полагаемым смысловым переходом ‘trügerisch ‘verkleiner’ —>
‘betrügen’).
В свете этих примеров и учитывая те из них, которые имеют
расширение корня -р-, приходится по-новому интерпретировать
и др.-инд. däpayati ‘раздавать’, ‘разделять’, ‘распределять’, по¬
нимаемое обычно как -/7-каузатив. Разумеется, в определенную
эпоху в языковом сознании носителей языка эта форма так и по¬
нималась, что, однако, не означает, что именно такой она и была
по происхождению, хотя это языковое сознание, похоже, «вжи¬
вило», внедрило в däpayati и другие аналогичного корня лек¬
семы оттенок каузативности («to force to give or pay», по опре¬
делению словаря); ср. также dapamya-, däpayita-, уya-, däpita-,
däpya-. Но индоевропейские факты, относящиеся к целому ряду
языков, в частности, и тесно связанных друг с другом в своем
развитии в доисторическом прошлом (древнегреческий, армян¬
168
ский, древнеиндийский), побуждают пересмотреть традицион¬
ную интерпретацию däpayati (впрочем, в связи с др.-греч. δάπτω
уже было высказано следующее соображение: «Le skr. däpayati
‘partager’, dont le p entre dans un systeme grammatical sanskrit,
pourrait etre apparente» [Chantraine: 252]) и предложить (разуме¬
ется, с известными оговорками относительно возможности
такого решения) формально точное соответствие др.-греч. δαπάνα
в виде др.-инд. däpana-, трактуемого как принуждение к от-да-
че, раз-даче, рас-плате, иначе говоря, к той же трате, тому же
расходу, которые в древнегреческом как раз и обозначаются
словом δαπάνα, δαπάνη.
Поэтому наряду с реконструкцией и.-евр. *реп-:*роп- &
*dä(*ds-)p-an- можно с известными основаниями думать и о ре¬
конструкции другого двусоставного сочетания из того же семан¬
тического круга, а именно и.-евр. *Иет(э)- или даже *Иетэ-ю- &
*dä (*da-)p-an-. Ими, однако, не исчерпываются возможные ре¬
конструкции, связанные с темой «труда и траты», увиденной
в призме пиндаровской «агонистической» идеологии, как она
отразилась в его гимнах и как она сама отражает ритуализм его
эпохи. Но до этого - еще об одном термине указанного темати¬
ческого круга с этимологической точки зрения.
Речь идет о др.-греч. λύτρον ‘выкуп’, ‘возмещение’, ‘ком¬
пенсация’, ‘искупление’, ‘воздаяние’ и т. п. (: λυτρόω ‘освобо¬
ждать’, ‘отпускать’, ‘избавлять’; ‘выкупать’ в med.), образо¬
ванное с помощью «инструментального» суффикса -τρ- (и.-евр.
*-tr-) от первообразного глагола λύω, насчитывающего, если су¬
дить по достаточно полным словарям, не менее трех десятков
значений, которые на поверхностном уровне нередко вытядят
как антонимические, в одних случаях - положительные, в дру¬
гих - отрицательные (но, конечно, и нейтральные - в третьих).
При более углубленном взгляде оказывается, как это нередко
бывает, что «оценочная» характеристика зависит от направлен¬
ности действия, его экзо- или эндоцентричности. Вот некото¬
рые из значений λύω, существенные в связи с λύτρον и - шире -
с обсуждаемой в этих строках темой: ‘отвязывать’, ‘развязы¬
вать’, ‘отпрягать’, ‘распрягать’; ‘освобождать’, ‘отпускать’, ‘из¬
бавлять’; ‘ослаблять’, ‘расслаблять’; ‘разрушать’, ‘нарушать’,
169
‘ломать’, ‘разбивать’, ‘расстраивать’; ‘разъединять’, ‘разрывать’,
‘расторгать’; ‘утолять’; ‘прекращать’, ‘оканчивать’; ‘отменять’;
‘возмещать’, ‘компенсировать’, ‘искупать’; ‘выплачивать’; ‘при¬
носить пользу’ и т. п., ср. также λύσις и др. Состав продолжений
и.-евр. Чей- (ЧеиН-) : *1ои- : */«-, также Чецэ- ‘отрезать’, ‘отде¬
лять’, ‘отпускать’ известен: др.-инд. lunati, lunoti ‘отрезать’,
др.-греч. λύω, др.-инд. lunati ‘отрезать’; ‘разделять’ (‘разда¬
вать’, ‘распределять’ и т. п.), лат. luö, solvö (*se-luö), др.-ирл. 1оё
‘шерсть’, алб. laj ‘возвращать долг’, ‘возмещать вину’ (значения,
имеющие особенную цену в связи с λύτρον, а отчасти и λύω), готск.
/ми ‘денежный выкуп’, us-luneins ‘освобождение’; тох. А /о, В lau
‘отделенный’, ‘отдаленный’ (ср. соответствующие глаголы - тох.
A law-, В 1уи-); русск. лава, лавка, букв, ‘обрезанная’, ‘отрезан¬
ная’ (о способе изготовления доски), лит. /όνο, лтш. läva; хеттск.
luzzi ‘общественные работы’ (обязательного характера как свое¬
го рода погашение долга), с одной стороны, и у is lo-ut-ta-i ‘окно’
(букв, ‘вырезанное’ - *1ёцН-1о-), с другой, и т. п., см. [Рокоту I:
681-682]. Но в связи с λύτρον исключительное значение приоб¬
ретает др.-инд. lavitra- ‘серп’ (инструмент для резания, жатвы),
с тем же «инструментальным» суффиксом и восходящее к и.-евр.
Чоцэ-tr- (: λύ-τρ-), ср. пракр., палийск. lavitta· ‘серп’, др.-исл. 1ё
‘серп’. Это последнее древнеиндийско-древнегреческое соответ¬
ствие позволяет говорить о возможности реконструкции, во-пер-
вых, и.-евр. диал. *l(o)y(3)-tr- (см. непосредственно выше) и,
во-вторых, сочетания и.-евр. диал. **/сет(э) или даже *K3ma-to- &
*1(о)ц(э)-1г-, реально, «текстово» подтверждаемого пиндаров-
ским λύτρον (...) κάματων (Isthm. 8, 1: о мзде-возмещении за труд).
Учитывая лат. solütor ‘плательщик’, букв, ‘развязыватель’ (дол¬
га) [: soluö], правда, позднее, начиная с Тертуллиана, а также лат.
lavätrina ‘баня’, ‘ванная комната’; ‘сточный желоб’ (Varro), ранее
lätrina: lavo ‘мыть’, ‘умывать’; ‘чистить’, ‘счищать’, ‘смывать’,
‘стирать’; ‘прогонять’, ‘разгонять’; ‘освобождаться’ (мытье как
удаление, освобождение от грязи, ср. и.-евр. Чей- : Чецэ- : */м-: *1и-
to- ‘грязь’, ‘грязнить’: др.-греч. λΰμα, λύθρον, алб. lum, пах.polluö,
др.-ирл. loth, лит. lutynas, litinas и т. п. [Рокоту I: 681], восходя¬
щее к и.-евр. *1ои-:*1оцэ-:*1оцэ-й--о- ‘мыть’, ‘стирать’ [Рокоту I:
692; Walde, Hofmann 1982/1: 773-774]), арийско-греческий диа¬
170
лектный круг мог бы быть расширен и за счет италийских диа¬
лектов. Кстати, и название речной выдры lutra, несомненно сто¬
ящее в том же «водном» ряду, что и др.-инд. udrä-, авест. udra-,
др.-греч. υδρος, υδρα, др.-исл. otr, др.-в.-нем. ottar, прусск. udro,
лит. udra, лтш. üdris, русск. выдра и т. п., своим /- в анлауте могло
быть обязано влиянию продолжениям и.-евр. Чей-: Нои- в ита¬
лийских языках.
Наконец, на основании пиндаровского сочетания λύτρον
συμφοράς (01. 7, 77) ‘выкуп беды’, ‘компенсация за несчастье’ и
при учете др.-инд. lavitra- (но, конечно, не в значении «отре-
зателя»-серпа, а в значении реконструируемого на его основе
«выделения» (собств. - «выделителя») некоей доли, части, со¬
ставляющей мзду-выкуп) и вед. sambhärana-, букв, ‘собранное’
(в кучу), ‘собирание’ с той же идеей и внутренней формой, что
и др.-греч. συμφορά (: συν-φέρω ‘собирать, сносить в одно место’),
можно ставить вопрос и о реконструкции сочетания, обознача¬
ющего возмещение-выкуп путем наделения дарами в компенсацию
за некий дефицит (ср. употребления типа а по bhara sam-
bhdranam väsünäm «Принесинам массу (кучу,собрание)
благ!» (VII, 25, 2) или säm indro ga ajayat sam hiranyä sam
asviya(...) | (...)räyö vibhakta sambharäs ca vasvah «Индра
с о-гнал вместе коров, с о-(гнал) золото, со-(гнал) табуны
коней (...) I (...) Раздаватель богатства, собиратель бла¬
га» (IV, 17, 11)). На индоевропейском диалектном уровне эта
реконструкция могла бы иметь следующий вид: Ч(о)ц(э)-1г- &
*sm-/*som-bher-, что могло бы быть истолковано и иначе, чем
приведенное ранее сочетание в гимне Пиндара, а именно как
полнота-целостность благ, собственно и составляющая выкуп,
приравненная к нему, но по сути дела превышающая дефицит
(выкуп с избытком), как плата за благо и цена благой части, сча¬
стья (праслав. *sb-c$stbje), полноты жизни.
X
Проживая жизнь, трудясь, расходуя свои силы, человек тра¬
тит не только запас отпущенных ему жизненных сил, но и
опустошает полноту, о которой только что говорилось, по¬
добно тому как путник по мере приближения к цели «опустоша¬
ет» путь, а мир-год, заканчивая свой большой («годовой») цикл,
«опустошает» себя, свое время (самое значительное приближе¬
ние древнеиндийской рефлексии к тайне времени, его сути как
раз и состояло в открытии феномена изживания, опустошения,
через которое оно себя обнаруживает субъекту переживания
его). Наполнение и опустошение, полнота и пустота как резуль¬
таты этих действий, жизнь, ее изживание и смерть, с уверенно¬
стью или хотя бы надеждой на новую жизнь, если ее появлению
не помешает нечто неблагоприятное в «зоне» смерти, - вот то,
что наиболее фундаментально, хотя, конечно, и в самом общем
виде, определяет человека - и материально-физически, и духов-
но-психически. В этом так широко понятом жизненном цикле
смерть-опустошение - тот центр, который контролирует обмен
старой, ушедшей жизни на новую, пока еще только предсто¬
ящую. Понятия кармы и дхармы, получившие свои специфици¬
рованные версии уже в послеведийскую эпоху, имеют свои кор¬
ни в ведийской архаике и в том, из чего она сама выросла.
О том, чем было это опустошение и в чем состояла «трата»,
можно судить по данным ряда архаичных ритуальных тради¬
ций, в том числе и по ведийской. В другом месте автор этих
строк попытался проанализировать как общую идею, лежащую
в основе «опустошения», так и конкретную технику его в рам¬
ках похоронных обрядов и состязаний, составляющих
одну из основных частей этих обрядов (см. [Топоров 1990а]).
172
В конце IX века Вульфстан побывал у пруссов, живших в
Эстланде, и составил некий текст о пруссах, их занятиях и обы¬
чаях, о стране, ими населенной (см. [Там же]). Фактически это
было первое (и на несколько ближайших веков если не един¬
ственное, то наиболее полное и важное) конкретное свидетель¬
ство о пруссах. В данном случае особый интерес представля¬
ет фрагмент, посвященный похоронным обрядам. Вкратце его
содержание состоит в следующем. У «эстов» (пруссов) был
обычай оставлять умершего человека в его доме месяц или
два несожженным (а в случае, если покойник был знатным или
королем, то и значительно дольше) «в зависимости от то¬
го, насколько они богаты». Все это время родственники и
друзья находятся в доме покойника, где они должны пить, или
участвуют в состязаниях до дня сожжения покойного. В день
кремации они делят его имущество, оставшееся после воз¬
лияний и состязаний, на пять или шесть частей (иногда и на
большее их число) в зависимости от количества оставшего¬
ся имущества. «Затем они кладут самую большую часть его на
расстоянии одной мили от города, затем другую, затем третью,
пока оно все не будет разложено в пределах одной мили; а по¬
следняя часть должна лежать ближе всего к городу, где нахо¬
дится покойник». Далее на расстоянии пяти или шести миль от
имущества располагаются мужи, обладающие самыми бы¬
стрыми конями (swyftoste hors) в этой земле. Они устрем¬
ляются к имуществу покойного, и первый из всадников, кому
принадлежит самый быстрый конь, получает первую и самую
большую долю имущества. Меньшую часть получает тот, кому
суждено было стать последним (самый медленный конь); эта
часть находилась ближе всего к городу. «И когда его [покойни¬
ка. - В. Т.] имущество таким образом разделено, его выносят и
сжигают с его оружием и одеждой. И чаще всего его состояние
они растрачивают за то долгое время, пока покойник лежит
в доме, и тем [через то, вследствие того. - В. Г], что они кла¬
дут на дороге, за чем устремляются чужаки и забирают». И еще
Вульфстан сообщает об одной важной детали - «и если кто-то
найдет одну несожженную кость, они должны совершить боль¬
шое приношение».
173
Частичные отражения этих деталей обряда трупосожжения
засвидетельствованы в этих или соседних местах много веков
спустя, когда уже практика кремации не существовала (впро¬
чем, в реликтовых формах она отмечена до второй половины
XVIII века). В сообщении Вульфстана особенно важен, в связи
с рассматриваемой темой, мотив траты имущества (forspendad
«они растрачивают»). Родственники и друзья покойного рас¬
трачивают его имущество по-разному. Имущество-/ео/г, обо¬
значающее скот и собственность, деньги (ср. также ge-streon,
имущество, ранее обозначавшееся как feoh), и имущество-
speda (ср. sped ‘участь’, ‘успех’, ‘достижение’, ‘процветание’ <
и.-евр. *sphi- ‘удаваться’, ‘растягиваться’) различались по сво¬
ему характеру и по способу использования в похоронных ри¬
туалах. Контекст, в котором у Вульфстана появляется speda,
диагностически важен: речь идет о том, что растрачивается за
то время, пока умерший находится дома, т. е. до того состяза¬
ния, когда имущество покойного делится на части. Следова¬
тельно, это состояние тратилось-распределялось как-то иначе,
не разом, а постепенно, возможно, во время пиршеств, кото¬
рые могли продолжаться до полугода, или параллельных им
«не-главных» состязаний. Другой способ «траты» указан в тек¬
сте - выкладывание состояния на дороге с тем, чтобы чужие
люди разобрали его (...Ре да fremdan зегпад, and nimad); оче¬
видно, что это выкладывание добра на дорогу - сознательный
акт реализации состояния покойного. Таким образом, оказыва¬
ется, что все имущество умершего «растрачивается» трояко:
одна часть, представляющая собой личные вещи покойника
(оружие и одежда, рассматриваемые как его личные, как бы от
него неотделимые атрибуты), сжигается вместе с самим покой¬
ником, разделяя с ним общую судьбу; другая часть «тратит¬
ся» постепенно: похоже, она потребляется в виде еды и напит¬
ков и/или уходит на оплату пиршеств, подготовку похорон, раз¬
дачу «чужим»; третья часть распределяется-«тратится» ука¬
занным выше образом во время главного заключительного со¬
стязания: она обладает особенно высоким престижем, и в ее
распределении участвует небольшое количество самых богатых
людей, обладающих быстрейшими конями, которые были очень
174
дороги и сами по себе составляли целое состояние (эта часть
состояния скорее всего движимая собственность, то, что можно
вынести и разложить на дистанции конного состязания).
Общим во всех этих случаях является акт «траты» имущества,
его истощения, изживания как парадоксальный вариант распреде¬
ления в виде «опустошения» недавнего владельца этого имуще¬
ства. Это «опустошение» происходит на пиршествах (отчуж-
дение еды и питья, материи и источника жизни), на состязани¬
ях (движимое имущество), при кремации (одежда и оружие),
вероятно, при акте вступления в наследство (недвижимая соб¬
ственность), и все это компенсируется «опустошаемому» иму¬
щественно покойнику иными благами - той жизнью, за гробом.
Нужно обратить внимание на то, что сам этот мотив «опустоше¬
ния» приурочен к пороговой ситуации - человек умер, но он еще
здесь, лежит в своем доме, где собрались его родственники и
друзья; ему еще только предстоит быть сожженным с тем, чтобы
перейти в иной мир, царство мертвых. Время между смертью и
сожжением - переходный этап, когда в зависимости от ритуаль¬
но «правильного» или «неправильного» поведения близких может
определиться судьба покойного в загробном мире. Именно поэто¬
му близкие и стремятся «правильно» выполнить все предписания
традиционного похоронного обряда (само понятие «правильности»
является не внешним, над обрядом находящимся и его контролиру¬
ющим критерием, но внутренней мерой: «правильность» сама как
бы следует из ритуала, его «порядка», его самотождественности,
определяемой его причастностью прецеденту, «перворитуалу»).
Легко заметить, что приурочение мотива «опустошения»
к пороговой ситуации для человека, которому предстоит перей¬
ти из этого мира в тот, в новую жизнь, по сути дела, повторя¬
ет то, что характеризует и макрокосмический план: «опустоше¬
ние» состава вселенной на стыке Старого и Нового года, связь
с «первособытием», актом творения, в высшей степени ответ¬
ственное «правильное» совершение ритуала, но не в микрокос-
мическом плане, имеющем в виду прежде всего человека, а в
более общем, всей вселенной касающемся макрокосмическом
плане. Если это так, то естественно предположить, что состя¬
зание перед сожжением покойника как институализирован¬
175
ный вариант более общей идеи спора, поединка, борьбы не что
иное, как «микрокосмическое» соответствие того «макрокосми-
ческого» поединка, который приурочивается к стыку Старого и
Нового года в главном годовом празднике, где демиург борется
со своим противником, представителем хаоса и смерти, и по¬
беждает его, восстанавливая тем самым новую космическую
организацию. Существенно, что в таком поединке (например,
Индры с Вритрой), как и войнах ариев с дасью, рассматривав¬
шихся ариями как воспроизведение этого мифологического
прецедента, имевшего место в «первые времена», мотив «опу¬
стошения» и его компенсации - один из главных, что опять-та-
ки сближает «космический» спор-состязание с состязанием как
заключительной частью похоронного обряда.
Идея «опустошения»-истощения, раскрывающаяся как глу¬
бинный смысл описываемых ситуаций, присутствует и в самих
языковых элементах, кодирующих обозначения этих ситуаций
или их ключевых понятий. Достаточно напомнить (см. выше)
о присутствии этой идеи - актуально или в историческом про¬
шлом - и в др.-греч. άέθλος (опустошение через «развеивание»
сил), и в вед. säml-, и в соответствующих словах ряда других
языковых традиций.
Мотив «развеивания» сил, вскрываемых этимологией обо¬
значения состязаний в др.-греч. αθλος, находит любопытную па¬
раллель в описании похоронного обряда над убитым Патроклом
в 23-й песни «Илиады» (стихи 194-230). Эта параллель связана
с мотивом «невозжигания» ритуального костра, на вершину ко¬
торого было положено тело Патрокла, и с мотивом преодоления
этой сложности, грозившей неудачей всего ритуала. Указанная
параллель, насколько известно, не привлекала должного внима¬
ния специалистов, хотя в ней кроется весьма важный и глубокий
мифологический смысл, обычно игнорируемый. Итак, исходная
ситуация перед главной частью ритуала - все приготовлено для
сожжения тела Патрокла: воздвигнут высокий, «стоступенный»
костер в ширину и в длину (...πυρήν έκατόμπεδον ενθα και ενθα -
II. XXIII, 164), тело на него возложено, но огонь не возгорает¬
ся (Ούδε πυρή Πατρόκλου έκαίετο τεθνηώτος - 192). Возникает
призрак несостоявшегося, «испорченного» ритуала, за которым
176
маячит катастрофа: земное и тленное не будет изжито-«опусто-
шено», а пока это так, пока земля не отпустила покойного, он не
попадет в царство мертвых, и душа его будет мыкаться и мучить¬
ся ни там, ни здесь. Каждый ритуал «перехода» ахроничен, время
остановлено, отключено, но, чтобы в «новом» состоянии оно вос¬
становилось, необходимо четкое, без промедления совершение
всех ритуальных операций. «Невозжигание» огня в должный мо¬
мент есть, по сути дела, страдание, мука всей ритуальной
ситуации. Чтобы не закрыть бесповоротно дверь в новое косми¬
ческое устройство, не погубить душу Патрокла и восстановить
порядок, нужны чрезвычайные меры. И Ахилл нашел их: он стал
молиться ветрам Борею и Зефиру, обещая принести им жерт¬
вы, если они воспламенят костер и раздуют его (ср. выше
о мотиве «развеивания» в αεθλος). Это обращение характерно
именно потому, что его адресаты - персонификации деструк¬
тивных, разрушительных, опустошающих сил, происходящих
в конечном счете от титанов и сохраняющих в себе эти следы
«титанически-хаотического», но они несут с собой ту катастрофу,
которая в данном случае для Патрокла означает спасение его для
новой жизни в Аиде. Эта катастрофа - воспламенение костра -
своего рода «микрокосмический» έκπύρωσις, уничтожение огнем
человека как персонифицированного образа мира, «исчерпание»
всего, что связано с жизнью и с землей. Специально введенная
Гомером в этом месте повествования ретардация как бы заостряет
внимание на роли ветров, их веяния-развеивания и, следователь¬
но, на глубинном смысле этого обряда «опустошения»: деструк¬
тивное (ветры), направленное на деструктивное (мертвый герой
в ответственнейший момент распада земных уз и отсутствия но¬
вых связей с иным миром), парадоксально открывает выход из по¬
ложения [ср. характерное обращение к «ветрам-разрушителям»
перед открытой могилой в ряде традиций, в частности, в плачах
Ирины Федосовой; не менее интересна связь Борея и Зефира
с конской темой: Борей оборачивается жеребцом и порождает
от кобылиц Эрихтония 12 жеребят (II. XX, 220-229); лошадиное
потомство у Борея и от эринии и гарпии; гарпия Подарга понес¬
ла от Зефира и родила двух подобно ветрам летающих коней
Ахилла - Кеанфа и Бапия (II. XVI, 148-150)].
177
После того как ветры воздули пламя и тело Патрокла пре¬
вратилось в прах, наступило время угасить костер, найти кости
и собрать их. Ахилл обращается к присутствующим:
Время огонь угасить; вином оросите багряным
Все пространство, где пламень пылал, и на пепле костерном
Сына Менетия мы соберем драгоценные кости.
Тщательно их отделив от других; распознать же удобно:
Друг наш лежал на средине костра; но далеко другие
С краю горели, набросаны кучей и люди, и кони.
Кости в фиал золотой, двойным окруживши их туком,
Вы положите, доколе я сам не сойду к Аидесу...
II. XXIII, 237-244
[В ряде случаев внутренняя форма слова, обозначающего огонь,
или соответствующая образность актуализирует мотив пожира¬
ния (огонь, пожирающий жертву, в русской языковой тра¬
диции образует figura etymologica). В ведийской традиции Аг-
ни-огонь нередко выступает в особой ипостаси Kravyäd, букв,
‘плоть едящий’, ср.: agnih kravyät (RV X, 16, 10), ср. также
VII, 104, 2; X, 16, 2, 9; X, 162, 2. Пожирание огнем тела покой¬
ника тоже есть метафора «изживания»-опустошения, перекли¬
кающаяся с трапезами во время похоронного ритуала (поедание
пищи) и с жертвенными «опустошениями». Во всех этих случаях
«разыгрывается» одна и та же идея, смысл которой в том, чтобы
сделать возможным для покойного переход в мир мертвых.]
После того как это было выполнено, собственно, и начина¬
ется часть, посвященная обрядовым состязаниям и состав¬
ляющая своего рода «песнь в песни», которая занимает стихи
257-897, т. е. более семи десятых всей 23-й песни. Этот мак¬
рофрагмент открывается приглашением Ахилла к народу сесть
на широком пространстве для состязаний (ϊζανεν εύρυν άγώνα -
258) и выносом наград (έκφερ’ όίεθλα - 259) для участников со¬
стязания. Награды разнообразны (среди них и лошадь за второе
место; ср.: άταρ αΰ τφ δευτέρω ίππον εθηκεν | έξέτε’, άδμή-
την... «кобылица второму шестигодовая, | Неукрощенная...» -
265), и они объявляются в соответствии с занятым местом
(XXIII, 262-270). Этот микрофрагмент - из числа «тетических»
178
текстов, обычно передающих мифы творения в его последова¬
тельности. В известном смысле Ахилл, «устанавливающий» на¬
грады и, следовательно, создающий «внутреннее» пространство
состязаний, выступает как своего рода демиург-установитель.
Общая, пятикратно восстановимая схема на «грамматическом»
уровне выглядит следующим образом:
Subj. (Nom. Sg.) & Praed. (Vb. thetic.) & Obj. (Acc.) &
Num. ordin. (Dat. Sg.),
т. e. некто (Ахилл) & установил & награды & для пяти участни¬
ков состязаний, упорядоченных по числовому принципу; или -
подробнее:
Ахилл
установил (θήκε) награду А (...) первому (τώ πρώτω)
установил (εθηκεν) награду В (...) второму (τω δευτέρω)
установил (κατέθηκε) награду С (...) третьему (τώ τριτάτω)
установил (θήκε) награду D (...) четвертому (τώ τετάρτω)
установил (εθηκε) награду Е (...) пятому (πέμπτω)
Эта схема, в которой сквозным «тетическим» предикатом
оказывается глагол, восходящий к и.-евр. *dhe- (*dheH-), прак¬
тически в точности соответствует реконструированным в дру¬
гих работах текстам «творения» с четким указанием последо¬
вательности «шагов» творения, характеризуемых числовыми
индексами, намечающих иерархию ценностей, поскольку по
логике мифа творения то, что создано первым (особенно) и во¬
обще раньше, оценивается выше, чем то, что сотворено поз¬
же. Увиденное под этим углом зрения состязание оказывается
способом установления иерархии ценностей среди участников,
объявляемым в некоем «основоположном» тексте, который,
конечно, задает новую, более масштабную перспективу всей
этой части ритуала. Вместе с тем эта схема своей пятичленно-
стью (в гимнах Пиндара один член - только герой-победитель)
и всем своим смыслом отсылает к обозначенной выше схеме
пяти частей имущества («наград») в состязании, описываемом
Вульфстаном и приуроченном тоже к похоронам, конкретнее -
к сожжению тела покойного (именно у Вульфстана четче все¬
179
го выступает идея передела имущества, связанная с меной его
владельцев). Само сравнение описаний состязаний этого типа
в составе похоронного ритуала позволяет понять всю глубину
изменений и по форме и по содержанию, которые претерпе¬
ла эта «похоронно-состязательная» институция за время, про¬
шедшее между Гомером и Пиндаром и - не менее - самого типа
литературных текстов, эту институцию описывающих.
Когда награды были установлены и объявлены, к присут¬
ствующим обратился Ахилл. Состязания открывались конскими
ристаниями, и они в гомеровском тексте этой песни выделены
особо; о кулачном бое, борьбе, поединке, метаниях, стрельбе из
лука говорится существенно меньше и не столь конкретно. Эта
выделенность конских ристаний, понятная и сама по себе,
находит объяснение и в том, что покойный Патрокл был знаме¬
нитым знатоком коней и любил их, а сам Ахилл был обладателем
двух прекрасных коней, дарованных некогда Посейдоном отцу
Ахилла Пелею. И участники ристаний - тоже большие мастера
в конском искусстве. Сейчас, готовясь к состязанию, они как бы
собирают всю свою волю и ожидают напутственного слова от
друга Патрокла Ахилла.
Стал наконец Ахиллес, и так говорил меж Ахеян:
«Царь Агамемнон и пышнопоножные мужи Ахейцы!
Быстрых возниц ожидают сии среди круга награды.
Если бы в память другого, Ахеяне, вы подвизались (άεθλεύοιμεν),
Я, без сомнения, первые в подвигах взял бы награды.
Знаете, сколь превосходны мои благородные кони,
Дети породы бессмертной: отцу моему их, Пелею,
Сам Посидон даровал; а отец мой мне подарил их.
Но не вступаю я в спор, ни мои звонконогие кони.
О! потеряли они знаменитого их властелина,
Друга, который, бывало, сам их волнистые гривы
Чистой водой омывал и умащивал тучным елеем.
Ныне они по вознице тоскуют, стоят, разостлавши
Гривы по праху, стоят неподвижно, унылые сердцем.
К играм другие устройтеся, каждый из воев ахейских,
Кто лишь на быстрых коней и свою колесницу надежен».
И. XXIII, 271-286
180
Последующие стихи развивают эту тему почти в професси¬
ональном плане и позволяют восполнить тот контекст, который
в гимнах Пиндара выступает в ином, несравненно более разре¬
женном и менее профессионально со «спортивной» точки зре¬
ния оформленном виде. Гомер поименно обозревает всех пяти
участников ристаний, оценивает каждого из них с точки зрения
оценки их качеств как профессиональных конников-возничих;
он приводит советы, даваемые участникам, как в случае Несто¬
ра, подробно и с большой профессиональной точностью пред¬
упреждающего своего сына Антилоха о возможных опасностях
на дистанции, объясняющего, что надо делать в тех или иных
ситуациях, напоминающего о некоторых условных знаках на
дистанции (Цель я тебе укажу | (...) | Столб сей и ныне метою
избрал Ахиллес быстроногий... -XXIII, 326-334).
Наконец, участники состязания всходят на колесницы и
бросают жребий. Ахилл кладет их в шлем, сотрясает его, после
чего их вынимают и узнают, кому какой жребий выпал. После
чего - Стали порядком; мету им далекую на поле чистом \ Царь
Ахиллес указал - 358-359 и, наконец, Разом возницы на коней
бичи занесли для ударов; \ Разом браздами хлестнули (...) | (...)
и разом помчалися по полю кони... - 362-364. 01 δ’ αμα πάντες
«все одновременно (вместе)» (362) подчеркивает бесспорный
факт одновременного старта (в этом случае результаты жеребь¬
евки могли относиться к расположению участников на старте).
Само описание ристания очень многообразно, живо и ко¬
лоритно. Конская тема развивается в разных ракурсах - вид
коней, стиль их бега, детали колесницы, сам колесничий - его
облик, манера управления конями, реплики или что-то вроде
перебранки между участниками соревнования, переживания
зрителей, особенно когда колесницы скрылись из поля зрения
или с трудом различимы и т. п. - все это очень ярко воспро¬
изводит атмосферу состязаний и актуализирует уже не столько
ритуальный, сколько «спортивный» полюс развертывающегося
зрелища. Дух борьбы, соперничества, зависти, недовольства за¬
ставляет участников забыть, чем вызвано само это состязание,
какому основному замыслу оно подчинено, какова его началь¬
ная цель и в чем состоит связь с целым.
181
Конское ристание - во всяком случае от старта до финиша -
становится самодовлеющим как для состязающихся, так и для
их «болельщиков». Реальное распределение мест участников со¬
стязания, коррективы, внесенные в это распределение Ахиллом,
тонким намеком мотивировавшим необходимость частичного
пересмотра результатов (ср. его знаменитую максиму - λοισθος
άνήρ ώριστος ελαύνει μώνυχας ίππους... - 536 и далее), несогла¬
сие и спор с Ахиллом Антилоха, аргументы и контраргументы,
воспоминания Нестора о своем «спортивном» прошлом, окон¬
чательное распределение наград и т. п. еще более усиливают и
специфицируют ту «околоспортивную» сферу (кстати, полно¬
стью игнорируемую Пиндаром), которая незаметно уже возник¬
ла вокруг отпадающей и все более профанизирующейся ветви
некогда единого ритуального древа.
О других видах состязания - несравненно более бегло и как
бы спохватясь уже в начале следующей, последней, XXIV пес¬
ни, автор подводит итог - Кончились игры (Λύτο δ’ άγών); народ
по своим кораблям быстролетным \ Весь рассеялся... (XXIV,
1-2) - и возвращается к теме Ахилла, проведшего бессонную
ночь в воспоминаниях о погибшем друге, в скорби по нем.
Правда, конная тема еще раз возникает и тут, и за этой темой
стоит важный глубинный смысл, перекликающийся с идеей
описанных только что конских ристаний.
На рассвете Ахилл выходит на берег моря. Ночь была про¬
ведена без сна. Ахилл беспокойно метался по одру, плакал о по¬
гибшем друге, вспоминая его (αύταρ Άχιλλεύς | κλαίε, φίλου
ήτάρου μεμνημένος- XXIV, 3-4). Он вспоминал, Сколько они
подвизались (δπόςα τολύπευσε), какие труды подымали (πάθεν
αλγεα), | Боев с мужами ища, и свирепость морей искушая: \
Все вспоминая (μιμνησκόμενος) в душе, проливал он горячие еле-
зы (XXIV, 6-9). Сон так и не пришел. Оставив ложе, Ахилл при¬
нимает страшное решение, вытекающее, однако, из всего того,
что было накануне, и из своих представлений о том, что еще
должно сделать ради погибшего от рук Гектора его друга.
Быстро тогда он запряг в колесницу коней быстроногих
(ζεύξειεν ύφ* ίρμασιν ώκέας ίππους);
Гектора, чтобы влачить, привязал позади колесницы;
182
Трижды его обволОк вкруг могилы любезного друга,
И наконец успокоился (παυέσκετο) в куще; а Гектора бросил,
Ниц распростерши во прахе...
II. XXIV, 14-18
Этот способ мести уже не живому Гектору, а его трупу, по¬
хоже, результат некоего странного преломления впечатлений от
состоявшихся накануне конских ристаний и предшествующе¬
го им предания огню тела Патрокла. Но у этого поступка, как
отчасти и у всей разросшейся «спортивной» части, есть свой,
«неспортивный» контекст, который возвращает нас к классиче¬
ским схемам индоевропейского ритуала прежде всего, а в более
широкой перспективе - и к универсальным схемам полного со¬
става похоронного ритуала.
В данном случае как раз и имеется в виду так называемая
искупительная часть ритуала, следующая за сожжением (или
позже - трупоположением) и собиранием костей и предше¬
ствующая последней, завершающей части похоронного обряда,
связанной с увековечением памяти покойного, которое (как,
впрочем, и собирание костей в случае трупоположения много
времени спустя после захоронения) может быть отделено от
других частей довольно длительным временем.
Смысл этой «искупительной» части ритуала - вликвида-
ции для живых последствий похорон, в обретении своего
рода успокоения (именно этот смысл - «делание покоя»-
актуализируется в терминологическом обозначении «искупи¬
тельной» части в древнеиндийской традиции, где обрядовая це-
ремониальность была кодифицирована с особой детальностью
в ряде специальных трактатов, - säntikarman-, букв, ‘деяние
успокоения’). А это успокоение состоит в разрыве связи с по¬
койным и со смертью, в освобождении от той близости к смер¬
ти, которая неизбежна для участника обряда похорон, опасно
приближающегося к зоне смерти, особенно ближайшего род¬
ственника, в потребности, так сказать, «демортизировать» себя,
свое место, свои вещи.
В древнеиндийской традиции säntikarman предполагает со¬
вершение примерно десятка разных действий - удаление (уга-
шение, собств. - «успокоение») старого огня и возжигание но¬
183
вого, «чистого», жертвоприношение Агни и Мритью-смерти,
обведение коровы вокруг огня, положение камня, расстилание
воловьей шкуры и сидение на ней, сидение в челне, помазание
глаз, искупительные церемонии в доме покойного, «дакшина»
и т. п. (см. [Caland 1896: 113-128]). С возжиганием нового, «чи¬
стого» огня период ритуальной «нечистоты» прекращается, так
как сама «нечистота» как бы истощается до ее полного исчерпа¬
ния. В древнеиндийском ритуале это происходит на десятый
день: родственники должны срезать волосы и бороду, совершить
очистительное омовение, надеть другую одежду, унести камни,
использовавшиеся при еде и питье покойника, со шнуром под
правым плечом совершить сам обряд säntikarman. Последняя
часть ритуала связана с особым видом дара-награды - дакшина
(daksinä). Состав дакшины, судя по разным источникам, может
быть более или менее различным. Согласно «Mänavasütra»’e,
дакшина состоит из десяти коров, десяти тягловых волов, деся¬
ти одежд, десяти сосудов из желтой меди (латуни). Эта десяти-
ричность, конечно, соотносится с десятидневным состоянием
ритуальной нечистоты, и каждая из десяти дакшин данного со¬
става должна по идее, видимо, «искупить» каждый день этого
состояния (в хеттском похоронном обряде число 10 также ока¬
зывается сквозным - 10 сосудов пива, 10 сосудов вина, 10 сосу¬
дов walhi, содержимым которых заливают огонь костра).
Этот прибыток-дакшина может пониматься как своего рода
благой залог будущей жизни, не нарушенной в своей основе че¬
редой смертей. Др.-инд. daksinä-, букв, ‘правый’, ‘южный’, ак¬
туализирует две, казалось бы, антиномичные идеи - право¬
ты-правильности (и, следовательно, блага) и смерти («южный»
отсылает к царству Ямы, смерти). Различение «хорошего» пра¬
вого и «плохого» левого существенно в ритуале вообще и в
похоронном тем более (в царстве смерти эти отношения
могут меняться вплоть до полной инверсии). Дакшина-дар как
бы вершина похоронного ритуала. Это понятие может гипо¬
стазироваться и персонифицироваться. Иногда дакшину пред¬
ставляют как супругу жертвоприношения, своего рода Дакши¬
ну, и соотносят ее с Брахманаспати, Индрой, Сомой. Следы
персонификации узреваются и в учении о трех огнях. «Ведь
184
они - три мира, три ашрамы, ведь они - три Веды, они счита¬
ются тремя огнями. Отец - поистине (огонь) гархапатья, мать
считается дакшинагни, а гуру - ахавания; эта триада огней
достойна глубокого уважения» (Законы Ману И, 230-231). Под
тремя ашрамами подразумевают обычно три (первые или по¬
следние) периода жизни. Гархапатья (gärhapatya-) - священный
огонь («хозяин дома»), хранимый в доме-семействе и переда¬
ваемый из поколения в поколение. Дакшинагни (daksinägni- или
agnidaksina) зажигается от гархапатьи и помещается к югу
(справа) от него. В связи с дакшиной стоит вспомнить одного из
Адитьев Дакшу (Daksa-), самая яркая черта которого - амбива¬
лентность: он рожден от Адити, но он же и родит Адити. Дакшина
отчасти тоже амбивалентна: она и знак смерти, и знак жизни. -
Нужно подчеркнуть: дакшина н е плата, н е вознаграждение
(см. [Gonda 1955-1956: 67ff]); платя ее, жертвователь как бы
выкупает себя у жреца. Дакшина дается не только «официаль¬
ным» жрецам, но и сослужающим им их помощникам (prasar-
ракаре)', община, принимающая участие в жертвоприношении
Сомы, имела свою долю при распределении дакшины. Как пока¬
зал Хсестерман, дакшина должна пониматься, скорее, как дар,
который устанавливает (и/или реализует) связь даятеля и прини¬
мающего даяние, обеспечивает даятелю обильную компенсацию,
формирует связи между «дающими» и «принимающими» груп¬
пами (что соответствует подобным связям между brahman и
ksatra) в жертвоприношении, посредством которого заново вос¬
станавливается вселенная; ср. о суммации двух противополож¬
ных состояний циклического космического ритма - рождение и
смерть, восхождение и нисхождение, собирание и рассредоточе-
ние-расточение («трата»). Дакшина воплощает самого жертвова¬
теля, который при распределении выполняет космологические
функции Праджапати. Двунаправленность дакшины обеспечива¬
ет циркуляцию-обновление и жертвователя, и вселенной (подоб¬
но чередованию рождений и смертей); она воплощает собой этот
циклический ритм бытия (см. [Heesterman 1959: 241-258; Fillio-
zat 1955: 229-235] и общие идеи М. Мосса о природе дара).
В связи с др.-инд. däksinä- возникает вопрос о его проис¬
хождении и о наличии параллелей ему в древнегреческом. Что
185
представляется несомненным в связи с первым вопросом, так
это связь däksinä- с глаголом daks- ‘способствовать’, ‘угождать’,
‘удовлетворять’; ‘расти’, ‘увеличиваться’, ‘усиливаться’ и т. п. В
принципе все эти значения «положительно» ориентированы, а
некоторые из них, определяя объект или субъект däksinä-, суще¬
ственным образом имплицируют другого - получающую сторо¬
ну, что возвращает нас к идее обмена. Понимание daks- как воз¬
растания, увеличения, усиления хорошо объясняет и семантику
самого слова däksinä- как вида дара, имеющего тенденцию воз¬
растать или, по меньшей мере, не оскудевать, что характеризует
и самого даятеля (да не оскудеет рука дающего!). Слово däksa-
как обозначение силы, мощи; воли, желания; способности, дель¬
ности (Subst.) и соответствующих свойств (Adj.) перебрасывает
мостик между daks- (Vb.) и däksinä- и позволяет лучше почув¬
ствовать семантическую мотивировку последнего слова и со¬
ответствующего понятия. Основное значение däksinä- ‘пра¬
вый’, ‘южный’, следующее из первого значения; ‘прямой’,
‘искренний’, ‘услужливый’, ‘любезный’и т. п. Идея «право¬
го» объединяет генетически др.-инд. däksinä- с авест. dasina- и
фактами ряда других иранских языков, с лит. desinas ‘правый’,
праслав. *desnb, лат. dexter, оск. destrst, умбр, destrame ‘in dex-
tram’, др.-ирл. dess, кимр. deheu, готск. taihswa, -δ и - что осо¬
бенно в данном случае важно - с др.-греч. δεξιός, δεξιτερός и т. п.,
обозначающими не только правое (в частности, и руку, ср.
δεξιτερή), но и благоприятное, благосклонное, благожелатель¬
ное, услужливо-расположенное, ср. Nom. ргорг. микен. de-
kisiwo = Δεξιρός, засвидетельствованное с F и в памфилийском (см.
[Masson 1960: 111 ]), и т. п. (ср. [Рокоту 1:190-191; Mayrhofer 1/9:
689-690; Chantraine: 263-264] и др.). Эта «правость» дакшины
{daksinä-), кажется, отсылает к идее правоты и сопряженной
с нею идее удачи, успеха как реализации правоты и права на
удачу. «Править» - не только быть ориентированным «впра¬
во», двигаться в правом направлении, но и править в том
двуедином значении, которое имеет идея правления - править
как осуществлять право на власть и как осуществлять право
на владение собственностью (ср. обладать ‘иметь в своей
принадлежности’ из *об-владать < *ob-vold-, осуществлять и
186
власть и право собственности на материальные блага). И власть
и собственность (какой бы она ни была) берутся, принима¬
ются (или отдаются, отнимаются, одним словом, отчуждаются
от прежнего владельца), что также отсылает к идее обмена и
двусторонней ориентации его.
В этом контексте трудно пройти мимо уже отмечавшегося
смысла приятия, расположенности, благой открытости при об¬
мене, содержавшегося в словах корня *defc-: *dolc(s)-, ср. δέχομαι,
δέχομαι ‘принимать’, ‘получать’; ‘оказывать (радушный) при¬
ем’; ‘воспринимать’ и т. п., в более широком смысле - ‘адапти¬
ровать’, ‘приспособлять’ (к себе или себя к другому), т. е. уста¬
навливать правильную меру при обмене, равноценного обмена.
Учитывая структуру этого семантического круга, к указанным
словам можно присоединить и глаголы с вокализмом -о-:
др.-греч. δοχέω, δοκεύω, δοχάω, и существительное δόξα, кото¬
рое, как это нередко бывает, сохраняет некоторые смыслы, утра¬
ченные в глаголах, с которыми оно соотносимо, ср. δόξα как
‘слава’, ‘репутация’; ‘блеск’, ‘сияние’ и т. п. (помимо - ‘мнение’,
‘представление’ и т. п.). В данном случае уместно сослаться на
мнение авторитета: «Le rapport de δοχέω, δοχάω, δοχεύω avec
le theme de δέχομαι/δέχομαι dont il sont des deverbatifs est hors
de contestation et δοχέω a un correspondent exact pour la forme dans
le lat. doceö qui est causatif: “faire admettre, enseigner”. Sens divers
de δοχάω, δοχέω, etc., “attendre, admettre, croire” et par un point de vue
inverse “etre admis”, “paraitre” en parlant de Fobjet, mais la situa¬
tion est en fait symetrique; finalement les developpenents exprimant
les notions de reputation et gloire peuvent se ramener a
un sens unique, general et precis qui se retrouve egalement dans
δέχομαι/δέχομαι, lat. decet, etc.: c’est la notion cTadaptation,
cTadequation, de conform ίίέ a ce qui convient [разрядка наша. -
В. T.)» [Redard 1954: 351-362; Chantraine: 291].
В этой перспективе др.-греч. δόξα оказывается - и семанти¬
ческие детали выступают здесь как важный аргумент - продол¬
жением и.-евр. *doU- (: *deU-) с расширением корня -s- и, следо¬
вательно, связанным как с δεξιός, так и с вед. däksinä-. Корень
*deU- : *dofc- без расширения отмечен и в др.-инд. dasasyati ‘ока¬
зывать честь’, ‘почитать’, dasä (= авест. dasatri) ‘имущество’,
187
‘состояние’ и т. п., см. [Рокоту I: 189-190]. Все сказанное по¬
зволяет считать приведенные ведийские и древнегреческие
примеры достаточным основанием для реконструкции и.-евр.
*defc-s-(in-): *dolc-s-(in-), отразившегося в RV, с одной стороны,
и у Гомера и Пиндара (ср. έμάν δόξαν и др.) - с другой.
Здесь, после прояснения ряда деталей, относящихся к се¬
мантике и функциям «дакшины», к происхождению этого
слова и его параллелям в древнегреческом, целесообразно
вернуться к одной важной подробности в гомеровском описа¬
нии начала похоронного обряда. Ахилл после убийства Гекто¬
ра и жестокого надругательства над ним возвращается в стан
ахейцев. Вместе с другими он трижды на колесницах объез¬
жает вокруг того места, где лежит мертвый Патрокл; у его
одра он простирает тело убитого Гектора. В определенный
момент похоронной церемонии Агамемнон велит поставить
к огню медный треножник - не преклонится ль к просьбе \
Царь Ахиллес, чтоб омыться от бранного праха и кро¬
ви (...εί πεπίθοεν | Πηλεΐδην λούσασθαι απο βρότον αίματόεν-
τα - II. XXIII, 40-41). И здесь омовение нужно для избавления
от нечистоты, сопряженной с пролитием крови, убийством.
Во всяком случае таково правило и таков обычай. Но не таков
Ахилл - Нет, моей головы не коснется сосуд омовений, \
Прежде чем друга огню не предам, не насыплю могилы \ И вла¬
сов не обрежу!.. - XXIII, 44—46. То, что Ахилл сделал с трупом
Гектора, - из этого же круга поступков и движений души, с той
особенностью, что здесь на редкость ясно проявляются «хто-
нические» черты Ахилла (или «прото-Ахилла»), его исходный
демонизм. Конечно, это тоже своего рода säntikarman-, т. е.
«опустошение», смягчение, успокоение, но через действия
отрицательного характера - преступление нормы, гнев, же¬
стокость.
Эта оксюморность целей и деяний Ахилла (успокоение, об¬
ретение благого состояния - и опустошение, разрушение, зло)
не должна приводить в смущение. Разумеется, нужно учиты¬
вать индивидуальный, «собственно-ахилловский» аспект реше¬
ния проблемы, но также не нужно забывать и общую амби¬
валентность той переходной процедуры, каковой является
188
похоронный обряд, подтверждаемую, в частности, языковыми
данными. Само обозначение рассматриваемого отрезка ритуала
в соответствующих текстах - säntikarman - дает повод еще раз об¬
ратиться к вед. sam- (: sänti- < *sam-ti-) (об употреблении sam- и его
производных в ранних ведийских текстах и об обрядах, в описании
которых употребляется это слово, см. [Hoens 1951]).
«Логическим» смысловым центром вед. sam- можно счи¬
тать отмеченное, т. е. маркированное, действие (воздействие),
совершаемое ревностно, усиленно, с целью обретения некое¬
го крайнего, конечного состояния. Это определение, конечно,
слишком общо, но оно удобно в том отношении, что позволяет
более четко зафиксировать момент бифуркации этого общего
семантического ядра и определить направления смысловых рас¬
хождений. Несколько огрубляя реальную ситуацию (опять-таки
за счет ее «логического» выпрямления), можно говорить о поло¬
жительном и отрицательном аспекте sam-, так сказать, sam- (+)
и sam- (-).
Положительный аспект обнаружим в вед. sänti- как
обозначении успокоения, утишения-утешения, освобождения
(говоря языком более позднего времени) от злых карм и, может
быть, особенно рельефно и доказательно в корневом существи¬
тельном sam-, которое, сохраняя свое исходное, фоновое значе¬
ние (ср. чуть ранее о значении глагола sam-), отчетливо специали¬
зировалось и самоопределилось как положительное понятие -
благо, благополучие, благословение, благодать, удача, здоровье,
спасение и т. п. Ср. более двух десятков раз употребляемую в RV
формулу благопожелания sam yos или sam ca yos ca: äthä dhat-
tam yäjamänäya säm у oh «так даруйте же жертвователю сча¬
стье и благо!» (RV I, 93, 7);-säm yör yätte mänurhitam täd
imahe «счастье и благо, что установлено тобой для Ману,-
об этом просили мы» (I, 106, 5); - ta säm са yds ca rudräsya
vasmi «их я хочу от Рудры, и счастья и блага!» (И, 33, 13)
и т. п. Особенно показательна первая строфа - RV VII, 35,1, от¬
крывающая гимн и насыщенная säm и säm yos, или наоборот,
последняя, заключительная, строфа RV I, 90, 9, с пятикратным
повторением säm. Эти значения säm и säm yos объясняют обыч¬
ные сочетания этих слов с глаголами бытия as- и bhii- (ср. так¬
189
же sam-bhu-. Subst., Adj.) и дательным падежом адресата благо-
пожелания. Но что очень существенно, säm употребляется и
с глаголом каг- ‘делать’, оживляя тем самым стирающееся соб¬
ственное значение делания (такая же актуализация исходного
смысла обнаруживается и в säntikarman о *säm- & *каг-), ср.
säm nah karaty ärvate «да сделает (сотворит) он благо наше¬
му коню!» (1,43, 6).
Отрицательный аспект säm-, очевидно, проявляется в
таких его значениях,как‘уставать’,‘утомлять(ся)’;‘истощать(ся)’,
‘изнемогать’, ‘угасать’, фигурально - об умирании, ср. Caus. sa-
mäyati ‘убивать’; ср. выше о sam- ‘трудиться’, ‘мучиться’, ‘стра¬
дать’. Естественно, что отдельные слова этого корня, особенно
в более позднее время, начинают более определенно расходить¬
ся по оси «положительного-отрицательного», но для раннего
периода нет оснований абсолютизировать подобную поляриза¬
цию. Более важно на обоих полюсах обнаружить единый общий
корень. Кстати, он присутствует в целой группе слов, имеющих
отношение к ритуалу, - samitär ‘жрец’, т. е. ‘делатель sam- (на¬
пример, кто расчленяет жертвенное животное, свежует его;
ср. RV II, 3, 10), sämi-, в частности, ‘жертвенное деяние’, ‘свя¬
щенное богослужение’ и т. п. Этот sam-жрец и это icww-деяние
(жертвоприношение) как раз и являются тем локусом, в котором
«положительное» и «отрицательное», новая жизнь, благо, сча¬
стье, с одной стороны, и истощение, «опустошение», угасание,
смерть - с другой, находятся в органическом и неразрывном
двуединстве.
Очень характерна, между прочим, связь глагола sam- с «кон¬
ской» топикой. Выше приводилось немало примеров такой связи,
как и соответственно в древнегреческой традиции - и гомеров¬
ской эпической, и пиндаровской гимновой - в обеих, в частно¬
сти, ведийскому противопоставлению sam- (+) : sam- (-) со¬
ответствует оппозиция ά-καματ-: καματ-, отражающая более
«внешнюю» мотивировку, восходящую к и.-евр. *m-Uem-: *Uem-.
О древности этой связи с «конской» топикой свидетельствуют
не только ведийские и гомеровские тексты, но и данные, за¬
фиксированные в языке месопотамских ариев, откуда они мог¬
ли попасть и в хеттский. Речь идет в данном случае о хеттском
190
обозначении конюшего (шталмейстера) - LU assus-sanni-, воз¬
можно, из арийск. *asva-sama-. С этим же элементом, как в свое
время показал Эбелинг, был знаком и аккадский, ср. (amet) su-
sani sa sisi, о присмотрщике за лошадями; то же слово в сирий¬
ском обозначало уже просто слугу. Сам Киккули, автор трактата
о коневодстве и конский тренер, назван (amel) assussanni стра¬
ны Митанни (см. [Kikkuli]). Возможно, что реконструируемое
здесь арийск. *sam-, помимо общего значения ‘присматривать’,
‘сторожить’, ‘ухаживать’, имело и более специальное, относя¬
щееся к тренировке коня, так сказать, до полного изнеможения,
истощения, опустошения сил, что требуется и от io/и-жреца,
samitär ’а, и каковая идея (см. выше) определяет весь смысл по¬
хоронного ритуала. Древность сочетания 'sam- & *asva- нахо¬
дит ближайшее по времени соответствие и у Гомера в сочетани¬
ях, восходящих к *κάμ- & *'ιππο- (ср. καμέτην (...) ίπποι... - II. IV,
27 и др.) или к *κομ- & *ϊππο- (ср. ίππους θεράποντε κομείτην
«Старца [Нестора. - В. Т.] приняв кобылиц, озаботились
ими клевреты» - II. VIII, 113); ср. ιππο-κόμος, об ухаживающем
за лошадьми, присматривающем за ними (др.-греч. κομέω ‘за¬
ботиться’ и т. п. является отглагольным итеративом, которому
соответствует Praes. κώμα). Высказывалось мнение, что тот же
корень можно видеть и в обозначении глубокого сна - κώμη, но
оно не может считаться доказанным.
То обстоятельство, что и жрец (активно - как совершающий
жертвоприношение, т. е. совершающий ритуальное убийство,
и пассивно - как жертва, с самим жрецом совмещенная, т. е.
убиваемый), и умирающий, и кони в состязании выступают
в качестве субъекта при предикате *кет(э)- (> др.-инд. sam-,
др.-греч. κάμνω), имеющем как активное, так и пассивное упо¬
требление, говорит о многом - и, главное, о вхождении и жреца,
и покойного, и коней в единый относительно темы «опустоше¬
ния», изживания ряд, фигурирующий в составе похоронного
ритуала. Отсюда напрашивается мысль, что конские состяза¬
ния, описываемые Гомером (άθλος, άθλα), Пиндаром (άεθλος)
или Вульфстаном в связи с похоронами, еще раз напоминают
об этой идее отрешения от земных уз. Изнеможение, «опусто¬
шение» сил, почти «умирание» потрудившихся до предела во
191
время ристаний коней символически воспроизводит и вполне
реальную смерть их собрата - коня покойного, приносимого
в жертву и хоронимого вместе (или в непосредственной бли¬
зости) со своим господином. Это же можно сказать и о соот¬
ношении атлетов-конников, отдавших все силы в состязаниях,
и «опустошенного» от жизненных сил покойника, и о зависимо¬
сти «новой» жизни от этой «старой» смерти, т. е. о всей той ли¬
нии, которая объединяет «пред-спортсмена», в конечном счете,
с Дионисом и даже Христом («страстная» смерть ради воскре¬
сения). Этот глубинный подтекст необходимо все время иметь
в виду при чтении архаичных описаний конских состязаний,
включаемых в качестве составной части в похоронный ритуал.
Однако нельзя исключать и того, что мотив выстраивания
в ряд конских колесниц (σταν δέ μεταστοιχι), для которых
Ахиллом указана дальняя цель (σήμηνε δέ τέρματ Άχιλλεύς |
τηλόθεν... - II. XXIII, 358-359), может намекать на начинающее¬
ся или во всяком случае прообразуемое этим началом экгро-
пическое направление движения, напоминание о восстановле¬
нии прежнего порядка и прежнего времени в их обновленном
виде, о том вечном возвращении, идея которого всегда состав¬
ляет последнее слово похорон как религиозного и специально
религиозно-ритуального явления. О нем, этом слове, вспомина¬
ют, когда произошло очищение от ритуальной нечистоты и за¬
вершилось освобождение от последствий смерти, когда снова
обращаются к мысли о жизни.
Похоронный гимн RV X, 18 свидетельствует о такой именно
ситуации. Сначала главный предмет гимна - смерть, ее опас¬
ность, средства предотвращения ее:
Прочь, о Смерть! Ступай другим путем!
Твой собственный (путь) иной, чем (путь), исхоженный богами.
Тебе, зрящей и внемлющей, я говорю:
«Не поражай ни наших детей, ни мужей!»
Когда вы уйдете, стирая след смерти,
Пронося дальше (свою) долгую жизнь,
Будьте чистыми (и) очищенными, о достойные
жертвоприношений!
192
Эти живые отделились (сейчас) от мертвых.
Наш призыв к богам оказался сегодня удачным
Эту преграду я устанавливаю для живых.
Пусть же среди них никто другой не отправится к этой цели!
Да проживут они сотню обильных осеней!
Да закроют они смерть (этой) горой!
Но далее -
Как они возникают один за другим,
Как времена года идут за временами года правильной чередой
(yätha Γίάνα rtubhir yänti sädhu...)
Так, о Создатель, соразмеряй сроки их жизни,
Чтобы последующий не покидал предыдущего!
Поднимайтесь (вы), выбравшие себе долгую жизнь (и) старость,
В правильном порядке смыкая ряды, сколько вас есть!
(anupürväm yatamänä yati sthä)
Пусть согласится тут Тваштар, дающий хорошее рожденье
Сотворить долгий срок вашей жизни!
RVX, 18, 1-6
- dirghäm ayuh karati jJvdse vah, тот долгий жизненный срок
(ayus), тот век-вечность (aevum, αιών, aiws\ то всегда, всякий
раз, постоянно (άει), та длительная жизненная сила (символ ее -
древо жизни, подобное хеттскому еда-древу или иве: все эти на¬
звания из и.-евр. *aiu- [Рокоту I: 17]), которые противостоят
смерти и о которых нельзя забывать даже тогда, когда всераз-
рушающая смерть правит свои бесчисленные тризны. В этом
напоминании - смысл любого из исторически известных видов
похоронного обряда (здесь речь не идет, конечно, о похоронах
отверженных или преступников, подвергшихся каре; но это и
не похороны [ср. хоронить - хранить, сохранять], а скорее —
уничтожение-изъятие, жесткая необходимость: она лишена бла¬
годати и к ней можно прибегать только для самозащиты, ср. [То¬
поров 19906: 3-16]).
Ха
Разумеется, проблема реконструкции более древних
гимновых структур (на тему состязаний, поединка) применитель¬
но к индоевропейскому горизонту, основанная на данных древне¬
греческой хоровой лирики (Пиндар, к которому мог бы быть присо¬
единен и Вакхилид) и определенном круге гимнов Ригведы, при
всех ограничениях относительно объема и степени конкретности
реконструируемых фрагментов «состязательного» прото-гимна,
тем не менее не может игнорировать уровень метрики. Вместе
с тем проблема метрической реконструкции не только составляет
совершенно особую задачу, но, судя по всему, задачу исключи¬
тельной сложности, которая здесь, естественно, не может быть
ни поставлена, ни тем более, хотя бы частично, продвинута.
Однако некоторые примеры лексической или «синтагмати-
чески»-формульной реконструкции, приведенные в этой работе
выше, имеют определенное, хотя и весьма ограниченное, отно¬
шение к проблеме и, главное, возможностям «метрической»
реконструкции. Ограничения возникают из-за незнания того,
насколько древнегреческие и ведийские данные, относящиеся
к силлабической структуре стиха, отчасти к акцентологии и,
конечно, к строфике, отражают индоевропейское состояние в
этих вопросах в эпоху, предшествующую конкретным ведий¬
ским и пиндаровским гимновым текстам, и из-за незнания со¬
держания эволюции указанных параметров между реконстру¬
ируемым индоевропейским состоянием и первыми реальными
гимновыми текстами. В этой области пока возможны лишь ги¬
потезы, догадки, некоторые частные соображения.
Поэтому целесообразней обозначить некоторые общие и
существенно сходные элементы между ведийскими и пинда-
194
ровскими гимнами в том, что касается стиха (во-первых),
и вслед за исследователями, прежде всего А. Мейе в прошлом
и M.JI. Гаспаровым и др. в настоящем, перечислить то общее
в древнем индоевропейском стихе, которое с определенным ве¬
роятием можно было бы считать источником как ведийского, так
и древнегреческого состояния в сопоставимых текстах (во-вто-
рых). Что касается первого, то, может быть, уместно обра¬
титься, имея в виду сравнение с пиндаровскими текстами,
к VIII мандале RV. С указанной точки зрения, эта мандала при¬
влекает внимание исследователя в двух отношениях: 1) стро¬
фическая структура гимнов характерна прежде всего для
этой мандалы; 2) больше половины всех гимнов этой мандалы
(55 из 103) обращено к Индре, что также выделяет эту мандалу.
Восьмисложная строфа размером «махапанкти», шестикратно
повторенная (ср., например, RV VIII, 39-41), находит свое со¬
ответствие в подобной строфически стиховой структуре ряда
гимнов Пиндара (ср. отчасти «шаквари» в строфе из семикрат¬
но повторяемой восьмисложной пады, также имеющее соот¬
ветствие у Пиндара, и даже пятикратное повторение такой же
пады размером «панкти»).
Более того, среди ведийских строфических гимнов есть та¬
кие, в которых в трансформированном виде отражаются отча¬
сти сходные отношения, существующие в древнегреческой хо¬
ровой лирике и связанные с самим характером исполнения ее
текстов. Ни ведийская, ни пиндаровская традиции не сохранили
в нетронутом виде того, что характеризовало, возможно, общий
«строфический» прототип, но нельзя исключать, что обе тра¬
диции сохраняют некую противопоставленность, как
минимум - определенную инакость строфических партий
(строфы и антистрофы, в древнегреческих терминах), и раз¬
личие в плане коммуникации и способа «разыгрывания» темы
(отношение строфы-антистрофы как двуединого целого к эподу,
если пользоваться теми же терминами). В RV отмечены случаи,
когда две соседние строфы, в которых по сути дела говорится
об одном и том же, различаются как бы противоположным на¬
правлением движения, когда «обратный», противоположный
«поворот» (антистрофа) позволяет то же самое узреть в не¬
195
коем ином, если не «обратном», то дополнительном ракурсе.
Кроме того, в пиндаровских гимнах, даже в пределах одной
и той же строфы, обнаруживаются иногда следы вопросо-от-
ветной амебейности, более ярко выраженной в ведийских гим¬
нах, где известны примеры, отсылающие к вопросо-ответному
диалогу, который мог реализоваться в строфах двух разных ти¬
пов, в отдаленной форме напоминающей отношение строфы
и антистрофы.
Вместе с тем за отношением разных строф в ведийских
гимнах и строфы-антистрофы и эпода в пиндаровских мож¬
но видеть известный намек на разграничение двух функций -
Appellfunktion и Darstellungfunktion (по К. Бюлеру), соответ¬
ственно - на «субъективное» и «объективное». Можно напом¬
нить о примерах из гимнов RV, когда строфы (иногда сосед¬
ние) противопоставлены друг другу не только функционально
(Appell - Darstellung), но и категориально-грамматически и
«типологически» (в том смысле, который придавался этому
понятию со времен Шиллера в учении о типах «поэтическо¬
го»): в одной строфе определяющими являются актуальная
коммуникация я - ты (1 -е лицо - 2-е лицо), звательная форма,
императив (преимущественно во 2-м лице): дай! помоги! защи¬
ти! и т.п.; в другой строфе - опосредованная коммуникация
в виде отсылки к он, 3-е лицо, именительный падеж, индикатив.
В таких случаях минимальным целым уместно считать само
сочетание подобных двух «разнонаправленных» строф, обра¬
зующее своего рода цикл. При этом в первом «полуцик-
ле» - обращение-призыв [т. е. «лирическое» в том понимании,
которое утвердилось в традиции, берущей начало в немецком
романтизме конца XVIII - начала XIX в. и соответствующей
философизированной рефлексии (Новалис, Гердер и др.), под¬
черкнутость «голоса» я, настоящее время и соответствующая
ему актуальная («вот-здесь-сейчас») ситуация]; во втором
«полуцикле» - изображение-представление [т. е. «эпическое»,
подавленность я, прошедшее время, «вон-там-тогда»-ситуация,
субъект которой - он]. Впрочем, нельзя игнорировать и случаи,
когда отдельная строфа выступает как целое, соединяющее
в себе оба названных начала («лирическое» и «эпическое») и обе
196
соответствующие им «формальные» структуры, ср. тип - «О ты,
Щедрый, который поразил Вритру, освободил воды, даровал
нам богатства, к тебе взываем мы: “Помоги...”», где «лириче¬
ское» - та рамка, внутри которой размещается «эпическое».
Но антиномичность отнюдь не единственный принцип,
организующий минимальное целое, и описанная выше приме¬
нительно к гимнам RV схема свойственна не только ведийской
традиции, но отчасти и гимнам Пиндара, где, впрочем, она при¬
сутствует в более аморфном виде. Эта «аморфность», а точнее -
слабая выраженность (иногда - практически невыраженность)
различия между двумя «поворотами» - начальным (строфа) и
«обратным» (антистрофа), определяется в существенной степе¬
ни самой техникой исполнения гимна хором. Тем не менее эта
слабая различимость и даже «неразличимость» не означают сти¬
рания различий и полную унификацию. Унифицируются (если
говорить об отношении строфы и антистрофы) ритм и, видимо,
сопровождающие его, в такт ему следующие движения, чем и
подчеркивается единство строфически-антистрофического
блока. Но это единство - не самоцель: на его фоне не может не
возникнуть вопрос о различиях внутри его и о силе и глу¬
бине самого единства, объединяющего в себе розное. Единое в
разном и разное в едином - те два полюса, далеко не всегда об-
наружимые и эксплицируемые, о присутствии которых нельзя
забывать. К сожалению, кажется, должное внимание этой теме
не уделяется, в частности, в связи с текстами Пиндара. Во вся¬
ком случае отсутствует надежная типология отношений стро¬
фы и следующей ей антистрофы через тип их связей, как от¬
сутствует и типология выражения их. И в том и в другом случае
смысл каждого из двух «поворотов» и их суммы, образующей
целое, оказывается в пренебрежении. Конечно, становление
строфически-антистрофической двуединой схемы способство¬
вало формированию смысла, его, так сказать, «канализации»
и специализации, но было бы ошибкой считать, что в основе
самой этой схемы уже не присутствовал некий «пред-смысл»,
не в последнюю очередь предопределивший и ту формальную
схему, в рамках которой ему предстояло воплощаться, частич¬
но рождаться, частично умирать, словом, жить и развиваться.
197
Конечно, форма в известных отношениях ограничивает смысл,
но она его и взращивает, и, как правило, мы узнаем смысл в
данной его форме. И в случае, подобном рассматриваемому,
когда форма нам яснее ее содержания и ее глубинного смысла,
именно форма оказывается или главным проводником к смыслу,
или, по меньшей мере, тем императивом, который диктует ис¬
кать смысл, если только мы не хотим поставить себя перед
явлением бес-смысленной формы, готовой утратить самое
себя, растворившись в аморфности.
Здесь нет возможности обратиться к подробному рассмо¬
трению этой темы, но следует привлечь внимание к некоторым
ее особенностям. Одна из них («внешне-внутренняя») состоит
в том, что связь строфы и антистрофы несравненно теснее,
нежели связь образуемого ими «малого» двуединства с тре¬
тьим членом «большого» триединого целого - эподом, отде¬
ляемым от строфы-антистрофы нередко с помощью особо¬
го Grenz-signal’a противительности (от категорического отка-
за-устранения от «строфически-антистрофического» тезиса
[ср. άφίσταμαι - Ol. 1, 52], его отрицания, до слабо выражен¬
ной инакости «строфически-антистрофическому», утвержде¬
ния иной мысли, иной позиции, некоего нового смысла и но¬
вой формы, причем эта «слабая» инакость может выражаться
минимальными языковыми средствами - союзами, чье проти¬
вительное значение нередко смягчено «присоединительно-
стью» [в «русском» коде, не столько но, сколько а, а вот еще
и т. п.]). Что же касается соотношения строфы и антистрофы в
их общем двуедином пространстве, то они строятся многооб¬
разно. Наиболее нейтральный тип отношений, характеризуе¬
мый предельно слабым отличием строфы от антистрофы, мож¬
но назвать «мягко-градуальным», когда строфа мягко, плавно
перетекает в антистрофу по всем значимым параметрам - язы¬
ковым, содержательным, тематическим, объектным, персо¬
нажным и т. п. - и создается впечатление некоей непрерывно¬
сти. Таких случаев не так уж мало, и все-таки, кажется, на
микроаналитическом (иногда и реконструктивном) уровне
различия, реальные или таковые в ближайшей реконструкции,
чаще всего обнаруживаются. Но тем не менее вполне доста¬
198
точно примеров, когда различия между строфой и антистро¬
фой не требуют для своего обнаружения слишком тонких и
специальных процедур. Как правило, отмеченной оказыва¬
ется строфа, а не (как можно было бы ожидать) антистрофа,
тог «обратный поворот», который, казалось бы, вызывает эф¬
фект контраста, выделенности, особой рельефности, отсут¬
ствующий в строфе (особенно начальной), появляющейся
в «чистом», пустом пространстве, где нет термина сравнения,
сопоставления, соотнесения.
Поэтому строфа, чтобы быть отмеченной, должна рассчи¬
тывать исключительно на самое себя, на свои внутренние ресур¬
сы. И она или, точнее, тот, кому она обязана своим рождением,
умеют эти ресурсы мобилизовать. Основной способ, с помощью
которого эта цель достигается, - форсирование и персеверация
всего того, что увеличивает яркость строфы и предполагает уси¬
ление перцептивных способностей слушателя или читателя.
«Воспринимающему» гимн в отрезке первой строфы не от¬
пускается времени для раскачивания, для аккомодации, крат¬
чайшим путем к которой нередко как раз и оказывается некий
«начальный» эмоционально-экспрессивный шок, напоминаю¬
щий тот «одический восторг», который часто приурочивался
именно к началу оды, в соответствующей традиции XVIII века
(Восторг внезапный ум пленил, - если говорить о русской поэ¬
зии). Одним из действенных способов такого «перехвата» ини¬
циативы была плотность стихии «вопросительного», сразу же
ориентирующего воспринимающего на мысленный ответ и тем
самым вовлекающего в свое пространство (ср. первые стро¬
фы в Ol. 1, 01. 2, 01. 4, 01. 10; Pyth. 7; Isthm. 1, Isthm. 7 и др.).
Другим, аналогичного действия способом было сгущение сти¬
хии «восклицательного», примеры которого в первой строфе
настолько часты, что не требуют их приведения. Третий спо¬
соб - комбинация вопросительных и восклицательных средств
воздействия, также нередко встречающаяся у Пиндара. То, что
именно «вопросительность» и «восклицательность» чаще всего
в антистрофе или вовсе отсутствуют, или сильно подавлены и
во всяком случае ограничены по сравнению с ситуацией в стро¬
фе, несомненно создает контраст, при котором акцент ставится
199
на строфе, а не на антистрофе, у которой, впрочем, свое назна¬
чение и свои средства его выполнения.
Более глубоким способом акцентирования начальной
строфы нужно признать то, о чем говорилось как о способе
различения-разграничения строфы-антистрофы и эпода, т.е.
обращение-призыв и способы его реализации и изображе¬
ние-представление и способы его воплощения. В двуедином
«строфически-антистрофическом» пространстве функция обра¬
щения-призыва (и соответственно набор средств его выраже¬
ния) - прерогатива строфы, в этом плане, как правило, про¬
тивостоящей антистрофе и, конечно, только в двуединстве
с нею - эподу.
Все до сих пор рассмотренные способы сделать строфу (на¬
чальную) отмеченной - из числа «горячих», и так как они яв¬
ляются в пиндаровских гимнах несомненно преобладающими,
тем основным типом, на восприятие которого ориентированы и
сами слушатели или читатели, то их обманутое ожидание в виде
отсутствия в должном месте должного привычного «горячего»
средства в свою очередь служит средством привлечения вни¬
мания к начальной строфе через его концентрацию перед
лицом неожиданно-непривычного. Оказывается, что и такие
«холодные» средства, в конечном счете, выполняют ту же функ¬
цию, что и «горячие», но не через форсирование ситуации и ее
ускорение, а через ее «растяжение» и замедление, без которых
осмысление начальной строфы оказывается затрудненным и во¬
обще проблематичным.
Ситуация исполнения гимна и восприятия его со слуха, ра¬
зумеется, предшествовала ситуации чтения текста гимна, пред¬
полагающей возможность возвращения к прочитанному целому
или к отдельным «трудным» его частям. Восприятие со слуха,
особенно массовой аудиторией, несомненно связано с боль¬
шими сложностями, чем те, что возникают при чтении. В акте
словесной (и тем более устной) коммуникации и адресант (ис¬
полнитель гимна), и адресат заинтересованы прежде всего в
двух факторах, чтобы коммуникационный акт состоялся и был
эффективным: в «контакте» (якобсоновское «contact») и в «кон¬
тексте» («context»). Под «контактом» подразумеваются те физи¬
200
ческие и психологические связи, с помощью которых адресант
и адресат получают возможность участвовать в словесной ком¬
муникации. Под «контекстом» понимается референт, о котором
говорится в сообщении (message) и который важно учитывать,
чтобы оно было оперативным. «Контакту» в акте коммуникации
соответствует фатическая функция, «контексту» - рефе-
ренционная. Обе они очень важны, хотя бы потому, что если
они не осуществлены, то и все остальные функции (эмотивная,
конативная, поэтическая, металингвистическая) останутся «вне
игры», не осуществленными вовсе или - при неудовлетворитель¬
ном осуществлении фатической и референционной функций -
осуществленными со слишком большими изъянами. Поэтому
неслучайно появление на первой позиции в первом стихе при¬
зыва адресанта к коллективному адресату - ’Ακούσατε, состав¬
ляющего слово-фразу («Слушайте!»), ср. Pyth. 6, 1. Можно счи¬
тать, что это Ακούσατε - conditio sine qua non коммуникации и
имплицитно содержится в самом зачине исполняемого гимна.
И оно особенно актуально, когда исполнитель, призывая к слу¬
шанию исполняемого им, доверяет самому слушателю, а не
контролирует понимание слушателем сообщения «сильными»
средствами: на то они и сильные, чтобы вопрос о доверии слу¬
шателю не вставал перед исполнителем.
[Нужно напомнить, что призыв к слушанию многократ¬
но повторяется в ведийских гимнах - sruhi, srudhi\ srnu(d)hiy
равно отсылающие как к обозначению славы - srävas (: κλέος),
так и к др.-греч. κλυθι (Imper. Аог. 2) от κλύω, ср. κλυτε; осо¬
бенно подробен, настойчив и убедителен призыв к слушанию
у Гесиода - κλΰθι ίδών άΐων τε (Op. 9): слушание в ряду смотре¬
ния и вникания. - Иногда призыв к слушанию занимает край¬
ние маргинальные позиции, ср.: Upo su srnuhii giro mäghavan
«Пр ислушайся внимательно [букв, ‘хорошо’. - В. Г] к (на¬
шим) хвалебным песням, о Щедрый!» (I, 82, 1: гимн к Индре) -
так мог бы сказать и Пиндар, начиная гимн; или - piteva nah
srnuhi hüyämänah «Услышь нас, как отец призываемый!»
(I, 104, 9: гимн к Индре) - последние слова гимна, тогда как
в предыдущем примере призыв к услышанию занимает пер¬
вую позицию в первом стихе гимна. - Певец-риши призывает
201
услышать песни, гимны, зов: srnudhl girah (VIII, 84,3),girah
srnudhl (...) hävam (VIII, 13, 7: гимн к Индре); - srnudhl
hävam «Услышь [наш / asmakam. - В. Т.] зов!» (IV, 9, 7: гимн к
Агни); -о sä по agne s г пи hi «Услышь нас хорошенько, о Агни»
(I, 139, 7: гимн к Агни), и т. п. - Несомненно, что эта формула
слушания - индоевропейского происхождения, ср. *Ulu-dh-i.]
Возвращаясь к ситуации «доверия» слушающим, можно вы¬
сказать предположение, что она возникала (была связана), когда
гимн (начальная строфа) открывался заявлением исполнителя
гимна о своих намерениях, некиим исходным тезисом-констата¬
цией, сентенцией или сообщением общего характера или вы¬
сказыванием о себе. Несколько примеров этого круга ситуаций:
γνώσομαι | τάν όλβίαν Κόρινθον «Я поведаю о блаженном
Коринфе» (01. 13, 3-4); - Έθέλω χαλκάσπιδα Πυθιονίκαν |
(...) I Τελεσικράτη (...) γεγωνεΐν | δλβιον ανδρα «Пифийского
победителя о медном щите, | (...) | Хочу я прокричать
Телесикрата, | Обильного мужа» (Pyth. 9, 1-4); - ...σέθεν άδυε-
πής I ύμνος όρμδται θέμεν αίνον άελλοπόδων μέγαν ίππων
«...Тобою хочет начать | Сладостная песня моя | Хвалу ко¬
ням, чьи ноги - как буря» (Nem. 1,4-6); - ...κ λ ε ι ν α ν Άκράγαντα
γεραίρων εύχομαι «...Хочу я на радость | Почтить про¬
славленный Акрагант» (Ol. 3,3) (ср. «вопросительный» транс¬
форм - εί δ’ αεθλα γαρύεν | ελδεαι, φίλον ήτορ «Сердце мое, |
Ты хочешь воспеть наши игры?» (Ol. 1, 3-4); - Χρυσέας
ύποστάσαντες εύτειχεΐ προθύρω θαλάμου | κίονας ώς δτε θαητόν
μέγαρον | πάξομεν «Золотые колонны» | Вознеся над добры¬
ми стенами хором, | Возведем преддверие, | Как возводят
сени дивного чертога» (Ol. 6, 1-3); - ’Έστιν άνθρώποις άνεμων
δτε πλείστα | χρήσις* εστιν δ’ ουρανίων υδάτων, | όμβριων παίδων
νεφέλας... «Порою людям надобен ветер, порою - небесный
дождь, исчадие облаков...» (Ol. 11, 1-3); - Ό πλούτος εύρυσ-
θενής, I οταν τις άρετά κεκραμένον καθαρή | βροτήσιος άνήρ πότμου
παραδόντος αυτόν άναγη | πολύφιλον έπέταν... «Неохватна сила
богатства, | Если муж, принявший его от судьбы, | Сочетает
его с чистейшей доблестью, | Попутчиком дружелюбия...»
(Pyth. 5, 1—4); - Κάλλιστον αΐ μεγαλοπόλιες Άθάναι | προοίμιον
Άλκμανιδάν εύρυσθενεΐ | γενεά κρηπΐδ’ άοιδαν ϊπποισι βαλέσθαι
202
«Державные Афины - | Лучший зачин | Воздвигаемым песно¬
пениям I Конному роду могучих Алкмеонидов» (Pyth. 7, 1—3); —
Όλβία Λακεδαίμων, | μάχαιρα Θεσσαλία... «Счастлив Лакедемон, |
Блаженна Фессалия...» (Pyth. 10, 1-2); - ’Άριστος ευφρόσυνα
πόνων κεχριμένων | Ιατρός... «Радость - | Лучший врачеватель в
понесенном труде...» (Nem. 4, 1-2); - Ούκ άνδριαντοποιός είμ’,
ώστ’ έλινύσοντα έργάζεσθαι άγάλματ’ έπ’ αύτας βαθμίδος | έσταοτ’
«Я не ваятель, - | Не таковы творения мои, | Чтобы стыть им
прикованными к подножиям» (Nem. 5, 1-2); - "Εν άνδρών, εν
θεών γένος’ έχ μιας δέ πνέομεν | ματρός άμφότεροι... «Есть племя
людей, I Есть племя богов, | Дыхание в нас - от единой матери...»
(Nem. 6, 1-2); - Ει τις άνδρών εύτυχήσαις ή συν ευδόξοις άέθλοις |
ή σθένει πλούτου κατέχει φρασιν αιανή χόρον, | άξιος εύλογίαις
άστών μεμίχθαι «Кто из смертных изведал счастье, | В славной
ли борьбе, I В мощном ли богатстве, | Но остался чист от пагу¬
бы пресыщения, - | Тот вправе | Витать в похвалах сограждан»
(Isthm. 3, 1-3); - Έστι μοι θεών εκατι μυρία παντά χέλευθος, | ώ
Μέλισσ’, εύμαχανίαν γαρ εφανας Ίσθμίοις, | ΰμετέρας άρετας υμνω
διώχειν «Милостями богов | Десять тысяч троп мне открыты; |
Но легче всех | Явлена Истмом | Песнь во славу доблести твоей,
Мелисс!» (Isthm. 4, 1); - Θάλλοντος άνδρών ώς δτε συμποσίου |
δεύτερον κρατήρα Μοισαίων μελέων | κίρναμεν Λάμπωνος εύα-
έθλου γενεάς... «Как на мужеском цветущем пиру, | Повторную
чашу I Я напеню песнями Муз | Во славу Лампоновой поро¬
ды...» (Isthm. 6, 1-3), и др.; ср. также Ol. 7, 1 и сл.; 01. 9,1 и сл.
Разумеется, подлежат учету и «слабосмешанные» вариан¬
ты первой строфы. Так, Pyth. 2 начинается обращением к «мно-
гоградным Сиракузам» (Μεγαλοπόλιες ώ Συράκοσαι) и про¬
должается сообщением о реализуемом намерении: υμμιν τόδε
τδν λιπαραν άπό Θηβδν φέρων | μέλος έρχομαι άγγελίαν
τετραορίας έλελίχθονος... «От сверкающих Фив я несу тебе |
Эту песню, I Эту весть о потрясшей землю четверне...»
(Pyth. 2, 3-4).
Из приведенного ранее материала можно составить относи¬
тельно полное представление о том, в каком отношении друг к
другу находились строфа и антистрофа в начальном блоке гимна.
Можно было бы сказать, что и в последующих блоках эти отно¬
203
шения отчасти сохраняются, хотя описание ситуации становится
более сложным и менее однозначным - тем более, что инерция
строфических блоков отчасти перекрывает (оказывается силь¬
нее) принципы их «внутренних», по своей сути содержательных,
смысловых разграничительных отношений. Следствием этого -
другая помеха, состоящая в том, что в ряде случаев сама граница
между строфой и антистрофой обнаруживает тенденцию к атро¬
фии, к стиранию, и это нередко способствует тому, что строфиче¬
ское окончание почти растворяется в антистрофическом зачине.
Подобное же явление иногда возникает и на границе между анти¬
строфой (или - шире - «строфически-антистрофическим» дву-
единством) и эподом; о самой же границе в таких случаях можно
судить по результатам встречи двух встречных «осмотических»
процессов - из антистрофы в эпод и из эпода в антистрофу. Во
всех этих ситуациях инерция развивающейся в гимне темы и
всего того, что «несет» на себе это «развертывание», как бы не
успевает исчерпать себя в определенном ей пределе строфы или
антистрофы и «работает» больше на единство, на объединение,
чем на дифференциацию и разграничение, снижая тем самым
уровень конструктивных возможностей каждого элемента вну¬
три «строфически-антистрофически-эподных» блоков. В частно¬
сти (типичный случай), нередко антистрофа более «озабочена»
не своей самостью перед лицом уже заявившей о себе строфы,
а о том, чтобы осуществить плавный переход от строфы к эпо¬
ду. Нередко антистрофа, начав с подхвата темы и способов вы¬
ражения, присущих строфе, кончает опасной близостью (иногда
вплоть до почти неразличения) с эподом. И тем не менее знакомя¬
щемуся с пиндаровскими гимнами и тем более их исследователю
полезно (и практически и теоретически) исходить из презумпции
несомненной значимости «строфически-антистрофически-эподо-
вой» схемы гимна и затем, что позже стало в большой степени
формой, обязанной традиции, видеть еще мерцающие смыслы и
весь тот ритуальный контекст, внутри которого мотивированно
возник сам жанр гимна, представленный творчеством Пиндара.
Внимание, уделенное выше проблеме строфической струк¬
туры сопоставляемых здесь поэтических текстов двух древних
индоевропейских традиций - древнеиндийской (собственно,
204
ведийской) и древнегреческой, - которые в совокупности по¬
зволяют с наибольшей глубиной и надежностью восстановить
исходную, точнее, более раннюю, текстами не засвидетельство¬
ванную стадию, объясняется тем, что неразработанность на¬
званной проблемы в настоящее время стала одной из главных
помех на пути реконструкции фрагментов поэтических текстов,
больших, чем отдельные ключевые слова, поэтические фор¬
мулы и элементы фразеологии (обычно - сочетания двух-трех
лексем, реже - больше), и композиционно-жанровых схем. Важ¬
ность исследования строфических композиций стала тем боль¬
ше, что в последние годы все чаще развивается мысль (и соот¬
ветственно приводятся более или менее веские соображения)
о том, что исходно поэтические тексты в индоевропейской
языковой и поэтической традиции представляли собой некую
мини-композицию из двух, трех, четырех стихов, иногда и не¬
сколько большего их числа, но в основном за счет введения
(повторения) другого цикла. В этом смысле можно говорить
о двух явлениях: формировании субстрата будущей строфы -
«пред-строфы» - и способах ее распространения, что, соб¬
ственно, и было импульсом и началом к становлению строфи¬
ческих структур, а далее - и к дифференциации ее частей (что и
наблюдается в строфически-антистрофически-эподных блоках
у Пиндара и других представителей хоровой лирики). Более
того, и на метрическом уровне строфа оказывается устрой¬
ством, так или иначе контролирующим выбор применимых в ней
метрических схем. Так, в RV короткосложные и многосложные
размеры были связаны со строфами определенной струк¬
туры, ср. гаятри - три коротких восьмисложника, ануштубх -
четыре коротких восьмисложника, джагати - четыре долгих
двенадцатисложника, триштубх - четыре долгих одиннадца-
тисложника (стоит напомнить, что уже Мейе плодотворно со¬
отнес ануштубх с древнегреческим диметром и гликонеем, а
триштубх - с триметром, и что эти соотнесения, видимо, наи¬
более правильно описывают исходное для обеих поэтических
традиций ядро).
Что касается сходных элементов в ведийском и древнегрече¬
ском стихе, которые с определенной степенью надежности вы¬
205
водимы из «гипотетического» общеиндоевропейского стиха, то
они отчасти могут быть вычислены из основных характеристик
последнего (см. [Гаспаров 1989: 14-15]). В этом общеиндоевро¬
пейском периоде господствовал силлабический стих, еди¬
ницей которого были слоги; с их помощью соизмерялись строки.
Ведийский стих древнее греческого, но и тот и другой восходят
к общеиндоевропейскому стиху; исследователь отмечает, что и
ведийское, и древнегреческое, и латинское стихосложение, каки¬
ми они известны с первых текстов, было силлабо-метрическим,
но с той разницей, что в ведийском силлабичность преобладала
над метричностью, а в древнегреческом (и латинском) - наобо¬
рот: метричность преобладала над силлабичностью. В обеих
традициях стих имел два размера, «короткий» и «длинный»,
соответственно в 8 и 10-12 слогов, причем первый тяготел к
лирическим жанрам, второй - к эпическому. При определенных
варьированиях длины стиха в слоговом измерении сохранялась
отчетливая тенденция к несмешению этих двух типов размера.
Тоника, видимо, не играла никакой роли в общеиндоевропей¬
ском стихе, в отличие от квантитативного признака, который
играл определенную роль в упорядочении цепочки долгих и
кратких слогов, во всяком случае в отмеченных частях стиха.
Таким местом в обеих традициях и, видимо, в исходной обще¬
индоевропейской был конец стиха, выстраиваемый в разных
вариантах в зависимости от предпоследнего слога, игравшего
ключевую роль. Эта позиция заполнялась или только долги¬
ми слогами (соответственно - женское окончание стиха), или
только краткими (соответственно - мужское или дактилическое
окончание). Последний слог стиха в отношении квантитативно-
сти был безразличен, т. е. мог быть как долгим, так и кратким; в
этом отношении он не мог быть способом урегулирования сти¬
ха и выступал скорее как прослойка между «организованной»
концовкой предыдущего стиха и «неорганизованным» началом
последующего. Наконец, следует отметить, что в «долгих» раз¬
мерах этого «организующего» приема было недостаточно, что¬
бы соотнести сложность стиха с возможностями его восприятия
слушателем, и поэтому «долгий» стих членился цезурой на два
полустишия.
206
Вот пример «коротких» размеров с точки зрения ведий-
ско-древнегреческих соответствий и восстановления общего ин¬
доевропейского источника. Превалирующая конструкция ведий¬
ского восьмисложника характеризуется схемой типа:
Наиболее константная квантитативная часть образуется
5-, 6- и 7-м слогами. Эта закономерность последовательнее всего
выражена в ануштубхе (при этом 8-й слог может быть как долгим
... I * - w - [a yäs te sar \ piräsute], так и кратким ... | ~ - w w [disu
dyumnam \ utd srdvah]) и в наиболее распространенном типе
гаятри (при этом 8-й слог в этом типе тяготеет к краткости
... I w - w w [agnim Ile \ purohitam]), хотя в более редкой разновид¬
ности гаятри и 8-й слог может быть долгим и концовка может
иметь вид I - w — [pähi visva \ syä dräteh]. Сама эта вариатив¬
ность, некоторые (по меньшей мере статистически надежные)
закономерности появления долготы или краткости в данном
слоге в зависимости от «квантитативного» поля в соседнем
фрагменте, определенные предпочтения к долготе в первой по¬
ловине пады и к краткости во второй (каденция) и т. п. позволя¬
ют лучше понять факторы, подлежащие учету, и тем самым луч¬
ше понять типологию диахронической эволюции форм стиха,
во-первых, и пути и способы экспансии «квантитавизации» всего
стиха из исходного «конечного» локуса, во-вторых. В этом же
контексте уместно напомнить, что в такого рода исследованиях,
ориентированных на задачу реконструкции, ведийский матери¬
ал обладает весомыми преимуществами над древнегреческим
(и не только потому, что он фиксирует более раннюю стадию
развития индоевропейского стиха). В частности, это относится
и к богатству вариаций канонических схем, и к самому понима¬
нию схемы как надстройки над множеством конкретных вариа¬
ций. Учет их (ср. классический труд почти вековой давности:
[Arnold 1905/1967]; ср. также [Macdonell 1916/1955: 436-447])
помогает кое-что уточнить, а иногда предложить более далеко
идущие сходства между ведийским и древнегреческим стихом.
Так, в частности, сходство ануштубха и гликонея не исчерпыва¬
ется второй половиной стиха (~ - ^ -), но распространяется и
207
на два предыдущих слога, если учесть уже процитированный
вариант ануштубха (ср. disu dyumnäm | ...). Его квантитативная
схема:
при такой же схеме гликонея:
w w I \j
Если учитывать другие варианты ануштубха, вычленяется об¬
щее квантитативное ядро в пятичленной цепи (с 3-го по 7-й слоги),
имеющей вид:
— и I υ — w
При этом при обращении к конкретным примерам «короткого»
восьмисложника типа ануштубха или гликонея подобие кванти¬
тативных структур может распространяться и на другие слоги,
становясь практически полным и во всяком случае таким, кото¬
рое позволяет с достаточной уверенностью говорить об общем
его источнике.
Если обратиться к одиннадцатисложным «длинным» разме¬
рам, то, кажется, стоит обратить особое внимание на сходный
трехчленный слоговый квантитативный комплекс, занимающий
в стихе то же место (2-й - 4-й слоги с конца стиха), что и такой же
комплекс в триштубхе или ппиконее. Речь идет о конце стиха раз¬
мером триштубх и сапфическом одиннадцатисложнике: - - -
В одном из вариантов триштубха два предыдущих слога (сле¬
ва) - краткие и, следовательно, подобие этого варианта с сап¬
фическим одиннадцатисложником распространяется уже на
шесть слогов: - - — - — -. Сходные наблюдения могут быть
распространены и на двенадцатисложный стих в обеих тради¬
циях и на целый ряд деталей в стихах с иным числом слогов. Но
какими бы убедительными ни казались примеры подобия кон¬
кретных квантитативных схем стиха, все-таки при рекон¬
струкции уместно учитывать и сами принципы монтажа кван¬
титативных стиховых цепей, и способы расширения-сужения и
более глубокой трансформации их. Если это останется вне учета,
то сама реконструкция многое потеряет в своей доказательности:
случайное (а его в этой сфере не только нельзя игнорировать, но,
208
напротив, нужно допускать, тем более что в таких системах, выбор
возможных вариантов сильно ограничен) во многих случаях ока¬
зывается трудноотделимым от закономерного, если отвлечься от
уровня более глубоких и общих закономерностей. Любое конкрет¬
ное совпадение, касающееся стиховых структур, не может быть
обойдено, но без знания породивших его механизмов и системы
мотивации анализируемых явлений многие из таких совпадений
останутся «висячими», лишенными достоверной интерпретации.
Однако, имея в виду метрический уровень в целом и пом¬
ня о весьма значительных успехах, достигнутых в реконструк¬
ции индоевропейского стиха в последние десятилетия, можно
все-таки думать, что перед исследователями в этой области
открываются заманчивые перспективы, и новые достижения
в этой области, конкретнее - в метрике и строфике - вовсе не
кажутся малореальными. То же можно сказать и о более полной
реконструкции, синтезирующей результаты всех реконструиру¬
емых в принципе уровней.
Кажущаяся иногда исчерпанной возможность дальнейших
реконструкций может оказаться паузой перед вступлением в но¬
вое пространство поисков и в новый круг идей, проблем и мето¬
дов исследования. Условия для осуществления такого прорыва
созрели в должной мере. Речь идет не только о большом коли¬
честве важных эмпирических наблюдений, ожидающих своего
синтеза, не толы«) об уже сложившемся круге идей и методов, свя¬
занных с «глубокой» реконструкцией, но и об успехах в изучении
отдельных культурно-языковых и мифопоэтических традиций,
а также о появлении текстов-источников в существенно усовер¬
шенствованном виде и ценного «конкорданса» слов в RV; приме¬
ром первого является книга: RIG VEDA. A Metrically Restored Text
with an Introduction and Notes / Ed. B.A. van Nooten and G.B. Hol¬
land. Cambridge, Mass., 1994; примером второго - A Rgvedic Word
Concordance. Pt. I: A-N. Pt. П: P-H / Ed. A. Lubotsky. New Haven;
Conn., 1997 (American Oriental Series. Vol. 82-83).
Пиндаровские и ведийские гимны рассмотренного здесь
типа, увиденные в призме индоевропейской реконструкции, -
одна из таких возможных перспектив, о первых итогах подсту¬
па к которым рассказывается в этой книге.
Литература
Анандавардхана 1974 - Лнандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани») /
Перев. с санскрита, введ. и коммент. Ю.М. Алихановой. М., 1974.
Гаспаров 1980 - Гаспаров M.J1. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды.
Фрагменты. М., 1980.
Гаспаров 1989 - Гаспаров М.Л. Очерк истории европейского стиха. М.,
1989.
Гамкрелидзе, Иванов 1984 - Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индо¬
европейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и истори-
ко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси,
1984. Т. 1-2.
Елизаренкова 1982 -Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М.,
1982.
Елизаренкова 1993 - Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши.
М., 1993.
Елизаренкова 1995 - Елизаренкова Т.Я. О понятии «новой песни» в Риг-
веде // Studies in Poetics. Commenorative Volume: Krystyna Pomorska
(1928-1986). Columbus, Ohio, 1995.
Елизаренкова, Топоров 1979 -Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеин¬
дийская поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и куль¬
тура древней и средневековой Индии. Сборник статей. М., 1979.
Житие - Житие Феодора Студита // Выголексинский сборник / Изд. подгот.
В.Ф. Дубровина, Р.В. Бахтурина, B.C. Голышенко. М., 1977. С. 134-409.
Кн. степ. - Книга степенная царского родословия // Полное собрание рус¬
ских летописей. Т. 21. СПб., 1908-1913.
Мамаево побоище - Сказание о Мамаевом побоище / С предисл. С.К. Шам-
бинаго. СПб., 1907.
ППС 1986 - Предметно-понятийный словарь греческого языка. Крито-ми-
кенский период / Сост. В.П. Казанскене, H.H. Казанский. Л., 1986.
СлРЯ XI-XVI1 - Словарь русского языка X1-XVI1 вв. М., 1975-. Вып. 1-27-.
210
СРНГ - Словарь русских народных говоров. М.; JL, 1965-1966. Вып. 1,2;
Л. (СПб.), 1968-2007- Вып. 3-41-.
Соссюр 1977 - Соссюр Ф. де. Отрывки из тетрадей, содержащих записи
об анаграммах // Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.
Соф. II лет. - Софийская вторая летопись // Полное собрание русских ле¬
тописей. Т. 6. СПб., 1853.
Старостин 1978 - Старостин А.П. Встречи на футбольной орбите. М.,
1978.
Топоров 1987 - Топоров В.Н. К исследованию анаграмматических струк¬
тур (анализы) // Исследования по структуре текста. М., 1987.
Топоров 1990 - Топоров В.Н. Заметка о двух глаголах умирания // Иссле¬
дования в области балто-славянской духовной культуры. Погре¬
бальный обряд. М.; 1990.
Топоров 1990а - Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах. О тризне
у древних пруссов (сообщение Вульфстана) // Исследования в об¬
ласти балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд.
М., 1990.
Топоров 19906 - Топоров В.Н. К установлению категории «спортивного»
[древнебалканский локус «пред-спорта»] // Балканские чтения. I.
М., 1990.
Alexiou 1974 -Alexiou М. The Ritual Lament in Greek Tradition. Cambridge,
1974.
Arnold 1905/1967 - Arnold V.E. Vedic Metre in Its Historical Development.
Cambridge, 1905; reprint-Delhi, 1967.
Aufrecht 1955 - Aufrecht Th. Die Hymnes des Rigveda. 3. Aufl. Berlin, 1955.
Benveniste 1935 - Benveniste E. Origines de la formation des noms en indo-
еигорёеп. Paris, 1935.
Buck 1949 - Buck C.D. A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal
Indo-European Languages. A Contribution to the History of Ideas.
Chicago; London, 1949.
Caland 1986 - Caland W. Die altindischen Todten- und Bestattungsgebräuche.
Amsterdam, 1896.
Chantraine - Chantraine P. Dictionnaire ätymologique de la langue grecque:
histoire des mots. Paris, 1980.
Diwekar 1930 - Diwekar HR. Les fleurs de rhetorique dans llnde. Paris, 1930.
Dodds 1957 -Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Boston, 1957.
Elizarenkova 1992 - Elizarenkova T.J. «Wörter und Sachen». How much can
the language of the Rgveda be used to reconstruct the world of things? //
211
Ritual, State and History in South Asia. Essays in Honour of J.C. Heester-
man. Leiden; New York; Köln, 1992.
Festschrift Risch - Festschrift für Emst Risch. Berlin; New York, 1986.
Filliozat 1955 - Filliozat J. Les doctrines indiennes de la charite // Annuaire
du College de France. 1955.
Friedrich 1952 - Friedrich J. Hethitisches Wörterbuch. Heidelberg, 1952.
Frisk 1957 - Frisk Hj. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg,
1954-1969. Bd. MH.
Gonda 1941 - Gonda J. Ein neues Lied // Wiener Zeitschrift ftir die Kunde des
Morgenlandes. 1941. Bd. 48.
Gonda 1955-1956 - Gonda J. [daksinä] // Lingua. 1955-1956. Vol. 5.
Grassnian 1873 - Grassman H. Wörterbuch zum Rig-Veda. Leipzig, 1873.
Heesterman 1959 - Heesterman J.C. Reflections on the Significance of the dak¬
sinä // Indo-Iranian Journal. 1959. Vol. 3.
Hoens 1951 - Hoens DJ. Sänti: a Contribution to Ancient Indian Religious
Terminology. I. Sänti in the Samhitäs, the Brahmanas and the Srauta-
sütras. s’Gravenhage, 1951.
Kikkuli -The Kikkuli Text on the Training of Horses (ca. 1350 BC) / Translated
from the German [of Potratz] by Gerhard F. Probst. Lexington, Ky.,
1977.
Kuiper 1960 - Kuiper F.B.J. The Ancient Aryan Verbal Contest // Indo-Iranian
Journal. I960. Vol. 4. Pt. 4.
Linforth 1946 - Linforth I.M. Telestic Madness in Plato, Phaedrus 244DE //
University of California Publications in Classical Philology. Vol. 13.
Berkeley: Los Angeles, 1946.
Loraux 1982 - Loraux N. Ponos: Sur quelques difficultes de la peine comme
nom du travail // Annali del Seminario di Studi del Mondo Classico.
Naples, 1982.
Macdonell 1916/1955- Macdonell A.A. A Vedic Grammar for Students. Oxford,
1916; 4th ed. - Oxford, 1955. Appendix II. Vedic Metre.
Machek 1971 - Machek V. Etymologicky slovnik jazyka 6eskeho a sloven-
skeho. Praha, 1971.
Masson 1960-Masson O. Glotta 39. 1960.
Mayrhofer - Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen.
Heidelberg, 1986-2001.
Monier- Williams - Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary Etymo-
logically and Philologically Arranged. New Delhi, 1999.
Nagy 1974 - Nagy G. Comparative Studies in Greek and Indic Meter // Harvard
Studies in Comparative Literature. 1974. Vol. 33.
212
Nagy 1990 - Nagy G. Pindar’s Homer. The Lyric Posession of an Epic Past.
Baltimore; London, 1990.
Nilsson 1906 - Nilsson M. Griechische Feste. Leipzig, 1906.
Oberlies 1992 - Oberlies T. Ved. niskä ‘Brustschmuck’: Studien zur Workkunde
des Käthaka II // Historische Sprachforschung / Historical Linguistics.
1992. Bd. 105(1).
Pedersen 1905 - Pedersen H. Die Nasalpräsentia und der slavische Akzent //
Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indo¬
germanischen Sprachen / Hrsg. von A. Kuhn. (KZ) 38, 1905.
Pindarus 1980 - Pindari Carmina cum fragmentis. Pars I. Epinicia / Ed. B. Snell,
H. Maehler. Leipzig, 1980.
Рокоту \-Рокоту J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I—II.
Bern, 1959; 2 Aufl. Bern, 1989.
Redard 1954 - Sprachgeschichte und Wortbedeutung; Festschrift Albert De-
brunner/ Hrsg. G. Redard. Bern, 1954.
Rendiconti 1959 - Rendiconti della Reale Accademia Nazionale dei Lincei.
Classe di scienze morali, storiche e filologiche. 1959. Ser. VIII. Vol. XIV.
Rohde 1898 - Rohde E. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen. 1.2. Aufl. Leipzig, 1898. S. 151, η. 1.
RV 1994 - RIG VEDA. A Metrically Restored Text with an Introduction and
Notes / Ed. B.A. van Nooten and G.B. Holland. Cambridge, Mass., 1994.
RV 1997 - A Rgvedic Word Concordance. Pt. 1: A-N. Pt. II: P-H / Ed. A. Lubot-
sky. New Haven; Conn., 1997 (= American Oriental Series. Vol. 82-83).
Schmitt 1967 - Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer
Zeit. Wiesbaden, 1967.
Sparreboom 1985 -Sparreboom M. Chariots in the Veda. Leiden, 1985.
Toporov 1981 - Toporov VN. Die Ursprünge der indoeuropäischen Poetik //
Poetica. Zeitschrift für Sprach- und Literaturwissenschaft. 1981. Bd. 13.
Hf. 3-4.
Trautman 1923 - TrautmanR. Baltisch-slavisches Wörterbuch. Göttingen, 1923.
Walde, Hofmann 1982 - Walde A. Lateinisches etymologisches Wörterbuch.
Bd. I—III / 3. neubearb. Aufl. von J.B. Hofmann. Heidelberg, 1982.
Wackemagel 1943 - Wackernagel J. Indogermanische Dichtersprache // Philo-
logus. 1943. Bd. 95. S. 1-19.
Westergaard - Westergaard N.L. Zendavesta or The Religious Books of the Zoro-
astrians. Copenhagen, 1852-1854.
Contents
Nikolay P Grintser [Editorial note] 7
B.N. Toporov. Pindaric and Vedic hymns
as a base for reconstructing Indo-European
hymnic tradition
Instead of a Foreword 15
I. Введение
Pindar and the problem of reconstructing a “proto-hymn” -
Hymns of Pindar and the Rig-Veda as a transformation
of the nucleus of an Indo-European hymn. - “Competitive”
hymns”. Victory and the winner. Informational dimension:
finding out the divine will, discovering new space of life
and breaking into it. - The notion of measure. - Hymnic poetical
echoes of the “basic” myth. Deficiency and compensation
as incentive and goal in the process of exchange. The chronotope
of exchange. The epinician “song” as a form of a “victory text” 21
II. The Generic construction of a “competitive” epinician Hymn
and its Definitions 36
V I 60
VI I 79
VII I 88
I X 99
IXa 145
X 172
Xa 194
References
210
Toporov, Vladimir N. Pindar and the Rig-Veda: Pindaric and Vedic
hymns as a base for reconstructing Indo-European hymnic tradition.
The book by the outstanding Russian scholar Vladymir N. Toporov
explores numerous parallels between ancient Greek and Indie poetry and
aims at reconstructing the internal organization of an archaic Indo-Euro-
pean hymn. Texts of Pindar and the Rig-Veda are analyzed on various levels,
from lexical expression up to imagery. Only parts of the book were published
earlier, in its most complete (although not finished by the author) form it is
published for the first time.
The book is addressed not only to the students and scholars in the field
of the humanities, but also to all those interested in the history of languages,
literatures and cultures.
Топоров B.H.
T 58 Пиндар и Ригведа: Гимны Пиндара и ведийские гимны как осно¬
ва реконструкции индоевропейской гимновой традиции. - М.: РГГУ,
2012.216 с.
ISBN 978-5-7281-1275-4
Книга выдающегося отечественного филолога В.Н. Топорова пред¬
ставляет собой исследование параллелей между древнегреческой и древне¬
индийской поэзией в целях реконструкции структуры архаического
индоевропейского гимна. Тексты Пиндара и Ригведы анализируются на
различных уровнях: от лексического до образного. Ранее публиковались
лишь отдельные фрагменты этого труда, в максимально полном (хотя и не
доведенном автором до конца) виде издается впервые.
Для широкого круга студентов и ученых-гуманитариев, а также всех
интересующихся историей литературы, языка и культуры.
УДК 800(091)
ББК 83.3(0)3
Научное издание
Топоров Владимир Николаевич
ПИНДАР И РИГВЕДА
Гимны Пиндара и ведийские гимны
как основа реконструкции индоевропейской
гимновой традиции
Редактор
Е.П. Шумилова
Художественный редактор
М. К. Гуров
Компьютерный набор
Н.Ю. Квасницкая
Компьютерная верстка
J1.E. Коритысская
Оригинал-макет подготовлен
в Институте высших гуманитарных исследований
им. Е.М. Мелетинского
Подписано в печать 27.10.2011.
Формат 60 х 901/16.
Усл.-печ. л. 13,5. Уч.-изд. л. 12,5.
Тираж 500 экз. Заказ № 302
Издательский центр
Российского государственного
гуманитарного университета
125993 Москва, Миусская пл., 6.
Тел. 8-499-973-42-06