Реабилитация вещи - Огурцов А.П., Неретина C.С.

Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель

«Апология Сократа»: противостояние закона и философского призвания

Философский смысл видения вещи: «Кратил»

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе

Аргумент от риторики: Е. Г. Драгалина-Черная

Вера как основание для анализа Божественного бытия

Вещь как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму

Вещь как персонификация социальных отношений: К. Маркс

Артефакты культуры и социальные факты как продукты объективации: Т. Зиммель и 3. Дюркгейм

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль

Феноменология и интерсубъективность трансцендентных вещей

Тематизация как ведущая процедура постижения вещи

От лозунга «К самим вещам!» к лозунгу «Прочь от вещейі»

Вещь как предмет художественного конструирования

Производственное искусстѳо как утопическая идеология

Художественная вещь в ее пространственно-временных формах:А. Г. Габричевский

Подручная вещь в окружающем мире средств: М. Хайдеггер

Переход к множественным реальностям: Э. Кассирер, Н. Гартман и А. Шютц

Повседневность как основа множественных реальностей: Л. Шютц

Неантизация вещи как характеристика воображения

Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр

Новый поворот к объекту в современном мышлении

Критика «радикального конструктивизма» и пути включения материальной вещи в социальную деятельность

Постмодернизм и нелинейные модели мышления

Автор: Огурцов А.П. Неретина C.С.

Теги: метафизика онтология философия психолгия

ISBN: 978-5-98846-067-1

Год: 2010

Похожие

Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии.

Антология средневековой мысли. (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 томах. Том 1

Вещи, свойства и отношения

Метафизика не умирает. Избранные статьи, выступления и интервью

Текст

Памяти Юрия Александровина Фридмана,
нашего друга, режиссера театра кукол,
умевшего в любой вещи увидетъ жизнь

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ PAH
Светлана НЕРЕТИНА
Александр ОГУРЦОВ
РЕАБИЛИТАЦИЯ
ВЕЩИ
ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ДОМ "МІРЪ"
Санкт-Петербург
2010

ББК 87.21
УДК 11
Н54
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект № 08-03- 16150д («Онтологии вещи»)
Н54 Неретина С. С, Огурцов А. П. Реабилитация вещи. СПб.:
Издательский дом «Міръ». 2010 — 800 с, ил.
В книге прослеживаются многообразные трактовки «вещи» в исто-
рии мысли - от античной «прагмы» и средневековой «res» до растворения
вещи в количествецно измеряемых параметрах ее свойсгв в нововременной
науке, от ее превращения в социальную функцию в социологии XIX века
и дизайне XX века до ее возрождения в программах «К самим вещам!»,
нашедших свое выражение в концепциях творческого и интерсубъектив-
ного конституирования вещи (А. Бергсон, Э. Гуссерль), воображаемой
вещи (Ж.-П. Сартр), множественных реальностей (Э. Кассирер, Н. Гарт-
ман, А. Шютц) вплоть до постмодернистских грез о новой сенситивности
и тоске по душе. Авторы книги рассматривают вещь как первичный, наи-
более глубинный уровень онтологии — той предметной области полага-
ния смысла и его постижения как объективного, которая составляет исток
и тайну человеческой жизнедеятельности, эмоций, воображения, мысли.
Книга представляет интерес для философов, историков и теорети-
ков культуры, социологов.
В оформлении обложки использованы фрагменты гравюр
Ханса Якоба Эбельмана из серии архитектурных мотивов
и стереометрических фигур; 1609, офорт. РНБ.
Благодарим И. Г. Ландер за помощь в подборе иллюстраций
ISBN 978-5-98846-067-1
IIIIIIIII III II II I III 111 III (UC- C' НеРетина- A. П. Огурцов, 2010
9ІІ7 8 5 9 8 8ІІ4 6 0 6 7 11I © Издательский дом «Міръ», 2010

There are more things
On heaven and earth
Than are dreamt at by your philosophy.
B небесах и на земле
Гораздо болыпе вещей,
Чем грезилось вашей философии.
В. Шекспир. Гамлет
Результат научного исследования
есть то, что сама вещь, лишенная вся-
кой инструментальности, исчезает.
Ж.-П. Сартр. Бытие и нинто
Замысел
Эта книга задумана как продолжение книги «Пути
к универсалиям» и посвящена она лишь одной универ-
салии — вещи. Заслуживает ли ВЕЩЬ философского
и тем более онтологического анализа? Семидесятилетнее господ-
ство марксизма в нашей стране привело к тому, что и мы, и наши
соотечественники считаем вещь чем-то важным для потребле-
ния, но не больше. Для марксистской мысли ВЕЩЬ - это пред-
мет производства и потребления. В трудовой теории стоимости
(а марксизм принадлежит к этой научной исследовательской про-
грамме) весь мир включен в орбиту деятельности и экономиче-
ского обмена, a ВЕЩЬ — продукт труда — исчезает в процессе
потребления. Такого рода ход мысли не позволил ни К. Марксу,
ни марксистам XX в. осмыслить те трансформации, которые
произошли уже в XIX в. - выдвижение на первый план актов
потребления и выведение из них актов производства и обмена
как вторичных и производных. Марксисты столкнулись с такой
постановкой вопроса не только в теории предельной полезности

6 i ■ -• Замысел
предметов обмена, которую они оценивали как «вульгарную
политическую экономию», но и в самой экономической реально-
сти — в создании массового товарного производства, рассчитан-
ного на массового потребителя. Для защитников теории трудовой
стоимости такой подход был выражением фетишизма в анализе
экономической реальности. Элиминация ВЕЩИ из экономиче-
ского сознания, поворот лишь к стоимостным экономическим
отношениям и абстрактному труду не были столь безобидными,
как может показаться на первый взгляд. Этот подход был поло-
жен в основу и реализован в советской дефицитарной эконо-
мике, где круг вещей, необходимых для удовлетворения нужд
человека, был резко сужен1, модернизация общества отождеств-
лялась с индустриализацией, a индустриализация — с созданием
отраслей тяжелой промышленности, и удовлетворение нужд ныне
живущих людей отодвигалось в «светлое будущее». «Дефици-
тарная идеология», будучи апологией дефицитарной экономики,
выносила за скобки реальное многообразие потребностей чело-
века и способов их удовлетворения, уже существовавших в раз-
витых обществах. В современной экономической и социологиче-
ской мысли, в частности в теориях «потребительского общества»,
осуществлен поворот к ВЕЩИ как предмету потребления, в том
числе и к ВЕЩИ как знаку и символу престижа, к потребитель-
ским отношениям как знаково-символическим и к пониманию
социальной системы как символической системы, a производства
и обмена как обмена знаками-симулякрами (Ж. Бодрийяр и др.).
Когда мы говорим о ВЕЩИ, мы исходим из того, что ВЕЩЬ -
это то, что обозначается именем. Как понять этот акт обозначения
именем ВЕЩИ? Для мифического сознания имя тождественно
ВЕЩИ, которая обладает мистическими сакральными свойствами
в качестве фетиша и тотема общины. Такого рода отождествление
имени и ВЕЩИ не умерло в XX в. В онтологии имени (С. Булгаков,
А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский) имя также тождественно ВЕЩИ,
энергия слова адекватно выражает энергию ВЕЩИ. В начале XX в.,
1 По воспоминаниям одного из иностранцев, приехавших в СССР во второй
половине 30-х гг. прошлого века, он не мог найти в продаже ножницы для
того, чтобы постричь ногти.

Замысел
^І
в 1917 г., Р. Отто связал возникновение религии с возникновением
сакрального, a само сакральное — с выделением нуминозных или
иррациональных ВЕЩЕЙ, вызывающих чувство демонического
ужаса и затем становящихся предметами поклонения2.
He секрет то, что для обозначения ВЕЩИ человечество при-
думало множество имен: НЕЧТО, «ЧТОЙНОСТЬ», ПРЕДМЕТ,
РЕАЛЬНОСТЬ, ОБЪЕКТ, ТЕЛО, ПРЕДМЕТНОСТЬ, ОБЪЕКТИВ-
НОСТЬ, ЕДИНИЧНАЯ СУЩНОСТЬ, ФЕНОМЕН, ЯВЛЕНИЕ и др.3,
a логико-гносеологических и метафизических концепций, в которых
обсуждается проблема ВЕЩИ в разных ее аспектах — онтологиче-
ских, гносеологических, антропологических, искусствоведческих, —
огромное количество. Задача данной монографии — не только дать
обзор основных линий в интерпретации ВЕЩИ, но и осмыслить
ее как фундаментальную онтологическую единицу философского
анализа, которая то умаляется и утрачивается, то вновь всплывает
в качестве наиболее значимой и лежащей в основании понимания
2 «...нуминозное чувство поначалу естественным образом прикрепляется
к внутримирским предметам, происшествиям и сущностям. Они "вызыва-
ются" побудителями нуминозного чувства, a тем самым с ним соединяются.
В этом коренится то, что обычно называют поклонением или обожествле-
нием природы. Только постепенно и под давлением самого нуминозного
чувства такие связи со временем "одухотворяются" или вообще отсекаются,
a затемненное содержание переживания сверхмирской сущности выхо-
дит на свет самостоятельно и без всякой примеси» (Отто Р. Священное.
Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональ-
ным. СПб., 2007. С. 206). Сакрализация внутримирских вещей (в качестве
фетишей, тотемов, непонятных и пугающих, изумляющих и приводящих
к оцепенению природных вещей) оттесняется на второй план и замещается
тем превращением реальных вещей в символы трансцендентного и внемир-
ского, которые сохраняются во всех мировых религиях. Сакрализация вещей
имманентным образом присуща сознанию. Она, правда, из имманентной
особенности сознания превращается в веру в трансцендентные объекты,
в трансцендентный и надмирской дух - мировую душу, Бога и др.
3 Некоторые из них стали объектами философского исследования. Правда, эти
исследования малочисленны и по большей части посвящены гносеологиче-
ским категориям объекта и субъекта, феномена в феноменологии. Напомним
работы B. А. Лекторского о соотношении объекта и субъекта в классической
и неклассической философии, статьи B. Н. Топорова «Вещь в антропоцентри-
ческой перспективе» (http://ec-dejavu.ru/v/Vesh.html) и B. Аристова «Вещи
в реальности зримого и в реальности памяти» (Комментарии. М., 1993.
С. 83-95); исследование П. А. Сафронова «Онтология феномена» (М., 2007).

Lu
Замысел
МИРА, КОСМОСА, ВСЕЛЕННОЙ, ПРИРОДЫ, АРТЕФАКТОВ.
Поворот к онтологии в современной философии неизбежным обра-
зом влечет за собой возвращение ВЕЩИ в философское сознание,
осмысление ее в онтологической перспективе и выявление ее связей
с такими универсалиями, как КОСМОС, МИР, ПРИРОДА, БЫТИЕ
и др. Исследование онтологических концепций ВЕЩИ и призвано
осуществить такого рода возвращение ВЕЩИ, осознать качествен-
ное многообразие и разнообразие вещей в противовес одномер-
ному сознанию, которое превращает ВЕЩЬ в совокупность коли-
чественно измеряемых параметров и утрачивает во имя субстанции
ее качественное разцообразие. При этом происходит не просто воз-
вращение к вещи, но и обогащение ее аспектов, ракурсов, оттенков:
вещь чувственного восприятия расширяется до вещи, репрезенти-
руемой памятью, вещь памятуемая — до вещи воображаемой, вещь,
конституируемая воображением, до идеальных объектов теории,
конституирумый предмет — до вещи, конструируемой дизайном.
Все это этапы болыпого пути философии, которая строила альтер-
нативные онтологические концепции, исходя из определенного
ракурса рассмотрения вещи — ее реальности, ее бытия, ее диффе-
ренций, ее репрезентации, ее конституирования, ее конструирова-
ния. Исходным ее онтологическим отношением является отношение
вещи и слова, отношение именования, вне которого вещь не вычле-
няется из хаоса восприятий и недифференцированного чередования
впечатлений.
Но и более того. Вещь прямо связана с той проблемой, кото-
рой была посвящена предыдущая книга, с универсалиями. Боэций
в свое время совершил великий поворот в этом смысле, жестко
отличив универсалии от коммуналий, a тем самым строго логи-
чески, но логически таким образом, что эта логика теснейшим
образом оказалась связанной с насущной жизненной челове-
ческой практикой, отграничив средневековую мысль от антич-
ной. Он вынес универсальное за пределы земного мира, с кото-
рым было связано общее (communis) Аристотеля. Его, Боэциево,
универсальное относилось к Божественному миру, задававшему
логику земного, дифференцировавшему его, несущему в себе
и собой некий феномен божественного, но не все божественное.

До Боэция это делал Августин во всей остроте прочувствовав-
ший падение, казалось бы, стабильного (прочнее не<бывает) Рим-
ского мира. Но Боэций, помимо этого, пытаясь соединить распа-
дающиеся половинки западной и восточной империи, чувствовал
и собственную личную трагедию, кару мира. Рассматривая вещи
в их предельности, он понимал, что осмысленное целое, совокуп-
ность вещей, осмысленная в их полноте и мощной силе, обра-
зованной их грузом, может привести к тотальности их власти,
к тотальности феноменальной реальности, к тому, что мы назы-
ваем тоталитарностью, в то время как божественная, т. е. творче-
ская, авторская универсальная власть над вещью ведет к свободе,
так как свойство автора — освобождать произведение от своей при-
нудительной власти. Истинная Вещь — Бог, повторял он за Авгус-
тином. Он и есть истинная свободная реальность, вещность, если
перевести это слово на русский язык, феноменом которой явля-
ется земной мир со всеми его страстями, способными осуществить
не свободу, a тотальную власть, поскольку сам Бог — не от себя,
даже его свобода принуждена быть другой, высшей реальностью.
Осколок этого миропонимания сохранился в позднейших полити-
ческих и социологических теориях. Макиавелли твердил, что госу-
дарю надо создавать тоталитарный мир, a в марксистской теории
даже сам термин «коммунизм» от «communis», a не от «universalis».
И не универсализмом называют современные мировые тенденции,
a глобализмом. Есть навеянная старым вниманием к имени языко-
вая осторожность не использовать универсальное всуе.
В XIV в. Иоанн Дунс Скотт отверг двуосмысленность бытия
в пользу однозначного, хотя попытки такого рода делал уже
Фома Аквинский. Есть одно конкретное бытие, остальное ска-
тывалось к простой двусмысленности, игре ума. Разумеется, это
связано с идеей нарождающейся науки. Но дело оказалось про-
Ще и жестче. С этого момента универсальное могло воплотиться
в конкретного властного земного правителя и стать абсолютным.
И мы знаем возникшие чуть позже, следом за теорией однознач-
ности, абсолютные монархии в Англии и во Франции. Парадокс
заключался в том, что во времена двуосмысленности на той тер-
ритории, что впоследствии стала называться Западной Европой,
Замысел

10 j — ■* Замысел
реально был единый католический мир, a идея однозначности
пробила себе дорогу в мир, где складывались национальные госу-
дарства, т. е. в раздробленный мир, в каждом из которых мог быть
абсолютный монарх. Универсальность обрела тенденцию стать
тоталитарностью, сомкнуться с коммунальностью, когда уже
пойди разбери, где одно, a где другое. Если к тому же учесть, что
именно в XIV в. особую роль в завоевательной политике начинает
играть Византия с ее обожествленным императором, с полной
зависимостью личности от него, то вопрос о том, как это повлияло
на теоретические западные установки, весьма актуален, тем более
что именно в это время происходили острые паламистские спо-
ры. Потому вбпрос о единой вещи, о том, что такое эта одна, оди-
нокая и всевластная вещь, поставленный Лоренцо Валлой, стал
не только теоретической, но и практической необходимостью.
Впрочем, как и в наши задавленные вещами дни.
На первый взгляд ВЕЩЬ — то, что обозначается именем в отли-
чие от прилагательного, которое обозначает качество или свойства
вещи, и от глагола, который обозначает процесс или действие с ней.
Можно трактовать ВЕЩЬ как референт имени. Можно и наобо-
рот: имя понять как именование вещи. Уже в средневековой шко-
ле модистов были вычленены многообразные модусы обозначения
и нетождественности имени и ВЕЩИ. И современные лингвисты
далеко не единодушны в понимании соотношений имени и ВЕЩИ:
для одних имя — обозначение ВЕЩИ, для других — противопостав-
ление ОБЪЕКТА и ПРОЦЕССА не может быть присуще лингвис-
тике. По мнению Ю. С. Степанова, «имя — слово, реже сочетание
слов, называющее, именующее вещь или человека <...> обозначает
вещь, тогда как глагол, вообще предикат, — признак или отноше-
ние; различие этих внеязыковых сущностей объективно и не зави-
сит от языка»4. Есть мнение совершенно противоположное. Так,
Э. Бенвенист заметил: «Мы не впервые утверждаем, что оба эти
определения (глагол указывает на процесс, имя — на объект. —
Авт.) неприемлемы для лингвиста. Противопоставление "про-
цесса" и "объекта" не может иметь в лингвистике ни универсальной
4 Степанов Ю. С. Имя // Лингвистический Энциклопедический словарь.
М., 1990. С. 175.

Замысел
11
силы, ни единого критерия, ни даже единого смысла <...> Дело
в том, что такие понятия, как процесс или объект <?..> уже явля-
ются результатом языкового выражения действительности, a это
выражение не может не быть своеобразным в каждом языке»5.
Вещь наряду с качествами и процессом является одной из важней-
ших онтологических единиц языка.
Если сопоставить число с вещью, a это делал не только Пла-
тон, но и Г. Фреге, то любое другое число будет состоять из ариф-
метических единиц, a множество будет пониматься как дистри-
бутивное множество. Если исходить из эйдетического числа,
то возникает первая универсалия: множество, не сводимое к сум-
ме арифметических единиц (двоица как таковая, троица и т. д.).
Если мир рассматривать как совокупность единиц-вещей (или
номиналистически), то все универсалии — это результат мысли-
тельных операций и не имеют реального существования. В таком
случае нельзя говорить о системах вещей, о множестве, о природе,
о товарном обмене и проч. Res publica — это лишь дела замкну-
тых в себе и изолированных индивидов. Если мир рассматривать
как наращивание общностей любого рода — систем вещей, при-
род и обществ, то возникают парадоксы простой теории типов,
выявленные еще Платоном (парадоксы «самопринадлежности»).
Выход: исходить из номиналистической позиции, но допустить
в каждой единице-вещи наличие общих (эйдетических) характе-
ристик. A это есть позиция концептуализма.
Вещь как онтологическая единица анализа представлена в раз-
личных системах категориального расчленения мира. Оно нераз-
рывно связано с определением вещи в античности как npày\ia
и хргща в контексте изготовления вещи и ее обмена, с ее понима-
нием как res y Лукреция Кара в «De rerum natura», «0 сущности
мира», «О природе вселенной», где res — целое, которым захвачен
человек, узнающий себя именно в нем6, в Средние века, где res
предполагает полноту бытия, воплощающего в себе божественное
Слово. Наконец, натуралистическое понимание вещи сначала как
5 Бенвенист 3. Общая лингвистика. М., 1974. С. 168.
6 Бибихин определяет целое как «невидимое, отсюда возможность нигилизма»
(Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008. С. 129).

X±Ä
-• Замысел
совокупности качеств, a затем как совокупности свойств и при-
знаков в новоевропейской философии и науке, существенных
для ее познания, потребления и обмена, превращало ее в объект,
данный субъекту познания, a в трансцендентальном идеализме —
объект, конструируемый субъектом. Вещь в новоевропейской
и немецкой философии предстала в своей всеобщей форме, осво-
божденной от всех чувственных качеств, от всех натуралистиче-
ских характеристик и была редуцирована к «не-я», к не-субъекту,
в Иное, чем субъект.
Надо отметить, что онтология исходит из полноты бытия
и из отсутствия не-бытия, поэтому и вещь, рассмотренная в кон-
тексте онтологии, оказывается универсальной характеристикой
бытия, тем более что она выражает собой и речь о вещи, вещание
самой вещи, не просто обговоренность вещи, a воплощение в ней
того смысла, который представлен во всем бытии и в вещи.
Ряд лингвистов, например А. Вежбицкая, относит такие кон-
цепты, как НЕЧТО, НЕКТО, МЕСТО к исходным семантическим
примитивам языка, т. е. к таким исходным элементам, или уни-
версалиям, которые образуют язык и соответственно познание.
Причем А. Вежбицкая не может отрицать* то обстоятельство, что
в языке существуют непространственные имена существительные,
такие как красота, бег, любовь и проч. Это так называемые абст-
рактные имена второго порядка. A сколько этих порядков создало
человечество?! Это означает, что состав семантических примити-
вов гораздо шире и включает в себя целый ряд имен, не имеющих
пространственных референтов и, более того, вообще референтов.
Но мы не должны забывать и традицию, которая полагала вещью
поименованное нечто. Эта традиция имеет христианское проис-
хождение с его представлением о Слове, которым был сотворен
мир, и это Слово было y Бога, и Слово было Богом. Вещь потому
и называлась вещъю, что она вещала, и это относится не только
к русскому языку, но и к латинскому. Глагол гегі, от которого про-
изошло слово «res», означает не только 'думать' или 'полагать',
но и 'давать совет', изначально — 'божественный совет', который
надо принять или отвергнуть, т. е. 'ответить'. Отсюда юридический
термин «reus» — 'ответчик'. Обычно считается, что на латинскую

Замысел
13
мысль сильно повлияла мысль юридическая. Однако получается
едва ли не наоборот: юридическая мысль, которая сЧгояла во гла-
ве греко-латинской полисной жизни, упиралась в философскую.
Юридическая мысль обосновывала правомочность человеческой
жйзни. При любых казусах требовался полный отчет обо всех
обстоятельствах неправового дела. Собирание доказательств,
опрос свидетелей, охват всех частностей, прямых и косвенных
доказательств в результате и образовывали то, что называлось
правовой реальностью, делом. Такое собирание-опрос-охват,
во время которого дело зачиналось, затем проявлялось, меняло
конфигурацию и, наконец, схватывалось как целое, стало назы-
ваться концептом — термином, который одновременно включал
в себя все моменты образования вещи, от зачатия до полного фор-
мирования. Потому вещь-дело-res включала в себя всю и всякую
реальность, или действительность (realitas), социальную, иде-
альную, материальную и проч. Фактически гегі, res и realitas —
паронимы: вещь становилась как делание, a потому рассматри-
валась не только как существительное, но и как глагол, verbum,
рождая парадоксальные ситуации. Если любая вещь становится
как единичная и особенная через вопросы-ответы, через много-
мерный опрос, рас- и исследование, то в ней, единичной, содер-
жится любая другая вещь, в том числе божественная, даже если
божественная является основанием для сотворенной вещи. Ника-
кие уверения в трансцендентности Творца не смогли уничтожить
представление о том, что вещь находится в вещи-в-вещи. Вещь
как реальность слова является основанием реализма, как сконст-
руированная реальность слова — номинализма, и как постоянно
схватываемая и формирующаяся, всеохватная"- концептуализма,
к которому вновь и вновь возвращается логическая, философская,
теологическая и проч. мысль.
До сих nop осталось представление о том, что вещь — это
поименованное нечто, хотя XX в., оставив в некоторых запад-
ноевропейских языках для имени слова «слово», производ-
ное от «verbum», начал критику логоцентризма, a потому вещь
не только была оторвана от имени, она вообще стала предста-
вителем немыслимого. Произошло такое резкое столкновение

X±J.
Замысел
разных позиций, что проблема, что такое вещь, не была постав-
лена именно как проблема, но ее обсуждение сформировало мно-
жество онтологий.
Надо сказать, что далеко не все лингвисты усматривают
в ВЕЩИ исходный универсальный элемент языка. Так, для
К. А. Переверзева онтологическими единицами языка являются
1) ситуации и миры; 2) факты и 3) события. Эмпирические объекты
для него — это средства для обозначения одного и того же рефе-
рентного объекта в двух семантически разных (возможных) мирах.
Подчеркивая, что в модальной логике рассматриваются не объекты
сами по себе, § объекты с присущими им свойствами, или, шире,
интенсиональные объекты, К. А. Переверзев, по нашему мнению,
сужает не только число онтологических единиц языка, но и пред-
метную область этих универсалий. Если для А. Вежбицкой имена
существительные указывают на категоризацию, осуществляемую
в языке, a глаголы — на дескрипцию, то К. А. Переверзев исхо-
дит из онтологических единиц модальной логики, a производным
от нее считает имя как онтологическую единицу.
Правда, надо отметить, что А. Вежбицкая проводит мысль
о том, что семантические примитивы, в том числе и НЕЧТО (или
вещь), являются самодостаточными, самоочевидными и далее
не определимыми сущностями, или примитивами. Это означает,
что лингвистика оставляет в стороне выяснение и семантический
анализ таких онтологических единиц, как ВЕЩЬ, СОБЫТИЕ,
ПРОЦЕСС и др. Вежбицкую можно истолковать так, что семанти-
ческий анализ этих фундаментальных универсалий — дело фило-
софии языка или метафизики.
В этом отношении показательна статья Е. С. Кубряковой, кото-
рая рассматривает концепты МЕСТА, ПРЕДМЕТА и ПРОСТРАН-
СТВА (концепты обозначаются заглавными буквами)7, обращаясь
к данным детской психологии — к развитию восприятия и интел-
лектуальных способностей ребенка. В отличие от тех психологов,
которые усматривают в понятиях «объект» и «деятельность» исход-
ные понятия, a в понятии «пространство» производное от них, она
7 Кубрякова Е. С. О понятиях места, предмета и пространства // Логический
анализ языка. Язык пространств. М., 2000. С. 84-93.

Замысел
ъЛ
проводит различие между двумя концептуальными системами:
ЧТО-СИСТЕМА и ГДЕ-СИСТЕМА: первая служит для распозна-
вания и идентификации объектов и способами ее реализации явля-
ются вычленение ФОНА И ФИГУРЫ, a вторая служит определению
расстояния до объекта, диффренциации МЕСТА и НАПРАВЛЕНИЯ
движения объекта. Обращаясь к данным когнитивной психологии,
Е. С. Кубрякова отмечает, что концепт предмета был связан с непо-
средственно наблюдаемыми и перцептуально воспринимаемыми
характеристиками и что существуют два взгляда на мир, где ФОН
и ФИГУРА могут меняться местами.
Для В. В. Бибихина, рассуждающего вслед за A. A. Потебней
о том, что такое язык, от которого нельзя «отделаться», потому что
он сама жизнь и «без него мир раскалывается безвозвратно: на вещи
и слова», становится ясно, что «после всех метаний от вещей к сло-
вам, от слов к вещам» остается один выход из такой раздвоенно-
сти: «когда наивно и убежденно против всей очевидности мы гово-
рим: слово и вещь одно, как в игре ребенка»8. To, что слово это сама
вещь, Бибихин выводит из языковых этимологий. «В готском эти-
мологическое соответствие нашему "вещь" — weihts, 'вещь'; в анг-
лийском есть редкое слово wight 'существо', 'тварь'. В латинском
наше слово "вещь" звучит, возможно, в слове vox, слово как голос,
откуда "вокальная музыка", пение. И наоборот: наше "речь" — это,
возможно, латинское res - 'вещь', и несомненно польское rzecz -
'вещь\ rzeczywistosé — не 'речистость', a 'действительность\ Но дело
даже не в этимологии, говорит Потебня, a в "веровании", что слова
не просто "обозначают сущность явлений", a что "слово есть самая
вещь"»9. Потому вовсе не случайно в христианскую эпоху (с самого
начала) теологи и философы сделали слово и вещь предметом своих
изысканий, поскольку Слово было Бог, a Бог — Вещь.
Итак, ВЕЩЬ (др.-греч. ХРПИ01» лрсіуиа; лат. res, нем. Ding,
Sache; франц. chose) — одна из важных и универсальных
8 Бибихин В. ß. Внутренняя форма слова. СПб., 2008. С. 136. Потому не случайно,
что в любом веке, почти y каждого философа, размышлявшего о языке, появ-
ляются и размышления о том, что такое игра. У Декарта это особенно ярко.
9 Тамже. С. 137.

16 /
-• Замысел
онтологических единиц языка, лингвистических теорий, филосо-
фии, что означает: эта онтологическая единица или конструируется
языком, теорией языка, философией языка и философией науки,
или сама есть язык. Онтологические предпосылки различных
теорий различны: например, можно положить ФОН и ФИГУРУ
в качестве исходных расчленений и из них вывести ВЕЩЬ, a мож-
но исходить из ВЕЩИ и из этой универсалии вывести и ФОН
и ФИГУРУ, и МЕСТО и НАПРАВЛЕНИЕ. Почти все согласны
в том, что ВЕЩЬ наряду с процессом, системами разного рода,
бытием, реальностью, действительностью и т. д. — одна из еди-
ниц онтологического анализа. Бытие, понятое как совокупность
вещей, представляется чем-то само собой разумеющимся, само
по себе понятным. На самом же деле выделение вещи из состава
мира, из совокупного бытия — дело весьма позднее, и потребо-
вались и развитие языка, и формирование и развитие силы абст-
рактного мышления для того, чтобы произошло выделение вещи,
поворот внимания к ней и ее анализ, освобождающий ее от всех
связей с другими вещами. Э. Кассирер, обсуждая вопрос о том,
что является носителем специфичности вещи — вещь или ее свой-
ства, в «Философии символических форм» обращается к данным
психологии развития: по словам Кассирера, психология развития
учит, что членение мира на вещи и свойства никоим образом «не
само собой разумеющееся» и что оно не свойственно с необхо-
димостью каждой форме «переживания» действительности. Так,
например, «восприятие» и «представление» животного, по-ви-
димому, характеризуется тем, что в качестве такового не сущест-
вует установленных «вещей» с определенными особенностями,
которые y вещи могут даже и меняться, но сами по себе обладают
постоянным качеством. Из переживания восприятия сложного
целого здесь не выделяются еще отдельные признаки, за кото-
рыми признается некоторое содержание, в силу чего, как бы часто
и при каких бы обстоятельствах это целое ни встречалось, оно
может быть обозначено как «именно это», как «то же самое».
Это тождество ни в коей мере не является моментом, заключен-
ным в непосредственном переживании — поскольку в плоскости
чувственного переживания вовсе не существует «возвращения

Замысел
17
подобного». Любое чувственное восприятие, будучи чистым как
таковое, обладает свойственной ему, никогда не повторяющейся
«тональностью» и «окраской»10.
Согласно интерпретации Кассирера, первые названия ребенка
текучи, неопределенны и не соотносятся с устойчивой и с твер-
дой вещью. Только в той мере, в какой слово высвобождается
из этой первоначальной узости, когда оно осмысляется в своем
универсальном значении и в своем универсальном употреблении,
возникает и новый горизонт «вещи» в сознании ребенка. Сущест-
вование предмета и его название полностью для него сливаются:
он знает имя и таким образом — предмет11. Онтология имени, ото-
ждествляющая имя и вещь, коренится и в первых формах разви-
тия психики ребенка.
Вещь — одно из понятий обыденного опыта и категорий
теологического, философского и научного дискурсов, задающее
способ предъявления человеку бытия: мир предстает как сово-
купность или система отдельных, отграниченных друг от дру-
га или связанных друг с другом вещей. В составе мира можно
выделить 1) вещи, созданные человеком, предметы его обихода,
ближайшего окружения, средства обмена и труда; 2) вещи —
произведения творческого духа: философии, искусства, науки;
3) вещи природы, «естественные тела». Исходным всегда явля-
ется практическое отношение человека к миру, производным
которого является теоретическое отношение к миру и присущие
ему познавательные стратегии и схемы категоризации и объяс-
нения. При теоретическом объяснении, что есть вещь, сначала
акцент делается на присущем ей бытии, на слове есть, a уже
затем — на том, что она есть, на отдельном, автономном сущест-
вовании локализованных в пространстве и времени вещей. Мир
предстает как множество единичных вещей (сингулярий). При
этом возникает ряд трудностей в объяснении способа сущест-
вования универсального бытия, мира как целого, выражаемого
и восполняющего вещь.
10 См.: Кассирер Э. Философия символичёских форм [: В 3 т.]. Т. 3: Феноменоло-
гия познания. М.; СПб, 2002. С. 102-103.
11 См.: Там же. С. 103.

18 /
■• Замысел
Вегць как фетиш и тотем. Этимологически слово «вещь»
связано, во-первых, с имуществом, богатством, a во-вторых,
с коммуникативным действием, даже священнодействием, пред-
ставляя способ предъявления темы спора, судебной речи, засе-
дания народного собрания. Первые этапы развития архаическо-
мифологического сознания при всей бинарности его структуры
характеризуются отождествлением имени и вещи, трактов-
кой слова как вещания о вещах, как у-словия вещи, a вещь как
из-вестия о каком-то деле. Эти коммуникативные мотивы сохра-
нились в этимологическом смысле слова вещъ, которые фик-
сируют импульс^к действию и то, о чем идет речь в различных
контекстах (беседы, суда, народного собрания и др.) и выража-
ющие слово как вещание и вещи как вести дела. Поначалу вещь
представляет собой функцию социальных отношений, их носи-
тель. Вещь трактовалась как пластичное воплощение совокуп-
ности социальных отношений рода, племени, клана и т. д. Таков
тотем в архаических обществах, объединявший в себе способы
классификации природного и социального бытия и приписывав-
ший природным вещам социальные характеристики. Природное
не воспринималось в отдельности и в разрыве от социального.
Социальное вкладывалось в природные вещи, интроецировалась
в них, воплощалось в них. Природная вещь рассматривалось как
репрезентант социальной вещи или социальных отношений —
общины, рода, клана и проч.
Среди антрополоюв и социологов существуют различ-
ные мнения относительно тотемизма: одни полагают, что это
способ социальной группировки, который переносит методы
классификации на природные вещи и весьма широко распро-
странен в архаической истории, другие настаивают на том, что
он присущ только определенным регионам и не имеет глобаль-
ного характера. Но даже согласившись с тем, что тотемизм име-
ет локальный характер, необходимо осмыслить тотемизм как
определенный способ переноса социального порядка на природ-
ный, как бытие, представляющее собой единство природного
и социального, как превращение природных вещей и существ
в функцию социального бытия.

Замысел
±1
Следующий этап на пути осмысления вещи и ее выделения
из всего состава бытия — выделение особых сакральных вещей.
Они представляют собой трансцендентные вещи, наделенные осо-
бой религиозной мощью. Они наиболее близки божественному,
указывают на него или открывают пути к нему. Бытие предстает
как расчлененное на сакральное и профанное бытие. Сакраль-
ные вещи существуют внутри профанного, но именно они задают
структуру и способы отношения к профанному миру. Ослабле-
ние или истощение сакральной силы тех или иных вещей связано
с пространством, сакральность которого достигает максимальной
силы в определенных точках. Сакральность вещей и пространства
ослабляется по мере удаления от сакрального предмета. С опреде-
ленного места сакральное пространство замещается профанным.
Существуют различного рода запреты — табу на произнесе-
ние имени сакральной вещи или сакрального животного, на воз-
можность приближения к сакральным местам, на собирание
сакральных вещей, на поедание и охоту на тотемных животных.
Сакральные вещи задают и ориентацию в пространстве. Каж-
дый из нас знает, что мусульманин з часы намаза должен повер-
нуться лицом к сакральному месту, выбрать его как можно точ-
нее, для чего надо учесть время, место и искривленность Земли.
При строительстве храмов алтарь помещался на восточной сто-
роне церкви, отделенной от всего остального пространства церкви
«царскими вратами».
Трансцендентность сакральной вещи постулировалась
и в философии. Что такое ноумен или вещь-сама-по-себе в фило-
софии Канта как не сакральная вещь, о которой ничего нельзя
сказать, кроме того, что она аффицирует нашу чувственность?
Различая мир вещей-самих-по-себе и мир явлений, Кант относит
к ноуменам свободу и Бога, которые невозможно постичь рацио-
нально-теоретическими средствами. Вещи-сами-по-себе оказыва-
ются за пределами человеческого опыта, указывая на его пределы,
на границы способа определения бытия, исходя из контекстов
человеческого познания. Можно сказать, что Кант завершает
ту линию натуралистического понимания вещи, с которой началась
новоевропейская философия и начинает новую линию — линию

20 J—
-• Замысел
трансценденталистского определения вещи. Сакрализация вещей
присуща и тем философским системам, которые строят иерар-
хию благ или ценностей. На вершине этой иерархии — выс-
шая ценность, которая получает различное наименование —
Единое Благо — y Платона, Бог — y H. О. Лосского и т. д.
Категориалъные схемы вычленения вещи. Поначалу пред-
метом анализа были вещи и предметы ближайщего окружения,
мира повседневного обихода. Они представали как средства удов-
летворения потребностей или как инструменты труда. И первые
категориальные расчленения были связаны именно с ближайшим
кругом повседнсвности. И первые онтологические расчленения
формировались внутри активно-деятельного, трудового отно-
шения человека к миру. Можно вспомнить об универсализации
гончарного производства, нашедшем свое выражение в расчлене-
нии формы и материала, формы и материи. Эта схема «произво-
дящего отношения» была действенной и в ветхозаветные времена
и в античности, например y Аристотеля.
История постижения бытия как мира вещей осуществля-
лась как переход от понимания вещи ближайшего окружения,
добротных, полезных, рукотворных вещей, произведенных
человеком, которые мыслились в антроіюцентрической пер-
спективе как органопроекции тела, к осмыслению неповтори-
мости и уникальности артефактов - произведений авторского
творчества — и затем к описанию, измерению и исследованию
вещей природы — предметов естествознания. Соответственно
изменялась и трактовка вещи как способа предъявления бытия,
сами стратегии определения вещи. Первой стратегией и катего-
риальной схемой постижения вещи была схема продуцироѳания,
ядром которой были понятия «материи» (вещества) и «формы»,
a вещь понималась либо как воплощение авторского замысла
и цели, либо как единство материи и формы. Вещь мыслилась
как произведение. Все последующие онтологические расчленения
(усия, фюсис, энтелехия, возможность и др.) определимы из это-
го исходного производящего отношения.
Средневековье задало иную схему онтологического расчлене-
ния. Essentia и existentia, сущее и бытие, субстанция и акциденция,

Замысел
21
действительность и реальность — все эти расчленения развер-
тывались внутри креационистской схемы творения Богом мира
по Слову. Длительный период вовлеченности философии в тео
логию, определения универсальных философских путей пости-
жения мира внутри теологии привел к тому, что производящее
отношение к миру, характерное для античной мысли, было заме-
щено схемой творения из ничто. Это означало, что статус подлин-
ного и совершенного бытия принадлежит только Богу. Бог стал
пониматься как res, которая не обладает ни протяженностью,
ни изменчивостью, будучи вечной, неизменной, сохраняющейся
сущностью (ens), субстанцией, сущей самой по себе и не вопло-
щающейся в атрибутах. Бог — в сотворенных им вещах, a сам
Бог — наиболее совершенная и неизменная вещь, вещающая
о совершенном бытии. Реальность вещей — в Боге. Мир природ-
ных, сотворенных вещей существует в изменчивости, текучести
и в разрывах. Тем самым средневековая онтология предполагает
не-бытие: она основывается на творении из Ничто и завершается
смертью природных вещей и существ.
В эпоху Возрождения в центре внимания была «обговорен-
ность вещей», вся сеть их семантических смыслов, поэтому не про-
водилось различия между сведениями о вещах, их знаками и наблю-
дениями за вещами. Одно переплеталось с другим. Потребовалась
целая эпоха для того, чтобы выделить естественные вещи из сонма
традиционных семантических и семиологических связей, чтобы
утвердилась ценность непредвзятого и нейтрального наблюдения
за природными телами и существами, собранными в коллекциях,
гербариях, ботанических садах или описываемых в их естествен-
ной среде. Вместе с тем это предполагало и пѳиск языка, непосред-
ственно приложимого к наблюдаемым вещам и существам, и обра-
щение к чувственному знанию, прежде всего к зрительному, как
наиболее адекватному и перспективному. Десакрализация мира
завершилась натуралистическим пониманием вещи. Натуральная
теология была замещена естественной историей, a затем механи-
цистским и физико-химическим пониманием мира, где вещь ста-
ла собранием ряда качеств (первичных и вторичных) в зависимо-
сти от их отношения к чувственному опыту человека. Позднее эти

22 /
-• Замысел
качества квантифицируются, для того чтобы подвергнуть их изме-
рению и объективно-научному анализу. Te способы измерения,
которые недавно были антропоморфными (локоть, фут и проч.),
должны стать неатропоморфными. Возникает метрическая сис-
тема единиц и формы объективного измерения качеств вещей,
понятых как совокупность свойств и признаков. Вещь оказывается
совокупностью свойств, поддающихся измерению, расчету и ана-
лизу (физическому, химическому и проч.). Вещь, освобожденная
от разнообразия чувственных качеств, противостоит субъекту
познания в качестве объекта исследования. Каждую научную дис-
циплину интересует в вещи только один аспект — либо механи-
ческие свойства ^движение, упругость и проч.), либо химические
(состав вещества, возможность его соединения с другими вещест-
вами и проч.). Тем самым вещь распалась на множество квантита-
тивных и метрически измеримых свойств. Сама по себе как нечто
целостное она не представляет интереса.
Это распадение вещи, ее «испарение» из научного опы-
та началось еще в XVII в. и далеко не завершилось в наши дни.
Естественные науки интересовала в вещи даже не ее геометри-
ческая форма и не ее материальность, a лишь ее протяженность.
Из нее выводились такие свойства, как движение, понятое как
смена места пространства, упругость и проч. Завершился этот
процесс деонтологизацией бытия в абсолютном идеализме Гегеля,
для которого наличное бытие (Dasein) оказывается самым пустым
определением и необходимо «Ничто» для того, чтобы начать раз-
вертывание категорий бытия. Именно в «Философии природы»
Гегеля природа развертывается лишь в пространстве, a не во вре-
мени, a в «Феноменологии духа» вещь сопряжена лишь с чувст-
венным опытом и с его коллизиями. Правда, в «Философии пра-
ва», a именно в его анализе «вещного права», Гегель начинает
исследование социальных функций вещи в контексте правовых
норм собственности.
Эта новая тема и новая схема анализа в философской трак-
товке вещи — вещь как воплощение социальных функций —
нашла свое продолжение в изучении Марксом товарного фети-
шизма, в анализе Э. Дюркгеймом и его учениками вещи как

Замысел • . ^ 23
репрезентации социальных фактов и их принудительности.
Правда, Маркс исключил из своего анализа вещькак потреби-
тельскую ценность, ограничившись «овещвлением» экономиче-
ских, товарно-денежных отношений, a в социологизме Дюркгейма
вообще элиминировались природные вещи, отождествлявшиеся
с воплощением социальных фактов. Но именно эта линия — линия
трактовки вещи как воплощения социальных функций, замещения
вещи как субстанциалистского пережитка классического способа
мышления функциональными отношениями, стала решающей
в философской и научной мысли конца XIX — начала XX в. Отказ
от вещи во имя реляционизма характерен как для философии
символических форм Кассирера, который противопоставил суб-
станциалистской логике «твердых тел» Аристотеля понятие функ-
ции, так и для «второго позитивизма» (Э. Max, P. Авенариус), для
которого вещь оказывается совокупностью ощущений, вклады-
ваемых (интроецируемых) в природные тела. И в том и в другом
случае вещь превращается в нечто несамостоятельное, вторичное,
производное либо от социальных отношений, либо от функций
сознания. Эта линия функционализации вещей нашла свое вопло-
щение и в искусстве того времени - как в импрессионизме и сим-
волизме, так и в художественной практике начала XX в., например
в школе Баухауза и в различных концепциях дизайна.
Этой линии растворения вещи в функциональных отноше-
ниях противостоит в начале XX в. поворот к вещи, к сути дела,
не замыкающий ее в символических и знаковых формах. Лозунг
«К самим вещам!», который был провозглашен феноменологией
Э. Гуссерля, противостоял и субъективизации вещей, и их заме-
щению функциональными отношениями. В^этом лозунге выра-
жена тяга к новой предметности. Без обращения к предметности
философии угрожало круговращение либо внутри сферы эмпи-
рически-чувственного сознания, либо внутри знаково-сим-
волических форм. Речь шла о том, чтобы прервать такого рода
окостенение философии и возродить на новой основе ее онто-
логические истоки. Правда, сам Гуссерль в этот период еще был
далек от поиска онтологии и дал феноменологический ана-
лиз восприятия вещи, прежде всего зрительного восприятия,

24 j • Замысел
выявив многообразие ракурсов ее рассмотрения и увязывания
этих ракурсов в единое целое. Лишь в конце 20-х гг. в онтологии
М. Хайдеггера было найдено новое онтологическое обоснование
вещи в аналитике подручности и наличности. Его уже интересует
не форма репрезентации и конструирования вещи и ее воссозда-
ния из многообразных ракурсов, a исторические способы бытия-
в-мире — экзистенциалы и коренящиеся в них формы катего-
риального расчленения мира. Начав с феноменологического
описания вещей-средств из ближайшего, «подручного» окруже-
ния, он построил историческую онтологию и проанализировал
различные формьі онтологии — от античной до новоевропейской.
Весь XX в. прошел в острых спорах между сторонниками
функционализации вещей и их растворения в социальных отно-
шениях, с одной стороны, и защитниками онтологии, нового
поворота к вещи — с другой. Первая тенденция наиболее явно
обнаруживается в социальном конструктивизме, для которого все
(буквально все — от природных вещей до социальных институ-
тов) является результатом социального проектирования и конст-
руирования. Эта линия представлена в работах французского
социолога П. Бурдьё, феноменолога П. Бергера, этнометодолога
Г. Гарфинкеля. Постмодернизм, основывадсь на семиотическом
подходе к вещи как к знаку, растворил мир вещей в симулякрах,
в их функциях, причем вещь стала репрезентантом сферы потреб-
ления, успеха, престижа, моды и проч. Вещь как знак не мыс-
лится в постмодернизме референтом. Знак автореференциален.
Ее смысл в отношении к самой себе или к другим вещам, обра-
зующим некую функциональную систему. Знаку не нужна вещь
как его референт. Его смысл постижим лишь в системе знаков.
Эта идеология, положившая во главу угла функции вещи и ее зна-
чимость в системе потребления, соответствует потребитель-
скому обществу, где основной ценностью является смена вещей
как знаков престижного существования. Это растворение вещи
в ее функциях будет анализироваться на материале работ Ж. Бод-
рийяра и Ж.-Л. Нанси.
В противовес растворению вещи в символическом обмене,
ее исчезновению в симулякрах в конце прошлого века возникает

Замысел • 1 25
движение к новой материальности, к «самой вещи», к включе-
нию вещи в философско-социологический анализ. Это движение
привело к формированию ряда новых концептуальных схем —
«сюжетных линий» Р. Харре, теории фреймов И. Гофмана, к поис-
кам К. Кнорр-Цетины «объектно-центричной социальности» или
«интеробъективности» Б. Латуром. Эта же линия к новой онто-
логии представлена и в лингвистической философии: в работах
У. Куайна осуществляется онтологический анализ языка, в центре
которого соотношение слова и вещи.
Итак, на рубеже XX и XXI вв. формируются новые концеп-
туальные подходы в исследовании вещи как единицы онтоло-
гии. Благодаря этим подходам вещи возвращается как ее ста-
тус в онтологии, так и ее материальность, ее самостоятельность
и вовлеченность в мир. Из нечто пластичного относительно
социальности и лишенного субстанции вещь становится ося-
заемой, самостоятельно сущей и включенной в разнообразные
связи с другими вещами. Поворот «к самим вещам», актуальный
и в начале XX и в начале XXI в., противостоит приоритетно-
сти знаковой, виртуальной реальности, которой отдавали пред-
почтение и XIX, и XX в. и которая утратила свои референты.
Он приведет к новому пониманию мира и путей его осмыс-
ления — именно на этом пути возвращения к вещи и включе-
ния ее в целостность мира возможны неожиданные открытия
и непредвиденные достижения.
Итак, основной зсшысел этой книги заключается в том, что-
бы раскрыть онтологический смысл категории вещи, показать
ее место в категориальных системах античности, средневековья
и нового времени, выявить me концептуальные ъдвиги, которые про-
изошли в философии ХХв.и которые нашли свое выражение в трак-
товке вещи. Реализация этого замысла позволила бы возвратитъ
понятию «вещь» ее онтологическое содержание, понятъ его в кон-
тексте таких онтологических категорий, как свойстѳо, признак,
шруктура, бытие, сущее, реальностъ, дейстѳителъностъ, объект,
объективность. Это и означает вернутъ онтологии ее логические
возможности, понять логос бытия в его историчности и категори-
алъной расчлененности.

±J.
■• Замысел
Вещь в онтологинеской перспективе. Онтология (от греч.
ог| — бытие и Хоуос; — учение) — 1) выявление, сопоставление
и анализ предметных областей языков, знаковых систем, науч-
ных теорий и дисциплин, искусства, 2) основанный на них раз-
дел философии, в котором анализируется бытие, его формы
и фундаментальные принципы, наиболее общие определения
и категории. В классической философии отождествлялась с мета-
физикой, но на деле она является первой философией, выявляю-
щей фундаментальные принципы постижения бытия. В общем
виде движение онтологии можно представить как наращивание
региональных онтологий, как смену их различных оснований,
как расширение предметных областей когнитивно-эмоциональ-
ных форм сознания — переход от естественного или искусст-
венного тела, или вещи, к природным и социальным процессам,
a от них — к природным и социальным системам, затем от их
структуры — к развитию во времени и к саморазвитию, которое
включает разрывы и катаклизмы как смену трактовок предмет-
ной соотнесенности искусства — от укорененности его в эстети-
ческом вкусе к ценностному бытию и, наконец, к пониманию его
как самореференциальных симулякров. Это движение от одного
варианта онтологии к другому, к критике ее прежних вариан-
тов и к расширению понимания предметных областей искусства,
культуры, науки и составляет основную линию в развитии онто-
логии. Вместе с тем ее развитие можно рассмотреть и под углом
зрения предъявленности предметной области опыту человека —
от пространственной предъявленности к темпоральной, a затем
к осмыслению ее в континууме пространства-времени, или
в хронотопе. В онтологии науки вычленяются различные уровни
предъявленности предметов опыту и исследованиям — от естест-
венных тел до природных процессов, от естественных и социаль-
ных систем до эволюционирующих и саморазвивающихся систем,
причем классическая онтология исходила из пространственной
предъявленности научному опыту предметов (при разном пони-
мании пространства — геометрического y P. Декарта, изотропно-
сти абсолютного пространства y И. Ньютона, динамически сило-
вого y Г. В. Лейбница), a неклассическая онтология обратилась

Замысел
^27
к предъявленности своих объектов во времени (концепции
эволюционизма от Ч. Дарвина до теории номогенеза Л. С. Бер-
га, глобальный эволюционизм, термодинамика открытых сис-
тем Г. Хакена и И. Пригожина). Схематически онтологические
философские концепции можно подразделить на 1) натуралисти-
ческие, или натурфилософские, для которых бытие есть сущее,
противостоящее субъекту познания и выраженное в категориях
вещь и ее свойства, субстанция и ее атрибуты (новоевропей-
ская философия ХѴІП-ХХ вв.); 2) реляционистскую онтологию,
как онтологию отношений различных элементов (от Лейбница
до Кассирера); 3) структурно-функциональные, фиксирующие
инвариантные структуры бытия (Р. Барт, К. Леви-Строса); 4) пер-
соналистские, подчеркивающие, что бытия вне и помимо бытия
личностей не существует (М. Шелер, Э. Мунье); 5) эмерджент-
но-эволюционистские, фиксирующие появление новых формо-
образований и их развитие во времени как в их бытии, так и в его
постижении (А. Бергсон, С. Александер); 6) исторические, ядром
которых является вопрос о смысле бытия, сам по себе историче-
ски-темпоральный и в свою очередь постигаемый и интерпрети-
руемый исторически (философия истории от методологии исто-
рии неокантианства Г. Риккерта до фундаментальной онтологии
М. Хайдеггера.); 7) поссибилистские, исходящие из бытия-воз-
можности и его актуализации в реальности (Н. Гартман, К. Поп-
пер). Каждая из этих версий онтологий полемизировала с другой:
Хайдеггер полемизировал с Шелером и персоналистской онтоло-
гией, Шелер перед смертью — с Хайдеггером, Н. Гартман — с фун-
даментальной онтологией Хайдеггера и т. д.
Хотя термин «онтология» (оѵтоХоуіа^возник весьма позд-
но — его предложил Р. Гоклениус в 1613 г., однако уже в антич-
ной философии сформировались различные варианты онтоло
гии. Они были связаны с различением бытия и небытия, бытия
подлинного и неподлинного, четырех стихий и др. Как известно,
в понимании космоса в античной философии сложились альтер-
нативные концепции — Парменида и Гераклита. В учении о бытии
Платона строится иерархия уровней бытия, на вершине кото-
рой идея Единого Блага, на нижнем уровне бытия — изменчивая

28 r • Замысел
материя, а посредниками между ними и их образцами являются
числа. Аристотель выдвинул новые категориальные средства для
постижения бытия (материя и форма, энтелехия, четыре при-
чины и др.). В средневековой философии представлены различ-
ные интерпретации бытия — от августинианского до томистского,
концептуалистическое, реалистическое, номиналистическое. Под-
линным и совершенным бытием для средневековой философии
является Бог, в понимании которого сложились две традиции —
катафатическая теология, полагавшая, что можно дать положи-
тельные определения Богу, и апофатическая теология, которая
отвергает возможность приписывания каких-либо атрибутов
Богу кроме отрицательных и тем самым не приемлет рациональ-
ное постижение Бога. В классической метафизике ХѴН-ХѴШ вв.
онтология занимала центральное место: бытие трактовалось как
сущее, противостоящее познающему субъекту. Бытие как сово-
купность вещей обладает протяженностью и рядом свойств (си-
лой, движением как перемещением в пространстве, массой,
инерцией и др.). Онтология строилась как учение о субстанции
бытия и его атрибутах. Для X. Вольфа она была первой филосо-
фией, выявляющей первоначала и фундаментальные понятия12.
В этом же смысле понимал онтологию как рбщую метафизику
и Ж.-Л. Д'Аламбер. Этот подход был отвергнут Кантом, который
осуществил радикальный поворот в истории философии и под-
верг критике прежнюю онтологию за догматизм и натуралистиче-
ское понимание бытия, предложив трактовать ее как «аналитику
рассудка», выявляющую фундаментальные принципы полагания
реальности трансцендентальным субъектом. Онтология не каса-
ется «вещей-самих-по-себе», a лишь принципов возможности
опыта, условий и первых элементов всех наших знаний. Анали-
зируя «метафизические начала естествознания», Кант не отры-
вал онтологию от естествознания, для него она представляет
собой пропедевтику, представленную как в системе категорий, так
и в ряде фундаментальных принципов естествознания, прежде
всего механики Ньютона. Исходным и для естествознания, и для
уяснения метафизических принципов научного знания является
12 WolfCh. Philosophia prima sive Ontologia. 2 Aufl. 1736.

понятие «натурального тела» — физической, материальной вещи,
которая рассматривается в парадигме ньютонианской физики.
В посткантовской философии утвердилось спекулятивное
понимание онтологии как учения об абстрактных определениях
сущности13. Обвинив онтологию в эмпиризме и в случайном
выборе определений бытия, Гегель понял бытие как первичный
и неопределенный уровень логики познания. Он выявил такие
категории бытия, как качество, количество и мера, описал спе-
цифические формы объектов (механизм, химизм, телеология,
жизнь, познание) в соответствии с тем, как задается объектив-
ность рациональному знанию. Расширив предметную область
философии, Гегель не принял целый ряд достижений естест-
вознания нового времени (оптики Ньютона, атомистики и др.),
которые привели к параметризации бытия и, в частности, вещи.
Он пытался соединить предметные области науки с прежней
онтологией стихий, что и вызвало крайне негативное отноше-
ние не только к его философии, но и к натурфилософской онто-
логии в принципе среди ученых ХІХ-ХХ вв. Вещь и ее свой-
ства оказываются для него простейшим способом определения
бытия. Причем в «Феноменологии духа» он подчеркивал имма-
нентность предметности и сознания, связывая постижение вещи
и ее свойств с чувственным сознанием и мнением, которые запу-
тываются в весьма неустойчивых определениях. Позитивистская
философия, отрицавшая метафизику и тем более всякую онтоло-
гию, сама базировалась на ее ограниченной форме — онтологии
эмпирических фактов, чувственно данных, и на приоритете эмпи-
рического знания. Возрождение вторым позитивизмом (Э. Max,
P. Авенариус) прежней онтологии качеств и* чувственно данных
свойств вызвало острую ее критику, в которой были показаны
как конструируемость научной теорией своих идеальных объек-
тов и конструктов, так и нагруженность эмпирического знания
теоретическим. К этому добавились и парадоксы теории мно-
жеств, и расширение предметной области физики благодаря тео-
рии относительности и квантовой механике, и переход биологии
13 Гегель Г. В. Ф.. Энциклопедия философских наук: B 3 т. М., 1974-1975.
Т. 1. С. 140.

30 j
■* Замысел
от типологической морфологии к эволюционизму, изменившему
не только методы биологического анализа, но и саму предметную
область (отныне уже не организм, a разновидности, позднее —
популяции, биогеоценозы стали предметной областью биологии).
Поворот к онтологии нашел свое выражение в различных
философских направлениях — в энергетизме В. Оствальда, в фило-
софии процесса A. H. Уайтхеда, в концепциях творческой эволюции
А. Бергсона и эмерджентной эволюции С. Александера и др. К про-
блематике онтологии обращаются философы феноменологической
школы — А. Мейнонг, Э. Гуссерль, Р. Ингарден, М. Шелер, и даже
представители аналитаческой философии, поначалу отвергавшей
саму возможность онтологии. В исследованиях Куайна об онтоло-
гической относительности формализованных языков этот поворот
к онтологии в философии языка очевиден. В феноменологической
школе новая постановка проблем онтологии была связана с идеей
интенциональности. Этот подход нашел свое выражение в теории
предметов Мейнонга и в онтологическом анализе сознания Гуссер-
лем. Первоначально Гуссерль трактовал онтологию как всеобщую
феноменологию предметностей сознания, данных в актах пережи-
вания, созерцания, внимания, понимания. Этот подход к онтоло-
гии выразился в его понимании интенциональности как решающей
характеристики сознания. Вначале и феноменология трактовалась
методологичски, a не онтологически. Затем он обратился к анализу
изначальных актов конституирования имманентных предметно-
стей сознания, a позднее отождествил онтологию с телеологией
и исследованием мира возможностей. Онтологическая переориен-
тация философии, осуществленная Гуссерлем, предполагает «очи-
щение» сознания от различных натуралистических привнесений
и достижение созерцания «самих сущностей». Поворот феномено-
логии от методологии к онтологии привел к разработке концепции,
исходящей из единства предметного содержания и актов сознания,
причем онтологические характеристики предметной области созна-
ния и знания выявляются исходя из имманентности бытия и созна-
ния. Феноменологический метод редукции Гуссерль трактовал
не только методологически, но и как способ построения формаль-
ной и материальной онтологии. «Любая конкретная эмпирическая

Замысел
ъЛ
предметность вместе со всеми своими материальными сущно-
стями подчиняется соответствующему наивысшему материальному
роду, "региону" эмпирических предметов. Тогда чистой сущности
региона соответствует эйдетическая наука региона, или же — так
тоже можно сказать — онтология региона»14. Любая эмпирическая
наука, по Гуссерлю, обладает теоретическим фундаментом в чис-
той эйдетической онтологии. В своей трактовке Гуссерль исходит
из предметных областей различных наук, стремится осмыслить
их как региональные онтологии, связанные с чистой, эйдетической
онтологией как высшим родом относительно видов региональ-
ных онтологий. Критикуя «натуралистические лжеистолкования»
онтологии (прежде всего позитивистский эмпиризм), он подчерки-
вает, что «любая реальность становится сущей через "наделение
смыслом" и что она предполагает «сущеетвование наделяющего
смыслом сознания»15. В конце 30-х гг. он ввел понятие «жизнен-
ный мир» как онтологическое основание феноменологической
установки и интерсубъективность как трансцендентальное условие
познавательных установок.
Для Хайдеггера философия — это фундаментальная онто-
логия, ядром которой является вопрос о смысле бытия. Подвер-
гая деструкции прежнюю метафизику, которая, забыв о бытии,
отождествила его с сущим, он видел в философии выявление
«условия возможности самих онтологий»16 и ее фундаменталь-
ную задачу — в прояснении смысла бытия. Решение этой задачи
он связывает с экзистенциальной или онтологической аналити-
кой присутствия (Dasein), его априорных структур, или экзистен-
циалов (заботы, бытия-в-мире, временности, бытия-к-смерти).
Для Хайдеггера «онтология возможна тольк« как феноменоло-
гия»17, кардинальной проблемой которой является присутствие,
озабоченное пониманием смысла своего бытия и его временно-
сти. Исследования Хайдеггера по истории метафизики приводят
14 Гуссерлъ Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии. Кн. 1: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 37.
15 Тамже.С. 123.
16 Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 11.
17 Тамже.С.35.

32
■• Замысел
его к выводу, что проблема бытия адекватно ставилась только
досократиками в античности, a начиная с Платона происходит
отклонение от вопроса о бытии ради бытия сущего. В этом смысле
историю метафизики он назвал историей «забвения бытия».
После феноменологической онтологии Гуссерля и фундамен-
тальной онтологии Хайдеггера центральное место занимает про-
блема бытия, a не проблема вещи и ее свойств. Последняя стала
трактоваться как рудимент натурализма в философии, привед-
ший к утверждению натуралистического и антропологического
понимания человеческого бытия и истории. Критикуя прежнюю
европейскую философию как метафизику сущего, противопостав-
ляемую субъекту, он не принимает как философско-антрополо-
гическую интерпретацию феноменологии (В. Дильтей, М. Шелер,
Ж.-П. Сартр), подчеркивая, что «в вопросе о бытии человека это
бытие нельзя суммирующее вычислять из <...> способов бытия
тела, души и духа»18, так и онтологическую концепцию Н. Гарт-
мана, стремившегося возвратиться к пониманию основоположе-
ний онтологии как учения о бытии сущего и его категориальных
определениях, среди которых центральное место занимали кате-
гории возможности и действительности.
Различая в противовес Хайдеггеру вопрос о смысле бытия
и вопрос о бытии, Гартман определяет онтологию не как теорию
предмета, не как науку о предметах вообще, a как науку о «сущем
как сущем»19. Подвергая критике традиционные трактовки сущего
(наивное и субстанциальное, универсалисткое и сингуляристское,
элементаристское и холистское понимания бытия), он характери-
зует определения сущего по способам бытия (действительность,
реальность, степени бытия), характеризует отношения Dasein
(присутствия) и Sosein (так-бытия) как моментов бытия, анализи-
рует предметы познавательных и эмоциональных актов, выявляет
особенности идеального бытия и его взаимоотношения с реаль-
ным бытием.
Сартр, различая в «Бытии и ничто» бытие-в-себе и бытие-
для-себя, усматривал в Ничто способ связи человека и бытия
18 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 48.
19 Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003. С. 166.

Замысел • — — 1 33
и апеллировал к таким негативным состояниям, как дистанци-
рование, отсутствие, изменение, инаковость и т. п. Если Хайдег-
гер ограничил свою фундаментальную онтологию аналитикой
решимости, конституирующей бытие, то Сартр допустил небытие
в само бытие, именно человек ответствен за возникновение Ничто
в мире, поскольку он сам поражен небытием. В этой аннигиля-
ции, укорененной в самом бытии человека, истоки его свободы,
a сознание свободы заключается в отрицании, в тревоге как про-
екте (тревоге перед будущим и перед прошлым) и в самообмане.
Онтология вещи неразрывным образом связана с выявлением как
ее присутствия, так и отсутствия. Хайдеггер, о котором речь будет
идти в дальнейшем, связывал сущность вещи с ее присутствием:
«Сущностью (Wesen) вещи, согласно старому учению, считается
то, что (was) она есть» 20, прибегая при описании «чтойности»
вещи к категории «присутствия» (Anwesen)». Вместе стем «нечто»
противопоставляется «ничто», «присутствие» вещи ее «отсут-
ствию». На многих индоевропейских языках можно сказать
«это не вещь», что тождественно словам: «это ничто». Тем самым
онтология вещи предполагает онтологию ничто и завершается ей.
Поэтому можно согласиться с прочтением Дж. Ваттимо катего-
рии Andenken Хайдеггера как воспоминания и его онтотеологии
как «воспоминания, никогда не достигающего фактического при-
сутствия вновь», выражающего наследие христианской традиции
и идею Воплощения как кенозиса (самоумаления) Бога21.
Р. Ингарден не принял гуссерлианское отождествление онто-
логии с анализом конституирующих актов трансценденталь-
ной субъективности и занял более реалистическую позицию,
названную им «критической онтологией». Этя установка вопло-
щена им в двухтомной работе «Спор о существовании мира»22,
в которой соединены феноменологический подход, гносеоло-
20 Хаидеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна. М., 1997.
С. 45. Курсив Хайдеггера. Далее курсив, принадлежащий цитируемым авто-
рам, не оговаривается.
21 Ваттимо Дж. Andenken. 0 «Вавилонской башне» // Вопросы философии.
2006. № 6. С. 71.
22 Ингарден Р. Спор о существовавании мира. Т. 1-2. Краков, 1947-1948
(на пол. яз.).

34,
-• Замысел
гический реализм и тщательный анализ идущих от Аристотеля
традиций онтологической мысли. Он различает предметные
области по модусам существования (абсолютное бытие, тем-
поральное бытие, идеальное бытие и интенциональное бытие)
и по экзистенциальным моментам.
Поворот к онтологии в XX в. привел к построению историче-
ской онтологии, т. е. различных вариантов (номиналистического
и холистского) понимания того, что представляет собой историческая
реальность (либо последовательность единичных событий, либо сме-
ну социокультурных целостностей — от неокантианства Г. Риккерта
до холизма 0. Шпанна), социальной онтологии (Г. Лукач, Н. Луман)
и онтологии искусства и культуры как высшего уровня бытия цен-
ностей. Лингвистический поворот, характерный для аналитической
философии, намеревался перевести онтологическую проблематику
в план анализа «языковых каркасов». В логическом позитивизме тра-
диционные виды онтологии рассматривались как проявление бес-
смысленных метафизических утверждений. Но весьма перспективное
различение между «вещным» языком и метаязыком уже показало,
что без обращения к реальности (пусть даже данной в пропозициях)
и замыкаясь в границах языка невозможно представить и осущест-
вить анализ всех возможностей языка (не только коммуникативных,
но и объективно-референтных, семантических, экспрессивно-выра-
зительных и др.). Позднее Р. Карнап изменил отношение к онтологии,
трактуя ее как «формальную семантику», выявляющую «языковые
каркасы», в рамках которых высказываются суждения о вещах. Куайн
называет онтологией сферу экзистенциальных допущений использу-
емого нами языка. Эта сфера определяется областью действия «свя-
занных переменных» этого языка, что нашло свое отражение в его
афоризме: «быть - значит быть значением связанной переменной».
Исходя из понимания существующих языков как целостных систем,
связанных с реальностью различными и неоднозначными способами,
Куайн отстаивал тезис о неопределенности перевода, что привело его
к концепции «онтологической относительности» языков, вызвавшей
продолжительную дискуссию.
В современной философии постмодерна наряду с сохране-
нием номиналистически-персоналистского понимания бытия,

Замысел
-ѵ 35
не допускающего помимо множественности никаких самосу-
щих целостностей (Нанси), развертывается тракуовка бытия
как дара, представленного в экзистенциальной Встрече и в люб-
ви (Ваттимо), предполагающей поворот от анализа идентично-
сти к поиску различий и к построению логики смысла (Ж. Делёз,
Ж. Деррида), к трактовке бытия как отношения Я и Другой
(Э. Левинас). Во французской феноменологии акцент делается
на интерпретации как отношений Я и Другой, так и на углублен-
ном анализе субъективности и ее аффектов (М. Анри). Этот отказ
от онтологических перспектив феноменологии созвучен онтоло-
гическому нигилизму постмодерна.
В последние десятилетия с ростом идеальных объектов науч-
ных теорий, утратой их эмпирической проверяемости и расхож-
дением между онтологическими моделями, математическими
построениями и эмпирическими референтами остро встает вопрос
об онтологии науки, которая включает в себя построение моделей
предметных областей, сначала обладающих интерсубъективным
статусом и лишь позднее обретающих статус существования и объ-
ективности. Расхождение между онтологическими моделями пред-
метных сфер тех или иных научных теорий и дисциплин (например,
между гидродинамическими и атомистическими в физике, между
отношением «хищник-жертва» и коадаптацией организмов в био-
геоценотической экологии) затрудняет их синтез и формирование
научной картины мира, различающей уровни организации природ-
ного, социального и духовно-культурного бытия. Многообразие
онтологических моделей и схем, конструируемых наукой, может
быть упорядочено в соответствии с определенными методологиче-
скими принципами, принимаемыми в научных^дисциплинах и тео-
риях: дискретности и непрерывности, пространственной и темпо-
ральной организованности, соответствия, симметрии и др.
Разработка предметных областей квантовой физики при-
вела к уяснению не только потенциального существования кван-
товых феноменов, но и предрасположенностей самой природы
(К. Поппер). В современной философии науки поворот к мета-
физике привел к формированию различных вариантов онтоло-
гии - от метафизических исследовательских программ Поппера

36 ; • Замысел
до метафизического ядра исследовательских программ И. Лака-
тоса. Онтологические утверждения, уточняющие смысл терминов
науки, являются утверждениями метаязыка, способами концеп-
туализации научного знания и вычленения предметной области
научной теории. Формализованное описание и модель предмет-
ной области необходимы для формализации знаний и их ком-
пьютерного представления. Именно в этом локальном смысле
предметной области Т. Грубером23 и употреблено понятие онто-
логии. Эти локальные онтологии (инженерные и компьютер-
ные) нередко несовместимы друг с другом, и возникает трудная
задача — их совмещения и поиска возможности построения еди-
ной онтологии.
Итак, вещь, рассмотренная в онтологической перспективе,
является важнейшей единицей анализа бытия, сущего, реальности.
С ней связаны не только натуралистические концепции природы,
понимаемой в новоевропейском естествознании как совокупность
вещей, но и поворот «К самим вещам!», который провозглашался
рядом философских течений прошлого. Это был поворот к непо-
средственному знанию, к осознанию разнообразия как природ-
ных предметов, так и артефактов. Без обращения к вещи — к еди-
нице онтологического анализа — поворот к бытию, произошедший
в XX веке, может повиснуть в безвоздушном пространстве. Необхо-
димо построить региональные, материальные онтологии — онто-
логии предметных областей различных научных дисциплин, худо-
жественных произведений, ценностей культуры. Лишь в результате
такой предварительной работы онтология бытия превратится
из провозглашаемого лозунга в реальное дело философии, напол-
нится конкретным содержанием, онтологическими схемами, моде-
лями и программами.
23 См.: Gruber Th. What is Ontology? (http://www-ksl.stanford.edu/kst/what-is-
ontology.html).

ВЕЩЬ — ЭЙДОС И КАТЕГОРИЯ:
Платон и Аристотель
♦

Идея вещи, или Вещная идея
Овещи в эпоху античности можно писать специальные
книги, потому что вся эта эпоха пронизана внима-
нием к вещи, к ее форме и сущности, к определенно-
сти и абсолютной непознаваемости. Прежде всего это относится
ко времени Платона и Аристотеля. Даже если взять основопола-
гающие понятия Платона dôoç и iôéa, то сам их перевод — 'вид\
'форма', 'концепт'1 — прямо направлен на то, о чем они свидетель-
ствуют. П. Броммер2, обративший внимание на разницу между иде-
ей и эйдосом, пытаясь рассмотреть внутренний и вечный смысл
этих понятий, ссылается на VII Письмо Платона, где тот говорит,
что о каждой вещи надо «в равной степени выяснить, какова она
и какова ее сущность, ибо словесное наше выражение здесь недо-
статочно. Поэтому-то всякий имеющий разум никогда не осмелится
выразить словами то, что явилось плодом его размышлений»3.
Удивительные слова! Они ставят вещь на недоступную высоту.
Вопросы о том, какова вещь и какова ее сущность повторит потом
Аристотель. Ho c такой жесткой силой, только и позволяющей
помыслить немыслимое, бытие вещи над любой мыслью о ней
и словом о ней, пожалуй, после Платона заявит только Августин
и наследующий ему Ансельм Кентерберийский. Броммер в числе
1 См.: Лосеѳ А. Ф. П. Броммер об eidos и idea Платона // Лосев А. Ф. История
античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 742.
2 Erommer P. Eidos et idea. Etude sémantique et chronologique des oevres de Platon.
Assen, 1940.
3 Цит. no: Jîocee A. Ф. П. Броммер об eidos и idea Платона. С. 742.

40 j • Вещь — эПдос м клтегория: Платон и Аристотель
источников платоновского учения об идеях называет Гераклита,
пифагорейство и Сократа, исходившего из аксиомы, «что логиче-
ский план, если следовать ему до конца, должен где-то совпасть
с другим планом, который считается реальным», подобно тому
«как в современную геометрию было введено представление, что
параллельные плоскости пересекаются на бесконечной прямой».
«Он живет, — полагает Броммер, — в абсолютной убежденности,
что встреча с этим планом просветит всю человеческую жизнь
и сообщит ей свою вечную достоверность»4. Если следовать Бром-
меру, то идея представляется в качестве образа, который мы носим
в душе, т. е. имеет нравственное происхождение; эйдос — логиче-
ская структура идеи; соединенность идеи и эйдоса становятся функ-
цией мысли, которая стремится постичь реальную форму. В полноте
своего бытия эйдос как причина и основание всякой конкретной
формы охватывает бесконечно болыие, чем просто форму. Ибо сама
форма, какой бы прекрасной она ни была, есть не что иное, как
тело, опора и местопребывание чего-то, превосходящего всякую
форму и всякую интеллигенцию». Потому вещь — «нечто невыра-
зимое, дающее этой форме и этой реальности свое существо, свою
ценность, свое достаточное содержание, ибо -в своей красоте оно,
так сказать, воплощает Благо, являющееся его высшим достоянием.
Это подлинный источник бытия, равно как это — та глубина ценно-
стного содержания, которая определяет необусловленную любовь
нашей души <...> этонстинное Единое, Благо, которое парит в сво-
ем вечном сиянии выше всякой формы: это ИДЕЯ»5.
Из мысли Броммера очевидно следует, что идея - это и есть
сама вещь, дающая о себе знать, и мы совершенно согласны
с А. Ф. Лосевым, что термины «эйдос» и «идея», легко подво-
димые и под спиритуализм и под натурфилософию, на деле
не таковы, и, если различить эти термины, «эйдос» несет в себе
дифференциальный оттенок вещи, a «идея» — сама интеграль-
ная вещь.
Собственно говоря, сам А. Ф. Лосев всегда выдерживал этот
принцип интегральности идеи, вычленяя девять ее моментов, в том
4 Лосев А. Ф. П. Броммер об eidos и idea Платона. С. 742.
5 Тамже. С. 743.

Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель • 1 41
числе: как смысла и смысловой сущности вещи, как логического
понятия, содержащего в себе нечто предельно-обрбщенное, как
причину осмысления каждой вещи, как структуры, как жизненной
насыщенности, как субъект-объектное тождество, что «оказыва-
ется бесконечно предельным состоянием жизни, жизнью в себе»6.
Понятие жизни при этом существенно меняется: это не просто некое
осознанное или неосознанное — любое биологическое существова-
ние, но такое существование, которое включает в определение себя
понятие, исключающее время как невозможность возврата к чему-то
существенному, к тому, что Броммер называет вечной достоверно-
стью и при котором понятие — не нечто абстрактное, a живое обра-
зование. С этим вполне согласен А. Ф. Лосев, написавший: «...когда
античная философия из досократовской космологии превратилась
в платоновский идеализм, она нисколько не перестала базироватъся
на опыте живого тела»7. Термин «концепт», которым предлагают
переводить «эйдос» или «идею» Платона, не случаен, поскольку
означает схватывание всей возможной полноты данного бытия. Если
рассмотреть под этим углом зрения труды А. Ф. Лосева о платонизме,
то сами темы и содержание их — свидетельство интегральности вещи
и в целом анализируют именно то, что есть вещь y Платона.
Что касается вещи (любой вещи, поскольку она обладает спо-
собностью благодаря эйдосу иметь вид, т. е. внешность, и отно-
сится непосредственно к человеческой жизни, будь то справедли-
вость, добродетель или стол, словом все, о чем можно спросить,
что это), то Платона интересует прежде всего идея тождества.
В диалоге «Менон», рассуждая о том, что такое сама по себе доб-
родетель, Сократ, утверждая, что y всего есть одна определенная
идея, говорит, что под одним и тем же он поцимает вполне опре-
деленную неразличимость между универсальностью и единич-
ностью: «...под этим "одна и та же" я разумею вот что: от того,
что есть сила вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть
в мужчине, хоть в женщине»8. Идея же тождества предполагает
6 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
С. 158-159.
7 Тамже. С. 149.
8 Платон. Менон, 72е. Далее ссылки на этот диалог даются в тексте.

42 ) * Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
«что-то предельное, крайнее» (75е), так что любая вещь пребы-
вает за тем пределом, к которому ведет размышление о вещи.
Ханна Арендт, рассматривая проблемы, связанные с «челове-
ческой обусловленностью», соответственно анализируя понятия
частного и публичного пространства, труда, создания, действия
и проч., пишет, что задача и величие людей состоит «в том, что
они способны производить вещи», под которыми понимаются
ни много ни мало «творения, деяния, речи». Она полагает это
потому, что, на ее взгляд, «греческий язык не различает между
"трудами" и "деяниями", называя то и другое еруа, т. е. вещами,
которые или достаточно постоянны, чтобы длиться, или доста-
точно велики, чтобы о них вспоминали. Лишь когда философы,
соотв[ественно] софисты, вступили со своими "бесконечными
двуделениями", началось разделение также и между деланием
и действием (яоіегѵ и яраттеіѵ), так что соответствующие суще-
ствительные яогцдата и ярауцата начали вытеснять более общее
слово spy a (см. прежде всего: Платон. Хармид, 163). Гомер еще
не знает слова ярауцата; y Платона, y которого та тсоѵ аѵѲрсЬяшѵ
ярауцата значит все специфически человеческие дела, это слово
имеет отчетливый оттенок безотрадных тягѳт и напрасных уси-
лий. Но это не обязательно восходит к Платону. У Геродота сло-
во ярауцата способно вызывать совершенно сходные ассоциации
(см. напр. 1,155)»9
«Менон»: наведение на вещь
Размышление о предельности вещи, однако, само обладает
свойствами предельности, оно ведет к остолбенению, оцепенению,
отчего и возникает ощущение, словно размышляющий подвержен
колдовству («тебя схватили бы как колдуна», говорит Менон). Если
на подходе к границе мысль занимается опознанием чего-то через
подстановку известного, через сходное описание, то на границе ее,
мысль, можно сравнить с морским скатом — вполне материаль-
ным образом, заимствованным из чувственного мира (по правилам
9 Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни / пер. В. B. Бибихина. СПб.,
2000. С. 28, 29.

Вешь - эйдос и категория: Платон и Аристотель •— 1 43
метафоры, переноса), который здесь не художественный перенос,
a онтологическое свойство внятия мира, выражающий оцепене-
ние. «У меня в самом деле и душа оцепенела, и язык отнялся», —
соглашается Сократ (80b). Ho колдовство — квази-колдовство, оно
не предполагает никаких магических действий, поскольку рожда-
ется из самого акта размышления. «Ведь не то, что я, путая других,
сам ясно во всем разбираюсь — нет: я и сам путаюсь, и других запу-
тываю» (80cd).
Можно, конечно, это высказывание Сократа считать приме-
ром майевтического диалога, a можно — необходимым перехо-
дом не к рождению вещи, a к видению вещи, когда действительно
вдруг проясняется, тем самым цепенеет, затуманенный взгляд,
при котором непостижимым образом отождествляются ум и зре-
ние. И здесь дёло не в претворении дианои (рассудка) в самый
ум и не в том, что на пути к вещи мы имеем дело с рассудком, кото-
рый темнее ума, но яснее доксы (Республика, VII 533d)10. Здесь
происходит явление философии.
Любая вещь — то, не знаю что (80d), даже если ты знаешь
ее имя. И любая вещь есть то, с чем можно столкнуться (там же).
Вопрос в ее опознании. Знающий искать не станет: он уже знает.
Незнающий искать не станет: он все равно не знает. Поиски — это
вопрос философии, даже мудрости. Ибо последние вещи — божест-
венные вещи, даже сами боги, «переведенные наязык абстрактной
всеобщности»11.
Давая вещи такое странное негативное определение, Сократ
и ставит предельный мыслительный эксперимент. В этом особен-
ность его позиции, позволяющая прояснить пути познания. С них
Сократ и начинает.
Он говорит: жрецы и божественные поэты утверждают, что
душа бессмертна, a раз бессмертна, то видела все и все познала
и, родившись в ком-то, позволяет ему вспомнить нечто, чтобы затем
он сам нашел и все остальное. Сама эта идея припоминания, даже
если отбросить мифологически обосновываемую идею бессмертия
10 См. об этом: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Пла-
тон. С. 348-353.
11 Там же. С. 151.

44 j • Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
души, предполагает пытливость и деятельность рожденного с умом,
даже если однажды он просто ткнет палыдем в небо и спросит, что
оно такое. Верность такого предположения косвенно подтверждает
сам Сократ, попросив Менона прислать слугу, чтобы он «на нем»
мог ему все «показать» и «убедить» Менона в своей правоте, «хотя
я утверждаю, что существует не убеждение, a припоминание» (82а).
Обратим внимание: в диалоге «Менон», делящемся на две
части, участвуют четыре персонажа. В каждую часть вводится
некий «посредничающий» персонаж, помогающий подтвердить
или отпровергнуть некие предпосылки, с помощью которых
Сократ просматривает пути, ведущие к познанию вещи. В первую
часть после постановки вопроса к предмету обсуждения, в кото-
ром участвуют только Сократ и Менон, вводится третий персо-
наж: мальчик-раб, который служит «пробирным камнем» Сокра-
товой позиции. Во второй части вводится персонаж по имени
Анит, y которого другая роль — своего рода третейского судьи.
Ho bot сам диалог между Сократом и рабом Менона странен.
Сократ говорит, что тот вспоминает, a не учится от него. На деле
он задает ему наводящие вопросы, т. е. вопросы, в которых уже
скрыт ответ. Эта, конечно, уловка, но такая, что нельзя ответиты нет,
это не припоминание, поскольку если в вопросе скрыт ответ, то тебе
стоит только догадаться, каков ответ. «Знаешь ли ты, что квадрат
таков?» После того как квадрат показан и назван, только полный
невежда (по слову Сократа: незнающий не ищет) не ответит: да,
он таков. Рисунок, в котором наглядно изображены все равные сто-
роны, a тебе еще и подсказывают, что площадь в одном случае будет
равна 2x2 при стороне в два фута, a в квадрате, вдвое болыыем,
4x4. Притом что раб и без Сократа знает, что 2 х 2 = 4, a на вопрос:
«He в четыре ли раза он (второй квадрат. - Авт) болыые пер-
вого?» — можно ли не ответить: «Как же иначе?» Какое же это вос-
поминание! Это хитрость вопрошающего и ловкость отвечающего,
они вдвоем и создают видимость припоминания, именно видимость,
потому что, как только Сократ задал рабу вопрос посложнее и пря-
мым, не наводящим образом («Из каких сторон (имеется в виду
размер стороны. — Авт) получится восьмифутовый квадрат?), раб
ответить не смог, поскольку Сократ сознательно запутал его. При

Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель • - 1 45
этом он считает, что такого рода оцепенение, в которое он ввел раба,
приведет его к тому, что «он с удовольствием будет цскать ответа»
(84b), a не плюнет на все эти «квадратные» вопросы. Само появле-
ние раба здесь не случайно. Убежденность — это то, что лишает сво-
боды, уменье властвовать собою, чего как раз и не может свободный
сомневающийся Менон.
Нет, запутал он идеей припоминания не раба, a простодуш-
ного Менона, и в этом не меныпе софистики, чем в софистике
Горгия или Протагора. Кажется, что софистика как способ рас-
суждения была важна всем мыслителям эпохи зрелой классики,
поскольку она показывали так же феноменальные возможности
вещи, как ее способность являть себя многолико, вопрос лишь
в том самом конце концов, в предельной цели, которую ставил
себе мыслитель: истинно ли то или иное явление или нет и каковы
способы явления истинной вещи. Если упустить из виду это
последнее, легко можно позицию Сократа профанировать сведе-
нием ее к риторической и софистической.
Когда Менон, соглашаясь с Сократом, сказал, что раба никто
ничему не учил, он не учел той возможности, что человек сам
может быть пытливым и смекалистым, каковым и был маль-
чик-раб, который смело отвечал на вопросы-подсказки и запу-
тался лишь тогда, когда подсказок не стало. Сократу очень хоте-
лось, чтобы мнения появились y раба «в какие-то иные времена,
когда он и выучился <...> когда он не был человеком» (86а).
Но и Сократу очевидно, что дело не в этом. Он определяет знание
как «истинные мнения, разбуженные вопросами», и это знание
не зависит от того, «человек он или не человек», и если с момента
пробуждения «душа будет все время сведуще^», то можно смело
пускаться в поиски (86а-Ь).
Можно, конечно, возразить, что мы модернизируем пози-
цию Сократа, что идея знания как припоминания общепризнанна.
В сущности, мы этого не отрицаем. Мы лишь иначе расставляем
акценты. У Сократа здесь кажущиеся две позиции: одной ногой
он опирается на мифическое знание, доступное Менону, дру-
гой на мифо-логическое, позволяя мифу разыграть карту фило-
софии. Если переступить с одной ноги на другую, изменения

46 ; • Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
концепции не произойдет, но усилится рациональный момент,
общий не только для времен Сократа, иначе люди не понимали
бы друг друга, и нам незачем было бы копаться в «Меноне». Глав-
ное — «неизвестное надо искать» (86с) и искать «общими уси-
лиями» (там же. Курсив наш. — Авт.), стоя на двух ногах. И искать
не только, присуща ли, к примеру, такая вещь, как добродетель,
человеку от природы или ей можно выучиться, но прежде всего,
что за вещь эта добродетель, т. е. то, не знаю что (86е).
Вопрос о том, что за привычными словами стоит именно то,
не знаю что, радикальный для Сократа, особенно если вспомнить
обвинения в его адрес: «Сократ преступает закон, тщетно испы-
туя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду
и других научая тому же»12. Практически этот вопрос он задавал
своим врагам в конце жизни, желая объяснить, что он не шутит,
a говорит сущую правду, что он обладает человеческой мудростью,
a не божественной, т. е. занят философией (28е). Слова Пифии
о том, что Сократ всех мудрее, он расценивает в прямом смысле:
он не сама мудрость, a мудрее людей, понимая под этим способность
к разумению и объяснению, ибо то, что делают поэты или ремеслен-
ники, они делают не мудростью, a какою-то прирожденною способ-
ностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям» (22с).
«Апология Сократа»: протиѳостояние
закона и фылософского призвания
Ясно, что разное имели в виду и Менон, говоря о колдовстве,
и Сократ, разъяснявший, что такое оцепенение. Если Менон имел
в виду то, что Сократ говорил о поэтах, являвшихся немыслящими
передатчиками мысли, то Сократ имел в виду немыслимость,
нечеловечность самой человеческой мысли, только и делающей
человека человеком, способным и к мнемотехнике, и к убежде-
нию. И если первую он полагал общим местом для мировоззрения
своих современников, то второе старался внедрить в их умы здесь
и сейчас, педагогически разъясняя неправоту их воззрений. Сло-
ва «учить и наставлять» — не последние в «Апологии Сократа».
12 Платои. Апология Сократа, 19Ь. Дальше ссылки на этот диалог идут в тексте.

Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель • — 1 47
Кроме того, называя все обвинения, прозвучавшие в суде, шуткой
и загадкой (27d), выразившейся не в божественной, a в человече-
ской двусмыслице («Сократ нарушает закон тем, что не признает
богов, a признает богов», 27а), он сам выдвигает критерий полез-
ности любой вещи. Поскольку же наивысшей является полезность
предельной вещи=идеи=бога, заключающаяся в правде мысли,
то при следовании этому критерию нельзя принимать в расчет
смерть, если в расчет берется только закон.
Что так чтил Сократ, не спрашивавший, что такое закон,
и дождавшись только объяснений, кто его олицетворяет? Закон-
номос это признание правильности имен. Если нечто получило
имя, и это имя стало обычным, отменить это нельзя. Сократ
и говорит, что он не может нарушить закон, признавший данные
ему имена: отрицателя богов, развратителя юношей, поскольку
это — закон. Как не может заниматься и философией, которую,
это очевидно, не чтили афиняне, поскольку учение добродетели
может быть убедительным только на основании «уговоров, упре-
ков» и стараний «пробудить дремлющее сознание (31а). Твер-
дая, даже жесткая речь Сократа, лишенная каких бы то ни было
риторических прикрас, является весомым аргументом в пользу
не столько идеи припоминания, сколько деятельного познания,
основанного на нравственном, изначальном принципе, берущем
в расчет не общее дело, a частное и представленным внутрен-
ним голосом-даймонием. Этот внутренний голос Сократа был
услышан Средневековьем, сделавшим Сократа своим этическим
героем. Но не в меньшей степени здесь важен акцент на частное,
не общее дело, обнаруживавшее любую вещь-идею как выраже-
ние именно этого, частного, дела, отсекающее мысль о том, что
идеи Сократа-Платона меньше всего относятся к конкретным
вещам. Можно сказать более жестко: всеобщность (не общность,
не единство как множество) идеи выражается именно через такое
частное. Смысловое значение голоса — отклонять от некоего
намерения, a не склонять. В этом нам видится отличие от сред-
невековой идеи внутреннего, которое интенционно акценти-
рует внимание на некоем своем вещи, могущей быть греховной,
a уже потом собираются силы, если собираются, для преодоления

48 ; • Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель
греховности с помощью духовных процедур, какими являются
молитва, пост, исповедь и проч.
Голос Сократа отклоняет его от занятий государственными
делами (31d). Это значит, что во время жизни Сократа мы име-
ем дело с распавшимся или распадающимся вот сейчас единст-
вом общественных и частных дел, что закон-номос перестает
транслироваться, как говорил М. К. Петров, «через семейный
контакт поколений»13, начинается разложение прежде единого
«наследственно-профессионального царского навыка в сопод-
чиненную иерархию должностей исполнительной власти»14, спо-
собствовавших развитию юридических и правовых институтов,
которые войдут йпоследствии в европейскую государственность.
М. К. Петров считал, что возникающая номотетическая дисцип-
линарность, т. е. «добровольное порабощение знаку, букве мож-
но считать символом»15 упрочения универсально-понятийного
кодирования. На этом основании он в качестве «рабочей гипо-
тезы»16 принимает мысль о дисциплинарном происхождении
философии, задача которой, с одной стороны, сжать номическое
знание для трансляции его новым поколениям законодателей,
a с другой стороны, дать ориентиры и парадигмы номотетиче-
ской деятельности, которые предоставляли бы живущему поко-
лению каноническое представление о законе17. Но — «Апология
Сократа», на наш взгляд, полностью опровергает эту вторичную
и дисциплинарную роль философии. To, что y Сократа частный
человек становится фундаментом социального бытия, разуме-
ется, подтверждает распад прежней «семейственности» власти,
но этот распад — трагический. «Кто в самом деле ратует за спра-
ведливость, тот, если ему и суждено уцелеть на некоторое время,
должен оставаться частным человеком, a вступать на общест-
венное поприще не должен» (32а). Жить внутри полиса и болеть
за его интересы, не вмешиваясь в его деятельность — дело
13 Петроѳ М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 177.
14 Тамже.С. 172.
15 Там же.
16 Тамже. С. 180.
17 Там же.

Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель * 1 49
заведомо пропащее, ибо любой свободный человек — участник
полисной жизни, желающий нечто изменить в делах полиса,
однако не с помощью власти, a через обговаривание каких бы то
ни было проблем. В этом смысле разговоры Сократа с разными
людьми были именно полисными разговорами, что соответст-
вует определению человека не только как полисного существа,
но как существа, наделенного речью. Именно как полисный
речевой человек Сократ «только и делает, что ходит и убеждает
каждого <...> и молодого, и старого, заботиться прежде и силь-
нее всего не о теле и не о деньгах, но о душе» (ЗОЬ). Целый день
он носился повсюду, как овод, каждого «будил, уговаривал, упре-
кал непрестанно» (31а). To, что он при этом был философом,
только усиливает его роль как речевого полисного человека, хотя
он «давал советы лишь частным образом» (31с).
Упоминание о теле не случайно, как не случайно и то, что
идет оно от философа, выносящего ему упрек только в следовании
жизненным надобностям. Это же тело, освободившись от надоб-
ностей, оказывалось способным явить себя как добродетель,
поскольку «не от денег рождается добродетель, a от добродетели
бывают y людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни,
так и в общественной» (31с).
Задача предъявить вещь и предъявить вещь философски озна-
чает понять и то, чем в каждый данный момент является философ,
размышляющий о своей реальности, или — что то же — вещности.
A Сократ твердо заявляет о своем философском предназначении.
«Пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать,
уговаривать и убеждать...» (29d). Тело философа по-прежнему
обитает в мире=полисе, и потому именно оно, a не ум философа
жаждало общения, поскольку является живым началом в человеке
и находится в постоянном движении, покуда жив человек, a жить
он может, по одной из версий, озвученной Сократом, и по смерти.
Оно противится покою, которого в конце концов желает философ.
Можно сказать, что главное дело философа — стремление. Это
стремление отдельного от тела ума. Покой, обретенная мудрость
в конце пути, — цель стремящегося к ней. Сократ говорит, что его
назовут мудрецом после того, как казнят. Ибо, по другой версии,

50 ; • Вещь — эйдоси кагегория: Платони Аристотель
также озвученной Сократом, смерть — это становление ничем, она
сродни сну без сновидений, когда все время свернуто в нечто одно,
в одну ночь, если следовать Сократу. И это — вечное как «центр
метафизически-философскоймысли»18.
Любовное стремление к мудрости всегда одиноко. Собст-
венно философия и есть сама мудрость, постигаемая любовью,
она, философия, как сказал Ж.-К. Мильнер, «состоит в предпо-
ложении, что филия для мудрости необходима и достаточна. Взя-
тые буквально, об этом говорят сами слова: речь идет не столько
о том, чтобы любить мудрость (тен софиан филейн), сколько
о том, чтобы основать Софию единственно на филейн (хе София
my филейн)»19. Сойрат говорит, что в его голове рой именно мудро-
сти и что именно «в этом содержится что-то убедительное» (401е).
Проблемы же — это препятствия, стоящие на пути к мудрости,
которые обговорить можно сообща и сообщаясь друг с другом,
если того требуют обстоятельства. Но сам опыт, сопровождающий
стремление к мудрости, или стремление к созерцанию, — один20,
поскольку «созерцание в смысле Ѳесореіѵ есть независимая от дея-
тельности мышления и рассуждения способность» — в этом
мы согласны с X. Арендт21. О том же, впрочем, говорит и Сократ
(см. ниже), рассуждая о боговдохновенности. Однако напряже-
ние между умом и телом и составляет мета-физическую реаль-
ность, в недрах которой сталкиваются разные ждущие решения
вещи. Толковать с друзьями, «пока можно», ничто не мешает
(40а), но «поступать иначе я не буду», говорит Сократ. Вполне
возможно, что это означает обретение им опыта вечного, не име-
ющего соответствия ни в каком другом виде деятельности. Даже
деятельность мысли не может его сопровождать. Сопровождать
Арендт X. Vira activa, или о деятельной жизни. С. 29. Ханна Арендт подробно
рассматривает появление проблемы вечности и бессмертия, считая, однако,
что именно Платон, a не Сократ является тем, кто обнаружил эту проблему.
Мильнер Ж.-К. Констатации. СПб., 2009. С. 68.
Само это стремление к мудрости и обсуждение стоящих на его пути проблем
прекрасно выражено в старой русской сказке «Гуси-лебеди». Полностью
и правильно пройти положенный путь можно только, съев пирожок, испечен-
ный в стоявшей на пути печи или отведав яблоко с преградившей путь яблони.
Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. С. 25.

Вещь — эйдос и категория: Пллтон и Аристотель • 1 51
может только «вглядывание или созерцание», только оно «харак-
теризует опыт вечного»22, и это прозрение позволило Сократу
предречь будущее осудившим его афинянам. В этом смысле фило-
соф всегда одинок. Его дело — выстоять одному перед миром
и бытием, то есть принять на себя тяготы бытия — дело философа.
И Сократ противопоставляет делу номоса дело философа. Номос
он строго исполняет как гражданин, как тот, кто получает опре-
деленное имя (мудрец и — атеист, развратитель юношества), ибо
факт наделения именем и есть, собственно, закон-номос. A фило-
софии держится как учащий и убеждающий первым навыкам
бытийствования, остолбеневающий перед ним, т. е. перед пере-
данной через даймония нравственной идеей.
Способ нахождения неведомого
Теперь посмотрим, можно ли научиться добродетели.
Поскольку любая вещь — то, не знаю что, Сократ выставляет мет-
ки и флажки — некие ориентиры, которые позволили бы нащупать
путь в неизвестное. Очевидно, что путь этот гипотетико-пред-
посылочный, используемый геометрами. Говоря о добродетели,
Сократ исходит из двух предположений. Первое: можно предполо-
жить, что она вещь, относящаяся к душе. И если это так, то можно
ей выучиться или нет. Если это не знание, a что-то иное, можно
ли ей научиться или ее припомнить, поскольку «для нас теперь
нет разницы в том, каким словом пользоваться» (Менон 87с).
Или же можно приобрести, познавая, только знания, a не саму
вещь-добродетель? Чтобы это выяснить, надо узнать, что именно
есть добродетель — знание или нечто иное. Прежде всего доб-
родетель — благо. Но благо может быть причастно знанию или
непричастно. Она делает нас хорошими людьми, приносящими
пользу, «потому что всякое благо полезно» (87е). Сократ два-
жды подтверждает полезность блага при правильном его приме-
нении. Хрематизм, связанный с полезностью вещи, и прагматизм,
связанный с действенностью вещи (вещь по-гречески и ХРПІ1*1
и ярауца), его концепции взяты в едином целом. Важно только,
Там же. С. 30, 31.

52 ; • Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель
чтобы обитающая в душе добродетель, которая может быть как
полезной, так и вредной, не стала вредной. Полезной же она может
стать только при тождестве с разумом, и тогда можно определить
ее так: добродетель есть разум. Следовательно, поскольку в чело-
веке все зависит от души, a в самой душе — все зависит от разума,
при условии, что душа хочет быть благой, то люди добродетельны
не от природы.
Второе предположение: если бы люди могли рождаться
хорошими, то были бы знатоки, отбирающие хороших юношей
на пользу государства. Следовательно, добродетель - это знание,
которому можно выучиться.
Оба предположения относительно вещи, о которой ничего
не известно, верны и равны в качестве предпосылок. Это вводит
в действие такое свойство разума, как сомнение (Декарт впо-
следствии скажет, что мыслить и сомневаться — тождество). Там,
где есть место сомнению (если добродетель знание, то должны
быть учителя и ученики, если не знание, то этой вещи выучиться
нельзя), возникает агон-спор, разрешить который можно с помо-
щью третейского судьи или нового довода.
В этом месте диалога Платон и вводит фигуру Анита. Вновь
пущены в ход наводящие вопросы, на которые Анит бойко, как
и мальчик-раб, отвечает: к кому послать учиться на врача или
флейтиста (к врачу, к флейтисту, которые позиционируют себя
в качестве учителей иберут за это плату), пока дело не доходит
до вопроса, к кому послать учиться философии и добродетели, —
здесь Анит запнулся, ибо такие учителя называются софистами.
Запинка, однако, сопровождалась рассказами Сократа о Про-
тагоре, нажившем больше денег, чем божественный Фидий, отпус-
кая от себя своих учеников худшими, чем в начале учебы. При-
меры доблестных людей, не сделавших своих сыновей мудрее себя
самих (Фемистокл, Аристид), также свидетельствовали против
возможности научить и научиться добродетели. Единственное,
что может научить добродетели — взгляд на самих себя, который
покажет, что правильную дорогу указывает разум и не просто пра-
вильное, но связное мнение, т. е. «суждение о причинах», которое
Сократ и называет припоминанием, или знанием (98а).

Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель • 1 53
Однако первая предпосылка, что добродетель - не знание,
никуда не исчезла. И хотя можно согласиться с А. Ф* Лосевым, что
объективное существование этической правильности мира (не
скажем — «закономерности» в силу иного — см. выше — понима-
ния закона) в диалоге рассматривается «отдельно от самой дейст-
вительности»23, что возможно благодаря абстрагированию вещей,
в данном случае — добродетели, но нельзя не признать их феноме-
нального существования в определенное время и в определенном
месте из-за неосознанной правильности государственных мужей,
дарованной боговдохновенности. Сократ четко обозначает возмож-
ности понятийного знания и идеально-вещного — концептуаль-
ного — единства, отдавая приоритет последнему. Первое блекнет
перед ним. Здесь логика играет вспомогательную роль, не столько
отделяя истинное от ложного, сколько показывая неистинность или
недостаточность любых суждений. На первый план выходит само-
бытность вещей, что вряд ли можно назвать онтологией в привыч-
ном смысле слова — как учения о бытии. Глядит само вещное бытие,
своим взглядом, как глаз ската, сначала приковывая мысль, вызывая
ее, a потом вселяя ее в души не подозревающих о ней людей. Потому
философы (к ним относятся и софисты) не могут быть политиче-
скими деятелями, работающими на общее благо. Их дело в дру-
гом - в первичной схватке, ловкости и хитроумном схватывании
(см. способ вопрошания Сократа в обеих частях диалога), захвате
мира, которым правят божественные идеи-вещи через прорицате-
лей и провидцев, и превращении этого видения в ведение, что и сде-
лал в этом диалоге Платон.
Специально рассуждавший о сущности вещи Августин, делил
их на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те,
которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаж-
даться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые
образуют путь к блаженству, третьи находятся в середине между
теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Пла-
тонова мысль, если и участвует в его мысли, то на одну треть. Ведь
не назовешь блаженными боговдохновенных Платона, потому
Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу «Менон» // Платон. Собр. соч.:
В 3 т. М., 1968-1972. Т. 1. С. 581.

54 ; • Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель
что последние неразумны, и выбора никто не делает, ибо Сократ,
оставшись в центре двух позиций, сдает их, оставив на откуп бого-
вдохновенным.
Анит, четвертый персонаж, не сыграл роли третейского судьи,
как желал Сократ, и это подтверждает его мысль, что он и сам пута-
ется и теряется в процессе обсуждения. Скорее он — персонаж,
выбитый из седла логическими упражнениями, увидевший к тому
же опасность для полиса в том, что Сократ разоблачает известных
в качестве образцов людей. Он, разумеется, не оселок, на котором
оттачивается аргумент, но тот, кто подтверждает неосознанность
боговдохновенности. Персонаж этот не случаен не только биогра-
фически (Анит — один из обвинителей Сократа), но и тексчо-логи-
чески: он есть как раз тот боговдохновенный персонаж, правильно
ведущий, но никак не осознающий своей правильности. В отличие
от Сократа, доводящего свою мысль до предела, он — тот, кто пока-
зывает нежизнеспособность граждан, и мыслящих в сфере свобод-
ных идей, и связанных буквой закона.
Философский смысл
видения вещи: «Кратил»
Что значиттакая связанность с буквой илй — шире — с именем?
Речь, разумеется, идет о соответствии/несоответствии вещи ее име-
ни, или о правильности/неправильности имен, соответственно
речи, выражающей нечто. Вопрос этот, предполагающий возмож-
ность/невозможность речи, ее эффективность и связь с тем, о чем
говорится, отнюдь не праздный, поскольку дело в самой философии.
А. Кожев в свое время писал: «Если речь вообще имеет некий смысл,
то нельзя доказать, что философия не имеет смысла»24, поскольку
философия владеет «полным и совершенным речевым самосозна-
нием»25. Именно так была поставлена проблема в «Меноне», когда
встал вопрос о вещи, которая есть то, не знаю что, и которую нуж-
но узнать при правильно построенном рассуждении, исходящем
24 Kojèv A. Essai d'une histoire raisonné de la philosophie paienne. T. 1-3. Paris,
1968-1973. T. LP. 56.
25 Ibid. P. 40.

Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель • . і 55
из предпосылок. Эта же проблема напрямую поставлена в диалоге
«Кратил», который состоит из двух частей и в ко^ором Сократ
обсуждает эту проблему с Кратилом и Гермогеном, т. е. в споре,
как и в «Меноне», участвуют три человека, из которых двое сто-
ят на противоположных позициях. Такое столкновение позиций
сознательно используется Сократом, который сам оспаривает обе
не только по принципу, выраженному А. Кожевым, что «любое
положенное рассуждение рано или поздно провоцирует противопо-
ложное рассуждение»26, но прежде всего потому, согласимся с Коже-
вым, что «Платон начал философствовать, уже, благодаря Герак-
литу и Пармениду, зная следующее: истинное бытие должно быть
одновременно двойственным и единым; двойственным, чтобы о нем
можно было говорить, a един.ым, чтобы то, что о нем говорят, имело
бы один-единственный смысл и было бы, следовательно, речевой
истиной»27. Вопрос в том, как узнать, истинно ли речь выражает,
скажем, бытие идей?
Итак, ученик Протагора Гермоген отстаивает учение Про-
тагора о человеке как о мере вещей и, соответственно, о языке,
выражающем условную человеческую меру, языковую догово-
ренность. Кратил же, ученик Гераклита, настаивает на мудрости
слова. В первом случае Сократ отстаивает мысль о бытийности
языка, a во втором стоит на позиции договорности языка. Что же,
Сократ и здесь «софийствует», занимает межеумочную позицию?
Обратим внимание на особенности каждой части.
Кажется, что диалог начинается с обсуждения договорной
природы имени потому, что она изначально таковой кажется:
человек рождается без имени, имя ему дают родители, догово-
рившись между собой. «Правильность имену есть нечто другое,
нежели договор и соглашение», «ни одно имя никому не врождено
от природы», оно зависит от закона и обычая тех, кто привык так
что-либо называть», — так говорит Гермоген28 (384d-e). Ho bot
Сократ: «Сами вещи имеют собственную устойчивую сущность,
безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти
26 ibid. p. 61.
27 Ibid. T. 2. P. 53.
28 Платон. Кратил, 384d-e. Далее ссылки на этот диалог - в тексте.

56 y • Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают
сами по себе, соответственно своей сущности», и действия этих
вещей «производятся в соответствии со своей собственной при-
родой», и «боги называют вещи правильно, теми именами, что
определены от природы» (386e, 391d-e).
В книге «Пути к универсалиям» мы писали, что можно пред-
положить, что этот диалог знал Августин, когда писал «06 учи-
теле» или «0 христианском учении», ибо и Августин, и Сократ
в Платоновом диалоге круто переходят от слов к самим вещам,
отбрасывая знаки ради истины вещи, находя при этом подателя
имен. У Августина это Бог, y Сократа... A bot y Сократа — дру-
гой, не бог или не боги. Бог оставлен где-то там, потому речь идет
не о блаженстве или выборе (см. выше), a o прагматике вещи.
Поставив вопрос об отождествлении имени и вещи, Сократ отве-
чает на вопрос о том, кто дает имена, так: мастер, тот, кт о владеет
каким-либо искусством «в соответствии с некоей правильностью»
(397b), где-то изначально (трансцендентно) существующей, но не
узнанной. Некоторым образом узнать это можно методом под-
бора. «Я ни о какой такой правильности не говорю <...> я этого,
пожалуй, не знаю, но исследую вместе с тобой <...> и что y имени
есть какая-то правильность от природы, и что не всякий человек
способен правильно установить это имя для какой-нибудь вещи»
(391b), a именно мастер. «Ткач будет хорошо пользоваться челно-
ком, т. е. как должно ткачу. A учитель будет хорошо пользоваться
словом. Хорошо - это значит, как должно учителю» (388с).
Поскольку же имена - не знание, a то, чем пользуются с рожде-
ния, что принято законом-номосом, то учитель пользуется тру-
дом законодателя, за которым в свою очередь «присматривает»
умеющий ставить вопросы диалектик. Им оказывается любой
герой, «умевший ловко ставить вопросы, a это выражается глаго-
лом "говорить" (eïpEiv)» (398d). Такого героя-диалектика (заме-
тим — не философа, в наше время эти имена часто отождествляют,
но мудреца и ритора) можно назвать «творцом имен», дающим
имена вещам сообразно их природе. Вопрос, однако, и немалый,
в том, как узнать эту природу вещи, если она то, не знаю что.
Поскольку эта вещь дается феноменально, то она «видится» через

Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель • 1 57
энергию, через тот самый хрематизм, о чем постоянно говорил
Платон. Энергичный деятель-творец «должен умесь воплощать
в звуках и слогах имя <...> И если не каждый законодатель вопло-
щает имя в одних и тех же слогах, это не должно вызывать y нас
недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же ору-
дие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для
одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ,
пусть в другом железе, это орудие будет правильным, сделает
его кто-то здесь или y варваров» (там же). Сократ тут же, как
тот мастер-творец, начинает на основании «суждений о причи-
нах», т. е. припоминания, предполагать, от чего могли бы возник-
нуть те или иные имена, и доходит до демонов, героев и людей,
т. е. до тех, что не существуют вечно, как боги, но являются вни-
мающими им.
Демон — то, что интересует его, может быть, более всего,
поскольку о внутреннем голосе-гении-даймонии он упомянет
в «Апологии» накануне смерти как о своем руководителе в жизни.
Как он его видел, ибо очевидно, что он не вел логических заклю-
чений относительно того, о чем ведал только то, что он есть? Дай-
мон-демон разумен, но главное — он все ведает. Вот это впадение
в ведение, может быть, и означало первейший смысл философии,
ибо Сократ называл себя философом, охраняемым голосом-гени-
ем-даймонием. Ничего другого он не говорит о философии. Рито-
ров относит к героям-полубогам, производя глагол «говорить»
(eïpeiv) от Эрота, a людей как таковых называет теми, кто «ло-
вит очами», «очеловцами», т. е. способными видеть, схватывать
очами то, что перед ними, «приглядываться и размышлять над
тем, что уловил» (399с). Вот это совпадение видения и даймони-
ческого ведения и есть первые хватательные движения филосо-
фии. Ничего другого о ней Сократ не говорит, разве что подчер-
кивает (это видно было в «Меноне») ее бедность, скромность,
рассудительность и правильный (чутьем учуянной правильности,
a потому непреклонной) образ жизни.
Потому он отдает роль творца имен просто хорошим мас-
терам, понимающим в тождестве выражений, и в комбинациях
звуков для выражения и тождества, и различия, ведь имена бога

58 j • Вещъ - эйдос и категория: Платон и Аристотель
могут быть разными. Он это делает разумно, словно бы риториче-
ски рассуждая, что «сложенные вместе, эти имена открывают нам
природу этого бога» (396а), хотя — диалектически — «понять это,
правда, не очень легко» — понять то, что мы разными именами
словно разрываем бога на части. И здесь Сократ срывается. Сры-
вается с риторически-диалектических рассуждений, потому что,
дойдя до предельных имен, он о них не может рассуждать, он их
видит и ведает, a ведая и видя, захлебывается в их перечне, буд-
то ставит слово на слово, так что Гермоген говорит ему: «Ты стал
вдруг изрекать пророчества, совсем как одержимый» (396d).
Сократ отвечает, ^то захвачена его душа. Захвачена целым, как
и пристало захваченности тем, знания о чем нет, припоминать,
следовательно, нечего, но есть оно само.
Когда впоследствии Аристотель добавит к Платоновым
вопросам о вещи (что именно она и есть и какова) вопрос, есть
ли вещь, он непременно будет иметь в виду эту первичную захва-
ченность Сократа-философа тем бытием, что открылось ему
в момент трудового усилия, энергии захвата, так что вряд ли это
аристотелево «есть ли вещь» относится просто к сущему. Захва-
ченность относится к самому божественному бытию, о котором
можно говорить двояко: или что мы о них ничего не знаем, или
так, как предписывает закон, и только так. В последнем случае
обращение к богам похоже на молитву, однако эта молитва идет
не от «внутреннего», йз глубины души, как сказали бы в христи-
анское Средневековье, a от закона. От закона, проясним, исхо-
дит молитва, заставляющая обращаться к богам так, как пред-
писано (400e), a не захваченностъ самим бытием. «В голове
моей целый рой мудрости <...> я даже думаю, что в этом содер-
жится что-то убедительное <...> Мне кажется, я вижу Гераклита»
(401е - 402а). Слова «я вижу Гераклита» Кожев, например, мог
бы объяснить как стремление к компромиссу с гераклитизмом,
но речь кажется опять все о той же философской захваченно-
сти началом, в которое ты попадаешь энергией видения-веде-
ния, захваченности той таинственной областью, где нет разъ-
яснения. A есть сама трудновыразимая ясность, позволяющая
увидеть темного Гераклита, того Гераклита, который понял,

Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель • 1 59
что сколько он ни слышал рассуждений, ни одно не достигает
того, чтобы мудрое было от всего отстранено. Сократ это видит,
потому его размышления-предположения часто оканчиваются
ничем, он прав, заявляя, что ничего не знает, как прав и в том,
что снова и снова использует ничего не стоящее знание как силу
нового приближения к мудрому. Хайдеггер считает, что речь
здесь не о трансценденции — об отрешенности — и Гераклита,
и вот сейчас — Сократа. Это апория заставляет нас принимать
позицию и трансцендентности мудрого и одержимости как явле-
ния неосознанного мудрого. Это апория заставляет нас искать
решения (так легче), a не того недоуменного состояния, только
и открытого поиску. Гермоген начинает осаживать Сократа,
выводя его из состояния одержимости и тем самым разлаживая
его вйдение. Момент, когда он начинает эту работу по выведению
Сократа из видения-ведения и можно назвать риторически-диа-
лектическим моментом, превращающим чистое умозрение в эти-
мологические игры ума, во введение в ширь простого научения,
когда говоришь то, чего не видишь.
Но видение Сократа объясняет и нечто гораздо более важ-
ное: почему для Сократа, ищущего всеобщее, важен частный
человек. Гераклит считал, что «надо следовать всеобщему». Это
всеобщее, однако, не всеобщее толпы, которая разбредается,
и не всеобщее государства, хотя Гераклит употребляет термин
«койнон» — государство. «Как если бы Гераклиту было мало это-
го заключенного в слове явственного собирательного смысла,
он поясняет: всеобщее присуще каждому <...> He нужно проде-
лывать никакого особого пути к всеобщему, - комментирует
это высказывание Гераклита Бибихин. — Оно и так с нами. Уйти
от него мы не можем. Все полно богов. Боги и на кухне тоже»29.
С этим напрямую связано предпочтение Сократом частного
человека государственному.
Но и просто можно сказать: философия для Сократа это пря-
мое видение вещи, a вещь - то, что способно ухватить энергийное
«очеловство», видящее «есть» мира.
Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 110.

60 j • Вещь — эйдос м категория: Платон и Аристотель
Лристотель: логыческие пути к вещи
При чтении любой биографии Аристотеля, ни одна из кото-
рых не обходится без упоминания о любви к пословицам, сборник
которых он составил, или пересказов недошедшего до нас диалога
«О философии», бросается в глаза факт почти полного совпаде-
ния некоторых его высказываний с современными. После долго-
временных акцентов на различия мысли странно и неожиданно
твердо зазвучали непраздные слова, что «одна и та же истина воз-
никает в человечестве не однажды, но бесконечное число раз»30.
Это значит, что, по слову В. В. Бибихина, «стихия безумного
экстаза, пейзаж апокалиптики окружают философскую мысль; она
оглядывается на него с робким смущением, с неподдельным ува-
жением, но держится своей трезвости». Это значит, что, как гово-
рил в «Метафизике» Аристотель (VII11028b 2-4), «снова и снова,
издревле и ныне, и вечно ищут, и вечно встают в тупик, спрашивая,
что есть сущее, т. е. что есть бытие»31. С Аристотеля начиная фило-
софия покончила с еще звучащими y Сократа мыслями о том, что
она призвана к безмолвию или к прорицательскому жару и, как
пишет Бибихин, решилась «сказать невозможное: сказать, что
такое то, из-за чего все, что есть, есть то, что оно есть»32.
Одна и та же истина возникает еще и потому, что слишком
тяжек язык для ее выражения. Язык, конечно, откровение духа
и, возможно, он раньше мысли. Мысль — нечто знающее, a есте-
ственный родной язык просто дается, мы не знаем его, когда рож-
даемся и начали говорить, a просто говорим, действуем любящим
образом, если прав Платон (Сократ), что греческий глагол «гово-
рить» происходит от Эроса. В. В. Бибихин сказал, что «челове-
ческой речи в отличие от голосов животных могло не быть»33.
Вопрос в том, мог бы тогда человек называться человеком. Он,
30 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика.
М. 1975. С. 23.
31 Бибихин В. В. Язык философов // Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.
С. 9. (Перевод цитаты из «Метафизики» В. B. Бибихина).
32 Там же.
33 Бибихин В. В. Язык философии. С. 24.

Вещь - эйдос и категория: Платон и Аристотель • t 61
конечно, мог быть, по слову Сократа, очеловцом, но мы бы этого
никогда не узнали. И самого молчания как антитезы и фона речи
не было бы, ибо мы тоже этого бы не узнали.
Аристотель как раз заметил эту жуткую связь между вещью,
тем, что есть, и тяжестью человеческого слова, в которое это (то,
что есть) не умещается настолько, что для простого предъявления
первой усии-сущности вещи, или просто вещи, требуется вторая
и тоже усия. Он пишет об этом в «Категориях» и «Метафизике».
Одно и то же слово «усия», употребляемое для указания на нечто
и для пояснения его, требуется не оттого, что y него, Аристотеля,
бедный тезаурус, a оттого, что и речь идет об одном и том же —
и разном. Указание на первую усию, на саму вещь, и на вторую как
на высказывание о ней свидетельствуют одно и то же и не одно
и то же, ибо вещь ускользает из высказывания о ней, иначе, будучи
полностью охваченной определением, высказывание бы было,
с одной стороны, ни о чем, a c другой, ничего не осталось бы, как
самой вещи приписать вещание, что и было сделано в Средневе-
ковье Боэцием. Высказывание в полном соответствии с предпо-
ложением Кожева раздвоилось: оно говорило бы о чем~тоу будучи
им же. Можно оцепенеть вполне в духе Сократа. Аристотель нахо-
дит выход, называя первую усию ипостасью, подлежащим, a вто-
рую высказыванием-сказуемым, но суть дела от увеличения слов
не меняется. Да и сам он это подтверждает, ибо начинает «Кате-
гории» вовсе не с перечня десятка категорий, a c установления
условных соответствий имени и вещи, поскольку вовсе не уверен
в правильности таких соответствий. «Всякая сущность, — пишет
он, - по-видимому, означает некую данную вещь» (Категории
5 ЗЬ 10), или «к сущности, по-видимому, не применимы "болыие"
и "меньше"» (там же, 30-35; курсив наш). Обычно эти первые
главки «Категорий» выпадают из анализа, тогда как именно они
и задали средневековую парадигму интереса к нему. Какие связи
имени и вещи он находит?
Их три: омонимическая, синонимическая и паронимиче-
ская, или одноименная, соименная (соединенная, единая, тож-
дественная) и отыменная (прозванная, при том же имени нахо-
дящаяся). Трудность, с которой Аристотель устанавливал эти

62 j * Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
связи, несомненна, ибо это очень близкие по смыслу слова. И хотя
одноименными он называет вещи, обладающие общим именем,
но имеющие разные сущности, как, например, человек и картина
называются «созданиями», соименными, т. е. тождественными,
вещи, y которых и имя, и сущность одна и та же, например человек
и бык, a отыменными вещи, прозванные именем какой-либо схо-
жей по имени вещи, но с другим падежным окончанием. Имеются
в виду не родительный или дательный падежи, a все тот же име-
нительный, образующийся благодаря откалыванию окончания
от базисного слова или прибавлению его к базисному слову. Напри-
мер, если от слова «грамматика» отбросить окончание «а», то обра-
зуется «грамматик», имя, несущее другую смысловую нагрузку, или
если к слову «дуб» прибавить окончание «овый», то тоже получится
имя, несущее другую смысловую нагрузку («дубовый»), к тому
же оно становится «другим» именем — прилагательным. Ho bot
в слове grammaticus, грамматист, учитель грамматики, можно, что-
бы поменять значение слова и преобразовать его просто в грамот-
ного, окончание «us» можно заместить окончанием прилагатель-
ного мужского рода, и оно тоже будет «us», и тогда, хотя одно слово
будет прилагательным, a другое существительным (от граммати-
ста — грамотный), выглядеть, казатъся оно будет тем же самым
словом, превратясь в омоним, т. е. в слово, которое одинаковым
образом обозначает разные вещи.
Если с паронимом разобраться можно, обратив внимание,
однако, на неимоверную нагруженность смыслом одной-единст-
венной буквы как основополагающего элемента слова, могущего
изменить не только смысл слова, но самое вещь, то с омонимами
и синонимами гораздо труднее, поскольку и омоним, и сино-
ним — это то, что говорится о чем-то первичном, едва угаданном,
указанном, но в нем не находится. Ключ не находится в клю-
че, что ни понимай под этим словом: ключ от замка или исток
ручья. Эти вещи не полностью подпадают под имя, ибо иначе
не было бы вещей, a было бы только имя, ни о какой сущности
не пришлось бы говорить. Человек не находится по той же при-
чине ни в Сократе, ни в Платоне, в первом случае y них только
одна буква «к» общая, a во втором две — «л» и «о». Можно,

Вешь - эПдос и категория: Платон и Аристотель ■ 1 63
конечно, сказать, что человек это человек, и тогда перед нами
будет явный синоним, разумеется, не в нашем смысле. Мы под
синонимом понимаем нечто близкородственное, пбдобное, здесь
же под этим понимается тождество. Правда, до поры до времени,
до той поры, пока мы не спросим, что такое человек и, указав
на Сократа или Платона, вновь окажемся в ситуации омоними-
ческой связи. Если найдем общую основу для картины и чело-
века, a ею является то, что оба — создание, то омоним мгновенно
превращается в синоним. Аристотель и показывает трудность
выражения вещи через имя, когда язык с трудом ворочается
в одноименностях, как их ни называй.
Аристотель предпринимает тяжелейшие попытки отличить
одно от другого через родо-видовые принадлежности, когда
омонимом стадовятся общйе имена, сказывающиеся и о еди-
ничной вещи-подлежащем и о сказуемом этой вещи, a синони-
мом оказываются только общие имена или только единичные
имена («Сократ это Сократ»). Называя общие имена родовыми,
он обнаруживает еще большую трудность, ибо не ясно, отчего
родом становятся вторые сущности-усии — высказывания о вещи,
о которой не только ничего не известно, но которые «называются
сущностями по преимуществу, потому что для всего остального
они являются подлежащими, и все остальное сказывается о них
или находится в них. Речь идет в каком-то смысле наугад, как
говорил Сократ — предположительно. Ибо только что было ска-
зано, что сказуемые-роды не находятся в подлежащем, и вот они
уже находятся в нем.
Эта условность, даже фиктивность речи относительно вещи
обнаружила, однако, в самом желании высказать вещь невероят-
ную силу. Казалось бы, поставленная на слу&бу вещи, она, речь,
показала не столько зависимость от нее, сколько свою природную
энергию. Мы имеем в виду именно речь, a не мысль. Говоря о речи,
Аристотель употребляет модальные формы глаголов «могут»,
«бывает», «по-видимому, означает» и проч., к примеру, он пишет:
«различия могут быть одни и те же», a могут и не быть, но если
мы примем, что они одни и те же, тогда рассуждения должно вес-
тись по правилам силлогистики: если различия y подчиненных

64 j • Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
родов «могут быть одни и те же», если мы принимаем такое усло-
вие, то, поскольку «высшие роды сказываются о подчиненных
им», все те различия, которые имеются y сказуемого, будут иметь
место и по отношению к подлежащему34. Если мы не принимаем
таких условий, то или мы будем молчать, или получится речевой
кавардак. Собственно, вся логическая сила Аристотеля направлена
на ликвидацию речевого хаоса, потому что он не знает, относить
речь к сущности или нет, a потому дело речи быть прямой.
Можно, конечно, сказать, как это сделал Кожев (и это облег-
чает положение пишущего), что Аристотелева речь в конце концов
оказывается псевдоречью, звуковым поведением без какого-либо
значения, a значение не может появиться в силу принципиальной
незавершенности его речи. «Аутентичный аристотелизм должен
отрицать сам факт логоса <...> либо в пользу божественного нуса,
невыразимого и молчащего, либо в пользу животных энтелехий,
глухих и немых»35. Однако это не снимает самой проблемы уви-
дения и ведения вещи. Как, например, понять молчание вещи,
если это не говорящее молчание, a мне кем-то и зачем-то дана
речь как некое природное достояние и от природы я стремлюсь
нечто познать? Другой современный мыслитель твердо полагает,
будто отвечая именно Кожеву, что «с загадочной самоуверенно-
стью шумно утверждало себя вместо философии то, в чем не было
мысли. Мысль не присоединилась к этому наводнению жизненной
силы. Пути мысли и биологической энергии разошлись, как нико-
гда»36. У Аристотеля очевидно не было ни человеческого расчета,
ни суетливой спешки лектора, выкладывающего наработанные
позитивные знания, иначе был бы «пологичней». Его нелогизм
в понимании, скажем, одного только рода, который он всякий раз
пытался заново понять, свидетельствует как раз о его неспешно-
сти и желании услышать то, что молчит, поскольку первая сущ-
ность, вещь, о себе ничего не сказывает — эти слова звучат почти
трагично: ничего не сказывает, a ты стремишься нечто разгадать.
34 См.: Аристотелъ. Категории 3 lb 20-25 // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976-
1984. Т. 2. С. 55. Все дальнейшие ссылки на Аристотеля внутри текста.
35 Kojèv A. Essai d'une histoire raisonné de la philosophie paienne. T. 2. P. 349.
36 Бибихин B. B. Язык философии. С. 37.

Вещъ - эйдос и категория: Платон и Аристотель • 1 65
Но именно то, что речь есть не знание, как не знание и та единст-
венная единичная молчаливая вещь, несет в себе залог того, что
между ними можно найти не просто какие-то корреляты, что сло-
вом можно схватить самоё вещь.
Родовая омонимия
Первая сущность и вторая сущность принадлежат к разным
сферам жизни. Первая — к частной или приватной, вторая —
к публичной, к той речевой сфере, которая характерна для обсу-
ждения в полисе. Вторая сущность, определение единичной вещи
тем более строгое определение, поскольку и подлежит такому
обсуждению. В выражении «Сократ есть человек» Сократ принад-
лежит приватной сфере, и он не обязан ничего говорить о себе,
«разве что именем». Эта несколько недоуменная фраза Аристо-
теля говорит о многом. Говорит все же! Приватный свободно
рассуждающий человек совершает прыжок из частной сферы
в полисно-речистую публичность Афин. Следствием учреждения
полисной жизни было то, что всякий «помимо своей частной жиз-
ни получил своего рода вторую жизнь». Отныне было два порядка
существования: собственное, или природное, единичное, частное
и то, что стало общим, койноническим. «He прихотливое мнение
или теория Аристотеля, — пишет Ханна Арендт, — но историче-
ский факт то, что основанию полиса предшествовало уничтожение
всех союзов, опиравшихся, подобно фратрии или филе, на при-
родно-естественное начало, т. е. на семью или кровное родство»37.
«Есть» в выражении «Сократ есть человек» - это пропасть, лежа-
щая между частным и общим, это ее должен преодолеть обла-
дающий речью, если не желает оставаться в сфере природного
состояния. Здесь метафизика свободы, a не сущности-усии, или -
во всяком случае — свободы обращения с сущностью.
Вопрос в том, что здесь прилежит роду или что является
родом? Единичное, укоренившееся в природной, домашней, част-
ной жизни, где все диктовалось естественными потребностями
Там же. С. 34.

66 j— — • Вещь — эйдос и категория: Платон іі Аристотель
и где домохозяин, не пожелай он участвовать в полисной жиз-
ни, оставался бы прежде всего в своем собственном, замкну-
тым на него, a потому находящимся в принужденном состоянии,
вынужденным сохранять эту собственность через осуществление
властных отношений между подчиненными ему членами семьи,
куда входили и рабы? Или общее, свободное, в сферу которого
входил и домовладелец, поскольку мог и хотел оставить свое
хозяйство и оказаться в среде равных себе людей? В этой свобод-
ной сфере, «из которой было исключено все принудительное или
хотя бы просто утилитарное»38, укоренилась речь, относительно
которой и возникло y Аристотеля недоумение: усия она или,
скажем, количество? И если она укоренилась в общем, то вто-
рая сущность - общее или единичное, которое сказывается
среди общего и потому кажется общим? В любом случае усия
или свое собственное родовое, природное или свое собственное
высказывание о своем собственном, осмысление, обмыслива-
ние, обсуждение разных способов владения этим собственным,
т. е. собственное в квадрате, поскольку речь о собственном ведет
живое полисное существо и никакое другое. Главное — свобода
и нежелание подвергаться тяготам жизненных потребностей,
a потому речь может и выражать существо единичного, a может
быть и просто «болтливой», чистым количеством звуков. He слу-
чайно Средние века видели в Аристотеле и главу концептуали-
стов, и главу номиналистов.
Правильно замеченная странность, что родом-сущностью
y Аристотеля оказывается предельное высказывание о некоей
первичной ыстинной сущности, которая молчит, свидетельст-
вует не об «ошибке» Стагирита, a o показе, внимательном показе
им того, как способен язык в силу своей свободы и открытости
уйти от попыток ввести его в определенное русло, в прямизну
мысли, уйти от впадения и в мысль, и в единственность вещи.
Языковой высказанный род — не тот род, что порождает сози-
дающая первая вещь, в которую тычешь пальцем — вот она —
и которую никакой мыслью вместе с тем не ухватишь. Незачем
обвинять логику Аристотеля в нелогичности и строить на ее
Бибихин В. В. Язык философии. С. 35.

Вешь — эйдос и категория: Платон и Аристотель • . — 1 67
«промахах» различные системы, как это делали в Средние века
(мы писали об этом в «Путях к универсалиям»). В рбнаружении
разрывов между началом и концом речи — вещь, она «за» ними
и вместе с тем «в» них; он, пытаясь нечто классифицировать
(и мы попадаемся на удочку Аристотелевых классификаций)
выявляет их невозможность. Вот не знает Аристотель, по какой
категории проводить ему речь и мнение! A ведь речью ведет речь
о сущности. И все же, попадаясь на удочку классификаций, мы тем
самым доверяем речи как чему-то истинному, без чего не можем
обойтись. Умение лживой речи придать себе вид истинной сви-
детельствует о ее истинности самой по себе. Стрелы, нацелен-
ные на софистов, не достигают цели, поскольку жизнь не только
физична, но и метафизична,.а значит, опирается на нечто вечное
и неизменное, 'что есть вещная идея или идеальная вещь, кото-
рая вместе с тем чувственно воспринимаемая вещь, т. е. не подда-
ющаяся никаким наукам.
Аристотель в этом, несмотря на стилистические различия,
вполне солидарен с Платоновым Сократом, считающим себя ведо-
мым «голосом», a не рациональными суждениями. На границе,
в последней крайности работает «критерий практики», «то, чего
требует минута» (Никомахова этика, II 9, 2). Вещь, на которую
можно указать, эта вещь из кухни, в которой, вспомним Гераклита,
полно богов. Аристотель, до конца жизни Платона учившийся
в его Академии, неужели не знал, что такая единичная вещь —
идея. A идея это род? Идея нигде не открывается — только в своем
роде. Она начало, и Аристотель начинает именно с начала, говоря,
что «сущностью, о которой бывает речь главным образом, прежде
всего и чаще всего является та, которая не ска^ывается ни о каком
подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная
лошадь» (Категории, 5 2а 10-15). И этот отдельный человек или
лошадь — род в другом смысле, чем высказывающая о нем речь.
Этот род как начало, делающее индивида индивидом, a тот - как
начало обобщения общих, полисных свойств или грамматическое
начало. Род — та связь, что держит в узде немыслимую и нераз-
говорчивую вещь и навязчивое философское желание сказать ее.
В «Категориях» мы имеем дело повсюду с омонимией и с иронией,

68
■* Вещь — эйдос и категория: Платон и Аристотель
производной от слова «говорить». Она-то и делает до сих nop
Аристотеля живым, живее всех живых философов, понявшего
странную особенность слов, одни из которых говорятся в связи,
a другие без связи. Идея — это род в качестве начала, делающего
индивид индивидом, a род — это идея потому, что «никакой путь
от суммирования индивидов к роду не ведет», пишет Бибихин39.
И мы все время должны балансировать на грани этих двух родов.
Аристотель и показал, что те категории, с которыми встречается
человек в своем повседневном существовании (смешной Биби-
хин - он показал эту встречу как встречу охотника с зайцем: что
поймал? - зайца; сколько весит? — 5 кило; какой заяц, серый
или белый? - серый и т. д.), помогают ему - не родиться, разу-
меется, a разорваться на части, дифференцироваться, если он не
поймет, что на деле, пытаясь схватить за бороду сущность, вещь,
идею, он всякий раз схватывает свое. В «Топике», выясняя роль
определения при решении проблем, Аристотель пишет: «всякое
положение и всякая проблема указывает или на собственное, или
на род, или на привходящее <...> так как одно собственное озна-
чает суть бытия (вещи), a другое не обозначает, то разделим собст-
венное на обе только что указанные части, и пусть то собственное,
которое обозначает суть бытия (вещи), называется определением,
a прочее, согласно общему наименованию, данному им, пусть име-
нуется "собственное"» (Топика, 101b 15-25). При этом собствен-
ное в широком смысДе - «хотя и не выражает сути бытия вещи,
но присуще только ей и взаимозаменяемо с ней» (там же, 102а
15-25). Достижение этого собственного и есть цель целей фило-
софии, той вещи в себе в прямом смысле слова, что дает открытую
возможность говорить и видеть первовещь как идею в себе.
Бибихин В. В. Язык философии. С. 258.

ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА
в Средние века
—♦—

Идея воскресения:
языческая или христианская?
Христианство преобразовало саму идею вещи, которая,
разумеется, осталась хрематически-полезной, нуж-
ной и используемой и прагматически-деловой, но оно
не только собрало в одно обе этих способности, но и собрало
их в ответственном слове, которым является res, вещь или дело,
и которое оказалась такой мощной силой, что объяло все вестью
о себе, действительно став «тем, о чем идет речь», «той вещью,
которая захватила настолько, что ней речь», более того — «та-
кой вещью, настолько нас захватившей, что все мы стали вещью».
Стоики, обратившие внимание и введшие в обиход слово «эти-
мология», называние чего-то по сути, поняли, что слова, которые
всегда нечто называют неразвернуто, повернуты внутрь, к серд-
цевине вещи. Хайдеггер в статье «Вещь» подробно рассматривает
употребление этого слова y римлян, показывая его связь с причи-
ной-causa, задевающей нас, и со словами «тинг», «вече», но глав-
ным образом с именем «ens» — 'сущее', 'все, что есть'. И поскольку
вещь не просто проникла во все поры мира, но создала его, при-
нудив к его пониманию врожденностью самой понимающей, про-
свещающей способности человека, то такая вещая, a значит живая,
творящая вещь вполне и по праву могла быть названа Богом,
Theos, Deus, Молниеносным Светом. Поскольку мысль и бытие,
вообще все то в человеке, что позволяет ему жить, стало опираться
на живого вечного Бога, который есть истинное бытие, истинная

72 /
-• Воплощеііие Слова в Средние века
реальность и Творец этого, земного, мира, созданного Им по Сло-
ву, и этой жизни, созданной и по Слову, и рукотворно, то Бог —
это и единственно истинная Вещь-Дело. На это Слово-Вещь-Дело
стал откликаться человек, вопрошая его, задавая вопросы к отве-
там, которые уже были даны Писанием. Но и остальное тоже было
вещами. Вещи — это время, это любое сущее, стол, стул, ботинки.
Почему время — это вещь? Потому что оно создано, оно есть
как любое другое сотворенное, обладающее своими свойствами
и функциями, и как любое сотворенное, изменяясь, начинаясь, кон-
чаясь и определяясь — в отличие от Божественной вещи — знаками,
несет на себе и в себе след создателя, будь то Бог, если дело касается
первичных вещейг(неба, земли, человека), или человек, если речь
о вещах вторичных (одежде, книге, пере, бумаге). Одно из особен-
ностей времени как вещи первичной — переход от мгновения к часо-
вой, годовой и т. д. длительности, что сравнимо с переходом от звука
к букве, слогу, предложению в грамматике или от точки к линии или
фигуре в математике. Оно только в такой связанности (с грамма-
тикой-математикой) и существовало, поскольку или трансцендиро-
вало в вечность, если это точка или начало звучания, но еще не само
звучание, или преобразовывалось в плотские фцгуры, в тела.
Время было такой вещью, которое собирало все другие создан-
ные вещи благодаря памяти и воображенииюг. Если эти вещи ухо-
дили из памяти или не были созданы воображением, их и не было.
Время определялось сущим бытием, всем, что имеет место здесь.
Более того, время создавалось не специально как время, не было
слов: сотворил Бог время. Оно было характеристикой создаваемого
мира и характеристикой каждой библейской книги, т. е. всегда этим
миром оплотнялось. Выражение «прошло время» двуосмысленно,
оно значило или конец времени как такового, конец мира, или
изменение мира. Про него можно сказать, что время — преходящая
вещь. И эта преходящесть и мгновенно меняет отношение к реаль-
ности, и есть смена реальности, ибо меняется конфигурация вещей,
a соответственно их осмысление. «Время изменилось», — гово-
рил Августин, только этим и объясняя падение Римской империи.
Изменение времени притягивало и другие бытийные способности,
не втискиваемые в понятия, такие, например, как воплощение Бога

Идея воскресения: языческая или христианская?
73
через непорочное зачатие (conceptus), богорождение, воскресение
во плоти, и прочее, что и называлось не понятиями, a таинствами>
точнее и полнее означающими то, что не понято, но что понимается
как то, что есть в качестве непонятно-как-собранного. Это непонят-
но-как-собранное было очевидным, например, было очевидно, что
человек не бестелесная душа и не тело по отдельности, a телесно-
бестелесное единство.
Потому вопрос о том, что такое вещь, сопряжен с вопросом
о том, как мы понимаем, что такое вещь, и каковы способы пони-
мания, собирающие вещь как целое. Вопрос именно в способах, как
оно, это целое, образовалось и как достичь при этом понимания.
Поисками таких способов и занимались апостольские мужи и апо-
логеты христианства. Очевидным было и то, что из всего сотворен-
ного человек -*- единственный посредник между творческим и кос-
ным миром, a потому его присутствие в тварном мире обеспечивает
этому миру божественную помощь. Речь в христианстве не случайно
идет об уповании, о Божьей милости, даре и милосердии, спасении.
Трагические ноты оставленности и падшести записаны на спаси-
тельных и спасающих линейках. Потому наряду с теологическим
акцентом в христианстве не менее силен антропологический, даже
если речь идет об аскезе, о подчинении воли, об устремленности
к Богу — все процедуры и упражнения, с этим связанные, показы-
вают, конечно же, человеческую слабость, но прежде всего его силу,
заключенную в самой возможности желать лучшего. He случайно
при сильном желании многое удается. Ансельму Кентерберийскому,
например, «преднеслось» доказательство бытия Бога.
Феникс как пример воскресения
Само явление вещи в христианстве связано с идеей воплоще-
ния и воскресения, не круговорота времен, вечного возвращения,
a именно воплощения чего-то небывшего или не ставшего сно-
ва в плоть. Последнее особенно занимало мысль начала нашей
эры, ибо если воплощение связывалось с идеей творения мира,
a no аналогии — с идеей создания человеком какого-либо произве-
Дения (например, написания художником, часто встречающимся

ZL^
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
образом в христианской литературе, картины), то с идеей вос-
кресения было сложнее. Тому примеров нет. Разве что единич-
ный пример Христа. Но этот единичный пример стал столь мощ-
ным основанием для веры и разума, что споры о его воскресении
не утихали первые века. Именно его единичность заставляла при-
нять это за истину, как любая единичность и единственность.
Климент Римский, известный своим Посланием к Коринфя-
нам, которое скорее всего написано в 90-е годы I в. и на основании
которого «исследователи заключают, что он — иудео-христианин
эллинистической культуры»1, был одним из первых, кто по мере
сил пытался разрешить проблему воскресения и соответст-
венно — спасения? Последняя была преподана им в форме этиче-
ских императивов, таких как 1) подчинение, которое было жела-
тельнее повелевания; 2) стремление делать добро; 3) оправдание
жизни через веру и любовь. Можно сказать, что все Послание —
это своего рода Похвала любви (этой теме посвящена специальная
XLIX глава). Как пишет Климент, «несказанна высота, на кото-
рую возводит любовь. Любовь соединяет нас с Богом; любовь
покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит
великодушно. В любви нет ничего низкого, н«чего надменного,
любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения,
любовь все делает в согласии...» (с. 74). Любовь лежит в осно-
вании веры и того, что Климент называет «высшим ведением»,
тождественным «мудрости в обсуждении речей» и чистоте деяний
(с. 73). В связи с идеей спасения Климент предлагает процедуры
его достижения, тождественные стремлению к добродетели. Это
нелицеприятие, исполнение заповедей, повиновение «предводи-
телям», уважение к старшим.
Процедурами же, которые могут способствовать избавлению
от зла, являются покаяние и смирение, принятые через «вразум-
ление». Необходимость и правильность этих процедур не дока-
зывается, a показывается на примерах. Енох и Ной — примеры
получения благодати через веру и послушание; Христос — пример
1 Святого Климента Римского Первое послание к коринфянам // Ранние отцы
церкви. Брюссель, 1988. С. 37. Далее ссылки на это издание в тексте. Курсив
всюду наш.

Идея воскресения: языческая или христианская? • 1 75
смирения; примерами смирения же являются Авраам, Иов, Мои-
сей, Давид. Экземплярность, примерность, т. е. показ систем соот-
ветствий y Климента Римского становится доказательством пра-
вильного существования мира.
Идея спасения тесно связана с идеей мироустройства. Гар-
мония мира и природы также показывается на примерах суще-
ствования сотворенного Божественной волей мира. В основании
рассуждения лежит некая данность как свидетельство разумного
устроения. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире
повинуются Ему: день и ночь совершают определенное им тече-
ние, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его веле-
нию, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначен-
ные им пути. Плодоносящая земля, по Его воле, в определенные
времена производит изобильную пищу человекам, зверям и всем
находящимся на ней животным, не замедляя и не изменяя ничего
из предписанного им <...> Непроходимый для людей океан
и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями
Господа. Времена года — весна, лето, осень и зима мирно сме-
няются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое вре-
мя, беспрепятственно совершают свое служение. Неиссякающие
источники <...> малейшие животные...» (с. 55-56) и т. д.
Казалось бы, Климент представил старую картину гармони-
ческого мироустроения, где также все — как в «Тимее» Плато-
на2 - устраивается по воле Бога. Однако y Климента все прони-
зывается не только животворным, жертвенным «Духом Господа»,
«испытующим тайны утробы», но и идеей служения, что непо-
средственно каждое создание делает причастным и Богу, и друг
другу. Вся космологическая картина Климента есть пример пре-
образования мышления, когда оно еще проникнуто старыми
образами, но совершенно иначе истолкованными. Идея воскре-
сения в Послании объясняется не только круговоротом времен,
но и через миф, через небывальщину, от которой застрахован был
любой (по)читатель Ветхого Завета. «Взглянем на необычайное
знамение, бывающее в восточных странах, т. е. около Аравии.
2 Напомним, что «Тимей» был единственным произведением Платона, извест-
ным в Средние века.

76 i • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Есть там птица, которая называется Феникс. Она рождается
только однажды и живет по пятисот лет. Приближаясь к своему
разрушению смертному, она из лавана, смирны и других арома-
тов делает себе гнездо, в которое по исполнении своего времени
входит и умирает. Из согнивающего же тела рождается червь,
который, питаясь влагою умершего животного, оперяется; потом,
пришедши в крепость, берет то гнездо, в котором лежат кости
его предка, и с этою ношею совершает путь из Аравии в Египет,
в город, называемый Илиополь, и, прилетая днем, в виду всех кла-
дет это на жертвенник солнца, и таким образом назад удаляется.
Жрецы рассматривают летописи и находят, что эта птица являлась
по исполнении пят^исот лет» (с. 59).
Обратим внимание: миф о Фениксе очень сходен с Геродото-
вым мифом об этой птице. В целом этот рассказ сюжетно ничем
не отличается от древних языческих представлений о воскресении
природы. Он передан Климентом без малейшего — внешне — ана-
лиза. Вечное воскресение подтверждается, как пишет Климент,
явлениями видимой природы. «День и ночь представляют нам
воскресение: ночь отходит ко сну — встает день; проходит день —
настает ночь. Посмотрим на плоды земные, каким образом проис-
ходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бросил их в землю, и брошен-
ные семена, которые упадали на землю сухие h голые, согнивают;
но после из этого разрушения великая сила Промысла Господня
воскрешает их, и из одного зерна возвращает многие и произво-
дитплод» (с. 58-59).
Никакие упоминания о Промысле не отменяют силу древних
воззрений. Даже ссылка на свидетельство Священного Писания
о воскресении не меняет издревле сложившегося представления,
такая ссылка могла бы, как кажется, подтвердить устоявшееся
было мнение, что христианство — продолжатель античного
мышления. И первый рассказ о Фениксе, и второй о круговороте
природы не покажутся чем-то новым в сравнении с античными
представлениями. Мифов и наблюдений за видимой природой,
свидетельствующих о воскресении, было много. Лишь из целого
мы узнаем, что воплощение Христа предполагает жертву, при-
нимаемую на себя распятым Сыном Человеческим (с. 53), чего

Идея воскресения: языческая или христианская? • 1 77
не было ни в греко-римской, ни в любой другой религии, в кото-
рых, принимая на себя человеческий облик, бог не становился
человеком. С этим же связано и воскресение. Единожды умерев,
Христос единожды и воскрес, как единожды воскреснут, по хри-
стианским представлениям, все люди: и праведники, и злодеи.
He вечное их воскресение предполагается, a однократное — для
праведного и окончательного суда. Эту идею можно разве лишь
по строчкам вычитать из Послания Климента («кто верен в обе-
щаниях и праведен в судах Своих»; «и потому помилую злых
за гроб Его, и богатых за смерть Его»; «Ты восхотел иной жертвы
<...> всесожжения Тебе не угодны. Жертва Богу — дух сокрушен-
ный»), и то в ретроспекции, уже зная, что стоит за тем или иным
предложением или цитатой из Псалмов. Мысль о несоизмеримо-
сти божественного и человеческого казалась очевидной, и требо-
валось время, чтобы теоретически и математически доказать, что
все, что внутри одного порядка имеет правильные определенные
соотношения, друг относительно друга будет иррациональным.
Почти через три века Августин будет чуть ли не с астрологиче-
ской сферой в руках доказывать, что невозможно рождение близ-
нецов в один и тот же миг, но и тогда еще, и долго еще будет быто-
вать миф о воскрешающемся Фениксе. Мысль уже ушла далеко
вперед, к началу, a традиционное коллективное сознание все еще
в конце пути.
Но само сопоставление этих цитат с давным-давно извест-
ными мифами играло мыслепереформирующую роль. Именно
оно было небывалым: и действительно трудно вписать одновре-
менно в голову однократную жертву и однократный суд воскрес-
ших с многократностью воскрешения Феникса или дня и ночи.
Такую же очевидно парадоксальную роль играло и сопоставле-
ние мифов со Священным Писанием, ибо греко-римская мысль
не опиралась на слово авторитета. A именно авторитетное слово,
нечеловечески произведенное, заявляло о себе устами человека,
Климента, громко и всерьез.
Попытка (в данном случае теологическая) проработки и внед-
рения в сознание идеи воскресения показывает отчаянную труд-
ность становления и выражения христианской мысли, трудность

78 j • Воплощение Слова в Средние века
отличения себя от иного, когда мысль работала скорее в пара-
дигмах образа или аналогии, чем анализа. Но и образ понимался
как простое сравнение одного предмета с другим. Климент —
не философ, для его проповеднических целей ему незачем было
специально всматриваться в корни вещей, иначе он не преминул
бы при описании благоустройства мира в эстетически понятных
категориях напомнить и о категориях рационального устрой-
ства, с которыми имела дело ранняя церковь и о которых забыли
современные радетели веры. Еще Евклид передавал легенду о том,
что первый, кто начал исследовать проблемы иррациональности,
погиб при кораблекрушении, потому что «все иррациональное
и безвидное любит прятаться», и коснувшемуся иррационального
суждено погрузиться в «пучину возникновения», где нет покоя.
«Такой благоговейный страх питали эти мужи перед теорией
иррациональности»3. Внедряя новую веру в сознание, Климент
говорит именно о рациональном устройстве мира. Переходность
момента делает эту трудность лишь более наглядной и ощутимой,
ибо перед нами изменившиеся морально-этические нормы под-
держиваются старыми интеллектуальными представлениями.
Так, к примеру, идеи мира и согласия y Климента Римского
основываются на очевидной гармонической соразмерности физи-
ческого мира, однако на него уже падала иерархическая тень,
которая впоследствии будет свойственна средневековому миру.
Послания Климента вместе с другими раннехристианскими тру-
дами отбросили тень далеко вперед, оставаясь при этом при-
надлежащими своему времени. Раннее христианство не равно
христианству не только посленикейскому, но и вот-вот гряду-
щему доникейско-философствующему. Гармония и стройность
мира, на основании которых, как казалось Клименту, возможно
устроить моральную и церковную гармонию, родом из антич-
ного полисного мира. Умозрительный онтологический порядок,
в основании которого лежала идея числа и который предполагал
3 Scholia in Elementorum librum X // Euclidis Opera omnis. Vol. V. Lipsiae, 1988.
P. 417. Эту цитату привел В. П. Зубов в предисловии к своему переводу трак-
тата Николая Орема «0 соизмеримости и несоизмеримости движений неба»
(М.,2004. С. 11).

Идея воскресения: языческая или христианская? • 1 79
столь обильные похвалы божественному порядку в природе
и истории, столь уверенно описывался потому, что еще на памяти
был порядок государственный (речь идет о конце I в.), ассоции-
рующийся с жесткой военной дисциплиной и тренированным кра-
сивым человеческим телом. Число при описании этого порядка,
заставлявшее рассматривать все в мире по некоему образу и подо-
бию, присутствовало опосредованно. «Представим себе воинов
под начальством вождей наших, — писал Климент о церковном
порядке, — как стройно, как усердно, как покорно исполняют они
приказания. He все эпархи, не все тысяченачальники или столо-
начальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый
в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни вели-
кие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все
они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело
наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы,
и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого
тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здра-
вия целого тела» (с. 66).
Церковь представлялась в грубейшем аспекте воинской
мощи и в прекраснейшем аспекте человеческой телесности4.
He будь этой силы, не понятна была бы и Сила Творца, не будь
органичности тела, вряд ли сохранилась бы сама возможность
сопричастности.
Эти прокламируемые нормы — сопричастности всего и всех,
образы и подобия, связь воли и разума — исподволь приготав-
ливали изменения этого разума. Базируясь на новых интуи-
циях разума, христианские проповедники не всегда находят для
них слова, отчего и получается кентавр: на новом христианском
этическом туловище еще гордо сидит греко-римская голова.
Но внутренне меняется выражение ее лица, голоса, интонации,
что вызвано, как говорит Климент, Святым Духом (с. 57). Само-
сознание усиливается врожденным даром сознания — основанием
будущей медитативной диалектики. Идея телесности соскальзы-
вает в идею дыхания, голоса, вслушивания в голос — последнее
4 См. об этом: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы.
М., 1977. С. 13-21.

"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
приобретает первенствующее значение. He случайно Климент
часто высказывается в духе Писания: «...я слышал только тихое
веяние и голос», «око не видало, и ухо не слыхало...», «Моисей
<...> когда из купины было к нему Божественное слово, сказал: кто
я, что Ты меня посылаешь? Я заика и косноязычен»(с. 67, 64, 54).
Интуитивное знание, что мир и все в мире — дар, что земля
отдельна и в то же время встроена в Божественный мир, не най-
дя формально-логического оправдания, нашло оправдание эти-
ческое, задававшее другую логику, оправдание любовное, которое
«не допускает разделения»: в нем всё. Душа стала христианкой
прежде, чем интеллект, остававшийся «язычником», т. е. уме-
ющим говорить языком; общим для всех. Душа же рекла, ей была
присуща именноречъ, и потому она, являясь уникальной, была все-
общей в своей уникальности, поскольку вмещала Бога. Этот пара-
докс обнаружился в Послании Климента последующими отцами
церкви, и прежде всего Тертуллианом. Им самим он не был отреф-
лектирован. Но из его Послания со всей очевидностью следует,
каким именно образом могла в будущем произойти смена пред-
ставлений о всеобщем.
Сам же он выявил иное представление о вере: вера называется
верой не потому, что в ней нет разума, a потому, что этот разум
обнаружил свою силу в вере. Разум и вера не противоположны.
Наоборот: знание, или, говоря словами Климента, «мудрость или
разум» имеет силу только в ситуации веры. В вере — смысл разума.
В противном случае происходит рассоединение с мироустрояющим
словом, которое и является источником раздоров, как, впрочем,
и источником разного рода мифов и подчинения мифам, становя-
щегося образом жизни. Это оставалось и в христианстве. Пони-
мая разное устроение человеческих душ, христианские учителя
стремились закрепить в сознании людей живой рассказ об истин-
ной жизни Христа, сделав этот — истинный для них — рассказ
основанием для веры, a не вымыслы и домыслы, считая их суеве-
риями. Вера в неподкрепленные свидетельствами повествования
способствует выключению разума и акценту на смертность, вера
в истину способствует включению разума и словесного осмысле-
ния (рационализм XVII в. в немалой степени был рожден такой
80

Идея воскресения: языческая или христианская?
верой), сделавшего акцент на бессмертие человека. Теоретизиро-
вание относительно веры оказывается, таким образом, существен-
нейшим когнитивным актом, обеспеченным этикой.* Правильное
поведение в мире, рожденное силою моральных запретов, ста-
новится синонимом правильного поведения разума, пронизан-
ного этой силой. Потому идея силы — одна из существеннейших
в Послании Климента. «Он <...> силою утвердил небеса <...> отде-
лил (усилие отделения. — Авт.) землю от окружающей ее воды
и утвердил на прочном основании Своего хотения, и Своею вла-
стью повелел быть (нагнетание усилия. — Авт.) ходящим по ней
животным <...> и оградил своим могуществом. Сверх всего этого
Он образовал (новое нагнетение максимального напряжения. —
kern.) отличающее и по разуму превосходящее существо, человека,
начертание Своего образа» (с. 63).
При этом нужно не упускать из виду, что Климент писал
Послание для коринфской паствы с целью и с решимостью
добиться умиротворения. Потому его Послание должно было
быть понято всеми, в том числе христианами, взращенными
в вере, но не посвященными в тонкости этой веры, где миф
от богословия трудно отличим. Красота слова, его понятность,
были одним из условий формирования нового мышления. He слу-
чайно Посланием интересовались впоследствии Ириней Лион-
ский, Тертуллиан, Евсевий Кесарийский.
Но несомненно новым было ощущение личной связи с Богом
(«пусть будет здраво и все тело наше во Иисусе Христе»), о чем
свидетельствует само желание христианина принять мучениче-
скую кончину за Христа как бы в качестве Христа. По преданиям,
дошедшим из VI в., Климент умер мученической смертью в Кры-
му. Это и есть полное овеществление себя, сказание себя, собою
и в себе как знака Бога.
Послание Климента пестрит цитатами из Священного Писа-
ния, которое рассматривается как доказательство правильности
(неправильности) принимаемого пути. Стало общим местом счи-
тать подобное цитатничество свойством или Средневековья, или
переходного времени к Средневековью, каковым является растя-
нутый период существования Римской империи. Однако почему
іЛ.

Eu.
"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
так случилось, что разуму было мало оставаться в сфере логи-
ческих аргументаций, выводящих к признанию онто-теологиче-
ских корней мироустройства? Признание силы творящего Слова,
являющегося крепкой основой для ума, ужаснувшегося непости-
жимости Творца, вело и к признанию того, что это Слово исклю-
чает противоречия, оппозиции, парадоксы человеческой речи.
Задача и состояла в возможности понять их как одно, как одну
правильность и праведность. Обращение к обыденному языку
означало не капитуляцию перед формально-логическим языком,
языком Аристотелевых суждений, a признание истинным дру-
гого логического языка, находящегося «по ту сторону» любого
человеческого суждения, на непротиворечивость которого указы-
вает именно обыденная речь, допускающая различные выраже-
ния одного и того же и своими разными обыкновениями как раз
и показывающая то, что такая правильность есть. Пути такой речи
можно распознать, внимательно рассматривая не только ее струк-
туры, но и внутренние интенции, интонации, иносказания, рит-
мы, жесты говорящего, позволяющие изменить смысл выража-
емого при внешней грамматический неизменности. Ибо стало
очевидно, что переведенное в человеческую ріечь Божественное
Слово показало разные уровни возможного, пусть и хрупкого,
общения с Ним Одним. Обращение к Слову Пйсания — не столько
отсылка к нему за неимением понимания, сколько возможный
ответ на поставленный вопрос. Это Слово авторитетно потому,
что оно есть последняя высота, последнее утверждение/отрица-
ние чего-то, «за» чем все человеческие слова теряют вес и наличе-
ствует молчание.
Это Слово — свидетель невидимого. Здесь главное — именно
идея свидетелъства, со-видения, последний предел выраженно-
сти, за которым — невыразимое, поскольку прежде не было уви-
денным. Все прежде известное спрессовалось в Библии. Преда-
ние здесь понимается в смысле переданного, но его источник был
невозможно далек, выразить его можно только через идею транс-
ценденции. Доверие к источнику осталось хотя бы потому, что
исторические записи были сохранены вплоть до момента, когда
их начало оказалось скрытым за далью времени, они упирались

Идея воскресения: языческая іиіи христианская?
х 83
в то, что есть само по себе и говорило о себе, было себе тождест-
венным и называлось вещью. В этом смысле в Вещи-Слове (где
вещь и слово — тождество) нет ничего ненадежного и недосто-
верного — оно есть и все. В нем нет никаких мифологических
прикрас. He подлежащее объяснению прошлым или современ-
ным умом названо чудом, мистерией, истоком истории, мусиче-
ским или поэтическим началом, и не было надобности это чудо
каким-то образом выводить из магии, связывать его с мифи-
ческими, т. е. вымышленными существами или богами. Чудом
свободный разум назвал тот предел, за которым он чувствовал
неспособность действия. Состояние разума, спокойно и сво-
бодно фиксирующего нечто, что ему было непосильно, позволило
Филону Александрийскому представить философию как служанку
софии. В признании ответственности сакрального творящего,
т. е. авторитетного, слова нет униженности, но есть смирение,
принятие мира. Человеческое слово, оглядываясь на автори-
тет, вовсе не является, по выражению В. В. Бибихина, несобст-
венным5, и Писание бывало задето ошибочным истолкованием
(сколько ересей было y святых отцов), оно было двуосмыслено
как собственно человеческое в силу акта передачи Богом человеку
способности творить и как несобственное в силу того, что эта спо-
собность получена от Бога. Самосознание, несмотря на самость,
проявляет себя лишь как настоятельное желание со- или по- знать
себя, натыкаясь на невозможность это сделать. И тем не менее оно
воспринимает постигаемое как целое в силу того, что это — вещь.
Иначе Климент не настаивал бы на воскресении человека во пло-
ти, т. е. предъявлении целости и самости, и на спасении именно
через воскресение, в противном случае достаточно было бы его
бессмертной души. Но само воскресение означает признание
возможности бессмертия вещи. В любом случае Писание в силу
своей данности — это вместе первое и последнее слово Того, Koro
мы не ведаем, и первое и последнее слово, над которым размыш-
ляет человек и относительно которого говорит свое, преходящее,
слово, сочинитель которого, как правило, известен, но о котором
неизвестно, сколь долго оно сможет храниться в памяти. В этом
5 Бибихии В. В. Язык философии. С. 313-320.

■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
и только в этом смысле такое слово смиренно, во всем осталь-
ном оно свободно в силу дарованной свободы воли, без которой
никакой беседы с вещающим Богом, т. е. с единственно истинной
Вещью, не могло бы состояться. Она оставалась бы чем-то беско-
нечно далеким. Само желание такой беседы, пусть с собой внут-
ренним, уже есть указание на нечто состоявшееся и уже происшед-
шее в себе и все же до конца не дающееся даже и себе.
Мир как храм
Между тем источники предоставили нам возможность озна-
комиться с содержанием бесед если не с Богом, то с Его послан-
цами, в результате которых выявляется вещь. Мы имеем в виду
произведение, которое долго не входило в отечественные пособия
по истории философии и которое называется «Пастырь»6. Анализ
«Пастыря» чрезвычайно важен для понимания вещи как целого,
как образца, как аналога целого и как способа внутреннего виде-
ния, — не только умозрения, но вйдения всем человеческим суще-
ством — своего рода зрительным умочувствием.
Автором «Пастыря» был некий Ерм, или Герма7, причис-
ляемый к мужам апостольским; по всей видимости, он был
иудейского происхождения, о чем свидетельствует множество
гебраизмов в его книге (с. 159). Известно, что некогда он был
6 Ерм. Пастырь // Ранние отцы церкви. Ссылки на это произведение — в тек-
сте. См. о нем: Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980;
Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск, 1995. В 1994 г. «Пастырь» стал предметом исследования ураль-
ского философа И. Д. Ладушина, посвятившего ему один из разделов своей
кандидатской диссертации «Культурно-исторические истоки исповедального
самосознания» (Екатеринбург, 1994).
7 Так в упомянутой книге И. С. Свенцицкой. И. С. Свенцицкая считает, что,
возможно, автор «Пастыря», «как это было свойственно религиозной лите-
ратуре того времени, скрывался здесь за вымышленным или легендарным
именем; некоторые христианские писатели отождествляли его с Гермой,
одним из соратников Павла, упоминаемым в Посланиях. Но для нас важен
не столько реальный автор, сколько его образ, созданный в этом произведе-
нии...» (с. 109). Нам, однако, важен сам автор, ибо автор — это его стиль, его
манера письма, создаваемая им и становящаяся видимой вещественность его
произведения, его адресность.
84

Идея воскресения: языческая или христианская?
продан в рабство, послан в Рим, где обрабатывал поле, на котором
и явился ему в видении Пастырь. Где и когда Ерм стал христиа-
нином, не известно, но книга его, написанная между 140 и 150 гг.,
почиталась многими известными мыслителями, в частности
Тертуллианом и Оригеном. Его дети отреклись от христианства
и, по всей вероятности, выдали родителей властям.
«Пастырь» Ерма — «апокрифический апокалипсис», как
называют его издатели, — состоит из трех частей: видений, запо-
ведей и подобий. Их героем является не человек, в каком бы виде
он ни являлся — в виде ли старицы, матроны или пастуха, — a
muta или слово, причем и книга, и слово окружены соответствую-
щей атрибутикой: им подобают кафедры, определенная интона-
ция, жесты и положения, что создает особую словесно-речевую
ситуацию. Многочисленные подробности, окружающие видения,
сохранение прямой диалогизирующей речи как раз и делают
их настолько достоверными, что сон расценивается не как сон,
a как явленная во сне наивысшая реальность. Дело не в том, что
сон предпочтительнее бодрствования, a в том, что он включен
в бодрствование, образуя с ним одно целое, образуя вместе, если
использовать слова Хайдеггера, «истину человеческого присутст-
вия». Так, факт отречения детей был для Ерма настолько мучите-
лен, что осмысление его не покидало его никогда, ему посвящено
одно из видений, в котором Ерму ставятся условия спасения. «Де-
ти твои, Ерм, — открылось ему в видении, — отступили от Господа,
хулили Его и в великом нечестии предали своих родителей; и про-
слыли они предателями родителей; предавши их, не исправились,
но присоединили к грехам своим распутство и скверны нечестия,
и таким образом исполнили меру неправд своих. Но объяви эти
слова всем детям своим и жене своей <...> так как и она не воздер-
живается языком своим, которым согрешает; но услышавши эти
слова, она будет обуздывать его и получит помилование; она обра-
зумится после того, как передашь ей эти слова, которые Господь
повелел мне открыть тебе» (с. 169).
Этот фрагмент — свидетельство не только преображающей
роли откровенного, услышанного и могущего стать воплощенным
(«образумится») слова, но того, что истина укоренена — опять
X
85

86 y
■♦ ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
по Хайдеггеру - в «судьбе человеческого присутствия». Сон —
это свободное владение пространством и временем, телесно-
стью и душевностью, в котором обнаруживаются возможности,
не предвидимые пробуждением и оставляющие тоску по себе.
Но все это как принадлежащее к существованию, к существу
человека «принадлежит с равной существенностью» к некоей
истине. Можно ли назвать эту истину философской? Ведь все,
о чем говорится Ермом, находится в смятении и колебании. Сам
Ерм нигде ни о какой философии не говорит, потому что фило-
софия его времени — это философия аподиктических суждений,
они вне человека. Здесь же, в «Пастыре» полное человеческое
присутствие, изменяющее содержание размышлений: колеба-
ние и смятение сталкиваются в диалоге с самой достоверностью,
не снимающей при этом ни колебания, ни смятения, оставляя
размышляющего и страдающего человека в состоянии двуосмыс-
ленности. Это и было то новое, что обнаружил Ерм как небыва-
лое состояние ума: его движение между абсолютным, ему предла-
гаемым знанием и предельной необеспеченностью человеческого
познавания.
Об этом точно говорил Хайдеггер, полагая, что именно там,
где смятение и колебание, там — философия. «Ничего другого,
насколько дело в нас, мы не вправе ожидать. На иное мы мог-
ли бы рассчитывать только в случае, если бы нам было обеспе-
чено, что мы, что каждый из нас — некое божество или сам Бог.
Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней <...>
Потому что Бог не философствует <...> Философия — противо-
положность всякой успокоенности и обеспеченности <...> Никто
из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки
как философствующий <...> Последнее и предельное есть самое
опасное и необеспеченное»8.
В этой опасности постоянно находится Ерм, диалогизируя
(почти агонизируя) с абсолютным знанием и наставлениями Пас-
тыря, не решаясь назвать свои речи философией, a пастырские
теологией, потому что находится в той еще неопознанной среде,
8 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие.
М., 1993. С. 341-342.

Идея воскресения: языческая или христианская? • , 87
где еще предстоит сформироваться новому пониманию филосо-
фии и теологии.
Ермова речь демонстрирует эти диалогические установки
с характерными словами «слушай», «читаю», «понимаешь»,
включая в этот диалог не только конкретных персонажей —
весь мир, выражая всеобщую человеческую солидарность. При
этом обнаруживается не только процесс формирования вещи,
но и взгляд на нее, видение ее как того первого, с чем взгляд стал-
кивается, от чего отталкивается и с чем сближается при одном
лишь заинтересованном описании. В первом откровении Ерм уви-
дел «против себя большую кафедру, сделанную из волны белой,
словно снег. И пришла старая женщина в блестящей одежде
с книгою в руке, села она и приветствовала меня: "Здравствуй,
Ерм". И я с пеЧалью и слезами сказал: "Здравствуй, госпожа". Она
сказала мне: "Что печален ты, Ерм, ты, который был терпелив,
умерен и всегда весел?" Я говорю ей в ответ: Тоспожа, одна пре-
красная женщина сделала мне укоризну, будто я согрешил против
нее". И она сказала мне: "Такое дело должно быть чуждо рабу Гос-
подню. В рабах Божиих даже и такой помысел составляет грех.
Но ведь в сердце твоем возникло желание к ней <...> Но мило-
сердие Божие сжалилось над тобою <...> Ты только не колеб-
лись <...> Как кузнец, работая молотом, преодолевает дело, какое
хочет, так и праведное слово, ежедневно внушаемое, победитп вся-
кое зло. Поэтому не переставай вразумлятпъ детей своих, ибо Гос-
подь знает, что они покаются от всего сердца своего и будут напи-
саны в книге жизни". Когда она окончила эти слова, то сказала
мне: "Хочешь слушатъ, что я читать буду?" Я говорю ей: "Хочу,
госпожа". "Итак, слушай". И раскрывши кницу, она читала вели-
чественное и дивное, чего не мог я удержать в памяти. Ибо сло-
ва были страшны, так что человек не мог вынести их. Впрочем,
самые последние слова я запомнил...: "Вот Бог сил, Который неви-
димою силою и великим Своим разумом сотворил мир, и славным
советом Своим благоукрасил тварь, и всесильным словом Сво-
им утвердил небо <...> и всемощною силою Своею создал Свою
Святую Церковь..."» «Она говорит мне: "Понравилось ли тебе
мое чтение?" Я говорю ей: "Госпожа, самые последние слова мне

88 j — • Воплощение Слова в Средние века
нравятся; a первые страшны и жестоки", и она говорит мне: "Эти
последние слова относятся к праведным, a первые к отступникам
и язычникам" <...> Она удалилась веселая и на прощанье сказала
мне: "Мужайся, Ерм"» (с. 166-168).
Это удивительный диалог. Он вводит в то, что совершенно
не ясно ни с первых, ни с последних слов. Ибо последние сло-
ва всего лишь «нравятся», потому что в отличие от первых
не страшны и не жестоки. Человек, пишет Ерм, не может вынести
их. Они тяжелы тяжестью «всесильного слова», которое уже
в силу этой тяжести и веса — вещь. Вещь — это ведь не просто
весть, но и вес, рука его ощущает. Это вес, обладающий такой
страшной силой, что умеет говорить. Ничего не говорит нам Ерм
о том, что он услышал, но остается впечатление, что мы поняли,
о чем, причем о чем-то, о чем мы уже знаем. To, o чем мы уже зна-
ем, не поддается толкованию — ибо он не сообщил нам ничего,
кроме того, что нечто услышал.
Диалог тем и удивителен, что дает нам знать, что толкова-
ния рождаются тогда, когда есть за что зацепиться, a когда есть
сама вещь, толкований нет и не может быть. Она есть как она есть,
к ней ни убавить ни прибавить. Через невозможность сказать
о ней — ее сила и сила ее истинной реальности. Видим, слышим
и понимаем, но не говорим. Такая реальность словно затыкает
рот, но мы рады этой затычке, потому что находимся в полноте
и цельности понимания. Это, может быть, еще один разъяснитель-
ный момент, почему Иисус Христос принял на себя образ раба.
Раб — это вещь, она молча исполняет заданное, будучи полным
воспреемником воли отца и господина. He теряя ни ума, ни здра-
вого рассудка и памяти, он этим умом, рассудком и памятью пол-
ностью принимает и эту волю, надеясь на ум и благо обладающего
этой волей. Понимание есть то, что принято, этим объясняется
почти невозможность разъяснения того, что принял. Человек пол-
ностью принимает себя, что-то в себе изменяя, но до чего-то он не
может и докопаться, оставляя себя в себе, не только потому, что
разумом не достигает, но из-за недосягаемой глубины. Непонима-
ние не антоним понимания, оно — его темная глубина, списыва-
емая на страсти и ненаучность.

Идея воскресения: языческая или христианская? • 1 89
Владимир Вениаминович Бибихин написал, цитируя Николая
Кузанского, что «когда человек так верит <...> a разум толкает
его в противоположную сторону, — тогда необходимѳ, чтобы умер
сам разум»9, то нам хотелось бы узнать способ, каким умерщвля-
ется разум, — не тем же ли самым разумом, который становится
«как бы неразумным, глупым и рабским»?
Речевой диалог здесь передан подробно, детализированно,
укрепляя в несомненности видения. Но впечатляет здесь уже
замеченная в Послании Климента Римского идея силы, связанная
и даже отождествленная со словом. Слово сравнивается с моло-
том кузнеца, с тяжелой, веской вещью, делающей дело. По латыни
и вещь, и дело — res, одновременно указывающее и на самоё вещь,
и на то, что с нею или ею делается, т. е. на положение дел или
вещей. Более того, это такое положение дел, которое в глубине
своей содержит интенцию возможности создания определенного
положения («помысел»), которая касается, tangitur (y Хайдег-
гера — «задевает») и саму вещь, и того, кто ею «работает», что
и образует реальность всего, что есть, т. е. и того, чего можно коо
нуться рукой, и того, чего можно коснуться умом, вместе состав-
ляя то «больше», что впоследствии заденет Ансельма Кентербе-
рийского своей силой.
У этой идеи — силы — большое будущее, она будет едва ли не
главным понятием Нового времени, но родом она из раннего
Средневековья, осознавшего мужество жизни по Слову. Слово,
сравниваемое с работающим молотом кузнецом, с Божественным
всемогуществом, с мужеством, это действительно мужская сила
(Бог не случайно назван Отцом), выбрасывающая речь-res столь
решительно, что многое из нее остается неопознанным. To из нее,
что удается ухватить, требует не только означивания, но и осмыс-
ления. Поэтому y Ерма речь как сила тесно связана со смыслом.
Отсутствие силы воздействия влечет отсутствие смысла. Интел-
лектуальное усилие открывает смысл. Можно сказать, что количе-
ство силы, потраченной на восириятие речи, есть мера ее осмыс-
ления. «Взявши книгу, я удалился в одно место в поле и списал все
9 Бибихин В. В. Понимание божественного слова // Бибихин В. B. Слово
и событие. С. 26.

90 /
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
буква в букву, потому что смысла не находил». Можно, следова-
тельно, видеть, но не ведать; списывание, предполагающее знание
грамматики, еще не чтение, это мускульная сила, интеллектуаль-
ная пока еще спит, но это такая мускульная сила, которой пред-
шествует духовное усилие.
«Спустя пятнадцать дней, в которые я постился и много
молился Господу, мне был открыт смысл написанного». Он состоял
в том, что выяснена была «мера» грехов Ермовой семьи (с. 169).
Если заглянуть вперед, то можно обнаружить, что эти
духовные процедуры (пост и молитва) сопровождают интел-
лектуально-духовные усилия, сосредоточивающие всего чело-
века, всех средневековых христианских мыслителей — Авгу-
стина, Ансельма Кентерберийского, которому лишь после них
открылся его один-единственный аргумент. Мы видим рожде-
ние этой практики, изменившей и само мышление. На осно-
вании подробного, детального рассказа Ерма можно понять
процедуры многих отождествлений. Смысл книги был открыт
после двухнедельного поста и молитвы, т. е. вдумывания в себя,
нашедшего выражение в словах. Мысль находит выражение
в видении, откровении. «Ужели не видишь», — говорит старица,
т. е. не разумеешь. «Открой мне», то есть — вразуми, внедрись
в разум, захвати его. Видение прорастает ведением. Мышле-
ние, по Ерму, — не некий плавно текущий процесс, не просто
естественное начало в человеке. Оно достигается напряжением,
ведущим к тому, что он называет «метанойя», душевным обнов-
лением через раскаяние к перемене образа мыслей и соответ-
ственно образа жизни. Эта перемена образа жизни составляет
саму суть верующего мышления, добытого упорным и тяжким
трудом понимания, становящегося судьбой «видящего» чело-
века. Основанное на вере мышление рассматривается как осно-
вание возрождения. Метанойя должна сопровождаться доб-
родетелями, которые следуют в строго определенном порядке
и рождают друг друга.
Но прежде чем обратиться к ним, обратим внимание на содер-
жание и структуру видений. Все они строго локализованы (дух
поыес Ерма «направо чрез какое-то место», которое «было скали-

Идея воскресения: языческая или христианская? • ■ 1 91
сто, круто и непроходимо от вод»), происходили в определенное
время (во время сна, после молитвы и исповеди, после двухне-
дельного поста), были снабжены определенными вещественными
аксессуарами (кафедрой, скамьей, на которой лежала не просто
подушка, но подушка льняная, над которой была «простерта пару-
сина», a рядом лежал «блестящий жезл»), что подчеркивает досто-
верность видения и его точную засвидетельствованность. Виде-
ний было четыре, они не разнородны, но словно прочерчивают
путь, который должно пройти христианину до высот откровения.
Первое видение начинается с рассказа Ерма о том, как
он однажды подумал о некоей деве как о возможной своей жене.
Подумал мимоходом, случайно, ненароком («и ничего более
я не подумал»). Но эта маленькая, простая случайность в пер-
вом его видени-и, когда ему явилась эта женщина, была расценена
как тяжкий грех, она навела на Ерма «скорбь и страх» именно
потому, что казалась ему в свое время невинностью, не заслужи-
вающей внимания. Это — первое в литературе явление дамы, впо-
следствии y Боэция, a затем и y Данте поименованной как дама
Философия. Ерм действительно мог связать ее с грехом, так как
она действительно прежде всего связана с, казалось бы, не заслу-
живающим внимания миром, если бы не «скорбь и страх», рож-
денные переживанием явления этой особы, поставившие Ерма
на предел интеллектуальных усилий. Именно предельность мыс-
ли ввела его в молитвенное состояние, и тогда ему явилась дру-
гая дама или та же, но претворившаяся в образ старицы, кото-
рая обратила его внимание на то, что он «подавлен мирскими
делами» не только из-за своих грехов, но и из-за «грехов и без-
законий» отступников-детей, т. е. всего мира. Ерм брал на себя
грехи этого мира, держа ответ за целое. Старица указала Ерму
путь исправления: ежедневным назиданием своей мировой семьи
даруется возможность победить зло.
Душевный порыв Ерма, способного (первое видение) стра-
дать от малейшей неправды, пробуждается силой праведности,
снимающей возражения разума (бывает-де хуже) и называемой
простотой. Нравственная простота души осмысляется как при-
надлежностъ верующего, она становится предметом мысли.

ÏLz
-• ВОПЛОЩЕНИЕ ClOBA В СРЕДНИЕ ВЕКА
Во втором видении ему явилась та же старица и повелела
списывать книгу. При списывании он не находил в ней смысла
до тех nop, пока не приступил к усердному посту и молитве: изна-
чально открытое стало ясным. Ерм понял, что спастись он может
не только через назидание нечестивых людей, но через передачу
им богооткровенного замысла и требование покаяния, твердо-
сти, через снятия двоедушия. Простота души была вменена Ерму
в заслугу. Но и это видение было ступенью в совершенствовании,
переходом от низшего состояния к высшему. Ерм еще не знает, кто
эта старица, он лишь предчувствует ее великую значимость для
себя и окружения. «Во время сна, братия, один красивый юно-
ша явился мне, гойоря: "Кто, ты думаешь, та старица, от которой
ты получил книгу?" Я сказал: "Сивилла" (Ерм прогуливался близ
Кум, знаменитых своею Сивиллою. — Авт.). "Ошибаешься, —
говорит он, — она не Сивилла". "Кто же она, господин?" И он ска-
зал мне: "Она есть церковь Божия"» (с. 171).
Дама Философия, от которой исходили «страх и скорбь»,
заместилась старицей Церковью и церковным Богословием. Ерм
фиксирует момент преображения философского разума в разум
верующий, заместивший философский аргумснт теологическим
путем к истине. Мысль и жизнь Ерма оказалась на подступах
к храму, о строительстве которого идет речь*в третьем видении.
К его подножию складываются грехи (мирского помышления),
на месте же постройки дело касается только причащения истине.
«Перестань молиться только о грехах своих; молись и о правде,
чтобы часть из нее получил ты для дома своего» (с. 172. Курсив
наш. — Авт.). Это видение аналогично библейскому эпизоду,
когда Адам давал имена вещам, исходя из их смысла, что и при-
дает вещи двойное осмысление: одно — изначально Божествен-
ное, реалистическое (когда имена давал Бог), другое - чело-
веческое, данное после того как человек увидел нечто для него
безымянное. Будучи вещью (поименованным нечто), этой вещи
еще только предстояло стать вещью для человека после ее имено-
вания. Будучи собой, она в человеческом понимании была лишь
представителем себя. Она двоилась, понуждая к постоянному
вглядыванию в себя.

Идея воскресения: языческая или христианская? •■
93
Строительство храма это и есть видение как вопрошающая
мыслъ. Ерм, рассматривая, спрашивает, водя читателя вокруг хра-
ма и вводя его в округ храма. Между зрительным схватыванием
и вопросом постоянно обнаруживается некий зазор, несовпаде-
ние между видимым и понимаемым. В этом зазоре и происходит
понимание. «Я хотел было сесть по правую сторону, она не позво-
лила, но рукою показала, чтобы садился я по левую сторону. Когда
я задумался и опечалился...» (с. 172). Дело здесь не в мыслечувст-
вии, a в том, что сама мысль есть некоторая печаль, которая в рус-
ском языке часто связывается с тоской, присущей любому конеч-
ному существованию, тянущей к вечному дому. Этот дом и есть
храм, двуосмысленно понимаемый и как хоромы. Познаватель-
ная, вопрос-ответная ситуация («госпожа, я желал бы узнать, что
они потерпели», «...лютых зверей, бичевания, темницы») сменя-
ется зрительным восприятием. В этом восприятии или ощущении
происходит слипание видящего и видения, но в мышлении виде-
ние отделяется от видимой вещи. В видении обнаруживается раз-
лад, хотя само видение осуществляется вместе и сразу — оптически
и теоретически. Здесь важна именно эта совместность, приобщаю-
щая друг другу оба способа созерцания, не могущих быть оторван-
ными друг от друга и не ладящих друг с другом.
Молотом понимания является молот речи, пробивающий
путь к целому не столько через понятия, сколько через захваты-
вающее понимание, через то, что по латыни затем будет выражено
термином conceptus, изнутри которого выскальзывают соответст-
вия разного рода аналогий, метафор, аллегорий, гипербол, мето-
нимий (храм - это каменная башня, камни - люди: квадратные
и белые — апостолы и епископы; извлекаемые из глубины — муче-
ники; рассекаемые и отброшенные — притворйо верующие; белые
и круглые, не идущие в строительство — верующие, но богатые,
которые во время гонений ради богатства отрекаются от веры,
и т. д.). Зрительные ощущения сменяются слуховыми, тактиль-
ными, вкусовыми и цветовыми, которые и образуют понимание
вещи10, понятие которой может, однако, и совпадать с понима-
нием и отличаться от него, являясь абстрактным выражением
10 Филологи сейчас издали специальный «Словарь концептов» (М., 2007).

94 /
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
чего-то, носящего (часто случайно) имя вещи, знаком которой
оно является — об этом в «Комментарии к Порфирию» специ-
ально напишет спустя три века Боэций.
Все, однако, скрепляется речью, строгость которой (старица
укоряет: «доколе же ты будешь глуп и несмыслен, обо всем спра-
шиваешь и ничего не понимаешь») соседствует с наивностью
и настойчивой любознательностью, что и делает концепт концептом
(«Любопытный ты человек, если желаешь узнать значение башни».
«Действительно, госпожа, говорю я, желаю узнать, чтобы возвео
тить братьям»). Такое понимание происходит с помощью вопро-
шания («обо всем спрашиваешь»), но не благодаря вопрошанию.
И хотя речь делает видения ярким персональным произведением,
хотя благодаря речи, всегда ответственной и проблематичной, чело-
век сам явлен как личность, причастная Божественному домострои-
тельству, понимание происходит как-то «вдруг», «внезапно», заста-
вая человека врасплох в пространстве невозможностей...
Обнаружив схематизмы сакрализации жизни через аллегорию
и прочие многочисленные тропы, т. е. через тождество формально-
образных структур, Ерм выстраивает цепочку когнитивных актов,
стоящих «за» этими структурами, которые вместе с тем есть доб-
родетели. У него это называется «иновидением» («хочешь видеть
иное?»; с. 178). Действия разума предъявлены через их олицетво-
рение (семь женщин вокруг башни). Действия эти произведены
друг от друга в строго определенном порядке: вера -* воздержа-
ние -> простота -> невинность -> скромность -> знание -> любовь.
Эту цепочку можно сравнить с цепочкой постижения мудрости
и y Августина, который поставил знание на третье место после
страха и благочестия и перед силой, советом, сердечной чисто-
той и мудростью, и знание его было проникнуто любовью. Мож-
но сказать, что Ерм завершил познавательную деятельность там,
где Августин начал. Но в обоих случаях действия обладают оди-
наковой силой. Осуществлять их можно только совместно, в связи
и в той последовательности, в какой они рождены.
Подчеркнем и эту совместность, и главное — неѳыделенностъ
знания из цепочки этических императивов, цель которых — при-
ведение к состоянию любви, смысл которой в нераздельности,

Идея воскресения: языческая или христианская? •■
±JL
в цельности постигаемого, ибо Ерм определяет любовь как то,
что «не допускает разделения». Подобного рода невыделенность
позволяет само знание относить к этике. Это, во-первых, a во-вто-
рых, состояние различения, т. е. то, что относится к логике, есть
лишь одна из стадий на пути к главной цели человека — спасе-
нию. Поскольку же исполнение полноты/неполноты этих дейст-
вий зависит от свободного волеизъявления человека, то дело
спасения — это дело каждого субъекта. He знание — дело чело-
века, a спасение, в котором знанию принадлежит лишь одно, хотя
и одно из последних, усилий. Внимание Ерма направлено, однако,
не на него, a на то, что делает возможным и знание, и тем более
спасение — на нетварное, неузнанное (в противном случае исче-
зает смысл познания), невременное. «Я спросил ее о времени,
не конец ли уже теперь. Но она громко воскликнула: «Несмыслен-
ный человек! Ужели не видишь ты, что башня все еще строится?
Когда башня будет окончена и построена, тогда и будет конец;
но она скоро будет окончена» (с. 178).
Вдумывание, вглядывание в мир y Ерма не тождественно
различающему рассудочному знанию. Старица в видении через
него учила труднейшим вещам: сохранять мир, щедро раздавать
нуждающимся, не злодействовать. Одно из ключевых состоя-
ний в этом поучении — состояние «взаимности»: иметь мир
«между собою», вразумлять себя «взаимно», сойтись «в едино-
мыслие» и т. п.
Идея спасения связана y Ерма с двумя способами пережива-
ния: времени и цвета. Старость и молодость y него — не возрасты,
a состояния души относительно веры. Можно быть старым в юно-
сти. Церковь, представшая в первом видении в виде старицы, была
свидетельством обветшалости и слабости духа. Во втором виде-
нии она имела помолодевшее лицо — свидетельство обновления
духа, с чем связано строительство башни. В третьем видении это
была уже прекрасная матрона со светлым лицом, a в четвертом -
«разукрашенная дева, как бы выходящая из брачного чертога».
Черный цвет означает земной мир, красный - его гибель, золо-
той - люди, бегущие его, и белый - будущий век, т. е. век един-
ства человека с Богом.

96 J * ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
«Пастырь» Ерма перестраивает внимание человека на буду-
щий мир. Его мистическая направленность очевидна. Но эта мис-
тическая направленность может быть, как ясно из произведения,
обеспечена только жесткими и вполне рациональными проце-
дурами. Потому вторая часть «Пастыря» посвящена заповедям,
столь же тщательно продуманным, сколь тщательно были запи-
саны «Видения». Двенадцать заповедей он получил от «человека
почтенного вида, в пастушеской одежде»: он назвался Ерму Пас-
тырем, которому тот препоручен (с. 185). Заповеди отличаются
от советов для желающих совершенствоваться. Заповеди — это
необходимое условие праведности, советы дополнительные: то,
что, по словам Ерма, «сверх того».
Заповеди таковы: вера в единого Бога; обязанность избегать
злословия и творить милостыню в простоте; обязанность избегать
лжи; целомудрие; печаль и терпение; наставление о прямом и кри-
вом пути к Богу и добром и злом ангелах при человеке; боязнь
Бога и бесстрашие перед дьяволом; воздержание ото зла и дела-
ние блага; испрашивание милости y Бога и отвращение от сомне-
ния в этой милости; отвращение от уныния, препятствующего
молитве; умение распознавать истинных пророков и лжепроро-
ков; служение благим помыслам. Последняя заповедь касается
проблемы соотношения возможностей и желаний человека, кото-
рую Ерм полагает апорийной, поскольку начинает рассуждение
с признания онтологической слабости человека, но слабости,
находящей в себе силы искать пути для обретения силы, т. е. обла-
дающей желанием понимания, которое образует — и если это
неочевидно для Ерма, то очевидно для того, кто читает Ерма, —
событие философии, пронизывающее всю экзистенцию человека,
речь которого является ее выразителем.
Вторая часть книги Ерма подчеркивает особенность речи как
двурения: любая речь двувекторна, т. е. вопрос-ответна; вопрос
исходит от человека, ответ от Бога и Божьего посланника, но эта
вопрос-ответность осуществляется при наивысшем напряжении
человеческого духа: в молитвенном видении, «схватывающем»
все дарованные человеку возможности и способности. Такого
рода напряженность конечна и казусна, она взывает к записи,

Идея воскресения: языческая или христианская? • 1 97
что рассматривается как свидетелъствование и этого духовного
состояния, и присутствия в нем высшего духа, ангела, Святого
Духа, который y Ерма тождествен Сыну Божьему. Медитации, тре-
бовавшие записи таких событий для сохранения в памяти, стано-
вятся одной из дисциплинарных мер для установления аналогий,
или подобий, которым посвящена третья книга. Она возвращает
к линии «Видений», еще более детализируя строительство баш-
ни-храма и знакомя с характером двенадцати народов, живущих
на двенадцати холмах вокруг строительства, добродетельными
девами, похожими на крестьянок (символ простоты), которые
суть святые духи и др.
Первые главы ее построены по принципу параллелизма,
что синтаксически выражено союзами уподобления «как... так».
«Как виноградное дерево поддерживается вязом, так богатому
помогает молитва бедного», «как во время зимы нельзя отличить
деревьев полных жизни от засохших, так в настоящем веке нельзя
отделить праведных от нечестивых». Однако с разворачиванием
видений, которые Пастырь показывает Ерму, усиливается модаль-
ность высказываний. Сказуемые, как правило, употребляются
в будущем времени. И даже утвердительные по форме предложения
семантически напоминают причинно-следственные или условные
типа «так как... то» или «если... то» («если исполнишь это, то будешь
иметь плод в грядущем веке», «все эти наслаждения вредны рабам
Божьим, и за них-то они страдают и терпят наказания»). Впоследст-
вии на это особое внимание обратят Августин и Боэций, увидевшие
в нем проявления Божественных определений.
Подобный сдвиг к будущему времени — явный подрыв антич-
ного представления о времени как круговороте, времени цикличе-
ском и антиисторическом: космос никуда не стремится, вращаясь
сам по себе; человеческая судьба предрешена, и время — это ско-
рее время трагедии человека при исполнении своей судьбы.
У Ерма же время прежде всего исторично. История как смена
порождений введена внутрь не только земного, но и Божьего мира:
порождение Богом Отцом Бога Сына и Бога Святого Духа, порож-
дение добродетелей как актов спасения. Выставление судьбоносных
знакоѳ на то, чего еще нет, т. е. на будущее время, парадоксально

98^
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДІШЕ ВЕКА
сопрягается с поступком настоящего времени, который способен
этот знак обойти. Акцент на будущее время означает не то, что
в будущем может осуществиться нечто, что по каким-то причи-
нам не осуществилось сейчас, и тем самым время способно многое
изменить в себе, a наоборот: то, что будет иметь место в будущем,
уже есть, и это имение места уже просвечивает в настоящем, делая
возможность его учета и не делая его необходимым и обретшим
существование. Изначальное божественное предзнание провоци-
рует свободу воли, предоставляя человеку, благодаря духовным
напряжениям, право воспользоваться расставленными знаками
для спасения своей души. Знаки — это знаки вещи, пути, по кото-
рым можно к нейчіодойти или от нее отойти. Но в любом случае
реальность и в конце пути, и на пути, осуществляясь на этом пути.
Так, «камни короткие означают (настоящее историческое время,
т. е. как бы навеки предсказанное. — kern.) людей коварных и кле-
ветников <...> Впрочем, некоторые из них покаялись и спаслись»
(с. 248) благодаря самосознанию, с одной стороны, и упованию
на Божественное милосердие, с другой. Будущее время это такой
знак, который оставляет человеку возможность душевного обнов-
ления, возможность обретения вечного бытия, человек может это-
го достичь, превзойдя мир мерой же мира.
«Пастырь» Ерма — единственное произведение II в., предста-
вившее образ града Божьего как образ будущей жизни человека.
Если в Посланиях Климента Римского можно обнаружить способ,
каким гармоничный, основанный на пропорциях разум ломается
под воздействием верующей души, становится нелогичным, спо-
тыкается, порождая сомнение в твердом знании основных христи-
анских таинств (например, воскресения), то здесь простота души
(= христианки) стремится и разуму придать такую простоту, когда
он подчиняется Вещному Божественному бытию. Бог-Слово здесь
скорее Бог, рождающий Слово.
И то, и другое произведение представили речь как двуречие,
однако в разных ее аспектах: красноречие Климента острее «кос-
ноязычит», поскольку его душа имеет дело с образами, невнят-
ными для идеального разума; его душа и его разум не всегда слы-
шат друг друга. Это действительно умело сложенный кентавр.

Цдея воскресения: язынеская или христианская? • —і 99
Ерм же подчиняет речь своей души речи Пастыря (Святого
Духа, старицы, матроны), они жаждут, даже алчут взаимообще-
ния (обилие прямой речи, усилительные повторы: р^ссказ о храме
в «Притчах» почти тот же, что в «Видениях», но еще более деталь-
ный, еще более «населенный» духами, девами, ангелами), при
этом знание полностью подчинено этическим принципам, сооб-
щающим о себе, во-первых, специфически книжными вещами,
т. е. вещами, задача которых 1) вещать и принимать вещание
(кафедра, книга) благодаря 2) деятельной способности (молот),
3) обладающей силой воздейетвия (мужество) и 4) переданной
через разумного посредника.

Вступление философии
Совершенно очевидно, что интуитивно выявленные
принципы овладения собою как вещью, причастной
некоей Единственной вещи и осознанной через образы
и тропы, должно было вызвать к жизни и новую философию.
Среди христианских апологетов были люди, имевшие прекрас-
ное риторское и философское образование, которые попытались
прояснить новые основания мышления. Это прежде всего греко-
язычные апологеты Флавий Юстин (Иустин), его ученик Татиан,
Афинагор и Теофил, Ириней и Ипполит, Климент Александрий-
ский, Ориген. Из латинских апологетов круішейшие - Минуций
Феликс, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан, Арнобий, Лак-
танций. Все они, прекрасно осознавая переломность момента,
отлично понимали и необходимость апологии христианства
и критики язычества, для того чтобы утвердить новое мышле-
ние, поставить его не на глиняные, прилепленные к античному
туловищу ноги, a на свои собственные. Время выработало и жанр
апологий и инвектив не для того, чтобы, переболев и выздоро-
вев, вновь обнаружить себя в старой форме, a чтобы подвергнуть
ее глобальному ответственному изменению, связанному с при-
знанием творения мира из ничего и по слову, с богорождением
и боговоплощением. Анализ этих произведений обнаружит, столь
ли велика для мышления, a главное точна ли, ценность утвержде-
ния многих историков философии о том, что ранние христиан-
ские мыслители были противниками языческой философии или

Вступление философии •-
сторонниками единения с нею, ибо, как кажется, дело вообще
не в этом, дело в осмыслении новой универсальности мира.
A от чего-то оттолкнуться или что-то принять — дело десятое.
Благодаря такому анализу обнаруживаются и иные проблемы,
требовавшие насущнейшего решения: переопределения принци-
пов философии, обнаружения их логической насущности, основа-
ния философской логики...
Свидетелъствование вещи
Христианские мыслители начала новой эры были знакомы
с греко-римской философией не понаслышке. Юстин, родив-
шийся в образованной римской чиновничьей семье в самарин-
ском городе Шехеме, или, как его называли римляне, Флавиано-
полисе, заселенном греко-латинскими колонистами, переходил
в молодости от стоика к перипатетику, от пифагорейца к плато-
нику. Это, по свидетельству Евсевия Кесарийского, был «ум, про-
шедший школу»1. «Рассуждение о вышечувственном, — пишет
Юстин о своем учении в платоновской школе, — возвышало меня
более и более, и учение об идеях окрыляло мой ум; в короткое
время я мечтал сделаться мудрецом и в своем безрассудстве наде-
ялся достигнуть созерцания Бога - этой конечной цели Платоно-
вой философии»2.
Однако эта философия для него оказалась лишь подготови-
тельной ступенью к постижению мудрости. В «Диалоге с Три-
фоном Иудеем» (не исключено, как полагает И. Мейендорф, что
«это был известный в то время раввин Тарфон»3) он рассказы-
вает о том, как стал христианином. Однажды, когда он в уединен-
ном месте на берегу моря предавался философским размышле-
ниям, он встретил некоего старца, с которым завел беседу. Юстин
пытался доказать старцу высшее предназначение философии,
1 Евсевий Памфші. Церковная история. М., 1993. С. 146.
2 Иустин (Юстин). Диалог с Трифоном Иудеем // Ранние отцы церкви. С. 29.
Далее ссылки на это издание — в тексте.
3 Мейендорф Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс;
М., 1992. С. 43.
101

102
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
определив ее в духе Платона как «науку о сущности и познании
истины». «Каким же образом философы могут правильно мыс-
лить или говорить истину о Боге, если они не видели Его, не слы-
шали о Нем?» — спросил старец. Юстин, как пишут составители
книги «Ранние отцы церкви», «сослался на присущий человеку ум,
который, согласно Платону, способен возвышаться до созерца-
ния Бога». Однако старец возразил словами того же Платона, что
к такому созерцанию готов только человек, очищенный доброде-
тельной жизнью. В противном случае и животным надо приписать
такую же способность, поскольку их души по существу не отли-
чаются от души человека. Более того, несостоятельным оказы-
вается учение Платона и о метемпсихозе, и о бессмертии души.
Первое, потому что человеческая душа, переселившаяся в нака-
зание за грехи в душу животного, лишается сознания своих преж-
них прегрешений и, соответственно, не получает нравственного
возмездия. Второе, потому что бессмертие души, коренящееся,
по Платону, в природе души, не согласуется с происхождением
мира и человека во времени. Изначальное же ее бессмертие ставит
ее на один уровень с безначальным единым Богом (I, с. 260-261)4.
Старец обратил внимание Юстина на древних «блаженных,
праведных и угодных Богу» пророков, которые «говорили Духом
Святым <...> видели и возвестили людям истину». Если сравнить
с предыдущими словами старца, получается, что древние не видели
истины, a христиане видели. Потому что они не философы?
Но пророческие писания, по словам старца, имеют прямое
отношение к философии, поскольку именно философия направ-
лена на «познание начала и конца вещей и всего, что должно знать
философу». Однако при этом поставлено условие: «если он только
верует им». Почему здесь в основание философии приведена
вера? Может быть, действительно вера — нечто противополож-
ное разуму, то, что требует смерти разума? Представить себе это
очень трудно: разум - то, что отличает человека от любого дру-
гого живого существа и делает его богоподобным. Возможно, есть
нечто, чего мы уже не знаем. Но мы все же при чтении старых
4 Иустин (Юстин). Апология // Ранние отцы церкви. Римские цифры
I и II означают «Апология I» и «Апология II».

Вступление философии •-
ѵіоз
текстов читаем их сегодняшними глазами, а, поскольку они для
нас сохранены, есть и надежда их понять. И понять — не просто
причаститься, т. е. стать частью или сознающим участником это-
го понимания, это понимание состоит в молчаливом, лишенном
вербального выражения принятии. Оно — в удивлении. Это пони-
мали. И это есть понимание. He знание и не умение истолковать,
a молчаливое согласие. Потому что, как следует из размышлений
старца, теоретический разум должен быть пронизан практическим,
с непосредственным подтвержденным видением истины людьми
безупречной нравственности. Эти люди «в своих речах не считали
нужным давать доказательства, будучи выше всякого доказатель-
ства, как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие
и настоящие события подтверждают истинность их слов» (I, с. 262).
Как и в случае с Ермом, будущее время оказывает непосредственное
влияние на жизнь, образуя (рождая образ) мира.
Слова «не считали нужным давать доказательства» — корне-
вые для определения новых задач именно философии. He доис-
киваться до причин того, что по-настоящему цепко захва-
тило и что ты принял без разговоров, такой принцип лежит
в ее основе. Но Слово оказалось способным захватить потому,
что изначально в тебе, и это обеспечивает захват словом, с одной
стороны, и непосредственное созерцание истины, с другой. Это
и можно определить как философию свидетелъствований и сви-
детелей. Без свидетельства отныне любое мышление почита-
ется пустым, ибо свидетельство стало синонимом мученичества,
a мученик тот, кто свидетельствовал всей жизнью. Только при
согласовании практической жизни духа и умозрения возможен
вообще разговор о «началах и концах». Практика духа — непре-
менное условие истинности. Научившийся правильно видеть
и на этом основании правильно рассуждать только в этом слу-
чае и может называться философом, и он должен действителъно
любить свидетелей истины, в противном случае его рассуждения
ложны и не имеют смысла, ибо они не подкреплены действен-
ным участием души «в акте познания, готовностью этой души
к жертве за мысли и произнесенные слова. Основание мира — это
единство слова и дела в жертве, и в качестве именно основания,

104
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
принципа оно есть, по словам Юстина, «верная и полезная фило-
софия» (I, с. 262).
Апологеты называли себя философами. Татиан, например,
представлял себя как «последователя варварской философии».
У новых философов было имя: наподобие того, как ученики Пла-
тоновой школы называли себя платониками, Стои — стоиками,
так и принявшие учение Христа — христианами.
Во II в., таким образом, в христианской среде происходит
переопределение философии. «После беседы со старцем», сооб-
щает Юстин, его «внезапно объяла любовь к пророкам и этим
людям - друзьям Христа». «Друзья Христа» при этом понима-
ются не как давньш-давно жившие люди, которым надо подра-
жать, a как живущие сейчас. Прошлое оказывается непосредст-
венным переживанием в настоящем, равно как и будущее. Это
единство и образует солидарность человечества. Диалог с Три-
фоном Иудеем — это не только диалог двух религий, человека
с человеком, варвара и неварвара, это диалог внутри всего чело-
вечества, или — состязание голосов человечества, прошлых,
настоящих и будущих.
Таким образом, Юстин становится первым христианским
философом. Странствуя по Римской империи и проповедуя Еван-
гелие, он продолжал носить паллиум, одежДу, которую носили
философы, a no прибытии из Эфеса в Рим открыл собственную
школу. Во время гонений при императоре Антонине Пие Юстин
с шестью учениками был обезглавлен, принеся неложную жертву
единству слова и дела, ибо его понимание христианской мысли
состояло и в блюдении собственного слова, a не только слова Свя-
щенного Писания.
Выяснение проблемы, что есть философия и философ, сразу
и непосредственно вводит в проблему истории философии, кото-
рая, как это видно из предполагаемой или действительной беседы
Юстина со старцем, мгновенно становится предметом философ-
ской рефлексии. Вряд ли можно считать, как это часто делают или
делали современные философы (М. К. Мамардашвили, В. С. Биб-
лер), что философия, если она философия, не может обходиться
без своей истории. Есть примеры, когда история не оказывала

Вступление философии •-
105
непосредственного воздействия на философа. Л. Витгенштейн
ссылался на немногих современников и на еще меныыее чис-
ло мыслителей прошлого. Но в христианстве мысль всегда сто-
ит на траверзе с прошлым, это входит в ее природу, поскольку
в ее основании лежит священная история. Однако она не может
рассказывать об истории философии, не философствуя, в про-
тивном случае история превращается в музейный экспонат. Здесь
же она образцово участвует в каждом событии мысли, обрекая
мысль на причастность другой мысли, что, кстати, сохранилось
и по сей день в оглядке философов на предшественников и что
породило иллюзию сходства философии с наукой.
Новоевропейские философы рассматривали в античной
философии, с которой размежевывались Юстин, Татиан, Тертул-
лиан, Августин и др., проблемы бытия и становления, эйдосов,
идеи мифа, числа и сущности, прочие аристотелевы категории.
Но о том и речи нет y ранних апологетов. 0 том, что им все это
известно, что они понимают движение мысли языческих фило-
софов, мы узнаем между строк, и это важно для понимания мес-
та этих категорий в их теоретических суждениях. Интересовала
же их степень разработанности совсем иных проблем: что есть
Бог как предмет их веры и творения, что такое Провидение и как
оно связано, если связано, с идеей судьбы, Воплощение, Воскресе-
ние, свобода воли, возможность преображения человека и каким
образом это связано со Словом, Которым и с помощью Которого
был сотворен мир, чему и «греки» не противоречат. Эти их рас-
суждения, разумеется, уже были основаны на ином философство-
вании, на заведомо «неантичных» позициях, поскольку в фило-
софствование был втянут весь человек.
Евсевий Кесарийский сообщает, что Юітин оставил мно-
жество произведений. Он перечисляет восемь, которые были
известны ему: две речи (сейчас они называются «Апологиями»),
обращенные одна к императору Антонину Пию, к его детям и рим-
скому сенату, другая к преемнику императора Антонину Веру
с изложением и защитой христианского учения, речи, называемые
«К эллинам», «Обличение», «0 Божественном единодержавии»,
«Лирник», «Диалог с Трифоном Иудеем», «Против Маркиона».

106
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Некоторые из этих сочинений были приписаны Юстину — в част-
ности речь против гностика Маркиона, другие исчезли; до нашего
времени дошли обе «Апологии» и «Диалог с Трифоном Иудеем».
Публикуя сочинения того или иного писателя, нововремен-
ные издатели, как правило, сопровождают публикацию вводной
статьей, в которой пытаются систематически изложить учение это-
го писателя, словно бы составленное по определенному, навек при-
нятому плану. Вряд ли был такой план y раннехристианских писа-
телей. Названия произведений, часто условные, по первым словам,
вводят прямо и непосредственно в суть дела, которой не доверять
нам нет оснований. Дело именно в этой прямизне и непосредст-
венности. Но сутню жизни и смерти, предельнейшими вопросами
экзистенции, затрагивающими самоё человека, о котором заново
поставлен вопрос — венец ли он творения или его оплошность,
полное ли ничтожество или такое существо, в котором весь Бог,
занимается философия, которая вовсе не является собранием зна-
ний, a первой и последней речью об этих предельностях, выгово-
ренной со всевозможными недостатками (свойственными началу
и концу времени, когда в начале еще ничего нет, a в конце есть еще
много что сказать, но нет самого времени), необеспеченностью
этого последнего слова, потому недоказательного, сколько бы пра-
вильных доказательств ни использовалось и сколькими бы пра-
вильно определенных понятий ни пробуждалось — все они суть
тропы перед таинственным Лицом Бога. Таким пониманием руко-
водствуется Юстин, призывая эллинов, которые зовутся «благо-
честивыми и философами», поступать при исследовании сути дела
по-философски, a именно: «соблюдать правду в словах и поступ-
ках своих, хотя бы угрожала смерть» (I, с. 272).
Философствование, по Юстину, есть условие для обеспечения
нормалъной жизнедеятелъности народа. «Если правители и народы
не будут философствовать, то гражданские общества не могут бла-
годенствовать» (I, с. 273). Такие слова странно звучат y христи-
анского мыслителя, который, казалось бы, должен подчиняться
Божественному призыву. Ссылки на то, что это может быть древ-
ним атавизмом, неуместны, они снизили бы новый интеллектуаль-
ный накал. Божественное слово пронизывает всю человеческую

Вступление философии •-
ѵ 107
жизнь, протекающую в определенном месте, царстве, государстве,
семье. Поэтому требование правильности от земного устроения —
одна из главных задач. Это не меньший поступок, чем соблюде-
ние единства слова и дела, a точнее — это один из его конкретных
примеров. Вся наша жизнь зависит от того, каковы окружающие
нас люди и каково государство, в котором мы живем. Слово дву-
осмыслено, Божественное и человеческое взаимно осмысленно
проницают друг друга, и в государственной жизни оно есть вещь:
сказал и сделал. Это знает не только любой политик, но и, скажем,
писатель, сценарист. Удивление, с которым смотришь на декора-
ции, возводимые по твоей пьесе, сравнимо с вещим откровением
Слова, вызывающим мир из небытия. Одному из нас некий безы-
мянный редактор написал на полях рукописи: что же, вы считаете,
Бог говорил человеческим языком. Ответ был утвердительным.
Тождество Божественного Слова при всех отличиях Его от чело-
веческого рождает в последнем то же самое тождество, иначе
мы и знать не знали бы о Божественном Слове.
Цель жизни — благо. При учете сращения теоретического
разума с практическим — такое условие естественно, филосо-
фия — не теология, она ведет и показывает путь к благу из глу-
бин человеческого бытия, откуда и происходит вопрошание, тре-
бующее, однако, не обобщения и не формул вечного порядка,
a такой универсальности, которая одна-единственная. Человек
и бытие могут быть разностями, и одно может вычитаться из дру-
гого, одним целым они могут быть при выборе правильного пути,
определенно проходящего принародно в условиях духовно-мир-
ского правления, что и делает для Юстина философию фундамен-
тальным основоположением государства для осознания, какое
домостроительство оно ведет и какое в нем ведется. Правильность
выбора пути требует анализа любого известного или неизвест-
ного учения во имя справедливости и праведного суда над ним,
т. е. критики. Но, как на любом суде, суть дела постигается с помо-
щью бесчисленных уточнений, свидетельств, сказанных по ино-
му поводу, разбросанных по другим документам или сочинениям.
Потому только эти свидетельства в сумме дают сумму учения, где
сумма — не сумма слагаемых, a наивысшее свободное решение.

108 ; — : ■ • Воплощение Слова в Средние века
Перечнем обвинений христиан (в безбожии и развращении
юношества, что сразу приводит на ум историю с Сократом, кото-
рый y Юстина является одним из охристианизированных героев,
и в безумии — за поклонение распятому человеку) Юстин непо-
средственно вводит читателя в разные представления о язы-
ческих богах и Боге христианской религии. Языческое бого-
представление укоренено в мифе. Это предполагало отсутствие
сокровенности между божественным и человеческим мирами.
Боги «язычников» и сами «язычники» наделены всеми челове-
ческими страстями: злом, распутством, жаждой приношений; эти
боги рожали детей, ели и пили. Они выделялись из человеческого
мира только размерами. «Поэты рассказывают о распутстве Зевса
и детей его». «Зевс был отцеубийца и сын такого же отцеубийцы,
и, будучи увлечен пристрастием к порочным и гнусным удоволь-
ствиям, сходил к Ганимеду и ко многим женщинам, с которыми
блудодействовал». «Мы, люди из всякого народа, прежде также
поклонялись Дионису, сыну Семелы, и Аполлону, сыну Латоны,
о любовных действиях которой и говорить стыдно». Миф пред-
полагал не только отсутствие разрыва между двумя мирами,
но и превращение человеческого в божеское без приложения осо-
бых к тому усилий: критерием был каприз судьбы. Так, богами
стали родившиеся от смертных женщин Перссй и Ариадна, богами
становятся умершие императоры. Сны и магия способны изме-
нять лицо мира.
Христианский мир есть полная противоположность означен-
ного «мифологического». В чем же, по Юстину, заключена сущ-
ность христианского учения? Прежде всего это относится к идее
абсолютной сокрытости Божественной жизни от человеческой,
что закрывает путь для мифотворчества, но открывает путь умо-
зрению. Связь между Божественным и человеческим мирами осу-
ществляется посредством Логоса.
Логос отличается от известного языческим философам тем,
что он предсуществует в Боге и врожден в человека, т. е. стал пло-
тью, произведением, делом. Это-то и требовало разъяснения.
Такое представление о Логосе, как следует из «Диалога с Три-
фоном Иудеем», делает не то что пророков — любого христианина

Вступление философии •-
ѵ109
свидетелем существования Бога. Схема рассуждений Юстина при-
мерно такова.
I. Бог един, нерожден, трансцендентен, безначаЛен и безымя-
нен, ибо признание рождения, начала, имени означало бы при-
знание кого-либо старше Его. Это — предельное помышление
человека. «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую
природу, о чем-то неизъяснимом» (II, с. 351). Размышление о том,
что Бог — не имя, протестует против представлений о том, что
в позднейших анализах доказательств бытия Бога y Ансельма
Кентерберийского5 слово Deus толкуется как имя, напоминая сло-
воупотребление Фомы Аквинского. Да и Фома Аквинский гово-
рит не что Бог - имя, a to, что мы называем Богом, где «назы-
ваем» сродни «считаем», «полагаем». Более того, Бог-Логос здесь
прямо понимается как врожденная мысль, которая может быть
вербально выраженной, но может таковой и не быть, выражаясь
в интуициях, смутных предчувствиях, молчании и многом другом
(музыке, образах, рисовании). Этот Бог есть Бог блага, чему сви-
детельство Писание, в котором показано, что из множества мне-
ний и учений «одни худы, другие хороши». Философское предпо-
ложение, что благое для одних есть злое для других, выдерживает
любую критику, хотя речь здесь, разумеется, идет о предельных
добродетелях. Однако в человеческом мире благо и зло часто идут
рука об руку, как говорил В. В. Бибихин, «хозяйничая в мире»,
«держась только на усилии внимания, вглядывании в лицо
вещей»6. Одно лишь такое усилие может привести к презрению
к смерти, делом доказывающему правоту блага.
«Заключение» Юстина о презрении к смерти, от «которой
бы надлежало убегать» («ибо какой распутный и невоздерж-
ный, почитающий за удовольствие есть пЛоть человеческую,
может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удоволь-
ствий? He будет ли он, напротив, стараться всячески продолжить
свою настоящую жизнь и скрываться от властей, a не объявлять
о себе для осуждения на смерть?»; II, с. 357), можно счесть эти-
ческим доказательством бытия Бога. «Если это не так, то Бога
5 См., например: Barth K. Fides quaerens intellectum. Zürich, 1931.
6 Бибихин В. В. Слово и событие. С. 46.

HO ; • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
нет, или если есть, то Он не печется о людях, то и добродетель,
и порок — ничто». Или в другом месте: «И в начале Он сотво-
рил род человеческий разумным и способным избирать истинное
и делать доброе <...> ибо все сотворены разумными и способными
к созерцанию. Если же кто не верует, что Бог печется об этом, тот,
хотя не прямо, отвергает бытие Его...» (II, с. 354; I, с. 298).
Такого рода этическое доказательство бытия Бога, через
много веков повторенное М. Прустом, вело к тому, что чело-
век, назвавший себя христианином, бескомпромиссен в выборе,
несмотря на то что можно найти некоторые сходства философ-
ских учений греко-римских языческих философов и философов
христианских. «Учение Платоново не во всем сходно с Христо-
вым учением, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов
и историков» (II, с. 359). В чем их сходство?
Сходство: (1) в «нравственной системе» стоиков (II, с. 353);
(2) в признании Платоном единого благого Бога; (3) в призна-
нии им сотворенности мира из безббразного вещества (оче-
видно, имеется в виду то место y Платона, где сказано, что
«бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали
в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он и при-
вел их из беспорядка в порядок»7); (4) в признании Платоном,
Гераклитом, Сивиллой, Гистаспом и стоическими философами
конца мира («тленные вещи будут истреблены огнем <...> сам
Бог разрешится в огонь») и суда над грешниками; (5) в призна-
нии «комиком» Менандром завета «не поклоняться делу рук
человеческих» (I, с. 291). Но главное, (6) сходство в признании
творения мира по Слову.
Признание некоторого сходства мировоззрений не означает,
однако, никакой их конвергенции. Оно не свидетельствует ни о каких
попытках привлечь греко-римскую, языческую, с христианских
позиций, философию на свою сторону или ею защититься. Оно
свидетельствует совсем о другой задаче, поставленной Юстином.
Сходство, полагает он, означает предвестие, предчувствие явле-
ния Христа, сходство возникло в чутких умах (вроде Сократа,
Гераклита или Мусония Тиренского, претерпевших мученическую
7 Платон. Тимей, 34а.

Вступление философии •-
lüi
кончину), они свидетельствовали о том, что весть об истинном
Логосе, хотя и кривыми путями, но доходила до мира. Тем более
решительными должны быть действия знающих Его. Только зная
истинный Логос, беспрекословно веря в правоту Его, можно при-
нести за Hero жертву — это основная мысль Юстина. Сходства
и подобия — основные свидетели его решительности, основанные
на строгом рассуждении, на логике. Потому нежелание признавать
других богов не есть нежелание религиозное, религия способна
оградиться от другого своим миром, как это произошло сейчас.
Такая бескомпромиссность философского свойства обнаруживала
философскую укорененность в религии. Юстин, a следом Татиан,
Тертуллиан, отлично это понимая, выступали не против филосо-
фии за веру, a против философии, которую они назвали «человече-
ской», за, условно говоря, «философию теологическую», которая
«превыше всякой человеческой философии» (II, с. 360).
Старания Юстина вовсе не предполагают простого сотруд-
ничества с другими идеями, они направлены на единомыслие.
Любая человеческая мысль, подчеркивает он, причастна истин-
ному Логосу, окутана им. Без какого-либо сомнения он пишет, что
Платон, утверждавший, что «вина в человеке избирающем, a Бог
невиновен», не сам продумал эту мысль, a заимствовал ее y про-
рока Моисея, поскольку «Моисей древнее всех греческих писа-
телей» (I, с. 314)8. A так как истина откровенна, мысль привязана
к ней рядом опосредований, она исконно традиционна, a не при-
ходит ниоткуда, самостоятельно. Самостоятельна она постольку,
поскольку она правильна, a податель ее убежден в ней. В этом
смысле термин «традиция» означает «прирожденность».
II. Единый благой Бог являет силу тройственным образом.
Он есть Отец и Создатель мира. Отец посылает в мир Сына, пере-
давшего людям Его учение, и пророческого Духа, через Которых
является миру. У этой тройственности есть своя иерархия — то,
что впоследствии будет объявлено ересью субординационизма:
Отец стоит на первом месте, Сын — на втором, пророческий Дух
на третьем (I, с. 282). Однако подчеркивается, что рожденный
Отцом Сын существовал в Нем прежде тварей.
8 Цитата извлечена Юстином из: Платон. Государство, X, 617е.

112 /
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
III. Бог Сын есть воплощенный Логос, т. е. Христос. В отли-
чие от языческих представлений, где боги не становились
людьми, но могли принять человеческий образ, христианский
Логос «принял видимый образ, сделался человеком» и принес
себя в жертву за человека. Слово вместе есть Бог и плоть. Это
убеждение было одним из главных расхождений с гностиками,
считавшими рождение постыдным актом для Бога, впослед-
ствии это станет одним из парадоксов Тертуллиана. Гностики
рассуждают и доказывают, но этого факта не знают. Однако
христиане это знали, хотя и не доказывали, они верили сви-
детельствам апостолов, видевших и знавших Христа, которые
обладали уже неведомой нам силой убеждения, позволявшей
последующим поколениям сохранить веру в это убеждение
и знание. Про Юстина недаром говорили, что он прошел школу,
т. е. строжайшую дисциплину, дававшую и форму, и силу пони-
мания, что главнейшее свойство Логоса — быть Христом, что
тождественно («то есть», как пишет Юстин) быть «телом, Сло-
вом и душой» (II, с. 355), иначе это будет только мертвая буква.
Тело, слово и душа это и есть живое единство вещи. Единство,
понятое как телесно-словесно-душевное едцнство, дает ответ
на вопрос Аристотеля, принадлежат ли речь и мысль сущности
или какой-либо иной категории.
Юстин не только называет философские школы или име-
на философов, с которыми он соглашается или полемизирует,
но и называет их произведения, например, «Тимея» Платона,
который начинал входить в христианское тео-философствова-
ние, потому что, как считал Юстин, в нем проповедуется мысль
о боговоплощении через Сына-Слово. Речь идет о фрагменте,
где Тимей рассказывает о творении космоса, который был создан
не просто как живое существо, но как «бог, которому только
предстояло быть»9 и который обладает душой, по рождению сво-
ему и совершенству принадлежавшей неделимой и вечной сущ-
ности, и — вместе той сущности, которая свойственна телу. «За-
тем, — продолжает Платон в этом фрагменте, — рассекши весь
образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе
9 Платон. Тимей, 34а.

Вступление философии •-
ѵ113
части крест-накрест наподобие буквы X и согнул каждую из них
в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точ-
ке их пересечения»10. Это объяснение показывает способ, бла-
годаря которому буква, вещь сама по себе в качестве некоего
оттиска, преображается в вещь как мировую сферу: всего два
ее компонента — палочка и круг — обладают силой воплоще-
ния ничто в нечто. Эти палочки-отрезки прямой можно продле-
вать бесконечно в обе стороны, преобразуя их в линию, a линию
замыкая в круг. Такой способ для исследования количества
души-вещи, значительно более серьезной, чем любое физиче-
ское тело, спустя два века предложит Августин, a спустя десять
веков после Августина на таком преобразовании будет основы-
ваться идея тождества абсолютного максимума и абсолютного
минимума y Николая Кузанского, показавшего на этом примере
возможность творения мира и отсутствия необходимости в при-
знании этого факта после сотворения.
У Юстина задача не проще — ему все это еще только пред-
стояло увидеть, и он описывает это свое «практическое видение».
Обратим внимание на выделенные слова в цитатах из Платона.
«Рожденный» по-гречески то же, что «Сын» — на это обращали
внимание многие средневековые философы. Христос как Сын
Бога, т. е. «рожденный», соединял в себе и «неделимую, веч-
но тождественную», т. е. Божественную, сущность, и ту, которая
«претерпевает разделение в телах», т. е. человеческую. Это при-
вело Юстина к утверждению, что «у Платона в "Тимее" говорится
в физиологическом отношении о Сыне Божьем». Фрагмент же, где
Платон говорит о пересечении экваториальной и осевой линий
(подобие буквы X) понимается им как «заимствование y Мои-
сея»: «...ибо в Моисеевых писаниях рассказано, что в то время как
израильтяне вышли из Египта и были в пустыне, напали на них
ядовитые животные <...> и Моисей по вдохновению и действию
Божию взял медь и сделал образ креста и поставил его во святой
скинии и сказал народу: если вы посмотрите на этот образ и уве-
руете, спасетесь чрез него <...> Платон прочитал это, и не зная
точно и не сообразшши, что то был образ креста, a видя только
Там же. 35а, 36Ь.

114 /
"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
фигуру буквы X, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу,
была во вселенной наподобие буквы X» (I, с. 330-331. Здесь
и далее курсив наш. — Авт). Это и есть Слово, или Христос.
Что здесь происходит? Ни много ни мало, как перестраивание
истории, в результате которой древние философы оказываются
наследниками теологических представлений. Их философия поз-
же ветхозаветного закона, и соответственно, поскольку она зна-
ла его понаслышке, произошло искривление истины. Но таковое
искривление есть правда земного мира, в котором предстоит жить,
a потому возникает необходимость и в философии, и в надежде
уловить степень кривизны. He отличить правду от лжи, поскольку
правда и то и друічэе, но найти нечто правдивее. Отсюда родом
доказательства бытия Бога по степениям сравнения и совершен-
ства и отсюда же отсутствие философского акцента на противо-
поставлении истины и лжи: в христианстве практически нет пол-
ного зла и полной ложности выражений, всегда остается место для
преображающей возможности.
При таком уподоблении «X» мировой сфере можно задать
вопрос, a подлинное ли сочинение Платона читал Юстин или
это высказывание было заимствовано из 4 многочисленных
легенд о Платоне, ходивших в то время? Возможны оба ответа,
но в данном случае дело не в точности цитирования или толко-
вания, a в том, как складывалась мысль об ином образе мира.
Анализ Юстином Платона показывает, как обосновывается
идея сакрализации естественного мира, который отныне будет
принадлежать и Слову и плоти, будет пониматься иносказа-
тельно и буквально и который всегда будет связываться с Богом
живым, трансцендентным и имманентным душе. Какой давней
давности это сравнение! Отсюда родом хайдеггеровские опреде-
ления чаши, связанной с жертвоприношением: чаша, та полная
чаша, которую подносят кому-нибудь, вещъ, используемая как
пример любой вещи, есть то место, где «одновременно пребы-
вают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны
в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью»11.
Небольшая коррекция. Хайдеггера интересовал мир как еди-
11 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 321.

Вступление философии •-
ѵ 115
ное. Юстина — Бог, который в своем состоянии Творца оказался
имманентно связанным с сотворенным миром тяжкой работой
его произведения (opus)12, действования в нем и'жертвования
Собой этому миру через воплощение, оставаясь трансцендент-
ным. Словесно коррекция небольшая, тем более что образ вещи
один и тот же, но бесконечно смысловое отличие» Более того:
произведение — opus.
IV. Буква «X», телесно истолкованная как «крест», — это
вместе с тем символ силы и власти Христа-Слова, и всего мира,
в который Он-Оно воплотилось, поскольку Слово — в начале мира,
и Слово — сила. «Он (Христос. — Авт) был не софист, — говорит
Юстин, — но слово Его было силой Божьей» (I, с. 283). По наблю-
дению Юстина, все вещи в мире имеют крестообразную форму,
сфера — образец, аналогия для прочих вещей. «По морю, — пишет
Юстин, — нельзя плавать, если не цел тот трофей, который назы-
вается парусом. Земли нельзя орать без формы крестообразной.
Копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе произво-
дят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму.
И наружный вид человека отличается от вида животных <...> тем,
что он прям и имеет возможность протягивать свои руки». Это
не что иное, как «фигура креста» (I, с. 326).
В этом фрагменте важен, однако, не только акцент на всеоб-
щую крестообразность вещей мира — силу образования креста,
требующую нескольких усилий — начертания, сложения и пре-
творения. На понятии «сила» мысль тем не менее еще буксует,
в позднее Средневековье оно в виде impetus'a, толчка, крепко
заденет философию, пока же упорно провозглашается его зна-
чимость, особенно по принадлежности к слову, к букве как его
началу. Ибо очевидно, что сила тождественна началу. В основе
12 Начиная с раннехристианского времени труд (осознанный как тяжкий труд)
по созданию произведения (opus) постепенно сближался с физическим трудом,
направленным на утоление первичных жизненных нужд (labor), - последний
становился причастным производству, некоей искусственной жизнью, связан-
ной и с произведением. Примером могут служить профессии архитектора, како-
вой обычно был старшиной каменщиков при строительстве дворцов и соборов,
или скульптора (о Боге часто говорили как о скульпторе). См. об этом: Нере-
тина С. С. Умение ума // Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.

ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
слова incipium — саріо, 'хватать'. Хватка требует взаимного усилия
ума и мышц. В Средневековье силы, крепости, начала помеща-
лись на самом верху иерархических зданий. Вся сила — в начале,
когда решимостью преодолеваются страх и робость перед неиз-
вестностью, перед ничто. Ветхозаветные книги не имели нынеш-
них названий «Бытие», «Исход» или «Числа» — след желания
подверстать все под античность. Они назывались по первому
слову книг. Первая книга называлась «Берешит», «В начале» —
«в начале сотворил Бог небо и землю». «В начале» или «вначале»
означает некую исходность и отличение, например, от конца.
В известном смысле книга «Исход» есть аналогический повтор
начинания, предположенность всех возможностей и решительный
выбор, остановку, schole на одной из них. Потому и возникнове-
ние школ как выбора одной из учительских дисциплин в западном
Средневековье заняло весьма достойное место.
Но и по отношению к слову начало, буква — то, что избрано
и ведет к концу, оформляя слово от первого звука до последнего.
Пока длится произнесение, слово еще может измениться, если
по ходу дела меняется смысл произносимого, но если смысл задан,
оно изменению не подлежит. Это было толчком к возникнове-
нию в будущем понятия интенции и вместе залог двойственности
слова: его строгой звуковой определенности-и принципиальной
неопределенности до момента, пока, как говорилось, не умолкнет
язык говорящего, его замкнутости и вместе открытости, так как
слово, посколъку оно произносится, рассчитано на ответ, но если
оно про-из-носится, оно, следовательно, извлекается откуда-то,
существует где-то помимо меня и мною артикулируется особым,
моим способом. Такое слово взыскует и догмы как устойчивости,
и свободы как выбора смысла. Эта сила начинания не позволяла
создавать замкнутые ученые системы, образовывала вопрос-от-
вет-вопросные конструкции, черпавшие в безмерности смыслов
свои собственные и постоянно уточняющиеся «нет» относительно
«да». Врожденные человеку слово и мысль делали его и ведущим
и ведомым одновременно. По этой причине изменилось опреде-
ление человека. Он полагается и предопределенным, и свобод-
ным живым существом, обладающим речью и размышляющим:
116
£

Вступление философии •— 1 117
в определение введен мотив длительности, продолженности (I,
с. 317), в который преображался «априористический перфект»
(выражение В. В. Бибихина13). Слово стало авторитетом, поскольку
осуществляло постоянный контроль за правильностью. Оно пола-
галось корректором нашего мышления, способного сконструи-
ровать новые слова, и нашего слова, от которого зависело наше
же спасение. «To, что человеческий род или поступает хорошо,
или грешит на основании свободного произволения, - писал
Юстин, — это мы доказываем таким образом: мы видим, что один
и тот же человек переходит к противоположным вещам» (I, с. 313).
Доказательство, которым является простое, хотя и внимательное,
наблюдение, видение, свидетельствует, что человек мыслью и сло-
вом заявляет о себе сотворенному миру и Богу вместе, но прежде
всего миру. Потому Юстин настаивает, что философствование есть
условие для обеспечения нормальной жизнедеятельности народа.
Идея врожденности слова и мысли шли об руку с идеей
судьбы, под которой понималась вовсе не необходимость, Нельзя
думать, пишет Юстин, «будто мы говорим, что события происхо-
дят по необходимости судьбы». Ибо если это так, «то совершенно
нет в нас свободы <...> Да и не были бы одни хороши, a другие
худы. Ибо тогда мы утверждали бы, что судьба — причина поро-
ков и между тем делает противное самой себе (переходит от доб-
рого к злому и наоборот. — Авт.). Или надлежало бы признать
за истину <...> что нет ни добродетели, ни порока, но только
во мнении различается доброе или худое, a это, как показы-
вает истинный разум, есть величайшее нечестие и беззаконие»
(I, с. 313).
В отличие от других творений человек создан свободно
избирающим, потому судьба — не неизбежность, но «достойная
награда», ожидающая человека по воскресении.
Эта идея — воскресения — была узловой мыслью для хри-
стианства того времени. Необходимо было избежать обвинений
в безумии: именно безумием считалось поклонение распятому
рабу. Юстин этот узел пытается распутать логически. «Будем
говорить предположительно», начинает он. «Положим, что вы не
13 Бибихин В. 5. Понимание божественного слова. С. 50.

118
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
существовали бы в настоящем виде своем и не родились от таких
родителей, как ваши: если бы кто показал вам семя человече-
ское и изображение вида человеческого и стал утверждать, что
из того самого произошло такое существо, то поверили бы вы
этому, не увидев на самом деле? Никто, думаю, не решился
бы отрицать (что он не поверил бы). Таким же образом и ваше
неверие происходит от того, что вы еще не видали воскресшего
мертвеца» (I, с. 289-290).
Этот образ стал для Алкуина примером чуда. Алкуин зага-
дал своему ученику Пипину, сыну Карла Великого, загадку в ответ
на его вопрос, что такое чудо. Загадка звучала иак: «Человек
на ногах, прогуливающийся мертвец, который никогда не сущест-
вовал». Разумеется, чудо. Удивителен ответ: «Отражение в воде».
Это как раз воочию показывает (= доказывает), что чудесное
находится в каждой созданной вещи. Юстин, заведший разго-
вор о воскресшем мертвеце, и пытается на пальцах показать, что
есть простые вещи, настолько простые, что понять их единство
и взаимопреображение почти невозможно. Вполне видимое чув-
ственно-ощущаемое семя и — вид человека, даже какого-то кон-
кретного человека, но всего лишь его вид — то, что видит глаз,
но что простым приложением к нему семени не превратится
в живого другого человека. И даже сегодня, когда мы все или почти
все знаем про генетику, этот момент чуда, происходящего в зача-
тии, не только не исчезает, но, пожалуй, даже усиливается — ведь
все знаем, a bot как все-таки получается это, a не то, хотя могло
бы и то. Тут свидетельствует жизнью не вера даже, a сам факт.
Вера принимает этот факт. И уж точно разум ни при чем.
Юстин делает попытку, как мы бы нынче сказали, естествен-
нонаучного объяснения. «Но как прежде не поверили бы вы, что
из малой капли можно сделаться нам такими, как вы, и однако
же видите, что это делается: таким же образом судите, что и чело-
веческие тела, разрушившиеся и обратившиеся в землю наподо-
бие семян, могут, по Божьему повелению, в свое время воскрес-
нуть и облечься в нетление» (I, с. 290).
Физическое семя соотносится со словесным семенем, удваи-
вая смысл «семени», сакрализуя мирское и обмирщая сакральное.

Вступление философии •-
119
В «Диалоге с Трифоном Иудеем» Юстин двуосмысливает слово
следующим образом: невыраженное Слово есть Слово, принад-
лежащее Богу Отцу до творения; Словом произнесепным Бог тво-
рил мир, Словом семенным «посеял» повсюду свое присутствие;
и Слово воплощенное есть максимальное самовыражение Бога
в тварном мире14. Реально здесь продуман процесс преображения
спиритуального в телесное и выражен через цепи преображений.
Произнесение выражало невыраженное. Приводя в движение воз-
дух, произнесение преображало его, рассеивая его частицы, заря-
женные силой звука, a затем сталкивало частицы воздуха, сгущая
и соединяя их. Примерно так спустя семь веков опишет появление
тел Иоанн Скот (Эриугена).
Воскресение, последний суд, или искупление, провидение
рассматривались как жизненные принципы, свидетельствующие
единобожие, всеобщую миросвязь и логическую бескомпромис-
сность, отрицающие прежние философские основания. Поскольку
в основании миротворчества лежала тео-этическая идея блага,
предъявителем которой был Сам Бог, то необходимость воскре-
сения объяснялась необходимостью принятия возмездия за гре-
хи, a не для возрождения в новых телах; необходимость суда объ-
яснялась фактом принятия Христом смерти за все человечество,
что обязывало последнее оправдывать эту жертву своей жизнью.
Поэтому вершителем суда является Христос, a не Радамант или
Минос, никак не связанные с искуплением (критика апологетами
Платона и Зенона была основана на этом убеждении). He ограни-
ченное необходимостью провидение обесценивает мысль Аристо-
теля, который, как считал ученик Юстина Татиан, «неразумно»
положил ему предел и ограничил счастье вещами, приносящими
человеку удовольствие. Провидение (как его понимал Аристо-
тель) не распростирается на надлунные вещи, поэтому Бог забо-
тится и о подлунном и о надлунном мирах, a философы только
о подлунном, что разрывает миросвязъ.
Такая миросвязь, в единый узел завязавшая Бога-Бла-
го-Слово-Вещь и позволившая каждое из этих слов полагать
синонимами, постоянно подчеркивалась с самих ранних веков
14 См.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 44.

ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
христианства, поскольку только тем самым обеспечивалась вера
в непреходящую реальность богоданного мира, который в основе
своей сохранял единую вечно-временную вещательную вещность.
Потому благость и единство Бога-Вещи не сопрягалась с сущест-
вованием каких-либо иных богов, обладавших к тому же злонра-
вием. Когда христиане устами апологетов заявляли, что нельзя
верить в то, чего нет, то это строгая и определенная позиция,
не допускающая компромиссов и ассимиляций, если разделяющий
эту позицию человек считал себя не философом даже, a просто
христианином, обладающим простотой души, которая полагалась
основанием философствования, и это основание поддерживается
до сих nop.
Сообщаемостъ Слова
Ученика Юстина, Татиана Ассирийца, также считают воин-
ствующим антиэллином. Однако в начале его «Речи против элли-
нов» нет ничего воинствующего, скорее оно содержит некое
увещевание: «He будьте, эллины, враждебно расположены к вар-
варам и не питайте ненависти к их учениям»15. Сам себя он назы-
вал «последователем варварской философии»,' считая эллинских
философов «вовсе не философами», констатируя момент смены
появления новой жертвенной философии, философии единства
слова и дела, вести и вещи. Он действительно порицает греков
за присвоение ими того интеллектуального богатства, которое
выработано другими народами. Он считает, что греков несправед-
ливо считают изобретателями «искусств». «Перестаньте называть
своим то, что переняли y других». «Астрономию изобрели вавило-
няне, магию - персы, геометрию - египтяне, письмена - фини-
кияне. Тосканцы изобрели пластику; летописи египтян научили
нас составлению историй» (с. 370). Впервые это прозвучало, как
ни странно, в Платоновом «Тимее», где египетский жрец обви-
нил греков в антиисторизме. Но в основном сведения эти взяты
из «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, которые прочно
15 Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы церкви. С. 369. Далее ссылки
на это издание в тексте.
120
Z.

Вступление философии • — • 121
вошли в обиход библеистики и патристики. Они означают вве-
дение идеи истории, попытку вытянуть в единый хронологиче-
ский, т. е. достоверный ряд происхождение тех или иных идей или
событий. Подобные утверждения дают нам возможность обнару-
жить проблему, стоявшую перед христианскими мыслителями,
которые вводили идею истории, идею времени внутрь сакрализо-
ванного мира и в поисках единомыслия намечали строго опреде-
ленную традицию, генеалогию мыслей и событий.
Идея связанности божественного и человеческого мира тре-
бовала интеллектуально-логической проработки. Поэтому про-
блема начала вновь заняла ведущее место в философии. В одном
из фрагментов «Речи против эллинов» Татиан жестко связывает
эту идею с творческим замыслом Бога. «Бог был в нанале\ a начало
есть, как мы приняли, разумная сила. Господь всего, будучи осно-
ванием всего, прежде сотворения мира был Один; поелику же Он
есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним
было все\ с Ним существовало как разумная сила и само Слово,
бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово,
и Слово произошло не напрасно — Оно становится перворожден-
ным делом Отца. Оно, как мы знаем, есть начало мира. Родилось
же Оно через сообщение, a не через отсечение. Ибо что отсечено,
то отделяется от первоначала, a что произошло через сообще-
ние и приняло свободное служение, то не уменыпает того, от кого
произошло <...> Так и Слово, происшедшее от могущества Отца,
не лишило Родителя Слова» (с. 373-374).
Начало, основание и разумная сила — первая синонимическая
пара. Вторая - слово и дело, функцией которого было начинание
чего-то, и это начинание есть сообщение, которое предполагает
взаимоотношения говорящего — слушающего, общение меж-
ду ними. Но все эти образованные парности исходят от одного.
Один, единица, единость отныне становится множителем мира.
Его сообщение выполняет двойственную роль: оно не просто
исходит из уст творца, передает его волю в виде приказа, но тре-
бует отклика на эту новость, т. е. рассчитывает на обсуждение
данного приказа. Начало-Слово предполагает фундаментальную
устойчивость и — направленность движения, будучи волевым

122 y
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
и физическим актом. Слово сразу и принадлежность неизменно
устойчивого Бога, и устремленность к другому по смыслу Сло-
ва. Сообщаемость с другим как с другим уже направлена на диа-
лог с сотворяемым, поскольку произносимое и слышимое Сло-
во не тождественны внутреннему, непроизнесенному Слову, еще
слитому с мыслью самой по себе. Произнесенное, оно отрывается
от самой по себе мысли и мгновенно приобретает субъектный
голосовой оттенок, отличающийся от любого другого звучания
и проявляющее собственное Я.
Некоторые исследователи говорят: Я в текстах — позднее
образование, обычно говорили не от себя. Но Татиан четко про-
говаривает это Я, ^возникающее из самой словесности, из прого-
варивания слова. Только при произнесении, т. е. при различении
одних звуков от других Я впервые (вначале и в начале) опреде-
лило себя именно как Я — Я мыслящее, существующее, заявляю-
щее и являющее себя, бестелесное, но мгновенно рождающее
звучащую плоть, претворяющуюся в зримые образы, внутренне
осязаемую и обоняемую, даже вызывающую вкусовые ощуще-
ния. Каждый из нас может вспомнить случаи, когда одно лишь
упоминание о чем-нибудь разом могло всколыхнуть все наши
чувства. «Bot и я говорю, — вторит нам Татиан, — a вы слушаете,
но от передачи слова я беседующий не лишаюсь слова, но, произ-
нося звуки, я хочу привести y вас в порядок ту материю, которая
прежде была y вас без порядка» (с. 374). Одним фактом и актом
произнесения Я отличаю себя от иного, a отличив, могу совер-
шить другой акт, преобразив внешнее слово во внутреннее, изме-
нив его направление: «...я углубился в самого себя и исследовал,
каким образом я могу найти истину» (с. 395). Такое отличившееся
от другого Я беседующее, т. е. понимающее смысл произносимого,
естественно предполагает за собственными пределами разумного
собеседника (в противном случае о беседе не может быть и речи),
чем и обусловлено высказывание «начало есть, как мы приняли,
разумная сила», или - основание Слова (с. 375. Курсив наш).
Природе Слова оказалось свойственно образование ино-
го Я, возникающего из несовпадения себя, обладающего Сло-
вом, еще не отделенным от мысли, и себя, сообщающего Слово

Вступление философии •-
123
и в результате оформляющего Его. Идея возмездия, или — что
то же — возмещения возникает именно из такого несовпадения,
между тем как податель Слова требует тождественности предопре-
деленного, равного мысли Я и Я определенного. Детерминирован-
ное, т. е. уже не беспредельное, телесное, хотя и свободное Я и есть
человек, который отныне может определяться так: человек — тот,
кто может в отличие от животного сказать о себе «я». Уже одним
этим человек заявляет о себе не как о родо-видовой сущности,
a как об особой единичности, обладающей внутренним миром,
способной создавать мир вещей по слову, согласовывать эти миры
между собой и в силу дарованной словесности сообщаться с твор-
цом Слова, истинной Вещью. Здесь речь идет не только о Вещи-
в-себе (Боге), но и о вещей вещи-в-вещи (человеке).
Татиан объясняет возможность воскресения во плоти через
возможности (под возможностью здесь понимается не неактуа-
лизированная способность, a мощь, проявляющаяся во времени,
в длительности) явления Слова: из внутреннего мыслесловия
во внешнее собеседование, требующее для понимания определе-
ния. Такой переход из одного состояния в другое происходит через
разрывы рождения-смерти, т. е. обладает некоей непредсказуемо-
стью, буквально прорываясь сквозь небытие. Тут не до разума —
не до четкого выстраивания диспозиций, что и требует счета
и учета. «Мы веруем», — говорит Татиан. Вера и коренится в этих
разрывах. И уточняет. «Мы веруем вследствие вот каких оснований.
Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, a только
пребывал в сущности плотского вещества, a когда я, не имевший
прежде рождения, родился, то самим рождением удостоверился
в своем существовании; таким же точно образом я родившийся,
через смерть переставая существовать и быть віидимым, опять буду
существовать, по подобию того, как некогда меня не было, a потом
родился. Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это веще-
ство, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках и морях,
пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокровищнице бога-
того Господа. Человек слабый и безбожник не знает, что сокрыто,
a Царь-Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущ-
ность, которая видима для него одного» (с. 374-375).

124 y ■ ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
Татиан воспроизвел в этой речи почти все современные ему
и будущие атеистические и физикалистские возражения. Показав
при этом и древность Декартова «cogito ergo sum», «я мыслю, сле-
довательно, я существую». Показав необходимость возникнове-
ния тождественных высказываний в периоды пробуксовки старых
мыслительных схем и косноязычия новых.
Когда Хайдеггер, говоря о метафизике Декарта, утверждает,
что, по Декарту, «человек есть исключительное, в основе вся-
кого представления о сущем и его истине лежащее основание,
на котором ставится и должно ставиться всякое представле-
ние и его пред-ставленное, если оно хочет обладать каким-то
статусом и постоянством», что «человек есть subiectum в этом
отличительном смысле», и «имя и понятие "субъект" переходит
теперь в новом значении к тому, чтобы стать именем собствен-
ным и сущностным словом для человека», a «это значит: вся-
кое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъ-
екта», и «отныне obiectum уже не считается именем и понятием
для животного, растения, камня»16, он вовсе не учитывает тех
первоначал христианской философии, выраженных Татианом, —
y него (у Хайдеггера) нет и речи о рождении-смерти, о пере-
ходе от небытия к бытию, именно к бытию, a не к сущему, ибо
бытие здесь присутствует как божественное Я, как божественное
Слово в каждом из существ, в то время как y Декарта именно
на том основывается (см. ниже) и доказательство бытия Бога
и выделенность человека словом из живого мира. Все прочее
y Декарта — проба построения физической философии, осно-
ванной действительно (как о том говорили и Юстин и Татиан)
на философии, которая есть дело рук человека, или дело мира,
не божественного, a естественного, натурального, природного
света. Когда подобное говорится философами, мало знающими
раннехристианскую, да и вообще христианскую мысль, дело
куда ни шло, но выученик религиозного колледжа мог бы обра-
тить внимание на то, на каких первоосновах возводилось
новое здание науки. A оно возводилось, подобно базиликам,
16 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие.
С. 131-132.

Вступление философии • - —• 125
на фундаменте прежних достижений, не разрушая их. Разруша-
лись вершки, a корешки оставались.
Вера y Декарта (его cogito ergo sum вполне можно считать
утверждением от веры), как и y Татиана, - не оппозиция разуму,
как не оппозиция пониманию непонимание. Она как раз вбирает
в себя знание. Приняв нечто на веру, Я незнающее через Я знающее
вновь возвращается в Я какое? Если смысл воскресения в ответе
за прожитую жизнь, полнота которой удостоверена рождением
и смертью, то возвращение никак нельзя назвать возвращением
к прежнему незнающему состоянию. Это возвращение предпола-
гает пребывание в обогашенном верой разуме или обогащенной
разумом вере. У Ансельма Кентерберийского это и будет названо
ratio fidei. Возвращение, или воскресение — новый статус тварного,
становящегося бессмертным. Сотворенное по Слову и со словом
бессмертно, следовательно, человек по природе творения бессмер-
тен. «Мы сотворены не для того, чтобы умирать», говорит Татиан
(с. 379; см. также с. 375). Но вместе с тем мы должны претерпеть
и смерть, ибо «свободная воля погубила нас».
Проблема свободы воли станет основополагающей для мно-
гих последующих веков. Татиан видит ее порок все в том же про-
изнесенном определенном слове. В силу такого свойства Слова,
пронизавшего собою человеческую физиологию, человек может
«произвести зло», но «может снова отвергнуть его», если будет
жить не для мира, a для Бога (с. 379-380), обнаруживая это зло
самоисследованием.
Делая слово провокатором самосознания, Татиан делает
и одно важное этическое замечание: разумеется, зло это вещь,
которую мы опознаем по ее следствиям. Но мы не можем просто
взять и, потрогав его, гадливо отстраниться. Оно невидимо, оно
без вкуса и запаха, как и слово. Все это оно может только прово-
цировать. Здесь и требуется поворот слова внутрь себя для вопро-
шания и распутывания узлов, которые кажутся неразвязными.
Обращение внутрь себя и к себе есть настрой на исповедальность,
на доверие к себе, что и означает слово confessio, и эта испове-
дальность становится основой правильного мышления. Шест-
вие по следу Я — единственная достоверная форма испытания,

126 y
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
свидетельство Я — единственное основание достоверности.
«Я не стараюсь, как обыкновенно делают многие, подтверждать
свои мысли чужими мнениями, но излагаю то, что сам увидел
и узнал. Поэтому-то я распростился и с римским высокомерием
и с холодным афинским красноречием, с различными учениями
и принял нашу варварскую философию» (с. 400), т. е. философию
косноязычную, буксующую на поворотах, но намеренную выгово-
рить своё с риском выговорить не Божье слово.
Слово двойственно: оно предопределено и свободно вместе.
Предопределено звуком или буквой в начале — звуком или бук-
вой в конце. Свободно потому, что произносящий волен изменить
звук или букву в процессе произнесения, в результате чего может
родиться другое слово. В этом смысле слово рождает смертное,
оставаясь бессмертным, если пребывает в покое (молчании),
к которому и стремится смертный. «Слово же, по своему могу-
ществу, имея в себе предвидение того, что имеет произойти не по
определению судьбы, но от свободного произволения избира-
ющих, предсказывало будущие события», a отлученный от обще-
ния с ним, т. е. завершивший слово, «делается смертным» (с. 375).
Вопрос, однако, в том, как слово может предсказать будущие
события и не есть ли это басня, выдумка. Но если мы вслушаемся
и всмотримся в себя, мы знаем, что может произойти от самого
способа произнесения (громким, сварливым, тихим и нежным
голосом) одного и того же слова. Хороший воспитатель знает,
как его произнести в зависимости от характера человека. Толково
и вовремя произнесенное слово действительно может сдвинуть
горы. Вряд ли здесь надо предполагать, что Татиан имел в виду
нечто гораздо более высокое. Ибо слово исходило от раба, како
вым представил себя Христос, оно было направлено к самому
профаническому в человеке. Да и действовать оно начинало после
полного завершения произнесения. Известны детские игры, когда
играющий уже изготовился в начале произнесения слова ведущим
показать некую фигуру, надеясь на то, что он угадал конец слова,
но произнесенное целиком слово не соответствует изготовленной
фигуре. Предвидение конца света, катаклизмов оказывает мень-
шее воздействие на людей, чем предвидение ближайшего.

Вступлемие философии •-
ѵ 127
Процессом произнесения Слова образуется, т. е. приво-
дится в порядок материя. «Слово, в начале рожденное, произ-
вело наш мир, создавши себе вещество» (с. 374). Силой колебания
Дух сотворил материю, которая действительно «не безначаль-
ная, как Бог», a произведена (Духом, дыханием) из потенциаль-
ного состояния молчавшего Слова в актуальное. Из рассуждения
о колебании понятен перевод Слова-Логоса на латынь как Verbum,
которое Августин производил от глагола verberare, 'колебать'.
Материя сотворена Духом-дыханием как образ звука, соответст-
венно человек — как образ Бога, или, как уточняет Татиан, «об-
раз бессмертия» (с. 375). Любая сотворенная вещь оказывается
образом, в разной степени образом бессмертия, a в качестве тако-
вого образа — временем, поскольку образ может исчезнуть, но не
«век»-бессмертие.- В отличие от христиан, эллины, по Татиану,
разделяют «время, называя одно прошедшим, другое настоящим,
a иное будущим». Он пытается как-то иначе представить само вре-
мя, не деля его привычным и нам способом, ибо «каким образом
будущее может настать, если существует настоящее» (с. 392-393),
a настоящим и является время-образ, время-подобие, время-из-
менение, смена состояний.
Можно продумать саму эту попытку как то, что человек
чувствует возраст как усталость, как свое другое, но как свое!
Любое преображение этого образа он осознает как свое преоб-
ражение. Происходящие события требуют фиксации, но как
последовательность — последовательность ли рождений, строи-
тельства башни, войн. Библия не дает хронологии, она дает
именно последовательность рождений и других событий, вни-
мательно или не слишком описывая их и больше обращая вни-
мание на отношения человека с Богом. Более того, поскольку
библейские события — сакральны, т. е. образцовы, они всегда
происходят сейчас. Отсюда такой акцент на предопределение
и свободу вместе, потому что одно непосредственно, сейчас, свя-
зано с другим, мой поступок сейчас предопределяется событием
этого поступка. Когда говорят, что Бог предвидит все, что про-
изойдет в будущем, ослабляют идею Единого Бога, ибо Бог все-
гда сейчас. И Он сейчас, сей миг предвидит и предопределяет.

128 У • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Его предопределение в «сейчас» совпадает с поступком человека,
разница в том, что человеческое «сейчас» растяжимо, оно может
обозначать «завтра», «в скором времени». Смена дня и ночи,
победа вчера над одним (одними), поражение завтра от другого
(других) — это ритмы изменяющегося мира, поскольку он тва-
рен. Можно это изменение назвать и временением, но хронологи-
чески точно их зафиксировать нельзя. Точно зафиксировать мож-
но факт рождения, момент рождения, но в дату может вкрасться
ошибка, ибо звезды чуть сдвинулись, врач чуть опоздал посмот-
реть на часы. A какие часы в античности и раннем христианстве.
Выражение «пробил час» означает «пришел срок».
Когда Авгусйш говорит о времени, что оно всегда настоя-
щее — «прошедшее настоящее», «настоящее настоящее» и «буду-
щее настоящее», он на деле повторяет Татианово деление события
мира на век-бессмертие и время-изменение, колебание, смерть.
Лишь человеческий обычай по-прежнему основывается на хроно-
логии. Но человеческий же обычай и стремится ее изменить, заме-
тить сбои, ошибки. Сбои бывают в астрономии и в истории, кото-
рая не может точно установить даты рождения и смерти, называет
даты смерти днями рождения, сбивающими je толку исследова-
телей, не знакомых с такой практикой, помещает месяцы одного
и того же сезона в разные годы. A bot темп и ритм, что и есть
глагольность, установить можно с большей точностью: смена дня
и ночи, сезонов.
В силу свободы словесное существо иерархично. Иерархия
находится в основании Татиановой космологии. Словом порож-
дена материя, или вещество. Образовавшаяся двоица — Слово
произносимое и Слово произнесенное (свободное и предопре-
деленное) раскололи надвое дух. «Мы знаем два вида духов, -
пишет Татиан, — из которых один называется душой, a другой
выше души и есть образ и подобие Божие. Тот и другой дух нахо-
дился в первых человеках, так что они, с одной стороны, состояли
из вещества, самоё же вещество сотворено Богом; вещество
было грубо и образовано не прежде, чем разделились элементы,
a no разделении их сделалось украшенным и благоустроенным.
Итак, небо и звезды на нем состоят из вещества, a земля со всеми

Вступление философии •— ■ 1 129
вещами, находящимися на ней, имеет такой же состав, так что все
имеет одинаковое происхождение. Несмотря на это, есть некото-
рое различие между вещественными тварями: одна прекраснее
другой, a другая прекрасна сама по себе, но уступает ей как более
прекрасной. Так, строение тела имеет один состав и имеет одну
и ту же причину своего происхождения; несмотря на то, есть меж-
ду частями его различие по достоинству: иное — глаза, иное —
уши, иное — украшение волосяное, состав внутренностей, моз-
гов, костей и нервов; но при таком различии частей тела в общем
составе его находится величайшая гармония». При этом каждая
вещь одушевлена: есть «дух в звездах, дух в ангелах, дух в рас-
тениях, дух в человеках, дух в животных». Он «один и тот же,
но имеет в себе различия», заключающиеся в мере восхождения
туда, куда возводит ее дух» (с. 380-381).
Последние слова переориентировали философское движение.
Всматривание происходит не столько в причины вещей, сколько
в то, вследствие чего нечто произошло и каково значение этого
происшедшего, и лишь в результате такого всматривания можно
понять причину события и его цель. Действующая причина Фомы
Аквинского, конечно, относится к ряду причин, но она не слу-
чайно называется «действующей» (одной из четырех выделен-
ных Аристотелем), ибо раннее христианство, давшее себе отчет
в том, что человек всем знанием своим не знает, что именно (или:
в чем сущность того, что) есть само по себе, вместе с Аристоте-
лем говорило: доказательство того, что нечто есть, доказывается
не через причину17. Аристотель, называя причиной то, что на деле
уже не совсем та причина, благодаря которой нечто возникает, сам
фиксирует смену взгляда. «Естественно, — пишет он, — возник-
новение того, что возникает от природы; то, из чего нечто возни-
кает <...> материя <...> то, вследствие чего нечто возникает», —
дает форму, есть целевая причина. Но эти три причины находятся
вне любого существа, человека или растения, вне отыскивающего
причины чего-то. Поворот возникает тогда, когда причины начи-
нает отыскивать само создание, т. е. следствие внешнего причи-
нения, исходя из предположения, чем должно быть то-то и то-то,
17 Аристотелъ. Вторая аналитика, II16 98b 15-20.

130
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
что в состоянии сделать само создание, например врач может
нечто сделать для здоровья пациента18. Такая причина постигается
на основания усмотрения действия, которым обладает следствие.
Христианство доказывало Бога из следствий, не равных сво-
ей причине, возводящихся (восходящих) к ней, a не дедуцировало
их из нее. Однако само это восхождение стало возможно лишь при
условии первичного схождения духа в вещи, образующего «связь
плоти». Казалось бы, путь схождения, преобразования и восхож-
дения напоминает действия Аристотелевых причин. Но не Ари-
стотелевы причины здесь создают вещи, a дух, который не «снима-
ется» результатом, сохраняя свое действие в вещах, животворя их,
оставляя свободудействий, поскольку восхождение совершается
только той душой, которая свободно избрала путь восхождения.
Это восхождение совершается не для актуализации некоей соб-
ственной способности, a для актуализации (за)данного ей духом
пути богопознания. «He душа сохранила дух, но сама им сохра-
нена». Соединяясь с душой праведника, он «возвестил и прочим
душам о сокровенных вещах» (с. 382). В размышлениях Татиана
произошло своего рода оборачивание идеи познания: не челове-
ческая душа познает сама по себе, a дух побуждает к откровению
«повинующихся мудрости» (с. 382). В связи с этим совершается
переопределение человека: «Человек не еств, как определяют те,
которые кричат наподобие воронов, животное [только] разум-
ное, способное иметь ум и знание <...> Но один человек есть образ
и подобие Божие <...> Если же храмина человека не такова, то он
будет превосходить животных только членораздельными зву-
ками, a во всем прочем образ жизни его будет такой же, как y них,
и он не есть уже подобие Божие» (с. 383. Курсив всюду наш).
Что же он в таком случае есть? Спустя два века Боэций скажет:
«Отвергших условие человеческого существования порочность
по справедливости столкнет ниже человеческого рода. Следова-
тельно, обезображенного пороками <...> нельзя считать челове-
ком. Томится ли жаждой чужого богатства алчный грабитель? —
Скажешь, что он подобен волку в своей злобе и ненасытности.
Нагло нарывается на ссору? — Сравнишь с собакой. Замышляет
18 Аристотель. Метафизика, VII 7 1032а 10-20 - 1032b 5-10.

Вступление философии •-
ѵ131
втайне худое, злорадствует незаметно для других? - Подобен
лисице. Бушует в неукротимом гневе? — Думаю, что уподобился
льву <...> Итак, все они, лишившись добрых нравов,*теряют чело-
веческую сущность, вследствие чего не могут приобщиться к Богу
и превращаются в скотов»19.
Однако Татиан использует категорию сущего, правда, вместе
с категорией подобия. Сущее он определяет, используя усечен-
ное определение Аристотеля, как то, «что не может быть срав-
ниваемо», a подобие — как «то, что сравнивается» (с. 383).
Испытание категорий на прочность, прежде всего категории
сущего, становится проблемой, обсуждаемой затем на протя-
жении всего Средневековья. Сущее в определении выступает
как антитеза подобию, как нечто образцовое, противопостав-
ленное необразцовому, но похожему на образец. Но подобие,
содержащее в себе сущее на основании сходства, тоже в опре-
деленной степени сущее, и это в определенной степени сущее
не противопоставлено сущему как таковому. Определение всту-
пает в противоречие с бытийностью подобием, показывая недо-
статочность определения, его способность исказить положение
дел. Сущее y Татиана истинно бытийно, оно выражено причас-
тием не оттого, что оно при-част-но бытию как часть целому.
Оно истинно целое как настоящее, как неизменное, как вечное
и не подлежащее изменению, смущая смысл причастия, выра-
жающего изменчивое время и обнаруживая через обычный чело-
веческий язык собственную непреходящесть. Потому, что оно
всегда и всеобъемлюще настоящее, включая все его возможно-
сти, оно проницает все уподобляющееся ему, собственно и обра-
зуя подобия. Потому это сущее есть во всем и все образует в пря-
мом смысле корня слова «образ», означающее и приязненную
расположенность. При этом неправомочно выражение «бытие
сущего», ибо оно будет выражать временность. Когда Хайдеггер
так говорит, он исходит из модернизированного понятия сущего,
из современной идеи причастия, a не из той, что предложило
раннее христианство. Но его характеристика бытия как самой
19 Воэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие
трактаты. М., 1990. С. 258.

132 y
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
возможности проницательно точна. Ощерившийся против пре-
тензий «логики», «этики», «физики», считая, что названия этих
дисциплин возникли с тех nop, «как подходит к концу самобыт-
ное мышление», он пишет, что «расположение бытия — собст-
венное существо возможности, могущее не только производить
то или это, но и о-существлять что-либо в его изначальности,
т. е. дарить бытие. "Возможность", таящаяся в расположении
бытия, есть то, "в силу" чего вещь, собственно, и способна быть.
Эта способность есть в собственном смысле "возможное" — то,
суть чего покоится в расположении могущего <...> Наши сло-
ва "возможно" и "возможность" под господством "логики"
и "метафизики" мыслятся, правда, только в плане своего отли-
чия от "действительности", т. е. исходя из определенной — мета-
физической — интерпретации бытия как actus и potentia, разли-
чение между которыми отождествляется с различением между
existentia и essentia. Когда я говорю, пишет он, о "тихой силе Воз-
можного", я имею в виду не possibile сконструированной голым
представлением possibilitas, не potentia как essentia некоего actus,
исходящего от existentia, но само Бытие...»20
To, что y нас речь ведется о греческом тексте, a Хайдеггер
употребляет латинские термины, в данном случае роли не играет:
не грамматика даже, a смысл Татианова текста о сущем как бытии
подтверждается предположением такого понимания возможности.
Переопределение сравнительно с античным понятия «чело-
век» и введение иерархической цепочки «сущее-подобие» как
«сущее подобия» - ключевой момент в философствовании
Татиана. Он фиксирует момент превращения категориального
разума в причащающийся разум, основанный на идее речи как
сообщаемости. Душа не может жить одна, утверждает он. Если она
живет одна, то, не имея образца, «уклоняется к веществу», лишая
человека человеческого.
Идея сообщаемости, не являющейся коммуникативно-
стью, которая подразумевает информационную восприимчи-
вость, но в качестве общего имеет единое сущее, проявляющееся
индивидуально-личностно, послужила рубежом для отличения
20 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 194.

Вступление философии •-
христианского мышления от античного, названного Татианом
«мифологическим». Характеристикой мифологичееского созна-
ния является его отлученность «от общения». Формулировка
такой характеристики родилась y Татиана, когда он вонзился
своею мыслью в недра христианской демонологии: люди после-
довали за восставшим против Божественного закона ангелом,
и тогда «могущество Слова отлучило его от общения с Собою»
(с. 375). Если вспомнить идею предопределения в ее связи
с замысленным и произносимым Словом, которое в этом случае
действительно становится законодательным, то в таком объяс-
нении нет никакой мистики — восставший ангел в «том» сло-
воупотреблении и был синонимом тогдашнего закононаруши-
теля и смутьяна. Но мифология грешна, по Татиану, не только
небылицами о превращениях людей — люди изменчивы, и с эти-
ми «баснями» еще можно примириться, но - «у вас и боги пре-
вращаются. Рея делается деревом, Юпитер — драконом <...>
Каким образом Антиной, красивый юноша, по смерти помещен
на луну? Кто возвел его туда?» «Они удостоили небесной почести
животных». «Кроме того, как почитать тех, y кого величайшее
разногласие во мнениях?» (с. 378, 377, 376). Неразумие мифо-
логии (Татиан не говорит здесь о философии - в речи против
эллинов), отъединившей вещи от их целевого предназначения
и тем самым умножившей сущности, перепутавшей вещи с тем,
о чем можно просто сказать «нечто», смешавшей образы (чем
и вызвал вопрос «каким образом?») он очевидно противопо-
ставил христианскому разуму, представляя христианство как
истинно интеллектуальную религию. Проблема, на века озада-
чившая мир: много- или единомыслие - впервые жестко сфор-
мулирована именно Татианом.
133

Парадоксы Тертуллиана
Афйны или Иерусалим?
Квинта Септимия Флоренса Тертуллиана, римского
адвоката, a затем христианского пресвитера, жившего
в конце II - начале III в., к которому надолго прикле-
ился ярлык воинствующего фидеиста, на основании его сочине-
ний трудно назвать противником разума. В трактате «0 воскресе-
нии плоти», направленном против гностиков, он пишет: «Лишив
рассуждение преимуществ логического порядка и сверх того отя-
готив его сомнениями, направленными к унижению плоти, они
понемногу направляют наш ум к другому 'божеству, поколебав
и исказив нашу надежду»1. Все атрибуты разума, включая сомне-
ние и надежду, здесьналицо, как налицо и его направленность —
к Богу. Тертуллиан не сомневается в разумности своих рассуж-
дений, более того, отвергает, что его рассуждения не логичны,
a риторичны — обвинения, бросавшиеся вплоть до наших дней
и Сократу, хотя именно «еретики», на его взгляд, «принуждают
нас заняться риторикой, равно как и философией», т. е. общими
основаниями человеческого бытия», которые он рассматривает
как «христианские основания» (0 воскр. пл., с. 191,195).
1 Тертуллиан. 0 воскресении плоти // Тертуллиан. Избранные сочинения.
М., 1994. Курсив в цитатах из Тертуллиана всюду наш. Далее в скобках
ссылки на трактаты Тертуллиана даются по этому изданию внутри текста
с сокращенным названием трактата: 0 воскр. пл. - 0 воскресении плоти,
0 прескр. - 0 прескрипции против еретиков, К яз. - К язычникам, 0 свид.
души — О свидетельстве души.

Парадоксы Тертуллиана
Y 135
Слова «равно как и философией» не означают уравнивания
в правах риторики и философии, они означают применение рито-
рических приемов в философии.
Признание философии, как и пояснение того, что такое «об-
щие основания» как основания христианские, переводит стрелки
нашего понимания того, что такое философия, в сторону веры,
но не снимает ее с повестки дня. Здесь она скорее заявлена как
самопонятное христианское дело, требующее опровержения язы-
ческой греко-римской философии. Повторив аргументы, высказан-
ные его предшественниками, некоторые дословно (что впоследст-
вии сделает и Августин), и, прибавив к ним свои, тем самым как
бы наращивая их «сумму», Тертуллиан предлагает и метод всмат-
ривания — через имена, слова и их значения. Упрекая «язычников»
в том, что они карают христиан за одно лишь их имя (христианин),
он, используя свой адвокатско-риторический арсенал, утверждает,
что «если и можно обвинять имена и слова», то за то, что они «обра-
зуют недостаток речи», каковым являются «варваризмы, соле-
цизмы и нескладные обороты». Христианское же имя, «как пока-
зывает его значение», происходит от «помазания». Но даже если
принять во внимание неправильность произношения (нехрис-
тиане называли христиан «хрестианами»), то и это имя проис-
ходит, как поясняет Тертуллиан, от «приятности» и «доброты».
Имя, таким образом, относится к изначальности божественного
бытия, к начинанию, каким является помазание, или причащение.
В этом и заключается основной посыл Тертуллиана, направленный
на утверждение смены позиций разума относительно истины, сме-
ны, которую неспособны были принять и понять выученики ста-
рых школ. Смена позиций заключалась в утверждении, что «фило-
софы только стремятся к истине, особенно Тнедоступной в этой
веке, христиане же владеют ею» (К яз., с. 42).
He слишком ли опрометчив Тертуллиан, заявив о владении
истиной? Конечно, он имел в виду данное Богом во владение
людям Откровение. И если философы способны по самой сути
своего имени (философия) на внимание, на любовь и стремле-
ние к нему, то y любого самого неискусного христианина оно уже
в руках, всматривание в то, что в руках, делает философом любого

136
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
христианина, стать таковым — его обязанность, если он стремится
к Богу-Благу-Бытию ради спасения. Это, конечно, не бескорыст-
ное дело, каким полагалась прежде философия. Корысть, конечно,
здесь есть, с другим значение слова «корысть», поскольку в это
дело втянута вся практическая жизнь человека — с его умениями
и осознанием неумений, с его разумностью и способностью поста-
вить под вопрос все прежде считавшееся правилом, с риском все
сделать неправильно и переделать сделанное.
Обращенность Тертуллиана к идее имени связана с принци-
пом творения по Слову, Которое свидетельствует о себе делом
и именем как «последним словом», прямо указующим вещь. Имя
свидетельствует эту вещь, только если эта вещь уже существует
и именем выражает свое существование. В противном случае имя
перестает сотрудничать с истиной. «Велико различие между пре-
ступлением и именем [«преступление»], между мнением и исти-
ной. В самой природе имени заложено различие между названием
вещи и ее существованием. Так, сколько людей носят имя филосо-
фов, хоть и не исполняют закона философии? Все люди называ-
ются по имени своих занятий, однако кто не оправдывает их делом,
порочит истину словесной видимостью. Имя не может тотчас при-
дать существование называемому, и когда существования нет, имя
оказывается ложным, обманывающим тех, которые приписывают
ему саму вещь, в то время как оно зависит от вещи» (К яз., с. 42).
Это далеко идущее высказывание, во многом объясняющее
причину, по которой Тертуллиан веру ставит впереди разума.
Верой для него и была вещь, очевидная, неочевидная, лежащая
рядом, вблизи, вдалеке. Память помнила об изначальном сакраль-
ном смысле вещи. Слово же, тем более имя-nomen, было связано
с умом-ѵоис. Утверждалась возможность для вещи быть немысли-
мой и, следовательно, безымянной. Ум постигал, что предельная
вещь естъ, и это могло оказаться последним его утверждением,
не доведенным до именования этой вещи. Можно постичь, что
y вещи есть слово, но что это за слово, затрудниться сказать. Вещь
должна вызвать слово, чтобы себя возвестить, эта нетождествен-
ность вещи и слова подчеркивает опаздывающее его существова-
ние перед опережающим существованием вещи.

Парадоксы Тертуллиана •-
Мысль о связи вещи и слова свидетельствует не столько
«стоический» язык (о Тертуллиане говорили, что он использовал
их язык), сколько хорошую философскую выучку, шйолу, не менее
напоминая Аристотелевы рассуждения о соименной, одноимен-
ной и отыменной связи имени и вещи в начале «Категорий». Тер-
туллиан не раз критикует Аристотеля, но либо за создание диалек-
тики только как «искусства строить иразрушать», либо за учение
о разрушении души (0 прескр., с. 109; 0 воскр. пл., с. 190), но не
за его учение о высказываниях (категориях). Тертуллиан часто
идет вплотную за Аристотелем, когда различает истину и мне-
ние в зависимости от соответствия высказывания состоянию дел
и даже, развивая его мысль, проводит различие между означен-
ным и осуществленным (см. выше) действием, то, на что в свое
время обратил внимание Хайдеггер, приписав, правда, такое раз-
личение схоластам2.
Обвинения христиан, основанные на «незнании» их осново-
положений, возникли на фундаменте молвы, «прихотливо преоб-
разующей истину». Возможность такого преобразования Тертул-
лиан усматривает в самом свойстве языка, способном осуществить
подмену сигнификации акта существования самим этим актом.
«Молва, — пишет он, - всё всегда указывает определенно и точ-
но. Ведь никто не говорит, например: "Утверждают, что это случи-
лось в Риме", или: "Есть слух, что он получил провинцию". Но все-
гда говорят: "Он получил провинцию" и: "Это случилось в Риме"»
(Кяз.,с.43).
Сами эти примеры предваряют то, что впоследствии
y Дж. Л. Остина в важной для нашей темы книге «Как создать
вещи с помощью слов»3 развилось в теорию актов дискурса.
Высказывается делание («получил», «случилЪсь»), в себе несу-
щее силу высказывания, vis enunciationis («утверждают», «есть
слух»). Дело не меняется от того, что невысказанное высказы-
вание y Остина называется префиксом, дело в том, что, может
быть впервые выражен такой критерий, замещения одного
2 См. об этом: Гадамер Г.-Г. Философские основания XX в. // Гадамер Г.-Г.
Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 20-21.
3 Cm.: Austin J. L. How to Do Things with Words. Harvard University Press, 1962.
v 137

138 y
* ВОПЛОЩЕННЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
высказывания другим, благодаря которому оба высказывания
одинаково истинны, но одно как акт существования вполне опре-
деленно, a другое отсылает к акту и времени высказывания, что
уже не просто некий состоявшийся факт, a ситуация беседы, пред-
полагающая, что есть некие «они» («он»), сообщающие нечто «те-
бе». И если второе высказывание (то, что y Остина называется
перформативным) предполагает отсылку к акту высказывания,
к выяснению сложности ситуации, в которой он, этот акт, про-
изошел, то первое — совершенно проницаемо, докетично, если
использовать термины гностиков, которые как раз и использо-
вали один из возможных аспектов высказывания для отрицания
сложности, изначяльной двойственности любого христианского
положения, в силу этой двойственности и названного таинст-
вом: нечто является и — вместе — сказывается, что и как явля-
ется в интимной беседе. Эта фигура умолчания первоначального
высказывания действия, происшедшего на его основе, и позволяет
Тертуллиану создать его знаменитые парадоксы.
Когда мы говорим: Тертуллиан шел вплотную за Аристоте-
лем, то мы имеем в виду не подражание, a анализ. Одна из основ-
ных философских задач — не просто выставить основания,
но проверить их надежность. «Язычество», кбторое, разумеется,
также полагало, что в мире действуют боги, традиционно опира-
лось в попытках понять их, представить, сделать предметом веры
на три «надежных» основания. Тертуллиан воспринял y Bap-
рона своеобразное деление богов на «три рода»: «физический,
о котором рассуждают философы», «мифический, бытующий сре-
ди поэтов», «народный, который зависит от того, какие именно
боги были приняты данным народом» (впоследствии Варронову
типологию будет анализировать Августин в «Граде Божием»).
Философы, записывал Тертуллиан слова авторитетного ученого,
постигают существование бога (богов) на основании умозаключе-
ний, поэты на основании вымысла, народы принимают их добро-
вольно. Все три основания ненадежны.
Оц говорит об этой ненадежности абсолютно уверенно,
вводя экзистенциальный критерий надежности: страх. Отсут-
ствие страха свидетельствует, что самое последнее, высшее,

Парадоксы Тертуллиана •-
^ш
совершенное не является страшным, не несет изначально судебной
миссии, не оставляет одинокое сущее в одиночестве предстояния
перед последним ответом. «Страх, — пишет Тертуллиан, — начало
познания», и вслед за ним это будут повторять даже нехристи-
анское христианство: для Хайдеггера это модус расположения
сущего внутри мира, здесь речь о страхе перед внемирным неви-
данным безмерным существом. «Язычники» в этом смысле обла-
дали экзистенциальной неуверенностью, когда не за что отвечать,
ибо умозаключение как начало знания ведет к разным определе-
ниям, удостоверяющим не полноту божественной мудрости, a его
существование неким «одним образом». Его интересует не бли-
зость чьих-то концепций к своей собственной, a принципиальное
разноречие и разномыслие, зависящее исключительно от челове-
ческой интеллектуальной позиции. «Платоники мыслят бога обо
всем пекущимся судьей и повелителем, эпикурейцы — безучаст-
ным и бездеятельным, т. е., я бы сказал, ничем. Стоики полагают,
что он находится вне мира, a платоники — что в мире. Все они
не признали бога целиком и полностью и не смогли его познать.
A значит убояться и тем самым приобрести знание» (К яз., с. 62).
Хорошо бы вчитаться в эти слова сторонникам непрерывной
традиции философии.
Бог «языческих» философов при всех отдельных точных
наблюдениях — частичный бог, в предельном случае он — тот, о ком
они ничего не могут сказать, поскольку его существование сомни-
тельно. Богами не могут быть ни тела, каковыми являются Солнце
и Луна, поскольку любое тело по определению смертно, ни люди,
взятые на небо, вроде Геракла («у вас мертвецам открыто небо»,
«ваши боги избраны в сонм богов, как в сословие сенаторов». —
К яз., с. 73, 76), ни элементы, которые есть выражение могущества,
но не само могущество. Такие боги подвержены времени и измене-
нию, которым не подвержен Единый Бог, сущность Которого - веч-
ность, владеющая судьбой и порядком времен. Потому очевидно,
что умозаключение для Тертуллиана — ненадежный источник для
познания, которое тождественно познанию Бога.
Его критерий надежности покоится на том же основании,
что и y Юстина, первым его и предложившего. Надежен тот

140 j • Воплощение Слова в Средние века
источник, на который можно сослаться как на «свидетельство
относительно смысла, происхождения, преемства и доказатель-
ности тех суждений», в которых нет «ничего нового и необыч-
ного» (О свид. души, с. 83).
Последние слова означают не традицию мысли, a единство
и тождество свидетельств, что и составляет принцип доверия, что,
по Тертуллиану, и есть собственно вера.
Вера оказывается не противопоставленной разуму, a экзис-
тенциальной силой, убеждением, на кон поставившим всю жизнь,
в том числе разумную, направленную на понимание жизнью
отстаиваемой веры. Эмоциональность, которую считают харак-
терной чертой Іертуллиана некоторые исследователи, здесь
ни при чем. Здесь полная экзистенциальная захваченность целым,
которая всегда до всякой рефлексии. Вера в этом смысле предъяв-
ляет само ориентированное к Единому Богу и пронизанное Еди-
ным Богом бытие. При этом естественно, что хранителем такого
цельного свидетельства является душа, «простая, необразован-
ная, грубая, невоспитанная», такая, какой она бывает «на улицах,
на площадях, в мастерских ткачей» (О свид. души, с. 84).
Обращение Тертуллиана к необразованной душе — не след
противоречий между ним и «язычниками». Это лишь правиль-
ный вывод из принципа дорефлексивной, чхо и есть «необразо-
ванной», веры. Эта душа - не христианка, ибо христианин — это
уже философ (см. выше), если под философией понимать и вклю-
ченную в нее теологию. Но душа обладает способностью стать
христианкой.
Иерархия знания
Доказательством существования такой способности y Тертул-
лиана является наличие в обыденном языке, т. е. в языке, в кото-
рый изначально погружен человек, нерефлексивно употребляемых
слов, свидетельствующих присутствие Единого Бога, таких как
«Бог воздаст», «Бог рассудит», «Что Бог даст», «если Бог захочет»,
«Бог благ», «Бог благотворит», «Бог тебя благословит», «Бог зрит
все», «препоручаю тебя Богу». Эти выражения, произносимые

Парадоксы Тертуллиана •-
141
почти как междометия, без всякой мысленной остановки, превра-
щают, по Тертуллиану, любую, чужую, душу в свидетеля христиан-
ства, поскольку она «открыто и со всей свободой», каК и положено
неискушенности4, указывает «единственное имя единственного
Бога» (О свид. души, с. 84-85).
Тертуллиан выстраивает цепь согласования простоты (сам этот
термин отныне становится свидетельством правильности и истин-
ности рассуждения вплоть до Витгенштейна) с сакральными уста-
вами. «Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем про-
ще, тем доступнее, чем известнее, тем божественнее» (0 свид. души,
с. 87). Разумеется, это отсыл к такому всеобщему, которое имел
в виду Гераклит, об этом прекрасно писал В. В. Бибихин, на кото-
рого в данном случае «тем истиннее, чем проще» сослаться5. Вряд
ли Тертуллиан зналТераклита, но факт тождественности философ-
ских оснований работает в пользу его идеи, что верующая цельная
дорефлексивность выводит на правильную дорогу. Душа сакра-
лизована в силу своего естества как первая приближенная к Богу
природа. Величие такой, т. е. приближенной к Богу природы, обес-
печивает ее авторитет (auctoritas), который вместе с тем свидетель-
ствует о богатстве и величии души. Потому «природа — наставница,
душа — ученица. Все, чему научилась первая и научилась вторая,
сообщено Богом» (там же, с. 87). Поскольку Бог сообщает душе зна-
ние, то она — пророчица, толковательница знамений, провидица
событий, которые все уже есть — в едином божественном настоя-
щем. Душевное «пророчествование», «провидение» в этом случае
означают исподвольную помощь, дарованную Богом. Такое состоя-
ние свойственно каждому человеку, внимательно слушающему
себя, a соответственно и то сообщение, которое «записано» в каж-
дом и имеющее в каждой душе особое звучание. He каждый обла-
дает достаточной волей, т. е. достаточной свободой исследовать эти
записи. Поиск возможен до тех nop, пока не наткнешься на единст-
венно простое и ясное, во что и надо верить. Критерии, положенные
4 Эта мысль сродни мысли Лоренцо Валла (см. ниже) о том, что свобода - это
свобода незнания. Мы делаем иногда такие отсылки, чтобы показать меха-
низм появления тождества.
5 Бибихин В. В. Язык философии. С. 103.

142 ; • Воплощение Слова в Средние века
в основу метода Декарта, здесь выражены очевидно. «Нужно искать
его, пока не найдешь, и верить в него, когда найдешь» (там же, с. 88).
Tot, kto способен к такому поиску оснований, называется проро-
ком и провидцем. Знание, таким образом, исходит не от незнания,
a от самой открытой (сообщенной) душе истины, что и есть откро-
вение. При этом важны не столько слова, сколько их смысл.
На этом основании Тертуллиан строит онтологическую
иерархию знания. «Душа старше буквы, слово - старше книги,
a чувство — старше стиля (палочки для письма. — Авт), и сам
человек — старше философа и поэта», что не означает, буд-
то «до появления словесности люди были немы»: бессловесно
говорила душа. Эта же душа «говорит» в любом произведении;
поскольку в нем говорит она, простая, близкая по природе Богу,
то необходимо «доверять своим сочинениям», тем более боже-
ственным (Писанию), поскольку по времени они возникли ранее
всего «языческого», и еще более — верить природе.
Вера приоритетна только в конце концов. Но что значит это
«в конце концов», если к концу концов ведет ищущее разумение,
в которое включены все способности человека? Это и значит ratio
fidei, разум веры, верующий разум, разум, верящий, что в конце
концов он обретет нечто истинное. Сказав: «нужно искать истин-
ное, пока не найдешь, a затем уверовать в tfero, когда найдешь»,
Тертуллиан вовсе не случайно употребил союз «когда» — он свиде-
тельствует о возможности прихода к конечному пункту, переверты-
вающему отношения разума и веры. Если на пути к вере ведущим
был неверующий разум, то на финише положение меняется. «На-
шел ты тогда, когда поверил». He «если поверил», ибо «если» в дан-
ном случае неисполнимое условие: нельзя поверить в то, не знаю
что, a «когда поверил». Момент времени здесь обязателен, время
познания заканчивается моментом знания, выводящего к изнанке
души. Только тот, кто хотя бы однажды дошел до такого состояния,
способен понять цель познавания, требующего союза «чтобы»,
которое без такого исхода будет казаться праздным любопытством,
пустым многознанием. «Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не
поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если
бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти,

Парадоксы Тертуллиана • 1 143
и для того находишь, чтобы поверить». В этом смысле вера — гра-
ница, предел познания, снова, уже от человека, ведущая к свертыва-
нию разума в душе. Приоритетность веры только в этом последнем
пределе, приоритетность понимающей веры над неверующим разу-
мом. Надежда при этом оказывается стимулятором познания, без
которого оно превращается в счетную машину. Надежда оказыва-
ется той человеческой врожденной характеристикой, таким моду-
сом его существования, которая способна вывести его из падшего
состояния в открытость внемирного покоя.
Выше мы вели речь о том, на каком языке говорил Бог. Фак-
тически Тертуллиан здесь объясняет — Его Слово было безмолвно
передано душе, мгновенно, в тот же миг удачно-неудачно, пря-
мо-косвенно, понятием-метафорой, переведшей Его в собствен-
ную субъектную речь. Слова «удачно-неудачно», «прямо-кос-
венно», «понятие-метафора» в таком случае не антонимы, это
следы перевода, всегда меняющие прямо сказанное. Когда Тер-
туллиан (и христианские мыслители до него) упрямо твердили,
что Писание хронологически раньше всех других философских
произведений, это их упрямство было основано не на авторитар-
ном желании подделать историю, свойственную нашему времени,
a на убеждении, что откровение записано (сообщено душе) еще
до того, как записанное пришло кому-то на мысль. Это свидетель-
ство нетождественности слова и мысли и нетождественности веры
и разума, a в этом смысле — приоритета веры над разумом: душа
пророчит и все, душа выговаривает слова не раздумывая. И в этом
странным образом нет ничего бессмысленного во всех значениях
этого слова, имеем ли мы в виду смысл или мысль. Потому что
изначально эти сказания, проречения, провидения осмыслены
(сообщены душе, не скрыты) божественной мыслью, божест-
венной мудростью, божественным разумом, до которого нам
не достать. Мы в вечной недостаче его, верующие и неверующие.
Для любого неверующего (и мы не к вере, разумеется, призываем)
христианская наука — великая наука продумывания оснований.
Мы часто говорим о самодетерминации человека как его основа-
нии, как его мужестве жить и принять эту жизнь и этот мир. Если
речь идет о фундаментальном постулированном одиночестве,

144 г • Воплощение Слова в Средние века
to на том можно поставить и точку, хотя и в этом случае термин
«с&модетерминация» теряет смысл, поскольку мир заявляет права
на пришедшее в него существо. Но если речь идет о диалоге как
взаимодетерминации, то здесь мы долго будет крутиться в колесе,
обдумывая, кто этот другой и откуда он взялся.
При иерархии познания, предложенной Тертуллианом:
Бог -> природа -> душа, в которой интуитивно, в свернутом виде
как подарок, обернутый в фольгу и еще не распечатанный, содер-
жится вся мудрость, естествен приоритет Иерусалима над Афи-
нами, приоритет «простоты сердца» над «стоическим, платони-
ческим и диалектическим» разумом. Последний толкуется как
любопытство, т. еі-поиск неизвестной истины, в то время как она
дана, т. е. открыта последователям Христа.
Аполошя вещи
Ясно, что упомянутый нами выше термин «молва», или «тол-
ки», для Тертуллиана не случаен. Молва и праздное любопыт-
ство — это те способы, которые упрочивают «падшесть» людей,
показывают меру их бытия в земном мире, что выражает спо-
соб (modus) этого их бытия. Тертуллиан показывает на примерах,
как толки (молва) успокаивают людей в их несобственном бытии.
Они утверждают, что некто получил провинцию, хотя дело было
не так: он ведь фактически не получал провинции или не известно
еще, получил или нет. Неистинность преподана в них утверди-
тельной и взывающей к доверию форме предложения. Искажение,
выраженное убедителъно и правилъно, имеет, как сказал Хайдег-
гер, «характер потерянности в публичности людей», ничего общего
не имеющей с сообщаемостью с Богом, т. е. с истиной. Оно име-
ет отношение «к растворению в бытии-друг-с-другом, насколько
последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью»6,
но не к Божественному бытию, которое тут же, в душе каждого
человека тянет его к себе, ведь к сказанному довольно приба-
вить всего одно словечко — «говорят», «говорят, что он получил
6 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 175.

Парадоксы Тертуллиана
провинцию». Но жизнь среди людей, их, как говорил Хайдеггер,
«самоуверенность и решительность» распространяли «растущую
ненуждаемость в собственном расположенном понймании. Мни-
мость людей, что они подцерживают и ведут полную и подлинную
"жизнь", вносит <...> успокоенность, для которой все состоит в "луч-
шем порядке"»7. И дальше, словно развивая Тертуллианову мысль,
проявившуюся в полной мере в глубине XX в.: «Это успокоение
в несобственном бытии подбивает, однако, не к застою и бездея-
тельности, но вгоняет в безудержность "занятий". Бытие-упавшим
в "мир" к какому-то покою теперь не приходит. Соблазнительное
успокоение ускоряет падение. В частном аспекте <...> может воз-
никнуть мнение, что понимание самых чужих культур и их "синтез"
со своей ведут к полной и впервые истинной просвещенности при-
сутствия себя самого. Искушенное любопытство и беспокойное все-
знание симулируют универсальную понятность присутствия. Ho no
сути остается не определено и не спрошено, что же собственно под-
лежит пониманию; остается непонято, что понимание само есть
умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем
присутствии»8.
Разумеется, мысль, если она мысль, не уходит со време-
нем, a есть всегда, о чем и твердили христианские первотворцы.
Поэтому в том, что Хайдеггер слышит Тертуллиана, и наоборот,
что тот отвечает на его призывы, нет ничего удивительного,
как бы ни противились таким сопоставлениям сторонники так
называемого исторического метода. Мысль и там, где тождество,
и там, где различия, поскольку она проговаривается (выража-
ется) разными горлами, воздухом и мерой понимания. И потому
для Тертуллиана, четко осознававшего и мысль в ее тождестве
и в ее различном выражении, и необходимость выразить, что
именно подлежит пониманию, стали важны такие концепты, как
вещь-res9, время и мера-modus, способ бытия в мире, равно как
7 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 177.
8 Тамже.С. 177-178.
9 В книге С. С. Неретиной «Верующий разум. К истории средневековой фило-
софии» неточно предположена допустимость перевода термина res как «сущ-
ность»: смущение возникло из-за определения вещи через «что».
145

146 j • Воплощение Слова в Средние века
и та субъектность, которой и благодаря которой выговарива-
ется понимание, то, что он назвал юридическим термином «пер-
сона», «личность».
«Разумная основа этого речения, — пишет Тертуллиан,
имея в виду высказывание "нужно искать его, пока не найдешь,
и верить в него, когда найдешь", — заключена в трех положениях:
в вещи, времени и модусе». Это то, с чем имеет дело интеллект,
понимающая мысль. Тертуллиан поясняет выражение «разум-
ная основа речения» почти Хайдеггеровыми словами: «В вещи —
дабы ты обдумал, что должно искать, во времени — когда искать,
в модусе (мере) — доколе (до какого предела) искать (какова мера
поиска)» (О прескр., с. 111). Вещь определяется через «что»,
как первая Аристотелева сущность, которая не сказывается
ни о каком подлежащем.
Связь с Аристотелем тесна. Достаточно напомнить неко-
торые из Аристотелевых идей — идею простоты, страха, пер-
восущего, христиански переосмысленные. Даже возраже-
ния против богов y них сходны: «...как могут быть вечными
те, кто нуждается в пище?» — недоумевал Аристотель (Мета-
физика, II 3 1000а 20-21). Тертуллиан пррдолжает вопрос:
«Как можно считать богами тех, кто рождается <...> когда
известно, что бог не рождается?» (К яз., с. 64)
Но, не сказываясь ни о каком подлежащем, эта вещь не просто
естъ, она отыскивается, она то, чего можно коснуться или что
задевает ищущего. Это не просто сущность, это вся ее реаль-
ность со всеми отношениями, связывающими нечто в вещь. Пер-
вой вещью является Бог, Он и кладет предел и меру поискам,
поскольку «не желает, чтобы ты верил во что-то иное, кроме уста-
новленного Им, a потому не желает, чтобы ты еще что-то искал»
(0 прескр., с. 111).
Бог как первая вещь только в этом смысле и есть, где сло-
во «вещь» и слово «есть» тождественны. Вещь есть как вещь.
Если сказуемое перевести в глагольную форму, то эта вещь веще-
ствует в смысле вещает, и соответственно возвещает (создает
Словом) мир. Слово — это слово «слово» и слово само по себе.
Самим произнесением, движением связок возвещения создается

Парадоксы Тертуллиана
147
плотность — от прилегания звуков, слогов, фраз друг к другу,
от движения духа-дыхания-воздуха. Потому нет и не может быть
в христианстве, продумывавшем проблему того, что есть Слово,
слово как таковое, не слово «Бог», «душа» или «человек», a слово
само по себе, отрицательного отношения к плоти. Но после веков
такого ее отрицания требовалась ее апология.
В своей апологии плоти Тертуллиан естественно исходил
из идеи творения мира. Бог, говорил он, допустил бытие мира.
«Всё создано» Словом Бога, и без Hero «ничего не создано».
«Все» и «ничто» противопоставлены друг другу как то, о чем
можно сказать, и как полное отсутствие того, о чем можно ска-
зать. Ничто — не иносказание, как бытие иным, a полное и без-
апелляционное отсутствие, про что только узус языка, привычка
речи, соответствённо, метафора, позволяет сказать: то, чего нет,
соответственно, «оно» не «то». Этот речевой парадокс, граммати-
чески правильный, позволит создать Тертуллиановы парадоксы.
Но это выражение скорее по привычке можно назвать опреде-
лением, поскольку оно имеет форму определения или, как гово-
рили в то время: кто-то выдумал, что это и есть определение, ибо
в выражении «ничто — то, чего нет», предикат не ставит предел
чему-то, т. е. не о-предел-яет, a наоборот — свидетельствует без-
мерное. Прилагательное без слова, к которому оно прикладыва-
ется, позволяет его, по обычаю называемого частъю речи, считать
указанием (в этом смысле оно действительно часть) на отсутст-
вие временной длительности, само его наличие считать выпав-
шей на нас долей присутствия вечного и неизменного или отсут-
ствия чего-то. Выражение «образ мира сего проходит» указывает
на возможное отсутствие временной длительности. Вопрос в том,
как согласовать исчезновение мира и восстановление человече-
ской плоти, выводился из плоскости физической в плоскость эти-
ческую, в сотериологию. Конец необходим как экзистенциальное
достижение целости земной жизни, но и воскресение необходимо
ради суда над этой целостью. Если признать, что смерть не пере-
живается самим умершим, то нет и речи о какой бы то ни было
ответственности за собственную жизнь — она возможна лишь
за преступления против тех людей, которые и составляют молву.

148 j < Воплощение Слова в Средние века
, Необходимость ответности за целое жизни исходит из анализа
слова, понятого как то, что несет ответ в любом утверждении,
вопрошании или отрицании. Я утверждаю нечто, следовательно,
есть то, чего я не утверждаю или противником чего являюсь. Точ-
но так же, если я нечто отрицаю, тотчас рядом с концом моей
негации выстраивается то, что я отрицаю и что утверждается
кем-то другим. Часто высказывания — те или другие — не прино-
сят заметных физических потерь или зарубок, потому складыва-
ется впечатление, что это — не то же, что физическая смерть, хотя
большинство экзальтированно выраженных утверждений уходит
навсегда и бесследно. Но любой человек знает, что те высказыва-
ния, что затрагивают тебя, способны тебя и физически уничто-
жить или, как мы говорим, «сломать».
Тертуллиан объясняет подобное воздействие слова тем, что
человек сотворен не только вербально, но и инструментально.
Инструментом слова, буквально вылепившим человека, была
рука, издревле считавшаяся проводником мышления в мир. Руко-
творность человека обеспечивала почтение к его плоти, потому
что она была сотворена рукой самого Бога. Бог, разумеется, был
бестелесен, но держать словом Он умел — все знают, как держит,
например, приказ. Латинское manus происходит от 'держания',
'хватания', a потому «держать в руке» — выражение реально тав-
тологичное. «Бог создал человека, прах земной» (О воскр. пл.,
с. 193), и это выражение y Тертуллиана не оговорка (во всяком
случае так хотелось бы думать, учитывая древность текста и воз-
можность происшедших с ним коррекций), он выбирает такой
перевод библейского текста (очевидно данный в Итале), подчер-
кивая, что слово само способно создать плоть. He исключено и то,
что мы утратили значения этих ранних слов и вынуждены догады-
ваться о том, что они скрывают.
Создание «из праха земного» угрожает могуществу сло-
ва, будто ему требуется подспорье. Логике же Тертуллиана такие
подпорки не нужны. Слово само создало человека, прах земной,
и лишь затем «вдунуло в лицо его дыхание жизни». «Затем» тоже
не случайно: человек сначала снова, собравши жизнь в целое, ста-
новится прахом, a затем воскресает, повторяя в обратном порядке

Парадоксы Тертуллиана • 1 149
путь происхождения. Таким именно образом, исходя из логико-
грамматического анализа и физики жизни Тертуллиан доказывает
изначальную божественную предусмотренность еытия челове-
ком как воплощенной души. Механизм воплощения неизвестен,
но существование человека свидетельствует о том (жизнью свиде-
тельствует, ибо по смерти то, что некогда было человеком, — без-
душная плоть и лишенная плоти душа, уже не человек), что неким
образом, скажем — образом, пока остающимся в тайне, чтобы
не сказать чудесным, чтобы нас не обвинили в спиритуализме, что
человек — душа и плоть вместе, что он — живой. Значит, живая
Жизнь и создатель его, поскольку от мертвого живое родиться
не может. Какими бы атеистами или сомневающимися мы ни
были, нас не перестает удивлять возможность (сила) такого соеди-
нения, именно соединения, ибо по смерти плоть остается той же,
вот только души нет, самопроизвольного движителя нет. He слу-
чайно, мы внимательно следим за успехами генетики и киберне-
тики, удивляясь им и в том же время разочарованно качая голо-
вой: нет еще, не поняли. He поняли, что однократность — всегда
однократность, и значит, «мир еще не прошел».
Прикосновением божественной руки к плоти оказывалась
божественная честь. На плоть были устремлены «Его рука, ум,
действие, замысел, мудрость, попечение и прежде всего Его бла-
говоление, которое начертило образ» (0 воскр. пл., с. 193). Более
того, какую бы форму ни получил прах-человек, «при этом мыс-
лился Христос <...> ибо Слово имело стать прахом и плотью»,
т. е. приняло на себя эту жертву воплощения. «Поэтому тогда уже
этот прах, облекшись в образ Христа, имевшего явиться во плоти,
был не только произведением Божьим, но и залогом» (Там же).
Следовательно, любая плоть может быть Богом и очищена.
Что было бы странно в этом фрагменте философски образо-
ванному уму II — начала III в.? Отсутствие речи о создании суб-
станции человека, отчего можно было бы сказать, что Бог сотво-
рял субстанции. Однако Тертуллиан обращает внимание не на
сотворение субстанции, a на «бытие, которое благороднее сво-
его происхождения и счастливее благодаря происшедшему в нем
изменению» (О воскр. пл., с. 195), подчеркивая, что «речь идет

150 y
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
о происхождении, a не о субстанции». Бог как начало, как Субъ-
ект, начиняет этим началом все созидаемое, в том числе сущ-
ность тварной вещи, отчего впоследствии y Боэция и появится
понятие субъекта-субстанции (substantia subiecta), единства все-
общего и особенного, физического и ментального. Термин «суб-
станция» был предложен для отличения его от термина «сущ-
ность» (essentia), вводя не иерархию бытийной принадлежности
вещей, a способ и форму бытования изначального бытия в каж-
дой вещи. He сначала некая общая «сущность» (человечность),
a потом «субстанция» вещи (человек). Нет, камень и железо —
субстанции, но их материальность относится к их сущности,
их объединяющейлв тсгвремя как субстанция каждой из них
в отдельности их разделяет. Сущность не выше субстанции,
a в каждой из них, участвует в них сообразно их виду. Этот
способ бытования изначального бытия прекрасно понимался
и осознавался и философами-теологами последующих веков
христианского Средневековья. Фома Аквинский, зная это, про-
лагал свои пути к Богу, ибо если в самой тварной вещи не было
бы ничего трансцендентного, энергийно связывающего эту вещь
с истинным бытием - Богом, нельзя было бы от вещи вести
к бытию Бога. Но еще раньше Аврелий Августин в трактате
«О Граде Божием» писал, что этот Град не отделен стеной, врата
которой еще надо пройти, a странствует внутри человеческого
града, даже среди его врагов10. В Новое время такое понимание
исчезло и возникло убеждение, что речь идет исключительно
о сущем, каковым и занимается метафизика.
Напоминая о том, что Бог избавляет Рим от неприятелей, Августин пишет,
что «это и подобное этому <...> пусть отвечает своим врагам искупленная
семья Господа Христа и странствующий Град Царя Христа. Пусть только пом-
нит она (Церковь. - Авт.), что и среди самых врагов скрываются будущие
граждане <...> точно так же и град Божий, доколе странствует в этом мире,
имеет врагов, соединенных с ним общением таинств, но не имеющих насле-
довать жребия святых, которые таковы отчасти тайно, отчасти явно <...>
Но в исправлении и некоторых из них не следует отчаиваться, коль скоро
и среди врагов самых отъявленных предопределенные друзья, еще неведо-
мые и для себя самих. Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны
в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде» (Августин
Аврелий. 0 граде Божием: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 58-59).

Парадоксы Тертуллиана
ѵ151
Ho y Тертуллиана мало того что субстанция начинает пони-
маться вещественно, в дело входит материальность как, по выра-
жению Августина, «почти ничто», первая стадия произведения
мира из ничего.
Мысль о понимании «ничто», которое не поддается ника-
кому представлению и которое именно немыслимо в особом
понимании слова «немыслимо», ибо немыслимость «ничто» сви-
детельствует парадоксализм мысли (парадоксализм как характе-
ристика мысли), где немыслимость не противоположность, a как
раз то, что и подлежит осмыслению. Если нечто мыслимо, то его
новое осмысление возможно именно тогда, когда в нем обна-
ружиться прежде не замеченный зазор, мысль идет на риск его
принятия в себя.
Тертуллиан, объясняя происхождение мира ex nihilo, начи-
нает объяснение именно с предположения, что мир есть, есть
вещество мира, та самая материя. Принимая это допущение,
Тертуллиан ведет доказательство от возможности преобразова-
ния вещей, каковых сама материя не предоставляет и которых
до момента преобразования нет нигде. «Но если бы даже дейст-
вительно было так», что вселенная создана «из готовой материи»,
«и тогда следовало бы утверждать, что при этом преобразова-
нии материи Он создал совершенно другие субстанции и совер-
шенно другие формы, чем те, которые прежде были в материи»,
т. е. те, которые не проистекали, как считал Аристотель, из воз-
можностей материи, но были претворенными, преображенными,
т. е. создававшими совершенно иной образ в силу Божественного
творческого вдохновения, даже если при этом использовались
возможности материала. Потому слово «произведение» («прах,
облекшись в образ <...> был не только произведением...») не слу-
чайно: это действительно авторское сотворение, сообщившее
сотворенному свою творческую активность. Как не случайны
и необходимы введенные Тертуллианом, помимо термина «суб-
станция»,термины «единичность» (singularitas), «индивидность»
(individuitas) и прежде существовавший в юриспруденции термин
persona, 'личность', 'лицо', чтобы показать ту особость, которая
выделила человека в акте личного прикосновения к нему Бога,

152
* ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
под которым, как мы помним, «мыслился Христос», соединив-
ший в себе «двоякое состояние (status), несмешанное, но объеди-
ненное в одном Лице (Persona)»11.
В этом, в идее первой встречи, лежащей в «основании чело-
веческого бытия», — смысл личности. В этом же и основание для
идеи статуса, принятой в последующие эпохи, тоже юридического
термина, свидетельствующего его правовое состояние на данный
момент времени, a поскольку оно проявилось в первый момент
встречи, то и изначальное состояние. Человек сразу и беспово-
ротно находился под правовой защитой закона, a им и было Свя-
щенное Писание или Священный Закон. Он был освящен и мог
быть просвещен этим Законом, одновременно олицетворявшим
этический закон, справедливость, благо, свидетельствуя изначаль-
ность этики, определявшей таким образом и логические задачи.
«Я ничуть не менее стал бы защищать то мнение, что
Он создал мир из ничего, если он создал то, чего прежде вообще
не было. Ибо какая разница — произойти из ничего или из чего-
либо, — если возникает то, чего вообще не было, и если "быть
ничем" (nihil fuisse) значит "не быть вообще"? И наоборот "быть"
значит "быть не-ничем" (non nihil), или "быть чем-то") (0 воскр.
пл., с. 197). Медная статуя Ахилла не медь. В меди статуи нет. Она
возникла из меди как материала, но как статуя — из ничего.
«Быть чем-то» — это и есть статус. Если «у греков» любая фор-
ма небытия обращалась в возможность инобытия (когда «не быть»
означало быть другим), то здесь «бытию этим» противоположно
ничто. Бытие всегда конкретно, оно всегда это. Впоследствии Петр
Абеляр в XII в. это обозначит как hocest, Иоанн Дунс Скотт в кон-
це XIII в. - как haecceitas, a Хайдеггер произведет от него Dasein.
Ничто всеобще, как пишет Тертуллиан, оно «вообще». И как все-
общее оно присутствует при начале творения любой конкретной
вещи, поскольку начало балансирует на грани ничто-бытия. Если
оно началось, оно уже не начало («уже человек»), если не началось,
еще не начало («еще прах») (там же, с. 192). Бытие существует в той
мере, в какой оно уже не существует. Это есть потому, что вообще
11 Цит. по: Столяров А. А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан.
Избранные сочинения. С. 27.

Парадоксы Тертуллиана •
153
нет того. Потому статус всегда бытие чем-то, или бытие-чем-то,
потому что предикат образует единство со связкой. В таком случае
всякое бытие присуще чему-то прямо и непосредствейно.
В этом взаимоотрицании этого и того, в предельности этого
и предельности того суть парадоксов Тертуллиана, которые фикси-
руют наличие и противоположность двух логик. Логичное в одной
системе мышления совершенно нелогично в другой. На наш взгляд,
это выражено в трактате «0 плоти Христа», направленном про-
тив гностика Маркиона. Здесь приводятся три принципа, которые
составляют суть христианства и заодно — суть спора между Тер-
туллианом и Маркионом, полагавшим, что рождение и воплоще-
ние недостойно Бога, и отстаивавшим тезис о призрачности плоти
Христа, a потому не испытывающей человеческих ощущений.
Рождение — смерть — возрождение (к новой жизни через вос-
кресение) - три пороговые ситуации, обсуждаемые Тертуллиа-
ном, и для него несомненные в силу приведенных выше суждений.
Логика обсуждения именно такова: рождение — смерть — воскре-
сение. Отношение к ним высказано в утверждениях, получивших
название парадоксов Тертуллиана.
«Natus est Filius dei:
non pudet quia pudendum est;
et mortuus est dei Filius:
prorsus credibile est quia ineptum est;
etsepultus, resurrexit:
certum est quia impossibile12.
Выделенные слова — факты, которые рассматриваются как
тезы, вынесенные на обсуждение, за ними следующее. «Родился
Сын Божий (теза): не стыдно, потому что нужно стыдиться; и умер
Божий Сын: вполне достоверно, потому что нелепо; и погребен-
ный воскрес: несомненно, потому что невозможно».
На первый взгляд, действительно абсурд и сплошное проти-
воречие. Грамматическое правильное построение фраз зафикси-
ровало его, абсурда, правильность и правоту.
12 Tertulliani De carne Christi // Patrologiae cursus complétas... series Latina. T. 1-220 /
ace. J.-P. Migne. T. 2. Paris, 1844. Col. 806 (далее - MPL c указанием тома).

154 r • Воплощение Слова в Средние века
Фразы построены на столкновении утверждения и отрица-
ния, на столкновении этого и того — этого, Тертуллианова убеж-
дения и того, Маркионова, противоположного. Это и то — под-
лежащие предложения «non pudet quia pudendum est» и других.
Факт рождения Божьего Сына? Это не стыдно в силу рассуждений
о плоти, Божественной рукотворности, делающей ее сакральной,
пронизанности всего сотворенного Божественным бессмертным
словом, тогда как того, Маркионова убеждения, будто это невоз-
можно, стоит, нужно стыдиться13. Факт смерти Божьего Сына
вполне удостоверен авторитетными свидетелями, ибо в против-
ном случае это нелепо. И, погребенный, воскрес — это опять-таки
несомненно в силу удостоверенности теми же авторитетными
источниками, так как иное представление невозможно, потому
что за ним нет силы авторитета, a есть только уверенность в том,
что физически это не повторялось. Аргументы Маркиона не полу-
чают убедительной силы, потому что строятся (так получается,
если следовать Тертуллиану) только на учете физики и однобокой
логики. Но если эти «парадоксы» прочитать так, собственно логи-
ческого парадокса не будет14.
13 Хотя мы склонились при переводе выражения «non pudet quia pudendum est»
K привычной версии «не стыдно, потому что нужно стыдиться», однако иску-
шались перевести его как «не стыдно, потому что стыдно», желая подчер-
кнуть парадоксальность, заложенную в грамматическом строе фразы, под-
лежащее которой вынесено за ее пределы (о возможности такого «выноса»
писал Тертуллиан), и зная, что моральный приговор, который выносится
кому-либо за некий неправедный поступок и который выражен укором
«стыдно!» в русском языке подразумевает необходимость, должностъ стыда,
отсутствующего y совершившего дурное дело. Когда мы говорим некоему
человеку: «Стыдно!», это не значит, что сам он стыдится содеянного, но зна-
чит, что ему, по нашему мнению, нужно стыдиться. 0 возможности выраже-
ния должного как недолжного и наоборот с помощью одного и того же слова
и с разных позиций рассмотрения (Ансельм Кентерберийский. 06 истине //
Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 180-182). Так же см. ниже.
14 Союз quia, происхождение которого до конца не выяснено и который счита-
ется союзом причины, употребляется и в паре с nam или sed — противитель-
ными союзами, которые переводятся как *но\ 'однако', даже 'хотя*. Эти союзы
соединяют предложения, начинающиеся с non, как и в Тертуллиановых «пара-
доксах» (см.: Цицерон. Тускуланские беседы, 2, 56). Некоторые современные
словари прямо указывают на возможность перевода quia как 'хотя' (см., напри-
мер: Niermeier J. F., Van De Kiefi C, Burgers J. W.J. Mediae latinitatis lexicon minus.

Парадоксы Тертуллиана •— 1 155
Во главе же угла y Тертуллиана стоит прежде всего аргумент
от веры, как она была рассмотрена выше, веры, опережавшей
разум, но покоящейся на Божественном разуме. Верую, что Сын
Божий родился (умер, воскрес), хотя по человеческим меркам
надо бы стыдиться такого убеждения.
Тертуллиан употребляет термин ratio. Это относится и к челове-
ческому, и к Божественному разуму. При этом правомочно спросить,
куда делся Логос, о котором В. В. Болотов справедливо заметил, что
он «не исчерпывается ни русским 'слово', ни латинским verbum»15?
В. В. Болотов писал, что «Тертуллиан заметил, что основной момент
в понятии Xôyoç — не 'слово', a 'разум' (= ratio), и пытался ввести
в употребление более чем verbum соответственное sermo»16. Так что
Тертуллиан закрепил.перевод Логоса — на «христианский» язык —
как 'рацио', ибо Логос понймался прежде всего как философский
Логос, a значит как низшее божественное, как отражение Бога
в мире. Логос был мирским, для мира17.
«У христианских писателей, — заметил В. В. Болотов, — это
сказалось теорией двойственного Слово: а) <...> Слово имманент-
ное, сущее в Боге, и б) <...> Слово в явлении, открывшееся в мире»18.
К Новому времени понимание рацио-разума изменилось.
Философский мир забыл греческий и стал говорить на европей-
Leiden; Boston. 2002). Cm. также: Dictionnaire latin-francais des auteurs de Moyen
Age. Paris, 1975. Сама возможность такого «противления» лишает «парадоксы»
их парадоксальности. По-видимому, такое предположение возникало и y Б. Рас-
села, который говорил о надуманности многих средневековых парадоксов.
15 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви [: B 4 т.] М., 1994. Т. 2:
История Церкви в период до Константина Великого. С. 303-304.
16 Там же.
17 Арендт считает такой перевод недоразумением. Недоразумением она счи-
тает перевод «дефиниции» человека, данной Аристотелем (((Іюѵ Хоуоѵ ехоѵ,
«живое существо, обладающее логосом»), как animal rationale, поскольку
«Аристотель не имел в виду ни действительно дать дефиницию человека,
ни определить высшую в его понимании человеческую способность, ибо эта
последняя была для него не речь <...> a vouç, 'способность созерцания'»,
которой «не соответствует речь...» (Арендт X. Vita activa, или о деятельной
жизни. С. 37). На наш взгляд, animal rationale — не перевод (сооѵ Хбуоѵ. См.:
Неретина С. С. Марк Аврелий: философские начала // Vox: Электронный
журнал. 2009. № 7 (www.vox-journal.ru).
18 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. С. 312-318.

"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
ских языках, многое воспринявших от латыни. Латинский разум
после развода в XIII в. теологии и философии стал тем, чем был
для Тертуллиана Логос — мирским инструментом, противопостав-
ленным вере. Мир понял рацио как то, что действует в мире, забыв
о рацио, имманентном Богу. Но поскольку идея Бога не исчезла,
a его Мудрость-Слово надо было как-то называть, тогда вернулся
к Нему изначальный философский Логос. И все смешалось: рацио
стали объявлять противником веры, виновником сциентиза-
ции общества. Но так решил мир, a не Тертуллиан. Для него вера
была посредником между Божественным и человеческим разумом.
Последний от первого отставал, отставал и от веры, и она кормила
его божественным разумением, внушая ему понимание. Она собст-
венно и была пониманием, утратившим божественный глагол и еще
не умеющим говорить на человеческом.
Однако сама попытка перевода Логоса в рацио, сущего-усии
в субстанцию и эссенцию, термина «просопон» в «персону»
вызвала буквально философско-теологический бум. На протя-
жении четырех веков на философском Востоке и на философ-
ском Западе шел процесс формирования понятий, стягивавший
воедино Божественное-человеческое, воплощая одно в другое
и рождая новые идеи вещи, образа вещи и имени вещи, связанных
с ними воли, созидающей их, воплощения и воекресения.
156

Созерцательные усилия Оригена
Это новое понимание Бога ярко высветилось в мысли
«сына Ора», или Оригена (ок. 185-253/254), который,
принимая идею воплощения, тем не менее постоянно
настраивал мысль на различение вещи, под которой понималась
плоть, имеющая величину, форму или цвет, и неплотской вещи
как разумного живого существа или «существующей субстанции»
(в переводе Руфина), каковой он полагал Бога Отца и Бога Сына,
бывшего образом несказанного, рождающегося наподобие сия-
ния от света.
Бог для него не тело, a дух как «освящающая сила», скры-
тая от непосвященных покрывалом «грубого понимания». В этом
представлении Бога как «освящающей силы» скрыто древнее
(инодоевропейское) представление о Нем как о свете, молнии,
рассекающей нечто привычно-однообразное и создающей в нем
просвет, позволяющий увидеть «то самое», о чем была смутная
догадка. Тем не менее образ покрывала действительно необхо-
дим, как считал Ориген, для облегчения понимания, когда берутся
«примеры из области вещей совершенно иного порядка». К этой
области принадлежит и представление о Боге как о теле. Пояс-
няет он это на примере медицины. «Многие люди принимают уча-
стие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Неужели
должно думать так, что все участвующие в медицине, располо-
жившись посреди какого-то тела, называемого медициной, раз-
бирают себе его части и таким образом принимают участие в ней?

158 J • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
He лучше ли понимать это участие в том смысле, что каждый
по приготовлении и образовании своего ума, постигает самый
смысл этого искусства и науки?»1 Святой же Дух отличается
от медицины тем, что Он существует и пребывает в собственном
смысле слова, что невозможно для медицины.
По Оригену, Бог — простая природа, не допускающая какой-
либо сложности, «всецелый ум», монада и генада вместе. Потому
для Оригена нет необходимости утверждать Бога как Бога Отца —
это подразумевается уже упомянутым единством монады и генады,
которая есть ум и источник ума. Такое сжатие в единство монады
и генады, ума и источника ума, Бога и Бога Отца, Бога как Бога Вет-
хого и Нового Завета вместе, т. е. ветхозаветного Бога и Христа, что
и позволило Оригену стать создателем симфоний, чтобы показать
само это единство, важность всех книг Библии в целом для ее пони-
мания — этот охват умом целого, данного в каждой черточке бук-
вы, наполненной Божественной Премудростью, как писал Ориген
в 21 беседе на Иеремию, является отличительной стилистически-
смысловой особенностью мышления Оригена.
Проблема в том и состояла, чтобы «схватить» это единство
и показать его способность проявить себя в мире. Эта платониче-
ская мысль позволяет, прав В. В. Бибихин, и идеи Платона понять
не как абстракции, a как конкретные вещи, которые в сознании
каждого человека, «в ощущении говорящих субъектов, в том, что
в какой бы то ни было мере ощущается»2. Таков пример с медици-
ной, которая обладает своими инструментами и своим знанием,
но сама не видна, не оплотнена материей, но есть в единстве сво-
его умения. И таких схваченных умом вещей множество — спра-
ведливость, отцовство, родство и проч. Бог — наиболее простая
и высшая из таких вещей.
Когда Ориген говорит о простоте Божественной природы,
он приглашает к разговору о первой реальности, с которой можно
1 Ориген. 0 началах. Самара, 1993. С. 41. Там же см. историю этого произведе-
ния. В дальнейшем ссылки на это издание в тексте.
2 См.: Бибихин В. В. Авторитет языка // Бибихин B. B. Слово и событие. С. 58.
Взятые в кавычки слова принадлежат Ф. Соссюру, которого B. В. Бибихин
в этой статье ограждает от узости истолкования его идеи значимости.

Созерцательные усилия Оригена
■^159
и нужно иметь дело и без осознания которой можно не понять
и что y тебя есть тело. Эта реальность первая, она же и послед-
няя (конец «всегда подобен началу», и эта реалы&>сть неопре-
делима, к ней нельзя подходить с субъект-предикатными мер-
ками. Неопределим Бог, неопределима Троица. Осознавая это,
Ориген объясняет свой метод анализа: «мы будем упражняться
скорее в рассуждении, чем в определении» (с. 77). Практически
все, чего коснулась эта первая реальность, не поддается опреде-
лению, только рассуждению, завязанному на оче-видности и умо-
зрении. Это осознание Ориген подчеркивает всем ходом своего
построения начал в своих «Началах». Он словно бы показывает
наше пробуждение. Вначале Бог не упоминается не только как
троичный Бог, но и как Бог Отец. Лишь в четвертой книге повест-
вуется «о том, что один Бог закона и пророков и Отец Господа
Иисуса Христа» и дается «краткое повторение сказанного выше
об Отце, и Сыне, и Святом Духе, и о прочем». Только при проявле-
нии в мире единый Бог мог рас-троиться на Отца, Сына и Святого
Духа. В первом же приближении к Нему, в первой реальности,
т. е. в вещи, Он Один, или Един. «В самом деле, — пишет Ори-
ген, — если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не сущест-
вовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, нежели родил, или
мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге <...> Вот
почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Сво-
его, от Hero рожденного и от Hero получающего бытие, однако без
всякого начала, не только такого, которое может быть разделено
на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое созер-
цает один только ум сам по себе и которое усматривается, так ска-
зать, чистой мыслью и духом» (с. 48).
Что означает в данном случае признание начала «не только
разделенного» на временное протяжение, но и созерцаемого
умом, как не признание одного начала, по-разному расположен-
ного и явленного в мире — расположенного телесно и в уме, рас-
положенного в уме и в реальности. Разделением на временные
протяжения Бог дает о себе наглядное знание — смотрите, вот Я,
и Я есть, но как единое Он схватывается умом, что в теле. И что
болыпе? — тема будущего аргумента Ансельма Кентерберийского.

160
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
В. В. Болотов писал, что писатели доникейской эпохи, изла-
гая учение о триедином Боге в генетической схеме, считали недо-
пустимым представлять Бога Отца без Сына, «подобно тому как
в геометрии нельзя говорить о шаре, не имея понятия об окруж-
ности, радиусе, центре и т. п. <...> Подле чисто богословской
конструкции учения о Св. Троице существовала философская»3.
С этим можно согласиться с небольшой поправкой: философская
концепция, схватьівание умом, a не конструкция, существовала
не подле, a внутри богословской мысли, что и создавало ее внут-
реннее напряжение.
Сопряжением двух возможностей постижения Бога y Оригена
был «образ». Он характеризовал его двояко: как 1) изображение
в материале и как 2) рожденного относительно родителя, черты
которого «совершенно схожи с чертами рожденного» (с. 51-52).
Первое значение приложимо к человеку, второе — к Богу Сыну.
О Боге Сыне он говорит в главе «0 Христе», но при этом словно
забывая имя Христа, подчеркивая его изначальную божествен-
ную природу. Жизнь, Истина, Путь, Слово, Воскресение - все
незримое плотскими очами свойственно Богу Сыну, который
есть «некоторое хотение» Отца, «производное от мысли». Ориген
решительно отвергает эманационные объяснения происхожде-
ния Бога Сына, или Логоса, проводя спиритуалистическую мысль.
«Как воля происходит от ума и при этом не отделяет от него ника-
кой части и сама не отделяется от него, подобным же образом,
нужно думать, и Отец родил Сына — этот свой образ. Итак, Спа-
ситель наш есть образ невидимого Бога Отца» (с. 52). Он - Его
проявление. Воплощенный и человекорожденный Христос дейст-
вительно есть невидимый Сын, ибо любой человеческий язык ска-
жет, что никакой сын не видим в качестве его называния сыном,
что относится к родовой принадлежности, ко второй, по Аристо-
телю, сущности. Видимы Петр, Павел, Христос, но на них не напи-
сано, что они - чьи-то сыновья. Сын - способ Его, Христа, бытия
в плоти Христа, его божественная природа, принявшая челове-
ческую плоть. И не как y древних богов — надевавших на себя
плоть, как одежду, a полностью ею ставшая, потому и остающаяся
3 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. С. 324-325.

Созерцательные усилия Оригена
^ 161
видимо-невидимой. Только так, если не впадать в гностицизм,
можно понять сравнение Бога Отца с огромной статуей, наполнив-
шей мир так, что стала невидимой, a Бога Сына — со статуей мень-
шего размера, словно речь идет о матрешках. Разумеется, здесь
следы античной выучки, но вместе с тем — косноязычие нарож-
дающегося мировоззрения, еще не имеющего собственной речи.
Старый язык плотских образов ищет новых фигур для объясне-
ния воплощения. Это вообще расхожее сравнение - со статуей
(оно было и y Тертуллиана), родом из пластической древности.
Оно пытается объяснить нечто новое, но наткнулось на старые
же представления о вселении Бога в тело.
«Невидимое», «невыразимое», «сияние», «образ», «всели-
лось в малейшую форму человеческого тела, отобразив в себе
неизмеримое и невидимое величие Отца» (с. 54). Воплощение
объясняется через предвечное «испарение», через «излияние»,
«зеркало», a во второй же книге «Начал» речь идет о реально-
сти вхождения Божьей Премудрости «в утробу матери» и рож-
дении Христа (с. 122). Это нагнетание метафор для обеспечения
лучшего понимания вкупе с реально плотским делом показывает
их единство, сродство, невозможность понимания одного без
другого, но могущего существовать раздельно, ибо «иное дело —
видеть», как можно видеть рождение Христа, и «иное - знать»,
к чему относятся способы выражения этого знания. Единство спо-
собов выражения знания называется умозрением, или «видением
сердцем», в котором сердцу придаются свойства ума и плоти вме-
сте. Ориген полагает подобную оксиморонность свойством язы-
ка, двуосмысливающего душу как нечто интеллектуально-чувст-
вующее. «Названия чувственных членов часто относятся к душе;
отсюда видеть очами сердца — это значит псйнавать что-нибудь
умственное силою мысли <...> слышать ушами означает чувство
глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может
пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходя-
щий с неба» (с. 47). Различение чувственного и интеллектуаль-
ного понимается Оригеном как трудная задача, поскольку резать
приходится по живому. «Иное дело — природа Божества» Христа,
и «иное дело — человеческая природа». Но обе реально вместе,

162
Воплощение Слова в Средние века
ибо человеческую природу «Он воспринял в последнее время
согласно домостроительству» (с. 47).
Также вместе существуют и не могут пониматься одна без
другой природа и свобода, но могут существовать раздельно.
Природа и свобода, как свойство природы, мыслятся вместе, свя-
занные Премудростью, Истиной, Жизнью, освящением и искуп-
лением, но они же позволили вычленить свободу из природы
вследствие акта творения. Природа принадлежит только Боже-
ственному миру. Свободное следование Богу имеет критерием
веру. Ориген чисто теологически объясняет причину происхож-
дения свободной воли: тот или иной долг возлагается на тот или
иной дух или суіДество в зависимости от заслуг, оказанных еще
до создания мира (с. 87-95). Пара «природа-свобода» оказыва-
ется постулатом, из которой выводятся последующие понятия.
Мир, поскольку он положен и принужден, есть подлежащее боже-
ственной природы, он является независимым от человеческих
представлений объектом.
Бог, творя души, наделяет их свободой воли, свойственной
природе. Вследствие свободы воли сотворенные души разнооб-
разны. В силу этого разнообразия появляется душа, названная
«средней», ибо она оказалась способной воспринять и разум,
и плоть, и «как субстанции разумной» «этой душе <...> не было
противоестественно воспринять Бога» (с. 124). Именно разно-
образием Ориген объяснял то, что Христос обладал способно
стью принимать разные образы, которые желали в нем видеть
его последователи. Душа Христа свободно «возлюбила» правду,
и прочность ее расположения к ней была такова, что свобода при
продолжительном упражнении превратилась в природу. Подобное
состояние Ориген сравнивает с железом, постоянно находящимся
в огне, дотронувшийся до такого железа чувствует силу именно
огня, a не железа.
Плотские, точные сравнения в данном случае нисколько
не снижают накал созерцательности, почти видений, описываемых
Оригеном, поскольку он отдает себе отчет в том, что все это про-
исходит в его теле, но не фантомно, a реально, свидетельствуя его
личную исходящую из философской веры убежденность в правоте

Созерцательныеусилия Оригена • ѵ 163
христианской идеи творения, воплощения и воскресения. Как всегда
в подобных случаях, здесь поражает сила теоретического убеждения
и практического ему следования — желание мученичества. Вопло-
щение этого желания подкрепляло убеждение в воплощении Сло-
ва. Если некогда он желал принять мученическую кончину, какую
принял его отец Леонид, но предаться в руки властей ему помешала
мать, спрятавшая его одежду, то ничто не помешало ему из усердия
к вере оскопить себя и «с утра до вечера» преподавать в Александ-
рийской катехуменической школе, куда к нему шли ученики «один
за другим»; он вынес отлучение от церкви за то, что, будучи миря-
нином, проповедовал в присутствии епископов, и во время гонений
на христианскую церковь при Деки «мужественно вынес» «оковы,
телесные муки, истязание железом, тюремное подземелье, много-
дневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угрозу
сожжения», которому воспротивился судья4.
Третья ипостась Троицы, Святой Дух, будучи единым со все-
ми Лицами в Троице, имеет, как и те, свое особое задание —
Он завершает домостроительство. Если действия первых двух
Лиц распространяются на весь тварный мир, как на живой, так
и неживой, предоставляя им свою волю и не отвращая их от соб-
ственной, то действия третьего Лица распространяются 1) только
на живой мир и 2) только на тех, кто живет в добродетели, поощ-
ряя и укрепляя их в ней. Поскольку действия Бога Отца и Бога
Сына распространяются на праведников и грешников, то все
«разумные существа причастны Слову, т. е. разуму». Как следует
из перевода Руфина, Ориген отождествляет Логос и разум. Разум-
ные существа получают от Бога способность к знанию и разуме-
нию. Врожденный в них логос-разум способствует различению
добра и зла. Поэтому злодеяние всегда осознанно, делая человека
повинным в грехе. Поскольку все люди разумны, то все причастны
Богу. Святой же Дух, то же, что единый Бог; он потому и Святой,
что принимает участие только в святых. Это рассуждение дало
право Оригену полагать, что всякий человек может достигнуть
святости, соответственно может быть прощен. Поскольку вся-
кий причастен разуму, то совершая злодеяние, он как бы впадает
'* Евсевий Памфил. Церковная история. С. 212.

164
"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
в безрассудство, и потому заслуживает прощения. Прощения
не заслуживает только тот, кто, предварительно заслужив участие
в себе Святого Духа, вновь опустился до неразумия (с. 65-66).
Творение, изначально этически вдохновленное, не может
растерять это достояниие. Получив от Бога как Отца бытие,
от Бога как Сына разум, от Бога как Святого Духа святость, вра-
зумленные существа не могут «совершенно разрушить свое
нравственное состояние», они имеют никем не отнятую воз-
можность восстать и вернуться на прежние ступени совершен-
ства. Философская значимость такого анализа в том, что этика
полагается не только основанием мира и соответственно чело-
века, но и не поз&оляет — в отличие от позиции Татиана — чело-
веку опуститься ниже человеческого уровня, и это нравственное
состояние сопряжено с личностным.
Однако поскольку ступени совершенства разные, то Ориген
выстраивает мистическую лестницу нисхождений. На верхней сту-
пени помещены ангелы, затем начала, престолы, господства и т. д.,
что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим.
He случайно он опирается в своих рассуждениях на «Пастыря»
Ерма, основоложника мистического образа мира как храма. Нали-
чие лестницы совершенства приводит Оригена к такому рассужде-
нию: если власти и господства получают свое достоинство по при-
роде и необходимости, то, подобно им, по природе и необходимости
получают недостоинство низшие твари. Следствием такого рассуж-
дения могло, считает Ориген, явиться признание, что зло появилось
не после сотворения сущности этих низших тварей, a является самой
этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца. Поэтому
разумные существа оказываются наверху лестницы не по природе,
a no заслугам, которые приобретаются вследствие свободы воли,
a внизу лестницы - вследствие возмездия за грехи.
В результате такого рассуждения Ориген приходит к выводу,
что, поскольку наказанных никто не лишал свободной воли,
грешники в конце концов смогут вновь обратиться к добру. Эта
непрерывная череда падений и возвышений, свидетельствующих
о том, что «преходит образ мира сего» (1 Кор 7:31) позволяет ему
истолковать слова апостола Павла в том смысле, что, если мир

Созерцательныеусилия Оригена
ѵ 165
изменится, следовательно, не погибнет. Смена образа не означает
совершенного уничтожения материальной субстанции, но ука-
зывает на изменение качества и формы5. В противном случае,
по Оригену, совершенно непонятно бестелесное небесное суще-
ствование чинов. Бестелесность не означает нематериальность.
Нематериальное существование свойственно только Троице.
Поэтому, на его взгляд, и в продолжении невидимых и вечных
веков «каждое разумное существо, переходя из одного чина в дру-
гой, постепенно может перейти из своего чина во все осталь-
ные» (с. 81), т. е. «возвращается к прежнему началу», как отком-
ментировал это рассуждение Иероним.
Но подобное, не принятое в посленикейском христианстве
допущение, привело Оригена к утверждению не волевого, a необ-
ходимого происхождения мира. Выражение «Бог сущий» тож-
дественно, как он пишет, выражению «Бог благ». Но благость
христианского Бога не существует сама по себе, она всегда, сра-
зу и необходимо на что-то ориентирована. Это значит, что, если
мы видим перед собой мир и находимся в мире, который осо-
знаем как сотворенный, значит, этот мир есть та вещь, на которую
направлено Благо. Эта вещь не обязана быть благой, поскольку
действует на основании свободы, но получает возможность быть
благой. Потому утверждение о благости Бога имеет смысл необхо-
димости, что — мы в том удостоверены — есть мир.
Можно задать вопрос: откуда уверенность, что этот мир не пол-
ностью преходящ? Ориген отвечает, что этот мир реально сущест-
вует, поскольку создан Словом и по Слову, a Слово - не потенция
Бога (в потенции произнесения оно может быть y человека, в Боге
же в силу Его понимания как вечного «сейчас» такой потенциаль-
ности нет). Оно не оі)ѵсі|лі<;, но такая действенность, которая сразу
созидает действительность, èvépyeia6. Потому вопрос о необходи-
мости любой вещи здесь, в его философско-мистических рассужде-
ниях, состоит только в плане объяснения этой необходимости. Мир
5 Нечто подобное можно услышать и y Августина, который говорил: конечен
этот мир, но будет другой.
6 Болотоѳ В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. С. 326, 341. В латыни
этот термин передан словом actus, 'акт'.

166
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
втянут в Божественную реальность, она сама втянута в реальность
мира. Они взаимоподпирают друг друга, не отказав Богу в Его изна-
чальности и откровенности и не придавая миру услужливой для
примитивного доказательства конечности. Такая онтология мира —
это и онтология Бога, и наоборот. Внимательность расставляет
по местам (иерархическим местам) вещи того и этого миров, но не
отменяет их. Ta самая вера, о которой Тертуллиан писал, что она
посредник между Божественным и человеческим разумом, руко-
водит и Оригеном, который Логос определил как разум. Ему ясно,
что изменчивый и не вполне внятный мир существует в отношении
модальности к Богу и рассуждения мира о мире всегда предположи-
тельны. Ориген демонстрирует эту модальность оглядкой на Свя-
щенное Писание, необходимой для упрочения места веры. «Чтобы
не показалось, что о столь великих и трудных вещах мы рассуждаем
на основании одного только разума и что только с помощью одних
предположений», т. е. рациональных процедур, «мы принуждаем
слушателей к согласию, нам следует посмотреть, нельзя ли найти
подтверждения нашего положения в Священном Писании» (с. 73).
Подтверждение предположений Писанием превращает рациональ-
ное утверждение в утверждение веры или откладывает его обос-
нование до дальнейшего уточнения. Этот критерий от веры совсем
не дурного свойства, он принуждает разум к дерзновенным уточне-
ниям, к перечитыванию текстов, в том числе и священных, к пере-
счету возможностей, комбинаций и примеров. В суждение о мире
закладывается совсем не эллинская идея модальности. Здесь речь
даже не об иносказании, a o реализме самой реальности. Поскольку
Бог существует вечно и его мощь должна быть на что-то направлена
(Он — Жизнь и вместе Путь к Жизни), вечно должен существовать
и мир. И если мы говорим о нем как о созданном после или в резуль-
тате Слова, то в смысле временном и — прав Аристотель — на осно-
вании достоинства. Реалъный мир двуосмыслен: он реален как мир
предвечных душ и реален во плоти. И только в этом двуосмыслен-
ном качестве он реален. Поодиночке его нет. Бестелесные, бесконеч-
ные, духовные силы охватывают все сотворенное, ибо «ни движение
тела не іможет совершаться без души, ни существа одушевленные
не могут находиться какое-то время без движения» (с. 85). Движение

Созерцательныеусилия Оригена
ѵ 167
как таковое есть признак души, которая, подобно человеческой
душе, a она (иерархически ниже небесных тел), привнесена извне.
Изначально покоренное «суете» все тварное «по исполнении служе-
ния» освобождается от этого рабства.
Сотворенные свободными души или существа способны как
к добру, так и к злу, явившемуся не по природе, a в результате
падения, которое является следствием свободы. Ориген различает
при этом понятия воли и способности. Наличие способности еще
не означает наличия воли к какому-либо деянию. Даже дьявол,
на его взгляд, был способен принять добро, но не захотел. Попав-
ший в условия подневольно сотворенного мира каждый чело-
век лично обречен на зло, понимаемое как своего рода служение,
и, исполнив его, возвращается к благу через спасение.
Здесь, однако, встает вопрос о том, что спасается: душа или
тело? В учении «о телесной природе» Ориген определяет материю
как то, что лежит в основе тел. Именно она возникает из ничего.
Ориген в ответе на вопрос, откуда произошла материя, повторяет
слова неведомого ему Тертуллиана: Бог сотворил то, чего прежде
не было (с. 98). Материя сама по себе, т. е. в качестве стихий:
воды, земли, воздуха, огня, бескачественна. Как бескачественное
она плод ума. В телесные вещи она преобразуется только с при-
бавлением качеств (теплоты, холода, сухости, влажности - к ана-
лизу этих качеств вновь вернутся в эпоху Возрождения). И хотя
непрерывно может существовать только бестелесная Троица,
но и срок годности материи, способной к всевозможным превра-
щениям, никто не определял. Из разнообразия тварей следует
и разнообразие миров. Но они существуют не одновременно, как
предполагал Эпикур, a последовательно и несходно. «Если буду-
щий мир во всем будет подобен настоящему. To, значит, в том
мире Адам и Ева сделают то же самое, что они уже сделали <...>
Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо
доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой про-
изволения и как свое совершенствование, так и свое падение про-
изводят силою своей воли» (с. 104).
Утверждение «своего» - следствие качественного существо-
вания материи, превращение ее в особую «свою» вещь, которая,

Iö8 J ■ • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
будучи «плодом ума», создает и свой язык. Вопрос — какого ума.
Он сразу из двух источников — из Божественного и с человеком
появившегося человеческого, личного, индивидуального, своего.
Помня это, Ориген полагает, что и Христос не всегда спасал мир,
став жертвой за него, a только в этом, нынешнем мире. Ибо вся-
кое понимание включает наше собственное видение мира, всю нашу
историю, увиденную и прожитую и пережитую нами. Это не тео-
рия и не логический анализ, a захваченность человека осмысле-
нием мира, то, что и оказывается самой философией. Когда чело-
век захвачен, он не всегда говорит ровно и понятно, его влечет
вера в правильность схваченного понимаемого, которое он скорее
чувствует, нежели^рационально осмысливает, a потому не столько
речет, сколько ловит слово. Падая вновь, души вновь и поднима-
ются. A потому «читателю» предлагается «подробно и тщательно
обсудить» не один, a три возможных конца мира: 1) бестелесная
жизнь после полной покорности Христу и через Hero приобщение
к Богу; 2) соединение в союз с Богом приведет к тому, что все разум-
ные существа составят один дух, a телесная субстанция превратится
в эфир; 3) все состояния мира прейдут, кроме неба и земли — как
обители совершеннейших душ после их наказания и исправления.
Все три предполагают бестелесность, но главное все-таки в том, что
речь идет не о плюрализме мнений, a об ответственном раздумье,
вовсе не думающем однообразно, готовом постоянно видеть мир
живым и неоконченным, но не разобщенным, единым в своей бесте-
лесности, т. е. в бестелесносга прежде всего слова как вещи. Ведь что
такое небо и земля? Нечто голубое и черно-коричневое? Нет, оби-
тель совершеннейших - разумных, благих, незапятнанных, невин-
ных, бестелесных - душ. Собранных воедино в одно, в одну вещь.
Вещь как особая проблема появилась, однако, после Тертул-
лиана в полной мере, т. е. с обозначением именно проблематично-
сти предмета, только y Августина и заново, как таковая, эта про-
блема поставлена будет в эпоху Возрождения Лоренцо Валлой.
0 взглядах Августина на вещь и - в соответствии с нею — на знак,
слово, имя, смысл, значение, понятие и понимание мы писали
в книге «Пути к универсалиям», поэтому здесь воспроизведем
только основные моменты.

Вещание вещи:
Аврелий Августин
Для Августина было очевидно, что при чтении любого
текста, тем более текста Священного Писания, необ-
ходим грамматический или психологический анализ
текста, поскольку анализ выполняет роль корректора, предохра-
няя от ложных построений, выправляя и выражая значения, но не
смыслы вещи. Для Августина значение и смысл — не тождествен-
ные понятия. Любой текст обрастает значениями, тем более текст
Священного Писания, служащего зеркалом Триединого Бога. Этот
текст — посредник между Богом и человеком. Он выразил откро-
венно то, что заповедано Богом. Все темные, неясные места такого
текста - не сокровение, a помарки языка, которые возможно испра-
вить при двунаправленном взгляде знающего и внимающего.
Августин как раз настаивает на том, что понимание предполагает
не только текст, сколь бы объективные смыслы он ни выражал,
но научающего и учащегося, пишущего и читателя, часто в одном
лице, т. е. ему важно понять не только выраженные или скрытые
смыслы, но и замыслы, коренящиеся в душе говорящего субъекта,
автора и слушателя. Поэтому множественностъ слов, вопреки мне-
нию Гадамера1, Августин не считал изъяном, поскольку выражения
актов понимания, с одной стороны, метафоричны, с другой — все-
гда индивидуальны. Речь y него, как и y Тертуллиана, идет о язы-
ке, на котором мы говорим, он не принимает в расчет язык логи-
ков, или искусственный язык. Тот язык, на котором можно читать
и писать, должен вместе с тем быть языком общения. Поэтому для
1 Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 488.

170 y
■* ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
него неприемлемы никакие речевые классификации или категории,
о которых он с некоторой долей пренебрежения говорит в «Испо-
веди», «объясняя» Аристотеля. Собственное имя «Иерусалим»,
говорит он в трактате «О христианском учении», будучи частью
государства, никак не меньше этого государства, включая в свое
значение территориальные, социальные, ментальные, религиозные
и прочие характеристики и предполагая любую возможную после-
дующую детерминацию. Этот пример он приводит для того, что-
бы показать, что, хотя формально жаждущие все категоризовать,
могут это сделать, в рамках предикации этот пример останется пус-
тым, мало что значащим примером, поскольку смысл высказывания
«Иерусалим», смыйі слова «Иерусалим» — это единственный в сво-
ем роде пример, это единственное в своем роде событие мира. To же
относится к любому собственному имени и прежде всего к конкрет-
ному имени человека, поскольку, даже если этот конкретный чело-
век, нареченный именем «Сократ», будет введен в некий общий род
(«человек»), он будет сохранять в себе силу дистрибуции, аннули-
руя силу анонимности, в которую его вгоняют с помощью проце-
дуры предикации. Здесь двойственность налицо. Будучи словесно-
психо-духовно-физическим единством, конкретцый человек может
быть помещен в общую ячейку «человека», но в силу своих словес-
но-психических особенностей, он является и физическим, и логи-
ческим субъектом всех высказываний, которые ему приписывает
другой такой же, как он, индивид и он сам, подталкивая, побуждая
нечто приписать себе. Двуосмысленность в том и состоит: увидеть
некий — один — феномен с двойственными характеристиками без
двойственной референции. Нечто произносимое, говорил Августин
в диалоге «Об учителе», попадает сразу и в ухо, и в ум человека,
формируя его собственное, особое, отдельное сознание и выраба-
тывая процедуры понимания.
В трактате «0 христианском учении» он систематизировал эти
выражения актов понимания ради правильного чтения Библии.
Занятия Священным Писанием были обеспечены не только
тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но и тем, что
предполагался некий конечный пункт понимания, цель, та вещь,
которую хотел ухватить читающий и размышляющий. Цель

Вещание вещи: Аврелий Августин
171
подобных поисков Августин определяет так: «Есть две вещи,
на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: спо-
соб находить то, что нужно понимать и способ вьфажения того,
что было понято»2 (col. 19, 89). «Найти то, что нужно понимать»,
следовательно, найти некую вещь, a найти «способ выражения»,
следовательно, найти значение вещи, выраженное знаком.
Первые же фразы первой книги Августинова «Христианского
учения» озадачивают читателя: что здесь первично? Когда нечто
читается, оно сразу интерпретируется или же вначале прочиты-
ваются знаки вещи, о которой еще ничего не известно? Если нет
одновременной интерпретации, то что именно читает читатель,
какой процесс мгновенно сворачивается в его уме? Все эти вопросы
(и множество других) Августин предложил самому себе и читателю
еще в «Исповеди». Тем более они относятся к книге, в которой пол-
ностью изложено мировоззрение, определившее на века направле-
ние мысли, — «0 христианском учении». Поставив вопрос о конеч-
ной цели размышляющего о том, что же он хочет найти, Августин
пишет: «Сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выра-
жении», потому что «всякое учение либо о вещах (res), либо о зна-
ках (signum), но вещи изучаются через знаки» (col. 19).
Как считает Г. Г. Шпет, предложенное Августином деление мог-
ло бы быть положено в основу классификаций логикой и филосо-
фией3, некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще
y Б. Рассела, поскольку он - эмпирик. Однако такой классификации
нет y современных аналитиков языка (для Куайна, например, вся-
кое существование — это функция связанной переменной), но, как
кажется, и Августин, хоть и назвался груздем, но не полез в кузов,
что связано с особенностями его мышления: подвергать критиче-
скому анализу все определения, с которыми изначально сталкива-
ется мыслящий. Ибо, по Августину, внутреннее единство мышления
и проговаривания мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит,
т. е. тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит и делает,
2 St. Aurelii Augustini De doctrina Christiana // MPL. T. 34. Paris, 1845. Col. 19, 89.
Далее ссылки на это издание работы Августина даны в тексте.
3 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теорети-
ческие исследования. 1989. М., 1989. С. 237.

172
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
проговаривая, формирует саму вещь целиком, подступы к которой
могут быть длительными и не всегда и не во всем перспективными.
Это происходит по многим причинам, прежде всего потому,
что факт высказывания равносилен созданию того, что высказы-
вается в один и тот же момент времени. Августин здесь словно
бы проверяет на прочность утверждение Тертуллиана, сказав-
шего, что выражение «мир сотворен» возможно потому, что ска-
зано, что мир сотворен. Я это произношу и только потому знаю,
что мир сотворен. Этот акт высказывания (или как иногда гово-
рят — локутивный акт) выражает силу этого высказывания, в него
включено такое делание (шевеление языком, губами, выталкива-
ние воздуха изо рта, особое напряжение голоса), которое не выра-
жается в высказывании, но благодаря которому мы знаем, что этот
акт — молитва, a тот — приказ. Собственно так и формировался
концепт, о котором мы много писали в «Путях к универсалиям».
Более того, именно слово «говорить» или просто слово «слово»
для своего объяснения требует одновременного говорения (дейст-
вия) и сказывания о себе. Так объясняет этот первичный акт творе-
ния по Слову Августин в диалоге «Об учителе», пытаясь показать,
как именно словом создается вещь по имени «слово», то, что суще-
ствует, имя существительное, через абсолютное самообозначение.
И хотя говорю я, Августин или его сын Адеодат, как в упомянутом
диалоге, но это такое «я», которое, с одной стороны, отвечает за всю
и всяческую речь целиком, a c другой — представляет речь как речь
саму по себе, с одной стороны, этим «я» может быть кто угодно,
кто сейчас берет слово, переменное «я», a c другой — слово есть как
некая говорящая вещь сама по себе, всеобщее. Августин говорит: это
Христос - тот, кто толкает тебя к выражению себя, та вещь, которая
позади всех слов настолько, что ее нельзя назвать словом, ибо она —
сила слова и само слово, «я» с душой и телом и «не-я», поскольку
позади и первее всего. В этом и парадокс: это живое, потому оно
и названо собственным именем, незаменяемый образец и заменя-
емое произнесение его, и это интенция, стремление, отличное от про-
стого внутренне неосознанного желания-воления, поскольку оно
пред-определено уже имеющейся вещью, которую надлежит вывести
вовне, обнаружить, что то, что существует, больше, чем есть только

Вещание вещи: Аврелий Августин — ѵ 173
в душе, поскольку в бытии возможность («подталкивание к») сов-
падет с существованием, станет тем же самым. Это через семь веков
сформулирует Ансельм Кентерберийский в доказательстве бытия
Бога, но и Августин в «Исповеди» писал, что, когда он пишет слово,
он, зная его целиком, вы-водит букву за буквой, переводя будущее
через миг настоящего в прошлое, a в целом — состоявшееся благо-
даря «феноменальной» интенции со-бытие во вневременное бытие.
Слово пытается выразить саму вещь, хотя, обращаясь в сфе-
ре человеческого, т. е. сотворенного, разума, оно не сразу спо-
собно это сделать, потому что знаки, из которых состоит слово,
изначальгіо не то, что стоит за ними. Августин с самого начала
«Христианского учения» словно расчищает поле для размышле-
ния, начиная с определений именно вещи и именно знака.
«Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обо-
значения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное
и прочее того же рода» (col. 19). В пределе есть «некая высшая
вещь», что не служит обозначением ни для чего, что всему вне-
положна — эта «вещь <...> Отец, Сын и Дух Святой, та самая
Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею». Все остальные
вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым
может служить знаком огня.
Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаж-
даться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми
нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блажен-
ными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, a ими являются
люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способ-
ностью выбора между ними. Однако сразу надо сказать, что люди,
т. е. вещи, созданные Богом, созданы им для полъзования Богом, что
между прочим расставляет акценты между идеями рождения и тво-
рения в пользу рождения. Родившийся, как писал Августин в трак-
тате «0 Граде Божием», наследует, a сотворенный приобретает.
Мы многое можем сказать о вещи и о слове. Говоря
о вещи, в первую очередь представляем себе нечто материаль-
ное и во вторую очередь то, что мыслится или о чем говорится.
Также мы многое можем сказать о слове и из чего оно состоит.
Мы не можем только одного (при этом под «мы» понимаются

174 J ■ • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
все мы — верующие и атеисты, экзистенциалисты, марксисты
и хайдеггерианцы) - понять и объяснить, как так получилось,
что мы говорим и верим (внимаем) тому, что нам говорят о вещи,
на которую можно показать палыдем, или на которую нельзя пока-
зать, или о которой догадались.
Хайдеггер в статье «Вещь», говоря о вещи как о чем-то, что
лично нас задевает и становится близким, считает, что ближе все-
го к этому пониманию подошли римляне, понявшие realitas как
'дело'. Однако это их понимание дальше ощущения таковой бли-
зости вещи к задевающему делу не пошло. Вместо этого в Средне-
вековье res превратилась в ens, т. е. в то, что так или иначе при-
сутствует. В каческве примера он ссылается на Мейстера Экхарта,
который называет вещью как Бога, так и душу, не думая, разумеется,
что Бог и души - вещи наподобие булыжника (материального пред-
мета)4. Однако до Экхарта был Августин, также называвший вещью
то, что есть. Но Августин дает такое предельно широкое определе-
ние для того, чтобы отличить вещь как таковую от ничто, ибо для
него любая вещь не ens, она есть, est. A est только Бог. Остальное —
ens, хотя Августин этим словом не пользуется. Бог-Esse — простота,
откуда может выйти та четверица (небо и земля, вечное и смертное),
о чем говорит Хайдеггер. Но самое близкое и самое дальнее — Бог,
обитающий в глубинах нашей души, только Он, повторим, Вещь.
И Он - не Вещь в смысле ттрауца, т. е. не то, чем можно пользо-
ваться, что сосредотачивает в себе упомянутую четверицу, и даже
не «собрание» для какого-либо обсуждения некоего обстоятельства.
Это производный концепт, как любой концепт. Это само бытие,
сама простота, требующая не просто использования, a наслаждения
и пользования вместе. Te вещи, которые созданы, образуют путь
к наслаждению, прокладывают к нему дорожку, не закрывая (хотя
и такое возможно), a образуя доступ к нему. Представления об ens
возникли позже, примерно после Петра Абеляра, a ko времени Хай-
деггера и это представление уже замутнено.
Ибо Бог y Августина не вещь в себе, не представление, не деталь
универсума, это само живое, живой Бог, который заставляет дейст-
вовать и наслаждаться тем, с чем только и можно иметь дело.
Хайдеггер М. Вещь. С. 321-322.

Вещание вещи: Аврелий Августин
^L
Исключения из такой вещи наслаждения означало бы деэстетиза-
цию мира, a он мыслился целым, простым и одним. Это наивыс-
шая сосредоточенность речи как дела, дела-речи. Почти в первых
строках «Исповеди» Августин отказывается от старого опреде-
ления человека как разумного смертного животного и с детства,
младенчества наделяет его свойствами говорящего и верующего
существа. Говор, разговор, «лепетанье», как говорит Августин, —
это то, что не дается рождением, a обретается через общение. Эта
данность заметна в любом человеке, младенце, который благо-
даря общению проявляет такие, например, свойства, как грех, ибо,
не осознавая того, не имея понятия о том, способен неписанными
знаками выразить горе-горечь-грех, ибо грех это и есть несогласие
с неким уставом. От Бога рождающийся может быть только Богом,
a сотворенный, по этому разъяснению, может приобрести что-то
не Божественное, т. е. он изначально имеет возможность гре-
шить. Но поскольку любое творение возможно только по вещему,
или возвещаемому слову, то нетварное и сотворенное вступают
в вещные отношения. He в объектные, a именно в вещные, веща-
ющие друг другу о себе. Очевидно, что наипервейшей вещью, или
просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог5 как
субъект творения. Когда Августин затем дает определение наслаж-
дению («наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи
ради нее самой», col. 20), то для него любовь является условием
постижения вещи именно потому, что она субъектна, a к субъектно-
сти можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что
это условие — не праздное. Когда в период возникновения науки
вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам свя-
зей, превратившись в объект, требование любви, которое необхо-
димо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись
5 Ср.: «Если мы будем с постоянством держаться того направления, которое
предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем
при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или
высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или,
иным образом, более соответственно называемой, вещи, мы действительно
увидим, что все под солнцем — суета суетствующих» (Августин Блаженный.
0 количестве души // Августин Блаженный. Творения [: В 4 т.] Т. 1: Об истин-
ной религии. СПб.; Киев, 1998. С. 257-258).

176 J • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
требованием нейтральности. Почему, однако, так понятую вещь
можно отождествить с субъектом?
«Умопостигаемое невидимое Бога» как высшей цели наслаж-
дения, размышляет Августин, «может быть замечено через то, что
создано, т. е. мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных
и временных вещей» (col. 21), т. е. Его существование удостоверено
чувственным миром, которому тем самым придается статус реаль-
ного существования, причина которого, однако, вынесена за скобки
этого мира. Августин, говоря про единственность вещи, на постиже-
ние которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: «Ес-
ли, однако, Он — вещь, a не причина всех вещей, если она и причина.
Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого
Величия» (ibid.). Вещь-причина-если причина, о которой здесь идет
речь, доэмпирическая и дофеноменальная. Это очевидно нетварная
вещь, ее проявления и интенциональность обнаруживаются в каждой
феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конеч-
ньтй пункт любой интерпретации и может быть описана через еди-
ность, imitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие,
concordia единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость,
и равенство, и согласие существуют не сами по себе, a ради Другого:
все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого
Духа. Направленность на Другого, следователвно, не только харак-
терная черта тварного мира (a concordia выражает к тому же вле-
чение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего
Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуюттолько
ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают
творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие
мира, с одной стороны, через односмысленностъ (или единогласность,
univocatio), a с другой — через двуосліысленность (aequivocatio).
Фактически Августин именно через эти отношения — единства
(unitas), равенства (aequalitas), согласия (concordia) дал «определе-
ние» вещи, т. е. через категорию отношения, которым «называется
то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим»6.
Но этому отношению ничто не противоположно, оно не допус-
кает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто
6 Аристотель. Категории, 7 6а 35.

Вещание вещи: Аврелий Августин • ѵ 177
существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, обра-
зуя одно. Это именно внутренняя соотносимость разных Ликов
Одной вещи. Ясно поэтому, что истинно единственна^вещь y Авгу-
стина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени,
не любое нечто, которое может быть названо и может быть объек-
том мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только Богом,
и то потому, что «Бог допустил служение человеческого голоса
и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь
Он поэтому и есть To, Что называется Богом» (col. 21). «To, Что» —
это и есть вещь, или «единость», или «равенство», или «согласие»,
где «единость = равенство = в-согласии» есть неделимая простота.
О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные
высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеоб-
разное - бесплотное — тело этой вещи. Человек, к которому также
применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное
тождество, он их выражает частично, потому что он частица тво-
рений Бога (так о нем говорит Августин в зачине «Исповеди»).
Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мысли-
мости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в чело-
веке (это также из «Исповеди», из второго зачина, где Августин
удивляется, что все сущее вмещает это целое7). Поэтому истинная
Вещь, т. е. Бог, полностью невыразим в слове, или, как прекрасно
перевел выражение ineffabïlis est киевский переводчик «Христиан-
ского учения» в 1835 г., — «неизглаголан», ибо любой глагол (слово)
сложен (представляя буквы и слоги), будучи дрожанием и дрожью
развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи.
Речь даже не идет о том, что Августин определил вещь через
то, что само по себе неопределимо, a o том, что само по себе недо-
стижимо и непостижимо. «Разве мы сказали* нечто и озвучили
нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел сказать
ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Если же сказал, то не то, что
хотел сказать». Этот парадокс Августин назвал борением слов, pugna
verborum, в котором явно ощущается привкус «ничто». Этот пара-
докс Августина можно вполне в его духе выразить силлогистиче-
ски: если неизреченным называется то, о чем нельзя ничего сказать,
7 См.: Августин Аврелий. Исповедь / пер. М. Е. Сергеенко. М., 1991. С. 53-54.

178 j • Воплощение Слова в Средние века
to нельзя назвать неизреченным то, о чем можно сказать, что оно
не изречено. Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится
как о неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать
то, о чем можно сказать (col. 21). Ибо о ничто ничего нельзя сказать,
как нельзя его и познать. Его сопровождает молчание («эту борьбу
слов нужно скорее оградить молчанием, нежели укротить голо-
сом», ibid.). Ничтои молчание y Августина, отделяющие слова друг
от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являясь проводником слова
от говорящего к слушателю, при таком переводе искажают мысль,
ибо «мысль (cogitatio) не превращается в <...> звук, но оставаясь сама
в себе целой, принимает форму звучащего слова, которым пролагает
себе путь к слухуГне позоря себя изменением» (col. 24). Налицо,
таким образом, искажение мысли или первослова в человеческом
слове, поскольку мысль или первослово проходит искус ничто-
женьем, что и позволяет откровенному быть выраженным неясно.
Собственно борение слов, или борение против определенности
предельной вещи, могущей быть выраженной дескриптивно, уже бы-
ло обнаружено, когда Августин говорил о Боге как вещи, тут же отри-
цая это именование: не вещь, a причина, не причина, a нечто живое,
даже сама жизнь, природа высочайшая и бессмертная, о которой луч-
ше всего свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрица-
ния, родители апофатического богословия, схвачены, однако, в чело-
веческом слове, в позитивности человеческого существования. Сам
этот образец жизни («exemplum vivendi», col. 23) стал возможен толь-
ко благодаря воплощению Слова-Мудрости, когда плоть стала соуча-
стницей выразимости Бога и надежной свидетельницей Его существо-
вания. Можно сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия
Бога в его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть,
поскольку в нее воплотился и принял ее целиком и полностью Бог.
Можно также сказать, что парадоксализм есть естественное состояние
языка человеческого, поскольку он пытается выразить невыразимое,
т. е. непонятное пытается выразить с помощью непонятного. Вопло-
щаемое слово, еще не сказанное, но уже обладающее энергией гово-
рения, потому и может быть высказано множественными языками.
Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть
понята через согласие равенства и единости, имеет привкус ничто,

Вещание вещи: Аврелий Августин
■^179
из которого творился мир. Поэтому такая вещь сложна, ее мож-
но определить относительно задачи, которую ставит в каждом
отдельном случае исследователь, но и она не выразийа полностью,
поскольку несет в себе след Того Субъекта, который ей передан
по акту творения. Такая вещь действительно сама по себе может
и не употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком
другой вещи. Но что же такое знак?
Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные
вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собст-
венно «знаки — те, все употребление которых состоит в обозначе-
нии, например, слова (verbum)». Само слово «знак», означая все
знаки вообще, означает и само себя. Ho bot то, ради чего Августин
сделал это пояснение: даже означая самого себя, знак существует
ради чего-то, т. е. он всегда второй, всегда «позже», a значит «ниже»,
как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается
этим именем8.
Знаки делятся на собственные (для обозначения вещей самих
по себе) и переносные (для обозначения вещей, которые, хотя и обо-
значаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать
и что-либо другое, для чего необходимо знание и изучение реаль-
ных отношений — языка, истории, свободных искусств, диалек-
тики, которая в умозаключении может представить истинные связи,
но при этом иметь ложные мысли (col. 58), не учит истинности зна-
чений, но дает правила связи истин). Если бы, однако, дело ограни-
чилось этим, то мы вправе были бы согласиться со Шпетом, что да,
действительно Августин классифицировал науки на науки о вещах
и науки о знаках. Но загвоздка в том, что Августин назвал знаками
не знаки, a «me вещи, которые употребляются для обозначения чего-
либо» (col. 20). Хотя знаки ниже вещей, которьГе ими обозначаются,
но и те и другие — вещи, поскольку вещи — это в предельном смысле
все, что существует.
Странное определение, почти тавтология: вещь может быть зна-
ком, но знак — это вещь. Получается, что есть некая Истинная Един-
ственная Вещь и — вещи-знаки. Может быть, это оговорка, и термин
8 Августии Аврелий. Об учителе // Августин Блаженный. Творения. Т. 1.
С. 295-296.

180
■• Воплощеііие Слова в Средние века
«вещь» здесь употреблен в самом общем смысле, как «то, что»?
Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: «Вся-
кий знак есть некая вещь» (или, можно перевести, «есть нечто»),
«ибо что не есть вещь, т. е. совершенное ничто» (ibid.). У Авгу-
стина даже жестче сказано: нечто — это «некая вещь», a ничто — это
«никакая вещь», или «никакая не вещь», nulla res.
Однако основанием существования между тем может быть
только вещь, a не отсутствие вещи. Иначе все сказанное мож-
но отнести к скрытому манихейству Августина, что вот-де, пусть
в такой форме, но все-таки он утверждает, что ничто естъ, ведь
и в «Исповеди» он обронил «есть Бог и ничто», при этом неустанно
твердя, что ничто *- полное ничто. Что здесь имеется в виду?
Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать опре-
деления, как говорил Витгенштейн, «стандартом точности». Доста-
точно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пыта-
ется определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см.
выше). Августин, который призывает к простоте языка, потому что
эта простота (он ее называет мудростью) заставляет рассеиваться
«ментальный туман», который обволакивает обыденный язык. Здесь
понимаешь, почему вспоминается Витгенштейн: потому что он был
встревожен именно Августином. «Рассмотрим в качестве примера
вопрос: "Что такое время?" так, как его задавал-себе Святой Августин
и другие философы. На первый взгляд это вопрос об определении,
но затем немедленно возникает другой вопрос: "Что это значит: дать
определение, если оно лишь ведет нас к другим неопределенным тер-
минам" (ну что может быть более неопределенного, чем Вещь, име-
нуемая Богом? — Авт) <...> Почему мы озадачены во всех случаях,
когда y нас не получается определения? Потому что определение час-
то проясняет грамматику слова. И фактически то, что нас озадачи-
вает в слове "время" (а можно сказать: «В слове "вещь"». — Авт.),
это его грамматика». A грамматика — это и есть система значений:
звуковых, лексических, формальных, представленная в категориях
предикативности, семантических структур и проч. Грамматический
уровень - один из первых, задающих определенное толкование.
Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает: «Фактически то,
что нас озадачивает в слове "время", это его грамматика. Мы лишь

Вещание вещи: Аврелий Августин »
выражаем эту загадку, задавая слегка заводящий в тупик вопрос: "Что
такое...?" Этот вопрос - выражение нелепости, ментального диском-
форта...» Давая определение вещи или знаку, мы озаданены и беско-
нечно уточняя его, теряем определение. Как исчезло и определение
времени, о чем сказал Витгенштейн. «И вот загадочность грамма-
тики слова "время" возникает вследствие того, что можно условно
назвать соответствующими противоречиями его грамматики».
Что же это за противоречия?
Витгенштейн, хорошо знавший «Исповедь», убежден, что
«именно подобные "противоречия" озадачивали Святого Авгу-
стина, когда он писал: "Как это возможно - измерять время?
Ибо прошлого нельзя измерить, ибо оно уже прошло; a будущего
нельзя измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не
может быть измерено потому, что y него нет протяженности". Это
противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло бы быть
названо конфликтом между двумя употреблениями слова, в дан-
ном случае слова "измерять"»9. Существенно здесь то, что двой-
ственность смыслов, как о том говорит Витгенштейн, заложена
в самом слове, она дана изначально, что и порождает «чрезвы-
чайную трудность» для философа. «Мы готовы дать некое опре-
деление, но в большинстве случаев мы не готовы. В этом смысле
многие слова не имеют строгого значения», чем и вызвано множе-
ство интерпретаций, потому что «слово не приобретает значения,
данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас <...>
Слово имеет то значение, которое дал ему человек»10.
Итак, Августин явно стремится развеять «ментальный туман»
определений, т. е. показать ограниченность объектных отношений,
данных в формальной логике, показывая и доказывая совершенно
иную вещь, чем та, которая представлена в^этой объектности,
и жестко различая между знаком и смыслом. Однако часто именно
это остается незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя диалек-
тико-логические отношения понимаются им объективно, но про-
блема понимания решается в зависимости от духовных смыслов
и воли Божией, т. е. не субъектно даже, a субъективно.
9 Еитгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 47-48.
10 Там же. С. 49, 50.
^
181

182 y
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Шпет, комментируя «Христианское учение», пишет, что,
давая определение знакам (прежде всего — переносным11), Авгу-
стин на деле «обязывает к признанию единственности смысла
за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов происте-
кает, по этому определению, только из того, что само значение зна-
ка, в свою очередь может выступать в качестве знака»; между тем
«основная ложь» его рассуждений, как и библейской герменев-
тики в целом состоит в том, «что она допускает как предпосылку
двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдох-
новенный». Августин-де утверждает «принципиальную допус-
тимость для знака иметь несколько значений», тогда как на деле
там, где речь идет-о мнѳжественности значений, надо иметь в виду
неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логи-
ческой12. Если их разделить, то двойственность устранится.
Но, как кажется, Августин имел в виду не это, и даже не то, что
двойственность задается не боговдохновенностью, с одной стороны,
и человеческим пониманием, грамматикой слова, с другой (это,
кстати, как и Шпет, он называет просто двусмысленным, ambiguus).
Речь идет именно о том, что «связь между знаком и обозначенным
сама по себе не духовна, не есть жизнь, она — лишь объективная
связь»13. Поэтому таких — объективных, т. е. ментальных соедине-
ний может быть множество. Разумеется, каждый знак, взятый, ска-
жем, с психологической или логической точки зрения, будет озна-
чать одно, но это — один и тот же знак, т. е. один и тот же знак может
быть двуосмыслен. Потому y Августина речь идет не о формально-
логических выражениях, a об обыденном языке, которым собст-
венно и написана Библия. И изучение этого обыденного языка дает
философии возможность - снова воспользуемся выражением Вит-
генштейна: оно как нельзя лучше говорит о замыслах Августина —
«устранить некоторые затруднения, возникающие в сознании тех,
11 Об этом сказано выше, но здесь важно напомнить: «Переносные — это
такие знаки, когда сами вещи, которые мы обозначаем собственными сло-
вами, употребляются для обозначения чего-либо иного» (St. Aurelii Augustini
De doctrina Christiana. Col. 42).
12 См.: Шпет L Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 239.
13 Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г. В. Ф. Философия
религип: В 2 т. М., 1976-1977. Т. 1. С. 144.

Вещание вещи: Аврелий Августин • — ѵ 183
кто полагает, что он достиг точного употребления обычного сло-
ва»14. С этим связано и то, в чем Августин упорствует: однозначны,
точнее — унивокальны, можно сказать единосмьііленны, если
бы в русском языке такое слово не казалось бы каверзным, только
те вещи, которыми мы только наслаждаемся, a не пользуемся.
Именно такие вещи обладают только смыслом, a не значением. Речь
просто идет об иной вещи, чем та, которую имеет в виду Шпет. Такая
вещь в принципе одна - Бог.
Теперь о понимании.
Шпет полагает, что, поскольку понимание происходит на пути
от знака к значению, то «спрашивающему нужно отвечать только
с точки зрения тех предметов, которые обозначаются словами <...>
И Августин сам намечает тот путь, каким должна быть устранена
кажущаяся двойственность одного знака, когда мы, например, слово
homo понимаем и как живое существо (реальная интерпретация),
и как имя существительное (грамматическая интерпретация)».
Шпет, очевидно, считает, что единицей высказывания здесь явля-
ется предложение, все слова которого определенным образом озна-
чены. «Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения
знаков: изучение знаков как знаков, т. е. того, что имеет значение,
и самих значений как таких, т. е. того, что есть значение, — этого
Августин не знает, как не знает и того, исчерпывается ли этими дву-
мя видами изучение знаков. Во всяком случае <...> Августин рас-
ширяет содержание герменевтики, прибавив к проблеме однозначно
или многозначно слово, еще проблему знака вообще и проблему
понимания как перехода от знака к значению»15.
Очевидно, что Шпет ставит проблему понимания в связь
с проблемой значения. Но дело в том, что Августин так вопрос
не ставил, если иметь в виду его понимание Вещи.
Вернемся к знаку, который, выражая вещь, выразил ничто.
Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в виду? Когда говорится,
что ничто не есть, но мир все-таки постигает ничто через знак, это
свидетельство не того, что ничто есть, a что мир естъ. Есть мир,
умеющий выразить за-мирное, за-предельное, несуществование.
14 ВитгенштейнЛ. Голубая книга. С. 51.
15 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 240.

184 ) * ВОПЛОЩЕНІІЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Как есть причина производящая, так есть и причина изводящая
(о ней Августин говорит в «Граде Божием»). Знак (слово) ничто
есть указание на такую изводящую причину. Но главное это ука-
зание на то, что вещь важнее знака. Знаки существуют ради дру-
гого, a все, существующее ради другого, ниже, чем то, для чего они
существуют. Когда Августин говорит, что любой знак есть вещь,
но не любая вещь есть знак, это приводит нас прямо и непосредст-
венно к проблеме понимания.
В диалоге «Об учителе» все знаки подразделяются на собст-
венно знаки, на слова и на имена, т. е. на то, что может быть 1) бес-
словесным и безымянным (скажем, язык глухонемых), 2) словесным
и наделенным именем и»3) только наделенным ііменем. Слово отли-
чается от имени тем, что оно относится к слуху, a имя — слово, свя-
занное с душой и ассоциацией вещи, оно болыие связано с Логосом.
Знак может быть знаком только в том случае, если он что-нибудь
значит16 — вот мы и подходим к идее значения, в которой Шпет
отказал Августину. Августин в этом диалоге спрашивает своего сына
Адеодата, второго участника: сколько слов в стихе «Если из гра-
да такого богам ничего не угодно оставить». Тот отвечает: девять.
A «ты понимаешь этот стих?» «Так скажи, что означает каждое сло-
во в отдельности». И Адеодат говорит: «Хотя я и понимаю, что озна-
чает "если", но другого слова, которое бы его.истолковало, не нахо-
жу»17. И если значение слова «если» означает сомнение души, как
предполагает Адеодат, то слово «ничто» означает (еще одно опре-
деление знака) «состояние нашего духа, когда он вещи не видит,
и в то же время находит (или думает, что находит), что ее нет».
Здесь впервые ставится проблема понимания, не связанного
вплотную с истолкованием, но на первых порах связанного со зна-
чением, т. е. содержанием слова, которое закрепляет в сознании
представление о вещи, которая, как пишет Августин, называется
«обозначаемым». Значение образуется при позшнии вещи и зави-
сит не столько от природы вещи, сколько «от значения, принятого
по произволу и взаимному условию <...> Следовательно, все эти
значения, к примеру, вследствие согласия на него своего общества,
16 Авгуапин Аврелий. 06 учителе. С. 266.
17 Тамже. С. 267.

Вещание вещи: Аврелий Августин • — ѵ 185
волнуют души, a так как соглашение разное, то они и волнуют
разно; и не потому люди согласились на них, что они содейство-
вали обозначению, но потому они содействуют, чта люди согла-
сились на них» (col. 54). Номиналистическое приписывание зна-
чения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и полностью
соответствует научному, объективному познанию, о чем писал
и отказывавший Августину в разработке идеи значения Шпет:
«...значение слова как понятия, — ибо понятие есть слово, взятое
в его логической функции, — есть та часть содержания соответст-
вующего предмета, которую мы связываем со словом, пока рас-
сматриваем его независимо от связи, в которой пользуемся сло-
вом»18. Это и имеет в ввду Августин, полагая при этом, однако,
что придание слову значения есть первый подступ к познанию,
но не само познание, которое связано с внутренним постиже-
нием, т. е. с самим Богом. Без знания любое имя — пустой звук,
лишь знание позволяет соотнести имя и предмет и придать ему
значение. Без такой соотнесенности знак может остаться простым
жестом или звуком. Лишь «увидев вещь, мы получаем познание
и о знаке, который раньше слышали, но не знали. Но поскольку
в этом знаке две стороны — звук и значение, то звук мы воспри-
нимаем не посредством знака, a тем, что воздействует на слух,
значение же уразумеваем, когда видим обозначаемую вещь <...>
Силу слова, т. е. значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем,
узнавши саму обозначаемую вещь, нежели получаем представ-
ление об этой вещи при помощи этого значения». В процессе
же познания я «доверяю не чужим словам, a собственным глазам;
доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько, чтобы
обратить свое внимание, т. е. посредством осмотра исследовать
то, что вижу»19, вижу я, превратив объектноё знание в субъект-
ное познание. Главное, однако, в проблеме понимания. Августин
не согласен считать понимание переходом от знака к значению, как
не согласен и с тем, чтобы понимание давалось с помощью объяс-
нения. «Я, — говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно
18 Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Примеч. 49.
19 Аѳгустин Аврелий. Об учителе. С. 302-303. В цитате слово «предмет» заме-
нено на «вещь».

186
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
известное слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя
имеет ли оно то же значение — еще вопрос. — Авт.)». A доби-
вался он того, чтобы его собеседник понял, что «не ища знаков»
и не отрываясь «от предмета любопытства», можно прояснить
неизвестное или смутно ощущаемое («делом лучше, чем знаком,
показать ему то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору,
когда я буду говорить, он спросит меня, что значит "говорить".
В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор,
я буду по необходимости говорить и <...> говорить до тех nop,
пока не сделаю для него ясным то, что он желает знать»20).
Даже странно, что Шпет, переводчик Гегеля, мог не заме-
тить различий, связанных с пониманием (смыслом) и значением
(понятием), ибо Гегель четко показал это различие, сказав: «Знак
и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится
вне их, она в чем-то третьем, она мысленна». Это всего лишь
конвенциональная связь, которую также фиксирует и Августин,
говоря о видах знаков и имея в виду знаки, которые прилага-
ются к вещи. Но само слово (не знак), которое вместе и делает
и говорит, что и есть вещь, есть «акт единения, прочувствован-
ное единение» (как совместная еда и питье, как, например, торже-
ственная прощальная трапеза любви ИисусаХриста с друзьями)
«есть акт единения и прочувствованное единение как таковое,
a не конвенциональный знак»21. Распределение функций вещи
на знак и означаемое «привносят в данное чувство нечто объек-
тивное», но постижение смысла это — мистический акт, в духе это
составляет одно. В нем гетерогенные начала оказались теснейшим
образом связаны. Это относится к любовному, прочувствован-
ному произнесению любого слова, где важно донесение смысла
и не заметны движения языка, голосовое напряжение, выражение
лица, хотя все это есть и вместе составляет речь.
Августин весьма жестко ведет рассуждение. Известное, пишет
он, постигается не только с помощью разума, соотносящего имя
и вещь. Августин различает два вида известного: рациональ-
ное знание и вера. Вера появляется также при посредстве слов,
20 Августыи Аврелий. Об учителе. С. 268-271.
21 Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба. С. 144.

Вещание вещи: Аврелий Августин •— 1 187
значение которых известно, но в отличие от рационального зна-
ния, образующего некоторого рода познание благодаря приданию
значения имени, сообразованному с вещью, моим*собственным
пониманием, вера предполагает доверие тем, кто достоверно рас-
сказывает о том, что может принести пользу. «Что я понимаю,
тому и верю, но не все, чему я верю, то и понимаю. Все же, что
я понимаю, я знаю, но не все во что я верю, я знаю. Поэтому
я знаю, как полезно веровать во многое, чего я не знаю»22. Любое
из этих постижений (и вера, и понимание) связаны, по Авгу-
стину, не с внешними сведениями, a c внутренне присущей нашему
интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей
сведения внешнего мира-в духовное внутреннее познание. Позна-
ние, однако, все же не понимание. Оно не является пониманием
до момента внутреннего преобразования, когда сам человек уви-
дит то, о чем ему говорят, a если увидит, то «учится уже не посред-
ством звучащих слов, но посредством самих вещей и чувств»23.
Но и то, и другое, и третье призваны в конечном итоге выразить
ту единственную Вещь, Которая, повторим, изначально — Субъ-
ект и цель всякого познания. И эту Вещь можно увидеть и понять
лишь тогда, когда умолкают всякие знаки, все, что приходит и ухо-
дит, когда душа выходит из себя и наступает полное молчание. Вот
тогда заговорит сама Вещь, т. е. та истинная Вещь, Которая и есть
Творец всякой другой вещи и ее знака.
На наш взгляд, так понималась вещь на подступах к Средне-
вековью и уж во всяком случае в раннехристианской мысли, тем
более что с Августином мы встретимся при анализе аргумента
Ансельма Кентерберийского. Многое из того, что говорил Авгу-
стин, впоследствии забылось, в XIV в. упор был сделан на одно-
значность, о чем мы писали в книге «Пута к универсалиям».
Однако размышления раннехристианских мыслителей (Тертул-
лиана, Юстина, Татиана) и прежде всего Августина имеют важное
значение для современной философии, предметом которой явля-
ется язык и которая во многом заново возвращается к проблемам,
поставленным около двух тысячелетий назад.
22 St. Aurelii Augustini De magistro // MPL. T. 32. Col. 1216.
23 Ibid.

Аргумент, нуждающийся
для своего обоснования только в себе
Критические повиции
Аргумент от веры: Карл Барт
азмышления по поводу философии постмодернизма
привели к размышлениям по поводу вполне опреде-
ленных доказательств того, что такое вещь в сред-
невековой философии, a именно в философии Ансельма Кен-
терберийского. 0 его аргументе о существовании Бога писали
много и не всегда впопад. Хотя Ансельм был авторитетом для
мыслителей своего времени в основном за свои взгляды на про-
блему Воплощения, его «Прослогион», в котором он предло-
жил доказательство бытия Бога, практически оставался неза-
меченным столетие после его смерти. Лишь с 1201 г., начиная
с Александра Неккама, и в Париже, и в Оксфорде каждый тео-
лог или философ считал своим долгсш анализировать Ансель-
мово доказательство. Его аргумент критиковал Гаунилон, Рихард
Руф, Фома Аквинский; затем, в Новое время, Кант, Р. Карнап.
Его защищал Гегель. Сделала попытку переформулирования
аргумента Энскомб (о нем ниже, в основном тексте работы), что
вызвало сразу полемику со стороны философов-аналитиков,
например К. Дж. Ф. Уильямса. He касаясь пока мыслей Канта
Р

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • • 189
об Ансельмовом аргументе, который он назвал онтологическим,
и это определение прилипло к нему, хотя сам Ансельм назвал его
«одним-единственным аргументом», начнем с тогѳ, кто считает
его не ошибочным, а, напротив, великим, обосновывая критерии
этой великости. Речь пойдет о Гегеле.
Гегель, рассматривавший его после критики Кантом и пря-
мо назвавший Ансельма объектом этой критики1, сказал, что он,
Гегель, «под метафизическим понятием Бога понимает то, что
мы должны говорить только о чистом понятии, которое явля-
ется реалъным через само себя»2. Фактически Гегель повторил
здесь, кроме слов «метафизическое понятие Бога», каковых
y Ансельма не было и быть не могло, ибо под Богом понималась
чистая природа, то, что выразил сам Ансельм. Более того, Гегель,
вопреки Канту, рассудил, что y Ансельма речь идет об изна-
чальной предпосылочности Бога. Слово «предпосылочность»
логизирует веру, и Ансельм (как раньше Аврелий Августин) дал
основание для такого логизирования, полагая не просто «веру,
вопрошающую интеллект» (fides quaerens intellectum), но вводя
в рассуждения «догадки», или гипотезы, объяснения, предполо-
жения, то, что он назвал словом conjectationes, свойство кото-
рых в том, что они сопоставляются с некими фактами (к при-
меру, из факта «сотворенная жизнь хороша» можно вывести, что
«жизнь творящая» лучше). Кроме того, вера, как и логика, пред-
полагает принудительность, без которой нет конфессионально
подготовленного человека. Сходство, конечно, есть, и Гегель
справедливо полагает, что Бог y Ансельма - «неопределенное
совершенство», по отношению к которому «понятие высту-
пает как нечто одностороннее, неудовлетворяющее», a потому
«мы должны отказаться от мысли, что субъективное понятие
существует как нечто прочное и самостоятельное»3. В любом
случае, однако, Сам Бог «есть единство понятия и реальности»,
1 Кант имени Ансельма не называет, лишь по выражениям, вроде «нет Бога»,
можно догадаться, что речь идет о нем, но скорее всего о его последователях,
прежде всего о Лейбнице.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. B. Ф. Философия
религии. Т. 2. С. 215. Курсив наш.
3 Тамже. С. 222.

190 j ■ • Воплощение Слова в Средние века
что и составляет Его бытие и которое «есть единство понятия
и реальности». Насчет того, понятие ли вкупе с реальностью
имеет в виду Ансельм или нет, надо разобраться, a bot to, что
Гегель полагает, что «мы должны отказаться от мысли, что субъ-
ективное понятие существует как нечто прочное и самостоя-
тельное»4, это точно.
После Гегеля огромное количество мыслителей прини-
малось за этот аргумент. Среди них ведущее место принадле-
жит протестантскому теологу Карлу Барту, прошедшему искус
неокантианства, книга которого, вышедшая в 1931 г., повто-
ряет (и не случайно) первоначальное название «книжечки»
Ансельма: «Fides quaerens intellectum». Барт до 5-й главы «Про-
слогиона» анализирует аргумент почти слово за словом, давая
подробные комментарии. Обращая внимание на слово maius -
'больше' в выражении «Ты есть нечто, больше чего нельзя
помыслить» (используем пока привычный старый перевод),
которое он, на наш взгляд, совершенно справедливо, считает
вариантом melius — 'лучше'5, Барт определяет его как высшую
меру всех качеств обозначенных предметов — как «величины»
в отношении пространства и времени, так и духовных свойств —
их внутренних и внешних возможностей и ценностей, a также
повседневного существования. «Больше чем», по Барту, есть
то, что нельзя помыслить вне обозначенного нечто-aliquid,
оно совершенно всеобще. Это сущее в фундаментальных выс-
ших способах бытия. Это - имя, для понимания смысла кото-
рого надо понять не то, о чем Ансельм говорит, a to, o чем он не
говорит. Он не говорит, что Бог является чем-то высшим, о чем
человек действительно мыслит или может мыслить. Формула
выражает этот предмет (для Барта Бог — предмет) негативно:
Он может быть только большим, чем о Нем помыслено, нельзя
помыслить то, что Его превосходит в каком-то отношении или
может превосходить.
4 Тегелъ Г. В. Ф. Лекции по философии религии. С. 222.
5 Ср. формулу «Tu est aliquid quo maius nihil cogitare possit» c главой 3 «Просло-
гиона»: «...si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te» (ведь если некий
ум может помыслить нечто лучшее Тебя).

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 191
Удивительно, что Барт не анализирует апофатику этого аргу-
мента, ибо, разумеется, определение, данное Богу, — то, больше
чего нельзя помыслить, — апофатично и сразу отсылает к Псев-
до-Дионисиевым объяснениям. To, o чем больше нельзя помыс-
лить, свидетельствует, что речь идет об особого рода невозмож-
ности — невозможности ничего поделать с тем, что тебе даровано
и что y тебя уже есть как дар, больший тебя самого и заставля-
ющий человека выходить из самого себя, что только и возможно
для человека, желающего быть именно человеком, a соответст-
венно имеющего внутри себя нечто сверх себя. Это «сверх» дейст-
вительно невозможно помыслить, поскольку оно-то и дает саму
способность мыслить.
Идея возможности, с позиций которой Барт рассматри-
вает аргумент Ансельма, на наш взгляд, уязвима негативно-
стью выражения «не может», о чем будет ниже, однако y Бар-
та эта возможность связана не столько со скрытыми силами
Бога, сколько с характером Его сущности, которая тождественна
potentia-могуществу, не скрытому, но реальному, a само Его
бытие — esse, тождественно действенности — act'y. Размышляя
над смыслом причастия existens - 'существующий' (в гл. 5 «Про-
слогиона»), Барт пишет, что если сравнить его с другим причас-
тием - subsistens, также означающим 'существующий', но суще-
ствующий самостоятельно per se, to можно обнаружить, что
первое тождественно второму, когда характеризует предмет как
мыслимый изнутри, но нетождественно ему, поскольку обладает
способностью (мощью) выступления (exsistentia), что свойст-
венно мышлению, его бытийственной действительности и его
самодостаточному бытию. Барт полагает, что Бог есть: 1) как
сущее само по себе, 2) как возможное сущее и 3) мыслимое как
возможное сущее. Лишь в этой тройственной связке вещь мож-
но постичь в ее истине.
Приступая к анализу самого аргумента, Барт обращает вни-
мание на то, что аргумент с самого начала базируется на идее
веры. Вторая часть формулы («то, больше чего нельзя помыс-
лить»), по Барту, является формулой для имени «Бог». Она
накладывает на верующего в Откровение запрет мыслить

192 y
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
нечто большее, чем Бог6. Собственно, вопрос о существовании
Бога относится не к вере, a к мышлению о вере. Ибо то, что
Бог не действительный предмет, возможно для такого мыш-
ления. Когда безумец сказал: в сердце «нет Бога», т. е. что
«Бог не существует», это означает, что Бога нет ни в сердце,
ни Самого по Себе, т. е. Его нет ни в субъекте, ни в преди-
кате — Барт здесь повторил то же, что и Кант. Употребление
в выражении «сказал безумец» глагола «сказал» (dixit) в пер-
фекте свидетельствует об осмысленности этого утверждения,
в котором уже заключено возражение, a потому для мыслящего
вопрос о вере актуален. Если это не признать, то сам предмет
умолкает, становясь недоступным для познания. Там, где неве-
рующий скажет «нет», верующий скажет «да». «Христос все-
гда говорит "да"», добавим мы к этому замечанию Барта слова
Аврелия Августина из диалога «Об учителе», ибо это «тезис
веры — трансментальное существование Бога»7. И это сущест-
вование должно мыслиться как необходимое. Именно потому,
считает Барт, Ансельм называет безумца из Псалтири, сказав-
шего «нет Бога» и тем самым вступившего в разлад с верой,
не только безумцем, но и глупцом, дураком, stultus, который,
будучи тварью, может считать, что возвысился над Творцом
и судит о Нем, что, по Ансельму, «абсурдью».
Разумеется, здесь нет речи о необразованности безумца,
речь о присущей человеку возможности утраты Бога, связанной
со своеволием. Высказывание безумца «нет Бога» выражает два
способа человеческого существования относительно Бога и два
различно звучащих суждения о Нем. Мыслящий, даже мысля-
щий иначе, всегда вновь обнаруживает себя верующим «в чело-
веческой солидарности» с безумцем. Если в Вульгате, в прошлом,
в перфекте, этот глупец и выразился о Боге негативно, то сей-
час, во времена Ансельма, он активно участвует в ответах веры
на собственную негацию. Это составляет основу для переговоров,
потому что здесь все человечество сосредоточено в том самом
времени, когда создается аргумент бытия Бога.
6 Barth K. Fides quaerens intellectum. Zürich, 1931. S. 103.
7 Ibid. S. 106.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 193
Это одно из интереснейших мест в книге Барта — аргумент
от человеческой солидарности. Барт обращает внимание на тот
способ, каким ведется диалог между безумцем из Вульгаты
и Ансельмом, диалог, воспроизведенный в главе 2 «Просло-
гиона», в котором противник Ансельма рассматривается как его
современник. Разговор с ним - дело нынешнее, a не прошлое.
To, что это — дело нынешнее, и делает возможным человече-
скую солидарность. И дело даже не в том, что, беседуя с ним,
Ансельм употребляет глаголы настоящего времени: «...этот
безумец слышит, audit, как я говорю, dico: "есть нечто, больше
чего нельзя ничего помыслить" (точнее: "нельзя помыслить
ничто." — Авт.), — понимает (intellegit), что слышит; a то, что
он понимает, есть в его интеллекте, даже если он не понимает,
что оно есть»8 и т. д. Дело в том, что мысль всегда своевре-
менна, если она мысль, и бытие всегда своевременно, если оно —
бытие. «Слышит» (audit) значит, что безумец, отрицающий
в сердце Бога, слышит физически, понимая и язык, и логику,
следовательно, понимая и тот запрет мыслить болынее, чем Бог.
Поэтому он отрицает Бога не вообще, a только в сердце. Имя
«Бог» — понимаемое, a не непонятное имя.
Барт поясняет то, что кардинально меняет саму поста-
новку вопроса о том «большем», чем является Бог. Он гово-
рит, что интеллект, т. е. понимание (intellectus), связан с пола-
ганием значения, соответственно связан с знанием, поэтому
глагол intellegere он переводит как «познавать», соответст-
венно intellectus как «знание». И это, правда лишь в определен-
ном смысле, можно принять, если учесть, что интеллект ста-
вит человека перед выбором (ставить перед выбором — прямое
толкование термина «интеллект»). A он ставит человека меж-
ду выбором того, что в нем, в интеллекте, может находиться
нечто — пусть смутно — осознаваемое. Парадоксально выра-
женная фраза Ансельма «то, что он (безумец. — Авт.) понимает,
есть в его интеллекте, даже если он не понимает, что это есть»,
8 St. Anselmi Cantuariensis Proslogion seu alloquium de Dei existentia // MPL.
T. 158. Col. 227D. Курсив наш (далее в сносках: Proslogion). Мы выделяем эту
фразу, чтобы ее запомнить, она будет необходима в дальнейшем анализе.

194 y
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
означает, по Барту, что в его знании имплицитно содержится
то, чего он не знает, и то, о чем он не знает, есть. Когда Барт
подчеркивает, что речь идет именно о познании существования,
данного 1) в речи обращающегося к кому-то (dico), 2) в слухе
того, к кому речь обращена (audit), 3) в понимании и 4) в бытии
в интеллекте, он говорит не о мышлении, от которого якобы
заключают к существованию. Он говорит о том, что человеку
изначально в понимании, в откровенной речи или попросту —
в Откровении это уже возвещено Кем-то, Кто существует. Это
значит, что безумец, в сердце говорящий, что Бога нет, на деле
слышит именно Его Самого.
Барт этого Н€ говорит, но весь ход его рассуждения ведет
к тому, что слово «К внемлющему о существовании Бога» (иное
название «Прослогиона») обращено не только к братьям бекского
монастыря, не только к монаху Гаунилону, ответившему Ансельму
на его трактат, но ко всем и прежде всего — к самому Богу. Это
Он нечто открывает и внимает говорящим. Его истина уже дана
и возвещена, именно потому она изначально помещена в мысль,
в интеллект, в знание, подлежащее познанию.
Поэтому, как пишет Барт, предмет есть в познании и познание
этого предмета возможно.
Считая, что Ансельм различает 1) познание сущего, 2) суще-
ствование в познании и 3) познание сущего в познании, он пола-
гает, что Бог в первом смысле обладает существованием Сам
по Себе и познается как сущее, поскольку возвещено («сказано»),
услышано и понято Его имя - «Бог». To, что познается, (нечто
или вещь) можно при этом постичь как существующую, даже
не зная о ее существовании. Но в доказательстве бытия Бога речь
идет о существовании и познании во втором и третьем смысле,
ибо в пример приводится соотношение между идеей в уме мастера
и претворении ее в произведении.
Существует, как пишет Барт, интраментальное и интра-
ментально-экстраментальное бытие вещи. Есть также соответ-
ствующее двоякое познание бытия. Истинно именно интра-
ментально-экстраментальное, притом что исходным пунктом
доказательства является провозглашенное имя Бога — «Бог».

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 195
Познание имени Бога связывает проблему существования
с идеей замысла, который имел Бог, начавший творить мир как
Художник, Pictor. Имя «Бог» — и слово и обозначение, благодаря
которому обозначаемое мыслится актуально. Тезис Барта заклю-
чается в невозможности существования Бога только в познании,
речь о необходимости Его существования и в предметности,
и в актуальности, ибо Он подлинно существует. Существова-
ние в познании проблематично относительно истинности. Все-
общим критерием истины существования является отрицание
границ «существования в познании». Бог может существовать,
если Он существует по истине, a не только в познании. Истина
же не существует сначала просто как истина, a затем в познании.
Она прежде всего есть истина сама по себе, затем в предметах,
a затем в познании. Когда Ансельм говорит, толкует Барт, что
Бог мыслится чем-то большим, это значит, что сущность, суще-
ствующая в познании и в предметности (Gegenständlichkeit),
больше, чем сущность, существующая только в познании.
Термины «предмет» и «предметность», на мой взгляд, не отве-
чающие сути дела и — более того — не отвечающие замыслу Бар-
та, наводят мысль на картезианскую идею представления (эта
идея, заметим в скобках, прошила все переводы Ансельма, про
шила настолько, что глагол cogitare переводится как 'представ-
лять'). «Предмет» и «предметность» y Барта переданы терми-
нами Gegenstand (и, соответственно, Gegenstadlichkeit), которым
он передал латинское res.
Gegenstand вызывал определенную трудность и при пере-
воде «Логико-философского трактата» Витгенштейна. Пере-
данный как 'предмет' он или уводил прочь от Витгенштейна,
или в лучшем случае был нейтральным термином. Бибихин
в результате перевел его как 'то, о чем речь', мы — как 'подлежа-
щее' и как 'то, что лежит в основе чего-то'. У Барта с этим тер-
мином тоже не заладилось, ибо он подразумевает и «то, о чем
речь», и «подлежащее», и даже «вещь», Ding, когда вдруг гово-
рит о возможности познания бытия вещи, которую прежде
называл предметом, считая, что y Ансельма речь идет о позна-
нии (intellectus) существования. Употребление Gegenstand,

196
-• Воплощение Слова в Средние века
Gegenständlichkeit и intellectus как 'познание' смущает, ибо
они редуцируют сферу божественности в план человеческого
познания и представления, что снижает накал рассуждений
Барта. В тексте Ансельма ни о какой предметности речи нет,
y него стоит «in intellectu et in re» — концептуалистская фор-
мула Боэция, которую он предложил в Комментарии к «Кате-
гориям» Аристотеля Порфирия. Однако мы уже сталкивались
со странными переводами res и «предметными» добавками,
когда занимались Августином9. В русском переводе «Испо-
веди» (кн. 10, гл. X10) там, где Августин передает Аристотелевы
вопросы, в латинском тексте написано: «...существует ли это»
и т. д. (an sit, <|uid sit, quale sit?11). Переводчик вставляет:
«...существует ли такой-то предмет» и т. д. Более того, пере-
водчику настолько трудно было отойти от предметности, или
представленности (посткартезианская мысль уже овладела ума-
ми), что дальше он просто подправляет текст Августина на пря-
мо противоположное. Там, где y Августина написано: «Res vero
ipsas quae illis significantur sonis neque ullo sensu corporis attigi,
nee uspiam vidi praeter animum meum et in memoria recondidi non
imagines earum, sed ipsas» (До самих же вещей, которые обо-
значаются теми звуками, я не дотронулся никаким телесным
чувством и не видел нигде, кроме как в свлем уме [сознающей
душе], и в памяти я сохранил не образы их (т. е. этих вещей. -
Авт.)у но сами [вещи]) — в переводе можно прочесть следую-
щее: «Мысли (вместо: вещи. - Авт.) <...> я не мог воспринять
ни одним своим телесным чувством и нигде не мог увидеть,
кроме как в своем уме. В памяти я спрятал не образы этих мыс-
лей (вместо: вещей. — Авт.), a сами эти мысли»12.
Потому, конечно, не случайность перевод res как «предмет»,
«предметность», тем более что предметность можно понять
9 См., например: Неретина С. С. , Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб.,
2006. С. 177.
10 Пользуемся случаем, чтобы исправить ошибку в книге С. С. Неретиной
и А. П. Огурцова «Пути к универсалиям»: на с. 246 в сн. 3 указана 13-я книга
Августина вместо 10-й.
11 St Aurelii Augustini Confessiones // MPL. T. 30. Col. 786.
12 Августин Аврелий. Исповедь. С. 246.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 197
как чистые формы все тех же вещей. Ho y Ансельма, который
постоянно заявляет о себе как о последователе Августина, res
все же должна пониматься именно как 'вещь', как«'реальность\
как то, о чем все время шли споры, заведенные тем же Ансель-
мом: в вещи ли универсалия или помимо вещи. У него очевидно
вещь двуосмыслена, но вовсе не в смысле предмета/предметно-
сти, a в смысле тварности/нетварности и в смысле вещи/образа,
иконичности вещи. Но образность — не предметность. Пред-
мет — то, что выделяется человеком из данного ему мира для
познавательной деятельности. Если помнить, что Барт intellectus
передавал как 'познание', то предметность прямо шла ему в руки.
Между тем образ — это трансцендентальное понятие, выходящее
за пределы «Евклидова ума», указывающее путь к единственной
Вещи — Богу, «умная молитва, лишенная чувственной экспрес-
сии и страстности», «обряд и таинство», «религиозный акт»13.
Судя по тому как приступал к размышлению Ансельм, так оно
и есть.
Если мыслить «предметно», a не «образно», гипотетиче-
ски не является недопустимым помыслить сущность Бога как
несуществующую. Но Ансельм, соглашаясь с возможностью
несуществования Бога в мысли, аргументирует не от предмета,
a от речевого знака, и в этом следуя Августину. Когда он сказал,
что утверждение «Бога нет» истинно, если считать, что произ-
несены лишь знаки «D», «е», «u», «s», он лишь повторил мысль
Августина, который считал, что на вопрос «человек — это чело-
век?» можно дважды дать правильный ответ: да, если видеть
в человеке вещь, и нет, если видеть в повторе слова «человек»
в правой части выражения только знак. Суппозицией имени
это повторное слово «человек», может быть? и можно назвать,
но не суппозицией сущности, как это делает Барт, который идею
значения рассматривает как идею слипания знака и вещи. Его
vox significans rem интегрируется с res significata. Это важно для
понимания идеи имени, существенной для Барта, но специально
он проблему речи, знака, значения, играющих не подсобную
роль в познании, a являющихся образами Слова, по Которому
См.: Тарабукин Н. М. Смысл иконы. М., 1999. С. 78, 80.

198
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
сотворен мир, т. е. образами Самого Бога, не анализировал.
И это естественно, потому что он работает в другой системе —
категорий. Выражение «больше, чем» из Ансельмова аргумента
для Барта тоже суппозиция сущности, каковая сущность, разу-
меется, принципиально более высокого порядка. Можно согла-
ситься с Бартом, что мышление об этом «больше, чем» раз-
рушает любое равновесие между бытием и мышлением, ибо
с Богом никакого тождества невозможно. Это абсолютно верное
заключение, но оно скорее теологическое, нежели логическое.
Ибо, разумеется, чтобы быть тождественным Богу, по край-
ней мере, должно иметь такое бытие, которое ведет за собой
сотворение мира,-предполагающее бытие в познании и в вещи
(лат.: esse in intellectu et in re). Барт отказывается рассматривать
слова «больше, чем» как относящиеся к какой-либо мере. Пола-
гание их суппозицией сущности допустимо, если считать, что
Ансельмова фраза, построенная на манер определения (это есть
то), действительно является таковой.
Такой вопрос y него не возникает и потому, что он пола-
гает: тезис о подлинном экстраментальном существовании Бога
возникает не из доказательства, но с помощью доказательства,
a потому «доказывается» лишь постольку, поскольку противопо-
ложный тезис о сугубо инструментальном.существовании Бога
(«если то, больше чего нельзя помыслить, существует только
в уме, тогда то, больше чего нельзя помыслить, есть то, больше
чего можно помыслить») является абсурдным. Более того, Барт
рассматривает «гипотезу», когда Ансельм полагает, что Бога
можно представить несуществующим при условии, что речь
идет о знаках, Его обозначающих. В принципе Барт допускает
возможность единства обозначающего с обозначаемым, так как
это является интегрирующим моментом, но поскольку это, как
он считает, абстрагировано от мышления действительно сущего,
то такое предположение относится к ложному мышлению.
Вопрос о том, можно или нельзя мыслить беспредметно, оста-
ется, однако, открытым. Ибо Барт полагает, что можно мыслить
немыслимое, и, на наш взгляд, сама такая постановка вопроса
очень точна. Однако он тут же встает на кантовскую позицию,

Аргумент, иуждающийся для своего обоснования только в себе • -і 199
говоря, что в таком случае нет предмета мысли. Но можно мыс-
лить мыслимое — ведь фразу «то, болыпе чего нельзя помыс-
лить», можно понять, как «то наибольшее, что только и можно
помыслить». В таком случае перед нами вариант представле-
ния о религии в пределах только разума. Тогда речь не столько
о том, что Бог есть, сколько о том, что Он мыслится предметно,
и тогда ясно, что это не онтологический аргумент.
Барт, однако, настаивает на том, что аргумент онтологический.
Выход он находит в представлении об особом существовании Бога,
утверждению Которого способствует вера с ее запретом мыслить
то, больше чего нельзя помыслить. На наш взгляд, мысль обо осо-
бости существования Бога, верная теологически, не выражает силы
аргумента, призванного быть и логическим, и вера здесь слабое уте-
шение. Но Барт полагает (и если отвлечься от идеи представления
об особости существования, то полагает верно), что такую Вещь,
как Бог, невозможно мыслить как несуществующую, ибо это вечно,
неопределенно сущее14. Как вечный и бесконечный, Бог существует
не так, как существуют все остальные вещи, несуществование кото-
рых нельзя отклонить как возможность для мысли, поскольку эти
вещи — конечны. Бог же существует так, что невозможной оказыва-
ется сама мысль о возможности Его несуществования.
С этим положением Барта нельзя не согласиться веру-
ющему уму, но как быть не с неверующим даже (Сёрль полагал,
что любой разум верующий), a c тем, кто жаждет логического
разъяснения? Хотя действительно, речь y Ансельма идет о дока-
зательстве специфического безграничного и неделимого суще-
ствования, не встраиваемого ни в какие категории. Рефлексия
о невозможности несуществования Бога ведет к невозможности
мыслить Его несуществование. И снова Барт словно открывает
завесы аргумента. Он полагает, что intelligere означает ноэтиче-
скую рациональность и ноэтическую необходимость Открове-
ния15. Само же доказательство означает и Того, quo maius cogitare
nequit (в силу двойственности понимания этого выражения Барт
всегда пользуется латынью), и невозможность помыслить Его
14 Barth K. Fides quaerens intellectum. S. 135-136.
15 Ibid. S. 141.

200
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
как существующего подобно множеству других сущностей, сле-
довательно, не так, чтобы было мыслимо Его несуществование.
Ибо мысль о большем, чем творец, абсурдна не только «физиче-
ски», но и морально-логически, a потому «запретный абсурд»16.
Это запрет мыслить нечто большее, чем Бог, ибо слово «Бог» для
Ансельма — не суппозиция, но Откровение самого имени. Но при
этом Барт постоянно подчеркивает особость аргумента, лишая его
всеобщелогического характера. Он считает, что, доказывая, что
Бог не может быть несуществующим, Ансельм доказывает лишь
то, что может доказать только относительно Бога. Можно продол-
жить эту фразу Барта: это и значит, что может быть только один
аргумент (хотя, заметим в скобках, этот один аргумент может
быть и при другом его исследовании). Доказываемая и доказы-
вающая вера понимается Ансельмом не как осуществляемая чело-
веком, a как Божий дар и Божественное просвещение17.
При всех посылках, не вызывающих сомнения, для нас оче-
видно все же, что Барт не всегда сводит концы с концами — прежде
всего это касается отождествления Бога как вещи и как предмет-
ности, не говоря уже о недочитанности аргумента до конца. Ибо
в конце концов Ансельм «определяет» Бога не как «то, больше
чего нельзя помыслить», a как Жизнь Саму по Себе18, и в этом
смысле как Жизнь прежде всего, т. е. не .только прежде все-
го сотворенного, конечного, невечного (это ясно), a как начало,
в силу этого уже не могущего не сущестовать и не могущего суще-
ствовать в качестве содержащего в себе всё: Премудрость, Кото-
рой всё ведается, Благость и проч.19
16 Earth K. Fides quaerens intellectum. S. 155. Очевидно, что слова «запрет-
ный абсурд» противопоставлены иному «абсурду», которым является
вера, согласно известному афоризму «верую, ибо абсурдно», потому что
в последнем случае абсурд - не просто какая-то нелепость: речь о непо-
нимании голоса Бога, о связанном с этим немотствовании.
17 Ibid. S. 173.
18 «Ho, разумеется, чем бы Ты ші был, Ты есть не иначе, как Сам по себе (per
Teipsum). Значит, Ты и есть эта жизнь, которой живешь <...>» (St. Anselmi
Cantuariensis Proslogion. Col. 234A).
19 См.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский.
Соч. М, 1995. С. 136.

Аргумент, нуждающийся для своего обосноватія только в себе • 1 2 01
Еще раз повторим: анализ Барта до сих nop самый порази-
тельный анализ Ансельмова доказательства. Написанная в 1931 г.
книга не только не утратила своего значения, a скорее всего по-на-
стоящему и не прочитана. Но все же свой кропотливый, почти
подстрочный анализ и свой перевод фрагментов «Прослогиона»
Барт довел лишь до главы 5.
Аргумент от риторики: Е. Г. Драгалина-Черная
В отечественной литературе есть две работы, которые
необходимо иметь в поле зрения при анализе Ансельмова
аргумента. Это статья A. B. Басоса «"Единственный аргумент"
Ансельма Кентерберийского», опубликованная в сборнике
«Истина и благо: универсальное и сингулярное» (М., 2002),
и статья Е. Г. Драгалиной-Черной «Логика и риторика "Про-
слогиона"», опубликованная в онлайновом журнале «Ratio:
материалы семинара "Модели рассуждений-1" »20. О статье
А. В. Басоса мы писали в нашей книге «Пути к универсалиям»
(СПб., 2006) и сейчас относительно концепции внесем серь-
езные коррективы. Статья Драгалиной-Черной появилась уже
после выхода нашей книги, и в ней содержатся рассуждения,
на которые стоит обратить внимание.
Прежде всего, Драгалина-Черная обращает внимание
на то, что Ансельм при создании аргумента взывает не только
к разуму, но и к воле, выраженной глаголами повелительного
наклонения («опростай место», «войди в опочивальню ума...»)
и обращенной не к «идеальному разуму трансцендентального
субъекта, a к "среднему" уму реального "человечишки" с его зем-
ными заботами и упованиями». Второе: аргумент Ансельма есть
«так называемое "минимальное определение"», каковым явля-
ется «то, больше чего нельзя помыслить». Это «минимальное
определение», по мнению автора статьи, «порождает в уме пони-
мающего особый объект — "то, больше чего нельзя помыслить"»,
Драгалина-Черная Е. Г. Логика и риторика «Прослогиона» // Ratio: мате-
риалы семинара «Модели рассуждений-1». URL: http://ratio/albertina.ru\
materially_seminara (электронный ресурс).

202 ; • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
ибо «значение этого выражения содержит в себе такую силу, что
то, о чем сказывается, уже тем самым, что оно представляется
и мыслится, доказывается, что оно существует в действитель-
ности» 21. Сразу, прежде чем перейти к третьему рассуждению,
отметим, что перевод cogitare как «представлять» вместо «мыс-
лить» породил путаницу, способствовавшую неверному истол-
кованию этого места. Представление действительно порождает
некий объект.
Собственно, так же думал и Рассел. Он писал, что «Ансельм
знаменит болыие всего, как изобретатель "онтологического дока-
зательства" существования бога. В формулировке самого Ансельма
это доказательствѳ выглядит следующим образом. Под "богом"
мы понимаем наибольший, какой только возможен, объект мысли.
Но если объект мысли не существует, то он меныпе другого, точно
такого же действительно существующего объекта мысли. Поэтому
наибольший из всех объектов мысли должен существовать, ибо
иначе был бы возможен другой, еще больший объект мысли.
Поэтому Бог существует»22. Ho y Ансельма речи о представлении
нет, соответственно речи о порождении особого объекта нет — это
и не Декарт, тем более не Ансельм. Речь идет об обратном про-
цессе — о мышлении, мысли о такой Вещи, которая (Вещь) поро-
дила самого «человечишку» с его бытием и его мышлением, изна-
чальная вера в которую (в Вещь) и потребовала ее понимания.
Все наоборот.
Третье. Высказывание безумца «нет Бога» изначально рас-
сматривается в статье как факт неверия, т. е. сам этот безумец
оказался помещенным в некую экзистенциальную ситуацию, как
это сделано в ветхозаветной Псалтири, в то время как Ансельм
помещает это высказывание в сердце, где сказать и помыслить
одно и то же23, т. е. он помещает его не в факт неверия, a в факт
обдумывания того, что уже дано в некоей вещи, ибо и речение
и мышление оказываются внутри телесной вещи, или просто
«в вещи» — по концептуалистской формуле.
21 Драгалина-Черная Е. Г. Логика и риторика «Прослогиона». С. 2.
22 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 434.
23 St. Anselmi Cantuariensis Proslogion. Col. 227B-228A.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 203
Драгалина-Черная полагает также (4), что возможно пер-
формативное толкование аргумента Ансельма, предполага-
ющего «демонстрацию того, каким образом исполнение простых
когнитивных актов делает возможным компетентное исполне-
ние более сложного когнитивного акта и оказывается переходом
не от одних истинных высказываний к другим, a от одних обос-
нованных действий к другим, получающим таким образом свою
обоснованность. Такого рода обосновывающим действием явля-
ется референция к "тому, больше чего нельзя помыслить"». При
такой референции «рациональный субъект не только может,
но и обязан мыслить объект своей референции реально сущест-
вующим»24. Более того (5), Драгалина-Черная полагает (ссыла-
ясь при этом на Сёрля и Остина), что такая перформативность
переводит логический аргумент в статус «притворного» и худо-
жественного повествования, что освобождает аргумент от обя-
занности выведения логических следствий, придает аргументу
модальность не внутреннего, a внешнего характера25. Более
того, поскольку речь идет о «притворстве» и художественном
повествовании, то (6) «перспектива "первого лица" оказыва-
ется неустранимой из онтологического аргумента». A потому
«доказательность», существуя только в мире Ансельма, может
не существовать в мире «безумца», даже осознающего убеди-
тельность доказательства Ансельма для самого Ансельма. Аргу-
мент, таким образом, «освобождается от обязанностей выведе-
ния логических следствий».
Переход от одних обоснованных действий к другим не отме-
няет перехода от одних высказываний к другим, ибо, если сле-
довать Августину, a Ансельм ему в этом следует, высказывание
(говорение как таковое) есть действие. Поскольку речь выра-
жает истинно свободно творящую вещь, то она в то же время
является деятельностью, актом. Если кто-нибудь «спросит меня
говорящего, что значит говорить, что я ни скажу для показа ему,
мне случится именно говорить, и, поступая так, я буду учить его,
пока не проясню ему желаемое им, не отступая от самой вещи»,
24 Драгалина-Черная Е. А. Логика и риторика «Прослогиона». С. 3-4.
25 Там же. С. 4.

204
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
говорения, «которую он просил ему показать»26. Причем, хотя
слова что-то значат, само говорение — вне знаков. Более того.
To же можно сказать и об акте мышления, co(a)gitatio, в кото-
ром заложено действие, агитация внешняя, совместная с аги-
тацией внутреннего, куда обращено недоумение, почти вопрос:
«Лез к Богу, a уткнулся в себя».
Если мы хотим понять Ансельма, нет надобности искать
художества там, где его нет, коллективные представления там,
где ум утыкается в себя, выражая особенное всеобщее, что
не есть коллективное, a предельно выраженное свое. В этом слу-
чае нет надобности говорить и о референциальных топосах и тем
более о свободной достоверности риторики27. Последней здесь
и не пахнет, ибо интеллектуальное страдание Ансельма было
непритворным, он хотел действительно убедить «наповал», чего
не сделаешь красноречием, тем более что в «Монологионе» было
много убедительных аргументов. Он же ждал и мучительно раз-
думывал, пока аргумент ему не преднесся28. Причем преднесся
таким, что теологи его не принимали, — это ли не свидетельство
риторического отсутствия!
При этом общий вывод Драгалиной-Черной абсолютно
справедлив, хотя сделан он на основании той простой конста-
тации и — естественно — выводимой не лргически, поскольку
риторика не претендует на логическую достоверность, что
познание сущности Бога непосильно для человеческого ума, ибо
речь идет о невыразимости и непостижимости Божественного
бытия, о чем свидетельствуют слова Ансельма: «Ты не только то,
больше чего нельзя помыслить, но Сам Ты есть нечто большее,
26 См.: Августин Аврелий. Об учителе. С. 271 -272.
27 Драгалина-Черная Е. А. Логика и риторика «Прослогиона». С. 5,7. Свободная
достоверность риторики при этом скорее смахивает на верование, не нуж-
дающееся в доказательстве.
28 «И вот, когда в один из дней я изнемог, сильно сопротивляясь ее (мысли
о поисках единственного аргумента о существовании Бога. — Авт.)
настойчивости, в этом сражении мыслей так преднеслось мне то, что я уже
не чаял обрести, что я изо всех сил схватился за ту мысль, которую пре-
жде старательно отталкивал» (Ансельм Кентперберийский. Прослогион.
С. 123).

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 205
о чем можно помыслить»29. Вопрос в том, откуда вдруг взялись
эти два утверждения о существовании Бога (1. «Ты — больше
чего нельзя помыслить» и 2. «Ты есть нечто болыиве, о чем мож-
но помыслить»). Второе не вытекает из первого, a потому пора
обратиться к самому Ансельму.
Смысл единственного аргумента
Вера как понимание
С самого начала заметим, что мы согласны с мыслью К. Бар-
та: вопрос об Ансельмовом аргументе, рассуждение о нем можно
и нужно начинать именно исходя из веры. Она — основа и прин-
цип его, более того, такая основа, которая сродни логике, ибо
предполагает необходимость выводов. Для такого верующего
мышления вера и осуществляет собственно логические функ-
ции, даже если о них не знает верующий — об этом хорошо
написал К. Барт. Все остальное, действующее в сотворенном
мире и привычно называемое логикой, на деле есть правила,
выявляющие ту, изначальную логику. Такой заход впоследст-
вии сделает Витгенштейн, с тем, правда, ограничением, что вера
y него не положена, но все, что высвечивает его внеположен-
ная логика, свидетельствует не иначе как веру в то, что она есть
и она непреложна.
Поэтому сразу отставляются в сторону аргументы о логике
Ансельма как предполагающей только первое и единственное
лицо, о ее якобы риторической свободе, ибо аргумент строг,
даже жесток и выражает правильность регулы. Остальное
от лукавого.
Далее. Прежде чем высказать свой довод, Ансельм дол-
го возбуждает ум ради созерцания Бога. Его зачин похож
и не похож на зачин Августиновой «Исповеди». Похож потому,
что здесь, как и в «Исповеди», в начале — молитва. Однако это
молитва замешана на жалобе. Если Августин, обратившись
29 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 138. В этом переводе цитаты слово
«представить» изменено на «помыслить».

206 ; • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
к «внутреннему своему», всюду находил Бога, который и пре-
выше и прениже его, то Ансельм в поисках Бога заходил в тупик.
«Лез к Богу — a уткнулся в себя самого»30.
Лаконичность формулы соответствует и сдержанности
характера, и критичности ума, обнаружившего, что он постоянно
дотрагивается до чего-то, о чем не знает, что истинное стремле-
ние ума - выйти за собственные пределы. В отличие от Авгу-
стина, постоянно выходящего из себя самого, и этот его выход
позволил ему видеть себя и мир с позиции свободно творящего
Бога, предопределяющего его и мир к свободе, Ансельм оста-
ется на границе человеческого. Его задача строже: показать как
и каким образом «именно граница, черта, отделяющая дольний
мир от горнего, является пропуском в мир горний. Ансельма
в отличие от Августина в момент создания «Прослогиона» инте-
ресует путь только наверх, поскольку этот путь обещает навести
на смысл веры, объяснить которую Ансельма попросили его
братья по монастырю. Августина же в «Исповеди», в «Граде
Божием», тем более в Проповедях интересовал как путь вверх,
так и вниз, ибо, обогащенный знанием истины, он обязан был
посвятить в нее христиан. Потому вполне оправдана Августи-
нова двуединая формула (оставим пока ее в той версии, в какой
она существует в учебниках): верую, чтобы цонимать; понимаю,
чтобы веровать (credam ut intelligam, intelligam ut credam). Она
оправдана и тем, что Августин, отстаивавший для человека и сво-
боду воли и предопределение, допускал самостоятельное движе-
ние человека-язычника к Богу, к вере через понимание, и тем,
что, в конце концов, это двуединство образует тождество, кото-
рое распадается на составные только в зависимости от направ-
ленности внимания слушателя.
В перевод этой Августиновой формулы в том виде, в кото-
ром она только и предлагается в литературе, изначально
заложена идея следования. Иногда она прочитывается как
«нейтрально-обтекаемая формулировка», однако могущая
не предполагать, что в ней «вера и разум выступают как два
Анселъм Кентерберийский. Прослогион. С. 127.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 207
равноправных фактора»31. При этом из формулировки полно-
стью исчезает логический аспект. Но зато при таком понима-
нии можно сказать, что y Ансельма, который онень почитал
Августина, якобы обнаруживается внутренняя полемика с ним,
выражающаяся в том, что он снял одну из частей двуединого
выражения, a именно: понимаю, чтобы верить. Ведь пишет
же: «не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразу-
меть»32. И это может означать, что ко времени Ансельма вера
одержала верх над пониманием. Если принять это рассуждение,
a принять надо, ибо монахи Бекского монастыря обратились
к Ансельму с просьбой объяснить им смысл веры, которую они
уже приняли, но еще не поняли, то возникает другой вопрос:
зачем монахам Бекского монастыря понадобилось обращаться
к нему с просьбой создать «образец размышления» именно
«о смысле веры», если она уже как-то понимается33, скажем, как
то, что врождено, даже если до поры до времени (до момента,
пока монахи или другие люди не обращались за разъясне-
ниями) не осознавалась сама эта врожденность?
Чтобы даже просто попытаться прояснить суть проблемы,
обратимся к Августиновой формуле, которая звучит как: credam
ut intelligam; intelligam ut credam, или crede ut intelligas; intellige
ut credas. Попытаемся понять иной смысл ut, его эквивокаль-
ность. Вторая часть фразы стоит не в изъявительном накло-
нении, a в конъюнктиве или императиве, что сразу меняет
ее модальность, понятную, потому что произносится она
в проповеди, обращенной к пастве. Здесь даже важно, к какой
пастве — к той, где все верующие или только приобщающиеся
к ней. Речь о том, что она такое, что вера по сути дела. Поскольку
обращение могло быть к язычникам, знавшим законы рассуж-
дения, то эту суть надо было выразить только логически (хотя,
повторим, это соображение не могло превалировать над ходом
мысли Августина).
31 Столяров А. А. Августин. Жизнь. Учение // Августин Аврелий. Исповедь.
С. 39-40.
32 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 128.
33 Тамже.С. 123.

208 y
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДШІЕ ВЕКА
Приведем полностью отрывок
Quomodo et credendum quod in-
telligatur, et intelligendum quod
credatur.
Modo cum Evangelium legeretur,
audistis: Si potes credere, ait Do-
minus Jesus patri pueri, si potes
credere, omnia possibilia sunt credenti.
Et ille intuens semetipsum, et posi-
tus ante semetipsum, non ha-
bens temerariam confidentiam;
sed prius discutiens conscientiam
vidit in se esse aliquam fidem, vidit
et titubationem. Utrumque vidit.
Unum se habere confessus est,
et alteri adjutorium postulavit.
Credo, inquit, Domine.
Quid sequebatur, nisi, Adjuva
fidem meam?
Non hoc dixit, Credo, Domine;
video hic aliquid unde non mentior;
credo, verum dico: sed video hie
etiam nescio quid, quod mihi dis-
pliceat.
Stare volo: sed adhuc nuto.
34 Cm.: St. Aurelii AugustiniSermones ad po
35 Mk 9: 22-24; cm. также: Мф 17: 14-20.
c этой формулой34.
Как и верить нужно, пото-
му что понимается, и понимать
нужно, потому что верится.
Когда-то, когда читалось
Евангелие, ты услышал: если
можешь вероватъ, сказал Toc-
подь Иисус отцу [бесноватого]
отрока, если можешъ верить,
все возможно верующему35.
И тот, изумляясь самому себе
и поставленный перед собой,
не имея опрометчивого дове-
рия, но изначально же оспа-
ривая в сознании, обнаружил,
что в нем есть какая-то вера,
обнаружил и растерянность.
Обнаружил и то, и другое.
Он думал, что считал одно,
a содействовал другому.
Верую, говорит, Господи.
Что же из того следовало, как
не то: Помоги моей вере?
Он не сказал так: Верую, Гос-
поди; вижу здесь нечто, из-за
чего я не лгу; верую, говорю
истинное, но [сказал]: вижу
здесь даже то, не знаю что, что
мне, может, даже не нравится.
Я хочу устоять: но до сих nop
шатаюсь.
■pulum, 43,9 // MPL. T. 38. Col. 257-258.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе
Ік
209
Stans loquor, non cecidi, quia
credo; sed tarnen adhuc nuto: Ad-
juva incredulitatem meam. Ergo,
charissimi, et ille quem contra
me constitui, et propter cujus
controversiam inter nos natam
Prophetam judicem postulavi, non
nihil dicit etiam ipse36, cum dicit,
Intelligam ut credam.
Nam utique modo quod loquor,
ad hoc loquor, ut credant qui
nondum credunt: ettamen hisi
quod loquor intelligant, credere
possunt.
Ergo ex aliqua parte verum est
quod ille dicit, Intelligam, ut
credam; et ego qui dico, sicut dicit
Propheta, imo crede, ut intelligas:
verum dicimus, concordemus.
Я говорю стоя, я не упал, по-
тому что верую, но, однако,
до сих nop шатаіось. Помоги
моему неверию. Потому, дра-
жайшие, и тот, кого я восставил
(constituo) против себя a из-за
этой распри между нами я при-
влек (postulo) в качестве судьи
прирожденного Пророка, ведь
и сам не говорит что ибо гово-
рит: я понимаю, как верю.
Ибо до сих nop я говорю то, что
говорю при всех обстоятельст-
вах, чтобы поверили те, кто еще
не верит, и, однако, если они
не понимают, что я говорю, они
не могут верить.
Следовательно истинно то, что,
с одной стороны, говорит он:
«Я мог бы понять так, как верю»,
но [с другой], и я, говорящий так,
как и пророк: «Напротив, верь,
как понимаешь», - мы говорим
истинно, мы [в этом] согласны.
Фраза non nihil dicit etiam ipse, которую мы перевели как «ведь и сам говорит
нечто», может быть передана и прямо - «ведь и сам не говорит ничто», где
nihil - 'в силу того, что он говорит', - является некоей реально существующей
позитивностью, что парадоксально, если учесть, чтЬ многие христианские
мыслители (Августин в их числе) говорили о «ничто» как об абсолютной нега-
тивности. Это и составляет парадоксализм христианского мышления. «С фило-
логической точки зрения заметим, что Демокрит изобрел положительное
наименование бытия «то ден», расщепив отрицательное «меден», 'ничто'. He
исключено, что Лукреций помнил об этом, расщепляя латинское nihil в строке:
"Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum" (III, 830). Заметим к тому же,
что латинское hilum ('малость') квазиомонимично греческому гиле, 'материя'»
(Міиіьнер Ж.-К. Констатации. С. 61). Августин помнил об этой квазиомонимии,
когда говорил, что материя - почти ничто. Сопоставление «ничто» и «нечто»
особенно ярко выражено в аргументе Ансельма Кентерберпйского.

210 ) • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
Ergo intellige, ut credas: crede, Пойми, значит, как веришь,
ut intelligas. верь, как понимаешь.
Breviter dico quomodo utrumque Я кратко говорю то, каким об-
sine controversia accipiamus. разом мы принимаем то и дру-
гое.
Intellige, ut credas, verbum me- «Пойми так, как веришь», -
um; crede, ut intelligas, ver- слово мое; «Верь, как понима-
bum Dei. ешь», — Слово Bora37.
Совершенно очевидно, что здесь речь идет об отождествлении
веры и понимания. Почему, однако, Августин обращает на это вни-
мание? Убежденность людей в том, что вера и разум настолько раз-
личны (споры об этом ведутся по сей день), что между ними нет
ничего общего, была такой (и это след античной мысли), что потре-
бовалось в новых условиях («время изменилось», как говорил
Августин) обосновать, что одно содержится в другом. Ratio fidei —
не случайное выражение, которое употребляет Ансельм, внима-
тельно читавший Августина. A тот в той же 43-й проповеди почти
в начале, в пункте 3 изданного текста, 1) выделил свойства человека,
отделяющие его от животных, — это ум, разум и проницателъностъ
(consilium), и 2) различил разум (ratio) и интеллект (intellectus).
«He желайте, — говорит, — быть как лоіщдь и мул, y которых
нет интеллекта», нет способности понимания. «Ведь одно дело —
интеллект, другое — разум (ratio). Ибо разум y нас прежде того, как
мы смогли бы понимать. Но мы не были бы в состоянии ничего
понять, если бы y нас не было разума. И, значит, есть животное,
обладающее способностью к разумному, оно поистине, как я скорее
бы и лучше сказал (ut melius et citius dicam), разумное животное,
природе которого присущ разум, и прежде чем оно может пони-
мать, оно уже обладает разумом. Ведь оно потому и хочет понимать
то, о чем его предупреждает разум».
Уже из этого отрывка видно, что Августин рассматри-
вает способности разума. Интеллект он выделяет как одну
О возможностях перевода ut (в том числе и союзом «как») cm.: Forcellini Aeg.
Totius latinitatis lexicon. T. 1-10. Prati, 1859-1867. Ho прежде всего см. тексты
самого Августина (некоторые выражения мы выделили в тексте).

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • • 211
из способностей. Далее — речь о другой, о вере, которая, как спо-
собность, в нем также находится изначально. И с самого начала
ясно, что веру и понимание он ставит как бы «на «одну доску»,
хотя рассуждение ведет последовательно, от представления о раз-
личии этих способностей. «Всякий человек хочет быть понятым;
нет никого, кто не хочет понимать; не все хотят верить». Здесь,
в этом контексте, и рождается двуосмысленность ut. Если чело-
век понимает, но не верит, он вполне может сказать: «Я понимаю,
чтобы верить». A «так как он мне говорит {ut ille mihi dicat)»
именно это, то на это и ответить можно: «Верь, чтобы понять».
Тогда и может возникнуть «серьезный спор», с которым оба спор-
щика пошли к судье. A он «не встал на сторону ни одного из нас,
словно бы заранее вынес (praesumat) свое решение. Какого
же судью мы должны были найти? Отстранив всех людей, не знаю,
смогли ли бы мы найти лучшего судью, чем человека, через кото-
рого говорит Бог. Итак, мы не пошли в этом деле и в этом споре
к мирским писаниям, судебное разбирательство между нами ведет
не поэт, a пророк».
Наступает очередь другого ut — «как», сравнивающего веру
и понимание, a в предельной ситуации и отождествляющего
их. «И, однако, если они не понимают того, что я говорю, они
не могут веритъ (Et tarnen nisi quod loquor intellegant, credere non
possunt)». Фраза ясно говорит об аналогии между верой и пони-
манием, о едином акте веропонимания, сведенного в сердце, —
прямое значение глагола concordo. Говорит ошеломленный отец
бесноватого юноши: уже верую — и уже понимаю. Вера и прорас-
тает пониманием и возникает из него, fides intelligendo crescat.
Отождествление, повторим, не означает слитности. Значе-
ния понимания и веры не смешиваются, но сравниваются. Здесь
не причинно-следственная связь и не нейтральное формулиро-
вание, даже не равенство, поскольку выражение «пойми, чтобы
верить» — «мое слово», т. е. слово, идущее от человека, a «поверь,
чтобы понять» — слово Бога. Если бы понимали не так, как
верили, и верили бы не в то, что можно понять (еще один вариант
перевода фразы «credendum quod intelligatur», в котором также
нет идеи следования), никаких ересей бы не было: все и верили

nu
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДІІИЕ ВЕКА
бы, и понимали одинаково. Поэтому понятно, почему Ансельм
уже (не Августин) утверждает, что отрицающий Бога, т. е. не веря-
щий в Hero, безумец понимает, что такое Бог, подтверждая слова
Августина, что все хотят понимать, но не все — верить. A чтобы
случилось и то и другое, необходимо исходить из тождества веры
и понимания. Поскольку же Ансельм фундаментом доказатель-
ства делает существование Бога, то он естественно исходит в сво-
ем аргументе от веры (от Божьего слова), a отождествление (это
есть то) производит на уровне человеческого понимания.
Когда расходятся отождествленные выражения? Они тож-
дественны в единстве веры-понимания, они разные при взгляде
на них per se или с ѳдной, фиксированной точки зрения. Мое чело-
веческое слово ты можешь понять, так как ты в состоянии пове-
рить ему (а в этом и состоит понимание) в силу того, что ты вра-
зумленный человек. Здесь очевидная позиция веры, как она была
со времен Тертуллиана. Божьему слову, которое превыше челове-
ческого, ты должен верить прежде всего, поскольку ты — человек,
уже обладающий пониманием, a соответственно можешь (спо-
собен и) поверить. В проповеди Августина в этих местах не слу-
чайно всюду употреблено настоящее время. Отец бесноватого
юноши из Евангелия оказался в контексте всего времени мира, как
и ветхозаветный безумец. Они выражают человеческую солидар-
ность. Более того, бесноватый — тот же безумец, хотя и не говорит
«нет Бога», потому что беснуется. Его заместителем является отец,
который тут же, не веря, поверил, сказав в одно и то же время
«да нет»: верую, помоги моему неверию.
Аналогия с Ансельмом не случайна: оба, и Августин,
и Ансельм, представили как два полюса встречи с Богом.
У Ансельмова безумца Бог в интеллекте, y Августинова замести-
теля безумца Бог воистину есть. Но и там и здесь — один Бог. Речь
о Том же Самом, как понимание тождественно вере. Выражение
Ансельма «fides quaerens intellectum» должно переводиться не как
«вера, ищущая понимания», как будто понимание где-то в дру-
гом месте, a как «вера, вопрошающая (допытывающая до осно-
ваний) интеллект», который и есть понимающая способность,
она, эта способность, в ней самой, составляя с нею целое, хотя

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования толъко в себе • . 213
одно рефлексивно может быть обращено к другому, как к дру-
гому «я». В этом смысле название трактата «К внемлющему»
обращено не только к монахам Бека или к Гаунилону, к безум-
цу-бесноватому, но и к самому себе — все оказались на границе
веропонимания того, что такое Бог. Все выходят к свободе неде-
лимого, не доходя до самого неделимого, только видя его, каса-
ясь его, оставляя зазоры в понимании, которые заполняет вера,
иначе не было бы возможно вопрошание. «Лез к Богу, a уткнулся
в себя» — это не тщета усилий, как могло бы показаться вначале,
a формулирование проблемы границы.
Сходство Августина и Ансельма очевидно даже вербально.
И там и там Бог назван «нечто» (aliquid), и там и там речь о том,
каким образом To, во Что верят, обретается в понимании, a пони-
мание и есть сама вера. Отец бесноватого отрока, быстро и не раз-
думывая ответивший Иисусу: верую, — был, в проповеди Авгу-
стина, изумлен самим собой, поставив, может быть, впервые,
вопрос о вере в сомневающемся сознании, не будучи вообще, как
он говорил, опрометчивым в доверии. Этакое Августиново созна-
ние, свойство которого — сомневаться, возможно, послужило
тому, что К. Барт отождествил с ним интеллект.
Вера в отце отрока обнаружилась «вдруг», внезапно, что
именно ее и свидетельствует. Анализ текста, который провел
Августин, обративший внимание на изумление этого человека,
его растерянность, обоснован, потому что тот мгновенно и столь
же не раздумывая выпаливает прямо противоположное: помоги
моему неверию. Более того, выражение Ансельма, не растерянно
и не опрометчиво сказавшего: «Я верю и в то, что "если не уверую,
не пойму"»38, — это прямая цитата из Августина (в приведенном
тексте Проповеди она выделена), ибо иначе этого нет ни в созна-
нии, ни в уме, нигде. He говоря уже о комментировании Ансель-
мом выражения Августина «вижу здесъ даже то, не знаю что»,
вылившееся в формулу «Ты больше, чем это можно помыслить»,
или «то, о чем больше нельзя помыслить», где «помыслить» пред-
полагает содейственное знание, или веру. Лишь на первый взгляд
кажется, что y Ансельма преобладает взгляд per nos, a не per se.
Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 128.

214 /
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
На деле лучи мысли он направляет в обе стороны. Когда безу-
мец не понимает, что такая вещь есть, он имеет в виду (может
иметь в виду и) такое непонимание. И потому задача показать,
что смысл веры в том, что она и есть действенное понимание, что
она — не иной способ постижения того, что Бог есть, a это один
способ, где нет веры без понимания и нет понимания без веры.
И то и другое взаимопредполагают друг друга, имея или правиль-
ное рассуждение как таковое или правильную мысль сразу. Как
она дана. Ответ на вопрос бекских братьев содержался в самом
вопросе. Это и надо было прояснить, что вера разумна, a разум
верен. Ratio, как y Тертуллиана, заместил здесь Логос в полном
смысле этого слов«.
Ссылка на образец предполагает некий канон размышле-
ния, ту самую единственность довода, который Ансельм начал
искать, предварительно очищая душу духовными процедурами:
«отлучись ненадолго от занятий твоих <...> отгородись от беспо-
койных мыслей <...> отшвырни тягостные заботы <...> отложи
на потом все надсадные потуги твои <...> опростай в себе место
для Бога и хоть вот столечко отдохни в Нем. "Войди в опочи-
вальню" ума твоего, выпроводи вон все, кроме Бога и того, что
помогает тебе искать Его, и, "затворив дверь", ищи Его»39. Мож-
но сказать, что, помимо обращения к разуму, Ансельм в размыш-
ления о смысле веры включает и волю (повелительные наклоне-
ния глаголов тому свидетельство), как о том, напомним, сказала
Е. Г. Драгалина-Черная в упомянутой работе «Логика и риторика
"Прослогиона"», но воля — это такое свойство христианина,
которое тесно сопряжено с разумом, так что использование ее —
не «странность» «навязчивой мысли», как сказано в этой статье,
a естественное состояние деятельного христианина. Если и гово-
рить о применении чего-то особенного, так это об именно сопря-
женных с волевыми усилиями духовных упражнениях, способст-
вующих чистоте созерцания.
Помимо этого такая воля является не насилием, пусть и над
самим собой, a потребностью, которую, как говорил Гегель,
«нельзя представлять себе как моральный долг, так как они
Анселъм Кентерберийский. Прослогион. С. 125.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • • 215
(потребности, например, в молитве и посте. — Авт.) не предпо-
лагают противопоставления, которое можно было бы объеди-
нить в понятии»40. Здесь, в этом зачине, говорит*одна чистая
любовь, в которой исчезают и право, и чувство неравенства,
сама возможность этого чувства, любой долг. Почти забытые
в современности41 процедуры очищения ведут к постижению
того, что Бог действительно существует. Но цель y Ансельма
иная, чем y Августина. В соответствии с каноном единственности
(«образец размышления») он исходит только и исключительно
из веры, дабы ее уразуметь, не нуждаясь в разумении, дабы уве-
ровать, поскольку вера, из которой он исходит, называется верой
в силу привычки именования всего и всяческого, на деле она —
то, где все эти способы человеческого выражения суть тожде-
ство, где вера и разум едины, где они суть один ratio fidei. Можно,
конечно, назвать это «предпосылкой», если под нею понимать
не вполне определенную логическую форму высказывания,
однако речь о чистом видении, которое называется Августином
«размышлением с одобрением» («cum assensione cogitare» —
«О предопределении святых»), т. е. о философии, задающей
философскую логику.
Структура «Прослогиона»
Вопрос, который Ансельм обращает к Богу, двояк: 1) что
Ты есть, как мы веруем, и 2) что Ты есть то, во что мы веруем
(quia es sicut credimus; et hoc es quod credimus), a to, что
мы веруем, сомнению не подлежит - нами движет то нераз-
дельное живое, что требуется только вовне, только для не все-
гда нужного самообъяснения высказаться с помощью того,
что Гегель точно назвал «чуждой» этой жизни «формой поня-
тия»42. Однако двойственность вопроса определила стилистику
40 Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба. С. 115.
41 0 них вспоминают великие мастера, как, например, это сделал в фильме
«Страсти по Андрею» Андрей Тарковский: когда не получилась фреска,
Рублев, швырнув в стену комком грязи, ушел странствовать, приняв обет
молчания.
42 Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба. С. 108.

216
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
«Прослогиона». Начав с доказательства того, что такое бытие
Бога (первые пять глав), Ансельм дает ему определение, уди-
вительное по своей неопределенности и выраженное сравни-
тельной степенью (помимо того, что он применительно к Богу
использует слова «болыие» и «лучше», на что обратил внимание
К. Барт, есть и слово «мощнее»). Сама эта неопределенность, где
субъект заведомо больше всех своих предикатов, если это преди-
каты, не должна нас смущать, поскольку еще раннехристианская
мысль поняла (см. главу об Оригене), что рассуждение важнее
определения, однако часто эта мысль имеет форму определения.
Ансельм пишет: «credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari
possit» («Мы думаем, что Ты нечто, больше чего нельзя ничего
себе помыслить», Proslogion-243). Обращение на Ты мгновенно
переводит безличный логический регистр в персональную
область, в которой только и возможно принятие всеобщности
через взаимодействие двух субъектов. Эта философская логика
обнаруживает себя как теологика и — как способ взаимодейст-
вия, беседы, которая возможна при понимании и при обсужде-
нии понятий, доводя их до истощающей полноты, когда сила
разума переходит в немощь. «Nihil cogitare possit», «non valeat»,
«non nequeat» выражают именно это бессилие, а не запрет, нала-
гаемый верой, как полагал К. Барт.
Дальнейшие шесть глав Ансельм посвящает описанию Боже-
ственных свойств, делая попытки осмыслить их (quomodo, каким
образом Бог благ, чувствителен, всемогущ, милосерден, справед-
лив, праведен). Обосновав с помощью довольно-таки жесткой
силлогистики некую «округу» Божественного бытия, выявив
проблемы, заставившие вести разговор о логике через призму
правовой этики44, Ансельм вновь возвращается к проблеме того,
что именно есть Бог, посвящая этому Прослогион-12, в кото-
Ансельм Кентерберийский. Пролонгион. С. 128. Практика ссылок на главы
«Прослогиона»: Прослогион-2, Прослогион-3. В дальнейшем мы будем
ее придерживаться.
Одной из таких проблем стала проблема справедливости Бога, решаемая
Ансельмом с помощью условной формы выражения («если... то»), через сил-
логистические высказывания, например: «Если бы Ты был добр лишь воз-
давая, a не прощая, и если бы Ты делал доброе только из доброго...»

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 217
ром «определяет» Его уже не через слова-заместители («больше,
чем»), но и не через некую сущность, ибо Бог, сущность которого
неопределима, естествует (бытует) как Жизнь, которая в данном
контексте есть нечто равновеликое Богу, ибо в слове Vita заклю-
чен и путь и подательство пути.
Высказывания, построенные по образцу логического сужде-
ния, где третий член (предикат) должен быть общим понятием,
на деле представляют не связь даже, выраженную глаголом est,
a является только и именно той же самой Вещью, синонимиче-
ски названной. Ансельм нигде не говорит о том, что мы имеем
дело с именами Бога, и судя по всему, речь не о них, a o самой
бытийственности, явленной в имени «Бог», молниеносно осве-
щающем и схватывающем всё и выраженном звуками-посредни-
ками понимания. Или: можно сказать, что речь идет об имени
«Бог», но тогда и об имени «есть» (Бог, Который «Есть» или
Которого зовут «Есть», есть...), опять же по слову Августина,
что всё — существительное и глагол — имена. Здесь также ска-
зывается интеллектуальное родство Августина и Ансельма. Если
Августин определял звук как обозначение вещи и как саму вещь
на том основании, что как вещь он есть (в отличие от небы-
тия, чем сразу переводил проблему «ничто» в парадоксальный
план: «ничто» нет, но знаки, или следы, его есть), то Ансельм
использует правила построения суждения как строительные
леса для выражения понимания Жизни как Бога, не просто ука-
зывая на их тождество (для этого можно было бы просто ска-
зать «Бог — Бог»), но показывая возможности Его свойства как
Бога Живого.
Ясно, что вопрос не только о существовании, но о качестве
существования, и не о понятии «сущность»,іИбо верить в поня-
тие невозможно, a bot понимая верить можно. Понимание
Высшей сущности, каковой является Бог, невозможно опреде-
лить, как сказали бы наши современники, формально-логиче-
ски (где вера неуместна), a bot философско-логически, теоло-
гически, где философская логика вторгнута в состояние веры,
где в строгой формуле всегда укрывается нечто неизвестное,
зависящее от мгновенного бессилия разума (после его мощных

218 j • Воплощение Слова в Средние века
испытаний) и от слабости средств выражения (их могучая сила,
пусть на время, но смолкает вследствие того, что она разры-
вает молчание, одолевает словесные паузы, необходимые для
членораздельной речи), вполне возможно. Этот неизвестный
элемент — переменный, но он всегда есть, ибо речь идет о бес-
конечном. Credo (отсюда «кредит»). — Тот, кто верит, берет то,
что дано взаймы, то, что вверено, вручено, но и то, что суще-
ствует только вместе с верующим, что субъектно, стало быть,
по определению субъектности как первой сущности при всей
захваченности верой, она тоже неопределима — ведь тре-
бует же она понимания, которого не хватает именно вследст-
вие недостачи того неизвестного! Только на основании такой
захваченности можно привести всего один довод (если дово-
дов много, то нельзя сказать, что ты захвачен всеми одинаково,
что-то захватывает больше, что-то меньше — так, Ансельм
много доводов привел в «Монологионе». Этот тот самый один-
единственный довод, который в XVIII в. назвали «онтологиче-
ским доказательством» и который сам Ансельм так не называл:
«Credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit» — «unum
argumentum».
После отождествления Бога с Жизнью снова две главы
посвящены округу этой жизни («каким образом Он один бес-
пределен и вечен...», «как и почему не виден...»). Ансельм уве-
личивает понимание объема Божественного бытия, оно стано-
вится с каждым разом «больше». A затем снова возвращается
к «что» Бога, как бы сводя воедино все «невыразимые» опре-
деления, нагнетая их - от того, больше чего нельзя помыс-
лить, от неделимости Его - до утверждения Его существования
«прежде всего и после всего» и завершая (закругляя) описание
тем, что Он есть To, Что Он есть и Кто Он есть, тем самым кон-
кретизируя свое «больше». Только здесь впервые появляется
идея Троицы: Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, или Блага,
Слова и Любви.
Как ведет свое доказательство Ансельм в «Прослогионе»
и к чему такой почти библейский стиль, похожий на стиль книги
Чисел? Перейдем к собственно анализу «Прослогиона».

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 219
Вера как основание для анализа
Божественного бытия
Речь прежде всего о вере в существование Бога («мы верим,
что Ты есть»). Это такая вера, которая изначально предполагает
нечто истинно существующим, что прекрасно понимают совре-
менные физики, которые ныне столкнулись с необходимостью
объяснять статусы высказываний любой физической теории
о существовании предсказанных объектов в фактической реаль-
ности. Ведь до тех nop, пока речь идет о теоретических уравне-
ниях, исследователь находится в области возможного, логически
непротиворечивого мира, но объект, который предсказывает его
теория, уже существует, существует прежде того, чем он логиче-
ски выведен, соответственно именно его существование дало саму
возможность «высказать» его45.
Именно о таком существовании идет речь y Ансельма с той
разницей, что его нельзя «увидеть» физически, его одновре-
менно и вообще мыслить больше нельзя и ничего больше, чем
оно, помыслить нельзя. В русском переводе эта фраза однозначно
звучит как «то, болыие чего нельзя ничего помыслить». Заставил
сделать такой перевод ablativus comparationis «quo» при сравни-
тельной степени прилагательного среднего рода maius, относяще-
гося к местоимению среднего рода aliquid. Этот перевод позволяет
представить Бога в пределах только разума, чего Ансельм допус-
тить не мог. Но, во-первых, maius стоит после nihil, местоимения,
как и maius, среднего рода, так что согласованы друг с другом могут
быть и они, не говоря о том, что латинский язык конца XI столетия
позволяет перевести ablativus «quo» после aliquid в его прямом зна-
чении 'то, о чем', maius же после nihil означает полное отрицание,
ничто, такое ничто, ничтожнее которого не может быть.
Фраза «credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari
possit» допускает два перевода. He только «то, больше чего
ничего нельзя помыслить», но и «то, о чем вообще больше
См. об этом: Павленко А. Н. Рациофундаментализм // Вопросы философии.
2008. № 1.

220
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
ничего нельзя помыслить», или — что то же — «относительно
чего нельзя помыслить большее ничто». Переводчики с грече-
ского тоже иногда имеют дело с текстом, в котором одно сло-
во относится сразу к двум другим. Напомним, что негативные
местоимения в аналитической философии (прежде всего в язы-
ковых играх Витгенштейна) и философии постмодерна рас-
сматриваются как указательные (сродни местоимению «это»)
или неопределенные местоимения (сродни «нечто», aliquid).
Cm. ниже анализ взглядов Ж.-Л. Нанси, a также упомянутые
выше «Констатации» Ж.-К. Мильнера. В аргументе Ансельма
можно помыслить большее ничто, никакую большую вещь,
потому что можно просто мыслить — мыслить некое сущест-
вование до всего. Ибо «мистическое, — напомним Витген-
штейна, — возникает тогда, когда язык пребывает в праздно-
сти»46. Только в случае праздности языка возникает в качестве
имени и в качестве указательного местоимения отрицательное
«ничто». Здесь вещи (любой вещи, тем более Богу, понимае-
мому как вещь) не придается никакого значения, никакого поня-
тия — одно лишь понимание.
И кажется, что Ансельм сознательно написал свой аргу-
мент именно в такой двуосмысленности, позволяющей пред-
ставить эту фразу как предел, или как границу: границу немыс-
лимости Божественного бытия для нас (Ансельм проводит
такое деление понимания на secundum nos и на secundum Te,
имея в виду Бога) и единства существования и мышления
в Боге, данное нам в преднесенности. Это двоичное деление
на «для нас» и «по Тебе» Ансельм изложил в Прослогионе-10
(это деление со времен Августина и Боэция обычно для хрис-
тианской средневековой мысли), и его надо постоянно иметь
в виду, говоря об аргументе, ибо оно мгновенно двоит само
доказательство, отчего оно не становится не только менее
строгим, но, усиливает аргументирующую силу, имея свидете-
лем Бога. Да и Бог на то и Бог, чтобы дать нам знать о Себе.
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философ-
ские работы [: В 2 ч.]. Мм 1994. 4. 1. С. 97. См. об этом: Неретина С. С, Огур-
цов А. П. Пути к универсалиям. С. 833.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 221
Как говорит Ансельм, «раньше я веровал потому, что Ты дал»
эту веру47. Более того, сама эта двуосмысленность, per se и per
aliud, предполагается для одного и того же слова. Роворя о все-
могуществе Бога, Ансельм объясняет слово «всемогущество»
в двойном аспекте, полагая, что Бог, действительно всемогу-
щий, тем не менее не может лгать, повреждаться или делать
бывшее небывшим, ибо слово «всемогущество», считает он,
употребляется применительно к Богу в прямом смысле, a при-
менительно «к нам» — в «некоем иносказании» (aliquo génère
loquendi), так как «y нас» «многое говорится в несобственном
смысле (sicut multa improprie dicuntur), как, например, мы ста-
вим "быть" вместо "не быть" и "делать" вместо того, что есть
"не делать", или вместо "ничего не делать". Ведь мы часто гово-
рим тому, кто отрицает существование какой-нибудь вещи: "Так
и есть, как ты говоришь", хотя гораздо правильнее, казалось бы,
сказать: "Так и нет, как ты говоришь". Опять-таки мы говорим:
"Он сидит", как "Он делает", или "Он отдыхает", как "Он делает",
хотя "сидеть" не значит "делать что-то", a "отдыхать" — значит
вообще "ничего не делать"»48. Словесность, речь, повторим,
является проводником понимания, которое — вера, иначе ника-
кого понимания нет и не может быть. Проводник не от понима-
ния к вере, a проводник как напряжение, проясняющее и усили-
вающее, улавливающее смысл.
Еще раз подчеркнем: этот довод-аргумент Ансельма о суще-
ствовании Бога не может считаться определением, ибо речь идет
о предельной Вещи, которая по любой логике не может быть
определена — об этом говорил Аристотель. Более того, слово
nihil в аргументе встречается не всегда, как и possit, последнее
замещается словами valet или nequit. При опущенном аргумент
возможно перевести только как «то, больше чего нельзя помыс-
лить», т. е. доказательство лежит в пределах только разума, сви-
детельствуя тождество мышления и бытия. При наличии nihil
это тождество в аргументе подвергается сомнению: Бог есть
и всё, никакого различия между бытием и мышлением здесь нет,
St. Anselmi Cantuariensis Proslogion. Col. 229B.
Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 132.

222 y
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
здесь всё — одно. В аргументе противостоят друг другу aliquid
и nihil — нечто и ничто. Aliquid — нечто, в котором «не» не отри-
цание, a именно «что-то», но не в смысле «что-нибудь», согла-
симся в этом с Бибихиным, a в смысле «здесь что-то есть».
Это, пишет Бибихин, «неопределенное "что". Но это вместе
и отрицание: именно отрицание неопределенности»49. Следова-
тельно, вещь, которая есть Бог, настолько неопределенная вещь,
настолько без качеств и свойств, что ни увидеть, ни помыслить
ее нельзя, поскольку нельзя помыслить ничто. Но без этой
неопределенности мы ничего не увидим в вещи, или, что то же,
мы увидим ничто, nihil, — это прямой перевод фразы «nihil
cogitari possit». Нйчепгне мыслить (или мыслить ничто) мож-
но только если мыслить. Божественная же неопределенность
такова, что нельзя помыслить большее ничто. Фраза Авгу-
стина «Бог есть всё и ничто» означает: «Бог есть всё и больше
ничего», т. е. нет более никакой другой вещи, кроме этого неоп-
ределенного нечто, которое «мы видим раньше и надежнее всего
другого <...> С невидимого "нечто", — напоминает Бибихин, —
начинается всякое видение»50, в том числе умозрение, дея-
тельное мышление, cogitatio. Сопоставляя «нечто» и «ничто»,
Ансельм показывает странное расстояние между нечто и ничто
нашей мысли о нем. Это, с одной стороны, расстояние, кото-
рое и помыслить нельзя, поскольку нет опыта ничто, a c дру-
гой - это такое расстояние, которое как раз и начинает опыт
мысли. Бибихин пишет не об аргументе Ансельма, но выражает
именно его мысль. «"Нечто" настроения так явственно присут-
ствует в нас, что мы боимся, как бы оно чего не сделало с нами,
как бы не перевернуло нашу жизнь; но иногда за целую жизнь
мы так и не узнаем, что такое это нечто <...> жизнь — это что-то,
мы ясно видим, но что она, не видим»51.
Невидимое «что», однако, скажем мы, между тем унич-
тожает и «ничто»; между мыслящими людьми и Богом, может
статься, уже нет ничего, что могло бы мешать их взаимо-
49 Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. С. 125.
50 Там же.
51 Тамже. С. 126.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 223
пониманию. Это, кстати, позволяет понять и иной смысл апофа-
тической теологии, которую нельзя принимать за негативную
теологию. Апофатика, как пишет Бибихин, «от атто-фгціі, атто —
'от\ фгціі — 'говорю', точнее 'сказываю', слово того же корня,
что (раіѵо, откуда cpaivô|i£vov, 'являющееся', 'показывающееся'.
Того же корня — баять, басня <...> как бы высвечивать, и в этом
смысле показывать <...> Аттофгщі имеет два смысла, как рус-
ское "отказать": отказать в смысле решительно высказать,
отказать по завещанию, y Даля: "Коли сам не изношу, так тебе
откажу" <...> и, как в русском языке, эти значения не смешива-
ются. От глагола аттофгцл существительное атюфааіс;, y кото-
рого тоже два значения, 'отказ' и 'решение', тем более что это
существительное сшофааіс; одновременно и форма от глагола
аяофаіѵсо 'показывать', 'доказывать' <...> иногда мы наталки-
ваемся на отказ, и не в том смысле, что чего-то не доглядели,
a так, что знаем, что нам от-казано»52. Это рассуждение позво-
ляет понять, почему в свое время Псевдо-Дионисий Ареопа-
гит писал свои книги для посвященных, знающих и почему они
могут получить отказ в наследстве и почему именно им может
быть отказано само это наследство. Так что «не» — не полная
негация. Именно такое двойственное «не» позволяет понять
nihil в сравнительной степени.
Аргумент «Tu est aliquid quo nihil maius (или: maius nihil)
cogitari possit» и грамматически распадается на две части. Пер-
вая: «Бог есть нечто». Вторая: это «нечто есть то, относительно
чего нет больше ничего...» или «нечто есть то, о чем больше не...»
Это напоминает Тертуллиановы парадоксы, где первое выраже-
ние есть то, что обсуждается, a два вторых — само обсуждение.
Ансельм сжал два выражения в одно. Если y Тертуллиана были
высказаны два равноправных мнения по обсуждаемому вопросу,
выраженных per nos, to y Ансельма в одном высказывании сце-
пились два выражения: per nos и per Deum. Усложнение этого
варианта логического высказывания состоит в том, что здесь два
разных значения aliquid: если в первой части «нечто» остенсивно,
оно указывает на вещь, которая есть (первый вопрос, заданный
Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. С. 370-371.

224 y
■• ВОПЛОІЦЕНИЕ СЛОВА В СРЕДННЕ ВЕКА
бекскими братьями), то во втором сделана попытка ее обозна-
чить, чтобы понять, какова она (приближение к ответу на вто-
рой вопрос бекских братьев). При этом «нечто» — граница двух
частей двуосмысленного высказывания. Оно прилежит и одной,
и другой части, являясь означающим-означаемым. От aliquid лучи
понимания-внимания расползаются в прямо противоположные
стороны. В первом случае оно свидетельствует вещь как вещь
вробще, a во втором как одну-единственную и выражая ее некое
субстанциальное свойство.
Это не просто даже выражение философской логики, это
и модель выстраивания такого рода выражений, целью которых
является выражение предела.
Аргумент Ансельма — формально правильное выражение
не отождествления, a неравновесного приравнивания второй
части предложения к первой, слово «больше» относится к Богу,
на Которого смотрят per nos, a не per se. Ho в целом, если речь
идет о тождестве или приравнивании, все выражение полно-
стью — имя. Внутри него могут быть разные части речи: наречия,
прилагательные, глаголы, но в целом все это — имя, как о том
говорил Августин. Цель выражения - организация понимания
того, что и как существует полное бытие, которое возможно
per nos выразить только через неопределенно-личные и указа-
тельные местоимения, в латинском языке часто замещающие
отсутствующие личные. Полнота Божественного бытия, выра-
женная через aliquid — «нечто», не нуждается в собственном
определении именно как неопределенно-личное «место имени»,
но это неопределенное бытие может быть через относительное
местоимение quod - «что» явлено вопрошающему о нем. Quod
именно относит, выносит на себе неопределенность, сносит его
во что-то определенное и конечное. Неопределенное «нечто»
сжимается «для нас» через сравнительную степень в «то»: «не-
что, больше чего и не помыслить», или «нечто, о чем больше
не помыслить». Бытие «нечто» — небытие «того» (как y Тертул-
лиана). При этом общим для обоих высказываний будет одно
и то же, повторим, слово aliquid, разно выступающее по отноше-
нию к правой и левой сторонам выражения.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • > 225
Казусы понимания
Казусам, связанным с неопределенно-личными и указатель-
ными местоимениями, или с нарицательным и обозначающим,
посвящен диалог Ансельма «О грамотном», написанный после
«Монологиона» («Слова к себе самому») и «Прослогиона» («Сло-
ва к внемлющему»). В этом диалоге специально разбираются слу-
чаи разного понимания одного и того же выражения, в котором
участвуют местоимения, местоименные прилагательные или сло-
ва, одновременно являющиеся нарицательными и обозначающими
(указующими на) вещь. Выражение «никакой камень не человек»
может быть понято двояко: «камень ни в каком смысле (nullo modo)
не человек или камень не то же, что человек»53. Ансельм обращает
внимание на смыслы высказывания, меняющие оггенки значений.
Понимание того, что именно (quid) говорится, т. е. говорится име-
нем, должно проявиться в том, что (quod) говорится.
Предмет анализа в диалоге «О грамотном» — трактат Ари-
стотеля «Категории», смысл которого Ансельм видит в том, что,
пытаясь показать чтойность вещи, Аристотель использовал в каче-
стве предикатов означающее (voces significativae), т. е. слова прямо,
per se, говорящие, сказывающие саму вещь, a не говорящие о вещи
через иное (per aliud), через акциденции. Ансельм же настаивает
на том, что нарицательные слова — это «просто» слова, любые сло-
ва, указывающие на какое-то, пусть самое невзрачное, качество
некоей вещи, a означающие — это сами осмысленные слово-вещи.
Потому говорить можно о слове как таковом, a не указывающем
на сущность вещи, либо о веще-слове (слово-вещи), т. е. о нечто-
aliquid, которое это слово обозначает. Вещь — это нечто+значение.
Поэтому, когда мы говорим «Бог-Deus», надо еще выяснить, что
имеется в виду: некое нарицание того, о чем нам известно, что оно
есть, или обозначение сути дела. Имеется ли в виду «просто» некое
Анселъм Кентерберийский. 0 грамотном // Ансельм Кентерберийский. Соч.
С. 11. Помещение этого диалога перед «Монологионом» и «Прослогионом»
в упомянутом издании неверно по чисто логическим причинам. Здесь разби-
раются проблемы, проясняющие смысл того, о чем говорится в «Прослогионе».

226 j • Воплощение Слова в Средііие века
слово (vox), либо сама вещь. Vox при этом не пустой звук, коль
скоро это нарицание, любой звук, вызывающий дрожание мате-
рии, тоже вещь, как писал Августин, вопрос в отношении его к той
вещи, которую он называет. Ансельм, продолжая размышления
Августина по этому вопросу, полагает, что Аристотель использует
обозначающие слова, поскольку обращает внимание на субстанции
вещей, потому что они «указывают на вещи»54. И если слова отно-
сительно сути вещи называются означающими, то те же слова отно-
сительно слов являются нарицательными. И если можно сказать,
как это сделала Драгалина-Черная, что Аристотель обращается
к семантике, то Ансельм ровно столько же — к синтаксису, меня-
ющему положение дел,отношения и форму предложения.
И это не пустые звуки, не flatus vocis, потому что сами эти
звуки — вещи, используемые для обозначения других вещей. Это
вторичные вещи относительно первой из вещей — Бога, который,
по Августину, a Ансельм — прилежный его ученик, — не значи-
мая Истина. Все знаки «от человека», это человек наделяет име-
нами и Бога, a потому любые его слова — не Бог. Когда Ансельм
ссылается на безумца из Псалтири, сказавшему в сердце своем
«нет Бога», то речь может идти и о факте неверия безумца, и о фак-
те произнесения слов, подразумевающих выражение «Бог не есть
Бог». В свое время Августин предложил дважды правильно отве-
тить на вопрос «человек это человек?» — утвердительно (при апел-
ляции к вещи) и отрицательно (при апелляции к слову, ибо чело-
век — не буквы «ч», «е», «л» и т. д. и даже не связь этих звуков.
Если обращать внимание только на семантику, как это сделала
Драгалина-Черная в статье об Ансельме, то действительно можно
посчитать, что «обращение к семантической компетенции "безумца"
нарушает элементарные семантические правила». Но если обратить
внимание на звуковые комбинации слов, выражающие не сущность
вещи, но ее акциденции, без которых эта вещь в качестве выража-
емой «нами» не существует, то обращение к «безумцу» не только
возможно, но необходимо, поскольку таким «безумцем» оказыва-
ется любой из нас (все христиане-католики, каковым Ансельм счи-
тает и своего оппонента Гаунилона). Когда Ансельм обращает к нему
54 Ансельм Кентерберийскж. О грамотном. С. 26.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 227
свои собственные возражения, он обращается к нему не только как
к католику, но и как к тому, кто говорит «от имени глупца». Драга-
лина-Черная полагает, что обращение относится как раз не к глупцу,
a к единоверцу. Но вряд ли нужно снижать накал возражений.
Ансельм действительно обращается к католическому монаху, но как
к глупцу, представителю всего мирового человечества, понимая это
именно als ob, поскольку любой христианин говорит не от себя, ибо
он не только сам по себе, a сотворенная вещь, такая вещь, которая
и сама по себе и не сама по себе, которая и значительна (сигнифика-
тивна, указующа на сущность), и нарицательна (указующа на акци-
дентальность).
Рассуждения Ансельма о том, как грамотный сущностно (че-
рез себя, per se) означает грамматику и акцидентально (через иное,
per aliud) человека, относятся именно к такому глупцу-христиа-
нину. «Перформативное истолкование Argumentum Anselmianum»
(выражение Драгалиной-Черной), таким образом, задано самой
сутью христианского мировоззрения. И речь здесь идет не о «пред-
метном уровне "вещи, о которой идет речь", и метауровне "мыо
ли об этой вещи"». Речь идет единаѣенно и только о Вещи, выше
которой нет. Если и использовать приставку «мета», то применять
ее надо не к метамысли, a к метавещи, ибо в ней можно предполо-
жить единство нечтомыслия и нечтословия, что и есть бытие (не
будь такое выражение слишком кривым), истинное Res-esse. Bcë
остальное меньше этого бытия. В этом и только в этом смысле мож-
но понять слова Ансельма: «Ведь не один и тот же вес имеет (имеет
вес - valet. - Авт.) "болыпее из всего" и "то, о чем больше нельзя
и помыслить" для доказательства того, что то, о чем говорится,
существует в действительности <...> Ведь первое ("болынее из все-
го") нуждается в другом дополнительном доводе, кроме того, что
оно называется большим из всего; для второго же ("то, о чем болыпе
нельзя и помыслить") не нужно ничего другого, кроме его собст-
венного звучания: "то, о чем нельзя и помыслить"»55. (Это высказы-
вание, помимо всего прочего, показывает необходимость двойного
перевода аргумента).
55 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 159-160. Изменения в переводе
С. С. Неретиной.

228 y
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Ансельм полагает, что бытие какой-либо вещи не состоит
в ее определении. Иначе получалось бы, что определение человека
как разумного смертного животного было бы определением живот-
ного. «Значит, бытие человека не есть бытие животного»56. Очевид-
ным образом здесь «бытие» и «определение» (сущность) — тожде-
ство, но это такое тождество, которое «нельзя показать»57.
Мысль Ансельма схожа с мыслью Августина об именах и вещах
в диалоге «06 учителе». Когда мы говорим «грамотный», мы мыс-
лим двоицу - человека и грамотность; вещи, которое это слово
означает, и имена вещей. «Человек» есть субстанция, т. е. общее,
не находящееся в подлежащем (так говорит Аристотель в «Катего-
риях»; 2 1а 25), а^грамотность есть качество и как качество нахо-
дится в подлежащем. «Грамотный», под которым подразумевается
«человек», в таком случае есть и субстанция и то, что не находится
в подлежащем (как «человек»), и вместе с тем качество, т. е. то, что
находится в подлежащем (как определение «грамотный»). При этом
«грамотный» 1) не есть ни первая, ни вторая субстанция (потому
что как качество он находится в подлежащем, чего не может ника-
кая субстанция; сказывается о многом, чего не может первая суб-
станция; не является ни родом, ни видом, ни чтойностью, как это
свойственно второй субстанции), и 2) он есть и первая, и вторая суб-
станция (потому что он — человек, т. е. вид, он — животное, т. е. род,
и он — Сократ, т. е. субъект.
Эти рассуждения привели Ансельма к утверждению того, что
такие определения, как «грамотный», обозначают некое сущее
(грамотность) прямо (per se), a другое сущее (человека) — кос-
венно, через иное (per aliud). Они вызывают в памяти все того
же Августина, который, не исключено что впервые, использовал
такое различение. Но в любом случае оно не означает полноты
бытия. Бытие «грамотного человека» — «часть того, что есть
бытие вещи»58, как и «нечто» - указание на большее, чем можно
помыслить, и вместе на то, о чем больше помыслить нельзя.
56 Анселъм Кентерберийский. 0 грамотном. С. 14.
57 Там же. С. 15. Это возражение Хайдеггеру, считавшему что со времен Рим-
ской империи человек определялся как животное.
58 Там же. С. 19.

Аргумент, нуждающийся для своего обосновапия только в себе • 1 229
И снова критика...
Кант и Энскомб:
аргумент онтологический или логический?
Вслушаемся теперь в критику Канта. Кант говорит: «Суж-
дение "Бог всемогущ" есть суждение необходимости. Полагая
божество, т. е. бесконечную сущность, нельзя отрицать всемо-
гущество, понятие которого тождественно понятию божества.
Но если вы говорите, что Бога нет, то не дано ни всемогущества,
ни какого-нибудь другого из его предикатов, так как все они
отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малей-
шего противоречия»59.
Из этого очевидно, что Кант не слышит Ансельма. Он говорит
о том, будто Ансельм уравнивает мышление и бытие: нет поня-
тия, нет и бытия. Отвергая идею такого тождества, он не видит,
что о таком тождестве и y Ансельма речи нет. Ансельм говорит
не о том, что высказанная глупцом фраза противоречива. Он ведет
речь о понимании глупцом того, что он высказал. Безумец, отри-
цавший Бога, «понимает то, что слышит; a что понимает, есть
в его интеллекте (quod intelligit in intellectu eius est); даже если
не понимает, что оно есть. Но бытие и понятие о бытии — вещи
разные. Ведь одно дело, что вещь есть в уме, другое — понимать,
что вещь есть. Так, когда художник обдумывает (praecogitare) to,
что он создаст, он имеет это в интеллекте, но еще не понимает,
что есть то, чего еще не сделал. Когда же он уже нарисовал, то он
и имеет в интеллекте, и понимает, что есть тоѵчто он создал. Зна-
чит, убедится даже безумец, что хотя бы в интеллекте есть то,
о чем он больше ничего не может думать, так как он понимает это,
когда слышит, a to, что понимается, есть в интеллекте»60. Но «ес-
ли оно есть только в уме, то можно помыслить, что и в вещи (или
в действительности, в реальности) есть, что (quod) больше».
Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т. 3.
С. 519.
Анселъм Кеитерберийский. Прослогион. С. 130.

230 y
-• Воплощение Словл в Средние векл
Речь идет не о тождестве бытия и мышления, ясно, что Ансельм
этого и не предполагает, а, наоборот, о том, что бытие «больше».
В каком, однако, смысле «больше»?
В книге «Пути к универсалиям» (а один из нас — в кни-
гах «Концептуализм Петра Абеляра», «Тропы и концепты»)
мы писали о том, что в Средневековье сформировалась идея
субъект-субстанции, высказанная Боэцием, но предчувствован-
ная, предсказанная Августином. Это не просто «слипание» субъ-
екта и субстанции, единичного и универсального, что вполне
позволяет предположить и синкретизм, и даже паразитизм.
Субъект-субстанция, субстанция как субъект, субстанция, обла-
дающая всеми свгойствами субъекта или субстанция подчинен-
ная (substantia subiecta), представляла собой конкретное еди-
ничное бытие, где субъект (единичное) и субстанция (общее)
теряют свою противоположность, не теряя при этом возможно-
сти направлять внимание на того или другую. To, что есть в уме,
это только возможность, это, по Гегелю, своего рода «объект как
нечто мысленное, всеобщее»61. В вещи же, или же — что то же —
в Бытии нет противоположности между замыслом и его воплоще-
нием. В бытии, где «сломлена сила объективнрго, так как любовь
устраняет всю сферу его власти»62, т. е. где мысленное, субстан-
ция подчиняются субъектности, каковой является Творец, они
совпадают. Это «больше» и математически, потому что число
3 не есть только сумма 2 и 1, оно к тому же качественно иное, чем
2+1, это не соединение частей, это новое целое единичное чис-
ло. Такое живое бытие лишь предлагается в чуждой ему число-
вой или понятийной форме, поскольку иначе на конечном языке
(между «а» и «я») оно выражено быть не может, это условие его
понимания. Анализируя вещь, любую вещь, мы выше говорили,
что ни высшая из них, которую назвали Богом, ни самая низ-
шая, сотворенная, не поддается определению: первая как первая,
не имеющая над собой ни вида, ни рода, последняя, хотя и могу-
щая относиться к виду и роду, но внутри себя содержит свой-
ства своего творца, т. е. первой вещи, a потому тоже не может
61 Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба. С. 109. См. также с. 108.
62 Там же. С. 143.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • , 231
быть определена. Получается, что сотворенные вещи не просто
причащены Высшей вещи. Они сами по себе могут предстать как
эта Высшая вещь. Это может вести ко многим следствиям. Само
явление трансцендентального субъекта отсюда родом.
Есть интерпретированный перевод аргумента Ансельма,
несколько всколыхнувший философский мир в 90-е годы XX в.
Он принадлежит английскому философу, ученице Витгенштейна
Элизабет Энскомб, занимавшейся аналитической философией,
которая была потрясена «мощным умом» Ансельма, оказавшимся
способным — вследствие чрезвычайно сильного желания — пред-
ложить короткий, но, по ее словам, «сногсшибательный» аргумент
в пользу бытия Бога. Это потрясение привело к тому, что, желая
разобраться в нем, она полностью, не опуская ни строчки, тща-
тельно проработала весь «Прослогион» (чего, напомним, не сде-
лал К. Барт), показав, что читать его обязательно надо вместе
с возражениями Гаунилона и ответом Ансельма Гаунилону — этот
своеобразный диалог доводит аргумент до предела выраженно-
сти. Энскомб сочла аргумент «Бог есть нечто, больше чего нельзя
помыслить», именно аргументом.
Более того, в целом она сочла аргумент философско-ло-
гическим, хотя, по ее словам, и не смогла определить меру его
логической надежности. Если бы это был полностью логиче-
ски надежный аргумент, то в нем отсутствовала бы посылка, что
«в реальности существует нечто большее, чем если бы это суще-
ствовало только в уме». Этот аргумент, скажем сразу, для нее
и не мог быть надежным, поскольку она рассматривает только
его вторую часть, т. е. выражение «то, болыие чего нельзя помыс-
лить», словно бы забыв, что речь идет не просто о некоем доказа-
тельстве совершенного бытия, a o доказательстве божественного
бытия, которое столь же совершенно, сколь и неведомо. Причем
вторая часть аргумента используется не в изначальной его форму-
лировке ("quo nihil maius cogitare possit"), a в последующих ("quo
maius cogitare non possit" и "quo maius cogitare nequit"), имеющих
проясняющий характер того, о чем в данном случае идет речь,
например, при сравнении «того, больше чего нельзя подумать»
с «тем, больше чего можно подумать».

232 y
"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
При этом анализ Энскомб — один из интереснейших, в неко-
торых позициях нам близкий, кроме той, что мы считаем этот
аргумент не столько логическим, сколько теофилософско-логиче-
ским, a главное — онтическим, предполагающим бытие как нечто
немыслимое, не поддающееся полному осмыслению.
Считая аргумент §шосо$ско-логичесшм и отвергая его онто-
логическую трактовку (хотя и оставаясь в сомнениях), Энскомб
предложила прочитать эту сентенцию из Прослогиона-2, в кото-
рой говорится, что «если ведь оно (то, больше чего... — Авт.) есть,
по крайней мере, в одном лишь интеллекте, то можно подумать,
что оно есть и в вещи (или: реальности. — Авт), что больше» —
«si enim vel in solo-intellectu est, potest cogitari esse in re (без запятой
перед последующим quod. — Авт.)у quod maius est»: «Если то, что
больше, существует только в уме, то это существует и в реально-
сти»63. «To, что» и есть то самое quod, употребленное без запятой.
Но Энскомб в более ранней статье сказала еще жестче: «...суще-
ствует ли то, больше чего нельзя ничего помыслить в одном
лишь уме? Можно подумать, что это также существует и в реаль-
ности, каковая больше» («...if that then which nothing greater can
be conceived exists only in the mind? It can be conceived to exist also
in reality, which is greater»64).
Эта интерпретация вызвала серьезньде отклики. Издатель
Ансельмовых трудов Р. Хопкинс считает, что интерпретация
Э. Энскомб грамматически невероятна, но философски интересна.
Почему невероятна, неясно, и Энскомб отвергла это недоразумение.
Один из английских профессоров, Уильямс, в статье с иро-
ническим названием «Рассельмс» высказал мысль, что Энскомб
задалась идеей спасти аргумент 1) переносом запятой; 2) необ-
ходимостью подразумевать некую внешнюю предпосылку, кото-
рая свидетельствует, что существующее в реальности больше,
чем существующее только в уме, и, «кажется, приводит к ошибке
толкования бытия как реального предиката». При этом, на наш
63 Anscombe G. Е. М. Russelm or Anselm? // The Philosophical Quarterly 1993.
Vol. 43. N 173. P. 500-504.
64 Anscombe G. E. M. Why Anselm's Proof in the Proslogion is not Ontological
Argument // Thoreau Quaterly. 1985, N 17, P. 32-40.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 233
взгляд, это возражение нуждается в проработке все в том же пла-
не выяснения, что такое «больше» — не в математическом
же смысле? Некоторое разрешение этого вопроса можно усмот-
реть в претензии Уильямса к Энскомб, заключающейся в том,
что та якобы уравнивает выражения «можно помыслить нечто,
что не может мыслиться несуществующим» и «то, больше чего
не может быть помыслено, может быть несуществующим».
На взгляд Уильямса, аргумент из Прослогиона-365 — самостоя-
тельный новый аргумент, ибо такая вещь, как «нечто, болыие
чего нельзя помыслить» — не пустой аргумент. Он говорит,
что Ансельм делает попытку «сведения к абсурду» аргумента
«то, больше чего нельзя помыслить», чему свидетельством, по его
мнению, является высказывание «то, больше чего не может быть
помыслено, не может мыслитъсянесуществующим».
Уильямс к тому же полагает аргумент Ансельма относящимся
к ряду описаний, выполняющих роль определения, так называ-
емых «дефинитных описаний» в расселовском смысле. Более
того, он считает, что «то, больше чего...», есть простое бинарное
отношение между двумя вещами, существующими в реальности.
Энскомб ответила так, как ответили в свое время и мы, еще
не прочитав статей Уильмса и Энскомб: ни о каком переносе запя-
той, якобы спасающем Ансельмов аргумент от «глупости онто-
логического аргумента», нет и речи, поскольку в средневековых
манускриптах запятых не ставили66.
Во-вторых, по ее мнению, Уильямс, читавший текст «Просло-
гиона» по-прежнему с издательской запятой перед «quod maius
est», не замечает, что необходимость в такой внешней предпо-
сылке, присутствует, коль скоро речь идет о том, что существу-
ющее в реальности больше, чем существующее только в уме.
Более того, доказательство, приведенное Ансельмом в Про-
слогионе-3, является не другим аргументом и не сводящим его
к абсурду, как считает Уильямс, понявший его наполовину, a следст-
вием, заключением того, что было уже приведено в Прослогионе-2.
Имеется в виду выражение: «...столь истинно есть то (больше чего невоз-
можно помыслить - Авт.), что оно не может мыслиться не существуя».
Anscombe G. E. M. Russelm or Anselm? P. 500.

234 y
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Утверждение, что «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить»,
«так истинно, что не может мыслиться не существующим». Энскомб
повторяет, что рассуждение Ансельма в Прослогионе-3 допускает,
что «то, больше чего нельзя помыслить», уже было удостоверено
как существующее и он доказывает нечто дополнительное.
Если заглянуть в русский перевод этого фрагмента «Про-
слогиона», то в данном случае не совсем ясно, о чем идет речь.
Фраза Ансельма звучит так: «если то, больше чего нельзя себе
представить, можно представить себе как несуществующее, тогда
то, болыие чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего
нельзя себе представить; противоречие».
У Ансельма -сказано несколько иначе: «quod convenire non
potest», «это не может сойтись», «сцепиться», «соединиться»,
словом, эти два предложения говорят о разном, именно потому
они не соединимы, a потому здесь нет ни противоречия, ни тем
более сведения к абсурду. Энскомб отмечает, что Ансельм в этом
месте уверен, что Уильямс называет посылкой для «дальнейшего
доказательства» существования «того, болыпе чего нельзя помыс-
лить», a именно: если мыслится нечто как существующее и спо-
собное к несуществованию, то такая концепция есть концепция
о чем-то низшем относительно того, о чем мыслится, если мыс-
лится нечто, неспособное к существованию. Это рассуждение
Уильямса Энскомб и называет полупонятым.
По ее мнению, словами «то, больше чего нельзя помыслить,
существует в реальности», Ансельм доказывает большее, чем
просто то, что Бог не может не существовать. Эта невозможность
должна пониматься как невозможность Его несуществования.
Утверждение Ансельма может пониматься так и только так, речь
идет именно о невозможности несуществования. Энскомб считает,
что «высказывание ("то, больше чего нельзя помыслить") обес-
печивает существование, оно может показать, что это не может
быть несуществующим, т. е. не может стать несуществующим,
т. е. прекратить существовать»67. Она нагнетает, на средневековый
лад, свои пояснения, показывая истинный смысл «реальности»,
проявляемый в обсуждении. Res Энскомб понимает именно как
Anscombe G. E. M. Russelm or Anselm? P. 501.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • • 235
реальность. «Чтобы можно было только мыслить нечто», ведет
она свою аргументацию, ничто не мешает, чтобы «это нечто было
способным перестать существовать. Но поскольку оно не "то,
больше чего нельзя помыслить", то "то, больше чего..." мыслится
поэтому как нечто болыиее <...> как неспособное к прекращению
существования»68.
Так что Энскомб, мало того что считает ошибкой Уильямса
толковать Прослогион-3 как новый и независимый аргумент
и полагать, что он выполняет только вспомогательную и спа-
сительную роль, — она рассматривает Прослогион-3 как разъ-
яснение доказательства, представленного в Прослогионе-2:
«то, болыпе чего нельзя ничего мыслить», обеспечено таким
существованием, которое способно только существовать69.
По мнению Энскомб, ошибкой является также приписы-
вание Ансельмову аргументу титула «дефинитного описания»
(известного, кстати говоря, со времен Боэция, Рассел переоткрыл
его), поскольку Ансельм во всех случаях употребления аргу-
мента говорит, что речь идет о нечто или о том, «больше чего
нельзя помыслить». Нет никаких оснований думать, что он скло-
няется к расселовскому описанию, которое в точности бы пере-
водилось, как «то единственное, которое есть то, больше чего
нельзя помыслить». В работе «По поводу денотирования» Рас-
сел пишет: «Аргумент, то есть "самое совершенное бытие обла-
дает всеми совершенствами; существование есть совершенство;
следовательно, самое совершенное бытие существует" может
быть создан, чтобы твердо доказать, что все члены класса самого
совершенного бытия существуют...»
Можно было бы сразу спросить, какие члены класса могут
быть y простого, точечного всесовершенного Божественного
бытия? Кем и какое совершенное бытие может быть создано,
если оно уже есть? «Я не продолжаю эту интересную запись
дальше, — говорит Энскомб, - но закавычиваю ее начало, чтобы
показать: уверенность Уильямса, будто "то, больше чего нельзя
помыслить", есть дефинитное описание à la Рассел, оставляет
Ibid.
Ibid.

236 y • Воплощение Слова в Средние века
желать лучшего. Читая аргумент Ансельма, можно было бы ска-
зать (Ансельму. — Авт.): "Ты доказал существование некоего «то,
больше чего нельзя помыслить», но не менее существенно, что
это открывает вопрос: "Сколько же вещей попадает под это опи-
сание?" В Прослогионе-2 Ансельм говорит о "таковой природе"
(talis natura). Это может быть только одна "такая природа", но она
присуща очень многим вещам»70.
Сразу скажем, что этот вопрос вставал и для нас в книге
«Пути к универсалиям», когда обнаружилось, что неопределен-
ной может быть не всесовершенная творящая вещь, но любая
из сотворенных, принимающая слово Творца, a соответст-
венно его неохватность. «Схватить» такую вещь нам помогала
идея концепта. Однако эти возражения, подчеркивает Энскомб,
выставлены при учете издательской запятой. Если «то, больше
чего нельзя помыслить», существует только в уме (например,
в уме безумца), тем не менее можно подумать, что оно суще-
ствует и в реальности, a в таком случае за пределы онтологи-
ческого аргумента выйти нельзя. (Заметим в скобках - вслед
за Энскомб, — что это и есть обоснование религии в пределах
только разума — вполне в духе Канта).
Если выражение «Бог естъ нечто, больше чего...», мы будем
полагать только в уме, то возникает .противоречие, хотя
«то, больше чего...» несомненно существует в уме: a именно —
в уме глупца, полагающего, что такой вещи (thing) в реальности
нет. Поэтому «то, больше чего...» существует столь же в реально-
сти, сколь и в уме.
Именно такое рассуждение можно порицать как онтологиче-
ский аргумент. Уильямс подумал, что Ансельм в данном случае
устанавливает отношения между двумя вещами: умом и реально-
стью (и мы в этом с ним согласны), которые на деле, по мнению
Энскомб, не совместимы. Ансельм, на ее взгляд, не привлекает
такого отношения, ибо нельзя сравнивать то, что в реальности,
с тем, что в уме. Энскомб, считая это ошибкой, приводит сравне-
ние, выдающее в ней ученицу Витгенштейна, со следующей фра-
зой: «Взрыв был не столь громким, как я ожидал».
Anscombe G. E. M. Russelm or Anselm? P. 500.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 237
Значит ли это, спрашивает она, что взрыв в моем воображе-
нии был громче, чем «тот» взрыв, когда он случился в действи-
тельности? Ясно, что мы не в состоянии сравнить два взрыва, один
существующий в уме, другой случившийся актуально. Замечание
Уильямса не обеспечивает нас инструментом для создания точ-
ного отношения. В Ансельмовом аргументе присутствуют компа-
ративы, которые называются «интенциональными». «To, больше
чего нельзя помыслить», не может существовать только в уме, ибо
если существует то большее, которое можно помыслить, то оно
существует точно так же в реальности.
Bot только с этого момента, «здесь, — пишет Энскомб, —
я пренебрегаю издательской точкой и понимаю, что "то, что
болыые", есть субъект того, "о чем можно думать, что он так-
же существует и в реальности" (potest cogitari esse et in re quod
maius est). Ансельм здесь делает очень быстрый шаг в сво-
ем аргументе — его цель ухватить (reach) противоречие меж-
ду "тем, больше чего нельзя помыслить", существующим в уме
глупца, утверждающего, что в реальности нет такой вещи, и той
большей вещью, которая может быть помыслена как сущест-
вующая в реальности. Тот факт, что есть нечто, что может быть
помыслено существующим в реальности, a не только "в уме",
существенно для противоречия особенно потому, что мысль
глупца есть то, больше чего нельзя помыслить, но вот есть ли это
нечто большее, чем то, о чем мысль глупца, если оно существует
только в уме? Hem: существование в реальности есть вещь более
удостверяющая. Но: возможна мысль о нечто, что есть больше.
И таким образом нечто болыпее может быть мыслью о том, что
в уме глупца было тем, "больше чего нельзя было помыслить".
Это и производит противоречие: мысль, которую описывает
Ансельм, есть мысль о нечто болыпем, чем то, что есть в уме
глупца, a именно то, больше чего нельзя помыслить»71.
Это — главная идея Энскомб: противоречие кроется не меж-
ДУ мыслью и бытием, a между мыслью и мыслью, негативной
мыслью о чем-то и одновременно наличествующей позитив-
ной мыслью о том же самом, о «том, больше чего нельзя помыс-
Ibid. P. 502. Курсив наш.

238
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
лить». He говоря о том, Энскомб на деле предлагает (угадывает?)
схему Тертуллиана: есть высказывание — «то, больше чего нельзя
помыслить», и два одинаково верных ответа на этот вопрос, с точ-
ки зрения тех, кто отстаивает ту или иную позицию. Напомним,
что и Августин и Ансельм доказывали правоту этого приема.
Соглашаясь с правомерностью такой позиции, все же напом-
ним, что речь идет о Боге, бытие Которого - неужели существует
только в уме?
Энскомб приводит пример, напоминающий ее анализ. Парал-
лель эта такова: «я могу думать о боли более сильной, чем может
быть пережита. Это точно то же самое, что моя мысль есть, и есть
все, что относигагтолько к ней: это "только в моем уме". Ho bot
кто-то говорит, что он видел боль, более сильную, чем можно
было бы пережить, ибо страдалец от нее умер. Таким образом,
он, свидетель, имел некую мысль о том, что есть действительная
боль, более сильная, чем можно пережить. Разве это не та боль,
о которой он может теперь думать (и верить, что это было воз-
можно) о ней как о более сильной, чем боль, которая "есть только
в уме" человека, который вызывает в воображении мысль о "бо-
ли более сильной, чем можно было бы пережить"? Можно было
бы сказать: описание прежней боли реально, поздней — только
воображаемо»72.
Теперь можно задать вопрос Энскомб: всерьез ли она считает,
что Ансельм доказывал бытие Бога только в мысли? Если это так,
то ни о каком разуме веры и речи быть не может, ибо верят не в то,
есть в мысли, a в то, что есть на самом деле. Правда, Энскомб гово-
рит, что это не совсем параллель, a нечто вроде нее, ибо пример
не вполне соответствует задаче Ансельмова аргумента, ибо здесь
в описание боли привносится свидетельство человека, который
убил страдальца. Но, как пишет Энскомб, «в Ансельмовом аргу-
менте нет апелляции к объекту, который есть так, что ничто боль-
шее не может быть помыслено. Мы остаемся в области мысли73.
Здесь мы никак не можем согласиться с Энскомб: доста-
точно вспомнить молитвенный зачин «Прослогиона» с его
72 Anscombe G. E. M. Russelm or Anselm? P. 502.
73 Ibid. P. 503.

Аргумент, нуждающиися для своего обоснования только в себе • 1 239
«доколе будешь забывать нас», «молю, Господи, огорчено сердце
мое запустением своим, услади его утешением Твоим» и проч.,
не говоря уже о том, что «объектом» здесь назвзн Бог, никак
не могущий быть объектом — Вещью, Бытием, самой Жизнью,
как о том говорит Ансельм. Вот в этом и сказалась ограничен-
ность встречи мысли с res. Реальностью, и, судя по всему, объ-
ективной реальностью, она стала, но исчезла как вещь. Как
деловая, деловитая вещь, не позволяющая никому оставаться
только в области мысли, постоянно эту мысль, как в анекдоте,
нарушающая.
Судя по всему, Энскомб была смущена такой суперинтел-
лектуальностью своего анализа, ибо сам Ансельм утверждает,
что, если объект глупца находится «только в мысли», то нечто
большее может быть помыслено существующим в реально-
сти. Энскомб пишет: «Когда Ансельм это говорит, немедленно
возникают вопросы: Что такое то, что болыие? И что такое
болыие относителъно этого? Есть ли это «то, что существует
и в реальности»? Если это так, то Ансельм, конечно, виновен
в заблуждении, утверждаемом онтологическим аргументом»74.
Энскомб понимает, что «это не ответ» и что ответ нужно
искать в возражениях Ансельма Гаунилону и в конце «Просло-
гиона». Она считает, что та «ббльшая вещь», о которой мы думаем,
не просто та, которая существует в реальности так же, как и в уме,
но та, которая не может иметь ни начала, ни конца. Мы можем
иметь в качестве содержания нашей мысли не просто «то, болыие
чего не можем помыслить», существует ли оно в реальности или
продумывается, но то, что способно прекратить существовать
и имеет начало. Если мы это имеем в качестве содержания нашей
мысли, то наша мысль об этой вещи была бы мыслью о менее
великой вещи (вот здесь появилось слово «вещь», правда опять
же в значении объекта мысли), чем мысль о той вещи, «больше
чего нельзя помыслить», существующей в реальности и —
на основании логического вывода — не имеющей начала и неспо-
собной прекратить существование75.
74 Ibid. Курсив наш.
75 Ibid.

240 ; • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Этот аргумент Ансельма, как, впрочем, и другие, приведен-
ные на возражения Гаунилона, придают плоть фразе «то, что
болыпе» в Прослогионе-2. О Прослогионе-3, который явля-
ется заключением Прослогиона-2 и в котором подразумевается,
что несуществование невозможно для «того, болыие чего...»,
можно сказать, что он придает плоть фразе «то, что больше».
Но существование in re «того, больше чего» дано вместе с тем
так, что можно принять основной аргумент Прослогиона-2: если
«TOj больше чего не может быть помыслено», находится «только
в уме», то «нечто болыиее может быть помыслено (или: в нечто
болъшее может бытъ уверовано, believed) также и существующим
в реалъности»76. -
Это единственное, но весьма симптоматичное упоминание
о вере. Судя по всему и незаметно для самого исследователя изна-
чальная понимаюшая вера ведет и его анализ, и иследователь
невольно этому ведению подчиняется. He случайно верование
здесь отождествляется с мышлением.
Последняя параллель, которую приводит Энскомб, каса-
ется как раз того, как может быть помыслено реальное суще-
ствование. Всеохватное простое число, например, существует
в уме студента-математика, даже y такого, кто знает (возможно,
может доказать), что такой вещи нет. Но.даже тот, кто учится
на нижней ступени, скажет: «Я принял идею самого большого
простого числа в свою голову, но я держу пари, что реально
такой вещи нет. Однако если мне показали большое простое
число, я все равно почувствовал бы, что оно недостаточно
большое, чтобы быть наибольшим, что должно быть нечто,
что больше этого числа». «Возможно, — пишет Энскомб, —
наш начинающий студент-математик мог бы сформулиро-
вать и объяснение, почему здесь должно быть большее число.
Он мог бы даже найти какое-нибудь известное доказательство,
a мы могли бы сравнить его с мыслью Ансельма: "Если это было
только в уме, то должно было бы еще подумать о чем-то боль-
шем, что было бы в реальности"»77.
76 Anscombe G. E. M. Russelm or Anselm? P. 503. Курсив наш.
77 Ibid.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • ■ 241
Именно это впечатление, по Энскомб, т. е. именно эту мысль
нужно было бы продумать, что нечто большее существует в реально-
сти так же, как и в уме. «Продумывая это, мы оказалиеь в лабиринте
мысли о мысли и интенциональных компаративов»78. Неутешитель-
ный вывод из собственного многотрудного исследования, и в дан-
ном случае проигнорировавшего два представленных Ансельмом
разных взгляда не на объект, a на вещь — per nos и per se.
Версию Энскомб — и относительно запятой перед quod,
и относительно соотношений между мыслью и мыслью — попы-
тался опровергнуть Г. Вейдеман в статье «Quod maius est», кото-
рый в принципе придерживается идеи эквивокативности мышле-
ния. Прежде всего, он попытался формализовать доказательство
Ансельма, которое, как он считает, «не обладает силой доказа-
тельства, потому что оно основано на смешении двух различных
понятий существования»79: реального и мыслимого. Он разделил
фрагмент Прослогиона-2 (начиная со слов «убеждается даже
безумец, что "в интеллекте есть нечто, aliquid, больше чего ничего
нельзя помыслить", потому что он понимает это, когда слышит,
a to, что он понимает, есть в интеллекте») на 7 предложений:
1) «убеждается даже безумец...»; 2) «и, конечно, to (id), болыне
чего нельзя помыслить, не может быть только в уме; 3) «ибо если
это есть уже по крайней мере только в уме, то можно помыслить,
что оно есть в реальности» (esse et in re), 4) «что больше»; 5) «зна-
чит, если то, больше чего нельзя помыслить, есть в одном лишь
интеллекте, то само to (id), больше чего нельзя себе помыслить,
есть то, больше чего можно помыслить...» 6) «Но этого, конечно,
быть не может». 7) «Следовательно, существует, без сомнения,
нечто (aliquid), больше чего не стоит мыслить, и в интеллекте,
и в реальности»80. Такое деление позволило ему зафиксировать
незаметный (или не замеченный Ансельмом) переход поня-
тий реального существования и мыслимого существования друг
в друга. Так, он считает, что упомянутые в предложениях 1 и 7 —
78 Ibid.
79 Weidemann H. "Quod maius est". Der springende Punkt in Anselms ontologischen
Argument // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2009. Bd. 91. S. 1.
80 Ibid. S. 2.

242 ; * Воплощение Слова в Средние века
aliquid («нечто», неопределенное местоимение в роли существи-
тельного), a в 2 и 5 — id («to», указательное местоимение) как
раз и ведут к такому возможному смешению, при котором нечто
неопределенное прочитывается как указание на вполне опреде-
ленное нечто. Анализ предложения 4 относительно предложе-
ния 3 выявляет вторую особенность аргумента Ансельма. «Если
исходить, — пишет Вейдеман, — из синтаксических оснований,
то относительное местоимение quod (употребленное следом,
в предложении 4. — Авт.) может быть соотнесено только непо-
средственно с инфинитивом esse и in re, где инфинитив зависит
от potest cogitari ('можно помыслить'. - Авт.)»81, зато в предло-
жении 4 (quod maius est) это местоимение используется для обо-
значения отношения предложения 4 к предложению 3. Но если
в предложении 3 речь идет о реальном существовании, то вводи-
мое quod выражает мыслимое существование. Именно разница
между реальным и мыслимым существованием, не отмеченная
Ансельмом, делает невозможным предложение Энскомб (а оно
некоторыми философами принято) о ликвидации запятой. Более
того, субъект предложения 3 является субъектом следующего
предложения-импликации 4, и поэтому оно не может быть ото-
рвано от предложения 3.
Как считает Вейдеман, выражение «maius cogitare non potest»
(nihil oh не учитывает и не анализирует) означает отношение меж-
ду двумя вещами, образующими как бы два уровня: 1) это вещи,
которые сравниваются друг с другом, и 2) свойства, которые соот-
носятся друг с другом. В предложении 4 используется логика двух-
местных предикатов (quod maius est), выражающая некое отно-
шение — величину, болыиую, чем что-то. Трехместный предикат:
быть для кого-то большим, чем быть. Представленная, повторим,
как формализация семи предложений, аргументация Ансельма
представляет два разных существования — в уме и реальности.
Значимость предиката в предложении 7 состоит в следующем:
нечто, которое может быть мыслимо, показывает, что оно суще-
ствует. Представляется, что это предложение может быть понято
следующим образом: существуют и вещи, которые могут быть
Weidemann H. "Quod maius est". S. 8.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе •- . 243
мыслимы существующими, и вещи, которые фактически сущест-
вуют, мыслимая наибольшая сущность.
Ссылаясь на различение Г. Фреге двух уровней свойств пред-
метов, Вейдеман отмечает, что два предиката («существуют в уме»
и «существуют в действительности») в предложении 7 используются
не как предикаты, которыми описывается вещь, т. е. свойством пер-
вого уровня, a как предикаты, которые служат для того, чтобы опи-
сать понятие свойства второго уровня. В предложении 4, по мне-
нию Вейдемана, Ансельм использует предикаты существования
не как предикаты второго уровня, a как предикаты первого уровня.
Вкратце можно сказать так. Описывая логические формулы
семи предложений, Вейдеман отмечает, что в логической формуле
предложения 2 используются предикаты существования второго
уровня, a в логических формулах предложения 1 — предикаты суще-
ствования второго уровня. Тем самым Ансельм незаметно перехо-
дит от предикатов мыслимого существования к предикатам реаль-
ного существования. По словам Вейдемана, двоякая значимость
предикатов существования ведет к дилемме: если понять оба преди-
ката существования как предикаты первого уровня, то фраза («ес-
ли бы то, больше чего нельзя помыслить, существовало бы только
в уме, a не в действительности, то нельзя бы помыслить нечто боль-
шее»), которая должна стать основанием аргумента, является истин-
ной, но фраза «следовательно, существует то, что можно помыслить
нечто большее, не только в уме, но и в действительности», которая
должна описать цель доказательства, описывает эту цель доказа-
тельства некорректно. Лишь в том случае, если, напротив, понять
предикаты существования как предикаты второго уровня, приведен-
ная выше фраза будет корректным описанием цели доказательства,
однако в таком случае фраза, принимаемая Ансельмом в качестве
основания доказательства, является ложной.
Переход от предикатов существования первого уровня
к предикатам второго уровня и обусловливает двуосмыслен-
ность (Ambiguität), или двуосмысленное использование (äquivok
zu gebrauchen) аргумента Ансельма82. Ее признает не только Вей-
Деман, но и П. Милликен и Э. Моршер, согласно которым выра-
8J См.: Weidemann H. "Quod maius est". S. 18.

244 ; • Воплощение Слова в Средние века
жение «cogitari potest» является не логическим, a эпистемическим
оператором текстов Ансельма83.
Однако можно возразить: правомочно ли безапелляционное
деление существования надвое, если стоять на позиции единого
существовании Бога и исходить из нее, не говоря уже о том, что
Ансельм не называет Бога наибольшей сущностью. Кажется, однако,
что, на первый взгляд, необоснованное употребление id вместо
aliquid свидетельствует не о смешении предикатов существования,
a о том, что неопределенное невидимое нечто (выше мы писали
об этом) не позволит увидеть саму вещь, некое конкретное id. Такая
позиция заставляет рассматривать аргумент, как мы уже писали,
исходя не из признания разных существований, a из признания раз-
ных уровней анализа — per nos и per se, o каковой двуосмысленно-
сти недвусмысленно пишет сам Ансельм.
Еще раз о смысле единственного аргумента
Поворот взгляда: от бытия к мышлению
Сомневающаяся мысль Энскомб все же угадывает иную —
немыслимую — реальность. На наш взгляд, возможность дву-
осмысленного перевода одного и того же аргумента ее показы-
вает. Показывает, как и y Тертуллиана, через грамматику (диалог
Ансельма «0 грамотном» в этом смысле не случаен). Грамматика
в данном случае является истинно философским логическим
инструментом, который дал возможность скрепить единство двух
разных видений — с нашей позиции и с позиции самой по себе.
83 См.: МШісап P. The one Fatal Flaw in Anselm's Argument // Mind. 2004. Vol. 113.
P. 437-476; Morscher E. Das fechlende Glied im Gottesbeweis von Proslogion II //
Conceptus. 2004. Vol. 36. S. 201-219. K тому же нужно иметь в виду, что
во французской математике (а влияние Ансельма было на будущей террито-
рии Франции очень весомым, прежде всего на картезианскую математику)
слово «больше», как заметил В. И. Арнольд, означает совсем другое, чем
в англо-саксонской и русской хматематике, a именно «больше или равно». Это
влечет за собой иное понимание не только нуля, с чем связано nihil, и чис-
лового ряда, но и неравенства (Арнольд В. И. Математическая дуэль вокруг
Бурбаки // Вестник РАН. 2002. Т. 72. № 3. С. 245-246.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • • 245
Если не понять этого (грамматику как философский логиче-
ский инструмент), то можно невооруженным глазом обнаружить
некое единство бытия и мышления — и свести дела к устоявше-
муся предрассудку рассматривать аргумент в этом аспекте. He слу-
чайно его то и дело сравнивают с высказыванием Парменида, что
не в последнюю очередь зависит от нежелания отходить от тра-
диционного перевода. При этом не замечается и то, что можно
обнаружить y Ансельма и в русском переводе. Он пишет: нечто
есть «в вещи» или «как вещь» (in re; предлог in допускает оба тол-
кования). И еще он пишет (напомним), что «одно дело - быть
вещи в уме, a другое — думать, что вещь существует». Этого раз-
личия как раз и не заметила Энскомб, полагая, что речь идет
о мысли в мысли. A он говорит здесь не об инверсии, будто когда
мы мыслим «бытие», то факт мысли тоже бытие. Как раз наобо-
рот: он говорит, что имение в уме еще «не подразумевает его суще-
ствования». Вещь существует, когда она станет наличной. «Когда
художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда,
имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает
его существования. A когда он уже нарисовал, он и имеет в уме
и мыслит как существующее то, что уже сделал». Правда, вряд
ли при этом мысль осталась той же, потому что она справедливо
претерпевает давление, силу приходящей в бытие вещи, сооб-
щающей мысли, что нужно теперь, вот в этот момент пришест-
вия, мыслить. И это, конечно, больше, чем просто мысль. Слова
«есть и как вещь» (здесь ощутимо чувствуется недостаточность
перевода in re только как «в действительности» или «в реально-
сти», как y Энскомб) «в действительности», однако, означают,
что, помимо того, что есть мысль, помимо того, что есть вещь
(Уильямс, говоривший о том, что Ансельм устанавливает отно-
шение между двумя вещами: мыслью и бытием, прав), эта вещь
действует (res ознанает дело), она в действителъности, потому
что в дейстѳии, и именно потому она неопределимо непостижима,
и именно потому именно она словом, грамматикой слова вызывает
мысль на состязание, но вызывает-то именно она как вещъ творя-
щая (бытие=Бог) вещъ сотворенную, каковой является человече-
скаямысль, т. е. эта творящая вещъ-бытие всегда болъше того, что

246 y
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
можно помыслитъ. В этом залог ее полной свободы. Здесь свобода
утверждается именно исходя из логики вещи. Потому неслучайно
грамматика выступала вместе с риторикой и диалектикой — вся
эта троица была инструментом вруках философии.
И это не «замена принудительной достоверности логики
на риторическую свободную достоверность», как предположила
Драгалина-Черная, a свободное выявление самой логики в грам-
матической (а какой еще?) форме, которая принадлежит Богу
как вещи. Бог, оставаясь неизменным, действует из Самого Себя,
как обладающий Словом («Слово y Бога»), оттого Он и наличен
(личен), дан твари. Но в Нем Самом нет обладания, поскольку
Он и есть Слово-Вещь, в этом качестве Он беспрецедентен. Потому
этот аргумент единственный. Он не может свидетельствовать
ни о чем другом. Никакой Рассел с его дефинитным описанием
здесь ни при чем. Любая другая вещь вышла из этой наличности,
несет ее в себе и на себе, что болыие, чем ее явление, но она сопри-
частна сущности этой Вещи. И в этом смысле прецедентна.
Может быть, даже более драматично высказывался о таком
бытии христианин Декарт, отказываясь считать Бога беспредель-
ным и говоря о Нем как о неопределенном, т. е. о Том, что есть
или имеется, но не налично. Бог Декарта — 'не личный, значит,
и не наличный. Налично «я», a значит «я» — здесь, и это «я» мыс-
лит. О «я» тоже можно сказать, что оно есть то, больше чего
нельзя помыслить. Отличие от Бога в том, что «я» смертно, пусть
только в теле, Бог же бессмертен per se. Уже поэтому нельзя гово-
рить о Декартовом «я» как заместителе Бога, хотя формулу оди-
наковую применить можно. Вещь, как вещность оставаясь «там»,
в Боге и будучи Богом, исходит «оттуда» как некая конкретность.
Таким образом, Ансельм не заключает от мышления к суще-
ствованию, как утверждает Кант. У него другой ход мысли —
от бытия, которое всё (не тождество мышления и бытия, a тож-
дество вещи, реальности с самой собой, хотя и неизвестно,
какова эта реальность). Ансельм говорит: «Бог есть» — и все, что
о Нем можно сказать, это то, что Он «болыие» — и больше тво-
ей мысли, и больше любого «нашего» сущего. Утверждение, что
Бог есть «нечто, о чем больше ничего нельзя помыслить», хотя

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе •■ 1 247
и предикативно по форме (как грамотные люди, «мы» не можем
этой формы избежать), но и, так же, как «грамматик» в суждении
«человек — грамматик», оно не является ни первой, ни второй
субстанцией. Оно является только неким качеством одного-един-
ственного Субъекта (как нечто большее), и Всеобщим, ибо в Нем
всё и из Hero всё — как являющееся, так и неявное, поскольку пре-
дикатом выражена некая присущность вещи.
Аргумент Ансельма — вопреки Энскомб — свидетельствует
не мысль о бытии. Он свидетельствует само бытие. Просто бытие,
к которому мы подбираемся через мысль.
Однако о каком бытии идет речь?
Бог-Бытие = Жизнь
Здесь и понадобилось полное прочтение текста «Просло-
гиона» Ансельма и знание его стилистики. Он отчетливо говорит:
это Бытие есть Жизнь, которая неделима. И как неделимая вещь,
Она вполне вольна находиться где угодно, хоть на столе, хоть
в мысли. Для Нее не нужно места и времени (Ансельм, размыш-
ляя о том, что есть Бог, говорит, что Он вне места и времени84.
To есть он может быть и на столе и в мысли). Жизнь как неде-
лимое и простое — одно и то же. Здесь, в конце «Прослогиона»
и речи нет о «больше».
Однако почему-то это «больше» раньше понадобилось
в начале. И мы все еще не выяснили, что оно значит, хотя конста-
тировали, что Жизнь-Бог больше моей мысли о Нем, ибо мысль
о Нем утыкается в границу с Ним, дает знать, что Он есть, раз она
уткнулась в Hero, — и, хотя может простираться дальше и дальше,
все равно будет оставаться зазор между Бытие*м (Жизнью, Богом)
как таковым и постигнутым Бытием. Это Бытие в любом случае
«больше, чем я могу о Нем помыслить». Находясь в мысли, Оно
болыне, чем мысль, поскольку мысль делима, a Оно нет.
Будучи Самим по Себе, Оно тем более выходит за предел
того, что о Нем можно помыслить. «Выход за предел» - это и есть
«больше». Бытие Бога и наша мысль о Нем как о бытии — разные
Ансельм Кентерберийский. Прослогион.іС. 140.

248 j * Воплощение Слова в Средние века
вещи, как говорит Ансельм (напомним: «...одно дело вещь в уме,
другое — понимать, что вещь есть»). Здесь понимание, которое,
конечно же, стремится к бытию, как о том говорил Гегель, все
же несравненно меньше Его, оно, хотя и «дается» мысли, «совер-
шенно ускользало от острия ума (mentis aciem omnino fugeret)»85,
потому что просто и неделимо, о тождестве здесь речи нет.
Речь, несомненно, идет об испытании внимания к бытию.
Бог-Вещь подвергается осмыслению в моем интеллекте. Но Она
и просто существует как нечто неосмысленное до конца, больше
чего нельзя мыслить. Я не знаю, какова Ее сущность. Я вижу (мне
«преднеслось», se obtulit) только Ее чистое существование. Я нечто
получил в кредит, аера вэтот момент получения обрела конкретное
содержание, потому что только сейчас мною завладела эта мысль,
она мне преднеслась, и «я изо всех сил за эту мысль схватился»
(cogitationem amplecterer)86, т. е. бытие сошло в мой ум.
Еще раз повторим — это ход, обратный гегелевскому. He мысль
субъекта стремится отождествиться с бытием, a бытие дается пыт-
ливому уму, который (ум), будучи правильным, и есть вера. Вопрос
в том, «как» (sicut) оно дается. Это вопрос самого Ансельма (sicut
credimus). Собственно, на этот вопрос ответа нет, как нет ответа
на вопрос, как мне пришла в голову мысль сделать статую: неслы-
шимо подсказали руки, глаза увидели возможности меди... Бытие
сходит в него (в пытливый ум) как в сердцевину. Субъект с двух
сторон оказывается утесненным мыслью. С одной стороны, мыс-
лью, пришедшей извне «нас» (братья попросили, a to, o чем про-
сили братья, еще не стало оттого моей мыслью, хотя должно быть
исполнено), с другой — мыслью, пришедшей извне, от Бога. Обе
«настырны», обе не дают покоя. «Я» как субъект, как сущее ока-
залось между ними, в промежутке между двумя мыслями. Слово
cogitatio передает эту двойственность совместного делания.
В этом промежутке существование действительно усколь-
зает от острия мысли — когда мы говорим, мы не «слышим»
промежутки слов, бытие не слышно, слышны только словп
и связанное с ними понимание, intellectus, которое есть процесс
St. Anselmi Cantuariensis Proslogion. Col. 224B.
Анселъм Кентерберийский. Прослогион. С. 123.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 249
обдумывания, т. е. возможности быть или не быть, a сам интел-
лект есть орудие ума. В этом смысле действительно «сто дейст-
вительных талеров не содержат в себе ни на йоту«болыііе, чем
сто возможных талеров»87. Там, где мысль, там творение во всех
смыслах этого слова, но та вещь, в которую мы веруем, есть
только вне мысли о ней. Слова Ансельма «есть в уме» — не ино-
сказание этого обдумывания, это свидетельство существования,
которое за пределами мысли88, но как неделимо простое оно
вполне может в ней помещаться не как представление (что бы ни
думал об этом К. Барт), не как объект (как полагала Энскомб),
a как сама вещь.
Идея границы, как говорил Бибихин, «дает простор». В XX в.
хорошо понял эту идею Витгенштейн, писавший, что предложе-
ние, картина, модель в отрицательном смысле твердое тело, огра-
ничивающее свободу движения других, a в положительном —
отграниченное твердой субстанцией пространство, где тело имеет
место89. Одно из толкований этого фрагмента гласит, что «в поло-
жительном смысле предложение говорит: "вот как обстоят дела",
a в отрицательном: "вот как не обстоят дела", причем "вот" в обо-
их случаях одно и то же»90.
Ансельм, конечно же, подразумевает такой предел, кото-
рый дарован свободой, поскольку он говорит о безгранично сво-
бодном Боге как о беспредельном91, в чем слышится «безуслов-
ная граница». И она, граница данного мира, разумеется, исходит
из большего, чем я; мыслящий только для себя, мыслил о нем.
«Но мое имущество больше при наличии ста действитель-
ных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности
их. — Авт.)», — соглашается с этим и Кант92.
87 Кант И. Критика чистого разума. С. 522.
88 В этом Кант прав, и в этом он скорее согласен с Ансельмом, нежели выступает
как его критик. Повторим, он не упоминает имени Ансельма. Он ссылается
на Лейбница.
89 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. 4.463.
90 Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна // Философия
на троих. Рига, 2000. С. 214-215.
91 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 136.
92 Кант И. Критика чистого разума. С. 522.

250 ; " — • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
В Вещи самой по себе ни о каком тождестве бытия и мышле-
ния речи нет, в Ней они неразличимы, там существование вещает
и вещание-слово существует. Тождество только там, где начинает
мыслить тварный ум, представляющий вещь саму по себе как
«то, о чем нельзя больше мыслить», потому что я о ней ничего
не знаю, кроме того что она есть, a когда я говорю об этой вещи,
как она существует для нас, то я могу о ней говоршъ, что она есть
то, «болыпе чего нельзя помыслить», т. е. она «дается» в единстве
бытия и мышления.
Является ли тождеством это единство? Ансельм говорит:
когда «она есть уже только в уме, можно помыслить, что она есть
и в действительности, что больше»93. Смысл не в том, что в этой
фразе утверждается тождество бытия и мышления, смысл в том,
что, даже если Ансельм подчеркивает двойственный смысл фразы,
он говорит о том, что «существование и в интеллекте, и в вещи-
действительности, in intellectu et in ге» в любом случае болыие,
чем одно только Его существование в интеллекте, где в силу непо-
нимания=неверия Оно, это существование, будет меньше или
вовсе отсутствовать. Понимание существования per se и понима-
ние существования-в-понимании это не одно, a два разных пони-
мания, сложенные вместе. Это неким образомрасширенное пони-
мание. Оно-то и вводит нас в проблему каличества понимания,
a не к заключению от понимания к существованию. Существова-
ние в уме и существование per se — это одно и то же существова-
ние, но данное в разных регистрах, где очевидно, что в уме оно
меньше, нежели в действительности. Но и в одном и в другом слу-
чае оно понимается. Вот только в одном случае оно внутри пони-
мания наравне с возможностью понимания Его несуществования,
a в другом речь идет об обдумывании именно и только существо-
вания. В любом случае утверждений о Его существовании по раз-
ным основаниям больше, чем утверждений о несуществовании.
В первом случае «да» уравновешивается «нет», ибо основывается
на грамматике, которая имеет дело со звуками вещей, a во втором
случае речь идет только о понимающем «да», поскольку речь
идет только о вещах. «Иначе ведь мыслится вещь, когда мыслится
Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 128.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе •— , 251
ее значащий звук», т. е. ее значение, a оно и есть понятие (где
действительно работает только интеллект), «иначе, когда понима-
ется то самое, что вещь есть», та вещь, которая уже иередо мной,
о которой достоверно известно, что она есть, — вот она, глядите.
Эту инаковость Ансельм выразил примером из грамматики,
сопоставив звучания вещи с самой вещью и показав их отличия.
«Потому что ни один понимающий, что существуют огонь и вода,
не может помыслить, что огонь — это вода, судя по вещи; хотя
он может это помыслить на основании звуков»94 безотносительно
к вещи, ими обозначаемой. Ансельм имеет в виду грамматологи-
ческий строй предложения «огонь это вода», где «вода» — преди-
кат, которым, по Канту, «может служить все, что угодно»95, но «если
в тождественном суждении я отвергаю предикат и сохраняю субъ-
ект, то возникает противоречие»96. To есть и в этом случае Кант
подтвердил мысль Ансельма, который на деле говорит о более
глубоких вещах — о соотношении не просто бытия и мышления,
но о соотношении наряду с этим вещи и имени, вещи и знака вещи,
т. е. ее способностей, обеспечивающих ее явление, ее окказиональ-
ность. Но если это так даже относительно тварных вещей (возмож-
ность грамматического существования и невозможность помыслить
реальность грамматического существования огня как воды), то «ни-
кто понимающий, что Бог есть, не может помыслить, что Он не
есть», потому что Он определяется через Самого Себя.
По Канту же, «определение есть предикат, который прибав-
ляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно
уже не должно содержаться в нем». Это значит, что Бог как Вещь
не содержится в понятии «Бог», расширяя Его. Ho o том же гово-
рит и Ансельм: Он «есть то, о чем помыслить больше нельзя».
Мы снова и снова возвращаемся к термину «больше»,
поскольку и в упомянутом предложении он не раскрыт. Это явное
свидетельство того, что в уме «находится» не предмет, но такой
заместитель Вещи, который рождает некое количество понимания,
St. Anselmi Cantuariensis Proslogion. Col. 229A. Эта важная для понимания
мысли Ансельма фраза почему-то исчезла в русском переводе.
Каит И. Критика чистого разума. С. 520.
Там же. С. 518.

252 ; ■ ■ • Воплощение Слова в Средние века
какую-то меру (modus), которой можно измерить или мерить
Ее понимание или существование. Поиски этой меры снова воз-
вращает нас к Августину, к другому его диалогу — с Еводием,
который называется «О количестве души». В этом диалоге можно
встретиться не только с термином «больше», но и со словом «гра-
мотный», с делением на per se и per aliud и проч. И с этим диалогом
Ансельм действительно вступает во внутреннюю, впрочем неглу-
бокую, распрю, ибо, хотя в нем, одном из ранних, еще разделяются
вера и разум, еще видны академические замашки Августина, еще
про себя он не мог бы сказать, что отошел от старой философии,
все же уже заявлен метод его размышления. Ансельм — упорный
его последователь-- идет за ним по пятам даже в выборе тем.
Количество понимания y Августина
«Слушай», «говорю», «пойми» — эти речевые обращения
гораздо ярче выражены y Августина, чем y Ансельма. И само рас-
суждение Августина дано в форме диалога. Правда, y Августина
этот, может быть, реальный диалог был записан и обработан,
a Ансельм моделирует его, вспоминая безумца Псалтири. Но зато
он включает реальное письмо Гаунилона и отвечает на него, чем
изменяет сам характер диалога — это уже не интеллектуальная
конструкция, a выражение реальной мысли, реального положе-
ния дел, реальной экзистенциальной, эмоциональной и интел-
лектуальной атмосферы, в которой проявляются только сейчас
пришедшие на ум мысли, только сейчас обнаружившиеся собст-
венные недочеты, только сейчас вылезшее противоречие, обра-
зующие некую бестелесную вещь, возникающую в процессе при-
страстной беседы. Если в Августиновом диалоге беседу ведет
Августин, и мы точно знаем, что результатом будет утвержденная
им мысль, то в диалоге Ансельма с Гаунилоном победитель неиз-
вестен - мы ведь до сих nop мучаемся над Ансельмовым аргу-
ментом, a про количество души («больше») порядком подзабыли.
Мы, — но не Ансельм, умудрившийся (да в том и смысл его
диалога!) несколько изменить если не позицию, то некоторые
аспекты своего размышления. Так, если до возражений Гаунилона

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 253
он писал, что невозможно («этого, конечно, не может быть»)
помыслить то, больше чего нельзя помыслить, если оно сущест-
вует только в уме, то, отвечая ему, он написал, что «все же не было
бы ложно то, что можно понять и помыслить то, болыие чего
нельзя себе и помыслить», ибо он мыслит немыслимое, то, чего
не может не быть, a не то, что может не быть. И это вполне сходно
с тем, что говорил Августин, когда предлагал говорить о Боге,
«не давая ему определенных очертаний», но и «без смутных пред-
ставлений о Нем».
Диалог Августина начинается с одного из вопросов Еводия
о количестве души, о том, сколь велика душа, a имеется в виду —
разумная душа, animus, т. е. та, которая осуществляет акт пони-
мания. Отвечая, Августин говорит то, с чем согласится затем
Ансельм: что душу нужно измерять не высотой, длиной или
шириной, но силой. Этому понятию Августин дает антропоморф-
ное описание: «To, что называется силами, слагается из желания
души, из известного механизма сухожилий и из тяжести тела.
Желание порождается волей <...> Механизм дается соответст-
вующим образованием тела <...> Тяжесть сообщается массивно-
стью членов, приобретаемой возрастом и питанием, a восстанав-
ливается одним питанием. У кого все это получает одинаково
значительное развитие, тот возбуждает удивление своими сила-
ми»97. Из всех этих слагаемых главным оказывается желание,
которое Августин отождествляет с душой, не имеющей длины,
ширины, массы, «ничего, что обыкновенно определяется при
измерении тел». При этом она не «ничто», ибо вмещает в себя
с помощью памяти «великие образы <...> города, обширные
области и всякие иные громады», хотя «в ней нет ничего из ска-
занного»98. He будучи телом и не обладая изійерениями, свойст-
венными телу, душа тем не менее «тем ценнее и тем значимей,
что ничего этого не имеет»99.
Такое — апофатическое — объяснение количества души,
конечно же, имеет отношение не только к душе, но и к ее Творцу,
97 Августин Влаженный. 0 количестве души. С. 221.
98 Там же. С. 191,186.
99 Августин Блаженный. 0 количестве души. С. 186.

254 j ■ • Воплощение Слова в Средние века
к Богу, что, разумеется, продумывал Ансельм вслед за Авгу-
стином, занимаясь своим определением Его. И потому вопрос
о «больше» —это в любом смысле наипервейший сакраменталь-
ный вопрос.
Объясняя, почему душа — не ничто, Августин ошарашивает
собеседника — вот он, его метод. Он ошарашивает его сравнением
дерева (которое очевидно не ничто) и справедливости. Это ошара-
шивание или расхолаживает внимание собеседника, или — наобо-
рот — настораживает его, мобилизуя все понимающие возможно-
сти. Метод мобилизации интеллектуальных возможностей — это
метод, позволяющий мгновенно сопоставлять, казалось бы, несо-
поставимое, одноБременно проверяя силу воли к исследованию.
Например, Августин ставит понимание физики на границу с эти-
кой. «"Ты не сомневаешься, — спрашивает он, — что это дерево
не есть полное ничто?" — "Кто стал бы в этом сомневаться?" —
"Ну, a сомневаешься ли ты, что справедливость гораздо лучше
дерева?" — "Это было бы поистине смешно: какое тут может быть
сравнение!" - "Ты свободно следуешь (мыслишь) за (со) мной
(liberaliter mecum agis)"»100.
Почему Августин это делает? — этот вопрос естественно возни-
кает при чтении этого диалога. Читатель ошарашен вместе с собе-
седником Августина Еводием. Этот прием внезапности, т. е. введе-
ния в обсуждение предмета чего-то несовместного с ним свойствен
ранним диалогам Августина. Метод этот обнаруживает, во-пер-
вых, то, что Августин хорошо готовил свои диалоги, они не возни-
кали спонтанно (прочитав текст до конца, мы понимаем, почему
вдруг дерево было сопоставлено с добродетелью справедливости),
во-вторых, что способы распутывания трудностей, возникающих
не только из-за перескоков с одного предмета мысли на другой
и нуждающихся в восстановлении переходов, но и из-за интел-
лектуального смущения, требуют приводить в порядок интеллект.
И от того, насколько он будет способен прийти в порядок, зависит
степень правильности рассуждения («...употребляй какой хочешь
Авгус?пин Блаженный. 0 количестве души. Последние слова в русской версии
переданы просто: «Ты прав», не выражая этим правил предложенной Авгу-
стином диалектической игры.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 255
порядок и способ — я готов слушать и учиться», — говорит Ево-
дий); в-третьих, что только при ошарашивающем, невозможном
сравнении можно понять, как нечто есть или как ничего нет.
Этот прием использует и Ансельм, предлагая свой аргумент.
Сравнение физической и этической вещи сразу и изначально
вызывает недоумение (т. е. то, что не доходит до ума и к чему
его надо привести, если его там нет). Но что не доходит до ума?
He доходит ничто (ничего не доходит), поскольку его нет, a дохо-
дят слова. Слова-то и вызывают раздор в понимании того, что
есть, и того, чего нет. Заметим: смущение вызывают слова,
a не мысль.
Понятно, почему Ансельму так близок был этот метод:
ведь слова «нет Бога», сказанные безумцем, образовали тре-
щину между «быть» или «не быть». Августин на пальцах объ-
яснял, что если дерево — не ничто, то тем более не ничто спра-
ведливость. Более того, она «нечто гораздо более божественное
и гораздо более превосходное, чем дерево (quiddam longe divinius
hac longeque praestantius)»101. Так впервые y Августина вводится
тема «более», или «больше», выраженная сравнительными сте-
пенями прилагательных divinus и praestans и усиленная наречием
longe (гораздо) — употребление последнего слова, показывающее
риторическую выучку Августина, вводит тему долготы-длины,
longitudo. C этого момента Августин издалека начинает сводить
вещи друг с другом - физическую вещь (дерево) с этической
(справедливость). Медиатором-сводником служат математиче-
ские понятия, привязанные к тому и другому объекту сравнения,
ибо дерево имеет длину, ширину, высоту, a их можно сравнить
через идеи равенства-неравенства. Мало тогс^что эти вещи мож-
но связать через посредничество математики, т. е. сделать это
грубо и зримо, — любые физические (телесные) и бестелесные
вещи изначально оказываются нагруженными этическими харак-
теристиками, составляя внутреннее единство с вещью, поскольку
она — вещь. Таковой вещью оказалась душа. Эта душа существует
внутри и вне тела. Поскольку она внутри тела, то тем самым она
Там же. С. 187; см. также: St. Aurelii Augustini De quantitate animi // MPL. T. 32.
Col. 1038.

256 y
* ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
обладает некими количественными параметрами тела, например
высотой (говорим же мы: это низкая душа, a та — высокая). Душу
он иносказательно — прежде, чем дать ей математическое объяс-
нение, называет «тем, благодаря чему делается так, что мыслится
или даже ощущается внутреннее в теле, если тело прозрачно, как
стекло, (illam dico qua efficitur ut interiora corporis cogitentur, aut
etiam sentiantur, si perlucet ut vitrum)»102.
Августин считает высоту необходимой мерой для любых тел —
видимых и невидимых, «ибо если ты отнимешь это y тел, то они
не смогут быть ни ощущаемы, ни вообще признаваемы за тела»103.
Речь о количестве души зашла потому, что возник парадок-
сальный вопрос: Душа; не обладающая ни долготой, ни шириной,
ни высотой уже не в метафорическом смысле, может нечто «вме-
щать в себя» (сареге possit), т. е. обладать объемом (spatium). Для
разрешения этого вопроса Августин предлагает рассмотреть одну
из телесных мер (modus) — долготу, которая «бестелесна, потому
что долгота (longitudo) может быть понята (intellegere) только
душой», совершающей операцию отделения, ибо «бестелесно то,
что я желаю, чтобы ты понял»104. Линия может быть бесконечной,
a если душу определять как подобие линии, то принять она ничего
не сможет. В таком случае необходимо образовать некую фигуру —
круг, который обладает, как пишет Августин, «великим равенст-
вом», от центра которого ко всем частям окружности можно про-
вести равные линии,.а затем - с помощью круга — рассудить, что
выше следует ставить не то, что делимо, a to, что «не может быть
делимо»105. Этим неделимым может стать точка, которая имеет
двойное определение: «метки, указывающей середину фигуры»,
и «метки без отношения к чему-либо», которая в этом случае
называется знаком (signum) и представляет собой начало и конец
линии, все, что не имеет частей и т. п.
Ансельм, как мы помним, именно так называл Бога - недели-
мым, не имеющим частей, который может постигаться разумной
У1 St. Aurelii Augustini De quantitate animi. Col. 1038
)3 Августин Блаженный. 0 количестве души. С. 188.
w St. Aurelii Augustini De quantitate animi. Col. 1041.
)5 Августин Блаженный. О количестве души. С. 200.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • -і 257
душой, y Августина называемой, повторим, animus, или intellectus —
понятиями, используемыми и Ансельмом. В точке и заключена
та сила, о которой Августин говорит как о начале и *конце линий,
a Ансельм — как о начале и конце всего («прежде всего и после все-
го»), и эта сила связана с тем, о чем болыие нельзя помыслить.
Конечно, «больше» Ансельма связано с нею не меньше, чем
«лучше», Августина106, и на это одно только и указал Барт, вопреки
и Ансельму, и Августину. Августин и здесь употребляет сравнитель-
ную степень: одному уму, пишет он, «предоставлено видеть, что
между вещами нет ничего могущественнее и величественнее» души.
A сама мощь или сила это, как и y Ансельма — Бог, т. е. «неизмен-
ное начало», «Который всегда был, всегда будет, никогда не был
иначе, чем есть» (у Ансельма почти повтор этих нагнетающих
определений Августина), «с Которым не могут быть все, и без Кото-
рого не может быть никто»107. Это о Начале per se. A bot o Нем
же с позиций человека: «Мы, люди, можем сказать о Нем что-либо
более невероятное, но тем не менее более подходящее и более при-
личное»108. У Ансельма, казалось бы, нечто противоположное:
мы не можем сказать более. Но что такое «более невероятное»?
Августин говорит: «Этого единого Бога должна чтить душа, -
чтить, не давая ему определенных очертаний (что, повторим, при-
дает высказыванию сходство с Ансельмом. — Авт.)», но, повто-
рим, и «без смутных представлений о Нем»109.
Что это? Другая позиция? Да все та же. Только утверждается
речь об истинной вере в «да» Бога. Помыслить «больше» нельзя,
но знать, Koro именно нельзя помыслить больше, можно и нужно.
Начиная, казалось бы, с объяснений математических поня-
тий (долгота - линия, равенство - неравенство), Августин под-
водит своего слушателя к утверждению того, что эти математи-
ческие понятия выражают понятия этические, одним из которых
является справедливость-justitia, понятая как равномерность
(aequitas), тесно связанная с равенством (aequalitas). Внедрив эту
Там же. С. 205, 209.
Там же. С. 259.
Там же.
Там же.

258 y
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
мысль, Августин оставляет сферу математики, относя равномер-
ность уже к добродетели (virtus), смысл которой в том, «чтобы каж-
дому причиталось своё (ut sua cuique tribuantur)»110. Ho сам no себе
этический модус, выявляющийся в любой самой отвлеченной
вещи и выраженный через математическое «больше», важен тем,
что обнаруживает этику таким фундаментом мира, больше кото-
рого нельзя помыслить. Величие души, по Августину, в том, что она
«охотно стремится к различению более возвышенного (ad subtiliora
cernenda <...> libenter réfugiât)»111. Это величие запечатлено в латин-
ском языке как longanimitas, что Августин на основе всего выше-
изложенного считает переносом (переносным выражением), ибо
«много слов перейосится от тела на душу, как и от души на тело,
ведь если и Вергилий назвал гору бессовестной, a землю справед-
ливейшей, каковые слова были перенесены от души на тело (licet
a corpore ad animum multa verba transferri, sicut ab animo ad corpus:
nam si montem improbum, et justissimam tellurem dixit Virgilius
(Aeneid. lib. 12, 687; Georg. Hb. 2, 460), quae verba cernis ab animo
ad corpora esse translata), to что удивительного, если и мы гово-
рим ровно наоборот — "великодушие", хотя великими (длинными)
могут только тела (quid mirum si mutua vice longanimitatem dicimus,
cum longa nisi corpora esse non possint)?»112
Обратив внимание на переносные значения слов, на чем впо-
следствии будет обосновывать понятие силы (мощи) Ансельм,
Августин перечисляет все происходящее с душой: она растет,
т. е. становится сильнее, она «принесла с собой всё искусства,
и ничем иным не является то, что называется учением, как обду-
мыванием и припоминанием», т. е. «сведением в сердце», recordari
(mihi contra omnes artes secum attulisse videatur; nee aliud quidquam
esse id quod dicitur discere, quam reminisci et recordari113).
Именно такая (или тому подобная) фраза позволила
Ансельму считать тождеством «сказать в сердце» и «помыслить»,
с чем он сперва согласился, a потом оспорил.
110 Августин Блаженный.О количестве души. С. 197.
111 St Aurelii Augustini De quantitate animi. Col. 1049.
112 Ibid. Col. 1052.
113 Ibid. Col. 1055.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • —• 259
Что же еще принесла с собой душа в сердце?
В начале диалога, рассуждая об объеме души, представленном
памятью — вместилищем «городов, обширных областей и всяких
иных громад», Августин говорит, что речь можно вести об образах
этих мест, тел и всего, что душе заблагорассудится держать
в памяти. Объясняя, почему это образы, a не сами вещи, он срав-
нивает их с отражением в зеркале или в зрачке глаза. Образ,
не прекращая держать тесную связь с вещью, представляет любую
великую вещь «малой, если малы тела, в которых они представ-
ляются»114. Но душа, a в понятие души входит интеллект-пони-
мание, запечатлевает великие образы, но все же только образы,
которые она представляет в воображении (отсюда y Ансельма
речь о чувствительности Бога). Поэтому существование в понима-
нии y Ансельма тоже есть образ этого существования, что меньше
самого существования. Поэтому существование и образ существо-
вания «болыие», поскольку существование сумело произрастить
свой образ в человеческом интеллекте, что является, как говорит
Ансельм, иносказанием, поскольку нет ничего, что могло бы быть
больше существования Бога. Данное «меньшее» происходит
от постоянного испытания, или вопрошания.
Августин говорит: «Все, что мы видим, чувствуем, и все, что
чувствуем, испытываем», «испытываем все, что видим»115. И мое
зрение (читай: умозрение) испытывает там, где его нет, иначе гла-
за должны были бы видеть только самих себя, «ибо в том месте,
что они занимают, они одни только и есть»116. Они же видят там,
где их нет. Глаза есть своего рода палка, позволяющая касаться
того, что находится в другом месте. Все чувства извещают, как
пишет Августин, об усмотрении другой вещи тогда, когда она
не укрывается, когда она дана душе, интеллекту, когда она «выве-
дена и добыта из испытываемого <...> впечатления»117, но не
из чувства, ибо, скажем, видя дым, мы предполагаем где-то огонь,
но огонь, не укрываясь, не дается чувствам. Это познание через
114 Августин Блаженный. 0 количестве души. С. 191.
115 Тамже.С.225.
116 Тамже.С.227.
117 Тамже. С. 229.

260 J • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
чувство. Но для того, чтобы понять способ получения правиль-
ного знания, нужно иметь правильное определение.
По Августину, правильности определения помогает переста-
новка. Чтобы проверить, правильно ли, например, определение
«человек — смертное животное», надо перевернуть его, сказав
«всякое смертное животное — человек». Перестановка обнаружи-
вает неверность определения.
Обсуждая этот пример, Августин некоторое время спустя
невольно «выдает» себя, ибо без всяких объяснений, походя, объяв-
ляя, что «всякое бессловесное животное смертно», тут же дает опре-
деление человеку как животному разумному, словесному118. Более
того, уточняя возйожности/невозможности опоры на определение,
он приводит пример, которому Ансельм посвятил специальный диа-
лог, — пример неправильного определения, которое возникает, если
сузить определение человека до «человека грамотного».
Как и впоследствии Ансельм, он считает, что, хотя «истинно,
что всякое разумное, смертное и грамотное животное есть чело-
век», но «ложно, что всякий человек есть животное разумное,
смертное и грамотное»119.
Ансельм пошел дальше учителя, обнаруЖив пункт расхожде-
ния с ним. Если Августин все же допускает логическую проверку
правильности определения с помощью перестановки, т. е. выяв-
ления его однозначности (унивокальности), то Ансельм говорит
(см. выше) о том, что бытие какой-либо вещи вообще не состоит
в ее определении. «Грамотный», как мы помним, по Ансельму,
не есть ни первая, ни вторая субстанция и в то же время и первая,
и вторая субстанция.
Почему столь важно это рассуждение о «грамотном» и для
Августина, и для Ансельма? Прежде всего, потому что разговор
об особом, только о своем, себе присущем может быть выражен
через иное (per aliud), что не относится к сущности вещи (об этом
говорят они оба). Ансельм же утверждает, что особость чего-то
универсального (а речь об определении) не зависит от того, пер-
вая ли это или вторая сущность. Это свое свидетельствует только
118 Аѳгустин Блаженный. О количестве души. С. 231.
119 Тамже.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • -і 261
свое, уникальное и в силу этого всеобщее. «Грамотный» — это
человек, который не животное; Бог, «который есть то, больше
чего нельзя помыслить» — не смертное, не могущее не быть суще-
ство, Он превышает возможности любого мыслимого. И это то,
о чем надо «говорить гораздо болыпе <...> с самого начала»120.
Мысль проверяет себя речью, поскольку а) полностью одной фра-
зой выражена быть не может, ибо требует понимания, часто скры-
того, б) вообще может запоздать.
Каждый из нас может вспомнить пример из собственной
жизни, когда мысль опаздывала в выражении себя. Руки малень-
кого мальчика, y которого был тик, нашли способ его остано-
вить, занявшись обматыванием палок разноцветными изоля-
ционными лентами. Они делали это тщательно, нарабатывая
привычку делать мелкие узоры, менять цвет и проч., пока роди-
тели изощрялись в словесных упражнениях по поводу выбора
лекарств, в переговорах с медиками и друг с другом. Слова
не выражали то, о чем надо было думать, но они были раньше,
они окутывали мысль словно пеленой, оставляя ее в покое, пока
она не созреет.
To, о чем речь, тот образ и существование, которое надо аргу-
ментировать, часто прежде всего речью и выражен, a не мыслью.
Речь звучит. Звук, как считает Августин, можно уподобить телу,
a значение — душе звука. Произнесение слова lucifer (светоносец)
требует больше времени, чем произнесение слова sol (солнце)121.
Тем больше, подхватывает Ансельм это рассуждение Августина,
требуется для того, чтобы разъяснить, что такое то, больше чего
и помыслить нельзя. Говорение, повторим, быстрее и раньше мыс-
ли. Слово всегда длиннее ее (еще одно пояснекие к «больше»).
Повторим и подчеркнем: y Ансельма речь идет не только
о понятии, но прежде всего о речи, которой выражает себя интел-
лект=понимание=вера. Речь — о конечных пунктах понимания.
A путей к ним «болыпе», чем можно себе помыслить.
Широкая душа Августина насчитала семь ступеней понима-
ния. Сначала (1) душа собирает в одно земное и смертное тело,
120 Тамже.С. 247.
121 Там же. С. 251.

262 j • Воплощение Слова в Средние века
животворит и питает его (одушевление), затем (2) она «про-
стирается в ощущение», различая «бесчисленные особенности
вкусов, запахов, звуков, форм», и силою привычки привязыва-
ется к вещам (чувство). На третьей ступени берет на сохране-
ние искусства, постройку городов, предприятий, «изобретения
стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого
рода звуках, в живописи, в ваянии», в государственном, воен-
ном, семейном быту, в светском или священном культе, в поэзии,
математике, предвестиях (искусство). На четвертой ступени душа
предпочитает себя и своему и мировому телу (с этого начинается
доброта), ценит человеческое общество, повинуется мудрым запо-
ведям, внемлет Вогу (доблесть). Пятая ступень — ступень очи-
щения (покой). A шестая — сохранение и укрепление достигну-
того, «обращениие ясного и прямого взора на то, что подлежит
рассмотрению» (вступление), седьмая ступень — некое «посто-
янное пребывание» в направлении, предписанном Богом, когда
«смерть <...> обратится в предмет желания (созерцание). Эта
седьмая ступень - переключение. С этого момента болыиее души
преображается в состояние, наиболее приближенное к божест-
венному. Семь ступеней (мы видим, как душа- становится больше
одними рассуждениями о ней) Августин называет и так — из тела,
через тело, около тела, к себе самой, в себе самой, к Богу, y Бога.
В принципе можно расширять и увеличивать и количество сту-
пеней, и набор свойств. Все это и есть «больше»: прекрасное
из другого, прекрасное через другое, прекрасное около другого,
прекрасное о прекрасном, прекрасное к красоте, прекрасное перед
красотой и т. д.; благое из..., благое через...
«Больше» - это определение души, ибо «больше» выражает
свободное воление. И наоборот. Больше как свободное воление
и есть «определение» того, что «болыие».
Свободное воление дано душе, как пишет Августин, не для
ниспровержения, a для исполнения Божественного порядка
и закона122. Понимание в силу этого есть лишь (хорошень-
кое «лишь») исполнение этого закона, правильное исполнение
Его устава, Слова, Логоса-логики, «больше которого помыс-
Августин Блаженный. 0 количестве души. С. 262.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • —, 263
лить нельзя». Это, по Августину, и есть «истинная религия»,
овладевающая душой в третьем действии, в четвертом ожидает,
в пятом преобразует, в шестом вводит, в седьмом насет123. Авгу-
стин нагнетает и нагнетает то, «больше» чего можно помыслить»,
ведя его к тому, «больше чего помыслить уже нельзя».
«Болыые» из аргумента Ансельма заставила полвека спустя
его почитателя (хотя и не последователя) Петра Абеляра посвя-
тить ему специальное рассуждение в «Диалектике». Для него
«больше» вообще не относится к количеству124. Из слов Аристо-
теля «количеству ничто не противоположно»125 очевидно, пишет
он, что количества могут обнаруживаться лишь относительно
чего-то одного самотождественного. «Большое» и «малое» вклю-
чены в отношения друг с другом. «Болыпое», например, называ-
ется так по отношению к «малому» и наоборот. Эта гора по срав-
нению с той называется «большой» или «малой», это число
относительно того считается «большим» или «малым».
Болыиое, как считает Абеляр, вообще не то же, что мно-
гое, как, впрочем, и малое, которое не то же, что малочисленное,
ибо «болыпое» и «малое», даже если принять их за количество,
относятся к непрерывным количествам, a «многое» и «малочис-
ленное» — к дискретным. Это, сразу заметим, вообще не имеет
отношения к доказательству бытия Бога, поскольку даже о непре-
рывном количестве здесь нет и не может быть речи. Вообще час-
то в переводах средневековых текстов к словам о непрерывном
добавляется слово «количество», однако средневековые мыс-
лители чаще всего речь ведут о самом непрерывном, о понятии
или понимании непрерывного или непрерывности как таковой,
Там же.
См.: МіШсап P. The one Fatal Flaw in Anselm's Argument. P. 437-476; Morscher E.
Das fechlende Glied im Gottesbeweis von Proslogion II. S. 201-219. K тому
же нужно иметь в виду, что во французской математике (а влияние Ансельма
было на будущей территории Франции очень весомым, прежде всего на кар-
тезианскую математику) слово «больше», как заметил В. И. Арнольд, озна-
чает совсем другое, чем в англо-саксонской и русской математике, a именно
«больше или равно». Это влечет за собой иное понимание не только нуля,
с чем связано nihil, и числового ряда, но и неравенства (Арнольд В. И. Матема-
тическая дуэль вокруг Бурбаки. С. 245-246.
Аристотель. Категории, 6 5Ь 10 и далее.

264 y ■ • Воплощение Слова в Средние века
с количеством не связанным. Абеляр полагает, что и Аристо-
тель считал так же, ибо для него, по Абеляру, было очевидно, что
«болыие» и «меньше» не только не являются количествами, но не
являются и противоположным, a соотнесенным, притом что соот-
несенное абсолютно по отношению к любой противоположности.
Более того, он приводит пример несообразности мнения, согласно
которому можно принять соотнесенное за противоположное. Так,
при сравнении одна и та же гора оказывается малой по отношению
к одной и большой по отношению к другой. В одной и той же горе
«болыпое» и «малое», которые признаются противоположными,
обнаруживаются вместе, одно и то же оказывается противополож-
ностью самой себе.(потому что гора принимает на себя обе проти-
воположности поочередно), что абсурдно126. Отсюда, как считает
Абеляр, он ясно доказывает, что это не противоположности, так
как они существуют в одном и том же вместе, a потому, если при-
менить Абелярово суждение к Ансельму, «болыие» в аргументе
о существовании Бога означает лишь отношение этого абсолют-
ного существования к любому размышляющему о нем уму чело-
века, «человечишки», как говорил Ансельм.
Жизнь как начало
Аргумент от того, о чем болыие нельзя помыслить, все
же «насколько-то» показал Бога искавшей Бога душе, утыкав-
шейся до этого момента в себя, но как Он есть, она не могла
увидеть из-за того, что она меныпе и ничтожнее Его, поскольку
создана из ничего, поскольку Он «явно больше, чем тварь, может
уразуметь», и о том, какова Его величина, можно только догады-
ваться. Догадка же есть восстановление силы разумения, отстав-
ленной в сторону при очищении души, чтобы в нее мог войти
Бог127. При восстановлении этой силы и совершается мышление.
И все же главное «определение», которое Ансельм дает Богу
и которое охватывает все — наше тварное существование и соот-
См.: Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М.,
2009. С. 261-262.
Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 138.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • » 265
ветственно наш интеллект, — это определение Его как Жизни,
как Троичной жизни в силу Ее словесной бытийности, простоты
и неделимости, благодаря которой Он Сам Себя рождает, a рож-
денного любит. Жизни, повторим, определенной как первона-
чало и остающейся после конца мира, именно в силу неделимо-
сти и простоты. Начало и Конец — свойства тварности. Ансельм
упоминает их потому, что речь идет о Боге-Творце, создающем
тварный мир. Именно для этого тварного мира существует пре-
дел, за которым все, что болыие. Это «больше» — не просто отсут-
ствие предела, ибо y «вечных вещей (ангелов) тоже нет предела.
Он «больше», по Ансельму, потому что вся вечность ему пред-
стоит, «тогда как они из своей вечности еще не имеют того, что
грядет, как уже не имеют того, что прошло»128.
Что это значит? Это значит, что вечность вечных сущностей
некоторым образом временна — они живут сегодня, nunc, в сме-
не «сегодня. Он же охватывает все до и после как одно, т. е. то,
что больше начала и больше начала и конца вместе, что Ему
всегда "предстоит", "к чему они еще не пришли"»129. Предел —
то, что очерчиваем мы, за что перебирается наша правильная
мысль-вера. Для истинного бытия его нет. В чем отличие пред-
мета от предстояния? В том — и это крайне существенно, — что
предмет создаем мы сами своим умом или видим перед собой
столь же тварное, что и мы. Дунул — и нет его. Мы видим (рас-
сматриваем) это именно как предмет, как знак-метку, исчезаю-
щий по мере надобности/ненадобности. Это такая же твар-
ная вещь, как и мы, существующие ли как временные мы или
в нашем воображении.
В предстоянии же стоит не все тварное перед Кем-то нетварным,
в этом смысле оно также было бы ограничено тем пределом, кото-
рый нарисовали мы. Мы являлись бы точно так же Его предметом.
Дела не спасает, даже если мы знаем, что Он нас не мог не любить
так же, как мы Его, a соответственно мы для него не объекты, a субъ-
екты, к которым Он обращает речь, которые к Нему взывают и кото-
рым Он отвечает. Ему предстоят, однако, не субъекты (временные
Там же. С. 141.
Там же.

266
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
или вечные), a to, чего еще нет («к чему они еще не пришли»), пред-
стоит небытие — единственное, что может Ему быть противопостав-
ленным и с которым Он может что-то делать как Творец.
Собственно небытие, ничто, с которым можно что-то
делать, и есть подлинное начало и настоящий конец, оно —
то, что «уже» и столь же «еще не», и это, разумеется, то, о чем
больше нельзя помыслить. Это то, что еще надо, что еще пред-
стоит вызвать. Глагол «предстоит» — возможность и невоз-
можность начинания, то, что может быть, a может и не быть,
быть невозможным. Предстоит — могу и сделать. Предстоит —
и пусть стоит. Предстоит — могу не делать.
Возражения и ответы
0 том, что речь о существовании Бога y Ансельма идет как
о «том, о чем больше ничего нельзя помыслить», т. е. как о немыс-
лимом, a значит, и невозможном, дают его ответы на возражения
его современника, Гаунилона из Мармутье, который во многом
предварил Кантовы недоумения.
Доводы Гаунилона в защиту безумца таковы. Рассуждая о том
пассаже, в котором говорится, что, если Бог может быть только
в уме, следовательно, можно мыслить Его и в действительно-
сти, что больше, Гаунилон полагает, что мыслить, или содержать
в мысли - не то же, что понимать, или держать в понимании.
Мыслить можно и ложное, и сомнительное, и вообще не сущест-
вующее, понимание же не тождественно мышлению, поскольку
понимать можно и ложное, но не обязательно это мыслить,
и понятие о ложном можно составить.
Это замечание Гаунилона довольно тонко.
Во-первых, оно свидетельствует о том, что понимание
может быть пассивным. Мышление всегда активно и действенно,
оно, cogitatio, - агитационно. И Ансельм на это тотчас отреаги-
ровал. «Прослогион» был написан в 1077-1078 гг., a в 1080 г.
он уже садится за создание диалога «06 истине» и пишет его,
по некоторым сведениям до 1085 г.130 В гл. VIII Ансельм пишет
130 См. примечания И. В. Купреевой в: Анселъм Кентерберийский. Соч. С. 338.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 267
о том, что одна и та же вещь при взгляде на нее с разных позиций
«многими способами» может содержать в себе противоположности.
И «это часто относится к действию». В качестве примера он приво-
дит такое действие, которое выражается словом «побитие», которое
«относится и к действующему (agentis), и к страдающему, отчего
может называться и деянием, и страданием, хотя, согласно самому
имени "деяние" или "побитие" (actio vel percussio), и те выражения,
которые подобным способом образованы от страдательных [основ]
и употребляются в дейстѳительном значении (quae similiter dicta
a passivis in active significatione dicuntur), скорее кажутся страда-
тельными, чем относящимися к действующему. Ведь с точки зрения
действующего, гораздо уместнее, кажется, было бы говорить "дей-
ствие" или "побивание" (agentia vel percutientia), c точки зрения пре-
терпевающего — "деяние" или "побитие". Ведь "действие" и "поби-
вание" сказываются от "действующего" и "побивающего", как
"провидение" от "провидящего" (Providentia a providente), "содер-
жание" от "содержащего", каковые, т. е. "действующий", "побиваю-
щий", "провидящий" и "содержащий", суть действительные (activa);
"деяние" же и "побитие" производятся от "содеянного" и "побитого"
(acto et percusso), каковые суть страдательные (passive)»131.
Разумеется, примеры могут быть и иными, к слову, термин
intellectus, весьма интересовавший Ансельма в «Прослогионе»
в целом и в полемике с Гаунилоном в частности. Очевидно, что
перед нами опять же двуосмысленное понимание этого тер-
мина: intellectus-понимание может быть словом, образованным
от супина, от которого образуются существительные IV скло-
нения, a intellectus-понятие (то, что понято) от страдатель-
ного причастия, тем более что оно также образуется от основы
супина, и, хотя само причастие склоняется no I - II склонениям,
«от основ такого причастия образуются» такие слова, как «адѳо-
кат (advocatus), акт (actus), пульс (pulsus)»132, т. е. существи-
тельные II и все того же IV склонения. И это в полном согласии
с мыслью Ансельма.
Ансельм Кентерберийский. Об истине. С. 180-181. Курсив наш.
См. по этому поводу любой учебник латинского языка, например: Козаржев-
скийА.Ч. Учебник латинского языка. М., 1981. С. 61.

268 J • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
И если все-таки из его рассуждений следует, что intellectus
может быть выражен пассивным причастием, то мыслить я могу
и то, чего нет в действительности, например несуществующий ост-
ров, a понимать я могу так, как если бы в действительности суще-
ствовало то, чего в ней нет.
Во-вторых, ошибкой, по его мнению, можно считать утверж-
дение, будто содержащееся в понимании существует в дейст-
вительности. «Я, — пишет он, — не могу думать иначе, что это
(то есть некая вещь. — Авт.)у если оно не в понимании (то есть
в глубинной сцепке знания — Авт.), существует каким-то образом
в самой действительности, но если это так133, то тогда нечто одно
(например, «имение вещи в интеллекте») не будет предшество-
вать по времени другому (например, «пониманию, что та же вещь
есть»), a другое не будет следовать [за ним] по времени, как это
случается с картиной, которая прежде есть в уме (animus) худож-
ника, a затем в [его] произведении134.
Это вполне Кантово рассуждение, подразумевающее, что вре-
мя вводится Ансельмом как условие перевода мысли в бытие, что
ни Гаунилоном, ни Кантом логически не допускалось.
Кантом — потому что не выявлены условия, заставляющие
признать непостижимым небытие какой-либо вещи, понятие
о которой имеется. Кант при этом считает,.что для того, чтобы
придать вещи существование, нужно выйти за пределы понятия,
за пределы суждения, в область вещей самих по себе, которые,
поскольку не принадлежат к области эмпирии, непознаваемы,
a потому их существование носит характер необоснованного
предположения135.
Гаунилоном - потому что 1) в Боге нет времени и 2) потому
что при переводе мыслимой вещи в существующую происходит
странная трансформация, очень напоминающая то описание
вещи, которое приводил Ж.-Л. Нанси: сердце вещей перестает
биться (см. ниже). Гаунилон подтверждает эту будущую мысль
Нанси ссылкой на Аврелия Августина, который говорил: ящик,
В некоторых манускриптах написано: «Но это не так».
St. Anseimus Cantuariensis Proslogion. Col. 243 BC.
Kaum И. Критика чистого разума. С. 523.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • . 269
сделанный мастером, не живой. Живым он был тогда, когда еще
только был в душе мастера, «потому что живет душа искусника,
в которой находятся все такие вещи до того, как их произведут
на свет». Вещь жива в «живой душе мастера» как «знание, или
понимание его души» (терминология Ансельма тождественна тер-
минологии Августина). И в этом — весьма остроумном — смысле
одно и то же существующее неживое и находящееся в понятии
живое есть не одно и то же136.
Ибо - попробуем продолжить мысль Гаунилона — если
в понятии некая вещь жива (ее возможности растут) и ее обхажи-
вают логически (ведь ее еще только надо сделать, a потому надо
понять правила, по которым ее надо сделать), то момент, когда
она выпадает из мысли, решает случай, вот — и все! Вещь есть.
И эта вещь реализовалась, показав при этом, как можно сработать
вещь вообще. Это и есть то, что в то время называли концептом,
схватыванием общего в вещи. И случай, casus, падение (ср.: паде-
ние человека) оказывается действительно первородным и дейст-
вительно грехом (peccatum), ибо случай всегда связан с ошибкой
(скажем, выпадения из логики, из возможностей, актуализируя
лишь одну из них), с промахом (промахнулся относительно всех
возможностей). Одно из значений слова peccatum — «спотыка-
ние», a это ведет к осознанию творения как точечной разрешенно-
сти. He промахнулся один — Христос.
Но вернемся к Ансельму. Гаунилон его задел. Задел настолько,
что он включил его соображения в свою «книжицу», a потом отве-
тил на них. И прежде всего обратил внимание на различие между
мыслью и понятием137.
Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 148-149. Это рассуждение, кстати,
объясняет и то, почему в XX в. Н. А. Бердяев так боялся самой идеи культуры,
понимая произведения культуры как отяжелевшие, материальные, падшие.
Вероятно, его задела бы и критика аргумента францисканцем Рихардом
Руфом в 1250 г. Рихард считал доказательство Ансельма тонким, но софи-
стичным. Аргумент в том виде, как он сформулирован в Прослогионе-2
(«то, больше чего нельзя помыслить»), он полагал негодным, однако расце-
нивал как истинное доказательство из Прослогиона-3 («Его нельзя помыс-
лить несуществующим»). См. подробно об этом: De WittR., Long R.J. Richard
Rufus's Reformulation of Anselm's Proslogion Argument // Philosophical Quaterly.
2007. Vol. 47. N 3. (September). Issue 187.

270 ) • Воплощение Слова в Средние века
Нам на это надо обратить тем большее внимание, что y Канта
и y Гегеля речь все больше шла о понятии. Кант прямо говорит, что
«понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие
разума», что речь идет о суждениях, a не о вещах138. Гегель, хотя
и писал о стремлении понятия (понятия Бога) к бытию (к Боже-
ственному бытию), но бытие y него - «мертвая абстракция»,
вполне по Гаунилону, оно — идея, требующая единства понятия
с реальностью, a сама мысль все равно что понятие139.
Гегель, однако, обратил внимание на существенное отличие
доказательного пути Ансельма: он ведет его не от конечных вещей
к постижению Божественного бытия, a от Бытия Бога, сходящего
в мысль, в понятие. Это обратный путь. Но так это или нет — в дан-
ном случае не столь важно, важен сам путь между «понятием —
бытием». Это «между» представляла собой мысль, cogitatio, обду-
мывание, происходившее в душе живого конкретного существа,
человека, которому врождено (дано, подарено) знание о том, что
Бог есть. Ансельм ведь с этого и начинает размышление: поскольку
Бог есть, то Он не мог не дать о Себе знать, a дает знать Он о Себе,
поскольку чувствителен (sensibilis), хотя Он - не тело140.
Почему же к Богу применимо слово «чувствителен»? В этом
имени (sensibilis, a еще — sensus) схвачены, сцеплены вместе мыс-
ли и взгляды, оно выражает умозрение, и это зрение восприни-
мается, подвергается осмыслению. Ансельм пишет: «..."чувство-
вать" есть не что иное, как "познавать" (cognoscere), и существует
не иначе как ради познания»141. Однако речь идет о Божественном
знании (хотя Ансельм разъясняет, что значит чувственно позна-
вать для человека — через зрение узнаются цвета и проч.). Потому
Ансельм упоминает это познание, используя неопределенные
местоимения («каким-то образом, aliquo modo»). Ибо то, что
Божественное бытие и познание едины, лишь принято считать.
Показать же можно «просто» Божественное бытие, a o познании
Кант И. Критика чистого разума. С. 517, 518.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Философия
религи. Т. 2. С. 218, 221.
Анселъм Кентерберийский. Прослогион. С. 131.
Там же. С. 131.

Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе • 1 271
догадываться по Его творению. Да и о бытии можно только знать,
что оно есть, не более.
Вопрос в том и состоит, как доказать или показать, что оно
есть и «каким-то образом» это знающее есть.
Ансельм начинает размышлять об этом с опровержения ста-
рого представления о корреспондентности мысли истине вещей,
выразителем которого был Гаунилон. По Гаунилону, понятие
«того, о чем больше нельзя помыслить» предполагает невозмож-
ность мыслить сообразно истине некоей вещи; из этого понятия
не столько следует, что «то, о чем нельзя болыие помыслить», есть
в вещи, потому что это есть в понятии, сколько то, что в понятии
есть конечные вещи, которые могут быть, a могут не быть. (Это,
кстати, вполне соответствует идее понятия-значения, придающе-
гося именно конечным вещам.)
Но мысль Ансельма иная: если то, о чем больше нельзя
помыслить, a это Бог, не понимается, либо не мыслится, то его
нет ни в понятии, ни в мысли (см. выше). Тогда либо Он не Вещь,
о Которой, кроме того что Она есть, болыие ничего нельзя помыс-
лить, что Она превышает всякую мысль о ней и всякое понятие,
возникающее в этой мысли, либо Бог не понимается и не мыслится,
т. е. Его нет вообще, a тогда о чем речь? Ибо речь-то с самого начала
шла о некоей предданности. С нее и начался разговор. Как пишет
Ансельм, чтобы понять, «насколько зто ложно, я использую как
надежнейший аргумент веру и совесть твою». Он последователен
до конца: вера — его водитель, он с нее начинает, с уверенности
в Божественном бытии. Она — принцип его аргумента. Следова-
тельно, то, о чем (о Боге) нельзя больше мыслить, истинно понима-
ется и мыслится, и это есть в интеллекте и мышлении.
Уже на этом только основании аргументьГ, приводимые Гауни-
лоном, будто Того, больше чего нельзя помыслить, нет в понятии,
a в вещи оно есть только при условии, что есть в понятии, неверны,
ибо — и здесь прав Гегель — Бог представлен Ансельмом как все-
реальность, которая в качестве реальности беспредельна, неопре-
деленна, a следовательно, не может быть дана в понятии в полной
мере. «Я определенно говорю, — пишет Ансельм, — если бытие
может мыслиться, то необходимо, чтобы оно было. A to, o чем

272 j • Воплощение Слова в Средние века
больше нельзя помыслить, может не мыслиться как бытие, только
если оно имеет начало»142. Ибо все, что может мыслиться как бытие,
но не имеет его, должно иметь начало бытия или его конец. Если
бы отсутствующее, ложное или вымышленное, т. е. любое конечное
бытие «было бы тем, о чем больше нельзя ничего помыслить», то,
как только нечто отсутствующее появлялось бы, оно уже «не было
бы тем, о чем больше нельзя мыслить, что слишком абсурдно <...>
Скажу еще нечто, - Ансельм предельно доводит эту мысль, — без
сомнения, то, чего где-нибудь и когда-нибудь нет, даже если оно
где-нибудь и когда-нибудь есть, можно помыслить как то, чего
нет нигде и никогда. Ибо то, чего не было вчера, сегодня есть:
как можно понять, что его не было вчера, так можно и подразу-
мевать, что его может никогда не существовать, и о том, чего нет
здесь, так же можно подумать, что его нет нигде. Ведь хотя и гово-
рится, что всегда есть время и повсюду есть мир, однако и время
присутствует не целиком, и мир не целым. И как не существует
одних частей времени, когда есть другие, так же можно помыслить,
что их никогда не было. И как отдельных частей мира нет там, где
есть другие, так же можно подразумевать, что их нет нигде». To же,
что связано в частях, в мысли может быть разорвано, a может
не быть разорвано.
Только безначальное бытие имеет правр называться бытием.
Только оно, из которого всё, т. е. Божественное бытие, может
«каким-то образом» показать себя мысли. Тот, кто мыслит,
и мыслящее, понимающий и понимание как одно целое (поня-
тие-понимание находится в понимающем, и мысль в мыслящем
как в целом, являясь некими понятиями-существованиями, мыс-
лями-существованиями) принадлежат, причастны этому бытию,
a потому оно находится и в понятии-понимании, и в реальности-
вещи (et intellectu, et in re)143 как Его знак. Знак же исходит из вещи
как речение этой вещи. Но «речь этой Высшей сущности есть сама
Высшая сущность»144.
142 St. Anselmi Cantuariensis Proslogion. Col. 249C.
143 Ibid. Col. 228 A.
144 Аисельм Кентерберийский. Монологион. // Ансельм Кентерберийский. Соч.
С. 55.

Аргумент, куждающийся для своего обоснования только в себе • . 273
Потому - вопреки Канту и Гегелю - речь y Ансельма идет
не столько о соотношении понятия-мышления и бытия, сколько
о соотношении речи-вещи и понятия-бытия.
Отвечая Гаунилону, Ансельм подчеркивает, по меньшей
мере, две вещи. В первой из них в одной фразе осуществля-
ется встреча двух разнонаправленных (вверх-вниз, от нас —
к Богу) векторов мысли. 1) Это — описательное инфинитив-
ное понимание Бога как Того, о чем больше нельзя помыслить,
т. е. не только как немыслимого, но и не дающего возможности
мыслить о Нем больше того, что можно помыслить. Это, кстати,
объясняет и то, почему средневековый мир ощущал себя пре-
бывающим словно бы в постоянном состоянии возможности
самой невозможности. О том свидетельствует одна из его мак-
сим, звучащая как «смертию смерть попрал», что, вероятно,
возможно только предельным, невозможным напряжением
сил. 2) Само это немыслимое можно вывести на основании
того, о чем можно помыслить. Как пишет Ансельм, ссылаясь
на Послание к Римлянам, «"невидимое" Бога, как и вечная
сила Его и Божество, "от создания мира через рассматривание
творений видимы"»145. Фраза, еще раз подчеркнем, оказалась
границей, точками схода бытия и мышления, которые в своем
единстве тождественно нетождественны друг другу, ибо одно-
моментно в тех же точках и расходятся друг с другом. Ансельм
объясняет эту двоичность как на основании языкового упо-
требления («ведь как ничто не запрещает сказать "несказан-
ное", хотя нельзя сказать то, что называется несказанным; и как
можно помыслить "немыслимое", тогда как нельзя помыслить
то, что называется немыслимым», так и на основании автори-
тета, ссылаясь на то же Послание к Римлянам (20). Он явно
во главу угла ставит изначально бытующую в христианской
мысли «нашу» (то есть человеческую) словесность и мысль
и «не нашу» (Божественную), в каковой двуосмысленности
и пребывает упомянутая формула.
Сама фраза «сказал безумец в сердце своем» означает, что
сам этот безумец помещен в сердце как в клетку, как в дом, где
Ансвльм Кентерберийский. Прослогион. С. 163.

274 y
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
сидит и говорит. Это сердце — «я» безумца, так, по крайней мере,
по Ансельму, который вначале полагал, что «сказать в сердце»
и «помыслить» — тождество, весь безумец в этот момент умес-
тился в нем, мысля. Эта одна из онто-тео-логических метафор,
которые были естественны для Средневековья, умевшего выра-
жать плотскую мысль, мысль-в-теле, воплощение. Безумец спус-
тился в средостение свое, ища Бога и не находя его там. Но ведь
и Ансельм не сразу нашел. Говорит: лез к Богу, a уткнулся в себя.
Можно сказать в сердце звуки «б», «о», «г», и можно помыс-
лить саму Вещь, которая есть Бог. В первом случае безумец
прав, во втором нет. Поскольку же фраза одна, то и логиче-
ское пространстшэ одно. Оно, пространство, делится на «да»
и «нет», когда мысль мыслит это предложение, сказанное об уже,
по крайней мере, двух вещах. Ибо «болыпе», даже «больше не»
Ансельма очень напоминает «сверх» или «не» Псевдо-Дионисия
Ареопагита. И Ансельмов Бог тогда, как и Дионисиев, — апофа-
тичен, пограничен, т. е. находится здесь и там, и не находится
нигде. И тогда «мысль упирается в положение, расположение,
изложение этого сердца и отскакивает от него: ей доступно
только, что в сердце "этой" вещи имеется некая вещь и еще некая
вещь — сама вещь». Немыслимая.
Это, впрочем, уже Ж.-Л. Нанси, которцй нигде не ссылается
на Ансельма и к которому мы вновь подошли от Ансельма, ибо,
похоже, он продумывает его аргументы.

Петр Абеляр о единстве вещи
Но прежде начал продумывать аргумент о вещи, предъ-
являвшей себя делом и речью, его младший современ-
ник, родившийся в 1079 г., когда Ансельму было 46 лет,
но еще при его жизни вошедший в философскую силу. Петр Абе-
ляр прекрасно понимал, что вещь предъявляла себя не иначе как
некое предложение, делаемое ей человеку и — вместе — создавае-
мое человеком. Он пытается понять это предложение с помощью
разнообразных слов, над переводами которых мучается исследо-
ватель, ибо в них — тончайшие различения. Что такое vox, sermo
и dictio? Bee они означают 'слово' и 'выражение', 'имя', как и nomen,
но sermo — это реально не просто имя как таковое, которое мож-
но употребить, не имея в виду конкретную вещь1. Это имя, ритми-
чески и внутренне связанное с вещью, выражая ее смысл и цель.
Потому и проповеди называются sermones, так как они выражают
внутреннее единство сказываемого, выражают что-то одно через
ряд предложений. Но если sermo в силу интенции только пред-
полагает внешнее выражение, то dictio уже есть такое выражение
через диктовку, звучание и письмо, a vox - голосовое выражение.
Enunciatio сродни термину praedicamentum, которым часто перево-
дился на латынь термин «категория». Но в слове «предикамент»,
См.: Петр Абеляр. Глоссы к «Категориям» Аристотеля // Антология средне-
вековой мысли. Философия и теология западного Средневековья [: В 2 т.]
СПб, 2001. Т. 1. С. 411. См. там же: Боэций. Комментарий к «Категориям»
Аристотеля.

276 y • Воплощение Слова в Средние века
содержащем и значение предвестия и проповеди, уже содержится
и то общее, что присуще всем вещам, и тот «ящик» «в который
можно заключить все субъективные вещи», о чем говорит Абеляр2,
как, кстати и y Аристотеля, различавшего первую сущность (подле-
жащее) и вторую сущность (сказуемое), что в целом «схватывает»
вещь как целое. Иначе говоря, все различения речи строго отчет-
ливы и имеют каждое свое значение. Все вместе — концепт, кото-
рый может быть представлен даже через nomen как общее имя для
всего словаря, всех имен, глаголов и прочих частей речи.
Средневековье, различив двоякую импозицию сказуемых,
одна из которых, первая по природе, вводилась для обозначе-
ния (significatio) вещей, например, «эта» из вещей называлась
«человек», a «та» — «лошадь», a вторая для означивания дейст-
вия этих вещей и введения их в более общие классы, называя
соответственно первое наложение именем, a второе субстанцией,
обратило внимание на то, как обе образуют то, что было названо
essentia, что «человечность» — это не некая выжимка из всех
людей вообще, a конкретная вещь, Сократ и человек вместе. Тот
же Петр Абеляр писал, что слова имеют двоякое обозначение —
относительно вещей и относительно понятий? что вещи по при-
роде предшествуют понятиям, поскольку по природе вещей пре-
жде должно стоять то, что мог бы схватывать интеллект, и тот,
кто находит какое-нибудь слово (vocabulum), рассматривает
вначале природу вещиъу для демонстрации которой он прило-
жил имя. Это значит, что понятия, которые должны следовать
природе вещей, по природе позднейшие, a вещи — предшествую-
щие. Это, казалось бы, номиналистическое положение, вслед-
ствие которого Абеляра некоторые исследователи и называли
номиналистом, на деле относится только и именно к тому, о чем
он и написал: к вещи и к понятию, потому что реально вещь
как целое y него «схвачена» в единстве данности (сделанности)
и предложенности этой данности (сделанности) — в концепте.
Понятие - это лишь позднейшее значение имени4.
2 Петр Абеляр. Глоссы к «Категориям» Аристотеля. С. 411.
4 Соответственно: вещи, y которой уже есть имя.
' Петр Абеляр. Глоссы к «Категориям» Аристотеля. С. 412.

Петр Абеляр о единстве вещи % і 277
Эта данность-сделанность вещи y него из области этической
онтологии, ибо, если вещь уже сделана и действует на основании
заложенного в ее природе, она блага, при этом благой«вещью мож-
но назвать даже ту, которая неразумна и не одушевлена.
Здесь-то мы и подходим к пониманию вещи как вещи, как
единству сингулярного и универсального, не общего, повторим,
a именно универсального, которое не менее едино и одно, чем
единичная вещь. В известном смысле любая единичная вещь
представляет собою все. Можно напомнить старый рассказ
о японском садовнике, чей знаменитый сад с повиликой захотел
посмотреть сам император. Но когда он приехал, то никакого
сада не увидел: садовник срезал все, оставив одно-единственное
растение. Возмущенному императору он ответил, что истинно
порадоваться красоте цветка можно лишь когда он один. Так
и здесь. Мысль одна.
Всмотримся более внимательно в положения Абеляра. Абе-
ляр пишет: «Говорят, что Бог сотворил благим все, этот младе-
нец, и эта лошадка уже Им сотворены, так как они были сотво-
рены благими вещами. Однако добрый человек и добрая лошадь
не были сотворены. И Бог сам не творил этого младенца, кото-
рый испортится в будущем, ни как доброго, ни как злого чело-
века, но основал его как благую вещь, т. е. как субстанцию благой
природы. Так же и эту лошадь, которая никогда не будет хорошей
лошадью, Он никогда не творил как хорошую лошадь»5.
Что здесь имеется в виду? He только то, разумеется, что впо-
следствии будет специально исследоваться Витгенштейном: мир
есть то, что выпало, и то, что выпало, имело свою цель, ради кото-
рой выпало, a это и есть благо, и эта благая цель вовсе не мешает
выпавшей вещи быть дурной. Ведь, как считает Абеляр, «бла-
гое» изначально свидетельствует любую (пусть и дурную) вещь,
a «дурное» относится к ее явлению (eventus), к событию вещи.
Это значит, что вещъ сама no себе отлична от ее явления, что
она — до явления, и это позволило другим исследователям счи-
тать его реалистом, a вещь — не той единичной вещью, которую
5 Гіетр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр
Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 382.

278 J • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
можно потрогать, сжечь, сломать, как в известном стихотворении
И. Бродского, a субстанцией. Бедный Абеляр! Его бедствия дейст-
вительно не прекратились с его физическим уходом, и все потому,
что уму, да и физике, понадобились различения и расчленения
больше, чем единство.
Но Абеляр выходит и из реализма, и из номинализма в кон-
цептуализм, который, собственно, и являет собой способ вопло-
щения через идею использования, применения вещи и наслаж-
дения ею — старую идею Августина, a затем и Ансельма.
«Любые субстанции, — пишет он, - нужно называть благими
вещами, так как они, к примеру, могут приносить некую пользу
и с их помощыонеобходимо не ущемляется ни положение,
ни польза...»
Изложение Абеляра, впрочем, может показаться противо-
речивым, поскольку вот только что он сказал, что дурной вещь
становится при ее событии, a bot сейчас говорит, что «мы прила-
гаем имя "благой"» также «и к проявлению вещи». Недоумение,
впрочем, снимается, если полностью и внимательно прочитать
весь фрагмент (наше нетерпение часто не позволяет этого сде-
лать), который полностью читается так: «...мы прилагаем имя
"благой" к проявлению вещи, то естъ к тому, что называется
предложениями, благодаря которым рассказывается то> что про~
ысходит6 (например, мы говорим: это — благо, a это — не благо)7.
Предложение, таким образом, сопоставлено (даже — тождест-
венно) случаю, или явлению, акциденции, тому, что показывает
иное бытие и произошло (e-venit) из этого иного бытия.
Это Абеляр написал в самом конце «Диалога между Фило-
софом, Иудеем и Христианином», и в этом, собственно, корень
«Диалога», извлекаемый и доныне. Когда нынешние предпри-
ниматели вносят предложения в свои бизнес-планы, они имеют
в виду вовсе не их грамматику, a конкретное дело, нуждающееся
в обсуждении и воплощении. Грамматика здесь - первично ли
6 Случай (eventus) оказывается условием явления (или - суиіествования)
речи; в случае моментально схватывается и ее бытие, которым она про-
исходит.
7 Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином. С. 411.

Петр Абеляр о единстве вещи
ѵ279
или вторично — необходима для правильного уяснения этих пред-
ложений, которые, разумеется, ведут себя двуосмысленно: в слу-
чае провала при обсуждении они смиренно уходят & тень чистой
грамматики, но уж в случае успеха они несут славу их создателю,
a вещь, забывшую о грамматике, в мир. Когда Августин говорил:
«...если так называемые философы, особенно платоники, как-ни-
будь случайно сказали что-либо истинное и подобающее нашей
вере, то этого не только не нужно бояться, но это должно быть
истребовано от них как от незаконных владельцев в нашу поль-
зу»8, — он говорил о приоритете, который был y иудеев как пред-
шественников христиан по вере. Абеляр продолжил эту мысль
и откорректировал ее следующим образом: мир понят как един-
ство этики, осознанной иудеями и воплощенной христианами
в изначальном рече-деянии, выраженном через и с помощью
предложений, на котором сделан акцент древними философами.
Здесь единство этой троицы — Иудея, Философа и Христианина —
из «Диалога» под водительством последнего персонажа.
Абеляр к тому же делает упор именно на идее вещи. Но если
не понять что имеется в ввиду вещь как целое, как единство
вещи и речи о вещи, то можно опять обвинить его в противоре-
чии. Размышляя о «Категориях» Аристотеля, он ставит вопрос
о том, как назывался этот трактат. «Остается, — пишет он, -
заглавие, которое было разным. Ведь одни давали заглавие
"0 вещах", другие — "0 родах", т. е. о способах представления
вещей», и эти заглавия объединяются одной и той же похожей
ошибкой. Можно подумать, что под вещью понимается единич-
ное, a под родом — сказуемое. Тогда в чем ошибка? «Аристо-
тель, — продолжает он, — сам провозглашает, что обращает вни-
мание только на сказуемые, говоря: "Из того, что говорится без
какой-либо связи, каждая обозначает или субстанцию и т. д.9"
To, что он сказал: "Утверждение получается при их взаимосвязи
друг с другом"10, — является важнейшим доказательством того,
8 Августин Аврелий. 0 христианском учении // Антология средневековой
мысли. Философия и теология западного Средневековья. Т. 1. С. 97-98.
9 Аристотелъ. Категории, 4 lb 25.
10 Тамже, 5 2а 5.

280 j • Воплощение Слова в Средние века
что внимание он направлял на сказуемые11, ибо утверждение
связывается не вещами, a словами»12. Речь здесь, однако, идет
об отличии мысли Абеляра от мысли Аристотеля или от тех,
кто так понимал Аристотеля. Если здесь (в упомянутом рас-
суждении) вещь и род различены, то y Абеляра между вещью
и словом (см. выше) нет непроходимой бездны, ибо для него
предложение, т. е. связные слова, есть явление вещи. Его вещь
отличалась от абстрактной единичности именно своей концеп-
туальной родовитостью.
Итак, для Абеляра не только единичная вещь является res,
но и пропозиция (высказывание) также является «вещанием»
о вещи, организация которого хотя и обладает специфичностью
организации речи, но должна быть осмыслена в контексте едине-
ния слова-вещи и вещего слова13.
Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля. С. 125.
Петр Абеляр. Глоссы к «Категориям» Аристотеля. С. 414-415.
Обратим внимание на рассуждения Сартра о различении события «пред-
ложение» и естественного события. Естественное событие, или факт при-
роды, создается в соответствии с законом, который обнаруживается в нем,
a «предложение как событие содержит в себе закон своей организации <...>
На самом деле не могут существовать законы речи до того как говорят»
(Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С. 524). Предложение оказывается
y Сартра свободным изобретением своих законов, комбинацией слов, собы-
тием эк-статической связи настоящего, будущего и прошлого (там же, с. 525),
в котором как в языке, ограничивающим свободу человека, дан род человече-
ский, уподобляемый Сартром всемирному тяготению.

Поэтическая вещь Данте
Чрез философские ученья
И через то, что свыше внушено,
Я той любви приял напечатленья...
Рай. XXVI. 25-28
Обычно при произнесении слова «Возрождение» наго-
тове стоят его характеристики: гуманизм, антрополо-
гизм, творчество, культура. Кроме последней, все они
неверны. Можно согласиться с Бибихиным, что «беда этих поня-
тий в их нерабочем характере»1. Ибо предшествующее Возрожде-
нию Средневековье дало такой мощный всплеск гуманизма, что
не очень ясно, зачем его надо было переоткрывать. Но средневе-
ковый человек находился под высоким начальством и высоким
покровительством, на что он постоянно оглядывался. Потребова-
лись сильные и предприимчивые, по выражению Ф. Ницше, души,
которые добровольно приняв и это — божественное — начальство
и покровительство, обнаружили в себе способность безоглядного
существования. «Соблазн» такого существования остался надолго,
однако, хотя стремление к совершенствованию человека непре-
рывно, некие идеальные явления человека прерывны. Ренессанс
не только стремился к определенному идеалу, но достиг его. Как
говорил Я. Буркхардт, «логическое понятие человека существо-
вало издавна, но эти люди знали самую вещь»2.
1 Бибихин В. В. Новый Ренессанс. М., 1998. С. 248.
2 BurckhardtJ. Die Kultur der Renaissance in Italien. Berlin, 1948. S. 188.

282 y
"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Человек в эпоху Ренессанса и был наипервейшей вещью,
создаваемой с небывалым размахом, на нее был поставлен глав-
ный его акцент. При таком размахе естественно, что «царство
"индивида" может быть лишь краткосрочным». Ибо «расточи-
тельность слишком велика: отсутствует даже самая возможность
собирать, капитализировать, и истощение идет по следам челове-
ка»3, правда, уже другого, совершенного в этот момент человека,
на созидание которого не жалели сил.
Потому и надо присмотреться к тому, как создавалась эта вещь
зачинщиком новой — поэтической — философии Данте Алигьери,
ибо первое, что делает человек, строя себя как некое совершенство
(а «каждое творение, движимое предначертанием своей первона-
чальной природы, имеет склонность к собственному совершенст-
ву»4), — это то, что он стремится к познанию. Поскольку речь идет
о новом повороте, даже перевороте в видении вещей, то естественно,
что речь идет о создании философии «нового поворота».
Эту философию «нового поворота» Жильсон в книге «Данте
и философия», появившуюся в 1936 г., назвал поэтической фило-
софией. Точно так же назвал ее и Бибихин, имея в виду Данте,
Петрарку и Боккаччо. Внимательное чтение. Хайдеггера, неза-
долго до того обратившегося к поэзии как к выражению человече-
ской способности воспринимать полноту и живость вещей, здесь
очевидна, как очевидно и ретроспективное отношение к Дантову
философствованию. Хайдеггер, обратившийся к поэзии Гёльдер-
лина, подчеркивал стремление поэта обнаружить измененную
(«божественную») действительность в человеке и в отношении
человека к природе или к другим людям. В слове поэта, считал
Хайдеггер, «впервые обнаруживает себя все то, что мы потом
обсуждаем и разбираем на языке повседневности»5. И в этом,
как он назвал, «обращении к Бытию», Хайдеггер видел не только
новый опыт общения с сакральными силами, но новую идею
метафизики, воедино связанной с поэзией. Мышление и политика
3 Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005. С. 73.
4 Данте. Пир // Данте. Малые произведения. М., 1968. С. 112.
5 Цит. по: Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М., 2005.
С.382

Поэтическая вещь Данте
ѵ283
в высшем и подлинном смысле слова, т. е. возвышающаяся над
делами повседневности.
Но задолго до Хайдеггера Дж. Вико в «Новой науке» также
представлял поэзию как сосредоточенное выражение высшего
метафизического начала, образующее самоё язык философии. Так
до сих nop и бытует представление о том, что для одних филосо-
фов Вико, для других Хайдеггер обозначили поэзию как новый
метафизический путь, поэты представлялись тематизаторами
власти поэтического слова, осуществляющего такое событие,
которое Хайдеггер называл переворотом всего бытия.
Однако, как кажется, до Вико и Хайдеггера был мыслитель,
предложивший свою версию поэтической метафизики, кстати
говоря, в варианте, который бы весьма пригодился в двадцатые —
тридцатые годы XX в., когда страстно обсуждался вопрос, пред-
почтительны ли демократия перед автократией, плюрализм перед
авторитаризмом, вера в научный прогресс перед верой в Бога,
психический акт перед логическим содержанием. Таким мысли-
телем был Данте Алигьери, забытый к этому времени как фило-
соф, знаемый многими и любимый несколькими знатоками как
поэт. Задолго и до Вико, и до Хайдеггера он осмысливал тожде-
ство поэта-мыслителя-политика, будучи не только практикующим
государственным мужем, но и оставившим теоретические рассуж-
дения об этом единстве. Причем это тождество не означало слипа-
ния трех форм деятельности, оно предполагало единство по сущно-
сти и раздельность, автономичность по направленности внимания
на аспекты этого единства. Он предложил по существу дела новую
метафизику, новые онтологические основания человеческой мыс-
ледеятельности, не выходя за рамки христианской веры. И сделал
это не только в «Пире» или «Монархии», но прежде всего в неболь-
шом трактате «0 повседневном изъяснении», иногда переводимом
как «0 народном красноречии». Однако к XX в. его меньше всего
воспринимали как такую цельную фигуру и если говорили (по праг-
матическим надобностям) о его философии, то редко выходили
за рамки современного Данте томизма или общеизвестных истин.
Это было похоже на ликбез и в лучшем случае свидетельствовало
о том, что Данте был хорошо образованным человеком.

284
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Потому тонкий мыслитель Жильсон с опасением принимался
за тему Данте: он-де «не специалист», ему недостает квалифи-
кации, однако зуд, вызванный желанием историков философии
или литературы превратить живую мысль Данте в религиозно-
догматические предписания и изначальная интуиция, что в Дан-
те мы имеем дело с самобытной философией, заставили его
взяться за перо. И это было первое перо, под которым Данте как
бы вновь обрел подлинность. «Я полагаю, что это ошибка, неиз-
бежная ошибка всех тех, кто пытается толковать умонастроение
Данте, сводя его к известным нам доктринальным утвержде-
ниям других философов». Или: «Когда Данте цитирует Аверроэса
или св. Фому, он ответствен только за мысли Данте». Жильсон
отстаивает не только права Данте на свою философию, но лицом
к читателю разворачивает жизнь его мысли так, что обескуражи-
вает его обнаруженной новизной, заставляя заново перечиты-
вать — вопреки Вольтеру, писавшему двести с лишним лет назад
в «Философском словаре», что «слава Данте будет вечной, потому
что его никто не читает».
Можно, однако, вообразить, как вообразил однажды Данте,
что все потеряно, например все книги Данте и.все книги о Данте.
Вдруг где-то на обочине наших поисков нашли «Новую жизнь»
и впервые ее читаем. Наш культурный шовинизм (по аналогу
с выражением Д. Хофштадтера — «земной шовинизм») состоит
в том, что мы начинаем приписывать вещам то значение, которое
на наш взгляд содержат эти вещи. Если наше первое представ-
ление о вещи совпадает с результатом, который мы получили,
рассмотрев вещь, значит, представление, которое мы составили
о ней — правильное представление. Но представитель другой
культуры эту вещь может воспринять иначе, a потому — пере-
фразируем несколько Хофштадтера - нам может захотеться
обозвать его тупицей. Но что если мы ошибаемся, и этот пред-
ставитель обладает неким высшим разумом, который мы в сво-
ем культурном шовинизме не в состоянии обнаружить? Может
быть, ее значение зависит от разума, ее интерпретирующего.
Ведь разум можно определить как-то «иначе, чем то, что интер-
претирует символы таким же образом, как и мы», если мы

Поэтическая вещь Даяте
285
не хотим, чтобы наши значения были свободны от содержания6.
Но в таком случае нам не надо лезть в словари символов, чтобы
понять значение того или иного символа, встречающегося y Дан-
те, a понимать его просто как то, что лежит сейчас передо мною.
Можно ведь и с собой спорить бесконечно, довести понимание
не до парадокса, a до абсурда, в то время как непосредственность
чтения (восприятия) поможет избежать собственной непосле-
довательности, не говоря уже о непоследовательности других
потому, что любое восприятие разных уровней текста7 проис-
ходит сразу8. Читая текст Данте, мы видим, что одни его уровни
предстают как фантастические (например, сон или бред, умопо-
мрачение: «...я не знал, где я находился»9, слезы в фантазии, меч-
та, видение, поэзия,), другие как совершенно реальные, третьи —
как схематические. Само наличие подобной двуосмысленности
заставляет читателя увидеть в тексте себя как представителя еще
одного уровня. И таких уровней-планов может быть бесконечно
много. В любом тексте скрыта бесконечностъ, представленная
в конечной форме.
Последнюю сентенцию можно вычитать в рассуждениях Хай-
деггера, но в этом случае дороже Даглас Хофштадтер, который
менее цитируем и более математизирован, потому что он, естест-
венник, так удивился возможностям метафорического мышле-
ния, что написал редкую для естественника книгу о том, что это
такое — метафора.
Понять Данте прежде всего как зачинателя новой филосо-
фии, самой философии, a не просто философии вот-вот обра-
зующегося или на глазах возникающего Возрождения, возможно
именно и только из произведений Данте. Это, кстати, самое
интересное в упомянутой книге Жильсона. Йе его утверждения
и анализ мнений, реальна ли Беатриче или символ - хотя анализ
6 Хофштадтер Д. Гёдель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Метафориче-
ская фуга о разуме и машинах в духе Льюиса Кэрролла. Самара, 2001. С. 169.
7 В «Пире» Данте, следуя традиции, выделяет четыре смысла текста: букваль-
ный, аллегорический, моральный и анагогический, исключив тропологиче-
ский, по-видимому, как объединяющий все смыслы.
8 См.: Данте. Пир. С. 135.
9 Даите. Новая жизнь // Данте. Малые произведения. С. 30.

286 y
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Жильсона, заинтересованный, точнейший и тончайший, даже
не признание за Данте авторства «автономии трех» — философии,
империи и папства при патронаже Бога — хотя это абсолютно
верно, a попытка понять философию Данте как поэтическую, как
философию не просто Спасителя, a Дялш-спасителя, покрови-
теля, осенителя, как философию любви и красоты, такую филосо-
фию, добавим, которая легла в основание речи как предельного
выражения природы, понятой как природа-кормилица человека,
т. е. совершенно иное представление о вещах мира, нежели пред-
ставление о логических сущностях и сущем. Уже тем самым это
была новая метафизика как новое переживание бытия.
Понимание Жяльсона безусловно если не повлияло, то неко-
торым образом совпало с пониманием Данте нашим знаменитым
современником Владимиром Вениаминовичем Бибихиным, кото-
рый во время бно писал реферат по этой книге, знакомя совет-
ского атеистического читателя с книгой неотомиста, a тогда это
было единственной формой ознакомления с литературой людей-
неспециалистов в определенных гуманитарных сферах, и он знал,
что писал. Владимир Вениаминович полагал, что поэтическую
философию Возрождения представляли поэты, которые в этой
философии ценили «любящее применение мудрости»10, потому
что она «несла в себе, по парадоксальной ф.ормулировке Данте,
ту несоразмерность, что хотя обладание ею никогда не полно,
она всегда в определенном смысле окончательна: "Достигшая или
не достигшая совершенства, она имени совершенства не утрачи-
вает" (Пир, III 13; IV 13, 9)»11. Обретенный рай не покидал Дан-
те уже никогда, потому что это место, «где никогда не прекра-
щающий своих исканий разум с самого начала в какой-то мере
прикасается к покою и счастью последнего достижения»12. Как
прикоснуться к этому последнему покою и счастью, Данте дога-
дался - языком поэзии. He потому, что был поэт-пророк, что
обладал поэтическим гением, — можно им обладать и прикос-
нуться тем не менее молча, как писал об этом его кумир Августин
10 Ср.іДаялю.Пир.С. 192.
11 Бибихии В. В. Новый Ренессанс. С. 326.
12 Там же.

Поэтическая вещь Данте • . 287
и как писал он сам об ангелах, которые «не нуждаются ни в каком
знаке речи»13. Он именно догадался, что этот язык, на котором
написана Библия, является тем языком, который не оскорбит
покой и счастье, потому что он — единица, он — одно, он ощу-
тим в любом городе и ни в каком селении, он подобен «наипрос-
тейшей субстанции — Богу»14. И более того, этот язык выражает
то предельное стремление к свободе, на которую способен чело-
век, стремящийся к мудрости-sapientia (родственной с древнегре-
ческой аофіа, внутренним смыслом которой является свобода15).
Задача Данте — показать путь к подобной свободе и осуществить
на этом пути творческое и человеческое преображение. Сам путь
и есть возможность преображения в любой — потусторонней или
посюсторонней жизни.
Поскольку речь пойдет о самобытной философии Данте, то,
по-видимому, полезно расставить вешки на этом пути. Жильсон
очень подробно описал отношение Данте к философии XIII в.,
прежде всего к Фоме Аквинскому, Аверроэсу и Сигеру Брабант-
скому. Эту болезненную для того периода тему он раскрыл осто-
рожно, бережно и корректно. Он много страниц посвятил выяс-
нению того, почему отверженный официальной церковью Сигер
находится в раю рядом со св. Фомой Аквинским, который писал
специальный трактат против аверроизма, причастником кото-
рого сочли Сигера, и дает на это мировоззренческий ответ: что-де
для рая важен сам подвиг мысли, a в этом Фома и Сигер равны.
Жильсон, правда, не учел, что Фома в момент, когда об этом
писал Данте, тоже был отверженным, попав в тот же список Сте-
фана (Этьена) Тампье, составившего лист осужденных положе-
ний аверроистов. Более того, список этот был составлен в 1277 г.,
через три года после смерти Фомы, и лишь спустя 49 лет после
его кончины nana Иоанн XXII добился его канонизации, сле-
дом за чем последовало и оправдание. Так что во времена Данте
и Фома, и Сигер - оба были отверженными, что делает особенно
13 Данте. О народном красноречии // Данте. Малые произведения. С. 271.
14 Тамже.С.285.
15 См.: Топоров В. Н. Еще раз о др.-греч. ХОФІА: происхождение слова и его
внутренний смысл // Структура текста. М., 1980. С. 160.

* ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
драгоценным помещение Данте их обоих в рай бок о бок. Но если
бы эта полемика: томист или аверроист Данте? — была основой
его философии, говорить было бы почти не о чем — такой школь-
ной она кажется. Нет, Жильсон почти жесток в утверждениях
о самобытной философии Данте, о его философской красоте и его
поэтике, считая именно это его основным путем. Попытаемся
и мы пройти по нему.
Вешками на этом пути y Данте являются 1) любовь, которая
находит наивысшее выражение в поэзии, возводящей чувствен-
ное поклонение на уровень сакрализации и мудрости; 2) поэзия
как канцона; 3) канцона как народная речь; 4) речь как пре-
дельное выражеыие природы, понятой как природа-кормилица;
5) предельно выраженная природа-кормилица как образ жен-
щины, любви, возведенной в достоинство Донны философии;
замыкание круга рассматривается как единоначалие, свойствен-
ное вселенской любви, единомирия, монархии. Последнее про-
слеживается как злободневная задача при сравнении его Донны
Философии с Прекрасной дамой-Философией Боэция, что сви-
детельствует и о том, что философия не погружается в историю —
она остается насущной и всевременной.
I. С самого начала своего творчества Данте находится в поис-
ках этой философской формы «последнего дрикосновения». Час-
то он говорит философские банальности, и философы, принимая
их за саму философию Данте, вслух серьезно говорят о ней, втайне,
однако, пожимая плечами. Суть не в них, a именно в поисках фор-
мы, и именно в этих поисках он проговаривается, т. е. говорит сре-
ди обыденной философии нечто нежно и серьезно трогающее его.
Такую форму он ищет в своей «книге памяти» — в «Новой
жизни», написанной около 1292 г. после смерти Беатриче в 1290 г.,
внутрь каждого раздела поместив сонеты. Эти сонеты лишь
на первый взгляд могут показаться свидетельствами его столь еще
короткого (он родился в 1265-м) жизненного пути и Амора, если
бы не идущий словно бы вразрез с повествованием и выглядя-
щий чем-то чужеродным комментарий: после «сладостных» строк
«Влюбленным душам посвящу сказанье,/Дабы достойный полу-
чить ответ./В Аморе, господине их - привет!/Всем благородным
288

Поэтинеская вещьДанте • ■ 1 289
душам шлю посланье» следуют строго научные, очевидно диссо-
нирующие с первыми: «Этот сонет делится на две части: в пер-
вой я шлю приветствие, испрашивая ответа, во втюрой указы-
ваю, на что я жду ответа. Вторая часть начинается...»16 Словечко
«указываю» сразу заставляет размягчившийся ум «проглотить
аршин». Даже странно, что он написал такой комментарий, ибо
смысл сонета уже и во время написания «Новой жизни» по его
собственным словам был «ясен и самым простым людям».
Сама эта новая жизнь не нова, о том писали поэты самых раз-
ных времен и народов. «В этой жизни умереть не ново, но и жить,
конечно, не новей». И Данте знал об этом и все-таки озаглавил
труд: «Новая жизнь». Что-то другое он вкладывал в самоё новизну,
чем, скажем, Амвросий Медиоланский, запрещавший упоминать
слово «культура», потому что оно отождествлялось с языческой
философией, с традицией, позволяющей забыть вечно нового
Христа. Данте не облачал ветхого Адама в новые одежды — это
делалось и без него. A bot прелестных дам канонизировал, и это-
го до него и его окружения не делал никто. Он делал это сам, безо
всякого на то позволения. Вся его «книга памяти» посвящена
Даме — его даме, которая носила имя Беатриче и которая стала
олицетворением Прекрасной дамы вообще. В памяти нет мес-
та для отца, матери, собственной семьи — там царит Она, Амор
и Поэзия, и именно это является завязью дружбы и философии.
И дело не в произнесении старых чужих слов, провансаль-
ских поэтов или своих, италийских, якобы повлиявших на Дан-
те — испытывать влияние можно тогда, когда сам уже знаешь
то, что на тебя влияет. Преображение любовью было возможно
всегда, но только тогда ты нов, когда сам оказался преображен-
ным. И Жильсон подчеркивает: только в этот момент преобра-
жения, старого как мир, но для тебя явленного впервые, мож-
но понять сказанное апостолом Павлом, a не наоборот. Дело
не в том, что любовь должна быть поводырем в граде Бога (об-
щее место), a в том моменте, когда она появляется в самой обыч-
ной жизни к вполне земной, прекрасной женщине и становится
неотменимой. Предположения, что в развитое Средневековье
16 Räume. Новая жизнь. С. 9.

290 j • Воплощение Слова в Средние века
был не только поэтический культ Дамы, но священный ее культ,
имевшие основания для XII в. (Гильберта Порретанского судили
за попытку введения четвертого женственного Лица Троицы,
названного им deitas), имели основания и в позднейшие времена.
«Maria — sponsa Dei» начертано на фронтоне церкви, называ-
емой «Чертоза» (между Миланом и Павией). Sponsa — и невеста,
и жена. Невеста — если на нее смотреть как на члена Церкви.
Жена? Но это нонсенс17. В любом случае подобная надпись дву-
смысленна. И хотя «апокалипсис обозначает церковь и как "же-
ну" и как "невесту", относя будущий брак ко времени Страшного
суда»18, в этой надписи есть нечто вызывающее для нашего совре-
менника, утратиыпего вообще точные представления о культе,
a тем более о культе Прекрасной дамы.
Сонеты в «Новой жизни» прерываются рассказами о пустя-
ках: как посмотрела Беатриче, что сказала Беатриче, что сказали
о Беатриче. Накал страсти привел к тому, что вдруг надоела или
не устроила форма сонета. Примерно после четверти повествования
она сменяется баллатой: «Баллата, ты любви отыщешь Бога/С Амо-
ром вместе к даме ты пойдешь». A вслед за баллатой — снова канце-
лярский комментарий, столь не соответствующий «возвышенному
слогу», не говоря уже о «сладостном стиле». A после — снова сонет
и сонет: «память моя побуждала фантазию представить, во что пре-
вращал меня Амор»19. Примерно в середине повествования сонет
сменяется канцоной, за которым следует длинный комментарий
и еще, и еще сонеты, которые интерпретируются с помощью дейст-
вительно бытовавших тогда философских понятий о потенциаль-
ном и действенном состоянии Амора и претворении потенциальных
17 Ю. Л. Бессмертный писал, что в ХІІ-ХПІ вв. было много путаницы с употреб-
лением sponsa. «Даже ученейший монах Сугерий - советник Людовика VI -
мог назвать помолвку своего господина "браком", хотя хорошо знал, что эта
помолвка (с Люсьеной де Рошфор) расторгнута, a невеста не успела покинуть
отчий дом. Для менее образованных современников смысл понятий "брак"
и "жена" оставался еще менее ясным: например, автор жесты об Эмери Нар-
боннском (конец XII в.) называет невесту героя espouse сразу же после дого-
воренности о будущем бракосочетании и задолго до его реализации» (Бес-
смертный Ю. Л. Жизнь и смерть в Средние века. М., 1991. С. 81).
18 Доброхотов А. Л. Данте. М., 1990. С. 47-48.
19 Тамже.С. 21.

Поэтическая вещъ Данте
^291
состояний в действенные. Здесь даже нет смысла, как это часто
делается в литературе, утверждать, что речь идет об Аристотелевом
делении интеллекта, потому что для ХІІІ-ХІѴ вв. это действительно
общее место. Сонеты снова сменяются канцоной, причем Данте,
воплощая в своем произведении Амор в тело, даже в человека, упо
требляя такие глаголы, как «приходит», «смеется», т. е. показывая
его через «действия в пространстве», впервые заявляет, что он ведет
речь о «любви на простонародном языке»20, в то время как прежде
писали о любви на лытыни. И впервые нам может прийти на ум, что
канцона - просто песня, простонародная песня.
И Данте развивает эту мысль, что стихи на народном язы-
ке должны слагаться только и исключительно на любовную тему,
так как эта тема способствует исключительному сосредоточению,
и такая сосредоточенность позволяет расширять способы выраже-
ния, т. е. транслировать (выражать с помощью метафор-тропов,
переноситъ) свойства «субстанций и людей» на неодушевленное
так, чтобы «впоследствии было возможно разъяснить смысл ска-
занного в прозе»21. Ибо аллегория только тогда истинная алле-
гория, когда, если «оголить слова»22, эти слова показали бы свое
истинное значение. При отсутствии этого останется глупость
и непродуманность, украшенные «цветами риторики».
Иными словами: поэзия — не риторика. Более того, своими
«голыми», т. е. чистыми словами она исполняет роль не только
одной из способностей выражения, a самой философии.
Тройное — вполне в христианском духе — возвращение
к Августину! Именно Августин первым отстаивал мысль о том,
что правильность речи не зависит от правил риторики или грам-
матики. Именно Августин фундаментом философии сделал
обыденную речь, которая в силу своей простоты одна способна
выразить истину, что связано с его установкой прямого смотре-
ния на вещь23. Именно Августин полагал, что поэты имеют власть
Там же. С. 35.
Там же. С. 36.
Там же. С. 37.
См.: Неретина С. С. Августин: значение и понимание // Истина и благо: уни-
версальное и сингулярное. М., 2002. С. 136.

-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
над всякими вымыслами, поскольку выражают мысль с помо-
щью ритма (по-латыни значит 'число* — «указатель всеобщей
истины»24). При учете всего этого Данте «решился писать только
на языке народном»25.
Говорят, что Данте — последователь Аристотеля, перед кото-
рым преклонялся. Деление самого себя на два начала (на «сердце,
т. е. желание», и «на душу, то есть разум», на потенциальный и дея-
тельный интеллект) свидетельствует, однако, не столько о том, что
он следует Аристотелю (что и было в действительности), сколько
о грамотности, о бытии образованным человеком своего времени.
Говорят также, что он — непоследовательный последователь
Августина, перед лсоторым благоговел. В действительности Дан-
те не был и последователем Августина, хотя тот был ему ближе
по духу, нежели Аристотель. Как не был томистом, аверроистом,
хотя многие идеи были ему известны и близки, как некантианцам
известен и близок Кант как великий мыслитель. Данте был сам
no себе, хотя, разумеется, его нельзя оторвать от времени, не рис-
куя «себе свернуть шею». И это прекрасно понял Жильсон.
Он был философ par excellence. B критические эпохи фило-
софия находит небывалые способы выражеция, хотя подбира-
ется к ним старыми путями. Вот и Данте идет старым путем, когда
поэзию решает толковать как Священное.Писание. И «Новая
жизнь», и написанный между 1304 и 1307 гг. «Пир» оформлены
как толкование. Каждая глава «Пира» начинается с канцоны,
которая ниже комментируется. Можно, конечно же, можно ска-
зать: вот-де какое великое новшество — уравнять в правах поэзию
и Библию. Вопреки установившемуся мнению, что Данте является
чуть ли не создателем национальной научной прозы, мы полагаем,
что этот (то есть научный) язык не идет ни в какое сравнение
с канцонами. Странна сама попытка оторвать его научный язык
от предложенного поэтического и отнести его к высокому уровню.
Можно, конечно, считать делом вкуса предпочтение научному
24 Августин Блаженный. О порядке // Августин Блаженный. Творения. Т. 1.
С. 172-174. На этоттретий смысл обращает внимание B. B. Бибихин в «Новом
Ренессансе» (с. 342-343).
25 Данте. Новая жизнь. С. 41.
292

Поэтинеская вещь Данте
языку языка поэтического. Если бы такое предпочтение не выка-
зывалось самим Данте.
Уравнение в правах лирической поэзии и Священного Писа-
ния — новшество действительно великое, если только забыть,
что Священное Писание само было великой поэзией. Разуме-
ется, новшество — возвеличить Даму, Прекрасную Даму, но ока-
зывается «эстетика Прекрасной Дамы опиралась на слова Авгу-
стина о воскресении женщин в "новой красоте членов", которою
бы не похоть возбуждалась <...> a восхвалялась премудрость
и любовь Бога». Это еще один возврат к Августину, сам этот воз-
врат — Ренессанс, ибо жизнь Данте протекала, с одной стороны,
в период жизни Иоанна Дунса Скотта (ок. 1266-1308), который
вел последовательную критику Августиновой идеи воли и соот-
ветственно был жив, когда Данте совершил в страстную пятницу
1300 г. путешествие в загробный мир, a c другой, когда можно
было расслышать гул грядущего протестантизма и критику рели-
гиозной истории Иоахимом Флорским, который предрекал эру
Святого Духа после 1260 г. (Данте родился в 1265 г.). Августин
жил в пору не менее страшных для Римской империи катаклиз-
мов и пытался выстроить схему ее восстановления как Града
Божьего (чем — восстановлением, но с другими основаниями —
теоретически занялся и Данте), к тому же протестанты весьма
почитали именно Августина. Как писал В. В. Бибихин, «начав
в отличие от Средневековья ценить минуту и спешить, Ренес-
санс и в этом отношении вернулся к Августину, который дорожит
"каплей времени"»26.
Безусловно можно сказать, что y Данте впервые после
«Исповеди» Августина «глубоко личное стало знамением вре-
мени», «свидетельствуя о духовных переживаниях поэта»27,
однако с одной существенной поправкой: как и Августин, Дан-
те опирается на свое «я», но он совсем не как Августин делает
любовь главным героем своего произведения. «Новая жизнь»
всецело заполнена земной любовью, причем неисповедимой
любовью, о чем в «Исповеди» говорится скупо - как некоем
293
Бибихин В. В. Новый Ренессанс. С. 342.
Доброхотов А. Л. Данте. С. 42.

294 j ■ • Воплощение Слова в Средние века
событии, от которого надо очиститься, всю свою любовь напра-
вив к горнему. Ту же, хотя и по другим причинам, позицию очи-
щения отстаивал Абеляр в «Истории моих бедствий», правда,
ко времени Данте основательно забытый. Конечно, «Новая
жизнь» с юношескими стихами - не «Божественная комедия»,
но несомненно это путь к ней, как и поиски выражения не обще-
принятых к тому времени философских суждений, но своей
и только своей философии. В «Пире» Данте скажет, что новая
жизнь появилась вместе с некоей вполне земной дамой, утешив-
шей его в скорби по умершей Беатриче, — она-то и стала олице-
творением философии.
II. Философи*, котѳрую представил Данте, в конечной форме
заключена, повторим, не в воспроизведении «школьных» истин,
a в переносе понимания в область другого языка, она — в самой
смене языка, смысла языка, Его форма — канцона, форма, кото-
рую Данте нашел для наилучшего выражения законченности мыс-
ли и которую он определил как «объятие мысли»28. He суждение,
не высказывание, не умозаключение или предложение, a канцона
изменила достоинство самой речи — «столь труден, столь возвы-
шен» ее язык. Но несмотря на все трудности этого языка, не воз-
браняется пользоваться его красою, даже если тайна сказанного
осталась бы неразгаданной. A это вряд ли относится к предложе-
нию, суждению, логическому высказыванию.
Это рассуждение взято из «Пира», на который парадоксаль-
ным образом сошлись не только Платон и Боэций с Дамой-Фи-
лософией, но прежде всего те, «кого семейные и гражданские
заботы не лишили человеческого голода»29. Это не признанные
обладатели мудрости — те «восседали за благодатной трапе-
зой». Приглашенные Данте — податели милостыни, т. е. того,
что «обнаружено их взорами и возбудившее в их душах боль-
шое желание». Дантов пир — простой хлеб, который он именует
«ангельским» и который не смогут пережевать ни те, «у кого
органы к тому не приспособлены, ибо нет y него ни зубов,
ни языка, ни нёба», ни те приспешники порока, чей «желудок
Данте. 0 народном красноречии. С. 298.
Данте. Пир. С. 113.

Поэтическая вещь Данте
295
полон ядовитых соков, вредных настолько, что никаких яств
он никогда не мог бы принять»30.
Его угощение — канцоны, a простой хлеб — их истолкование,
выражающее их смысл.
Само это заявление вызывает удивление. Разумеется, здесь
нет речи о «школьной философии», в которой иногда упрекают
Данте «Пира», находя его многословным, эклектичным или
даже бессвязным. Однако «Пир» не новый поворот в его фило-
софско-поэтической жизни, a умудренный. Данте не говорит, что
он — не Данте «Новой жизни», a другой Данте. Напротив, он сразу
укрепляет нас в обратном: он «ни в коей мере не собирался ума-
лить первоначальное свое творение, но лишь как можно больше
помочь ему, видя, насколько разумно "Новой жизни" подобает
быть пламенной и исполненной страстей, a "Пиру" — умеренным
и мужественным»31. Он, Данте, един и один. И надо поверить этой
самооценке, попытавшись найти ключ этой умудренности.
Ибо новшество здесь выпирает из щелей. И заключа-
ется оно в той самой формуле пира, где угощение — канцоны
(вещь до Данте невиданная, даже не поэзия, не сонеты, не бал-
латы вперемешку с канцонами, как это было в «Новой жизни»,
a именно и только канцоны — та форма выражения, которую
он искал и нашел — как же ему отказываться от «Новой жизни»!),
a хлеб — истолкование смысла, как и подобает комментарию,
т. е. со-мыслию. Философия, таким образом, с одной стороны,
схватывает — комментарием — свое время, a c другой — канцо-
ной, которая может быть и не понята, если требуется коммен-
тарий, она не соразмерна времени. И этот разрыв, собственно,
и есть место, где происходит метафизическое преобразование
сущего, это точка переключения времени — в другое время или
в вечное время. Te не-до-умки, для которых он устраивал пир,
т. е. не для пресытившихся умом, a для стремящихся его утолить,
и есть те превзошедшие свое время и оказавшиеся несоразмер-
ными времени находятся в стане метафизики, где, не гнушаясь
никакой работой, работают стойкие люди.
30 Там же. Здесь и далее курсив в цитатах из произведений Данте наш.
31 Там же.

296
■• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
Александр Львович Доброхотов обратил внимание, во-пер-
вых, на то, что «объект комментариев — поэзия самого автора,
причем в ходе толкования вводятся элементы авторской биогра-
фии, его оценка современников, его политические взгляды и эмо-
ции», во-вторых, что «такая персонализация текста и — что еще
необычней — уверенность в том, что авторское "я" есть достой-
ный предмет для научного трактата, в корне меняют положение
средневекового комментатора с его благоговейным взглядом
снизу вверх на предмет изучения и смиренным признанием вели-
чия предмета и сил толкователя. "Комедия" восстановит такую
иерархию на более высоком уровне, "Пир" же пока разрушает
традицию»32. Но дело и-не только в этом. Вторая часть формулы
(хлеб — истолкование смысла канцоны) — не менее удивительна,
чем первая, не только потому, что комментатор уравнивается
в правах с предметом изучения и соответственно признается
соответствие величия комментария величию комментируемого
текста, который обычно истолковывает другой человек, читатель.
Здесь же сам автор произведения комментирует свое же про-
изведение, выступая в одном лице и как автор, и как читатель,
как мыслящий и как сомыслящий. Здесь перед нами почти тот
же метод, который через три столетия выразит Декарт, — воз-
вращение к себе, мыслящему о себе через осмысление (что
и значит — «комментарий») себя. Это, разумеется, периферия
его мысли, но та периферия, где зачинается новая философия,
выразившая, что «специфическим свойством человека является
не бытие как таковое <...> таковой является лишь способность
представления через посредство возможного интеллекта»33,
и если лишить эти слова их контекста, как часто делается в исто-
рии философии, и не назвать имени автора, то легко их принять
за высказывание человека другой философской эпохи.
Центр философии Данте — в единстве поэзии и самооценки,
задающемся единством мира, где онтологична сама любовь, a npe-
дельное выражение так понятой онтологии — поэзия в ее наивыс-
шей форме — канцоне.
12 Доброхотов А. Л. Данте. С. 54-55.
13 Данте. Монархия // Данте. Малые произведения. С. 307.

Поэтическая вещъ Данте
ѵ297
Как же ему не уравнивать себя в правах с собой же! Другое
дело, что трактовка канцон кажется усложненной, в то время как
сама она изысканно проста. Комментарий, напичканный зна-
ниями, длинен, он кажется тяжеловесным, как тексты историков
философии, сравнительно с ясной речью канцоны, но на то он
и поэт. И ему важно, чтобы читатель понял, что хотел сказать
именно Данте. Но если канцона требует полной сосредоточенно-
сти, то комментарий позволяет, не расслабляя мысли и не черня
поэзию, передать то, что осталось за бортом поэтической выго-
воренности. Сравнение такого комментария со средневековым
не выдерживает критики, он вызывает его на состязание, ибо
средневековый комментарий такой выговоренности не предпо-
лагал, для него комментируемый текст был владыкой, и зачас-
тую он лишь добавлял к нему новые сведения, подтверждающие
ту или иную его мысль. Часто он преображался в простое глосси-
рование, заметки на полях34.
Тема комментария для многих мыслителей больная тема.
Комментирование часто становится приемом, который исполь-
зуется в не самых благовидных целях, скажем, представить себя
знатоком предмета, смысл которого тебе не ясен. Комментарии
ради комментария имеют часто далеко не непосредственную связь
с произведением, превращая его в бесконечно разветвляющийся
текст (это характерно для многих структуралистских текстов).
Для Данте комментарий имеет целью именно и только выявле-
ние смысла вещи. В «Божественной комедии» Данте вообще отста-
вил мысль о прозаическом комментировании, оставшись поэтом
и в качестве подателя текста, и в качестве самоличного его коммен-
татора, все-таки, возможно, посчитав, что в прозе, даже в собст-
венной прозе, встречаются flatus vocis, не столько разъясняющие
мысль, сколько делающие ее тусклой. Целость Данте в «Комедии»
абсолютна. При таком захвате себя в себя, самозахвате (в прозе ли,
в стихах ли), оказывалось, что все перечисленные Данте смыслы
толкования предполагаются схваненными умом такого читателя
34 Фрагмент одного из обычных средневековых комментариев см.: Петр Комес-
тор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга
бытия и Салический закон. Архангельск, 1995.

298 J — • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
не no отдельносты, a вместе, различенные только определенным
вниманием к повороту сюжета, к акцентировке, если не оркест-
ровкой (первые слова в каждом разделе «Пира» задают ориен-
тиры мысли). Такой подход противится высказыванию Франче-
ско де Санктиса, будто Данте против воли побеждал аллегоризм:
теология y него в «Божественной комедии» становится Беатриче,
разум — Вергилием, да и все живые и неживые прекращают зави-
сеть от умысла, символами которого они должны были быть35. Ибо
все это вместе захвачено человеческим умом.
Данте сам был несколько озадачен этим вдруг открывшимся
ему методом. Он прекрасно понимал, что самокомментарий
может вызвать недоумение, но он как раз и работал для недоум-
ков, если понимать это слово в значении, им же и употребленным,
т. е. работал не для пресытившихся умом, a для стремящихся его
утолить. Метод, однако, не сродни ли индивидуализму-эгоиз-
му-солипсизму (создание которого, впрочем, мы относим к дру-
гому — более позднему — времени)? Этот вопрос задает себе Дан-
те, ибо начинает оправдание и очищение своего метода.
Он к этому времени уже изгнанник. Состояние изгоя,
т. е. человека, не имеющего среды, как мы сейчас сказали бы —
контекста, принуждает его к повествованию от первого лица.
Старый схоластический метод всегда был яастроен от всеоб-
щего, от имени которого и вел речь. Данте ставит себя как бы на
место субъекта такой логики и говорит, что с такого места гово-
рить о себе — «признак грубости». Но ему неуютно в таком мес-
те. Да и от какого всеобщего мог вести речь изгнанник, единство
без множества? Он ведет речь как особенно-персональное всеоб-
щее, a не от имени, и это очевидно, родо-видового. «Кто знает
лишърод какой-либо вещи, в совершенстве ее не знает». «Различая
какое-нибудь животное издали, человек не разбирается как сле-
дует и не знает — собака ли это, волк или козел»36.
35 См. об этом: Голеныщев-Кутузов И. Н. Романские литературы. М., 1975.
С. 14. Глава «Эпоха Данте в представлении современной науки» в этой
книге дает некоторое представление об историко-философских и историко-
филологических трудах, посвященных изучению Данте, a также об источни-
ках его поэтики.
36 Данте. Пир. С. 121.

Поэтическая вещъДанте
299
Сейчас мы скорее готовы признать последними всех без
исключения, зачастую не мысля не только в родо-видовых поня-
тиях, a просто не мысля. Но Данте привел этот пример с другой
целью: если животное еще как-то можно различить вследст-
вие наличия y него видов, то человека издали вообще различить
нельзя, Петр он или Павел. Потому нужна другая оптика, «пони-
мание требуется совершенное, a не недостаточное»37. Он назы-
вает примеры людей, обладающих такой оптикой, которые
вовсе не рядом. Это не Аристотель, a изгой и страдалец Боэций,
мучившийся страхом бесчестия, и Августин, чья «Исповедь»
была наставлением другим, принося тем самым им «величай-
шую пользу». Данте важно здесь было «личное присутствие».
«Я, — пишет он, — побужден страхом бесчестия и движим жела-
нием преподать урок, которого, однако, никто другой преподать
не может», — Данте почти повторяет Петра Абеляра, чью «Исто-
рию моих бедствий» суждено было переоткрыть другому гению —
Петрарке. Это «личное присутствие» рождает и иное определе-
ние личности. Это уже не личность Христа, как то было y Боэция,
a обынный, вот этот «добрый человек», который «должен допуо
кать до общения с собой лишь немногих, a до своей близости —
еще меньших, тогда его имя будет всеми приемлемо, a не прези-
раемо»38. Это свободный человек, т. е. «тот, кто существует ради
самого себяу a не ради другого». Это утверждение, которое ужас-
нуло бы Августина, считавшего, что человек живет «ради Бога»,
Данте обосновывает следующим образом. 1) Речь, полагает он,
идет не о богозабвении, ибо человек руководствуется богодан-
ной свободой39. 2) Суждение, без которого нет человека, сво-
бодно тогда, когда оно «всецело направляет желание и отнюдь
не предваряется им»40, что делает обоснованным желание Данте
комментировать только себя самого, не противореча его жела-
нию «общения с немногими» — такими же свободными лично-
стями. 3) В словах «ради другого» акцент ставится не на «другом»,
37 Тамже.С. 115.
38 Тамже.С. 118
39 См.: Данте. Письмо к Канн Гранде дела Скала // Данте. Малые произведения.
С. 385.
40 Данте. Монархия. С. 315.

300 j ■ • Воплощение Слова в Средние века
a на «ради», на предлоге, обозначающем, что «существующее
ради другого обязательно определяется», задается «тем, ради чего
оно», это другое, «существует, так, путь определяется с необходи-
мостью его концом»41, Такая личность не только хороший человек
или верующий человек, но и хороший гражданин, что без свободы
было бы невозможно. Слово «индивид» в Средневековье потуск-
нело, неделимое оказалось делимо и сложно, неустранимо было
только личностное, свое собственное, позволившее в свое время
Боэцию любые единичные вещи назвать персонами42.
Жильсон говорил об отдельной самости произведений Данте:
хотя все они связаны родственными узами, каждое из них сущест-
вует само для себяѵи его нужно рассматривать как отдельную лич-
ность. Произведения Данте впервые в Средние века можно назвать
«сочинениями» - ведь он комментирует собственные канцоны,
сонеты, прозу. Только в статусе персональной свободы и можно
устраивать пир для разных не-до-умевающих людей, говорящих
на родном наіродном языке.
III. Последнее, т. е. разговор на родном наречии, — одно
из самых важных заключений Данте — напрямую связано с его
желанием самому писать комментарии к собственным канцонам.
To, что канцона написана на народном языке, не вызывало ника-
ких споров: канцона, песня — чисто итальянская поэтическая
форма. Специального разъяснения потребовало то, что на народ-
ном языке написан комментарий. Обычай того времени - писать
комментарии на латыни. Ибо комментарии составлялись или
к Священному Писанию, переведенному в оны лета на латынь,
или к авторитетным, разумеется, или переводным, или написан-
ным на латыни книгам. Писать комментарий мало что к поэти-
ческим произведениям, но не на латыни было нонсенсом. Данте
вынужден объясниться. И он объясняет, что любой коммента-
рий — слуга основного текста (даже если по объему он его превы-
шает — комментарии к Библии часто по объему ее превосходили,
впрочем, как и комментарии Данте по объему значительно больше
41 Данте. Монархия. С. 315.
42 См. об этом: Неретина С. С. Боэций: древо творения // Ориентиры... Вып. 3.
М., 2006.

Поэтическая вещъ Данте
канцон). Поскольку латинский язык по сравнению с постоянно
изменяющимся и портящимся народным — благороден, неизме-
нен и не подвержен порче, то комментарий в отлйчие от своей
госпожи выглядел бы не слугой, a господином. Здесь было бы не
единоначалие, a многоначалие, чего Данте не мог допустить, ибо
слова не обладали бы должным соответствием друг другу, так как
«латынь не понимает народного языка»43.
Создавал ли Данте при этом какую-то особую философию язы-
ка? Скорее наоборот. Философия создавалась самой осмысленной
речью, в тот самый момент, как эта мысль проговаривалась. Фило-
софия как вещь создавалась самой мыслью в момент ее выражения.
Речь должна быть именно речью философии, a не ее языком, с кото-
рым всегда связаны строгие структурно-грамматические опреде-
ленности. У Данте говорит действительно речь, причем такая, что,
будучи «мусийски связанной и подчиненной законам ритма», про-
изведение «не может быть переложено со своего языка на другой без
нарушения всей его сладости и гармонии. В этом причина, почему
Гомер не переводился с греческого на латынь»44, a был известен
в переложениях из 1070 стихов. Мало того, Данте считает необхо-
димость комментария на народном языке «добропоспешающей
щедростью», поскольку он расширяет аудиторию (при его взгляде
на благородство не как на происхождение от знатного или бога-
того рода, a как на добродетель, дарованную Богом, свойственную
людям разного происхождения, — см. его третью канцону из четвер-
того трактата, — это вещь неизбежная), «дарует полезное» и «делает
подарок до того, как о нем просят», все это свойственно не латин-
скому языку, a только народному45, к употреблению которого Данте
толкала «природная любовь кроднойрени»46.
Для понимания философии Данте это очень важные слова.
Во-первых, он объясняет и, казалось бы, объясняет очень
просто: любовь заставляет его возвеличивать любимое, ревно-
вать, защищать. Он возвращается к теме любви уже не с позиций
43 Данте. Пир. С. 121.
44 Тамже.С. 123.
45 Тамже.С. 123.
46 Тамже.С. 127.
^
301

302 j • Воплощение Слова в Средние века
чувственности, но с теоретических позиций, пользуясь, однако,
языком чувств, языком старой «Новой жизни», которая действи-
тельно умудрена «Пиром». И нелюбовь к родной речи объясня-
ется чувствами: слепотой, лукавством, алчностью, завистью, низо-
стью, каковые, однако, тесно сопряжены с интеллектом, побуждая
его соответственно слепоте затушевывать способности человека,
соответственно лукавству прибегать к отговоркам, соответственно
алчности возбуждать тщеславие. Низость же ведет к малодушию.
A все это вместе — результат опыта. Таким образом, чувствен-
ное и интеллектуальное проницают друг друга, причем во втором
случае — нелюбви — интеллектуальное унижается чувственным,
a в первом случае^ любви — чувственное умудряется интеллек-
туальным. Любовь становится совершенной.
Во-вторых, природная любовь к родной речи означает бли-
жайшую к человеку вещь. «Народный язык тем ближе к человеку,
чем болыие он с ним связан, так как он один и только он прежде
какого-либо другого живет в душе и так как он связан с челове-
ком не только сам по себе, но и в силу внешних обстоятельств,
поскольку это язык самых близких ему людей». A «близость есть
семя любви»47. И далее во втором трактате «Пира» Данте повест-
вует о способах толкования, о том, каковы способы узнавания
вещей и их отделения от первооснов, о сиособности понима-
ния с помощью интеллекта и передаче внутреннего постижения
вовне так, чтобы мысль пришла в сочетание с согласием, чтобы
человек не жил как осел, о смене старой мысли новой с помощью
тропов-поворотов, позволяющей любовью вести слова от зву-
чания к смыслу, открывая и освещая предмет, не удостаивая его
доказательством. Именно здесь он говорит о пути восхождения
с неба на небо к Небу-Эмпирею, где божественная наука испол-
нена миролюбия и не терпит ни спора мнений, ни хитроумных
доказательств. Как будто в четырнадцатом веке читаешь Декарта!
И почему бы нет, если время, как полагал Августин, в этом случае
союзник Данте, течет из будущего и дает нам возможность услы-
шать настроенный на ту же волну голос. Ведь история философии
Данте. Пир. С. 131

Поэтическая вещъ Данте • ■ —і 303
это история именно философии, возлюбленной дамы, которая
в этом случае, т. е. при такой последовательности рассуждений,
действительно должна быть «дочерью Повелителя вселенной»,
или просто — Бога. Ясно, что здесь чувственная любовь умудрена,
она стала «второй любовью», Донной Философией, о чем идет
речь в третьем трактате «Пира», никоим образом не уничтожив-
•шей первую, поскольку «любовь в истинном значении и понима-
нии этого слова есть не что иное, как духовное единение души
и любимого ею предмета»48. И этот Амор, соединивший душу Дан-
те с этой благородной дамой, изобилующей божественным све-
том, «и есть тот говорящий, о котором Данте вел речь с самого
начала «Пира», «ибо его речь порождала мысли, обращенные
к этой даме, к достоинствам той, которая отождествилась с моей
душой»49. И в этом нет никакой эклектики, тем более несвязности
или малосвязности. Более того, в словах о даме, «которая отож-
дествилась с моей душой» — прямое указание на то, как Данте
понимал комментарий: это не мысль о чем-то, это такое сродство
с предметом мысли, которое только и позволяет о нем говоритъ,
продолжать его, прочее от лукавого.
В-третьих, любовь особенна в каждой вещи: y простых тел
это любовь к собственному месту, и потому земля тяготеет вниз
к своему средоточию, a огонь — вверх к лунному небу; y растений
любовь не просто к месту, но к конкретному месту - к воде или
к горным хребтам, склонам, подножию; y зверей — к местам и друг
другу; люди, соединяющие в себе эти природы, обладают всеми
упомянутыми видами любви. Казалось бы, Данте здесь всего лишь
пересказывает старый, как мир, рассказ о составе души. Но чело-
век y него обладает не тремя природами: растительной, животной
и интеллектуальной, a пятью: природой простого тела, природой
тела составного, растительной, животной и разумной. В разуме
«душа и премудрость становятся друзьями и всецело любят друг
друга», a потому здесь и начинается философия50 с ее любовью
к истине и добродетели. Однако Амору эта сентенция почему-то
48 Тамже.С. 167.
49 Тамже.С. 168.
50 Там же. С. 191.

304 j ■ • Bonлощение Слова в Средние века
не нравится. Он говорит: «восхищенный разум мой смущен», при-
чем смущен настолько, что перестает различать близкие вещи.
Если y Августина ум сходил в сердце, то здесь сердце, т. е. чувства
окутывают разум и делают непередаваемым то, что способен был
бы передать разум, будь он полностью чист. Очищение метода
самокомментирования, или самоосмысления собственных кан-
цон, за которое принялся Данте, привело к парадоксу, благодаря
которому подведена база под доказательство сотворенности чело-
века. Свобода говорить за себя о себе привела к несовпадению
начальной и конечной целей разговора: «язык никак не поспевает
за разумом» как потому, что скуден разум, так и потому, что несо-
вершенна речь»5Ч Именно поэтому им в дополнение даются все-
возможные подспорья и прежде всего сон, видения, что лучше все-
го доказывает внечеловеческое происхождение первоначал. И если
все-таки говорить о добровольности, т. е. о свободе человеческих
волений и поступков, то, полагает Данте, будто слышащий Декарта,
надо отдавать себе в этом отчет, или: делать отчетливыми границы
нашего дарования: они шире в области мысли, чем в области слова,
a в области слова шире, чем в области жестов.
Такое возможно на пиру не-до-умков, которые перебирают
все известные и все возможные знания, создавая своего рода все-
ленский парламент, вполне согласующийся с его монархическими
замыслами, ибо монархия — самое свободное, на его взгляд, чело-
веческое установление, обговор всего и вся, что способно понять
действие любви. Сам по себе этот обговор — серьезный посту-
пок, в котором божественный свет «сияет всего отчетливее»,
поскольку среди живых существ «только человек обладает даром
речи и совершает действия и поступки, именуемые разумными,
ибо только он наделен разумом».
IV. Мы приближаемся к самой сути разговора, где завязыва-
ются в единый узел идеи любви, любви к женщине и народной
речи как речи самых близких людей. Говоря о сути разума, когда
нечто можно не только воспроизвести, но и обозначить (об обо-
значении говорится между прочим, как о деле давно решенном),
51 Данте. Пир. С. 171.

Поэтическая вещъ Данте
Данте предлагает ради проверки того, что такое разум, следовать
за дамой-философией, но предлагает это «не мужчинам, a женщи-
нам, ибо им больше пристало наблюдать за женщиной». Он хотел
к тому же, «чтобы та, которая последует за ней, поведала потом
о ее речах и поступках и о своем впечатлении от них. Возвышен-
ность и сладостность речей благородной дамы порождает в уме
того, кто их слышит, любовное помышление, которое я называю
небесным дуновением»52. Приемы сладостного нового стиля при-
меняются здесь к Мадонне Философии, как прежде, в «Новой
жизни», к донне Беатриче. Женщина хорошо наблюдала за жен-
щиной! Лицом, глазами (предельными возможностями материи)
и устами (предельной возможностью интеллекта) она выражает
все способности души — и выражает их изначально, при родах,
народным языком. Данте утверждает здесь любовь как любовъ
к женщине-носителънице языка, который ближе ѳсего к любому
родившемуся. Конечно, философия — любовь к мудрости, оттого
все науки, на которые она устремляет свои взоры (а это физика,
мораль и метафизика), называются Философией. Но «поэтому
можно любого человека назвать философом, ибо природная
любовь» — к матери, к языку — «порождает стремление к позна-
нию в каждом человеке»53 и норовит высказаться на родном язы-
ке. Однако в отличие от Мадонны Философии, которая причастна
Богу, человеческий разум связан с ней «прерывистым лицезре-
нием», ибо человек, даже если он поклоняется Философии, «не все
время пребывает в состоянии высшей философской активно-
сти»54, и - снова Данте слышит Декарта, добавляя к услышанному
эст-этическое отношение — «философствующая душа созерцает
не только эту истину, но созерцает также и свое собственное созер-
цание и его красоту, обращаясь на саму себя с первого же взгляда
на эту красоту»55. Потому человек y него уподобляется горизонту,
как и подобает личности. И это никакая не утопия, это состоя-
ние человека Возрождения. И Данте в «Пире» предрекает идеи
52 Тамже.С. 180.
53 Тамже. С. 188.
54 Тамже. С. 193.
55 Тамже.С. 207.
305

306 J • ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ BERA
«Монархии»56, - Римской державы как единения человечества,
понятого на манер личностного единства. У него очевидно дву-
направленный взгляд - в прошлое «Новой жизни» и в будущее
«Монархии» и «Божественной комедии». У Данте все завязано
воедино. И если есть многословие и кажущаяся малосвязность
в «Пире», то это действительно пиршественное дело, он достиг
своей цели. Пир не может быть окончен связно. Связность про-
явится только на другой день, когда гости придут в себя. И это
произошло в трактате, который обычно называется «0 народном
красноречии».
V. Этот трактат — сгусток философии Данте.
Лингвистичееким- взглядам Данте посвящена специальная
глава в книге Л. Г. Степановой «Итальянская лингвистическая
мысль ХІѴ-ХѴІ веков (СПб., 2000). Потому мы не будем здесь
касаться многих проблем, поставленных в этой весьма обстоя-
тельной главе и обратим внимание на аспекты, не затронутые
в ней. Данте, придя в себя после «Пира», возвращается к мысли
о любви к женщине-кормилице-носительнице речи. Народная
речь именно та, которую дети воспринимают, подражая корми-
лице. Она присуща только человеку, ибо «ни«ангелам, ни живот-
ным не было необходимости в речи», ибо если они «извещают
друг друга либо самостоятельно, либо посредством того свето-
зарнейшего зеркала, в коем все они отражаются во всей красоте
и которое они ненасытно созерцают, то очевидно не нуждаются
ни в каком знаке речи»57. Второй раз упоминается о знаке, и вто-
рой раз так, будто речь идет о чем-то естественном, не требующем
специального разъяснения.
Потребовало разъяснения следующее: если животные руко-
водимы природным чутьем, то человек движим разумом, сужде-
ния и выбор которого разный y различных людей. Среди людей
«никто не понимает другого по своим собственным действиям
56 зТ0Т Трактат после смерти Данте объявили еретической книгой, поскольку
в ней отвергались притязания папы на светскую власть, за что приговорили
к сожжению в 1329 г., a в 1554 г. включили в «Индекс запрещенных книг»,
откуда она была извлечена лишь в XIX в.
57 Данте. О народном красноречии. С. 270-271.

Поэтическая вещь Данте
^307
или страстям, подобно бессловесному животному». Данте здесь
почти дословно повторяет идеи «Пира» (III, VII, 9), словно под-
черкивая: все его произведения всегда присутствуют — здесь
и сейчас — в его мысли. Однако усиливает мысль, подчеркивая
необходимость речи для людей: «но и по духовному созерцанию
людям не удается постигать друг друга, подобно ангелам, так как
душа человеческая объята грубой и темной оболочкой смерт-
ного тела». Если в «Пире» (III, VII, 5) при сравнении человека
и ангела он обращает внимание на лишенность ангелов материи,
то здесь он подчеркивает именно человеческую материальность.
И, «следовательно, роду человеческому для взаимной передачи
мыслей надобно обладать каким-либо разумным и чувственным
знаком». Этот знак — посредник между передающим и прини-
мающим разумом, a так как мысли не передаются на расстоянии,
то этот знак должен быть чувственным. «Этот-то знак и есть тот
самый разумный предмет, о котором y нас идет речь: он чувст-
венный, поскольку он звук, но и разумный, поскольку очевидно
обозначает то, что нам угодно»58. Третье упоминание о знаке,
наиболее теоретичное. Однако нет необходимости утверждать,
словно бы подчеркивая философичность Данте, будто он создал
некую теорию знака — в этом он не был пионером. Да и несло его
в другую сторону.
Если принять предположение о том, что речь идет о фило-
софии языка, то надо принять и то, что проблемой слова зани-
мались все представители патристики и схоласты. Но Дан-
това философия не была бы даже вариантом этой философии,
поскольку слово схоластов было комментарием к Слову Открове-
ния. У Данте речь идет о другом. Это его и только его слово, его
собственное, на котором он говорил сызмальства. «Сызмальства»
не значит говорить красноречиво. To, что в русском переводе
звучит как «народное красноречие» похоже, но не точно выра-
жает Дантово название трактата «De Vulgari Eloquentia». Если
учесть, что он выставлял риторику за дверь поэзии как сосредо-
точенной формы философии, то перевод термина eloquentia как
Тамже.С. 271-272.

308 j • Воплощение Слова в Средние века
«красноречие» — натяжка и несоответствие Дантовой позиции.
У Данте между тем был предшественник — Августин, который,
правда, говорил не о vulgari eloquentia, a о латинской eloquentia59,
но если учесть, что Августин за основание брал обыденный язык,
в то время выполнявший относительно классической латыни
ту же функцию, что Дантов народный, в данном случае это —
то же самое. Сходство позиций Данте и Августина в том, что и тот
и другой не оставляли риторике места в философских рассужде-
ниях и соответственно говорили не о красноіречии, a o высказы-
вающей речи в полном соответствии с лингвистическим значе-
нием слова eloquentia.
Ho особенноЁть Данте еще и в том, что он говорит о той
речи, которой «раньше всех начала говорить женщина <...> пре-
дерзостная Ева». «Предерзостная Ева» звучит не как порица-
ние или хула, a скорее как восхищение. И хотя он говорит, что
«по разуму» мы веруем, что сначала речь была дарована муж-
чине, однако «согласно Писанию» все же «прежде заговорила
женщина»60. У Прекрасной дамы-донны появляется великое
и в то же время нежное, всегда готовое сорваться с уст и вой-
ти в уста основание - речь, она ее носительнйца, поскольку она
и вскормлена кормилицей, и сама кормилица. Когда Бибихин
говорит, что «философская поэзия Прекрасной дамы вдруг пока-
зывает такую человеческую собранность, что для нее перестает
существовать проблема чувстѳенного соблазна»61, то Данте сопро-
тивляется и этому «вдруг» и несуществованию чувственного
соблазна. Ибо его Амор говорит, «что восхищенный разум мой
смущен», a кормилица вскармливает именно чувственно, матери-
ально — молоком. Тождество чувственно-разумного сродни тож-
деству куртуазии и порядочности, символу и реальности, донны
Беатриче и Донны Философии.
Смысл речи — быть услышанным. Если помнить, что
Богу и ангелам громкая речь была не нужна, то человеку,
59 См. об этом подробно: Неретина С. С. Августин: значение и понимание.
С. 135-142.
60 Данте. О народном красноречии. С. 272.
61 Быбихин В. В. Язык философии. С. 337.

Поэтическая вещъДанте ». 1 309
окаймленному телом, надо было заявить, что он родился.
Он говорил, чтобы быть услышанным — в этом человечность
речи, в которой прославлялся и даритель ее, ибо «никакое дейст-
вие не возникает из небытия». Этой мыслью были озабочены
Тертуллиан, Боэций и незабвенный Декарт. Первая двоица пыта-
лась сопрячь ее с христианским догматом творения из ничего.
Тертуллиан проводил такой мысленный опыт: он допускал, что
эта мысль верна, что медь как нечто предшествовала созданию
статуи Ахилла. «Но даже если это признать, то все равно статуи
в меди нет, a соответственно она создана из ничего». Тертуллиан
разводил материальное и творческое начала, отдавая послед-
нему первенство. Боэций разрешал проблему тем, что разво-
дил потенциальное и актуальное состояние вещи, отождествляя
потенциальное состояние рода вещи с ничто, и тогда актуаль-
ность, подвигнутая потенциальностью, действительно возникала
из ничего. Данте же интересовало лишь актуальное человеческое
состояние, выражающееся в речи, которая по сути есть опреде-
ление человека и только его. Это речевое выражение касалось
только актуального состояния человека. «И так как человек
существо крайне неустойчивое и переменчивое, то язык не может
быть ни долговечным, ни постоянным, подобно остальному, что
y нас имеется, например обычаям и одежде, должен изменяться
в связи с расстоянием между местностями и течением времени»62.
Это утверждение свидетельствует уже не о верующем разуме,
который, конечно же, никуда не делся, он был как бы последней
инстанцией. Это свидетельствует о «культурном» разуме, кото-
рый действует в мире и принимает образы этого мира. «Если
бы теперь воскресли древнейшие жители Парии, они говорили
бы с нынешними ее жителями на языке особом и отличном»63,
подсмеиваясь при этом над грамматиками, ибо «грамматика есть
не что иное, как учение о неизменном тождестве, не зависимом
от разного времени и местности»64. Потому «распространен-
ное в нашей научной литературе заглавие "О народном языке"»
62 Данте. О народном красноречии. С. 277.
63 Там же.
64 Тамже.С.278.

310 y
ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
не «неверно», как считает И. Н. Голенищев-Кутузов65, a верно.
Поскольку же слово «язык» как раз и знаменует собой торжество
грамматической науки, можно было бы даже сказать «О повсе-
дневном изречении», если бы термин «изречение» не нес y нас
иной сложившейся смысловой нагрузки, или «0 повседневном
изъяснении».
Философия во все времена занималась поисками своих еди-
ниц. У греков правильной речью было формально-логическое
правильное суждение. Однако в начале христианской эры Тер-
туллиан взял за основу правильности обыденную речь, такую,
на какой говорят на рынке и в мастерских ткачей. Обыденная
речь стала фундаментом Августиновой и Боэциевой логики.
Можно задать вопрос: что нового внес Данте с его поисками
народной речи? В пору Тертуллиана и Августина, повторим,
ею была вульгарная, т. е. народная, латынь. A здесь, когда латынь
устоялась, стала неподвижной и торжественной, потребовался
другой вульгарный, т. е. народный язык. Вопрос в том, что пони-
мал Данте под этой речью. Это не был язык рынка и ткацких
мастерских, который вовсе не считался образцовым. Скорее,
напротив, в их темноте, в их парадоксальности, в их нечаян-
ных проговорках искали доказательство существования Бога.
Данте же философ начал разыскивать такую особенную речь,
которую можно было бы принять за образец, за единицу. Когда
Данте говорит о единоначалии (а именно так переводится слово
«монархия») он говорит не только о государственном единона-
чалии, a прежде всего о человеческом образцовом способе изъ-
ясняться, который он назвал «блистательной народной речью».
Перебирая всевозможные речи и наречия, отвергая их одно
за другим в поисках речевого образца, Данте дает определение
искомой единице: «блистательная, осевая, придворная и пра-
вильная»66. Александр Львович Доброхотов заметил, что Дан-
те «связывает воедино языковые и социальные проблемы»67.
65 См. вступление к примечаниям к этому трактату в «Малых произведениях:
на с. 567.
66 Данте. 0 народном красноречии. С. 285.
67 Доброхотов А. Л. Данте. С. 61.

Поэтическая вещъ Данте
^311
Немного коробит слово «социальные», но лишь потому, что оно
отделено от «языковых» проблем союзом, в то время как речь
идет о всеединстве и тождестве. Но и действительно определения
не существуют без субъектов. «Блистательный» - это мужи-фи-
лософы, государи, такие как Нума Помпилий или Сенека, поэты.
«Осевой» — это повороты двери, повороты городских говоров,
подчиняющихся главному. «Придворный» — это высшая сте-
пень общности, свойственная королевскому двору, - быть для
всех, a не для одного: при отсутствии в Италии королевского
двора речь кочует как чужестранка, напоминая этим сравнением
кочующий Град Божий Августина. «Правильный» — это хорошо
выверенное и исполненное правшю. Витгенштейн со своими
языковыми играми не смог бы сказать точнее. При этом Дан-
те использовал родо-видовые проверки, этические проверки (по
достоинству), познавательные проверки. Речь должна быть одна,
и она, подобно человеку, должна быть несравненной. «Чело-
век одушевлен трояко, — повторяет Данте банальную истину, —
a именно душой растительной, животной и разумной, он и идет
тройным путем. Ибо, поскольку он растет, он ищет пользы, в чем
он объединен с растениями; поскольку он живое существо — удо-
вольствия, в чем он объединен с животными, поскольку он суще-
ство разумное...» — на язык так и просится определение человека
как разумного смертного животного, но Данте не скатывается
до банальности, он заканчивает фразу неожиданно: «поскольку
он существо разумное, он ищет совершенства, в чем он одинок
или же объединяется с существом ангельским»68.
Запоминается, однако, не единство с ангелом, a именно оди-
нокость. Понятно, почему акмеисты так любили Данте. Доста-
точно вспомнить фразу Ахматовой: «He сравнивай! Живущий
не сравним». A его интересовал действительно живущий или
хорошо знакомый - лично ли, делами ли, творениями - жив-
ший. Как Христос своим одиночеством явил спасение, так
и искомая народная речь могла быть только спасением (прежде
всего от непорядочности, коварства, алчности, разброда),
Räume. 0 народном красноречии. С. 289-290.

312
"• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
удовольствием, т. е. любовным наслаждением, a в смысле совер-
шенства - добродетелью. Причем «спасение, любовное наслаж-
дение, добродетель являются первенствующими» 69. И все это
первенство относится к Прекрасной даме-кормилице, одетой
в это платье и этот убор, имеющей свое лицо, свой взгляд и свои
особенные уста. Владимир Вениаминович Бибихин сказал: «Пре-
красная дама философской поэзии не аллегория, a ключ к чело-
веку в его существе, которое можно назвать чистым присутст-
вием, включающим мир, поскольку человек способен дать место
и слово всему. Прекрасная дама-донна — это способ сказать
о той правде, что человек не в абстракции, a в действительности,
и философия как дюбящая мудрость, как принимающее понима-
ние - не разные вещи»70. Вопрос, что принимает это понима-
ние, жаждущее единства, жаждущее единой народной италийской
речи, преподанной... поэтами, «мастерами поэтических творений
на народном языке — сицилийцами, апулийцами, тосканцами,
романьольцами, ломбардцами...»71
Эта-то поэтическая речь и принимается как единица
и как образец. И хотя Данте не обижает и прозаическую речь,
но истинные почести он отдает все же поэдии, a из разнооб-
разия поэтических жанров — канцоне (песне), заключающей
в себе все поэтическое искусство целиком. Данцона - это сре-
доточие глубины мысли, величавости стихов, возвышенно-
сти оборотов речи и изысканности слов. He случайно Данте
говорит, что это высший слог — слог трагедии. Этим слогом
и должны воспеваться три главных предмета мысли, обеспе-
чивающие, по выражению Данте, разум любви - спасение,
любовь и добродетель, высшим символом которой является
Прекрасная дама — в единстве человеческого и философского.
И это, конечно, реформаторское задание, не требующее ничьей
санкции, a власть имеющее.
Образ Донны Философии заимствован y Боэция, из его
«золотой книги» «Утешение философией», или «Утешение
69 Данте. О народном красноречии. С. 290.
70 Бибихин В. В. Язык философии. С. 343.
71 Данте. 0 народном красноречии. С. 287.

Поэтическая вещь Данте
философии». Данте не раз ссылается на Боэция. Он был им потря-
сен. Он использовал образ Прекрасной Дамы Философии как
потому, что во многом мысли обоих философов-поэтов совпадали
(совпадали по интенции и напряжению), так и для того, чтобы
выпуклее стали различия.
Жизненные ситуации y Боэция и Данте разные. Первого,
воспитанного в любви и согласии, счастливого в семейной жиз-
ни, казнят по соображениям политическим, a второй, несчаст-
ный в политических делах, казнится сам из-за потери возлюб-
ленной. Первый «с юношеских лет»72 знал Философию, второму
она явилась как разрешение смертного узла любви. Первый
после получения смертного приговора отчаялся и засомневался
в Философии, второй после смерти Беатриче к ней приходит
и преображается. Но задачи Философии одни и те же: она дейст-
вительно утешает.
Данте ссылается именно на Боэция и потому, что в «Утеше-
нии» последнего легко обнаружить сходство формы, заворожив-
шей Данте: чередование поэтических и прозаических фрагмен-
тов. У Боэция, однако, это именно чередование. Главки целиком
или проза, или поэзия. Причем они могут начинаться с прозы,
a могут со стихов. За поэтическим фрагментом может следо-
вать прозаический и наоборот. Первая книга, зачин, начинается
со стихов и кончается стихами, вторая, третья, четвертая и пятая
начинаются с прозы, a кончаются то прозой (вторая, пятая),
то стихами самых разных ритмов и размеров (третья и четвер-
тая). Первая книга имеет 7 разделов, вторая - 8, третья — 12,
четвертая — снова 7, пятая — 6. Прозаический фрагмент в одном
случае и поэтический в другом являются не комментариями друг
к другу, a представляют самостоятельные повествования, удваи-
вая, усиливая смысловые тоны и ритмы. Так, в первом стихо-
творном фрагменте первой книги рассказывается о несчастьях,
постигших Боэция, в первом прозаическом является Дама Фило-
софия, во втором стихотворном продолжается рассказ о злоклю-
чениях Боэция, во втором прозаическом Философия сообщает
Боэций. Утешение философией. С. 190.

314 ; • Воплощение Словд в Средние века
о своем желании излечить его и т. д. Данте меняет акценты.
Прежде всего он выравнивает повествование: сначала канцона,
потом самокомментарий к ней.
В произведениях обоих авторов главный персонаж — больной.
Философия в обоих случаях является целительницей и кормили-
цей. Она необходима и в VI в., и в конце XIII в. для исправления
нравов, потому что «при дурных нравах мудрость подвергается
опасности», сталкиваясь с глупостью и безрассудством73.
Более того.
Боэций впервые в еще не средневековой литературе высту-
пает как самокомментатор и как автор произведения, где по его
воле разыграно некое действие. Действие это именно разыгры-
вается, потому что внутри действия происходит своеобразная
игра в игре. Боэций выступает в двойной роли: он и автор про-
изведения, и находящийся в тюрьме осужденный, который ведет
диалог с Прекрасной дамой Философией. Философия же в свою
очередь вводит еще один персонаж: те же и Фортуна, которая
удаляется, исполнив свою речевую роль. Но в любом случае это
он, Боэций, известный философ, некогда могущественный госу-
дарственный сановник, распределил роли. Он;автор, вкладывает
слова утешения в уста Дамы-Философии, но именно он и уте-
шает философией не-философа, обычного; смертного, бояще-
гося человека. Не-философ — часть философа, он существует —
со всеми своими страхами и печалями, слезами, негодованием,
недоумением — внутри философа, a потому неизбежно подвер-
жен философскому утешению, в данном случае - самоутеше-
нию. Но диалог ведется всерьез - со своими и чужими мыслями,
вложенными в уста Дамы Философии. Потому не всегда ясно,
кто кого утешает. He утешает ли Боэций Философию, вкладывая
ей в уста свои мысли и в конечном счете переводя ее в теологи-
ческое русло, заставив рассуждать о Высшем благе, Провидении,
свободе воли и предопределении?
Надо сразу отвергнуть представление, что Боэций испол-
няет пассивную роль. Он копирует майевтический диалог
Сократа своими ответами Даме Философии, говоря «конечно»,
73 Боэций. Утешение философией. С. 190.

Поэтическая вещь Данте
^ 315
«не могу отрицать», «да, это так», «да, не существует», «как мно-
го ты обещаешь!», «да», «нет», «хотя я был невеждой в своих
рассуждениях, однако предвижу, что ты скажешь». Но задача
y него другая.
Боэций в «Утешении» ставит своего рода философский
эксперимент — он (вполне в христианском духе) растраивает
«я» на «я авторское», «я мыслящего» и «я существующее». Автор,
Философия и приговоренный к смерти человек — все они име-
нуются «Боэций» и говорят о себе «я». При таком растрое оба
вторых «я» являются персонажами диалога, жестко контроли-
руемые автором. В качестве персонажа, стоящего перед лицом
автора, т. е. некоторым образом объективированного, Филосо-
фию вполне можно представить Дамой, которая казалась обыч-
ного роста и в то же время касалась неба, была одетой в одежды
из нетленной ткани, сотканной собственными руками с налетом
забытой старины, с буквами Ѳ (что означает — теоретическая
философия, сверху) и — тт (практическая философия, снизу) — два
символа вещей, которые для Данте были первостепенной важно-
сти - созерцание и действие. «Да будет, следовательно, известно,
что существуют вещи, которые, не находясь в нашей власти, могут
быть лишь предметом нашего созерцания, но не действия. Другие
же вещи, находясь в нашей власти, могут быть не только предме-
том нашего созерцания, но и действия, и в отношении их не дейст-
вие совершается ради созерцания, a созерцание ради действия,
ибо здесь действие есть цель»74. Практические деяния, действия
характерны для обоих философов-поэтов. Боэций — министр всех
служб при дворе остготского короля Теодориха, Данте — актив-
ный участник партии гвельфов, приор флорентийской Коммуны,
посол к папе Бонифацию VIII. Характерно для обоих и желание
вернуть достоинство Риму.
Философский эксперимент, однако, понадобился Боэцию как
для того, чтобы отстраненная от него Философия обрела язык
всеобщности, от имени которой она могла бы говорить, так и для
того, чтобы показать путь к единству «я». Этот путь — познание
начал. Истинное начало сущего — Бог, Который, сотворив мир,
74 Данте. Монархия. С. 306.

316
-• ВОПЛОЩЕНИЕ СЛОВА В СРЕДНИЕ ВЕКА
сотворил его так, чтобы конечная цель сущего совпадала с основа-
нием, ибо человек изначально создан как нечто цельное. Свойства
его земной природы («страстей») таковы, что «они могут потря-
сти человека, но отдалить его от самого себя и изменить до осно-
вания не могут»75. Саму необходимость единства «я» Боэций
выводит из рассмотрения вопроса, что такое человек. Филосо-
фию не устраивает определение, которое дал «я существующий»
и которое заимствовано из школьной философии: разумное смерт-
ное существо. Она напоминает ему: «Ты забыл, что ты есть сам»,
что ты — это и есть человек, твоя самость — человек, a не разум-
ная смертность, тем более не животность. Самость — это то, что
вытекает из всей философии Боэция, — самость, свое, свойство.
Это то, что он вывел, анализируя «Введение» Порфирия к «Кате-
гориям» Аристотеля76. Отдалиться от самого себя и измениться
до основания нельзя. «Теперь я понимаю», — говорит это третье
«я». Понимает настолько, что в конце «Утешения» Философия
и приговоренный — оба «я» — начинают иронизировать друг над
другом: «"А ведь ранее ты относила это суждение (о том, что «вся-
кая участь есть благо». — Авт.) к недоступным для понимания". —
"Неужели?"»77. В конце «Утешения» «я существующее» совпадает
с «я мыслящим»: «Твое утешение достойно истины и подкреплено
авторитетом. Я на собственном опыте убедился в справедливости
твоих слов»; «Подчиняюсь твоей воле»78. Однако подчинение про-
исходит лишь в конце концов, когда разрешаются все противоре-
чия и снимаются все сомнения, возникающие при взгляде на вещи
с человеческой точки зрения79.
Данте начинает с того, чем закончил эксперимент Боэций. Его
«я» изначально цельное. Потому Дама Философия - прекрас-
ная, но вполне земная, смертная женщина, обычного человече-
ского роста. Подобно Боэцию, он готов ей предоставить скипетр
и книги — созерцание и правление миром, к единству которого
75 Боэций. Утешение философией. С. 203.
76 См. об этом: Неретина С. С. Боэций: древо творения.
77 Боэций. Утешение философией. С. 271.
78 Там же. С. 273, 274.
79 Там же. С. 261,198.

Поэтическая вегць Даите
317
он неустанно призывал, не говоря уж о том, чтобы представить
ее с «лицом полным достоинства», «медленно и приятно пропев-
шей эти стихи»80. Более того, y обоих писателей наблюдается про-
цесс возведения в философию человеческого смертного разум-
ного и вместе чувственного существа. В случае Боэция происходит
сращение искусственно разведенного «я», в случае Данте возведе-
ние в философию происходит благодаря трагическому потрясе-
нию всего человеческого существа.
У того и другого философия — светская наука, настроенная
на благочестие, благородство. Только y Боэция она очевидно
внедряется в теологию, ибо поступки человека определяется
только и единственно с позиции Высшего блага, с позиции есте-
ственного права, основанного на любви к Богу, человек при этом
не только не обязан, но и не может достичь земных целей, соб-
ственно в этом и состоит философское утешение. У Данте же это
«наука для мирян, без которых они не смогут достичь своих»
и именно «земных целей». «Пир» — это не введение философии
в теологию, как в «Утешении», a «введение» именно и только
«в философию»81.
Как и впоследствии Данте, Боэций прибегает к риторике при
условии, что она «тогда идет верным путем, когда не отступает
от наших (то есть философских. — Авт.) наставлений»82. Как впо-
следствии Данте, он призывает строить свой дом y основанья ска-
лы83, потому что скала - это апостол Петр, наместник Бога.
Рационален был Данте не меньше Боэция, но y него уже было
иное понимание понимания, невозможного без участия всего
человека. Если Боэций надеялся на рассеивание тумана страс-
тей для проявления чистого разума, то y Данте, как мы помним,
Амор наводит на разум туман. Зато он наверняка испытал восторг,
прочитав y Боэция, что положение, уготованное человеку приро-
дой, таково, что «лишь тогда человек отличается от всех прочих
вещей, когда познает себя, и он же опускается ниже животного,
80 Тамже.С250.
81 Данте. Пир. С. 82.
82 Боэций. Утешение философией. С. 205.
83 Тамже.С. 213.

318 ; * Воплощение Слова в Средние века
если перестает осознавать свое предназначение»84, ибо эта его
мысль делала его своим наследником, как изгнанник наследовал
изгнаннику. Многие схожие по духу описания небес, ветров, сти-
хий можно найти и в «Утешении», и в «Комедии». Правда, Боэций
не считает эпикурейцев философами, a лишь теми, кто пользуется
клочьями одежды Философии, Данте же их считает за таковых,
потому что счастье здешней жизни — то, что уготовано человеку,
по его мысли.
Боэций был для Данте подлинным источником философско-
поэтического восторга. Выражение Боэция «жить как осел»85,
употребленное им единожды, Данте применяет при любом под-
ходящем случае. Оиношение Боэция к благородству86 было таким
же, как y Данте, который посвящает этому понятию и третью
канцону «Пира», и специальную часть трактата. И так же, как
впоследствии y Данте, перед Боэцием «Утешения» перед ним
проходит, подвергаясь скрупулезному философскому рассмотре-
нию, его внутренний мир, где каждая вещь или лицо (а мы узнаем
от Боэция о существовании множества лиц, которые без него
канули бы в Лету) иллюминированы. Характеристики им дает
Боэций краткие, но достаточные: доносчик Киприан или Васи-
лий, Опилион, Гауденций, и нам сейчас дела нет до того, что это —
должности, важно, как эти должности сработали. «Мир проходит
перед ним шествием, где каждая личность и вещь показывают
свой высветленный образ», — сказал Бибихин87. Сказал по поводу
Данте, но это относится и к Боэцию, для которого, «апории бого-
словия» не утратили остроты, поддерживая его на смертном пути.
He утратили потому, что Боэций видел единство только в Божьем
граде, Равенна и горячо любимый им Рим были преходящими
сингулярностями. Но эти же апории спустя восемь веков потуск-
нели, они утратили остроту для Данте с его «заботами и трево
гами современности», переводимыми из сингулярного состояния
в универсальное.
Воэций. Утешение философией. С. 215.
Там же. С. 258.
Там же. С. 232-233.
Бибихин В. Е. Новый Ренессанс. С. 259.

Поэтическая вещь Данте *- . 319
Мысль Боэция, что государством должны править фило-
софы88, приведшая его к желанию осуществить это на практике
общественного управления, была столь близка Данте, что он вто-
рит Боэцию едва ли не по букве, как и по мысли о восстановлении
Рима и римской свободы. Только в отличие от скромных притя-
заний Боэция на восстановление достоинства старых установле-
ний, Данте притязает на установление под эгидой Рима вселен-
ского единодержавия, монархии. Вряд ли подобный проект можно
назвать утопией, местом, которого нет, потому что и место, причем
древнее, было, a возможности зависели от доброй воли. «Все поли-
тическое находится в нашей власти», — пишет Данте89.
Боэций так тоже думал и поплатился головой. Данте попла-
тился тем, что «Монархию» внесли в Индекс запрещенных
книг, правда после его смерти, однако не сотворенную сущ-
ность, a действие он считал конечной целью творения, сущность
существовала ради действия, и потому он не мог бездейство-
вать. Потому ему оказалась весьма близкой провозглашаемая
Боэцием идея сущего как порядка, действующего сообразно
со своей природой90. Это порядок устанавливается действием,
благодаря которому и «упорядочивается великое множество
людей», — в этом Боэций был ему верный союзник. Сам этот
термин «порядок», латинское ordo, по-русски оказалось пере-
дать непросто — порядок, состояние, сфера, орден, сословие,
его и переводят по-разному в надежде, что фраза передаст тот
строй порядка, который свойствен каждому его употреблению.
To, что y Боэция встречается единожды, Данте повторяет как
заклинание, словно и Боэция дружески упрекая: порядок, если
он порядок, должен быть во всем, как в стихах (одна форма,
например канцона, a не разные ритмы), так й в политике (одна
форма, монархия, a не папство, император и проч.). Ему, изгнан-
нику, как никому другому открылось и то, что «всеобщий мир
есть наилучшее из того, что создано для нашего блаженства»91.
88 Боэций. Утешение философии. С. 195.
89 Данте. Монархия. С. 306.
90 См.: Там же. С. 255.
91 Тамже.С.308.

320 j ■ Воплощение Слова в Средние века
И в этом он, как кажется, пеняет Боэцию: мир не в небесах,
хотя там мир разумеется в первую очередь, a на земле, чтобы
не была возможна та безумная казнь, которая ждала Боэция,
в какой-то момент потерявшегося из-за ненадежности земного.
И Данте, повторяя Боэция, упрямо твердит — «мир». «To, что
звучало пастырям свыше. Было не богатства, не удовольствие,
не почести. He долголетие, не здоровье, не сила, не красота,
но мир <...> Bot почему из уст спасителя рода человеческого
прозвучал спасительный привет: "Мир вам"»92.
Все y Данте другое, потому что время другое, но y обоих
философов-поэтов обнаружился некий общий нерв, позволя-
ющий опознать свое собственное в другом, что позволяет гово-
рить о философии Другого в Дантовой поэтической философии
не для пресытившихся умом, a для стремящихся его утолить.
Данте. Монархия. С. 308.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
—-Ч

От параметризации вещей —
к самим вещам
Вистории мысли можно выявить чередование волны
параметризации вещи и возврата к «самим вещам»,
к их чувственному многообразию и определенности. Эти
волны, сменяя друг друга, принципиально по-разному задают мир
вещей, его глубину и широту. Выявление качеств вещей, их свойств
с помощью органов чувств сменяется квантификацией вещей —
сначала арифметической и геометрической, позднее физической
и химической. В противовес параметризации вещей возникает аль-
тернативное движение - возвращения к чувственно наглядным
и рецептивно воспринимаемым качествам вещей, апологии много-
образия вещей, не сводимых к количественно измеряемым харак-
теристикам вещи. Само собой разумеется, параметризация вещей
связана с возникновением и развитием процедур и инструментов
измерения, с их усложнением и с их миниатюризацией.
Параметризация вещи - процесс превращения ее в набор
количественно измеряемых параметров. На первых порах
в вещи выделяется многообразие качеств и свойств. Эти каче-
ства и свойства даны органам чувств (зрению, слуху, осязанию,
вкусу). Они изменчивы, лабильны, неустойчивы. Нередко они
вводят органы чувств в заблуждение. Известны и хорошо опи-
саны, например, иллюзии зрения. Поэтому в качестве подосновы
изменчивых качеств и свойств вещей вводилась устойчивая струк-
тура — субстанция, обеспечивающая сохранение (в определенных

-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
интервалах) наглядных и непосредственно наблюдаемых качеств
и свойств. Эти свойства получали количественную размерность
(величины, множественности, пространственного положения,
временных характеристик). Поначалу измерялись геометриче-
ские параметры — протяженность вещи в трех направлениях —
длине, ширине и высоте, вес вещи, которые измерялись в нацио-
нально-специфических мерах (футах, локтях, и т. д.).
История науки — это процесс параметризации не только
природных, но и созданных человеком вещей. Этот процесс
начался уже в античности, где пифагорейцы, выделив гармониче-
скую пропорцию, подчинили ей не только благозвучную музыку,
но и музыку небесных сфер, усмотрев в числе закон и меру всякого
бытия. Платон, как известно, ориентировал геометрию на иссле-
дование и на построение правильных геометрических тел, пре-
вратив их геометрические фигуры в космологические элементы,
a геометрическое соотношение между их элементами — в онтоло-
гические отношения. Число и отношения между числами выпол-
няет y него функцию образца для построения вещей физического
мира. В Академии Платона основные усилия сконцентрировалнсь
на генетическом конструировании идеальных, объектов и конст-
руктов геометрии (точка, линия, плоскость) и арифметики (число,
числовые соотношения и т. д.), на основе трактовки пространства
как гомогенного и не допускающего разрывов была построена с;іс -
тема геометрии («Начала» Евклида). Арифметическая и геометри-
ческая параметризация вещей интерпретировались как следование
идеальным образцам, их воплощение в эмпирической материи
и их экземплификация. Демокрит же, выделив физические ато-
мы в качестве онтологических элементов, смог преодолеть разрыв
между геометрией и физикой, найдя обоснование не только гео-
метрических, но и собственно физических параметров строения
вещей. Для Аристотеля математика имеет дело с количеством без-
относительно к индивидуальным сущностям, и в этом безразличии
к качествам вещей она соотносима с метафизикой.
Физический космос изменчивых, текучих вещей явля-
ется отражением идеального космоса. В мире существует поря-
док, иерархия, которая и образует космос. Каждая вещь, будучи
324

От параметризации вещей - к самим вещам
325
телесной, занимает определенное место, исключая иные вещи.
Материя же мыслится в античности как небытие, как иное, ста-
новящееся. Вещь выделяется из этой неопределенности, из нерас-
члененного окружения с помощью указания границы вещи,
отделяющей ее от других вещей и выявляющей ее саму. Таковой
границей вещи оказывается предел, тождественный цели вещи,
ее смыслу, бытию. Тем самым бытие мыслится в античности как
нечто ставшее, как оформленная материя, как неизменное пре-
бывание. Если для новоевропейской науки, как показал Э. Кас-
сирер, функция обладает приоритетом перед субстанцией, a мир
предстает как динамическая система функциональных отноше-
ний, то для античных мыслителей сущность, субстанция обладает
приоритетом перед свойствами и причастна бытию, смыслу, цели.
И для пифагорейцев, и для платоников таким принципом органи-
зации неопределенного в нечто ставшее и оформленное является
число. Число — это идеальное бытие, которое и служит образ-
цом для мира изменчивых, текучих вещей. Для пифагорейцев
исходным и онтологически фундаментальным является единица
как начало, отграничивающее бытие от становления. Единица,
будучи даже не числом, a первоначалом всего бытия, противо-
стоит двоице как началу множественности, неопределенности,
неоформленности. Платон, подразделяя числа на арифметические
и эйдетические, обосновывал это различение двумя математиче-
скими процедурами формирования чисел — процедурой сложения
и вычитания, с одной стороны, и процедурой умножения и деле-
ния, или диайресиса, с другой1.
Античная математика, как известно, не знала нуля и про-
водила различие между числами и величинами. Если число
состоит из неделимых, дискретных (арифметических) еди-
ниц, то величина — это характеристика множественности, ста-
новящегося. Числа символически представлены в величинах:
1 См. об этом Неретина G С, Огурцоѳ А. П. Пути к универсалиям. С. 137-147;
Беккер 0. Диайретическое порождение платоновых идеальных чисел //
Историко-математические исследования. Вып. 9 (44). М., 2005. С. 288-330;
Паршин A. H. Идеальные числа Платона (к вопросу об интерпретации) //
Владимир Соловьев и культура Серебряного века. Мм 2005. С. 189-201.

326 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
единица — в геометрической точке, двойка — в линии, тройка —
в плоскости и т. д.2 К сожалению, мало исследовано влияние,
которое оказали простейшие инструменты, использовавшиеся
строителями древней Греции (например, гномон — инструмент
для измерения прямых углов) на моделирование и обозначение
чисел с помощью геометрических фигур (например, «квадрат-
ных чисел», конструируемых накладыванием гномона вокруг еди-
ницы). Аристотель, давая в трактате «0 небе» (II 4 287а) геомет-
рическим фигурам порядковые номера, особо выделял шар как
наиболее совершенную фигуру — Вселенная шарообразна и все
тела, объемлемые шарообразным телом, также шарообразны.
В философсКих школах поздней античности (например,
эпикуреизме) можно наблюдать как неприятие умозритель-
ных философских конструкций, так и возвращение к чувствен-
ному многообразию природных вещей, к их многокрасочности
и нередуцируемости к таким идеальным объектам, как число
и гомогенное пространство. Можно сказатъ, что параметриза-
ция вещи, начатаяуже античной физикой и математикой и полу-
чивіиая свое обоснование в античной метафизике, сопровож-
дается и восполняется ѳозвратом «к самим вещам». Апология
количественной параметризации естественных и искусствен-
ных вещей вызывает алътернативный ответ — искус обращения
к миру чувственно данных, к качественному многообразию мира.
Этот процесс присущ не толъко античности, но и всей истории
человеческого мышления — и среднеѳекового, и просвещенческого,
и неклассического. Волна параметризации вещей и их отношений
оборачивается контрволной — тяготением к рецептшно вос-
принимаемому чувственному миру, к отказу от квантативизма,
абсолютизировавшего количественный подход к миру вещей,
во имя квалитатизма.
И в средневековой мысли можно выявить такие же волны,
сменяющие квалитативизм квантативизмом, переход от сугубо
качественного описания вещей и их природы к количественно
измеряемым параметрам вещей и живых существ. Конечно, эти
2 См., например, рассуждения Аристотеля о различии между числом и величи-
ной в «Физике» (Аристотель. Физика, III 6 206Ь 28-30; III7 207Ь 1-10).

От параметризации вещей - к самим вещам •■
327
количественные измеряемые характеристики осуществлялись
в границах, предоставляемых инструментами измерения. Каче-
ственное описание многообразия вещей широко йредставлено
в тех сводах, которые создавались средневековыми мыслите-
лями. Надо подчеркнуть, что схема построения этих сводов воо
производила схему творения Богом мира, растений, животных
и человека. Иными словами, схема этих сводов была организо-
вана в соответствии с принятым в христианстве планом боже-
ственного творения. Так, Винцент из Бове в «Speculum majus»
(«Великом зерцале»), написанном около 1254 г., подразде-
ляет это зерцало на естественное, доктринальное, моральное
и историческое. «Естественное зерцало», состоящее из 32 книг
и 3718 глав, строится следующим образом: он дает описания
(1-й день) физического мира и света; 2-й день — огня и воздуха;
3-ий день — воды, земли и ее свойств, минералов, металлов,
гор, естественных и культивируемых растений, в том числе хле-
ба, лесных и плодовых деревьев, плодов, масел из них и вина;
4-й день — звезд, смены времен года, календарей; 5-й день -
птиц, рыб и морских животных; 6-й день — домашних живот-
ных, змей, рептилий и насекомых, творений тела человека и его
души, страстей души и ее частей — растительной и чувствен-
ной, впечатлений души, ее страстей; 7-й день посвящен разли-
чиям в универсуме и провидению, природе человека до и после
грехопадения, жизни и болезням человека, географии и общей
истории. Обращает на себя внимание то, что уже в этой части
«Великого зерцала» речь идет о вещах, полезных для человека,
созданных им и используемых им (например, о металлах, кален-
дарях, хлебе, вине и др.). Такого рода включение в «естественное
зерцало» вещей, создаваемых человеком, происходит, несмотря
на то что во второй части книги — «Доктринальное зерцало»
Винцент из Бове специально останавливается на механике и тех-
нике, на моральных, экономических и политико-правовых уста-
новлениях, созданных человеком.
Другой энциклопедический свод XIII в. — «De naturis rerum»
(«0 природах вещей») Александра Неккама также строится в соот-
ветствии с календарем божественного творения. Труд Александра

1JLl
«• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Неккама разделен на две книги, первая из них, начинаясь с рас-
суждений о Боге, Троице, свете, небе и небесных телах, завер-
шается описанием четырех стихий (огня, воздуха, воды и земли),
дается описание птиц, a во второй книге дается описание водных
животных, растений и животных, живущих на земле, и заверша-
ется описанием тела и души человека. Обратим внимание на то,
что античное учение о четырех стихиях вкраплено в учение о тво-
рении Богом мира и его обитателей. Более того, эта схема стихий
влечет за собой и включение описания тех существ, которые оби-
тают в воздухе, воде и на земле.
Бартоломей Английский написал во второй половине XIII в.
энциклопедический свод «De proprietatibus rerum» («0 свойст-
вах вещей»), двенадцать книг которого также построены в соот-
ветствии с христианской схемой творения Богом мира. В пер-
вой книге он специально останавливается на том нововведении,
которое он даже вынес в название книги - на понятии свой-
ства вещей. Он определяет свойства как последовательность суб-
станций, ставя перед собой задачу — постичь свойства вещей,
рассмотренных святыми отцами и философами. Отметим, что
в схему творения он также включает схему четырех стихий,
a при рассмотрении каждой из них описывает существа, живу-
щие в них (например, при описании стихии воды — рыб, при
описании земли - растений и животных). Завершает книгу гла-
ва «06 акциденцих», где он дает описание чувственных качеств,
цвета, обоняния и вкуса.
Фома из Кантемпре в своде «De naturis rerum» («0 природах
вещей») в 15 главах рассказывает о природных вещах и существах,
классифицированных и подразделяемых на 15 групп. Медиеви-
сты, исследовавшие эту энциклопедию Средневековья, отметили
«отсутствие методической конструкции»3 в ней и стремление осу-
ществить пожелание Августина, высказанное им в книге «0 хри-
стианском учении» («De doctrina Christiana», II, 39.52), - дать
описание человеческих знаний о природе вещей, и прежде все-
го о полезных для человека животных. Он прибегает то к схеме
3 Michaud-Quantin P. Les petits encyclopedias du ХІІІ-е siècle // Cahiers d'histoire
mondiale. Encyclopédies et civilizations. Neuchatel, 1966. Vol. IX. N 3. P. 590.

От параметризации вещей - к самим вещам •
божественного творения, то к четырем стихиям при описании
различных животных, обитающих в разных стихиях.
Аналогичным же образом и в написанной *неизвестным
автором энциклопедии «Compendium philosophiae» («Компен-
диуме философии», ок. 1300), используются две схемы — схе-
ма творения Богом и схема четырех стихий. Эта энциклопедия
представляет, по описанию П. Мишо-Кантена, компиляцию
из книг Аристотеля о естествознании и нескольких филосо-
фов о природе вещей. Интересно то, что, используя рассужде-
ния Аристотеля о логике и ценностях разума из его «Никома-
ховой этики» и «Риторики», анонимный автор в завершающей
7-й главе обсуждает то, что он назвал «рационализируемыми
вещами» (de rebus rationabilibus) — логические фигуры, спо-
собности человека и др. Иными словами, к вещам он относит
не только вещи, чувственно данные, но и чувственно созданные.
Более того, вещи, сотворенные умом человека и несущие на себе
печать рационализированности, «умности», умопостигаемо-
сти, — субъектные вещи.
Такова волна описания качественной множественности
вещей, которая представлена нами на материале средневековых
энциклопедических сводов. Схема их построения — библейская
схема творения мира Богом, которая восполняется и дополня-
ется схемой четырех стихий, взятой из античности, прежде все-
го из Аристотеля. Классифицируя весь мир по дням творения,
энциклопедисты этого времени стремились охватить как при-
родные, так и искусственные вещи, мир природы и мир, создан-
ный человеком, в том числе и вещи интеллектуальные, рацио-
нальные, постигаемые лишь «умным созерцанием». Различение
вещи и предмета, предмета и объекта, вещности и предметности
придет гораздо позднее - во времена Лейбница и Канта. Имя
«вещь» здесь еще объединяет собою все — и вещи природы,
и вещи, созданные субъектом, его представлением, воображе-
нием и умом. И на это y средневековых мыслителей есть осно-
вание — вещь становится вещью, коль скоро она получила имя.
Именно имя вещи, сначала данное Богом, a затем при утрате
адамова языка человеком, позволяет выделить из пестрого

330 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
и размытого многообразия определенные сгустки божественной
воли и мысли — вещи.
Но в этот же средневековый период волна качественного
описания вещей и их свойств сменяется иной волной — волной
квантификации. Эта волна связана прежде всего с так называ-
емой школой калькуляторов — мыслителей, стремившихся най-
ти количественные размерности вещей и их свойств, не просто
измерять с помощью простейших инструментов, используемых
человеком (например, цехом строителей при архитектурном
сооружении соборов, церквей, арок, дворцов4), но и предложить
такого рода количественный подход к определению природы
и статуса естественных и искусственных вещей. Теперь мысли-
телей интересует то, как можно представить качества количе-
ственным образом. Николай Орем пишет трактат «О конфи-
гурации качеств» («De configuratione qualitatum»), в котором
стремится дать количественно измеримое определение качест-
вам. В. П. Зубов приводит фрагмент из этого неопубликованного
трактата об измерении интенсивности звука: «Звук имеет спо-
собность к двоякого рода интенсификации — в смысле высоты
(acucies) и в смысле силы (fortitudo). Их разница доказыва-
ется путем опыта (experimentum), ибо низкий (gravis) звук тру-
бы (tuba) или барабана сильнее движет слух, нежели высокий
(acutus) звук флейты (fistula) или тонкой свирели (canna). Анало-
гично, ударив по струне или барабану, мы замечаем, что высота
звука всегда остается униформно одинаковой, пока длится звук,
и тем не менее сила его непрерывно ослабевает. Следовательно,
звук имеет соответственно и способность к двоякой ремиссии
(ослабеванию интенсивности), — в смысле того, что называется
низким по сравнению с высоким, и в смысле того, что называ-
ется слабостью (débilitas) no сравнению с силою. В отношении
первого вида интенсификации и противоположной ей ремиссии
Боэций пытается указать причину, но о втором виде не говорит»5.
' Об этом см.: Зубов В. П. Архитектура западного Средневековья // Зубов В. П.
Труды по истории и теории архитектуры. М., 2000, С. 149-326.
5 Орем Николай. О соизмеримости или несоизмеримости движений небе /
пер., вступ. ст. и примеч. В. П. Зубова. М., 2004. С. 96.

Ont параметризации вещей - к самим вещам • 1 331
Расщепление мироѳ
Спор с идеями Платона и Аристотеля не прекращался весь
период Средневековья. В эпоху Возрождения акцент на эти идеи
был сделан не только потому, что гуманисты основное внимание
обращали на античное наследие в результате полемики со Сред-
невековьем, но и вследствие непосредственного общения с визан-
тийской философией. Византийцев приглашали в Италию для
обучения греческому языку. В 1439 г., когда обсуждался вопрос
о союзе между греческой и римской церквами, в Италии было
много византийцев, a в 1453 г., после захвата турками Константи-
нополя, появилась греческая диаспора.
Особую роль в формировании ренессансного мышления сыг-
рала философия Николая Кузанского (1401-1464).
Диалог «Простец об уме», как полагает Библер, — ключевой
для понимания возрожденческого мышления, поскольку в нем
даются определения интеллекта, или разума (intellectus), рассудка
(ratio) и ума (mens). Интеллект есть интегральное, бесконечное
основание всей познавательной деятельности человека. В нем
возникают «первообразы» вещей, не сводимые ни к первоначаль-
ным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. Рассудок - способ-
ность умозаключения. Рассудок не выходит за пределы ощуще-
ний, по содержанию все рассудочное сводится к эмпирическому,
чувственному. Форма же этого обобщения зависит от интеллекта
(ума и способности суждения). Рассудок предельно несамостоя-
телен, его зависимость от интеллекта обусловила его двуосмыс-
ленность: он обладает способностью индукции относительно чув-
ственных данных и способностью дедукции внутри рассудочных
понятий. Он — ничто без ощущений, но он — ничто и вне слова,
имени или термина6.
Ум — основное понятие в логике именно Николая Кузан-
ского — это определение интеллекта в момент его превращения
в иную логику. Это конкретно историческое, особенное определе-
ние всеобщего разума. Ум (mens) Николай Кузанский производит
6 См.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991. С. 72-77.

■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
от лат. mensurare — 'определять', что важно для понимания его
методологической идеи. Ум есть измеритель, или определитель
вещей. Такое определение меры, внутренней границы предмета
надо понимать не в смысле количественного измерения с помо-
щью циркуля или линейки, a в смысле фиксации величины вещей
или напряженности процессов, уже имеющих свою меру бес-
конечного. Очередь линейки и циркуля наступает тогда, когда
ум определил меру вещам, т. е. когда он сворачивает бесконеч-
ное в конечное и тем самым делает бесконечное познаваемым,
a конечное — образом вечности как мира бесконечного линей-
ного следования.
Средневековаа идея творящего субъекта требовала довести
содержательность субъекта до идеальной точечности, где осуще-
ствляется то, что Николай Кузанский назвал «совпадением про-
тивоположностей», но где не просто совпадают максимум и мини-
мум: в точке (в силу того что она точка) субъект не может быть
понят как сотворенный, он может быть понят как ничто, как
абсолютно неиное. Такой субъект не может охватывать ни одного
предмета, ни одной мысли), ни одного чувства, поскольку в про-
тивном случае в его определение входило бы нечто пространст-
венное. Но как только все предметы мыслятся сосредоточенными
в точку начала бытия, они оказываются тождественными друг
другу. Круг, сжатый в точку, тождествен треугольнику, треуголь-
ник, сжатый в точку, тождествен шару, линия — кругу. В диалоге
«Об ученом незнании» образ точки есть логический образ беско-
нечного, всеохватывающего субъекта. Парадоксальность такого
образа в том, что эта всеохватывающая точка все имеет вне себя.
В «охвате точкой» объект понят как сотворенный. Но оказалось,
что он не нуждается в сотворении, поскольку логически он обна-
ружен как нечто, несводимое к субъекту. Свертывался в точку мир
Августина - Фомы Аквинского, добытийного творящего Субъ-
екта. Но при развертке точки обнаружился мерный мир бесконеч-
ного линейного следования, мир Нового времени.
Превращая логику субъекта в логику бесконечного объ-
ектного движения, ум перестраивает другие способности интел-
лекта, наделяя их исторически неповторимым содержанием. Когда
332 y

От параметризации вещей — к самим вещам •-
333
ум соотносит слово рассудка с определенным образом, то дедукция
оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, a логи-
ческой расшифровкой движения математической точки по беско-
нечно большой окружности. Когда ум соотносит рассудок с идеями
разума, доказательство получает внутренний критерий своей
истинности. Собственно логикой Николай Кузанский называет
рассудочное движение, хотя подчеркивает, что предмет, воспроиз-
водясь в уме, не сводится к слову и требует от философа всматри-
вания в вещи «по ту сторону значения слов». Этим он освобождает
силу ума, способствующую логическим превращениям.
Трактат «Компендий» Николай Кузанский начинает с поло-
жения, которое показалось бы странным для античного мыш-
ления — бытие вещи, ее первичный модус бытия непознаваем
сам по себе. Чувственная ветць познаваема лишь в чувственных
знаках. Сами знаки бывают двух видов, обозначая вещи по при-
роде или по установлению. Единичная вещь не познается сама
по себе, a только через свои акциденции в чувственно зримых
и слышимых знаках. Продолжая ту линию, которая с наиболь-
шей силой проявилась в деятельности калькуляторов и кото-
рая связана с преференцией количественных характеристик
вещи, Николай Кузанский подчеркивал: «ничто не познается
без знаков количества», «не может быть качества без количе-
ства»7. Знаки количества присутствуют в вещах как акциден-
ции — в величине и множественности. Причем знаки количе-
ства не нуждаются в знаках качества.
Итак, если античная мысль определяла качество через чис-
ло, a величина была характеристикой физического мира станов-
ления, то средневековая мысль делала акцент\на величине и мно-
жественности, кардинально изменив отношение к процедуре
квантификации. Теперь уже число определяется через величину
и множественность («Большое определенное число познается через
идеи величины и множественности, малое число через идеи мно-
жественности и малости»8). Кузанец рассматривает органы чувств,
7 Николай Кузанский. Компендий // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979-
1980. Т. 2. С. 324.
8 Тамже. С.325.

334 y
■* ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
позволяющие постичь с помощью зрения окрашенное и взаимные
различия окрашенных предметов, с помощью слуха восприни-
мать «идеи различных звуков, низких, высоких, средних, мелодий,
тонов» и т. п.9 Он уподобляет человека, который выявляет прекрас-
ные и приятные сочетания и создает из них, «из знаков и слов науку
о вещах, как Бог — мир из вещей»10. И Кузанец обращается к созда-
нию искусств — органной музыки из наблюдений над отношениями
величины органов и труб, обнаружив в природе определенные
соотношения и превратив их с помощью идей равенства и гармо-
нии во всеобщее искусство. Кузанец не ограничивается удивлением
перед различиями и многообразием вещей, Он удивляется «изуми-
тельной машине мира»п,в которой каждая вещь отличается от дру-
гой родом, видом и индивидуальной особенностью «так, что каждая
отдельная вещь существует в своем особенном числе, весе и мере;
вещи Вселенной распределяются по ступеням взаимных различий,
и ничто ни с чем не совпадает»12. Вселенная образует единый конти-
нуум индивидуальных вещей, различающихся между собой по сту-
пеням различий, но приобщенных к абсолютному единому.
Это объясняет основное понятие Николая Кузанского — поня-
тие «возможность-бытие» («De possest»), которому он посвящает
в 1460 г. специальный трактат. «Возможность-бытие» — это дру-
гое название Бога и, актуализируясь в вещах, она оказывается
единым объектом познания — и чувственного, и умозрительного
(obiectum Бибихин перевел как цель знания, хотя, по нашему мне-
нию, здесь начинает формироваться различение между вещью
и объектом)13: «...объект умственного взора есть не что иное,
как возможность <...> Объект же чувственного взора есть та или
иная чувственно постигаемая вещь»14. Теперь уже вещь, становясь
9 Николай Кузанский. Компендий. С. 327.
10 Тамже.С.332.
11 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. Т. 1.
С. 142.
12 Тамже. С. 143.
13 Николай Кузанский. Компендий. С. 339-340.
14 Николай Кузанский. Компендий // Языковая практика и теория языка. Вып.1.
М., 1974. С. 387. Мы вынуждены цитировать первое издание перевода Биби-
хина, поскольку в нем он фиксирует различение «вещи» и «объекта».

От параметризации вещей - к самим вещам • 1 335
объектом знания, определяется через возможность: «вещь есть
потому, что есть возможность быть; и она есть это, a не другое,
потому что есть высшее равенство; и она едина, потому что есть
высшее единение»15. Тем самым возможность быть определяется
через равенство и единство, т. е. через квантитативные характе-
ристики. Кузанец, рассуждая о «возможности-бытии», прибегает
к геометрическим аналогиям, поскольку потенциальное изна-
чально единое различается между собой и распознается благо-
даря дискретности и множественности. Это относится и к свету,
и к цвету, и к связи, и к пределу, и к порядку. Бог оказывается
для Кузанца абсолютным максимумом и минимумом, их совпаде-
нием, единством противоположностей. Иными словами, он при-
бегает в своей теологии не только к отрицательной теологии,
но и к категории количества — к атрибуту максимума и минимума.
Учение о совпадении противоположностей приводит его к выводу,
что если лишить абсолютный максимум и абсолютный минимум
количества в его превосходной степени, то они совпадут в Боге
как некоем потенциальном единстве, единстве-возможности. Эта
«возможностная (поссибилистская) онтотеология» Кузанского
базируется не только на числовой символике (не зря его учени-
ком был Мейстер Экхарт, a сам он увлекся Раймондом Луллием),
но и на постоянном обращении к геометрии. Для демонстрации
превращения геометрических фигур в бесконечности в прямые
линии он приводит пример увеличения радиуса круга до беско-
нечности, что приведет к совпадению окружности с касательной,
кривых в бесконечности — с прямыми и проч. Он сам интенсивно
занимался математикой, о чем свидетельствуют такие его сочине-
ния, как «0 квадратуре круга», «О геометрических преобразова-
ниях», «Математические дополнения».
В этом отношении показателен диалог «Простец об опытах
с весами» (1450), в котором Николай Кузанский стремится дока-
зать, что «через различие веса <...> можно вернее прийти к тай-
нам вещей и многое познать в большем приближении к истине»16.
15 Николай Кузанский. Компендий // Николай Кузанский. Соч. Т. 2. С. 340.
16 Николай Кузанский. Простец об опытах с весами // Николай Кузанский.
Соч. Т. 1. С. 445.

336 J ■ • ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Он подробно описывает возможности процедуры измерения —
веса в приготовлении снадобий в медицине, пульса y здорового
человека и y больного, частоты дыхания при вдохе и выдохе, при
определении удельного веса (тяжелости) изделий из различных
материалов, чужеродных веществ в смесях, в том числе и в изме-
рении различных элементов воды, взятой из разных источников,
в измерении глубины различных водоемов, скорости движения
корабля, силы человека, в создании музыки и даже в прогнозе
погоды. Можно сказать, что этот диалог Кузанца представляет
собой апологию не только весов, но и всех инструментов изме-
рения и взвешивания. Более того, он предложил проект инстру-
ментов, которые были позднее изобретены. Например, гигро-
метр для определения «тяжести и сухости» ветров был изобретен
Л.-Б. Альберти.
Значение логики Николая Кузанского и для философии Воз-
рождения, и для будущей философии Нового времени состоит
в том, что Николай Кузанский показал мышление не в действии
на нечто другое, видимое через результаты, a в готовности к дейст-
вию, в его замкнутости на себя. Результатом действия субъекта
творчества будет не развитие теории, но развиТие предопределе-
ний теорий как логических возможностей творящего субъекта.
Способности творческого интеллекта в XV в.-эмпирически были
обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они
были проекциями на индивидуальный разум:
аристотелевских форм единичного предмета;
платоновских форм-идей, образующих идеальный мир;
идеализаций движения, не сводимых ни к качеству, ни к идее,
ни к форме;
неподвижного двигателя («формы форм»), идея которого
исключала вопрос о том, почему он движется.
Эти абсолютно автономные предметы познания замыкались
каждый на себя, формировали непересекающиеся миры, в кото-
рых реально существовал в разных планах и в разных смыс-
лах земной человек. Абсолютная гетерогенность этих миров
при абсолютной моногенности методологического замысла —
это характерная трудность мышления в эпоху Возрождения,

От параметризации вещей - к самим вещам -
337
оказавшаяся предпосылкой для формирования нововременной
логики.
Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Ари-
стотеля-Платона и довело противоречивые идеализации антич-
ности до той точки, где они развились «в формах противополож-
ности», став логическими абсолютами, с другой — оно расщепило
монотонный мир Средневековья, придав абсолютный характер
не только Богу, но и конечному, земному человеку. Но все эти
независимые миры Возрождение столкнуло в одном логическом
пространстве, приняло их как одинаково допустимые и необходи-
мые для мышления.
Мыслители эпохи Возрождения усматривали в геомет-
рии способ познания природы и пространственной органи-
зации художественных форм. Идущее еще от Средневековья
(от Алана Лилльского и от Данте; Ад, XXIX, 139) сравнение
искусства с обезьяной из порицания стало похвалой правдо-
подобия произведений искусства17. И в теории искусства скла-
дываются альтернативные подходы к математической рациона-
лизации художественного творчества. Если Леонардо да Винчи
стремился найти геометрические пропорции и измерять дви-
жение тела с помощью соотношений силы и тяжести, то целый
ряд художников Возрождения (от Микеланджело до Дюрера)
выступали против выдуманных систем пропорций и измерения
всякой вещи.
Э. Панофски приводит слова Дюрера о том, что точное изме-
рение следует рассматривать скорее лишь как средство достиже-
ния «хорошего глазомера», и рассуждение В. Данти о том, что
«методы работы в изобразительных искусствах не подчиняются
какой бы то ни было количественной мере столь совершенно, как
хотели бы некоторые», поскольку «количественной меры совер-
шенно нет в человеческом теле»18. Обратим внимание на то, что
даже полемика с выявлением количественной меры природных
вещей и человеческого тела отмечала их значение для глазо-
17 Панофски 3. Idea: к истории понятия в теориях искусства от античности
до классицизма. СПб., 1999. С. 132-133.
18 Тамже.С. 155-156.

338
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
мера художника и их непригодность и ненужность для свободы
художника. Иными словами, даже противники параметризации
вещей и тел обосновывали свое неприятие пропорций и количе-
ственных мер, исходя не только из объекта изображения (в част-
ности, подвижности изображаемых тел), но и из субъекта твор-
чества (прежде всего свободы творчества)19. И само понимание
идеи художественного произведения все более смещается в сто-
рону трактовки идеи как способности представления, присущей
и культивируемой художником. Она интерпретируется как спо-
собность субъекта, как акт творчества, a не просто как объект
живописи. Она превращается во внешнюю форму вещей, сотво-
ренную в душе художника, в образ, созданный и изваянный вооб-
ражением и умом художника. Идея произведения, понятая как
способность художественной репрезентации, все более сближа-
ется с воображением и умом, с их силой и мощью. Эта трансфор-
мация в трактовке «идеи произведения» становится очевидна,
если обратиться к возникновению натюрморта — живописному
воспроизведению неодушевленных тел, творцов которых В. Дан-
ти даже в конце XVI в. - в эпоху расцвета голландского натюр-
морта, называл неистинными художниками, поскольку они изо-
бражают вещи, стоящие на низшей ступени в иерархии вещей.
Человека всегда интересовал он сам и окружающий его мир.
Этот интерес прежде всего проявлялся в художественном фор-
мообразовании, в конструктивной организации мира как связи
вещей, существующих в пространстве и во времени, и в выра-
зительных характеристиках произведений искусства. Однако
зримая красота чувственных вещей длительное время интере-
совала лишь как подобие красоты незримой, идеальной, воз-
вышающейся над человеком и миром. По словам Августина,
«к тому, что прелыцает глаза, сколько еще добавлено людьми!
Создания разных искусств и ремесел — одежда, обувь, посуда
и всяческая утварь, картины и другие изображения, — все это
ушло далеко за пределы умеренных потребностей и в домашнем
19 Джордано Бруно подчеркивал, что правила создаются художником, a истин-
ные правила - истинными художниками (Бруно Д. О героическом энтузи-
азме. М., 1953. С. 30).

От параметризации вещей - к самим вещам •■
ѵ339
быту, и в церковном обиходе. Занятые своими созданиями,
люди в сердце своем оставляют Того, Кто их создал, разрушают
то, что в них Им создано. Я же, Господи, Украшение мое, и и тут
же нахожу причину возгласить гимн Тебе и принести в жертву
хвалы принесшему Себя в жертву за меня; искусные руки узнают
y души о красивом, a его источник — та Красота, которая превыше
души и о которой душа моя воздыхает днем и ночью»20. Красота
зримых вещей трактуется им подобно Плотину как свечение
идеи через материю, как эманация Божества и вместе с тем как
«соразмерность частей с некоей приятностью цвета»21. Как пока-
зал Панофски, сопоставляя размышления Августина и Цицерона,
Августин при интерпретации красоты заменил безличный миро-
вой дух неоплатонизма личным Богом христианства22. Но эта,
казалось, простая замена оказалась весьма многозначительной
и приведшей к грандиозным культурным последствиям. Если для
Аристотеля идеи — это внутренние формы материи, то для всех
средневековых мыслителей — от Августина до Данте — идеи есть
трансцендентные потенции Бога, актуализирующиеся в акте тво-
рения. Сопоставление произведений искусства и природы отно-
сится не к подражанию (аристотелевский мимесис сохраняется,
но радикально переосмысливается) художественных творений
природе, a лишь к способу и к средствам достижения искусством
определенных целей (прежде всего как осуществление формы
в определенном материале).
В эпоху Возрождения ситуация кардинально изменилась —
искусство призвано подражать природе. Произведения живо-
писи должны объективно воспроизводить природные вещи.
Леонардо да Винчи так сформулировал основное требование
20 Августин Аврелий. Исповедь. X, 34.
21 Августин Аврелий. 0 граде Божием. XXII, 19.
22 Панофски 3. Idea. C. 26. Он приводит в качестве доказательства цитату
из Августина: «Идеи — это постояннные и неизменные прообразы и прин-
ципы вещей, которые сами не образованы. Они поэтому вечны, пребывают
в одном и том же состоянии и заключены в уме Бога. И в то время, как сами
они не возникают и не исчезают, все возникающее и исчезающее образу-
ется согласно им» (там же). Идеи - принадлежность мирового духа и Бога,
a не человеческого духа.

340
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
к картинам живописи: «Ta картина наиболее достойна похвалы,
которая обладает наибольшим сообразием подражаемому пред-
мету. Я выставляю это в посрамление тех живописцев, кото-
рые хотят исправлять произведения природы»23. Хотя портрет
и пейзаж возникли уже в позднее Средневековье, именно в эпо-
ху Возрождения они наряду с натюрмортом заняли решающее
место в художественной культуре. Пейзаж, портрет и натюр-
морт и возникли как выражение нового отношения человека
к природе - отношения подражания, воспроизведения чувст-
венно данного в художественных произведениях. Изменился
не просто их статус в культуре, изменилось и их существо. Как
заметил А. Г. Габричевский, портрет — это в сущности nature
morte24, a в натюрморте присутствует портретность, т. е. сход-
ство с изображаемыми предметами, достигаемое с помощью
опыта и упражнения. И хотя в эстетике и в художественной
практике Возрождения громадную роль сыграл неоплатонизм
(поэтому и красота определяется, например, Ф. Скарелли, как
отражение высшего света, но акцент уже им делается на хоро-
шую симметрию частей и приятность цвета), все же со време-
нем слово «идея» стало выражать содержание произведения
и даже отождествляться с художественным воображением.
Антропоморфность коснулась не только .видов живописи,
но и интерпретации прежних эстетических категорий, которые
отныне относятся сугубо к анализу оптической наглядности,
роли перспективы в организации формообразования на плос-
кости картины, в изображении глубины пейзажа на оформля-
емой плоскости, в передаче воздуха в пейзаже, в экспрессивном
одушевлении тела в портрете, сфабрикованных трудом вещей
в натюрморте и т. д. Все это теперь характеризуется как идея-со-
держание произведения живописи.
Северное Возрождение дало европейской культуре искусство
натюрморта. Живопись Голландии, Фландрии, северной Герма-
нии XVII в. - это прежде всего искусство натюрморта, бытовых
Леонардо да Винчи. Трактат о живописи // Книга о живописи мастера Лео-
нардо да Винчи. М., 1934. С. 194.
Габричевский А. Г. Морфология искусства. М., 2002. С. 296, 385.

От параметризации вещей - к самим вещам •■
341
сценок, уличной жизни того времени. Это были страны с утвер-
дившимся протестантизмом, который дал религиозную санкцию
мирской жизни, стал видеть в ней воплощение сакральных цен-
ностей и добродетелей. С протестантизмом связаны религиоз-
ное освящение не только труда (об этом хорошо первым написал
М. Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма»), но и всей
мирской жизни, ее целей и результатов. Такую же религиозную
санкцию обрели и продукты труда, прежде всего вещи, созданные
трудом человека, вещи природы, покоренные и одухотворенные
человеком.
Выдвижение натюрморта в центр художественной практики
этого времени связано с радикальным изменением миропонима-
ния, отношения человека к миру, в том числе и к вещам, окружа-
ющим человека. Натюрморт свидетельствует о том, что возникла
новая перспектива, в которой они предстали перед глазами чело-
века. Из религиозных символов и аллегорий они превратились
в свидетельство нового протестантского отношения к миру, где
вещи своей материальностью, плотностью, «вещественностью»
говорят о поглощенности человека мирскими делами и жизнен-
ными заботами. Вещи утратили потусторонний, трансцендент-
ный для жизни смысл. Они стали выражением жизненных забот,
тяжкого труда, витальных потребностей. Протестантизм после
Реформации обратил внимание на мир окружающих человека
вещей. Вещи из религиозных символов стали выражением нового
отношения к миру, открытых миру установок бюргерского созна-
ния, его протестантской благочестивости и деловитости, житей-
ских интересов и прозаических забот.
Поворот к миру повседневности, все возрастающий интерес
к мирскому началу, связанный с протестантйзмом, нашел свое
воплощение в нидерландском натюрморте, где круг предметов,
ранее объединенных религиозным принципом, распался и окру-
жающий мир в его повседневности становится предметом изоб-
ражения и тем самым наслаждения. Мир вещей в их единично-
сти и в их сиюминутной связности и замкнутости становится
объектом живописного изображения. Добропорядочная домаш-
няя жизнь, тесный круг предметов убранства, окружающих

342 y
* ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
человека и его семью, благочестивая жизнь в уютном кругу
утвари и домашних вещей, богатство и радости мирской жизни
стали предметами и наслаждения, и изображения. Во всех гол-
ландских натюрмортах нетрудно увидеть культ довольства усло-
виями жизни, скромного, но устойчивого богатства, радостей
честного, трудового и добросовестного образа жизни. Натюр-
морт и выражает любовь к тому, что вчера еще казалось незна-
чительным, мелким, не достойным изображения, к тому, что
вот-вот, через миг исчезнет, но, будучи удержано на полотне,
сохраняется на века.
Свежий взгляд на мир вещей, погруженность души в мир-
ские заботы и в то^ что ,еще совсем недавно казалось недостой-
ными и ограниченными явлениями, выразились в свободной
композиции, в громадном интересе к деталям, в игре света
в изображениях предметов убранства, в блеске металличе-
ских изделий обихода, в мерцании света на кисти винограда,
в отблесках света в стакане и в рюмке, в цветовых оттенках
при изображении цветов, в различных «обманках». Голландцы
научились чтить мелкие и ничтожные бытовые вещи, которые
они сделали предметом искусства. В них и в хщенах быта они
сами увидели выражение трудолюбия, чувственных радостей,
благосостояния. Пластика сформированных в труде вещей впи-
тала в себя и творческую активность живописца, создавшего
натюрморт. Теперь уже предметный мир сакрален и наделен
высшим смыслом.
He касаясь истории и эстетики голландского и фламандского
натюрморта, поскольку об этом существует большая и весьма доб-
ротная искусствоведческая литература - как об отдельных худож-
никах ( П. Клас, В. К. Хед, Я. Я. Треке, А. ван Бейерен, В. Клаф,
Д. Тенирс, Я. Стен, Адриан ван Остаде, Г. Мемлинг, Я. Скорель,
братья ван Эйк и др.), так и об этом живописном жанре25, оста-
новимся лишь на статье В. А. Подороги «Что такое nature morte?»
См.: Фехнер Е. Ю. Голландский натюрморт XVII века. М., 1981; Голландская
живопись в музеях Советского Союза. Лм 1984, исследования Б. Р. Виппера
«Проблема и развитие натюрморта» (Казань, 1922); Ю. И Кузнецова «Запад-
ноевропейский натюрморт» (Л.; М., 1966) и др.

От параметризации вещей — к самим вещам • 1 343
Соглашаясь с ним в том, что натюрморт изображает «подручные
вещи» (говоря языком Хайдеггера)26, мы не можем согласиться
с основной линией его анализа натюрморта, согласно которому
натюрморт выражает порядок, начавшийся разваливаться. Ссыла-
ясь на анализ П. Клоделем натюрморта Класа (см. вклейку), Подо-
рога противопоставляет обычный взгляд на натюрморт, который
связывает его с остановившимся временем, со статуарностью изо-
бражения, и видит в натюрморте «следы уходящего времени»,
утраты жизненной энергии: «весь мир на грани падения. Еще
мгновение, и все будет кончено, но это мгновение не прекращает
длиться... Еще все не отделено от жизни и будто застыло в легком
обмороке, предвкушая собственную смерть»27.
Подобное переживание времени как уходящего или ушед-
шего, как времени разрушения и распада - более позднее пере-
живание. Переживание процесса разрушения присуще роман-
тизму и романтическому культу руин, что нашло свое воплощение
и в пейзажах этого времени, где центральное место занимают
руины замков в окружении «естественной природы». В натюр-
морте время остановилось. Миг настоящего, в котором вещи
даны чувственному восприятию, остановлен. Время завершилось.
Вещи даны в своем сиюминутном обстоянии, в своей неподвиж-
ности. Их отношение друг к другу, их упорядоченность казалось
бы случайна и произвольна, свидетельствуя лишь об уже про-
шедшей трапезе. Но для художника порядок и отношение вещей
отнюдь не произвольны. Они сконструированы им: сконструиро-
ваны плоскости — (если обратиться к натюрморту Класа, о кото-
ром идет речь y П. Клоделя и В. Подороги) поверхность стола,
26 «Вытянутая рука позволяет удержать оптическое во всех возможных точках
касания; можно тщательно рассмотреть, разобрать на мельчайшие детали
любое целое, обрести чувство физического присутствия вещи: теперь она
отличается от другой своими индивидуальными качествами, a не пустым про-
странством <...> Место руки в натюрморте не скрыто, ее присутствие ощу-
щается везде <...> Вещь подручна, всегда «под рукой», и настолько близка,
насколько возможно, чтобы эффективно служить тем отношениям, которые
установливаются между проектом действия и его осуществлением» (Подо-
рога В. Что такое nature morte? // Синий диван. М., 2006. Вып. 9. С. 34).
27 Тамже.С.40.

344
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
покрытого скатертью, и перпендикулярная ей плоскость стены,
сконструированы фигуры вещей, где вертикальная линия зада-
ется бокалом, a горизонталь — лежащими на столе предметами
и спадающей кожурой лимона, сконструирован и зритель, кото-
рый призван смотреть в фас и рецептивное пространство которого
задается гомогенным евклидовым пространством, где размещены
на первый взгляд в беспорядке вещи житейского обихода. На деле
же их порядок задан художественным построением пространства,
его организацией. И время, и пространство организации натюр-
морта статичны: вещи четко обрисованы, их фактура передана
с оптической наглядностью. Миг настоящего, мгновение присут-
ствия, которое завершено, — таково время натюрморта. В натюр-
мо]Л£ и выражена любовь к настоящему,
Голландский натюрморт был тем феноменом художествен-
ной культуры, который по своей сути альтернативен уже давно
идущему процессу параметризации вещи. Он стремился возвра-
титься «к самим вещам», представить их в натуральном виде
в качестве «подручных вещей», полезных и используемых в быту,
необходимых для удовлетворения изысканных и не изысканных
потребностей человека.
Новоевропейская наука продолжила и усилила процессы
параметризации вещей, их количественного-измерения и кван-
тификации свойств. Эти процессы теснейшим образом связаны
с актами измерения, которые осуществлялись с помощью новых
и все более усложняющихся приборов измерения, с конструи-
рованием идеальных объектов и мыслительных экспериментов,
с конституированием мира идеальных геометрических отноше-
ний, апроксимативно сопоставляемого с физическим миром.
Историю научного знания можно рассмотреть как развитие
и усложнение процедур измерения, благодаря которым вещь
обретала количественные характеристики. Сами эти количест-
венные характеристики все более и более дифференцировались.
Вещи вступали в количественно измеряемые отношения. Посте-
пенно был выработан масштаб измерения, с которым соотно-
сились измеряемые вещи. В эпоху Великой Французской рево-
люции была разработана и принята единая общенациональная

От параметризации вещей - к самим вещам • 1 345
десятичная система измерения, a сами масштабы измерения,
получив статус стандартов, хранятся в государственном инсти-
туте мер и весов.
Новоевропейская наука сделала громадные открытия
в физике, химии, геологии, астрономии. Можно напомнить
открытия А. Лавуазье, Д. Дальтона, Г. Галилея, Николая Копер-
ника, И. Ньютона и др. Сложились аналитжеские научные иссле-
довательские программы в естественнонаучных дисциплинах,
ставившие задачу выявить исходные элементы сложных пред-
метов исследования и, исходя из них, объяснить состав и струк-
туру их сложных соединений (веществ, химических элементов
и их соединений, смесей и др.). И такой первой аналитической
программой была программа Декарта, где природная вещь пред-
стала как вещь протяженная, как res extensa.

Вещь как то, о чем речь:
^ Лоренцо Валла
Тождество истины, вещи и речи о вещи
Эпоха Возрождения, особенно кватроченто, подвела
черту под античными и средневековыми представле-
ниями о вещи, рассмотрев ее не только с точки зрения
категорий, но и с позиций грамматики, риторики, диалектики,
впервые — после Августина — поставив эту проблему как фунда-
ментальную. Ведущую роль в этом сыграл Лоренцо Валла, кото-
рый занялся исправлением и улучшением, «перекапыванием, или
пересмотром, всей диалектики вместе с основаниями всеобщей
философии». Так — Repastinatio dialecticae et philosophiae1 — назы-
вается его трактат, стержнем которого является именно идея вещи
и который обычно называют апологией негативной диалектики.
К трактату со столь веским названием Валла приступил
с сознанием полной «свободы мужественно говорить» обо всем,
что думаешь (libertas semper philosophis fuit fortiter dicendi que
sentirent), считая такую свободу первым принципом любого
философского рассуждения. Его задача — расшатать прежде
всего авторитет Аристотеля, учение которого он называет «ере-
сью», a его труды плохо переведенными на латынь. Главное дело,
однако, по мнению Валлы, в том, что основания философии
1 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie / ed. Gianni Zippel. [T.] I.
Padova, 1982.

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла »
-^347
разные y греков и латинян, a потому «многое, что хорошо гово-
рится по-гречески, нехорошо звучит по-латыни»2.
Аристотель его раздражает. Он ставит его ниже Платона,
a его философию представляет ученицей Платоновой филосо-
фии. «Мне не кажется, — пишет он, — что Аристотель не обладает
таким талантом, каким среди героев обладали хотя бы Ахилл или
Геркулес, или луна среди звезд, не говоря уж о том, чтобы мож-
но было считать его солнцем», ибо «он не создал произведения
о тех вещах, по которым более всего распознаются выдающиеся
мужи», «я не знаю, превосходнее ли он Гиппократа, Евклида, дру-
гих, совершивших нечто, завещавших твердые и несомненные
принципы какого-нибудь искусства. Я не скажу, что он блистате-
лен», «он многое и скомпилировал», a «to заимствованное, что
он содрал, он в бесстыдстве <...> приписывает не тем, y кого взял,
но присваивает себе и повсюду распространяет, что те ошибались,
он мог бы скорее зажать во рту пылающий огнь, только бы не
назвать их»3. Считая, что y Аристотеля нечему научиться ни каса-
тельно вопросов государства и истории, риторики и медицины,
ни проблем юриспруденции, «метафизики, логики, модусов обо-
значения», Валла обязывается «привести потомков к истинному
теологизированию», опровергнуть Аристотеля и аристотеликов.
Осуществить это он собирается именно с помощью пересмотра
начал «натуральной и моральной философии», «истолкования
слов» и «смысла аргументации»4
Перекапывание потребовалось потому, что, на взгляд Валлы,
слишком многое в диалектике и логике (он разводит эти поня-
тия) стало общим и присваивается как «личная собственность»,
уже фундированная и не требующая изменФшй в целом, более
того — утратились представления об исходном смысле этих наук.
Этот исходный смысл Валла пытается восстановить, начиная
с выяснения происхождения слов «диалектика» и «логика». Оба
они происходят от греческого Хеусо, что значит 'говорю', или, как
он скажет ниже, 'рассказываю', a не 'мыслю' или 'размышляю'.
2 Ibid. P. 4,2.
3 Ibid. P. 6.
4 Ibid. P. 7.

348
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
,Диалектика, по Аристотелю и Боэцию, есть «способность строить
заключение посредством возможного», логика — «посредством
необходимого», и под обоими словами понимается правильный
рациональный способ рассуждения (ratio disserendi).
Заметим сразу, что до сих nop во множестве работ по Средне-
вековью чаще всего необоснованно отождествляют оба эти зна-
ния, опираясь лишь на то, что и то и другое строят или пытаются
строить правильное заключение.
Валла полагает, что логику назвали «разумом», или «смыс-
лом», «способом» рассуждения «потому, что Xôyoç обозначает
двоицу: <...> 'смысл' (способ, ratio) и 'рассуждать' здесь сочета-
ются». «Мы удовлетворимся, — пишет Валла, — чтобы не иссле-
довать вопрос еще скрупулезнее, этим определением отказавшись
чуть ли не от общего заблуждения, говорящего, что "диалек-
тика" так называется от dia, то есть *двух\ и logos, mo естъ 'ре-
чи%\ т. е. от 'речи двоих'. Или же от lexis, что есть 'разум', 'ratio*,
и поэтому есть 'разум двоих'»5. По мнению Валлы, «это изрече-
ние до того глупо, что даже стыдно опровергать эту абсурдность».
Если же вспомнить, что диалектику называли также «наукой
наук», то Валла специально останавливается и на слове «мета-
физика», которую некоторые производят не от сочетания «того,
что следует после физики», a от «мета» ('за пpéдeлaми,) и от сло-
ва «фисис», которое переводят не как 'физика', или 'npHpoflHoe'
(в передаче Валлы), a как 4наука\ будто ей недостаточно быть
искусством. Слово «логика», пишет Валла, использовано, хотя
и не изобретено, Аристотелем, «однако не ясно, выводил он его
скорее от "рассуждения", чем от "разума"», т. е. от «найденного
вероятным образом»6.
Диалектику Валла традиционно называет наукой рассуж-
дения и нахождения, что роднит ее с риторикой. Отличие в том,
что риторика, использующая, как и диалектика, в качестве основ-
ного способа утверждения или опровержения силлогизм, поль-
зуется «одетым, вооруженным и украшенным золотом, пурпуром
5 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 278-279. Здесь и далее
в цитатах из сочинений Лоренцо Валлы курсив наш.
6 Ibid.

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла • ■ 1 349
и геммами» силлогизмом, a диалектика — «голым», ей вообще
«пристала бедность»7. Валла считает оратора «как бы правителем
и вождем народа», a диалектика — владеющим "домашней и при-
ватной речью». «Диалектика — подруга беспечности», т. е. она
не основана на выгоде, «союзница берегов, исследуя скорее зем-
ли, чем моря, она гребет возле берегов и утесов»8. В золотых
одеждах здесь не пройти, как не научиться и теологизированию,
требующему более смелых решений, но свою роль выполняет доб-
росовестно. Потому Валла и предпочитает говорить «о диалектике
как о застенчивой и стыдливой девушке, которая не свою бедность
(она ни в чем не нуждается), a чистую и святую утонченность пред-
почитает тем мрачным трудам, a также <...> развратным усладам»9.
Для того чтобы начать рассуждение о том, что такое вещь,
надо понять, каков тот инструмент, с помощью которого ведется
рассуждение, т. е. разум. Определение разума, данное «неко-
торыми», в числе которых Цицерон, на взгляд Валлы, «грубое
и шероховатое», a именно: разум, или разумное основание, есть
«то, что находит вероятным путем» и что отождествляется с аргу-
ментом. Валла, однако, разводит эти понятия, полагая, что аргу-
мент — это найденное возможное основание (оно свойственно
диалектике), a разумное основание должно быть повсюду.
Аргументация, или «топика» ('локальная'), есть «место и осно-
вание нахождения», в качестве чего ее именуют крітікг| ('судя-
щей'), ибо «сводя то, что найдено, к некоей форме», оно указы-
вает, «истинно ли это или ложно». Аргументация есть выражение
аргумента, которым являются силлогизм как необходимый вывод
и эпихейрема как правдоподобный вывод10. Последовательно,
со ссылками на источники Валла определяет силлогизм, положение,
высказывание, посылку, одобрение, вывод, находя ошибки и неточ-
ности в переводах греческих терминов. Более того, логические тер-
мины он сравнивает с терминами, заимствованными из «физики»,
из обыденной жизни, показывая их взаимную сопричастность друг
7 Ibid. P. 176.
8 Ibid. P. 176-177.
9 Ibid. P. 177.
10 Ibid. P. 280.

350 j * Возрождение вещи
другу, что можно назвать «скрытой воплощенностью». Так, три
члена силлогизма заключают в себе три разные вещи: «две в каче-
стве материи, третья — как вспомогательное средство; одна дока-
зывает, другая доказывается, последняя та, в которую переходит
доказательство». Это не просто некие абстракции, которые мож-
но рассматривать сами по себе — Валла в течение всего трактата
воюет с этим термином — «сам по себе», полагая полную взаимо-
связанность мира — божественно-человеческого. Первые два чле-
на силлогизма (большая и меныиая посылки) «в качестве материи
существуют так, как при изготовлении хлеба мука и вода». Валла
через обыденные каждодневные действия показывает и действия
разума. Через участие всего человеческого тела (как впоследствии
сделает Декарт), представляющего цельную вещь, показывает спо-
соб образования мыслимой вещи. Только при наличии муки и воды
и с помощью руки, вымешивающей муку с водой, получается хлеб.
С ее помощью «две различные вещи превращаются в единое тело»;
вывод подобен руке, «которая смешивает два вышеупомянутых
высказывания и сводит их в одно»11.
«Сведение в единство», или сведение к одному — основной
философский метод Валлы, который он проводит через все свои
произведения. Сведение к одному не означает, что «путь к правиль-
ному речению (имеется в виду построение едллогизма. — Авт)
один, так как и к писанию не один путь, если только мы не хотим
использовать среди них только наш»12. Валла приводит пример
обычного строения силлогизма («всякий, т. е. какой угодно человек
есть животное, этот есть человек, следовательно, этот есть живот-
ное»), основанного на соотношении большей и меныпей посылок
и полученного вывода, и предлагаемого им, основанного на идее
восхождения от единичного к всеобщему, от индивида к виду
и роду («Сократ есть человек, всякий человек животное, следова-
тельно, Сократ есть животное»). Он считает, что «природа и упот-
ребление» подтвердили правильность этого способа заключения,
которое сделано «без принуждения», полагая, что первый способ
сделан не по природе, a no привычке, исходящей от диалектиков,
11 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 282.
12 Ibid. P. 283.

Вещь как mo, о чем речь: Лоренцо Валла • —ѵ 351
т. е. сделан на переменчивых субъективных основаниях. A потому,
как детскую колыбель кормилицы колышут то вдоль, то поперек,
«так и при аргументации нет различия, начнешь ты оэтой или той
части и будешь ли ты стремиться сюда или туда»13.
Bot эти навыки, полученные субъективно, станут объектом
сражения Валлы с бытующими философскими представлениями,
нацеленными — вопреки общехристианским принципам — на тра-
дицию и повтор, умаляющими значение воли для человеческого
разумения и мгновенного постижения вещи. На этом и основана
его схватка с разумом в предпочтение рассуждению, основан-
ному на речи, предполагающей понимание, которая по сути и есть
вера — то, что является началом теологии Валлы. Его диалог
«0 свободе воли» начинается с того, что он «бы хотел и всячески
просил, чтобы как христиане вообще, так и те, которые имену-
ются богословами, не приписывали бы столь важного значения
философии, не тратили бы на нее столько труда <...> Если мы вни-
мательно посмотрим на все <...> ереси, то увидим, что слишком
многие из них <...> возникли вследствие философских учений, так
что философия не только не была полезной святейшей религии,
но даже в высшей степени вредна»14.
Разумеется, после этих слов считать Валлу философом свя-
тотатство. Но что он знает, о чем говорит, не просто рассуждает
о поставленных самой мудростью жизни вопросах и ведом пра-
вилами этой мудрости, это тоже верно. Как говорил Фома Аквин-
ский, «уверуй — и думай, что хочешь». He относясь к философии
как к «сестре и ровне», верной служанкой теологии, справным
инструментом для распутывания, здоровой рукой для перекапы-
вания он ее считает.
Проводя сравнения (уподобления), используя метафоры для
прояснения сути дела, Валла отстаивает принцип правильности
наложения имен, ибо применение метафор, понимаемых риториче-
ски как некое украшение речи, философски может привести к иска-
жению смысла. Употребление метафоры, т. е. переноса значений,
13 Ibid.
14 Валла Лоренцо. 0 свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии // Валла
Лоренцо. 06 истинном и ложном благе. О свободе воли. Мм 1989. С. 267.

352 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
или «образов, которые обычно обманчивы»15, требует не меньшей
строгости и правильности, чем употребление понятий. Валла пояс-
няет это следующим примером. «Перипатетики, — он имеет в виду
Аристотеля, — говорят, что та посылка, которую именуют большей,
есть "отец" и потому должна предшествовать. Я не знаю, может
быть, болыиую скорее нужно называть "матерью", которая некото-
рым образом носит плод во чреве, a затем он появляется»16.
Первая книга трактата посвящена именно исходным началам,
к которым, как пишет Валла, относятся категории и трансценден-
ции (transcendentia). Необходимо сразу оговориться: и категории
и трансценденции — это не членения Валлы, как бы ни хотелось
это понять именно так. Его собственный взгляд будет выражен
«при возвращениях ло необходимости к первоначалам, как в про-
чей философии, так и в диалектике, этой высокой вещи»17. Его
взгляд формируется последовательно, в результате анализа усто-
явшихся оснований. На это и надо обратить внимание.
Итак, приступая к рассмотрению уже бытовавших к его вре-
мени начал, т. е. «категорий» и «трансценденций», Валла предлагает
сразу же понимать каттуушріа как яроагуусоріа, «то есть "обраще-
ние", ведь из числа наших авторов главным образом комедиографы
термин "предицировать" используют в значении "говорить"; прочие
же в значении "открыто" и "публично говорить"». Это тот же тер-
мин, что и малоупотребительные «предикаменты» — термин «пре-
дикаменты» был введен Боэцием, но его употреблял и Петр Абеляр,
о чем не упоминает Валла, считавший, что «предикаменты» то же,
что ттроагіусоріа. Валле важно было подчеркнуть именно их обще-
речевое значение, почти как «неких первых по значению "высказы-
ваний" или "наименований"»18.
В обычае философов насчитывать десять категорий. Мы еще
раз напоминаем, что это обычное дело — так считать, ибо сам Вал-
ла впоследствии, да и в самом перечне, будет оспаривать их назва-
ния и порядок. Появление категорий Валла вслед за Боэцием,
15 Valla Laurentxus. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 282.
16 Ibid.
17 Ibid. P. 7.
18 Ibid. P. 8.

Вещь как mo, о чем речь: Лоренцо Валла •■
353
Ямвлихом и Фемистием связывает с именем Архита, который,
по его мнению, опирающемуся в свою очередь на мнение Боэция,
ввел эту десятку «скорее из любви к пифагорейскому'числу, чем
из смысла вещи»19.
He против идеи категорий выступает здесь Валла, a про-
тив приписывания этой идеи Аристотелю. В перечне и анализе
категорий Валла следует Квинтилиану, расставляя категории
по такому порядку: после «сущности» стоит «качество», потом
«количество» (у Аристотеля наоборот), затем «отношение»,
«место», «время», «действие», «страдание» и «обладание»
(у Аристотеля «обладание», «действие», «претерпевание», или
«страдание») при опущенном «положении». Такая небреж-
ность в перечне говорит о многом, прежде всего об отноше-
нии к Философу и, конечно, о том, например, что действие, акт,
прежде всего творческйй акт, является, для христианина, разу-
меется, первенствующим относительно того, что «находится
в каком-то положении», как y Аристотеля, и за этим дейст-
вием следует «страдание», «страсти», возникающие при обла-
дании чем-то, что для Валлы, как и для Квинтилиана, значит
«быть вооруженным», «быть одетым», или «быть сложным»,
т. е. «пылать, лежать, стоять, гневаться»20. Количество под-
разделяется на величину и множество — Аристотель делил его
на раздельное и непрерывное, на состоящее из частей, имеющих
относительно друг друга определенное положение и такового
не имеющих. Отношение способствует перестановке и сопостав-
лению. Отсутствующая категория «положения» вряд ли отно-
сится к категории «отношения», скорее, если следовать уже
устоявшейся практике, к статусу-состоянию вещи. Это, однако,
догадки, но догадки обоснованные, ибо первые четыре катего-
рии, как пишет Валла, следуя Квинтилиану, «относятся к состоя-
нию, прочие же, кажется, к некоторым местам аргументов»21.
Валла, следуя Квинтилиану, назвал категории элементами,
или началами, к которым «сводится смысл остальных слов»,
19 Ibid. P. 9.
20 Ibid. P. 10.
21 Ibid.

354 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
но далее ссылки на Квинтилиана обрываются и потому мож-
но думать, что, соглашаясь называть категории родами, «так как
из них рождаются остальные значения», Валла старые как бы био-
логические классификации, идущие от «древа Порфирия», пере-
водит в плоскость семантики. Любая классификационная, родо-
видовая, единица оказывается функцией от значения. Именно
потому Валла придает родам, или категориям, или выражениям
публичного обговаривания смысл изначальнейших, a не «гене-
ральнейших» или «специальнейших», как их называл весьма
неточно, по мнению Валлы, Боэций, ибо нельзя говорить «родо-
вой род» или «видовой вид».
Вторые первоначала, или принципы мы не отваживаемся
переводить как «трансцендентные понятия», подобно перевод-
чику «Перекапывания...» на русский язык, поскольку этот термин
отсутствует в тексте Валлы, к тому же y нас не должно склады-
ваться впечатления, что речь идет о неких абстрагирующих опе-
рациях. «Трансценденции», или «трансцендентное» (как соби-
рательное субстантивированное прилагательное), в передаче
Валлы, превосходит категории, поскольку, если первые весьма
условно, на основании вытекающего значения, можно назвать
родами, то эти никак нельзя. Они «обладают достоинством и зна-
чением выше всех родов». Он выстраивает словно бы иерархию
происхождений и нисхождений значений: вначале трансценден-
ции, затем категории. Среди трансценденций Валла называет,
следуя традиции («утверждают», говорит он), шесть: «сущее»,
«нечто», «вещь», «единое», «истинное», «благое». «Вещь» —
это то новенькое, что появилось за прошедшие философству-
ющие века среди трансценденций, все остальное можно встре-
тить со времен Платона. Можно сказать, что и в древности «усия»
не всегда переводилась на латинский как «сущность», но и как
«вещь», но в данном случае речь идет о практике, сложившейся
к XV в. Именно трансценденция «вещь» и насторожила Валлу.
Общее место, что человек в эпоху Ренессанса и был наипервей-
шей вещью, создаваемой с небывалым размахом, на нее был
поставлен главный его акцент. При таком размахе естественно,
что «царство "индивида" может быть лишь краткосрочным». Ибо

Вещь как mo, о чем речь: Лоренцо Валла •- 1 355
«расточительность слишком велика: отсутствует даже самая воз-
можность собирать, капитализировать, и истощение идет по сле-
дам человека»22, правда, уже другого совершенного вѳтот момент
человека, на созидание которого не жалели сил. Как говорил,
напомним, Я. Буркхардт, «логическое-то понятие человека суще-
ствовало издавна, но эти люди знали самую вещь»23. A потому
y Валлы естественно, что речь идет о «принципах принципов»,
сравниваемых с императорами и царями, которых не должно
быть много, a должен быть один24.
Это сразу наводит на мысль об идеях Данте, который
в трактате «Монархия» притязал на установление под эгидой
Рима вселенского единодержавия, что и есть монархия. Вряд
ли подобный проект можно назвать утопией — местом, кото-
рого нет, потому что и место, причем древнее, было, a возмож-
ности зависели от доброй воли. «Все политическое находится
в нашей власти», — писал Данте25. He сотворенную сущность,
a действие (см выше y Валлы) он считал конечной целью тво-
рения, сущность существовала ради действия. Потому ему ока-
залась весьма близкой идея сущего как порядка, действующего
сообразно со своей природой26. Это порядок устанавливается
действием, благодаря которому и «упорядочивается великое
множество людей». Сам этот термин «порядок», латинское ordo,
по-русски оказалось передать непросто — порядок, состояние,
сфера, орден, сословие, его и переводят по-разному в надежде,
что фраза передаст тот строй порядка, который свойствен каж-
дому его употреблению. Данте повторяет как заклинание это
слово: порядок, если он порядок, должен быть во всем, как в сти-
хах (должна быть одна форма, например канцона, a не разные
ритмы), так и в политике (должна быть одна форма, монархия,
a не папство, император и проч.). Ему, изгнаннику, как никому
другому открылось, что «всеобщий мир есть наилучшее из того,
22 Еицше Ф. Воля к власти. С. 73.
23 BurckhardtJ. Die Kultur der Renaissance in Italien. S. 188.
24 Valla Laurentius. itepastinatio dialectice et philosophie. P. 11.
25 Данте. Монархия. С. 306.
26 См.: Там же. С. 255.

356 j — • Возрождение вещи
что создано для нашего блаженства»27. Лоренцо Валла ему вто-
рит устами Гомерова Улисса:
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы28.
Поскольку встал вопрос об одном, то и среди трасценденций
должно быть нечто одно, имеющее значение «императора или
царя». Валла сжимает их в некое единство для получения «наиболее
емкого» понимания, исходящго, как он полагает, от Бога Сына.
Перипатетики, на его взгляд, отдали бы первенство «усии»,
которую Валла сравнивает с «игральной костью, имеющей мно-
го сторон», которой они «играют». Он же отдает первенство «ве-
щи», сравнивая ее с царем Дарием, «искавшим жребия»29 на цар-
ство с шестью персами, или шестью трансценденциями. Само такое
сравнение, принадлежащее к категории отношения, показывает,
что все категории или трансценденции связаны с земным миром,
они даны Богом Сыном как воплощенные слова, потому все эти
слова имеют грамматические выражения некоей вещи. «Нечто»,
«истинное», «сущее», «единое», «благое» подразумевают «некую
вещь», «истинную вещь», «единую вещь», «благую вещь». Будучи
прилагательными, при выводе на свет (вспоминается генеративная
грамматика Н. Хомского) потаенную, т. е. подразумеваемую вещь,
они переходят в существительные, становясь истиной, благостью
и пр., это и есть вещи. «Сущее» — «та вещь, которая есть».
Перипатетики, однако, отдавая первенство «усии», не учи-
тывают, по мнению Валлы, некоего «тайного порока» усии.
Поскольку этот «тайный порок» имеет большое значение для
понимания того, что такое «бытие» и что такое «сущее», подробно
рассмотрим анализ Валлы.
«"Сущее", — пишет он, — по своей природе есть слово неопреде-
ленного рода, которое, когда оно переходит в имя существительное,
27 Даите. Монархия. С. 308.
28 Гомер. Илиада. II, 204-205. СПб., 2006. С. 31 (пер. Н. Гнедича).
29 Валла Лоренцо. Перекапывание [пересмотр] всей диалектики // Валла Лоренцо.
Об истинном и ложном благе. О свободе воли. С. 299.

Вещъ как mo, о чем речь: Лоренцо Валла • -ѵ 357
становится как бы среднего рода. У греков три слова изменялись
в стольких же родах, tov, огЗаа, оѵ; когда слово среднего рода из чис-
ла перечисленных переходит в имя существительное; то ему при-
сваивается артикль то, который не прилагают к причастию; и это
то, о чем говорит Аристотель. Значение слова становится ясным
из его причастия. Всякое причастие заключает в себе значение
относительного местоимения и глагола; например, "человек про-
гуливающийся, бегущий, читающий", т. е. "тот, который прогули-
вается, который бежит, который читает" <...> И хотя это причас-
тие чаще всего и использовали авторы-греки, едва ли кто-либо
из латинских авторов применяет и использует его. Также и При-
сциан свидетельствует об этом же и говорит: Треки пользуются
причастием вместо существительного, каковым мы можем пользо-
ваться по аналогии, если только от частого употребления причас-
тие не утратит силу, сколько ни изобретай Цезарь ненадлежащим
образом «сущий» от глагола «я есть, ты есть», подобно тому как
от глагола «я могу, ты можешь» — «могущий» <...> Невежды имеют
обыкновение употреблять ВхМесто него (вместо «сущий». — Авт)
«существующий»"30, именно это слово и означает несведущих»31.
Как пишет Валла, имя существительное, образованное
от причастия, есть антецедент (вместе с относительным место-
имением и глаголом), a потому «сущее» означает «то, что есть»,
«даже если это указательное местоимение отсутствует, однако
его необходимо подразумевать». Подразумевать необходимо
ради понимания смысла предложения. Ибо указательное место-
имение может выражать не только вещь («посмотри вот на это»,
«посмотри вот на то», что значит: «посмотри вот на эту вещь»
или «на ту вещь»), но и прилагательное («посмотри на этот мра-
мор» или «на то дерево», что значит «посмотри на тот красивый
мрамор», «на большое дерево»). Потому «сущее» переводится как
'та вещь, которая есть'.
30 В примечаниях к тексту русского перевода «Перекапывания [пересмотра]
всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии» сказано, что
имеются в виду Фома Аквинский и Павел из Венеции (см.: Валла Лоренцо.
0 свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии. С. 439).
31 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 12-13.

358 j • Возрождение вещи
Сущее, на взгляд Валлы, «запутанное слово», «из-за чрезмер-
ной нагруженности оно гулять не в силах», оно имеет значение
не по природе, a получает заимообразно32. Выражение «камень
есть сущее» бессмысленно, ибо «камень не есть вещь, которая
есть», a просто «вещь» в собственном смысле слова. Валла повто-
ряет вслед за Августином, хотя и без ссылок на него, что только Бог
и есть «вещь, которая есть» в собственном смысле слова, назван
ли Бог, как в Апокалипсисе, в мужском роде или в среднем. «Ведь
то, что Бог есть вещь, признают все теологи, и греками Он по
заслугам называется оѵтсос — «истинно» и «при всех обстоятельст-
вах» и тф оѵті — «на самом деле», так как это «истинно» и «непре-
менно». Вследствне этого, когда о другой вещи, a не о Боге гово-
рят, что она должна быть «сущим», то это утверждение нелепо.
Валла считает ошибкой эти вещи называть «сущими», в то время
как в XIII в. Фома Аквинский уже считает сущими такие вещи33.
С точки зрения Валлы, Аристотель делает это слово бессмыслен-
ным, наращивая его с помощью артикля и называя то оѵ г| оѵ, «су-
щее как сущее», «будто то, что есть, может не быть»34. Поскольку
второе сущее — причастие, то в выражениях «камень или человек
есть сущее» вводится ошибка, поскольку в данном случае «сущее»
должно быть прочитано как причастие.
Так как именно глагол переводится своим причастием и суще-
ствительным, образуя то, что переводится как «сущее», то именно
глагол, цитирует Валла Ульпиана, «завещает "вещь" как всеоб-
щий претор», потому «сущее», или Дарий, стало царем не бла-
годаря неким уловкам, a «no причине проницательности разума
и по велению Божьему». A «нечто», «сущее», «единое», «истин-
ное», «благое» «сделают как пять персов: сойдут с коней и низко
поклонятся "вещи"», которая есть «родовое (generalis) слово для
вопроса "что?", т. е. "что за вещь?"», который годен для всех кате-
горий, «потому что каждая из них суть вещи»35.
32 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 14.
33 Ibid. B книге «Пути к универсалиям» мы писали, что уже y Абеляра появля-
ется тенденция считать тварную вещь сущей вещью, в XIII в. в связи с про-
блемой соотношения сущего и сущности это случается повсеместно.
34 Ibid. P. 15.
35 Ibid.

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла • 1 359
Сказанное не значит, однако, что вещь всегда имя рода, ибо
слово «вещь» не всегда имеет родовое значение, «обозначая поло-
жение и условие». Говорят, например, «частные вещи», «общие»
(к которым относится слово res publica), «мои вещи», из-за чего
«места аргументов получаются или от "вещей", или от "персон",
как и от слов...»36 Валла, подобно Ансельму Кентерберийскому37,
различает мыслимые вещи и слова, повторяя Горациевы стихи
«а слова за мыслимой вещью придут уже сами собою». К тому
же он не устает повторять, что внутреннее свойство всякой речи
состоит в необходимости иметь как вещи, так и слова, опять-таки
обращая внимание на семантику речи, которая состоит из обо-
значаемого (что обозначает) и обозначающего (что обозначается
вещами и словами).
Подобно Августину, он называет слова «метками вещами»,
которые иногда называются знаками, a потому иногда говорят,
что «все строится из вещей и знаков», откуда произошел глагол
«обозначать», a от него «знание». Вещь-res, по Валле, это 1) пред-
видение, находящееся в ее сути (in re, re vera), 2) неуступчивость
в общении («мне пришлось иметь дело — res est mihi — с одним
неистовым человеком»), 3) дело и деяние (res Augusti), 4) при-
чина (еа de re), 5) коитус, 6) цена, имущество, 7) польза, a главное
8) «то, о чем речь».
Валла полагает, что все эти специальные значения не уди-
вительны для слова, обозначающего род. Потому наиболее под-
ходяще в данном случае греческое слово ярауца — 'вещь' или
'дело'. Ha основании «дел», которых больше, чем «названий»,
36 ibid. P. 16.
37 В том, что Валла знал тексты самого Ансельма или в чьей-то передаче, сомне-
ний нет. Достаточно упомянуть, что в диалоге «0 свободе воли» он почти
дословно воспроизвел текст Ансельма из «Прослогиона», где тот говорил
о неспособности Бога грешить, лгать, умереть, делать прошлое небывшим
или повреждаться, и в данном случае слово «неспособность» есть иноска-
зание совершенства и мощи. Ср.: Валла, устами одного из персонажей диа-
лога, Лаврентия, говорит, что Бог предвидит будущее не по необходимости,
a no природе, воле и могуществу, «если не является признаком слабости то,
что Бог не может грешить, не может умереть, не может отказаться от своей
мудрости, a скорее является проявлением мощи и божественности» (Валяа
Лоренцо. 0 свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии. С. 275).

-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
можно строить аргументы. Валла считает, что Аристотель
не обратил внимания на происхождение слова тсрауца, иначе
он употреблял бы его чаще, чем слово то оѵ, хотя на деле все
было наоборот.
Все сказанное о вещи относится к пяти трансценденциям
без исключения: истинное это истинная вещь, или истина, бла-
го — благость, единое — единство. Валла настаивает, что все
пять — вещи, оспаривая Аристотеля, считавшего единое не чис-
лом, a началом числа. В этой, на первый взгляд, придирке заклю-
чается иное концептуальное видение вещи: она видится целой
и полностью. Как y Ансельма Кентерберийского: вещь цели-
ком была в голове^мастера. Будто «начало вещей не часть самих
вещей, а, как следствие, — сами вещи. Кто читает "начало книги",
тот читает "книгу", кто касается "головы человека", тот касается
"человека", кто видит "начало озера", тот видит "озеро", — все это
следует отнести не к наветам софистов, но к узусу человека, кото-
рый есть автор слов»38.
Валла упорно возвращается к проблеме слов-значений, участ-
вующих в образовании вещи. Более того, речь шла о словах обы-
денного языка и о любом человеке-создателе 'слов, о «народной
речи и речи эрудитов <...> которая есть не только наставница
в беседах, но и заявляла»39 о себе прежде любых ученых и псев-
доученых измышлений. И это снова возвращает к идее Данте
о поэзии как канцоне, которая есть народная речь, которая в свою
очередь есть предельное выражение природы, понятой как при-
рода-кормилица. Размышляя о единице как числе, Валла приво-
дит своего рода загадку. «Две женщины, которые безраздельно
владеют двенадцатью курицами и петухом, которые ежедневно
несутся, условились между собой, что одной из них будут принад-
лежать те яйца, число которых будет четным, a другой — нечет-
ные. - "Но иногда бывает снесено и по одному яйцу. Кому из двух,
скажи, они будут принадлежать, или ни той, ни другой?" — "Вовсе
нет, но яйца должны будут принадлежать той, которой полагается
нечетное число". Следовательно, одно яйцо формирует число.
:,s Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophic P. 18.
39 Ibid. P. 60.

Вещъ как mo, о чемречы Лоренцо Валла • ѵ 361
Итак, иногда слабые женщины смыслят в понимании слов лучше,
чем выдающиеся философы. Ибо они пользуются словами (что
сразу напоминает мысль Августина о полезности веодей. — Авт.)>
a те играют. В этом же роде Аристотель говорит, что "число исчис-
ляется" или что "оно исчислимо". Я вместе со слабыми женщи-
нами отказываюсь это понимать. Что именно исчисляется чис-
лом? He само же число, подобно тому как мера не измеряется
и неизмеряема, и не взвешивают вес и вес не взвешивается...»40
Более того, Валла в отличие от Аристотеля подчеркивает
субъектность («человечность») знания и понимания как свойст-
венных «душе говорящего». Истинное, или истина, на его взгляд,
свойственны такой душе («поскольку в нас есть ложь, то почему
не быть истине?»). Она и есть «знание или понятие какой-либо
вещи, как бы свет души, который (в полном согласии с идеей
иллюминации Августина. — Авт.) простирается также на чувст-
во»41, поскольку такой свет Валла уподобляет «видению глаз»,
зрению, или умозрению, «прямому взгляду», т. е. говорит то же,
что спустя два века скажет Декарт.
«Вещь, о которой идет речь» и относительно которой можно
сказать истину или ложь, заключается в разуме. При этом можно
сказать (повторим — сказать, потому что вещь сама по себе всегда
истинна) о вещи нечто ложное. Это значит, что вещь в данном слу-
чае — лишь «предмет», о котором говорят. Если сказать ложь (пло-
хой хлеб, плохое вино, лжепророк — приводит примеры Валла),
то речь не о хлебе, вине и пророке. О них речь лишь тогда, когда
говорится истинное. Вещь и речь о вещи совпадают в истине вещи.
Но речь о совпадении может идти именно потому, что разум
не тождествен речи. Эта старая мысль, обсужденная еще Авгу-
стином и Ансельмом, для Валлы имеет принципиальное зна-
чение, поскольку его интересует суть дела (вещи), a она зависит
подчас — во всяком случае, y философов — от того, часто невер-
ного, значения, какое придается многозначному слову (им явля-
ется родовое слово). Он и пытается все редуцировать к одному,
к прямизне взгляда, чтобы избежать заблуждения. Разводя разум
40 Ibid. P. 19.
41 Ibid.

362 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
и речь и считая, что свет души (см. выше) одновременно направлен
на разум и ощущение, что ведет к искажению восприятия, он пола-
гает, что речь может быть ложной в двух случаях: 1) при незаблуж-
дающемся разуме, если чувство говорящего свидетельствует иное,
чем разум, и 2) при заблуждающемся разуме, когда в обман вво-
дится не другой, a ты сам. Но в любом случае истина и вещь — это
тождество. При этом имеется в виду не просто вещь сама по себе,
a то положение вещей, которое соответствует истине речи.
Потому кажется неслучайным пропуск категории положения
в перечне категорий. Судя по всему, Валла сомневался, является
ли положение родовым понятием или относится к трансценден-
циям. В отсутствии^«положения» в списке предикаментов и выра-
зилось это его сомнение, тем более что он отождествляет такие
выражения, как «истина дела (вещи) такова», «по сути дела»
и «таково положение вещей», ведущих «к понятию вещи»42.
Он полагает также знак равенства между выражениями «ска-
зать истину» и «истинно сказать». Te же рассуждения и относи-
тельно трансценденций блага и справедливости. Потому и получа-
ется, что истина, благо, справедливость есть вещь, относительно
которой разум и речь совпадают, это искомое одно, однозначная
вещь, исключающая абсурд расстройства разума.
Вещъ как применение
Идея однозначности как ключевая идея стала фундамен-
тальной с XIII в. Об этом говорили Фома Аквинский, Иоанн
Дунс Скотт и другие теологи-философы. Лоренцо Валла, осуж-
давший теологов, «приписывавших столь важное значение
философии», «тративших на нее столько труда», делавших
ее «почти ровней и сестрой, чтобы не сказать покровительницей
богословия»43, тем не менее, сам вынужден предаваться заня-
тиям философии, чтобы прежде всего, как он пишет, «не сооб-
щать речи двусмысленность». На наш взгляд, Валла был пер-
вым, кто начал «пересмотр» всех до его времени наработанных
42 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 20.
43 Валла Лоренцо. 0 свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии. С. 267.

Вещъ как mo, о чем речь: Лоренцо Валла
ѵ363
понятий, начал понятийную расчистку, не только перекапыва-
ние, но и распутывание оснований.
Прежде всего его заинтересовал вопрос, почему термин
«oùaia ("усия") обычно переводят как "субстанция"»44.
Валла показал, что термин «субстанция» употребляется
во множестве значений: 'имение', 'добро' (растратил свое доб-
ро), 'достоинство', 'цена', 'наследство', 'ипостась', 'сущность',
'личность', 'индивид'. Он показывает это на примерах Цицерона,
Квинтилиана, Боэция, Присциана, Иоанна Дамаскина. Такое сме-
шение понятий его не столько смущает, сколько возмущает. Даже
y Августина он обнаруживает тождество понятий «субстанция»
и «сущность», хотя y него встречаются и оговорки, вроде той,
что «"сущность" в Боге сказывается в собственном смысле, "суб-
станция" же — в несобственном»45. Потому Валла возвращается
к первоистокам термина «усия», а именно к «Философии» (так
он называет «Метафизику») Аристотеля.
Аристотель говорит о «большом числе значений» этого тер-
мина, по крайней мере о четырех: суть бытия вещи, общее, род
и субстрат, о котором сказывается все остальное, а сам он не ска-
зывается ни о чем. Это значит, что субстрат и надо считать сущ-
ностью в наибольшей мере. Но сам субстрат в одном смысле есть
материя, в другом — форма, в третьем — то, что из них состоит46.
В трактате «0 душе» Аристотель говорит, что материя это воз-
можность, форма — энтелехия, что усия души - двигать саму себя
и что она не может быть причиной кругового движения47.
Перечислив все эти многообразные определения, Валла
не может удержаться от патетического восклицания, перемежа-
ющегося контраргументами: «Что это за монсгр, Аристотель, что
за чудище эта перипатетическая наглость, если нет ничего, что
не было бы или движением, или действием (что показывает опять
же не случайность предпочтения, оказываемого Валлой катего-
рии действия перед последними двумя категориями. — kern),
44 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 41.
45 Ibid. P. 43.
46 Аристотель. Метафизика. VII 3,1028b 35-1029a.
47 Аристотель. 0 душе. II 2, 414а 14-16; I 3, 406а 1-2.

364 j • Возрождение вещіі
или материей, или потенцией, формой или видом, энтелехией
или тем, что из них состоит: все это столь разное, чем различа-
ются все вещи и все предикаменты, назвать одним именем, более
того — смешать?»48
Рассматривая к тому же идеи на сей счет разных древних
философов, Валла обнаруживает, что иные из них (например,
Макробий) вообще отказывают категории сущности не только
в способности к движению, но и в праве на существование, так
как это «имя пустое и бесполезное», производящая двусмыс-
ленность в речи. Валла приводит все эти, на его взгляд, проти-
воречивые по сути примеры для того, чтобы показать словесную
и понятийную путаницу, складывающуюся y людей. Для приведе-
ния понятий в порядок Валла предлагает называть субстанцией
такую вещь, которая состоит из формы и материи, т. е. из того,
что составляет целость вещи, сущностью — материю, качеством —
форму, и первой категорией называть субстанцию.
Таким образом, он вносит еще одну поправку в перечень кате-
горий: не сущность, a субстанция как целость вещи есть первая
в этом перечне.
Вопрос в том, как субстанция в качестве иМени существитель-
ного образует виды. Для того чтобы это понять, Валла обраща-
ется к анализу Порфириева древа, впервые за многие века акцен-
тируя внимание и на правую его видо-не-образующую сторону,
и вообще на логику выращивания этого древа, коль скоро оно
названо древом.
Субстанция, пишет Валла, пока следуя за рассуждениями
Порфирия, которого он иронически называет «мужем, явля-
ющимся образцом для подражания», «если мы поверим в этом
Боэцию», не заметив, что и Боэций называет его так же, образует
виды с помощью двух противоположностей, или отличий, кото-
рые, поскольку это — высказывания, с точки зрения грамматики
есть прилагательные: телесного и бестелесного. В свою очередь,
прилагательное (телесное) может быть сведено в имя существи-
тельное, образуя вид (тело). Сведено в существительное, имеющее
Valla laiirentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 44.

Вещь как mo, о чем рень: Лоренцо Валла •■
вид, или форму и в дальнейшем образующее другие виды может
быть только положительное прилагательное. Прилагательное
с отрицательным значением в существительное, ймеющее вид
и образующее другие виды, сведено быть не может, оно будет
характеризовать только вид самой субстанции, но не как мате-
рию, a как нерасчлененный дух, или душу. Слово «характеризо-
вать» мы употребляем потому, что Валла, отступая от своего пра-
вила следовать логике анализируемого текста (в данном случае
Порфирия) иногда дает собственные к нему комментарии и обра-
щает внимание на то, что, хотя субстанция - целое вещи (то есть
материя и форма), но в определенных случаях мы делаем разные
акценты: то на материю, и тогда ее характеризует прилагаемое
отличие «телесное», то на дух, и тогда ее характеризует прила-
гаемое отличие «бестелесное». Но это одна и та же субстанция.
Впоследствии на эту особенность субстанции обратит внимание
Декарт, выводя свою «мыслящую» и «протяженную» субстанцию.
Валла заостряет внимание и на том, что любой образованный
двумя позитивными отличиями-прилагательными вид является так-
же и родом для последующих им образованных видов (чего, разу-
меется, нет в тексте Порфирия): вид «одушевленное тело» есть род
для «тела одушевленного и чувствующего» и «лишенного чувства».
«Тело одушевленное чувствующее» называется «животным», дру-
гой вид собственного названия не имеет, характеризуя только опре-
деленный нечувствующий вид одушевленного тела. Вид «животное»
есть род для «животного разумного смертного» и «неразумного
смертного». «Животное разумное смертное» есть вид «человек»,
который не может быть родом ни для чего иного, a «животное нера-
зумное смертное» может образовывать другие роды.
Что примечательно в этом анализе? Валла, всматриваясь
в «древо Порфирия» замечает очевидную нелепицу, несообра-
зие. Образованные с помощью негативных прилагательных виды
оказывались лишенными способности образовывать другие виды
толькодо вида «животное неразумное смертное». С этого момента
они становятся видообразующими. A образованный с помощью
позитивных прилагательных «человек» перестает быть видо-
образующим. Наметилась ничем не объяснимая асимметрия.
2J2L

366 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Валла считает, что за тысячелетие, в течение которого почита-
лось это древо, на исследователей напал словно столбняк. Правда,
он невнимательно прочитал «Комментарии к Порфирию» и тео-
логические трактаты Боэция, не ссылается и на Данте, на его идею
монархии как на принцип мира. Доведя идею видообразования
до абсурда, он поставил всех перед фактом, что «человек» обла-
дает тем самым духом, или душой, которая не является видооб-
разующей, a является тем одним и только одним, что позволя-
ется иметь только индивидам. «Человек» оказался «состоящим
из телесной и бестелесной субстанции, что относится теперь
не к одному виду, но к противоположным», и это выведено, каза-
лось бы, строго логически, т. е. учитывая закон противоречия.
To, что для Валлы это самый изумительный вопрос, сомнения
не вызывает. Поскольку он всю эту классификацию рассматри-
вает, как и надлежит рассматривать категории, через семантико-
логико-грамматический ряд, то он считает не вполне верным даже
вид «человек» относить только к виду. Ибо мы можем обратить
внимание, пишет он, «на другие качества, как, например, "один
человек хороший, другой человек нехороший" или же "один —
мужчина, другой - женщина", и так далее»49. И уж тем более
не считает верным, что прилагательное «телесная», прибавленное
к субстанции, образует тело. Скорее выражение «телесная суб-
станция» означает субстанцию. A прибавление к субстанции слова
«телесная» (или любого другого отличия) «приводит к вычита-
нию значения». Речь, следовательно, идет о соотношении части
(телесная субстанция) и целого (субстанция). «Как тело чело-
века делится на голову и туловище, которые являются частями
целого <...> так высший род есть целое по отношению к ближай-
шихм видам (которые Цицерон во множестве мест называет "час-
тями рода", a они снова становятся целыми по отношению к сле-
дующим друг за другом»50.
Валла игнорирует в данном случае идеи происхождения,
на чем фиксировали внимание Порфирий и Боэций, но акцен-
тирует идею целого, считая (чисто концептуалистски), что
49 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 48.
50 Ibid.

Вещь как mo, o чем речь: Лоренцо Валла •■
-^367
в целом содержится все как в вещи. Иначе неясно, почему, даже
если умолчать о том, что высший род есть «вещь» как «всеобщее
имя», которая подразделяется на субстанциальнукГ и несубстан-
циальную, душу как нетелесную субстанцию можно обнаружить
«относящейся к субстанции телесной». Он уже сказал: прикос-
нувшись к голове, коснешься всего человека. Человек не есть
тело, скорее душа. He диалог характеризует соотношение внутри
субстанции, но то целое, то одно, находящееся за порогом выра-
зимого, и «ожить, - как говорил Бибихин, - должно именно
создание в целом, не его части»51, что и происходит чудесным
образом в корневище древа Порфирия, где «человек» совер-
шенно вопреки воле садовника предстает не частью, a именно
цельнокроенной правдой, представляя «Порфириево деление
едва ли здравым пусть хоть в какой-либо части»52, ибо на осно-
вании его древа нельзя понять, как произошло объединение про-
тивоположностей.
Что же получается? Получается, что деление родов и видов,
произведенное Порфирием, не соответствует «истине вещей», что
есть нечто, a именно «вещь», что может не подходить под катего-
рию субстанции, ибо, если применить правило Валлы и понять,
что прилагательное скорее указывает на существительное как
на целое, то словосочетание «субстанциальная вещь» указывает
на вещь как на целое, частью которого является «субстанциаль-
ная вещь», что вещь в таком случае «подразделяется на субстан-
циальную и несубстанциальную»53, что род в таком случае нужно
определять по признаку не генетическому и субстанциальному,
a семантико-грамматическому. В таком случае «"живое существо"
относится к среднему роду»54, следуя греческому образцу, согласно
которому «слово неопределенного рода», a им является любое
прилагательное, причастие, относительное местоимение, взятое
само по себе безотносительно к существительному, «когда оно
переходит в имя, оно становится только [именем] среднего рода»
51 Бибихин В. В. Слово и событие // Бибихин В. В. Слово и событие. С. 109.
52 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 48.
53 Ibid.
54 Ibid. P. 49.

-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
(выше Валла приводил в пример слово «сущее», которое по при-
роде слово неопределенного рода)55. Так, черно-белые яйца, кото-
рые нельзя отнести ни к белым, ни к черным, должны быть отде-
лены от тех и других, составив особый род.
Приводя в пример черные и белые яйца, Валла показывает,
как семантика вторгается в генетику, заставляя интеллект произ-
водить новые деления. Но коль скоро это так, т. е. коль скоро деле-
ние может происходить по семантическому, добавим, искусствен-
ному, нарушающему обычный классификационный ход, признаку,
то идея творения здесь очевидно подразумеваема. И Валла именно
потому считает, что делению в таком случае подлежат не столько
левые ветки древа, приводящие к нелепице, сколько правые. Бес-
телесную субстанцию, или дух, можно делить на дух творящий
и дух сотворенный, a сотворенный — на ангельский и неангель-
ский, ангельский — на небесный и адский с индивидами по имени
Михаил, Гавриил, Левиафан и проч. Неангельский - на челове-
ческий дух, созданный по образу Бога (с индивидами «мой дух»,
«твой дух»), и на дух, не созданный по образу Бога (с индиви-
дами «дух этой твари» и «той»). Можно сказать, что человеческий
и только человеческий дух с его личными особенностями создают
личность индивида.
Перечислив левосторонние деления, Ватіла переходит к пра-
восторонним, опять же добавляя собственные. Так, субстанция
телесная (тело) подразделяется на живое тело и неживое, живое
может подразделяться на виды и индивиды (этот лавр, эта олива),
неживое на золотое и не золотое. Вот здесь, при появлении живого
(тела или существа) происходит его спайка, концепт-сцепка с оду-
шевленным, образуя неопределенно одушевленное и живое, кото-
рое опять же в спайке-сцепке с существительным-существом пре-
образуется в иной, средний, род. Одушевленное живое существо
Валла и относит к среднему роду, не к духу и не к телу, даже если
оно состоит из того и другого. Его можно подразделить на нече-
ловеческое, состоящее из многих видов «твари» и человеческое
(с индивидами «Сократ», «Платон»). Одушевленное живое суще-
ство в свою очередь может соединиться с чем-то совершенно
55 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 12.

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла • —ѵ 369
другим, как и случилось с Христом. Потому Христа Валла исклю-
чил из этого вида, поскольку он не только человек, но и Бог.
Во многих отношениях его схема совпадает со схемой творения
Боэция56, но, видимо, ко времени Валы за Боэцием уже закре-
пилась слава поклонника Порфириева древа. К тому же Валла,
не заметив иронии Боэция, сам пунктуально и жестко прошелся
по скользким местам родо-видовых представлений.
Валла подверг жесткой критике и Аристотелевы представле-
ния о душе и теле, производя сопоставления его высказываний,
на основании которых можно судить, что естественное тело как
начало остальных тел есть усия, a душа — а) усия как форма естест-
венного тела, б) качество, в) кентавр, сатир или тритон, поскольку
состоит из животной души и божественной, разумной, которой
подчинена животная, что животная душа предшествует разум-
ной, она неотделима от тела, в то время как разумная, представ-
ляя «иной род души», «может существовать отдельно от преходя-
щего», г) одна часть души — сосуд для другой части, и разумная
душа должна быть либо частью Бога, либо жить в мертвом теле.
«Я не понимаю, что это значит», — пишет Валла, считая выска-
зывания Аристотеля «двусмысленностью слов»57. Душа человека
либо умирает, если она рождена, либо она не рождается — эти
допущения Валла считает ложными.
Валла, возражая Аристотелю «почти по-философски», тща-
тельно проанализировал бытующие представления о силе или
способности души. К первой ее способности, как правило, отно-
сят память, имя которой предполагает «схватывание», «держа-
ние» и «хранение», ко второй - разум, обязанный исследо-
вать вещи, удержанные памятью, и составлять о них суждение,
к третьей — волю, свойства которой любить или ненавидеть
и следовать за суждением разума. Поскольку y детей разум
появляется «по мере роста», a y животных его нет, то, по Ари-
стотелю в передаче Валлы, «неодушевленные существа, живот-
ные и дети лишены свободы выбора». Валла считает подобное
56 См.: Неретина С. С, Огурцоѳ А. П. Пути к универсалиям (раздел II, глава
«Боэций: древо творения»).
57 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 64.

370
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
утверждение «достойным смеха», ибо здесь непозволительно
уравниваются и неодушевленное существо, и животное, кото-
рое правильно выбирает путь (на охоте или во время путешест-
вия), полагаясь «на опыт» и именно разумно выбирая путь,
и ребенок, y которого разум, хотя и мал, но есть, как утверждал
тот же Аристотель58. A потому, на взгляд Валлы, библейские
утверждения, что Бог сотворил и человека, и животное с душой,
совершенно верны.
Особенность человека и отличие его от животных состоит
в следующем. 1) Бог, создавая его по Своему образу и подобию,
Сам вдохнул в него душу и Сам, Своими руками оформил плоть.
Валла повторил здесь слова Тертуллиана, напомнив, что вдохнул
Он в человека вечную душу, чем человек и отличается от живот-
ных. To, что Бог сотворил человека самолично и Своими
руками, свидетельствует о том, что «мы рождены для вечно-
сти, мы понимаем, что есть вечное и небесное, поэтому мы на
многое способны, многого и большего желаем, многое жаждем,
многого боимся, многому радуемся и печалуемся»59. 2) Он наде-
лен разумом, который можно определить каксилу ума, способ-
ную постигать и любить божественное, и в этом смысле «только
один человек сделан обладателем разума и <...> только он один
разумное животное». 3) Человек наделен речью, выделяющей
его из всего живого.
На последнее надо обратить особое внимание, и вот почему.
Выше, анализируя взгляды Тертуллиана, мы отметили, что
он логос перевел как разум. Валла, возвращаясь к этому термину,
считает не только необходимым дать его изначальное толкова-
ние, но и историю понятия. Поскольку его рассуждения чрезвы-
чайно важны и для понимания его мыслей, и для истории поня-
тия, приведем его полностью. «Аоуос; скорее означает 'речь' или
'слово', чем 'разум'». Валла словно возражает Тертуллиану и всей
философской традиции, от него идущей. Это я мог бы подтвер-
дить множеством свидетельств, если бы не стремился к кратко-
сти, поэтому удовлетворюсь одним аргументом, что слово Xöyoc;
58 Valla ÏMurentiiis. Repastinatio clin led ice et philosophie. P. 67-69.
59 Ibid. P. 69.

Вещь как mo, o чемречь: Лоренцо Валла
ѵ371
происходит от глагола Xéyco, который означает 'говорю' или 'рао
сказывакУ, a не 'мыслю' или 'размышляю'»60.
Это возвращение к исконному смыслу логоса свидетельст-
вует, на наш взгляд, ту бесконечную тоску Валлы, происшедшую
из-за обесцененного слова, которое живет только потому, что его
можно посчитать. Квинтилиан, на которого ссылается Валла, прав,
указывая на это, что животных зовут не только бессловесными,
но и неразумными, потому что они оѵ Хеуоишѵ (не говорят)61.
И уж лучше «не говорить», чем постоянно «считать». Как писал
Бибихин, «можно умереть от тоски, представляя как три тысячи
лет назад, тридцать тысяч и триста тысяч лет назад и после нас
тысячи лет по воздуху между людьми летают временные фонети-
ческие поделки ради удовлетворения полезных целей коммуни-
кации», и «как бы мы не устали говорить и говорить, если бы за
нашими словами, пусть уже жутко обесцененными как теперешние
нарисованные деньги, не стояло бы все-таки золотое обеспечение
божественного Логоса»62, a это слово и есть самое повседневное.
Это пытается восстановить Валла. Это слово отличается от рассу-
дочного счета, что в свое время пытался сделать и Ансельм. Наше
же слово (как проводник ratio), пишет он, «происходит не от "гово-
рить", a от "полагать": именно от супина глагола "считать" (геог)63,
60 Валла Лоренцо. Перекапывание [пересмотр] всей диалектики. С. 324.
61 Квинтилиан в «Обучении оратора» (II, 16; 1 5-16) писал, что речь
«как мы видим, скорее отсутствует y других живых существ, чем некоторый
интеллект и мышление. Ибо и устраивать логовище, и строить гнезда, и вос-
питывать потомство и его защищать, и даже запасать пищу на зиму, и некото-
рые неподражаемые для нас дела, — каковы воск и мед, - они, может быть,
осуществляют с долей разума, но, поскольку они лишены речи, то тех, кто это
совершает, зовут бессловесными и неразумными». (Цит. по: Валла Лоренцо.
Перекапывание [пересмотр] всей диалектики. С. 323).
62 Вибихин В. В. Понимание божественного слова // Бибихин В. В. Слово
и событие. С. 36-37, 36.
63 Имеется в виду слово гаШт - перфектное пассивное причастие среднего рода
от глагола reor. Bo времена Валлы это слово считали супином, имея в виду, что
геог — отложительный глагол, т. е. глагол, который имеет активное значение
при пассивной форме. Упоминание Валлы о том, что это форма супина, свиде-
тельствует о том, что не стоит придерживаться жесткого убеждения, будто отло-
жительные глаголы имеют только и твердо активное значение. Об этом толко-
вал Ансельм Кентерберийский, но и сейчас y современных авторов нет вполне

372 ; • Возрождение вещи
т. е. "определенно представлять". Откуда "определенной вещью"
называют то, что определенно и неизменно: "определенные дви-
жения планет и звезд", и "имею по определению", и "вместо опре-
деленной части", т. е. "достоверно", "в собственном значении"
и "надлежащее каждой части". Само же слово "считать" скорее
всего происходит от слова "вещь" (res), потому что представление
мы извлекаем из самой "вещи" и истины»64.
Это само по себе интересное замечание свидетельствует,
что вещь есть то, что и логосно, и разумно, она без него не была
бы вещью. Другое дело, что разум, связанный со счетом, т. е. с рас-
судительностью, может быть ни благом, ни злом. И коль скоро это
так, то исследовани^ того, что такое добродетель, становится для
Валлы едва ли не самым важным делом.
«Воистину, - продолжает Валла, — что теперь мы не гово-
рим о "разуме" так, будто он означает "незыблемое" мнение,
потому что изменились взгляды и обычаи, сам мир изменился,
теперь он означает — подчеркнем это — силу души для изыска-
ния такого мнения»65. Действие, как мы видели раньше, ведет
дело (res), т. е. саму вещь (тоже res). Именно.потому она дви-
жется сама по себе, и именно поэтому она есть Бог. Именовать
Бога «первым двигателем», как это сделал Аристотель, по мне-
нию Валлы, оскорбительно. Но потому и душа, «сотворенная
однозначного мнения на этот счет. Учебники повторяют, что по своим значе-
ниям отложительные глаголы не имеют никакого отношения к страдательному
залогу. В. Егоров в работе «Между варягами и греками» в этом сомневается:
в одном из документов, относящихся к происхождению слова «русь», он нашел
глагол ѵосагі и потому считает, что «сам факт появления якобы отложитель-
ной формы инфинитива y формально не относящегося к отложительным гла-
голам ѵосо, вряд ли случаен» (Егоров В. Указ. соч. Электронный ресурс URL:
http://ipiran.ru/egorov/index.htm). У. Смит в «Словаре греческих и римских
древностей», изданном в Лондоне в 1870 г. и переведенном на русский язык
0. В. Любимовой, в статье «Цензор» пишет, что в Риме о человеке, подавшем
заявление об имуществе, подлежавшем оценке, говорили, употребляя глаголы
censere, censeri. Последний может рассматриваться как отложительный глагол
'оценивать себя' или 'давать оценку себе', или как страдательный глагол 'быть
оцененным', 'получать оценку' (см.: http://ancientrome.ru/dictio/article). To есть
налицо та самая эквивокация, о которой писал Ансельм Кентерберийский.
Валла Лоренцо. Перекапывание [пересмотр] всей диалектики. С. 324.
Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophic P. 71.

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла
373
в начале», обладающая тремя возможностями, распространя-
ющими «свой образ в теле, к которому привязана душа», кото-
рые распознаются в конкретных чувствах, лишенных того, что
зовется общим смыслом, способных воспринимать объекты,
выносить о них суждение и получать от них удовольствие или
страдание, сравнима с Богом66.
Валла неспешно строит или собирает свою «вещь», срав-
нимую с Богом. Помимо способностей души, таких как память
и разум, в которых заключаются науки и искусства и кото-
рые основываются на понятии и представлении, ее составляют
аффекты. Если аффекты следуют разуму, то они являются добро-
детелями, под которыми Валла подразумевает не умение делать
нечто хорошо (людей, обладающих таким умением, он называет
«хорошими ремесленниками»), a «жизнь по правилам мудрости».
Что, однако, предполагает жизнь по правилам мудрости?
Ведь, как пишет Валла, ссылаясь на Платона, и «злые люди так-
же могут быть либо благоразумными, либо мудрыми, т. е. аосроік;.
Это значит, что похвально не знать благо, но хотеть, и не не ведать
зла, но не желать его»67.
Мы вправе спросить, что же те животные, которых Квинти-
лиан назвал бессловесными и неразумными, разве они не живут
по правилам мудрости, поскольку инстинктивно правильно нахо-
дят путь, еду и проч., о чем напоминал Валла тем, кто отрицал
разум y животных. Разумеется, живут, поскольку следуют мудро-
сти мира. Другое дело, что y них мудрость мира дана раз навсегда
и без изменения. Внешность мира меняется, a гуси продолжают
облетать давным-давно не существующие горы. И все же даже
«случайные вещи следуют некоей своей природе, и потому врач,
мореплаватель и земледелец обыкновенно предвидят многое, так
как они выводят последующее из предыдущего»68. Люди, однако,
обладающие волей, подразумевают и другую мудрость, связан-
ную со Словом, и этой мудрости он должен или призван следо-
вать. Валла пишет, что «никого после Пифагора не называют
66 Ibid.; см. также p. 72-73.
67 Ibid. P. 76,74.
68 Валяа Лоренцо. О свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии. С. 275.

374 y
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
мудрецом», называя стремящихся к мудрости философами69,
любителями мудрости или стремящимися к ней. Слово «любовь»,
равное «стремлению» будет y Валлы, несколько отгораживающе-
гося от философии, и выступающим в ее средоточии, настолько
важным, что с ним он связывает самоё волю. Стремление к муд-
рости согласуется с правилами, предполагающими прежде всего
самообразование благодаря природному дару к этому, a потому
философ и есть тот, кто живет по правилам мудрости.
Аффекты и воля
На этом основании« Валла строит свою теорию аффектов
(во многом предваряющую теорию аффектов Декарта), в зна-
чительной степени меняющую представление о воле, которую
обычно считали находящейся в содружестве и под водительст-
вом разума. По мысли Валлы, который полагает аффекты отно-
сящимися к настоящему и будущему (страх и желание, надежда
и отчаяние относятся к будущему, удовольствие и неудоволь-
ствие — к настоящему), аффект в значительной степени свя-
зан с волей. При необуздываемых аффектах, расстраивающих
характер и тело, даже талант, ingenium, «приходит в расстрой-
ство: ибо головная боль, телесная усталость, опьянение, вялость
мешают пониманию»70. Декарт спустя два века напишет, что
«только от страстей зависит все благо и зло в этой жизни»71.
Он так же, как и Валла, полагает, что душа принуждена испы-
тывать на себе действия тела, передающие воздействия внешних
вещей, от которых и возникает ее «страдательное состояние»,
с которым она пытается сообразовать свою волю. Валла считает
аффекты, т. е. волю, постоянно действующей функцией души,
которая «усваивает и удерживает, исследует и выносит суждение,
любит и ненавидит <...> Если бы разум мог приказывать воле,
то, наверное, воля никогда бы не согрешила», ибо разум расчет-
лив. «Следовательно, то, что она грешит, это ее вина, потому что
69 Valla laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 1, 2.
70 Ibid. P. 75.
71 Декарт P. Страсти души // Декарт P. Соч.: B 2 т. М., 1989-1994. Т. 1. С. 572

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла •• 1 375
она не приказала себе хотеть лучшего, — того единственного, что
<...> и есть добродетель»72. Потому добродетель и заключается
«скорее в воле, чем в действии <...> или же в навыке»73, ибо доб-
родетель может упрочиться мгновенно.
Думать о навыке значит, на наш взгляд, придавать большое
значение физическим действиям и времени, на деле ничтожащим
вещь. Валла приводит пример с распятым разбойником, который
в один миг стал «добрым разбойником». На идее мгновенности
преображения строится критика Валлой Боэция, не считавшего
справедливым того, кто лишь однажды и случайно поступил спра-
ведливо, и прелюбодеем того, кто однажды совершил прелюбо-
деяние, a считавшего справедливым или прелюбодеем того, в ком
эти свойства были по природе.
Эта идея мгновенного преображения, связанная с идеей
поступка, станет одной из ключевых в Декартовых представле-
ниях и играх. Поступок, на чем делает акцент Валла, чаще всего
совершается тотчас, можно нечто очень долго готовить и посту-
пить иначе. Иронизируя над приведенной выше мыслью Боэция,
высказанной в Комментариях к «Категориям» Аристотеля, Валла
говорит: «Узнаешь и ты — будь ты Боэций или Аристотель, — если
в твоем доме совершено прелюбодеяние!» И далее, уже не иро-
ническое, a презрительно-осудительное: «Какой варварский
народ будет считать невинным человека, убившего мужа, если сам
постоянно не будет убивать других?»74.
Этика, таким образом, не просто наука о существующих нра-
вах, т. е. находящаяся в рамках традиции. Она наука о преобра-
жении нрава, характера, способностей, наука об отыскании того,
что Валла называет талантом, благодаря волевому аффекту. Ибо
«не в навыке дело». Ибо «одно дело приобрести добродетель,
a другое — утвердить, так же, как одно дело приобрести знание,
a другое — утвердить; ведь в один день я, неуч, не могу стать уче-
нейшим, как могу в один день из чрезвычайно скупого стать чрез-
вычайно щедрым <...> Учения приобретаются по определенным
72 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophic P. 75.
73 Ibid. P. 77.
74 Ibid. P. 78.

376 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
ступеням и понемногу, добродетели же без ступеней, посредством
некоего порыва (impetus), они могут налететь стремглав»75.
Критикуя Аристотеля за этическую пропаганду умеренно-
сти, называя это «крючкотворством и прикрытием из слов»,
Валла полагает наилучшее, наибольшее и выдающееся качест-
вами, стремление к которым и есть правила мудрости («неужели
это слишком - бьггь выдающимся в философии? Или же будет
похвальнее быть умеренным в собаководстве и коневодстве, чем
быть плохим и даже никаким?»76). Справедливости ради, скажем,
что и для Аристотеля общее быть здоровым, a не умеренно здо-
ровым, но Валла ищет противоречия, выводит их на солнышко,
показывая, что в "любой ситуации достоинство человека как
образа Бога требует наилучшего, поскольку его мир — не столько
земной, сколько высший, небесный. В этом смысле он несообра-
зен миру, да и мудрость его — мудрость не мира, a высшая, Боже-
ственная мудрость. Настаивая на идее единства, он отстраняет все
попытки рассматривать этику через «да» и «нет», т. е. через диа-
лектику противоположностей, когда малодушию противостоит
осмотрительность, безрассудству храбрость, бѳльшему меньшее
и проч. Для него этика разом, мгновенно, одновременно высвечи-
вает все возможности души. He с одной стороны «да», a c другой
стороны «нет», a «да» выступает вместе с «нет». Когда Валла гово-
рил «добродетель есть воля или любовь к благу, ненависть к злу,
из них ни то, ни это не возникает без другого», можно подумать,
что он предварял будущую этическую онтологию и логику Л. Вит-
генштейна. Если люблю добродетель, то в то же время ненавижу
пороки, если охвачен наслаждением, то не приемлю страдания —
«одно должно полагатъ это, a ne двое»17.
Мы уже писали, что такого рода логика прослеживалась
и y Августина, Абеляра и проч., само ее появление через века как
бы заново свидетельствует о том, что за многими словами сия-
ет Божественное — одно — Слово и что есть-таки одна логика,
позволяющая миру и человеку, как ни понимай мир и человека,
75 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophic P. 78-79.
76 Ibid. P. 81-82.
77 Ibid. P. 85.

Вещъ как mo, о чем речы Лоренцо Валла •■
377
слышать и понимать друг друга. Это не логика силлогизмов, апо-
диктическая логика, диалектическая логика, модальная, хотя все
они выполняют свою внутримирную роль. Это иная логика, кото-
рую Витгенштейн выразил через тождество Р и ~Р, где, повторим,
одно должно выражать это, a не два. He двусмысленность и не дву-
значность, бинарность, a дву-о-смысленность одного. И такая
схватка двух в одном (не в смеси, не в хаосе, a в ясном и четком
видении) называется аффектом.
Уже в XX в. аффекты заново переоткроют философы и пси-
хологи. Субъектный опыт как самоудостоверение в мире Левинас
назовет аффективностью, связывая эту идею с именем Декарта.
Когда мы сейчас говорим, что эта идея родилась гораздо раньше,
мы преследуем совсем не цель установления приоритетов (хотя
и это делу не помеха). Мы хотим показать трудности пробива-
ющей себе дорогу мысли, которая часто забалтывается и усыпля-
ется на утомительном пути. И то, что некто вдруг начинает зани-
маться «перекапываниями» и «пересмотрами», свидетельствует
о том, что завалы не только можно расчистить, но так или ина-
че они расчищаются и дорога восстанавливается. Какой радости
в таком случае стоят удивительные повторы, которой не уничто-
жат никакие предупреждения о необходимости соблюдать исто-
рическую дистанцию. Она соблюдается иначе.
Bot, например, Левинас пишет: «В идее неопределенно-
сти <...> в идее Бога осуществляется аффективность конечного
относительно бесконечного» (где аффективность понята как вол-
нующая встреча). Это «необратимая затронутость конечного бес-
конечным. Пассивность, которая не достижима при тематизации.
Такая пассивность, которая представляется -как любовь и страх
Божий (или поклонение и изумление, о котором говорит Декарт
в последнем абзаце Третьего метафизической медитации), где
идея Бога аффектирована от начала до конца»78. A bot определение
аффекта Валлой: «Любовь, которой должно любить Бога, a следом
за Богом любить человека, — это есть аффект»79. Любовь, амор
78 Levinas Е. Sur l'idée de l'infini en nous // Entre nous essays: sur le penser-à-l'autre.
Paris, 1991. P. 246.
79 Cm.: Valla laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 85.

378 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
(это весомое понятие вообще для ренессансной мысли, доста-
точно проанализировать метафизическую поэзию Данте) истинно
выражает «данетную» этическую логику, и потому она есть удо-
вольствие, она стремится к законной награде — Божественной
любви, поскольку же она одна и берет на себя все, ее зовут храб-
ростью, «она одна есть добродетель, которая по-гречески назы-
вается аретг|, a по-латыни virtus, но не от слова "муж" (vir), как
часто говорят <...> a от "силы" (vis) и "возможностей" (vires) <...>
Отсюда ôirvapic;, т. е. 'сила\ или 'возможность', или же 'потенции',
'мощь' обычно переводят как 'сила'»80. Идею амора как фундамен-
тальной и одной-единственной добродетели Валла подкрепляет
авторитетом Августина,который и в книге «Об истинном благе»,
и в «Восьмидесяти вопросах» (а мы добавим, и в «Граде Божьем»,
в «Христианском учении») писал, что diligere, frui и атаге — одно
и to же, все эти слова означают 'любить'. В трактате «0 христиан-
ском учении» есть фрагмент, цитируемый Валлой, где говорится,
что «наслаждаться какой-либо вещью значит прильнуть к ней
с любовью». При этом «прильнуть с любовью», как считает Вал-
ла, «и "любить" — это одно и то же»81.
Начав анализ с неопределенной идеи силы и четырех доб-
родетелей, Валла возвращается к этому понятию, определив его
как неопределенную (беспредельную) любовь — человека к Богу
и Бога к человеку, свернув все добродетели их в одну, в любовь,
которая вместе есть радость, удовольствие и наслаждение. Высшая
и справедливая любовь называется блаженством, или счастьем,
к которому ведет то самое правило мудрости, или «правильное
поведение». Правила же мудрости, тождественные с правилами
поведения, в свою очередь есть справедливая воля. He блаженство
есть справедливый поступок, как утверждает Аристотель в «Нико-
маховой этике» (1099b 16), а именно справедливая (праведная),
полученная от Бога, воля.
Дополнение, которое мы сделали к утверждению Валлы
о том, что справедливая воля есть воля, полученная от Бога,
80 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 85
81 Ibid. P. 93. Cm. также: St. Anselii Augustinii De doctrina Christiana. Col. 19.
(cm. C. 126)

Вещь как mo, о чем речь: Лоренцо Валла • 1 379
не случайно и не произвольно. Ниже Валла так будет анализиро-
вать обыденную речь: «Ведь мы говорим: "Co мной дело обстоит
хорошо", "С ним — плохо" — это, очевидно, означает, что со мной
и моими делами все обстоит хорошо, a c ним или его делами —
плохо. Отсюда: "Акт зависит от меня", "Акт зависит от власти",
"Akt зависит от человеческих дел", не то чтобы я или он, или
власть, или дело человеческое действуют, но что Бог или фор-
туна (как я говорю по обычаю древних) действуют относительно
меня, относительно него, относительно власти, относительно
человеческих дел»82.
Казалось бы, Валла отрицает ту самую волю, которая есть
вместе любовь человека к Богу и Бога к человеку, наиболее явлен-
ную в момент высекания искры — в момент встречи. В диалоге
«О свободе воли» Валла ставит вопрос, не фикция ли свобода
воли человека, не есть ли на деле действие, которое ему кажется
добровольным, всего лишь необходимость, проистекающая
из предвидения, которое является необходимостью и для Бога.
Вопрос сосредоточился на понимании модальности предсказа-
ний. «Одно дело предвидеть будущее, другое — предопределить
его»83, — говорит один из персонажей диалога, Лаврентий. Вопрос
о модальности высказываний, безусловно идущий от разрабо-
ток модистов84 — один из самых беспокойных для Валлы вопро-
сов, поскольку от способа выражения зависит способ отношения
к действительности и понимание того, что такое действитель-
ность, т. е. вещность, т. е. в конце концов сама вещь.
Валла, различая модальности действий, различает тем самым
возможное и действительное существование — это же делал, если
мы помним, и Ансельм Кентерберийский, не ставивший, однако,
столь остро вопроса о модальности. В связи с этим приобретает
и особое значение будущее время как единственное время, кото-
рое может быть изменчивым, поскольку прошлое тождественно
82 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 96.
83 Cp.: Валла Лореицо. О свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии. С. 277.
Термин «предопределить» здесь передан как «предсказать».
84 См. о них в нашей книге «Пути к универсалиям» и в книге А. Л. Савельева
«История идеи универсальной грамматики» (СПб., 2006).

380 i • Возрождение вещи
настоящему: «...ибо мы замечаем нечто не тогда, когда оно свер-
шилось, но когда совершается и является настоящим; о том, что
была ночь, я узнал не тогда, когда она прошла, но когда она была.
Итак, в отношении этих времен я соглашусь, что нечто было или
есть не потому, что я знаю это, но это я знаю потому, что оно есть
или было»85.
Валла перестраивает время. Это уже не Татианово деление
событий мира на век-бессмертие и время-изменение, колеба-
ние, смерть, связанные с темпами-ритмами жизненных собы-
тий, не одно только настоящее, как y Августина, a время с при-
сущим ему определенным разным пониманием знания. Там, где
речь идет о прошедшем й настоящем, знание есть определенного
рода умение, обретенное на основании действительности (отсюда
ведет начало та добродетель, которую Валла называет «хорошим
ремесленничеством»), когда вещь дает себя знать, там, где речь
идет о будущем, там возникает необходимость в действиях по пра-
вилам мудрости, там философия как предвидение, когда вещь
не дана и ее предстоит разгадать.
«Весьма различно, — утверждает Валла, .— то, что может
случиться, и то, что будет». Эти две вещи (возможность и свер-
шившаяся реальность) параллельны друг Другу, и «эти вещи
одновременно верны»: в возможности (воображении?) одно,
в реальности — другое. «Я могу жениться, могу быть воином,
могу быть священником». Это не значит, однако, что я буду тем
или этим. Возможность понимается не как пассивность, латент-
ная способность вещи быть такой-то или такой-то, a как сила
действия. «Я могу сделать иначе, чем произойдет, но, однако, ина-
че не сделаю». И не сделаю не потому, что не в силах, a потому,
что отсутствует воля делать это. Потому Валла и утверждает, что
предвидение имеет силу только при условии сохранения свободы
воли. «Иуда был в силах не грешить», эти силы были возмож-
ностью иного исхода, чем предвиденный, но он предпочел идти
на поводу предвиденного, «предпочел согрешить потому, что
уже было предусмотрено будущее». Свобода воли «заключается
в том, что будет избрана одна из двух возможностей: поскольку
85 ВаллаЛоренцо. О свободе воли к епископу Илеридскому Гарсии. С. 274.

Вещь как mo, о чем речы Лоренцо Валла *■
381
обе сразу исполнить нельзя, то, с помощью своего света, он (чело-
век. — Авт.) предугадает и выберет одну»86. Из этого Валла делает
вывод, что правило философов, согласно которомувозможность
должно допустить так, словно она есть, ложно, ибо «недопустимо
осуществление любой возможности только потому, что она может
осуществиться»87, что проистекает именно из признания изменчи-
вости будущего времени.
Этот выбор как бы сразу и недвусмысленно высвечивал обе
возможности. Обе были вместе и рядом, очерчивая их сило-
вое пространство. Потому то, что от Бога (данная Им воля),
есть в человеке, то, что, казалось бьі; пассивно, на деле активно
представлено в аффекте явленности. «To, o чем y нас говорится
пассивно, то y греков активно: етЗттраттеіѵ (так y Аристотеля
в «Никомаховой этике»; 1097а 15-20. — Аѳт.) и ештрсгуіа или
еітраСіа, т. е. 'действовать во благо' и 'благое действие' или
же 'благой акт\ как, например, говорят профаны: "Я хорошо
делаю свои дела", "Ты хорошо выполняешь свою работу", "Он
хорошо поступил", т. е. благополучно. Даже и учеными гово-
рится: "Этот действует благополучно", "Тот — счастливо" <...>
Ибо хорошо что-то делать не относится к добродетели и не зави-
сит от нас, a от фортуны и Бога, так как, делая нечто хорошо,
я мог бы завершить его плохо»88. Правильный образ жизни -
не счастье и наслаждение, a путь к нему, что Валла уподобляет
образам двух древ: древа познания и древа жизни. Первое есть
знание, второе — блаженство.
С такой активно-пассивной логикой и этикой связано
и нежелание Валлы признавать существование модальных выска-
зываний. Валла различает два вида высказыв^ний: высказывание
о «присущности», когда субъект присущ предикату или же тому,
что должно в нем заключаться (Сократ заключается в человеке,
человек — в животном, животное — в субстанции), и модаль-
ное высказывание, в котором называется один из пяти (в даль-
нейшем названо шесть) модусов: возможность, случайность,
86 Тамже.С.278.
87 Тамже.С.279.
88 Vaîla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophic P. 96.

382
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
необходимость, истина, ложь. Следуя своему правилу сводить
многое в одно, тем более что «это деление, как мне кажется, избы-
точно по числу, a словами богаче, чем делами»89, Валла последо-
вательно отвергает лишнее: случайность, поскольку она состав-
ляет единство с возможным; возможность, поскольку она идет
в связке с невозможностью (шестой модус), ложь в силу ее неотъ-
емлемости от истины; необходимость в силу существования
свободы воли и y Бога, и y человека, и в силу ее единства с воз-
можностью; истинность в силу тройственной недостоверности,
вызываемой сомнением в том, должно ли что-либо существовать,
чем оно должно быть, если должно существовать, и каковым
оно должно быть (это старые вопросы, поставленные Аристоте-
лем), в силу тождественности истинного с достоверным и в силу
того, что основание может быть наполовину истинным и наполо-
вину достоверным и тогда оно становится правдоподобным или
вероятным, т. е. весьма возможным. К тому же «необходимость
и возможность находятся в выводе, подобно тому как истина —
во всех частях аргументации». Именно поэтому Валла считает,
что «нет никакого модального высказывания и нет стольких
пунктов, сколько насчитывают те шесть модусов, a имеются дру-
гие имена или глаголы»90. Рассматривая примеры разных моду-
сов, Валла не обнаруживает никакого разумного основания для
них, «на которое можно сослаться как на разумное основание»,
полагая при этом, что «одна вещь удостоверяет другую, a не одна
и та же саму себя, и одно есть то, что утверждает, a другое — то,
что утверждают»91.
Силовое пространство, определяя, что такое «болыпе»
и «меньше», возвращает нас к Ансельмову аргументу, что Бог
есть то, больше чего нельзя помыслить, или то, о чем болыие
нельзя мыслить. Анализируя категории Аристотеля и фило-
софскую литературу, прежде всего работы Боэция, касающуюся
«Категорий», Валла высказывает недоумение по поводу того,
что «качество и многие другие категории допускают быть
89 Valla Laurentxus. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 237.
90 Ibid. P. 239.
91 Ibid. P. 242.

Вещь как mo, о чемречы Лоренцо Валла •- ѵ 383
болыпе и меныие, субстанция же нет»92. Считая, что такие
речи «совершенно недостойны образованного человека, кото-
рый, кажется, или почти затер первоначала грамматики, или
не выучил их»93, Валла напоминает, что, хотя грамматики
действительно отрицают употребление «больше» и «меньше»
с именами существительными, однако они не отрицают упо-
требление этих слов с прилагательными или с формами, име-
ющими значение прилагательного, в сочетании с которым наре-
чия «больше» и «меньше» имеют смысл сравнения. Например,
слово «ученее» можно понять, что есть некто более ученый.
Более того, Валла утверждает, что субстанция допускает «боль-
ше»-«меньше», поскольку от нее происходят прилагательные
(от камня — каменный, от мрамора — мраморный). Допустимо
также сказать «более должен быть гражданином тот, кто тако-
вым рожден, чем тот, кто в него возведен», «более Сципион
тот, y кого из семьи Сципионов оба родителя, чем тот, y кого
только отец»94. Но и чистые субстанции допускают сравнение
«больше» — «меньше». Валла приводит в пример выражение
«хорошо обожженный кирпич есть болыпе камень, чем обож-
женный плохо», и слова каменотесов в горных каменоломнях:
«это болыые глина, чем камень», впрочем приводит и слова Ари-
стотеля, что человек «болыпе субстанция, или усия, чем живот-
ное»95. «Больше», если добавить это рассуждение Валы к пони-
манию аргумента Ансельма, может употребляться не только
в значении «лучше», «совершеннее», но и «скорее».
Речь и идет о вещи как чистой субстанции, допуска-
ющей при анализе ее разнообразие предикаций, «боль-
ше»-«меныпе», творящейся и творимой, аргументированной
и логической, плотской и мысленной, выведенной благодаря
модусам или силлогистически, но в пределе являющейся прос-
той и неопределенно-безграничной. «О природе силлогизма»,
выводящего истину вещи наружу, «с моей стороны спор ведется
92 Аристотель. Категории, 5 ЗЬ 37-39.
93 Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 157.
94 Ibid. P. 158,159.
95 Ibid. 159-160.

-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
не столь остроумно, сколь остроумная вещь — форма силло-
гизма, поскольку ты, пожалуй, постигнешь легкость, с какой
его не только опознают, но и составляют беседующие меж-
ду собой дети, хотя по большей части опуская вывод»96. Один,
и уже вполне современный, философ увидел в детском лепете
форму спонтанного и уверенного называния обнаруженной
вещи; хотя место могло быть занято и вещь уже имела другое
имя, дети считают себя вправе давать вещам имена, основыва-
ясь на аффектах: одиночества и страха, довольства, бодрости
и радости, изменения сердечных тонов. Вещи, которые только
в этом случае аффективного называния и будут вещами, одно-
временно будут цельными вещами, находящимися в «теснейшей
координации с миром». Этот философ допускает существова-
ние цивилизации, где основным языком был бы язык ребенка,
«только окультуренный», подчиняющий общение с другими
«обличению действительности» перед тем, кого можно назвать
«держателем языка», или «авторитетом языка» (чем не Бог Сло-
во?), «в которое вовлечены и собеседники» 97. На наш взгляд,
сравнивая строение языка с беседой детей, Ралла также имел
в виду их «дерзновенную распорядительность» с миром, позво-
ляющую принять его и свидетельствовать его истину.
Валла, на наш взгляд, по праву считается одним из блестящих
мыслителей эпохи Возрождения. Как y любого мыслителя, y него
есть критики. В очень хорошей и в определенном смысле уни-
кальной книге «История идеи универсальной грамматики: с древ-
нейших времен и до Лейбница» A. JI. Савельев, преподаватель
логики Санкт-Петербургского университета, всю эпоху Возрож-
дения считает кризисным временем, наступившем после расцвета
«западноевропейской науки» в XIII в. В этом он не одинок, доста-
точно проанализировать взгляды П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева
или упомянутого в книге Савельева Ч. С. Пирса. Считая, что
никакого «возрождения традиций античной культуры» не было
(«лишь в отношении изящной словесности и изобразительных
Valla Laurentius. Repastinatio dialectice et philosophie. P. 286.
Cm.: Бибихин B. B. Детский лепет // Бибихин B. B. Слово и событие.
С. 143-150.
384

Вещь как mo, o чем речь: Лоренцо Валла •■
385
искусств»98), Афанасий Леонтьевич, с почтением относясь к сред-
невековым мыслителям, которые «практически восстановили
древнюю диалектику, придав ей второе дыхание»99, 'весьма скеп-
тически относится к ренессансным идеям, разрушившим, на его
взгляд, «традиционную логику».
Уже с одним этим согласиться трудно. В Средние века мери-
лом истинности, вынесенным за скобки любого суждения, был бес-
конечный Бог, человеческое же суждение, выражавшее истинность
в старой логике, считалось правильным лишь с позиций этого —
конечного — человеческого разума. Более того, появившиеся в Сред-
ние века новые понятия, такие, например, как «интенция», «ста-
тус», «субъект-субстанция» и др., которых не знали ни греческая,
ни латинская древности, показали, как именно изменился образ
мира. Мы старались это выразить в главе, посвященной Ансельму
Кентерберийскому, но гораздо подробнее — в книге «Пути к уни-
версалиям». Повторять идеи той нашей книги сейчас нет смысла,
мы вспомнили об этом только в связи с той критикой, что прозву-
чала в адрес Лаврентия (Лоренцо) Валлы, продемонстрировавшего,
по мнению А. Л. Савельева, «изрядное невежество в предмете, кото-
рый он так самонадеянно намеревался перекопать» (с. 181). На его
взгляд, «зараженный филологической бациллой» (там же) Валла
выдвигает против Аристотеля «смехотворное» (с. 182) обвинение,
смысл которого, по мнению автора «Истории идеи универсаль-
ной грамматики», что он не «римский историк или юрист, a грече-
ский философ» (там же), хотя при этом А. Л. Савельев пишет, что
на Валлу оказал влияние Цицерон, в одном лице представлявший
и юриста, и ритора, и философа. Цицерон, кстати, тоже относится
к «античной традиции», только не греческой,*а римской, которая
в счет будто не идет и которая в действительности была образцом
для тех, кого сейчас привычно называют гуманистами.
Савельев А. Л. История идеи универсальной грамматики: с древнейших вре-
мен и до Лейбница. СПб., 2006. С. 180. Здесь важно слово «лишь», которое
одно выражает тот глобальный перелом в мышлении, позволивший создать
такую вещь, как живопись в противовес иконописи, и переопределить чело-
века (homo faber) так, чтобы это отвечало новой складывающейся картине,
a не образу мира.
Там же. С. 181. Далее ссылки на страницы этой книги в скобках внутри текста.

386 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Ho дело даже не в том, как относились последние к латинской
древности (ясно, что хорошо, a иные хорошо и к Аристотелю),
дело в том, каковы обвинения, выдвигаемые против Валлы. Их,
собственно, и нет. Ибо взгляды его не проанализированы, a намек
на то, что предложения Валлы заместить термин «категория» тер-
мином «просегория» или его убежденность в том, что большая
или меньшая степень бывает и y сущности, a не только y качества
и других категорий, нелеп, ибо единственное, что по этому поводу
сказано, это то, что что-либо понять из этого сложно (см. с. 183),
как, впрочем, и из других «аналогичных примеров критики, про-
изводимой Валлой» (там же; примеры не приводятся). К тому
же в вину ренессансному мыслителю ставится «крайняя насы-
щенность» его произведений «цитатами - из древних историков,
поэтов, ораторов, юристов, — цитатами, как правило, имеющими
далеко не самое непосредственное отношение к рассматриваемым
вопросам» (тамже).
Мы удивлены этим последним заявлением, прочитав кни-
гу А. Л. Савельева, ибо он знает, как много подобных цитаций
y средневековых авторов, особенно ссылок на грамматистов
Присциана и Доната: в своей книге он говорит о влиянии этих
грамматистов на средневековых теологов-философов (с. 178-179
и др.). И это естественно, ибо жизненно важной проблемой для
того времени была проблема того, что это такое — слово или Сло-
во. Удивлены тем более, что среди перечисленных авторитетов,
на которых ссылается Валла, был, повторим, Цицерон - фило-
соф не последнего толка. Так что уверение, будто Валла Присциа-
ном поверял Аристотеля, кажется следствием общей нелюбви
к Возрождению.
Между тем, Валла первым сделал вещь основой анализа,
опроблематизировал многие устойчивые понятия, заставив
присмотреться к ним, к «смыслу слов», к «смыслу аргумента-
ции» (и это — малость из того, в чем он был первым). Критик
не берет это в расчет, хотя такое присматривание привело к тому,
что многие понятия, оказавшиеся в результате нескольких «схо-
ластических» веков слишком отвлеченными от «мира», обнару-
жили свою сопричастность обыденной человеческой жизни. Это

Вещь как mo, о чем речь: Лоренцо Валла • 1 387
было нешуточным делом и для христианской мысли (от которой
почему-то часто отрывают эпоху Возрождения), ибо тем самым
возвращалось ощущение полноты и единства божественно-че-
ловеческого мира. Что касается предложения заместить поня-
тие катг|Ти)ріа понятием яроаг|у^Р^» то> по-видимому, опять
же повторим, только общее неприятие A. JI. Савельевым всей
мыслительной работы Возрождения не позволило ему обнару-
жить намерения Валлы подчеркнуть единичность и первичность
(принципиальность) значений «произносимых» вещей, их перво-
начала, их весомость, a не публичное, часто ничего не значащее
проговаривание, к чему, как считал Валла, в его время (а мы не
можем с этим не считаться) свелось понятие категории. В. С. Биб-
лер целую статью написал об ответственности за понятие «диа-
лог», которое в наше время стало расхожим словцом. Это и есть
суть философии: возвращение к началу, к вещи.
0 том, что вещь стала основой анализа, поскольку единое (еди-
ница), a вместе — сущее, благое, нечто, истинное — все это и есть
вещь, о том, что обращение к просегории свидетельствует о воз-
вращении к началу, Валла говорит не намеком, a недвусмысленно
и жестко. Более того, это имеет прямое отношение к современно-
сти. Когда Фреге говорит, что «быть единицей» и «быть вещью» —
это тавтология, это прямое обращение к проблеме, поставленной
Валлой. При этом вспоминает не он, a Декарт, но суть в данном
случае не в имени, a в проблеме. Когда Фреге говорит, что если
предметы различны, то нельзя получить понятие численности
путем абстракции. Но и равными эти предметы считать нельзя.
«На уровне понятийного мышления это просто невозможно, a если
бы это все же удалось, то вследствие неразличимости мы имели
бы только один предмет». Валла и показывает, как получается этот
один предмет-вещь при упорном затверживании, что сущее, бла-
гое, истинное, нечто суть одно. «Если мы хотим связать понятие
числа с множеством различных предметов, то мы получаем сово-
купность, в которой содержатся эти различающиеся друг от друга
предметы, a это не есть понятие числа (напомним в скобках, что
о том же писал Петр Абеляр: один человек, находящийся в Риме,
и один — в Антиохи — не составят два. — Авт.). Если же мы хотим

388 y ■ • Возрождение вещи
получить понятие числа в результате объединения одинаковых,
неразличимых предметов, то ввиду неразличимости все эти пред-
меты сливаются в одно и множественность исчезает». «А это зна-
чит, что во всех концепциях, где число трактуется как множество
единиц, — интерпретирует В. В. Мадер мысль Фреге, — мы имеем
только иллюзию корректного рассуждения»100. Но именно в этом
и смысл пересмотров Валлы. Когда Валла говорит о разбросе зна-
чений одного какого-либо понятия (пусть это будет «субстанция»),
«наросших» на него в течение веков и уже не представлявших вре-
мя его появления на свет, но на это время ссылаются те, кто в дру-
гие времена пользуется этим понятием, он совершает именно пере-
смотр философии^И эт.о не «невежество», как считает Савельев,
a серьезное размышление о том, что спустя несколько веков станет
предметом размышлений Декарта, Лейбница, Милля, Фреге и др.
Возвращение же Логосу смысла речи или слова, не только разума
(это сделал еще Петр Абеляр, но Валла этого знать не мог), воз-
вращение человеку его определения как существа, обладающего
речью, что не тождественно обладанию разумом, это - одно
из весомых достояний этого мыслителя.
Мадер В. В. 0 логико-арифметической концепции Готлоба Фреге // Ис-
торико-математические исследования: М., 1986. Вып. XXX. С. 269, 270.
Фрагмент из книги: Frege G. Die Grudlagen der Arithmetik. Eine logisch-
mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl. Buslaw, 1884 (S. 50)
цитируется по статье Мадера.

Протяженность вещи:
P. Декарт
Позиция Хайдеггера в отношении понятия
объективной реалъности y Декарта
Из всего вышесказанного очевидно, что обсуждение
того, что такое реальность и, соответственно, вещ-
ность (realitas), стало необходимым для нововремен-
ной мысли. И, конечно, это в первую очередь связано с именем
Декарта. Его пресловутый дуализм субстанций — res cogitans (мыс-
лящая субстанция) и res extensa (протяженная субстанция) ста-
ли предметом пристального внимания философов самых разных
направлений. Пытающийся преодолеть метафизику Хайдеггер
рассматривал Декарта именно как метафизика, т. е. как философа,
пытавшегося постичь сущее. При этом, как считает Хайдеггер,
размышляя о реальности, Декарт, «вращаясь в области чисто
содержательных отношений представляемой вещи», не мыслил
«ее как действительную, наличную».
Процитируем дальше Хайдеггера, чтобы его позиция отно-
сительно Декарта выявилась четко и недвусмысленно. «Декарт
говорит, например: error, заблуждение, вообще все недостойное,
malum, non esse quid reale, не есть нечто реальное. Это не значит,
что в действительности нет никакого заблуждения; заблуждение
есть нечто вполне действительное, но всякое зло, как и всякая
несправедливость, не есть res в том смысле, что оно не имеет в себе

390 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
никакого самостоятельного содержания. Это содержание всегда
получается лишь посредством отрицания добра и есть только
в этом смысле. Точно так же, когда Декарт, доказывая существова-
ние Бога в третьей медитации, говорит o realitas objectiva и realitas
actuate, to и здесь он понимает реальность в названном смысле
вещности; для схоластов это означало то же, что quidditas <...>
Realitas objectiva означает y Декарта, согласно схоластическому
определению, нечто объективируемое, что может мне пред-сто-
ять в чистом представлении как чтойность или сущность неко-
торой вещи. Realitas objectiva тождественна возможности. Напро-
тив, понятию объективной реальности, как его употребляет Кант,
соответствует картезианское и схоластическое понятие realitas
actualis: такое «что», которое осуществлено в действительности.
Это примечательное различие между картезианским понятием
realitas objectiva, как бы субъективно представленной возможно-
сти, и кантовым понятием объективной реальности, т. е. самого
по себе сущего, связано с тем обстоятельством, что за время, про-
шедшее от Декарта до Канта, понятие объективного превратилось
полностью в свою противоположность. Объек;тивное, т. е. только
мне противо-лежащее, насупротив-лежащее, есть, говоря язы-
ком Канта и современным языком, нечто субъективное. To же,
что Кант называет субъективным, для схоластики в соответствии
с прямым смыслом слова "субъект" есть нечто лежащее-в-основе,
под-лежащее, і)тгоке((іеѵоѵ, объективное»1.
Термин «субъект» между тем означал (и раннехристиан-
ская, и схоластическая мысль это прекрасно знала) не только
пред-лежащее, пред-положенное, но и подлежащее, подчиненное,
не только про-из-веденное в силу тварности любой вещи, но и тво-
рящее в силу того, что каждой сотворенной вещи по акту творения
и свободного воления передавалась и свободно творящая функ-
ция, позволявшая нечто творимое поставить «насупротив себя»,
так что субъект не был только объектом, как считал Хайдеггер.
Он был двуосмыслен. Суть ли это дела, «чтойность» ли, если Бог,
как говорил Ж. Маритен, творил не субстанции, a субъекты как
полные вещи, с субстанциями, акциденциями, всем набором отно-
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 45-46.

Протяженность вещи: P. Декарт • ■ ѵ 391
шений, статусов и проч.? Да и вещь, понимаемая как то, что есть
(см. позиции Августина, Боэция, Иоанна Скота, или Эриугены,
и др.), — не сущность вещи, до сущности хотелось бы добраться,
но не доберешься, коль скоро это Божье творение, следовательно,
вещь — нечто конкретное, но неопределимое, infinita.
Ho и Декарт — так ли он понимал «объект», как желал Хай-
деггер? Его привязанность к Средневековью, на наш взгляд,
состояла не в том, что он принимал старые понятия, a в идее дву-
осмысленности. с которой он и подходил, рождая новые понятия
(или чуть переиначивая их) и новый интеллектуальный настрой.
Ученик Гуссерля говорит, что наука не мыслит, и она не спо-
собна удерживать тайну. Говоря так о науке, он убивал и мета-
физику Декарта, о котором говорил только как о метафизике,
ибо y Декартовой метафизики связь с наукой (он ведь считается
родоначальником европейского рационализма, с чем связы-
вают науку), несомненна. Он, Декарт, словно бы шел сразу в двух
направлениях. Ибо, с одной стороны, метафизика рассматрива-
ется как движение к сущему, и при этом неважно, что именно
будет являться тем субъектом, через который оно явлено. Счи-
тается само собой разумеющимся, что «любая очевидность
есть схватывание самого сущего»2 при полной достоверно-
сти его бытия. Несмотря на принцип радикального сомнения,
необходимый в исследовании, Декарт стремится к несомнен-
ной ясности и очевидности. Сомнение возможно в доосознан-
ном состоянии личного сознания, оно существует до момента,
когда разум упирается в нечто твердое, плотное, с чем нечего,
да и незачем спорить. И это нечто плотное, или «аподиктиче-
ская очевидность обладает, — как пишет Гуссерль, — той замеча-
тельной особенностью, что она не только вообще удостоверяет
бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоя-
тельств, но одновременно посредством критической рефлексии
раскрывается как простая немыслимостъ их небытия»3. Обра-
тим внимание: Гуссерль не говорит о рациональности бытия,
но о мыслимости-немыслимости. Он остановился на этой
2 См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. С. 69.
3 Там же. С. 70. Курсив наш.

392 \ • Возрождение вещи
оппозиции — мыслимости-немыслимости, как в свое время
Ансельм Кентерберийский.
Ибо то сомнение, о котором мы говорили до сих nop, это ста-
рый испытанный способ применения систематического сомне-
ния, направленного на поиск ошибок, которым пользуется любой
исследователь. И оно могло привести и к вопросу о том, почему,
как говорит Арендт, «нечто есть так, как оно есть, или в вопросе,
естъ ли вообще что-либо, и отсюда в конечном счете прорывается
сформулированный впервые Лейбницем вопрос новоевропейской
метафизики: «Почему существует скорее нечто, чем ничто? Ибо
ничто ведь проще и легче, чем нечто»4.
Правда, Арендт, глубоко затронутая эффектом картезианского
сомнения, в отличие от нас, относит эти вопросы уже к новому
пониманию сомнения, которое она связывает с новой действи-
тельностью, образовавшей семнадцатый век и возбудившей недо-
верие к чувствам и разуму, в известной мере от них зависевшему.
«He разуму и не рассудку, a изготовленному человеком инструменту,
телескопу надо приписать изменение картины мира», который
действительно стал картиной, которая может изменяться в зави-
симости от новых инструментов. «He созерцательное наблюдение
и не умозаключающая спекуляция привели- к новым познания,
но вмешательство непосредственной практически-активной при-
роды, вторжение созидательных и изготовительных способностей
homo faber'a. Иначе говоря, казалось ясно, что старинное доверие
человека к тому, что его чувственная способность доносит до него
действительность, a разумная способность — истину, была подлин-
ной причиной его вековечной обманутости. И перед этим озаре-
нием померкла старая противоположность между истиной чувства
и истиной разума, сводившаяся в конце концов лишь к тому, что
внутреннее око ума более адекватно истине, чем телесные органы
чувств; ибо теперь оказывалось, что ни истина, ни действительность
не данности, что ни действительное, ни истинное не являют себя как
они есть и познание должно состоять в том, чтобы целиком и пол-
ностью отграничить все действительно и истинно сущее от явленно-
сти <...> Если телесное око может так обманывать, что люди веками
4 Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. С. 359.

Протяженностъ вещи: P. Декарт
393
могли внушать себе, будто Солнце вращается вокруг Земли, то мета-
фора внутреннего духовного ока утрачивает всякий смысл»5.
Но, с другой стороны, весь ход мысли Декарта направ-
лен в сторону реальности этого, сотворенного Богом мира. При
этом действительно возникает вопрос в том, чтобы понять, какое
место при таких рассуждениях y Декарта занимает Бог, поскольку
сомнение его универсально настолько, что перед ним, как пишет
Арендт, «не в безопасности никакая мысль и никакой опыт <...>
Это сомнение сомневается в том, что вообще существует такая
вещь, как истина»6. Но, сомневаясь в истине, Декарт находит
в Боге нечто достоверное, понимая его как неведомое заряжен-
ное энергией и активное бытие: для Декарта было очевидно, что
«истинное само, без участия человека, выступает к явленности»
и что божественные «бытие и благость должны быть допущены
гипотетически, если не хочешь признать, что человеческая жизнь
есть сон <...>, a все человеческое познание — инсценированный
каким-то сверхчеловеческим существом обман»7. Представление
о Боге-обманщике, которое мы встречаем y Декарта, — результат
обманутости, которую заключала в себе нововременная картина
мира, a потому, как ни доказывай Декарт существование Бога,
Он y него все равно кажется deus ex machina, что и обнаружилось
y неисчислимого числа картезианцев, которые Бога, являвшегося
для Декарта творцом мира, почти и не замечали, обращая внима-
ние только на мысль о достоверности существования «я». Здесь
не столько наука дает приют сущему, сколько допускается, что
само сущее, самосущее выплескивает из себя этот мир, который
распростерся в бездонной природе, всасывающей в себя все (все
науки, магии и алхимии с астрологией) и не обязанной образовы-
ватъ возвратного движения к «истинному бытию». Кризис обна-
руживается там, откуда нет возврата.
Риск невозвращения серьезнее и трагичнее. Борхес гово-
рил: я хотел бы уйти совсем, полностью и без остатка. Какое
уж там антично-средневековое толкование сущего! Здесь, чтобы
5 Там же. С. 360-361.
6 Тамже.С. 361-362.
7 Тамже. С.362.

394 y
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
разобраться, нужны те самые терпеливость и выдержка, о которой
напоминал как о добродетели Лоренцо Валла.
И тем не менее Бог Декарта вовсе не случаен. Он действи-
тельно необходим, но необходимость относится не к Нему Самому
по Себе, ибо Он совершенно свободен, a является таковой с нашей
позиции (работает старое Ансельмово per nos), поскольку из-за
спины обращенного к тварному, физжескому миру ego Его свет
является тем прожектором, который ограничивает естественный
свет разума, тем самым не попадающего на линию бесконечного
мирового прогресса, поскольку вещи, оказавшиеся в свете Боже-
ственного разума, есть вещи конечные. И если Бог «неопреде-
лен»8, то конечныё вещи вполне «определенны». Они и есть res
cogitans и res extensa, «два в одном».
От метафизики к физике
Декарт действительно и бесповоротно порывает со старой
философией, главным образом представленной томизмом (кому
как не ему, выученику иезуитского коллежа, зцать силу влияния
этой философии, a до того, что «неокантианство изобрело некую
историческую конструкцию, согласно которой с Декарта нача-
лась совершенно новая эпоха философии»9, ему не было дела).
Его клятва порвать с прежним философствованием не означает
отказа от реминисценций по поводу схоластики или античной
8 Переводчики на русский язык термин l'indéfini в двухтомнике Декарта
передали термином «беспредельное». Этому следует и переводчик работы
Жильсона «Учение Декарта о свободе и теология», оговариваясь при пер-
вом употреблении «беспредельного», что оно значит 'неопределенное*.
Однако в дальнейшем, вероятно, для того чтобы не возникало разночтений
между терминами двухтомника и работой Жильсона, по-прежнему употре-
бляет термин «беспредельное» (см.: Жильсон Э. Учение Декарта о свободе
и теологии // Жильсон Э. Избранное: христианская философия. М., 2004.
С. 61). П. С. Юшкевич меж тем переводит этот термин как «нескончаемое»
(см.: Лейбниц. Соч.: В 4 т. М., 1982-1989. Т. 2. С. 150), что, может быть, даже
лучше, чем «неопределенное», выражает природу неконечного, предпола-
гающего дополнительную протяженность, но не бесконечность мира.
9 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 163. Далее ссылки
на эту работу в тексте.

Протяженность вещи: P. Декарт
395
философии). Он ведет речь о другом понимании метафизики,
о которой обычно говорят как о стремлении к сущему и единосу-
щему. Речь идет о метафизике как основании практ^ческой фило-
софии, под которой понимается физика и в которой этика — одна
из дисциплин физики.
Речь идет о метафизике как корнях физики, как обоснова-
нии физики. В первой части «Первоначал философии», названной
«Об основах человеческого познания», Декарт говорит, что есть
только два истинных первоначала, a именно — 1) ясное и досто-
верное существование, т. е. жизнь существа сомневающегося, сле-
довательно, обладающего способностью мыслить, соответственно
в этом смысле бестелесного; 2) существование Бога, следствием
которого является сама способность мыслить, — это первоначала
метафизики. «В этом, — говорит Декарт, — все первоначала, из
которых я исхожу по отношению к нематериальным, т. е. мета-
физическим вещам»10. Эти первоначала сходны с первоначалами
Ансельма. Утверждение несоответствия мыслящей (res cogitans,
substantia cogitans) и протяженной субстанции (res extensa,
substantia extensa) — даже не трудность философии Декарта,
поскольку это следует из «школьной» философии, где сущность
предполагает деление на телесное и бестелесное (substantia
corporea et substantia incorporea)11, но это одна сущность, как
и здесь одна жизнь — телесная и бестелесная, и где, вспомним
Лоренцо Валла, субстанция, личностъ, индивид, материя, форма,
сформированная материя, сущность, род и вещъ как общий род
всего были тем же самым, понимались как одно и то же. У Боэция
в «Комментарии к Порфирию» все единичные вещи назывались
personae12, да и y Энскомб при анализе аргум-ента Ансельма вдруг
Descartes R. Les principes de la philosophie // Descartes R. Œuvres et Lettres.
Paris, 1953. P. 563. Cp.: Декарт P. Первоначала философии // Декарт P. Соч.:
B 2 т. M., 1987-1914. T. 1. C. 306.
Cm.: Андрей, диакон (Юрченко A. И.). Декарт исторический против Декарта
легендарного: к проблеме понятия «субстанция» в картезианской филосо-
фии // Андрей, диакон. Философские и теологические опыты. М., 1991.
Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение философии» и дру-
гие трактаты. С. 78. См. об этом также нашу книгу «Пути к универсалиям»,
с. 287-291.

396 y
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
выплыл вопрос о том количестве вещей, которое «попадает под
это описание».
Как мысль — единственное, что в нашей власти, во власти ego,
так тело — не в его власти. Именно потому «я» не стало и не могло
стать мерилом интерпретации бытия, как ни желай этого Хайдег-
гер, ибо в качестве пространственного оно не в его власти. Декарт
это мужественно признавал, подчеркивая власть ego только над
мыслями13, полагая достоверным и само собой разумеющимся
свою невластность над телесным пространством, которое тем
самым становилось едва ли не более свободным (Ансельмовы
рассуждения), чем мысль, поскольку тело обладало способностью
уничтожать и «мои» мысли в силу простой смертности этой телес-
ной субстанции.
Как правило, первоначала метафизики принимаются за всю
философию Декарта, по отношению к которой космология,
физика (физиология), геометрия, космология — непонятные
довески, раздваивающие, растраивающие и расстраивающие
в прямом смысле слова болыиинство исследователей его фило-
софии. A метафизиком его считали и Кант, и Гегель, и Шеллинг,
и Соловьев, и Хайдеггер, и Жильсон, и Маритен, и Мамарда-
швили. Одни любя, другие ненавидя, выражая эту ненависть
не только в отношении к его философии, но и в описании внеш-
ности (Соловьев определяет его философию как «ублюдочную»,
Маритен с презрением говорит о «низком лбе»). Но стрелы,
которые пускают в Декарта философы, не попадают в него. Он на
деле был настолько христианином, что только обеспеченностью
существованием Бога смог утверждать собственное самостоя-
ние себя мыслящим, т. е. свободным от всяких предрассудков,
обычаев и мнений - обреченным на свободомыслие. Божест-
венное бытие, поскольку оно не было определенным сущим, как
говорит Хайдеггер, могло быть постигнуто только через опре-
деленные, т. е. конечные, сработанные вещи, как это происхо-
дит с художником, который вначале держит рисунок в голове,
a потом исполняет его на бумаге, холсте, стене... «Нормой для
13 См., например, письма к А. Кольвию и М. Мерсенну (Декарт Р. Соч. Т. 1.
С. 608, 609).

Протяженность вещи: P. Декарт • 1 397
определения всякого производного сущего» 14 Божественное
единичное бытие быть не могло, если только это не специфиче-
ское понятие нормы как того, больше и лучше чего нет. В таком
именно варианте и, как говорил Декарт, «не наоборот».
Богоданная свобода помогает избежать заблуждения — воз-
держиваться от веры в нечто, полностью не исследованное,
«кто бы нас ни сотворил». Ибо ego — не весь человек, a только его
«я», т. е. его сознающая часть, которая способна ничего не при-
нимать на веру, не рассмотрев порядок и причину появления чего
бы то ни было15. И это представление о вере как понимании (ро-
дом из Средневековья — см. Августин, Ансельм) содержит полную
ответственность за моральную правильность выбора.
Подлинная философия, пишет Декарт, состоит из несколь-
ких частей или ступеней. Первой частью является метафизика.
Второй — физика, в которой, после того как «найдены истинные
начала материальных вещей, рассматривается, главным образом,
как образован весь универсум <...> Таким образом, вся филосо-
фия подобна древу, корни которого — метафизика, ствол — физика,
a ветви, исходящие из этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся
к трем главным: медицине, механике и этике»16. Физическая телес-
ность здесь прямо и непосредственно проистекает из его метафи-
зики, о чем весьма кстати напомнила Н. В. Мотрошилова: «Обра-
тите внимание, — пишет она, — речь тут идет не о возможности
философии, метафизики, a o возможности физики, т. е. науки
о природе»17. Декарт говорит о метафизике только как «первой
части» «подлинной философии»18. И эта его устремленность
к физике должна была бы быть замечена в первую голову, потому
что физический способ бытия с этого момента стал онтологиче-
ской проблемой. Только для того, чтобы заговорить о нем как
14 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 196.
15 Декарт Р. Письмо к М. Мерсенну от 16 октября 1639 г. // Декарт Р. Соч. Т. 1.
С. 605.
16 Декарт Р. Первоначала философии. С. 309. Курсив наш.
17 Мотрошилова Н. В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские
размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному
ego) // Встреча с Декартом. М., 1996. С. 47.
18 Декарт Р. Первоначала философии. С. 309.

398 y
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
о целом, нужно последовательно, терпеливо обследовать то, что
ближе всего и что меньше всего в силу этого поддается обследова-
нию, его протяженную субстанцию.
Res cogitans и res extensa, конечно, основные онтологические
тезисы, но они относятся кразным онтологиям: первый к метафи-
зической, второй к физической, и задача философии — показать
способ их сопряжения. Когда сам Декарт говорит, что он начал
новую философию, это значит, и в этом мы согласны с Хайдег-
гером, что «проблемы, поставленные впервые, были поставлены
на фундамент старых и на этой основе разрабатывались»19, но это
не значит, что не был совершен «философский поворот новой
философии», ибо Тіуть философии стал не от физики к метафи-
зике, a от метафизики к физике, о чем вообще y Хайдеггера нет
ни слова, потому он и не мог заметить, что здесь не могло не изме-
ниться и понятие realitas objectiva.
Говоря о структуре своей философии Декарт действительно
мыслит ясно и отчетливо. Он, словно в пику Порфирию20, выра-
щивает свое дерево, где метафизика — корни, a вершина — дис-
циплины. Более того, он устами Евдокса, однрго из персонажей
своего диалога, говорит о «древе Порфирия», «неизменно вызы-
вающем восхищение всех образованных людей», как о «дремучем
невежестве»: вопросы «разрастаются и множатся», образуя туман
и «вырождаясь в пустую болтовню (en une pure battologie)»21.
B истории философии можно отыскать несколько деревьев.
Корнями «древа Порфирия» были индивиды, конкретные люди:
Платон, Катон, Цицерон. Ствол представлял собой странное
соединение наростов сущностей (сущность — тело — одушевлен-
ное тело — живое существо — человек), выбрасывавших из себя
не очень ясным образом различные свойства-ветки. Свойства,
выраженные прилагательными, субстантивировались. При этом
19 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 163-164.
20 «Я вполне мог себе позволить дать различные описания и объяснения
света <...> не прибегая при этом ни к каким точным определениям в духе
школы - через род и видовое отлычие» (Декарт Р. Письмо к Ж. Б. Морену
от 12 сентября 1638 г. // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 602).
21 Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного разума // Декарт Р.
Соч.Т. І.С. 166-167.

Протяженность вещи: P. Декарт
399
ветки на стволе располагались однобоко: правая часть, нарас-
тив определенные свойства, утрачивала способность к дальней-
шему развитию, левая наращивала их до корней. Вершиной этого
дерева была умопостигаемая субстанция. Это родовидовое дре-
во действительно покоилось на якобы платоновском убеждении
«в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувствен-
ным». He случайно выращивал его неоплатоник.
Было библейское древо творения, основания которого рас-
крыл Боэций. Там его представлял ствол, олицетворяемый бого-
человеком, руками-ветвями специально отбиравший для себя
богоданные возможностные свойства, чтобы сохранить богоче-
ловечность. Это древо покоилось на почве двуединой данности
богочеловеческого существования.
Корни же древа философии Декарта — в существовании
и в самоделъности и самодеятельности этого существования. Его
физический ствол и ветви этики, механики, и геометрии устрем-
лены в небо. He в землю, как это было бы y Порфирия, a в небо,
что возможно только при обеспеченности умозрения существо-
ванием. Очевидно, что это тот самый ход, который мы заметили
y Ансельма Кентерберийского. Но это изменило и понимание сво-
боды: отныне оно перестает быть свободой выбора и простира-
ется непосредственно в полноту божественной свободы, отчего
а) на каком-то этапе развития науки y нее возникла уверенность
в собственном всемогуществе и б) сама тяга к свободе рождает
не столько образ (imago) Божественного, сколько воображение
(imaginatio) — эта способность к воображению является y Декарта
одной из важнейших способностей человеческой души, сочета-
ющей ум и телесно-протяженное.
Еще раз повторим: если не предположить этот ход мыслей,
от бытия к мышлению, мы будем находиться в плену историче-
ского представления о том, что бытие — это предикат, который
не может быть реальным предикатом, потому что y нас нет обос-
нованной отправной точки, т. е. понятия бытия. И мы дейст-
вительно из самих себя не можем вывести чистое его понятие.
Но Ансельм, как мы помним, чистого понятия и не выводит.
Он выводит «то, больше чего и не помыслить». Он выводит то, что

400 y
■♦ ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
схвачено в чистом акте видения, что в самой субстанции вопреки
Аристотелю оказывается «больше». Мы видели примеры, свой-
ственные грамматике его времени, которые приводил Лоренцо
Валла, свидетельствующие о применении «больше-меньше»
к субстанциям. По Аристотелю «качества и многие другие кате-
гории допускают быть больше и меньше, субстанции же нет».
Когда Аристотель говорит, что человек не может быть больше
или меньше другого человека, то Лоренцо ему отвечает, что это
«речь, совершенно недостойная человека образованного, кото-
рый едва ли не позабыл <...> самые первые азы грамматики или
не был посвящен в них»: «поскольку субстанция создает свои при-
лагательные, например, существительное <...> "мрамор" образует
прилагательное "мраморный", то можно было бы выразиться:
"Во времена принципата Августа Рим был более мраморный
<...> чем при Гае Цезаре" и "эта кровь более или менее водяни-
стая, чем та" <...> "больше должен быть гражданин тот, чье право
владения неделимо, чем тот, y кого оно общее с другим"»22. Когда
Хайдеггер вслед за Кантом утверждает, что «онтологический аргу-
мент» не доказывает существования Бога, он исходит из своей
грамматики, a не из Ансельмовой, как и Фома Аквинский. Впро-
чем, в тех же «Основных проблемах феноменологии» Хайдег-
гер говорит, что понятия сущности и существования вырастают
из такой интерпретации сущего, которая исходит из производя-
щего отношения, «не устанавливаемого членораздельно в поня-
тии» (с. 138), не вбирает в себя (хотя прежде считал: вбирает)
античную философию (с. 156), что смысл того, что такое «дейст-
вительность» понятен каждому, даже если в нашем распоряже-
нии нет соответствующего понятия, a есть только естественное
понимание, совпадающее в определенном смысле с естественным
объяснением существования (с. 134) и что действительность при-
надлежит действительному, не будучи при этом чем-то действи-
тельным (с. 135). А, главное, он сказал, что схватывание сущего
происходит в самом акте схватывания - Begreifen, — в нем про-
исходит и предъявление его — вот оно, и оно есть, и «это то, что
Валла Лоренцо. Перекапывание [пересмотр] всей диалектики вместе с осно-
ваниями всеобщей философии. С. 348-349.

Протяженностъ вещи: P. Декарт
401
мы, среди прочего, называем пониманием бытия <...> мы гово
рим о понимании бытия, ибо этому пониманию не обязательно
принадлежит эксплицитное понятие» (с. 108), ибо все «заключено
в самой вещи» (с. 122). Этим особенно хороша книга, показыва-
ющая движение проблемы в мысли мыслителя.
Хайдеггер, желание которого преодолеть метафизику не мог-
ло не привести к Декарту, фактически обратил внимание не на
целое философии Декарта, a только и исключительно на метафи-
зику. Она занозила его собственную философию, вызывая раз-
дражение и восхищение. Ну за что, скажите, цепляются корни
метафизики? За Бога. Метафора корня y Декарта, если его рас-
сматривать как метафизика, зрящего в сущее, явно не срабатывает,
ибо Бог — свет, a корни древа всегда прячутся в темной глубине,
сущее в божественной темноте не углядеть. Хайдеггер заострил
внимание именно на этом. Сам Хайдеггер считает, что человек —
острие Dasein, за которым Хайдеггер сохраняет титул человече-
ского сущего23 и который несет в мир просвет бытия, - цепляется
корнями-ногами за почву, в которой только и могут быть корни.
Именно этот уцепившийся за почву человек не замещает собой
метафизику, а, приняв на себя полностью не сущее, a бытие, в себе
находит ту силу, которую и Декарт видел только в живом — Декарт
считал иллюзией силу тяжести в косной телесной неживой вещи.
Правда, можно сказать, что и человека (даже в качестве острия
Dasein) просвет застигает в определенный момент тягости, однако
в условиях техногенной цивилизации, в негативном просвете
рентгена или фотопленки он весь окажется именно таковым, про-
или о-светленным и — уже без всякой метафоры. Но в этом нет
сильной оппозиции эготивной (по слову П. Балери) метафизике,
ибо к свету и оснащенная естественным светом разума обращена
вся (корни, ствол и ветви) философия Декарта. He только его
cogito, но вся его — в том числе некогитальная — физика. Иногда
кажется, что res cogitans et extensa, сцепленные в ego Декарта, есть
Dasein Хайдеггера, который он не хочет узнать.
0 корнях-метафизике ничего нельзя сказать, кроме того, что
когитальность сама по себе дает достоверное знание о том, что
23 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 71.

402
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Бог естъ. Правда, она дает знание только о необходимости Его
существования и ничего больше. В этом — роль метафизики.
И именно эту ее роль акцентирует Декарт. Он не касается религии,
считая ее делом интимным. Вся схоластика между тем базирова-
лась именно на подчеркивании религиозного момента. На сопря-
женности метафизики и религиозности базировались доказатель-
ства бытия Бога.
Что имел в виду Ансельм Кентерберийский, «доказывая»
бытие Бога? Очевидно, не просто метафизическую проблему,
заключающую в себе прежде всего познавательный момент.
Р. Свасьян как-то обратил внимание на то, что на смешении мета-
физики и религиігпокоятся все разногласия в христианском мире
по поводу отношения христианского мировоззрения к грече-
ской философии. Связь между метафизикой и религией древняя.
Но метафизика — не продолжение религии, это самостоятельная
человеческая деятельность со своим собственным целеполага-
нием. Если религия направлена непосредственно на Бога, то пред-
метом метафизики является, повторим, все сущее как таковое,
и она отыскивает причины этого сущего. Религию интересует
не познание, a служение Богу, познанием в целях служения был
занят Ансельм.
Метафизика сама по себе занята другим родом деятель-
ности — теоретическим познанием, в этом смысле характерно
выделение Декартом именно субстанций толъко как мысленных
сущностей (в отличие от предыдущего периода). Бога верующих
он оставляет за бортом мыслительной деятельности. Декарт ста-
вит перед собой четкую задачу. Он в качестве философа не может
заниматься тем, чем занимается религиозный человек. Он при-
знает существование единого Бога как первопричину сущего, или
само бытие. Но это единство находится в разных отношениях
к человеку: как «Бог религиозного опыта» и как «Бог-первопри-
чина», на которую направлено теоретическое познание. И Фома
Аквинский, и Франсиско Суарес прекрасно понимали эту дву-
осмысленность, a потому изначально исходили из религиозного
опыта, a в поисках первой причины применяли метафизику.
Но всю метафизическую познавательную мощь они направляли

Протяженностъ вещи: P. Декарт
403
на поиски первопричины, ничтожа в связи с этим все сотворен-
ное из ничто.
У Декарта, который прекрасно понимал цели и направления
обеих этих деятельностей, обратный логический ход — принимая
Бога религиозного опыта как христианин и в этом качестве остав-
ляя Его теологии, он может свидетельствовать Его как первопри-
чину всего, т. е. как необходимость для всего, только как мета-
физик. 15 апреля 1630 г. он пишет М. Мерсенну: «Что до Вашего
вопроса относительно теологии, то, хотя она превышает воз-
можности моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит
за рамки моей профессии, потому что она не касается того, что
зависит от Откровения, того, что я именую собственно теологией;
но скорее это все же метафизика, и она должна исследоваться
человеческим разумом»24. Но это лишь начало его когитальной
деятельности. От этого знания Декарт отталкивается не просто
в мир вещей. Считая необходимым для человека некие «общие
знания», благодаря которым делаются «накопления, к которым
можно обратиться в поисках уже открытого», он все же оставляет
знание - из экономного отношения к собствекному уму — кни-
гам25. Он различает знание как безусловную убежденность и убе-
жденность в выводах, при котором остается аргумент, способный
подтолкнуть нас к сомнению26. Первым обладает тот, кто ведает
Бога, «кто однажды ясно понял аргументы, убеждающие в суще-
ствовании Бога и в том, что Он — не обманщик, даже если этот
человек болыие не будет проявлять к ним внимание»27.
Как кажется на основании конструкции его философии, сам
Декарт и был именно таким человеком. Он не случайно назы-
вал созерцанием познание разума (философмю), a рассуждением
познание воображения (математику, которая не абстрактна, она
представляет ту же самую вещь, но без движения)28. Его метод
требовал математической ясности и отчетливости, т. е. движения
24 Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 932. cm. также: Декарт P. Соч.: T. 1. C. 588.
25 Декарт P. Письмо к К. К. Хогеланду от 8 февраля // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 606.
26 Декарт Р. Письмо к X. Деруа от 24 мая 1640 г. // Там же. С. 607.
27 Там же. С. 607. Курсив наш.
28 Декарт Р. Изучение здравого смысла [копия Лейбница] // Там же. С. 580.

404 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
от созерцания (некоей вещи) к рассуждению (о ней, к вообра-
жению ее). Сам способ его философствования другой по срав-
нению со схоластикой, это — не трактат (обсуждение вопросов
с последующим заключением), a приглашение к разговору, дис-
курс, не поучение, как он писал, a именно рассуждение, «преди-
словие или мнение» — этим термином он заместил термин «про-
ект», тоже в некотором роде воображение — так он первоначально
хотел назвать «Рассуждение о методе», - «чтобы показать, что
я намерен не учить, a только говорить о методе, что он заклю-
чен болыые в практике, чем в теории, и последующие трактаты
я называю Опыты [применения] этого метода»29. Потому гово-
рить, что для негсгобъективная реальность как вещность только
«пред-стоит в чистом представлении» и не «удостоверена дан-
ным в опыте сущим как действительным»30 неточно, да и нельзя.
У Декарта есть то и другое.
Само время требовало не поучения, a именно и только рас-
суждения, и все остальные его работы, по обыкновению в обиходе
называемые трактатами, на деле именно рассуждения, дискурс,
который характеризовал практику мышления, последовательно
переходящего от одного дискретного шага к другому и его развер-
тывания в понятиях и суждениях не в противовес интуитивному
схватыванию целого до его частей, a напротив — как показ мысли
в ее опространствливании. Он желал выявить глубинные струк-
туры этой мысли, представленные в пространстве вещи, то есть
в самой природе, выявить то, что сейчас называется "исторически
бессознательным" или ментальностью, но что обладает связно-
стью и целостностью.
A что такое природа? Это и Бог, и то, в чем хранится совокуп-
ность вещей, то, что сейчас называется «окружающим миром»
и что миром называл Декарт. И что такое вещь? Это и Бог, и все
Им произведенное, вещи-личности, уже тем самым непости-
жимо-уникальные и взаимодействующие. Такое «взаимодейст-
вие субстанций представляет собой центральную проблему
Декарт Р. Письмо М. Мерсенну от 27 февраля 1637 г. Цит. по: Тарнцев M. A.,
Соколов В. В. Примечания // Там же. С. 631.
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 45.

Протяженность вещи: Р. Декарт • ѵ 405
новой метафизики после Декарта, — пишет Хайдеггер, — Сей-
час достаточно перечислить заголовки различных решений этой
проблемы взаимодействия субстанций и их отношения к Богу:
механицизм, окказионализм, harmonia praestabilitata (предуста-
новленная гармония)»31.
Его метафизическая убежденность была таковой, что он мог
о ней забыть, поместить ее в темной корневой системе. Она вся
сосредоточена в двух выражениях, первым из которых является
«sum ergo Deus est», a вторым — «cogito ergo sum». Обычно иссле-
дователи философии Декарта сосредоточены только на втором
выражении, ставшем визитной карточкой философии Декарта.
Однако лишь оба в той последовательности, как они высказаны
в «Правилах для руководства ума» и в «Рассуждении о методе»,
позволяют понять укорененность картезианской метафизики
в Боге. Лишь первичная обоснованность моего существова-
ния Богом способствует моему вторичному уверенному убежде-
нию в том, что моя мысль зависит от моего существования. Если
Бог — не обманщик, то он вложил в меня правильные мысли (это
изумление перед самой мыслью о возможном предположении,
что Бог — обманщик, проблематизировало Его бытие и уверен-
ность в нем). «Мыслящее я» Декарта стоит на границе мышления/
немышления, a не рационального/иррационального. Только удер-
живаясь на острие мышления, можно выстраивать рациональные
стратегии. И если Бог вложил в ego правильные мысли, то ирра-
ционализму в философии Декарта нет места. Именно в этом
смысле он — основоположник рационализма Нового ѳремени. Выра-
щиваемая им философия означала движение из-бытия в физику.
Эта обращенность внимания на движение и связывала
и отвращала Декарта от старой схоластики. Можно напом-
нить, на что обращал внимание Фома Аквинский, выиски-
вая пути к Богу. Первый путь к Богу имеет началом движение
вещей, которое можно понять — вполне по-аристотелевски —
как переход из потенции в акт, как незавершенный акт бытия
и как очевидность, a потому вроде бы ясно, что бытие сотворен-
ных вещей не столь совершенно, как совершенная их причина
31 Тамже.С. 197.

406
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
или их двигатель. Это и позволило Фоме, продвигаясь к сущему
и к истинному бытию, ничтожить тварный мир. Но мысль Фомы
имеет и другой поворот. Движение, переводящее потенцию
в акт, по аналогии переводит, пусть и в несовершенном виде, то,
что есть в Боге. К трансцендентной первой причине или перво-
двигателю можно идти только от трансцендентных признаков
бытия в чувственных вещах32. Но этот перевод можно понять
и иначе. В начальном и конечном пунктах движения мы име-
ем дело с неподвижностью. Неподвижный Бог создает движе-
нием, актуализируя свою потенциальность, тоже неподвижную
вещь, которой в числе прочих оказывается и человеческая плоть.
Сама по себе такая вещь неподвижна. Фома обращает внимание
на «между», на то, что находится между неподвижным перводви-
гателем и неподвижной вещью, которой Он через вторичные при-
чины, в числе которых — человек как свободоволящее существо,
передает одно из важнейших своих свойств — недвижимость.
Декарта и заинтересовало именно это «между» — но не движе-
ние от конечной вещи к бесконечной, a наоборот — от перво-
двигателя, от первичной причины или от вторичной причины,
т. е. от движения самого по себе, от сшто, к конечным вещам,
которые, исходя от трансцендентного бытия, сохраняют транс-
цендентные свойства этого бытия, следовательно, по Декарту,
образуют целое. Само же движение, исходя из чего-то само-
произвольного, становится механическим, зависящим от это-
го авто-мата. Для Декарта важно (и на это обратил внимание
М. К. Мамардашвили): все из себя, нечто само собой. Этот акт,
по-гречески — сшто|іатоѵ, и означает «сам собой», когда порядок
движения предоставляется самому себе. To есть ты начинаешь
движение чего-то, отчего это что-то движется уже автоматически,
или — в данном случае — механически, само собой, исток чего
вовне, как говорила Энскомб, во внешней предпосылке. Это зна-
чило — двинуться в мир, наполненный вещами (то есть исклю-
чающий ничто), в природу, которая есть единое тело и которая
См.: Зайдль X. Введение. IV. Онтологический подход в доказательствах бытия
Бога y Фомы // Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме про-
тив язычников» и «Сумме теологии». М., 2000. С. 19.

Протяженность вещи: P. Декарт • -і 407
ые терпит пустоты. И это, разумеется, ход, полностью противопо-
ложный схоластическому.
Декарт был убежден, что этот мир не познан, ааслоненный
поисками мира того. Он же всех убеждал, что постигает новый
мир — это мир естественной философии, или физики, дисципли-
нами которой являются математика, этика и механика.
При этом под «физикой» понималась некая «сила бытия»,
в точности не определенная. Новизна Декарта в том, что его мысль,
изначально обеспеченная божественной причиной существования
мира, Богом-спасителем и хранителем, должна пробитъ и испробо-
ватъ путь из очевидности мыслящего и мыслимого существования
сквозь невербальную очевидность, где все происходит случайно,
окказионально, с участием чувственных ощущений, и через сомне-
ние вновь выйти к чистому сознанию ясных и отчетливых принци-
пов этики, математики и механики (о трех ее законах см. § 37-40
части II «Первоначал философии»). При этом движение представ-
ляется как перемещение одной части материи или тела от соседства
с одним телом в соседство с другим телом. О переводе потенции в акт,
о целеполагании здесь нет и не может быть речи в силу того, что
любое тело как субъект-объектное единство, входящее в «я» как res
cogitans, рассмотрено и как протяженное, т. е. res extensa; при этом
ни та, ни другая вещь не смешиваются друг с другом (выше мы гово-
рили об этом). Одно и то же естъ и вещь, и объект. Вещъ действи-
телъная как материя опыта и вещь возможная. И то и другое есть
объективная реальность, одна как действительность, другая как воз-
можность. Декарт знает обе. Математика, этика и механика — дисци-
плины, способные вывести темные корневые принципы метафизики
на свет уже не божественного, a естественнога разума, к которому
обращены ветви его философского древа. Это своего рода превос-
хождение старой метафизики. He к ней от физики шествовал ум,
a от нее через искус физикой к новой философии ясных и отчетли-
вых дисциплинарных начал, что очень похоже на старую метафизику,
но ею не является, ибо физические вещи имеют не Бога в качестве
причины взаимодействия с мыслью или волей, a разные - окказио-
нальные - причины, или поводы. Для определения его ego, к чему
мы еще вернемся, опора на окказионализм не случайна.

408 j
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Вещи Декарта в принципе нуждаются только в самих себе,
что и роднит их с субстанцией как таковой. Субстанцией про-
тяженной она становится только при допущении ее явленности,
субстанцией мыслящей - при допущении ее включенности в ум:
единственным основанием для такой реальности и является
y Декарта благость Бога.
Хотя метафизика Декарта пронизывает все физическое сущее,
ветви дерева, дисциплины, с одной стороны, являются ее фено-
менальным выражением, но с другой — открыты в неведомое,
открыты свету. Обладая внутренней свободой, они готовы освобо-
диться от метафизической пронизанности и даже утратить связь
с предметом, что -и случилось сейчас именно с теми дисципли-
нами, которые, как наиглавнейшие, выделил Декарт.
Правила этики
Физика как практическая философия прямо связана с этикой.
Этика Декарта также двуосмысленна: имея истоком божественное
начало (Декарт не случайно от Бога-причиныпереходит к Богу-
праведности), т. е. будучи врожденна человеку, она обеспечивает
ровностью и прямизной мысли правильное ирациональное пове-
дение. Но прежде теснейшим образом связанная с тройственно
образованной душой (растительной, животной и интеллектуаль-
ной), от расположения (от интенций) которой зависели добро-
детельные или греховные поступки, этика y Декарта получила
другое значение. Она словно бы раскололась, поскольку y Декарта
душа, определяемая им только и исключительно как разумная,
как «вещь мыслящая», т. е. «мыслящее я»33, принуждена испыты-
вать на себе действия тела, в котором действуют животные духи,
передающие воздействия внешних протяженных вещей, т. е. той
объективной реальности, в которой Декарту отказал Хайдеггер.
Однако именно от них, от вещей действительных, a не вообра-
жаемых (воображаемыми им только предстоит быть, если они
См., например, пункт 8: «Из этого мы познаем различие между душой
и телом» (Descartes R. Les principes de la philosophie. P. 573. Cp.: Декарт P.
Первоначала философии. С. 316).

Протяженность вещи: P. Декарт
ѵ409
войдут в круг пред-ставляемых), возникает ее «страдательное
состояние», или «страсти души», с которыми она пытается сооб-
разовать свою волю. Воля и страсти — постоянно действующие
функции души, поскольку она «связана со всеми частями тела
в совокупности».
В. С. Библер в книге, им замысленной и опубликованной под
заглавием «Спор логических начал» (М., 1989), писал о Декарте,
что обе субстанциальные линии (мыслящей субстанции и протя-
женной) снимаются в акте cogito. Французский философ, знаток
Хайдеггера, Ф. Федье считал, что они синтезируются в вообра-
жении. В. С. Библер полагал их гетерогенными, и с этим трудно
согласиться по причинам, изложенным Ф. Федье: хотя они и при-
надлежат абсолютно гетерогенным порядкам, это «два лица суб-
станции», т. е. одной субстанции. Одно лицо тяготеет к единству,
«ближайшим примером которого служит знаменитое cogito»
(«cogito = co-agito = co-ago: свожу вместе и не перестаю <...>
сводить вместе то, что я думаю»), a другое лицо — протяже-
ние — не имеет никакого внутреннего тяготения. Первое лицо —
интенсивно, второе — экстенсивно, «т. е. пробегаемо движением,
приходящим не из него самого». Почему это все-таки одна суб-
станция? «Человеческий ум в той мере, в какой он человеческий,
на все время жизни человека интимно связан с телом. Челове-
ческое сущее в самом деле не есть ни исключительно дух, каков
Бог и всякое другое нематериальное сущее, например ангелы,
ни исключительно тело, каковы животные. Человеческое сущее
характеризуется совершенно уникальным единством души и тела,
единством настолько интимным, что тело непрестанно оказывает
свое влияние на соединенную с ним душу, в-то время как опять
же душа всегда имеет власть оказать какое-то влияние на "сопря-
женное" с ней тело, как говорит VI Метафизическая медитация:
"Природа также учит меня своими чувствами страдания, голода,
жажды и т. д. <...> что я располагаюсь в своем теле не так, как
рулевой на корабле, но что я с ним очень тесно сопряжен и как
бы насквозь смешан, так что составляю с ним некое единство"»34.
34 Федье Ф. Воображаемое // Везен Ф. Философия французская и философия
немецкая; Федье Ф. Воображаемое. Власть. М., 2002. С. 65-66.

410 y
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Осторожное «некое единство» употреблено Декартом потому, что
«у человеческого существа ни в какое время его жизни нет ума,
или духа, не зависимого от его собственного тела <...> человече-
ский ум прежде всего и всегда выражает изменения и превратно-
сти человеческого тела»35. И здесь дело не только в том, что ум,
выражая нечто, выявляет некое постоянное отношение с этим
другим, как говорит Федье, a в том, что выражает это мой ум отно-
сительно моего тела, что есть одно, и это, на наш взгляд, ближе
к Декарту.
Декарта не просто интересуют обе эти линии, и как само-
стоятельные, и как взаимодействующие в единстве, он говорит
об их стяженности" Его «шишковидная железа», т. е. железа, рас-
положенная в центре мозга, являясь органом тела и местопребы-
ванием души, осуществляет посреднические функции, переда-
вая желания души животным духам. A их побуждения — душе.
He в cogito, a в мозгу, в телесном органе, осуществляется «снятие».
Телесный орган является тем самым общим для тела и души res,
от которой усилием воли можно абстрагировать когитальность
и протяженность и понять их разность. Воля и.понимание, таким
образом, оказываются необходимыми инструментами cogito, бла-
годаря которым постигается, что сущее-res является фундаментом
для мышления. «Я мыслю, то есть я существую как мыслящий,
только потому, что прежде всего существую как существующий,
a существующим я являюсь только потому, что есть Бог». И это
не сущность с более богатым содержанием, как утверждал Хай-
деггер, полагая вместе с тем, что это то самое, что имел в виду
Ансельм Кентерберийский, это сама жизнь, вещность которой
удостоверяется данным в опыте действительно сущим. Жизнь —
это существительное, т. е. существующее как имя и существую-
щее так, что нет возможности сомневаться в этом существовании.
Это, как пишет Федье, «мысль, возбужденная телом». Способ-
ность человеческого сущего вообразить в уме свою собственную
плоть — «абсолютно уникальное свойство того сущего, каким
являемся мы сами». Воображением мы отличаемся от Бога,
который воображать не может. Слова «не может», как думал
Федье Ф. Воображаемое. С. 66.

Протяженность вещи: P. Декарт •—■ і 411
Ансельм Кентерберийский, не означают здесь некую немощь.
«Бог не может воображать, потому что его мысль с самого начала
избавлена от всякого порабощения телом», животные «не могут
воображать, поскольку не имеют души, в которой представлялись
бы превратности телесных движений», и только наша, человече-
ская «мысль всегда и прежде всего привязана к нашему телу»36.
Как пишет Федье, «метафизический размах такого распределе-
ния бросается в глаза. Воображение, вот что отличает человече-
ское существо от всех других»37. Это можно считать человеческой
дефиницией. Воображение одно способно ею стать, хотя и обнару-
жило разрыв между его статусом как естественным проявлением
смешанной природы человека и его ролью в человеческой экзис-
тенции как обманчивого представления. Если это так, то роль
представления тоже иная. Это уже не объективная реальность,
которая может стоять передо мной как сущность некоей вещи,
a та объективная реальность, которая стоит передо мною не как
нечто возможное, a как воображаемое, т. е. нереальное. Задачей
души потому и является создание правил, с помощью которых
она может не только усмирять страсти, но и видеть действитель-
ное, a не просто представленное. Ибо ее цель — «направлять духи
в различные части мозга до тех nop, пока они не встретят сле-
дов, оставленных тем предметом, который хотят вспомнить». Эти
следы — все те же оказии, которые связывали физические вещи
с мыслью. Правила таких поисков могут составить только дисцип-
лину, вытянувшуюся из тела физики, и не могут быть метафизиче-
ским истоком действия наук.
«Страсти души», наравне с «Рассуждениями о методе», могут
равно претендовать на звание сочинений по этике, поскольку
этика Декартом двуосмысливается как прямой путь или как
«держание мысли», по прекрасному выражению Мамардашвили,
и как правила для «держания тела», что в результате ведет к тому,
что называется воспитанностью — термином, содержательно
связанным и с разумом, и с волей, и с физической вскормленно-
стью. Поскольку этика является дисциплиной науки, то в ней нет
36 Тамже.С71.
37 Там же.

412 /
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
места исповеди, потому что к науке приступают уже морально
подготовленными. Среди страстей Декарт перечисляет почита-
ние и презрение, любовь и ненависть, желание, надежду, страх,
ревность, уверенность, отчаяние, нерешительность, мужество,
смелость, соперничество, ужас — Хайдеггер очевидно был пора-
жен этим перечнем; некоторые термины из этого перечня ста-
ли существенными для его философии (ужас, мужество...). Были
и насмешка, зависть, жалость, радость и печаль, благосклон-
ность и признательность. Из старого перечня, составленного
Петром Абеляром (в разделе, относящемся к искуплению вины)
остались угрызения совести и раскаяние, гордость и позор —
и это, пожалуй, теЪемногие параграфы в произведении Декарта,
где речь идет о добре и зле (если не считать заключительный
параграф, где Декарт пишет, что «только от страстей зависит все
благо и зло в этой жизни»)38. Именно в страстях он видит при-
чину отличия своего перечня страстей от общепринятого мне-
ния, на основании которого в душе было только два стремле-
ния - вожделение и гнев.
Декарт никак не комментирует эту увередность в наличии
только двух стремлений души, но и без того ясно, что они исходят
из некоей неизбывной виновности души. Он, напротив, исходит
из разнообразных смешанных, притом бесчисленных, ее состоя-
ний ради признания возможности освобождения его «я» от усто-
явшихся обычаев и мнений ради правильного поступления мысли
(«я» и есть душа, соответственно — сознающая, мыслящая душа),
которая всегда внове.
He случайно среди главных страстей он называет шестерку:
удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль — спо-
собствующих возвышению души, не омраченной низменными
желаниями. «Они укрепляют и удерживают в душе те мысли,
которые хорошо, что она сохраняет и которые без этого могли
бы легко затушеваться39. Эта шестерка характеризует состояние
мысли, причем первая из них — удивление — заставляет душу
внимательно вглядываться в вещи, которые ей кажутся редкими
Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 572.
Descartes R. Les passions de l'âme // Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 730.

Протяженность вещи: P. Декарт • ■ —ѵ 413
и необычными40. При удивлении не происходит «никакого
изменения ни в сердце, ни в крови», отчего удивление считается
присущим философам. Хотя, как любая страсть y Декарта, удив-
ление зависит от «изменяющегося движения духов», оно прежде
всего связано с силой новизны, вызывающей к тому же изумле-
ние. Этот термин «изумление», объясняемый Декартом опять-
таки движением духов, является y него средостением удивле-
ния, из ума выводящего нечто, и одновременно выхождением
из старого ума, некоторым родом безумия, который позволяет
воспринимать предмет «только таким, каким его представляет
первое впечатление», а, следовательно, самое близкое знаком-
ство с ним41.
Поскольку для Декарта интуиция является главным способом
умного постижения вещи, тоясно, почему онтакое важное место
оставляет удивлению и изумлению, от чего при таком мгновенном
страдательном акте и «тело становится неподвижным, как ста-
туя». Аристотель тоже говорит об удивлении как о начале фило-
софствования. Казалось бы, в этом пункте они могли бы сойтись.
Но именно здесь — одно из важных расхождений. Для Декарта
удивление (связанное с новизной, мгновенным схватыванием
предмета) — состояние, «в котором никогда не бывает ничего
хорошего»42. Оно, разумеется, «полезно», но только в том случае,
если идея вещи, которая, казалось бы, была неведомой, опозна-
ется рассудком и укреплена в мозгу. В противном случае никакая
память ее не удержит. Избавлению от чрезмерного удивления спо-
собствует кумуляция знаний и исследования.
Математика, механика и этика, имея общим истоком боже-
ственную причину, преобразованные направленной мыслью,
задачей которой является обнаружение ясных и отчетливых
оснований, в результате расходятся как ветки дерева. Эти-
ка, будучи врожденной человеку, обнаруживает себя как дис-
циплина, которой можно научитъся. Правила научения созда-
ются на основе правил метода. В «Рассуждении о методе» один
40 Декарт Р. Страсти души. С. 511.
41 Тамже.С.512.
42 Там же.

414
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
из параграфов называется «Несколько правил морали, извле-
ченных из этого метода».
Правила эти таковы, что заставляют увидеть Декарта нашим
современником, которому навязали некую «перестройку». Даже
соглашаясь с ее необходимостью, он полагает, что лучше иметь
в запасе другой дом, где все можно и даже нужно начать заново. Пра-
вила этого нового дома таковы: 1. «Повиноваться законам и обычаям
моей страны, неотступно придерживаясь религии», отсутствие край-
них воззрений, принятие умеренных мнений, удобных на практике.
2. «Оставаться очень твердым и решительным в своих действиях,
насколько это было бы возможно, и следовать даже сомнительным
мнениям если бы однажды определил что они правильные», «если
не в нашей власти распознать самые истинные мнения, то должны
следовать наиболее вероятным». 3. «Стремиться побеждать скорее
себя, чем судьбу, и изменять свои желания, a не порядок мира <...>
В полной нашей власти находятся только наши мысли <...> Доста-
точно правильно судить, чтобы правильно поступать». A «так как
Бог дал каждому из нас некоторую способность отличать ложное
от истинного, то я ни на минуту не счел бы себя обязанным следовать
мнениям других, если бы не предполагал использовать собственную
способность суждения для их проверки, когда наступит время»43.
Эти три правила Декарт ставит рядом с истинами религии,
«которые всегда были первым предметом моей веры».
Первое правило, рднако, может поставить в тупик, родить
своеобразный внутренний коллапс, ибо — причем здесь пови-
новение законам и обычаям страны, когда речь идет о философ-
ском методе, о правилах рассуждения? He желание ли это Декарта
и здесь сопрячь res extensa (законы и обычаи страны) и res cogitans
(твердость и решительность мысли, возникающие в результате
осматривания - через лупу сомнения - проблем)?
Правила написаны прежде «Первоначал философии». Эти-
ка здесь еще заодно с мыслью, они взаимооплодотворяют друг
43 Descartes R. Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher
la vérité dans les sciences // Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 141-144. Cm. также;
Декарт P. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и оты-
скивать истину в науках // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 263-266.

Протяженность вещи: P. Декарт
415
друга. Правилам учатся в общении с людъми44. Это нечто важное,
на что надо поставить акцент. Декартов эготизм — не солипсизм,
если общение входит в его состав, и это надо учитывать при рас-
смотрении взаимодействия двусторонней субстанции. Внутренние
страсти (ненависть, гнев, жалость), вытащенные на «сцену» (его
слово) жизни, могут быть преобразованы актом cogito в «удо-
вольствие», которое «есть интеллектуальная радость»45, обосно-
ванная свободной волей, позволяющей нам властвовать над собой
и тем самым уподоблять себя «до известной степени Богу»46.
Слово «сцена» употребляется Декартом не единожды и не слу-
чайно. Все, что появляется на такой сцене, появляется для того, что-
бы исчезнуть. Это и есть воплощение воображения и демонстрация
его обманчивости при переводе вещи из когитального состояния
в экстенсивное. Такая мысль постоянно направлена на игру47.
У Декарта нигде нет речи о моделях науки. Зато почти в каж-
дом произведении речь — об игре, о воображении. О ней — мно-
го в выписках Лейбница из сочинений Декарта. «Подобно тому
как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем, надевают маску, так
и я, собирающийся взойти на сцену в театре мира сего, в коем был
до сих nop лишь зрителем, предстаю в маске». «Современные науки
носят маски; если снять с них эти маски, они предстанут во всей
своей красе»48. «Театр» («и люди в нем — актеры»), соотношение
«актер — зритель», «сценические приемы», «игра», как и вышеупо-
мянутые «туманные принципы» из лексикона как XVII, так и XX в.
(например, Витгенштейна или Делёза), которые словно бы пред-
видит Декарт, но это игра на свой лад. Игра — это als ob мысли
44 Descartes R. Discours de la méthode... P. 144.
45 Декарт P. Страсти души. С. 545.
46 Там же. С. 547. Это рассуждение Декарта подчеркивает, что здесь, в этом
пункте преображения, метафизика смыкается с религией, что опровергает
его желание в качестве ego cogitans освободиться от Бога.
47 Эпистемон, персонаж Декартова диалога «Разыскание истины посредством
естественного света», на рассуждение другого персонажа, Полиандра, о том,
что он — не тело, поскольку сомневается, но в то же время тело, поскольку
в нем не может усомниться, ибо в противном случае он усомнится в себе
самом, говорит: «Ты вводишь меня в игру» (Декарт Р. Указ. соч. // Декарт Р.
Соч.Т. І.С. 173).
48 Декарт Р. Частные мысли [копия Лейбница] // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 573.

416 y
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Декарта. Декарт может обосноваться в том мире, какой сам же вооб-
ражает, считая (по правилам своей этики), что если он принял этот
мир, даже если он сомнителен, то это правильный мир. Als ob — это
актерская маска, но она естественна для человека.
Чтобы понять, что такое игра, надо начать играть, как и что-
бы понять, что такое мыслить, надо просто начать мыслить —
по ясным и отчетливым правилам. Когда Декарт писал об устрой-
стве Земли, он говорил, что если Бог вложил в него правильные
мысли, то сконструированный им мир не может быть неправиль-
ным. Само переключение себя из зрителя в игрока, созерцания игры
в саму игру, в сами игровые действия, впрямую показывают то, как
его метафизика orfi созерцания некоего логического сущего осущест-
вляет переход из потустороннего порядка в порядок посюсторон-
ний, в порядок самой физики, обнаруживая себя в самой физике.
Соки из корней двинулись прямо в ствол, a затем и в крону, зате-
няющую, т. е. не дающую высушить и корни. Он показал способ
изменения смысла метафизики.
Декарт проложил путь метафизики в физику, показав способ
переключения, благодаря которому трансцендентное обнаружи-
вается в самой единичной вещи. И, наоборот, когда Декарт гово-
рит, что все эти выводы на поверхность поЗволяют обнаружить
ясные и отчетливые основания всякого существования, когда все
физиологические действия с помощью животворных духов, этих
«нежнейших ветров», приведших в восхищение Мамардашвили,
распределяются по артериям и сосудам, образующим цветные
плоскости, которые можно графически изобразить как треуголь-
ники, прямоугольники, круги, то физио-логическая картина тела,
или объекта смотрения и усмотрения, преобразуется в «как бы»
абстрактную живопись.
Философия с помощью аппарата cogito сначала всматрива-
ется в физику, даже в физиологию, затем преобразует ее в цвет-
ную картину, т. е. в искусство, a затем в математическую схе-
му. Превращая все это в картину, запечатлевающую по аналогии
«с помощью наблюдаемого внутри человека» некие «факты,
происходящие вне нас», человек (философ, художник?) «стре-
мится расширить самоё себя за пределы самого себя», ибо

Протяженность вещи: P. Декарт • ѵ 417
художник, имеющий, как мы помним y Ансельма, вещь в уме,
«не терпит пустоты <...> потому что он — человек, a человек —
часть природы, природа же сама не терпит пустоты»'49. Глубинное
Декартово ego, имеющее дело не с чувствами, a c самим бытием,
выражено во временных структурах, на которых покоится его
самое существенное доказательство бытия Бога. 21 тезис «Пер-
воначал философии» озаглавлен «Для доказательства существо-
вания Бога (то есть для поисков «причины», воспроизводящей
нас. — Авт.) довольно одной только продолжительности нашей
жизни». Декарт утверждает именно конечность человеческой
жизни, ставя своего рода знак равенства не между своим рожде-
нием и рождением Бога, a между временем и продолжительно-
стью жизни, т. е. делая время зачинщиком протяженности. При-
рода времени дискретна, и «из того, что мы сейчас существуем,
не следует, что мы с необходимостью могли бы быть в следу-
ющий момент», если только «какая-то причина, a именно та, что
произвела нас, не продолжает нас воспроизводить, т. е. не сохра-
няет нас»50. Условность предложения свидетельствует, что в дру-
гой «следующий» момент она может нас и не сохранить, но сама
останется, потому что «Тот, кто обладает такой силой, что сохра-
няет нас — существа, отличные от него, должен сохранить сам
себя, или, скорее, не нуждается в том, чтобы кто бы то ни был его
сохранял, и, словом, Он - Бог»51.
Мало сказать, что это — свидетельство веры Декарта в сохра-
нение и многократно подтверждаемое спасение: понятно то значе-
ние, какое придают философы XX в. онтологии и феноменологии
y Декарта. Онтология рассматривает вещь саму по себе, a фено-
менология замещает видение вещи как таковой знанием о вещи,
или модальностью вещи. Вместе с тем это и свидетельство того,
что та коммуникация, на которую уповает Декарт в «Правилах
морали», с одной стороны, ведет к диалогу внутреннего-внешнего,
выраженному в общении с Богом и людьми, a c другой — она пред-
шествует языку, ибо осуществляется посредством воплощенных
49 Gilson Е. Peinture et réalité. Paris, 1963. P. 198-199.
50 Descartes R. Les principes de la philosophie. P. 580-581.
51 Ibid. P. 581.

418 У • ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
(из плоти и крови) вещей, рисунков, схем, a не слов52. Это во мно-
гом объясняет и то, почему, однажды обмолвившись о речи,
Декарт к ней больше не возвращается, и то, какую роль он отвел
знаку. И если внутренне-внешнее речевое общение усиливает
метафизическую часть философии Декарта, то его знаковая идея
усиливает его дисциплинарную часть (при этом мы все время име-
ем в виду, что это — одна философия, одно древо с корнями-мета-
физикой и ветвями-дисциплинами).
Смысл цветной картины (в том, что она цветная, сомнений
нет — в «Страстях» упоминается «свинцовый цвет лица, т. е. блед-
ный, смесь желтого с черным», желтая и черная желчь, «синеватый
цвет» крови53, и именно картина, особенно в местах, где он гово-
рит о благоговении «перед лесами, источниками или горами»,
почитаемые язычниками не как мертвые вещи, a как божества54,
и если надо «нарисовать картину, которая бы <...> понравилась»,
нужно «использовать не только светлые краски, но и тень»55)
отличен от самого изображения, что происходит «только в резуль-
тате длительных усилий в области абстракции»56. Одно — внут-
реннее состояние души, его личный вклад в ее создание, это отно-
сится к идее произведения. Другое имеет своей исходной точкой
нечто внешнее, a порой и чуждое сознанию автора (Декарт сказал
бы: того автомата, который из себя производит некие механиче-
ские усилия по созданию картины, — это в данном случае одно
и то же - указание на самость произведения). Это — изображе-
ние. Первое связано с пониманием, второе — со знаком, значе-
нием, понятием. Понять картину — значит обнаружить ее интел-
лигибельность, которая не нуждается в объяснительных словах.
Произведение и изображение, однако, взаимопричастны друг
другу, BTqpoe столь же необходимо, сколь и первое, ибо «изоб-
ражать - существенная потребность человеческой натуры»57,
52 См. о том же: Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Соч. Т. 1.
С. 145.
53 Декарт Р. Страсти души. С. 561.
54 Тамже. С. 553.
55 Декарт Р. Мир, или Трактат о свете // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 206.
56 Gilson E. Peinture et réalité. P. 240.
57 Ibid. P. 249.

Протяженностъ вещи: Р. Декарт • і 419
но не тождественное ему, выполняющее роль документа или
записной книжки, создающее образ вещи, но не являющееся ею.
Однако задача Декарта превзойти и такое понймание знака,
лишить его всякой образности, сделать его нейтральным. М. Фуко
в книге «Слова и вещи» обратил внимание на то, что именно
в XVII в. «знаки и сходства расторгли свой прежний союз»58.
У Декарта обнаруживается момент, когда происходит этот раз-
рыв — когда он математизирует все, что, хотя и вот сейчас только,
но уже опространствлено, что лежит перед когитальным «я», что
уже умолкло, перестало течь, сталкиваться, взвихриваться. Пред-
ставленное не нуждается ни в каких аналогиях, здесь слипа-
ются язык и мысль. «Язык — это не внешнее проявление мыс-
ли», как говорил Фуко59, он еще — вот только что — был таким,
когда я пытался понять, что значит ушко этой железы, отсы-
лая по аналогии это «ушко» к уху, a bot сейчас уже нет: он «са-
ма мысль». Декарт силою своего философского сомнения ушел
от безусловности любого текста. Он, поставив себя впереди все-
го познаваемого, представил его себе как неопознанный объект,
развернув тем самым не только «дискурсивность представления»,
о чем говорят все, но картины воображения. Эта дискурсивность
и картинность, разумеется, были не следствием его осторожно-
сти, a именно сутью его метода. Но и они стремятся y Декарта
стать абсолютно нейтральным математическим знаком, оставляя
позади себя любой диалогизм.
Как писал Фуко, язык удаляется из сферы бытия, вступив
в век нейтральности. Знак как элемент, выделенный из вещей,
становится только и исключительно знаком познания, которое
изготовляет анализирующий и комбинирующий язык исчисле-
ний. И в этом смысле когитальное ego — из-ум-ленное ego; оно
сходит с ума аналогии, ибо, отказавшись от всех предшеству-
ющий мнений и обиходов познания, оно не узнает вещи, и вхо-
дит в состояние критического ума. Такой ум на каждую из вещей
налагает маску представления-воображения, и в этом смысле
Декарт похож на Дон Кихота в его изображении Фуко и не похож
Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 96.
Там же. С. 132.

420 y
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
на Декарта, каким его представил тот же Фуко в книге «Безумие
и неразумие. История безумия в классическую эпоху», посчитав-
ший почему-то, что Декарт элиминировал из своих рассуждений
безумие, глупость, даже сны. Это неверно не только потому, что
такой элиминации нет в том фрагменте Первой медитации «Раз-
мышлений о первой философии» (на это укажет Фуко Ж. Дер-
рида в книге «Пять эссе об имени»), это неверно, если исходить
из той самой идеи представления, блестяще описанной Фуко
в «Словах и вещах».
Но и более того. Идея представления свидетельствует
не орождении Бога в момент cogito, a лишь о Его мгновенной дан-
ности («я мыслю, ^о есть я существую», a «существую потому, что
есть Бог), преднесенности, cogito в качестве вспышки сознания:
оно открыло глаза и увидело. Это условие — истинное условие
эксперимента, представления, которое с этого момента сущест-
вует само по себе. И это условие — als ob «здесь и теперь», что
позволяет любого человека назвать... как? Можно назвать бого-
человеком, ибо человек при этом остается эквивокальным как
телесно-духовное единство или, по слову Фуко, эмпирико-транс-
цендентальное единство. Но нигде Декарт не называет человека
двуголовым, он считает, что голова y негоюдна, и ее единство
другого порядка. Можно сказать, что этот порядок, хотя и связан
с трансцендентальной истиной60, сам не трансцендентален. Коги-
В письме к Мерсенну от 16 октября 1639 г. Декарт пишет о «Трактате
об истине» Э. Г. Чербери, как настаивавшего на «врожденности идей», что
автор «исследует, что есть истина; я же никогда по этому поводу не сомне-
вался, ибо понятие это казалось мне настолько трансценденталъно ясным,
что невозможно его не знать» (Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 604. Курсив наш).
Истина, по Декарту, была одной из несомненных очевидностей, как Бог,
эта истина - не-я, потому стрела B. С. Соловьева в Декартово ego, кото-
рое якобы отождествляется с истиной, бьет мимо цели. Соловьев противо-
поставляет убеждению Декарта «я мыслю, следовательно, существую» свое
«существую, когда не-Я». Считая, что «мыслящий отличен от мышления»
и что «я» - «привходящий, вторичный акт» (Соловьев В. С. [Теоретическая
философия] // Соловьев В. С. Соч.: B 2 т. Мм 1988. Т. 1. С. 779), он вступает
в противоречие с латинской грамматикой, по которой «мыслящее я» в каче-
стве субъекта входит в состав глагола (в данном случае - cogito). Декарт
мог бы возразить, что мышление — то, что предполагает сразу и беспово-
ротно и своего носителя (в этом с Декартом солидарен и Августин). Отличен

Протяженность вещи: P. Декарт • ѵ 421
тальное ego находится на границе трансцендентального и эмпи-
рического, божественного и человеческого, выражая прецедент-
ность такого своего стояния. Упор на трансцендентальность
Декартова «я» (в традиционно-кантовском понимании этого тер-
мина) делает его позицию уязвимой. В таком случае его действи-
тельно можно «уличить» и в подмене собою Бога, и в одновремен-
ном с ним рождении Бога и еще много в чем.
Термин же «прецедент» лучше выражает и эвристический
окказиональный характер его физики, и alsob'Hoob его представ-
лений («Бог вложил в меня правильный разум, значит, любое
основанное на ясности-отчетливости представление, даже если
в результате исследования оно окажется сомнительным, тоже
правильно»), и этические правила. Термин «трансцендентный»
значит 'переходящий', 'превосходящий', 'перешагивающий' (от
лат. trans+scando), и это в значительной степени вносило бы гор-
дыню в философию Декарта, которую он называл «искусством
правильного, или здравого мышления» (Studium bonae mentis)
(так должна была называться одна из его работ «о потребно-
сти познания» и «о порядке, которому необходимо следовать
от мышления не мыслящий, a человек. Соловьев считает, что и бытие тела
не доказано, в то время как Декарт а) ничего не доказывал, a брал данное
(заданное) тело как очевидное, a очевидность не доказуема, и б) тело нахо-
дится y Декарта в перечне вещей, т. е. он осознает тело как тело, a не только
его ощущает. Когда же Соловьев говорит, что «декартовский субъект мыш-
ления есть самозванец без философского паспорта» (там же, с. 781), то,
если бы он не был так сердит, то понял бы, что перед ним новая филосо-
фия, хотя «мыслящее я» и «я существующее» было уже y Эриугены, a еще
раныне - y Августина (и Декарт выражает благодарность Кольвию, напом-
нившему, что высказывание Августина «мы знаем, поскольку существуем,
и любим это бытие и это имеющееся y нас знание» «имеет некоторое отно-
шение» к «я мыслю, следовательно, существую». Обратив внимание на несо-
мненные отличия, он пишет, что «не устает радоваться тому, что моя мысль
совпала с мыслью св. Августина». - Декарт Р. Письмо к А. Кольвию от 14
ноября 1640 // Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 609). В. С. Соловьев точно знает, что
«должно различать «я» отвлеченное и метафизическое и «я» как живую кон-
кретность», в то время как, по его мнению, y Декарта создан «несомненный
ублюдок» (Соловьев В. С. [Теоретическая философия]. С. 783), «пустой бес-
цветный канал» (там же, с. 785). Естественно, оскорбления затмевают глаза,
и потому Соловьев, указывая Декарту возможность иного пути познания,
не замечает собранности Декартова «я», a вместе и всего человека.

422 y
■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
для обретения мудрости, т. е. истинного знания, связывая функ-
ции воли с функциями разума»61). Но Декарт скорее всего пони-
мал этот термин в прямом смысле перешагивания, переступа-
ния — не в потусторонние кущи сущего, a в кущи посюсторонние,
в физику. От самой метафизики шел к единичным физическим
вещам, создавая исключительное событие такого переступания
путем его осмысления. Такая прецедентность была свойственна
и Августину, который говорил, что есть сила, «которой я ожив-
ляю не только мою плоть, но и сообщаю ей чувствительность».
И хотя «ее создал Господь», но это сила «я — разум»62. В XX в.
Карл Шмит в «Политической теологии» писал, что исключение
(а переступание из^метафизики в физику и есть такого рода эко
клюзивность) «для юриспруденции то же, что в теологии чудо».
Это же было чудом и для Декарта, само трансцендентное перево-
дящего в область физики. Этот миг перевода сохранил и физику,
и его самого, потому значение такого мига для него чудесно, сви-
детельствуя бытие самого Бога, Творца чуда как такового.
Прецедент и стоит на границе трансцендентальности и зако-
нодательно поддерживаемого здравомыслия • (будь то законы
физики или этики). To, что Фуко пытался выразить двусловно,
можно выразить одним словом: прецедент, стоящий на границе
когитальной прозрачности и вещной бездейственности. Человек
есть такой прецедент бытия, к которому вполне приложимо то,
что Фуко относил к двуголовому чудовищу, «в котором находит
свое обоснование постоянно открытое, заведомо не ограничен-
ное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство
между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете
cogito, и тем мыслительным актом, которым, наконец, оно все
же постигается; и обратно — между этим чистым постижением
и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содер-
жаний (столь важной для Декарта кумулятивностью. - Авт), гру-
зом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом
всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-мысли»63.
61 Декарт Р. Изучение здравого смысла. С. 579.
62 Августин Аврелий. Исповедь. С. 243.
63 Фуко М. Слова и вещи. С. 415.

Протяженность вещи: P. Декарт • ѵ 423
Фуко здесь выразил три возможности для философии
Декарта: корни тянут к Богу философов, ствол — в молчание,
в не-мыслимость, в возможность невозвращения, a ветви, тяну-
щиеся вверх, к естественному свету, дают возможность правиль-
ного научения, но не полную гарантию от того, что не-мыслимость
победима. Неполнота гарантии и выражается обращенностью
к прецеденту, который не только «пред-шествование», предшест-
вование когитального «я» началу опыта, представления, но и «ка-
зус», что делает понятным картезианство окказионалистов-фи-
зиков, справедливо полагавших, повторим, что физические вещи
имеют причиной взаимодействия с мыслью или волей не Бога
Непреложного, Необходимого Закона, a разные — окказиональ-
ные — причины, или поводы.
Тогда становится понятно и его первое этическое правило
повиновения «законам и обычаям моей страны, неотступно при-
держиваясь религии», ставившего в тупик некоторых исследова-
телей, иначе как этическим дуализмом его не объяснявших. Ибо
Салический закон, действовавший в эпоху Декарта во Франции,
был именно законом прецедента. И Декарт не случайно ставит
именно его первым этическим правилом наряду с «истинами рели-
гии», желая подчеркнуть не трансцендальность своей философии,
средоточием которой выступает cogito, a именно прецедентность.
Взвихренностъ ego
Сама эта прецедентность, окказиональность «я» предпола-
гает, что оно способствует истолкованию закона определенным
образом, так, что закон, не потеряв ни единой буквы, будет при-
менен так, как надобно тому ego, кто пытается найти правильное,
но неожиданное решение. Если посмотреть, сколько трактовок
этого ego было с Декартовых nop и сколько стрел в него направ-
лено (Шеллингом, Гуссерлем, Маритеном, Фуко), то устоять это
ego могло только при обладании поистине актерскими способ-
ностями. В 23 года, т. е. будучи юным, Декарт написал процити-
рованную выше фразу: «Подобно тому как актеры, дабы скрыть
стыд на лице своем, надевают маску, так и я, собирающийся

424 J ■ ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
взойти на сцену в театре мира сего, в коем был до сих nop лишь
зрителем, предстаю в маске». Это, очевидно же, не актор (деятель)
Фомы, a именно актёр.
Что здесь имеется в виду?
Библер говорил «те же и Софья», показывая образование
«микросоциума» (диалог) «теоретика-классика»64. С появле-
нием нового персонажа на сцене театра (жизни, науки) старые
не уходят. Увеличение числа персонажей осуществляется в схема-
тизме одновременности и при уникальности каждого. Под этим
углом зрения процесс реального производства вещей и идей,
отношений и сил, ^характерный для XVII в., можно представить
так. Когда мы говорим о механицизме XVII в., помня при этом,
что идея механики была введена в теоретическую философию
еще в XII в., когда была осознана недостаточность опоры просто
на природу, — оказалась необходимой опора на создания чело-
веческих рук. С этим был связан процесс самоизменения чело-
века, однако в то время не было и речи о господстве над природой:
истинным естеством был Бог. Универсальная же наука претендо-
вала на господство над природой, но над природой, понятой как
материал для работы, — любой ремесленник хочет господство-
вать над своим материалом65. В XVII в. процесс самоизменения
человека (а в лице Декарта этот процесс происходит через самоиз-
менение когитального «я»), сделавший человека конструктором
мира, потребовал изменения природы, a вместе с этим и представ-
ления о человеке как о частном лице (даже страсти y него делятся
на «страсти вообще» и «более частные страсти»), что, кстати,
прежде всего представлял собою Декарт, любивший уединение,
домашнюю сокрытость, свободное время. И не столь уж курьезны
слова В. Кузена о том, что знаменитый принцип cogito ergo sum
есть утверждение личного существования. Гуссерль полагал, что
такую философию, где я — частное лицо, надо отвергнуть. Однако
наше время, почти уничтожившее этику, да и прочие науки, ста-
64 Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. С. 155.
65 В учебнике по истории философии Соколовского произошла странная пута-
ница: господство над природой (и автор приводит фразу Декарта, где гово-
рится именно об этом) было принято за господство над бытием, что искри-
вило всю философию Декарта.

Протяженностъ вещи: P. Декарт •■
425
вит акцент именно на это «я» — гарант выдержки и свободы. Эта
новая этика Декарта как никогда нужна именно сейчас.
Ибо Декарт «знает умственный прием (le procède intellectuels),
открывающий нам личное существование, — пишет Кузен, слова
которого цитирует Соловьев, — и он описывает этот прием так
же и еще более точно, чем какой-либо из его противников. Это
не есть умозаключение по Декарту, a одно из тех первичных поня-
тий (conceptions premières), которым сто лет спустя Рид и Кант
доставили такую знаменитость под именем конститутивных
принципов человеческого ума и категорий рассудка»66. Его cogito
разумеет ограничительный характер бытия этим (мыслящим,
сомневающимся), но не отрицает и бытия тем (безумным), ибо
за достоверное может быть принят сон или само безумие, если
я сомневаюсь в самой мыслимости.
В конце концов я могу представить себя, тем более тебя, паро-
ходом (как однажды это сделал В. В. Маяковский), благо что «сло-
ва, не имея никакого сходства с вещами, которые они обозначают,
тем не менее дают нам возможность воспринимать (понимать,
мыслить, concevoir) эти вещи <...> Может случиться, что, услы-
шав речь, мы хорошо поймем ее смысл, но не сможем сказать,
на каком языке она произнесена. Если же слова, имеющие значе-
ние только по установлению людей, дают нам возможность мыс-
лить вещи, с которыми y них нет никакого сходства, то почему
природа не может найти определенный знак, который вызывал
бы y нас ощущение света? И не дала ли нам природа смех и сле-
зы для того, чтобы мы могли читать радость и печаль на лицах
людей?»67 «Cogito ergo sum» — не силлогизм, и поскольку он не
силлогизм, он - игра. Я мыслю, значит есть. Я мыслю, значит
мыслю, ибо «мыслить» значит (см. Аристотель: глагол мож-
но выразить через связку «есть» и имя) «быть мыслящим»,
или снова «мыслить». Но второе «мыслю» - не первое, значит,
я не мыслю (см. Августин: человек — это человек? «Человек» сле-
66 Цит. по: Соловьев В. С. [Теоретическая философия] С. 782. Cm.: Cousin V.
Vrai sens de l'enthymème cartésien: je pense, done je suis // Œuvres choisies
de Descartes. Paris, 1865. P. 433-434.
67 Декарт P. Мир, или Трактат о свете. С. 180.

426 \ • Возрождение вещи
ва — не «человек» справа, да и сам, вот этот человек не буквы
«ч», «е», «л», «о» и т. д.). Но если я не мыслю, то безумствую и,
значит, не существую. Эту возможность переворачивания афо-
ризма подхватит впоследствии Ницше. В каждом — законченная
мысль и в каждом — вся философия, соответственно — ее бесстра-
шие и героизм. Следовательно, всегда можно начать заново — если
захотите, можете представить перводвигатель). Реальность ста-
новится игровым перебором — но не вероятностей, ибо только
та игра играется, которая основана на ясности и достоверно-
сти. Игровое начало вновь проявляет себя и во взвихренности
«я», a соответственно и в als ob. «Я удовлетворюсь здесь тем, что
буду продолжать начатое описание так, как если бы я хотел лишь
представить вам аллегорию», — написано в «Мире, или Трактате
о свете»68. He как «если бы это я хотел представить вещь в опы-
те сущего», a «как если бы я хотел представить аллегорию», ибо
опыт сущего уже есть, он сейчас, вот в этот момент и осуществ-
ляется, «ставится». Это, разумеется, камень в огород Хайдеггера.
В «Описании человеческого тела. Об образовании живот-
ного»: «Я прежде всего скажу о том, что как бы главной пру-
жиной и основанием его движений является теплота»69. «Са-
мые подвижные и быстрые частицы этой крови <...> образуют
как бы тончайший воздух, или ветер, называемый животными
духами», делающие мозг вместилищем общего чувства, вообра-
жения, памяти70. Движение по прямой, опирающееся на идею
неподвижного Бога, ведет, благодаря внутренним все переина-
чивающим страстям, к придуманным хмножествам миров, обра-
зуя свойственную XVII в. игровую ситуацию и внося долю шутки
в самые серьезные вещи, каковой и являлась физика (и именно
«физики шутят»), выражаясь в умении придать ей забавный вид
без осмеяния и ненависти - то, что сказал Декарт о шутке71 и есть
та самая alsob'HocTb, что является «свойством порядочного чело-
68 Декарт Р. Мир, или Трактат о свете. С. 206.
69 Декарт Р. Описание человеческого тела. 06 образовании животного //
Декарт Р. Соч. Т. 1. С. 425.
70 Там же.
71 См.: Декарт Р. Страсти души. С. 559.

Протяженность вещи: P. Декарт
ѵ427
века, в котором проявляется веселость его нрава и спокойствие
его души» наравне с его методом.
Нешуточное держание прямизмы мысли и шуточное выби-
вание ее из налаженного механического движения придает фило-
софии Декарта смысл рискованного дела-res, реализующегося
в повышенной рефлективности и гиперкритицизме человека.
Декарт выбрал из немыслимого/мыслимого мыслимое, тем самым
способное и охватить себя как целое, и разорвать себя, разложив
на прозекторском столе, как разорванные магдебургские полуша-
рия. Естественнонаучное знание ориентировано на превращение
теоретического идеализованного бытия вещей в информацию
о вещах. Я и себя должен рассматривать столь же отстраненно,
самого себя представить перед своей мыслью, т. е. быть умным
в качестве мыслящей вещи и потенциальным дураком при вос-
приятии себя как чужого, как протяженной немыслящей вещи.
Постоянная ирония воображения и делания пронизывает все соз-
нание исследователя. Декартово «я» постоянно преобразуется,
как, по словам В. С. Библера, «нечто назревающее (не скажешь —
понятие)». Одно растворяется в другом и вновь возрождается.
В тот момент, когда направлялась стрела против его само-стоя-
щего ego, оно в себе самом тут же преображалось в неопределен-
но-личное cogitare, a когда ему грозили анафемой, считая, что оно
замещает Бога, оно тут же находило убеждающие доказательства
бытия трансцендентного Бога.
Что же это — релятивизм?
Напротив: свободно сосредоточиваюший в уме все умения
человечества и творчески преобразующий их с риском перереше-
ния субъект сам организует общение разных «я». Мнение Шел-
линга, что y Декарта нет жизненности, в этом свете представляется
совершенно плоским.
Самодействия субъекта, позволяющие «я» быть тем и этим
в предельно развитых своих формах деятельности, означает,
что произошло изменение субъекта деятельности и соответ-
ственно субъекта теоретизирования. «Я» Декарта — не химе-
рично. Оно стойко, как оловянный солдатик, не подчиняясь —
в отличие от последнего, любому ветру, a сооружая — и в уме,

428
•• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
и в природе — собственное пространство стойкости. Его сомнение
радикально только до поры до времени — до упертости в нечто
ясное и твердое. Его начала — ясность и достоверность — начала
апостериорные, возникающие в конце концов, до того испове-
дующие опыт делания. Протяженная субстанция Декарта — это
и есть пространство для такого выстаивания, которое осмысли-
вается ею же как мыслящей субстанцией. Если рассматривать эту
двоичность субстанции как две субстанции, то мы раздробили
бы мир и всё. Они существуют именно вместе, создавая простор
для мысли (души) и оставляя мысль (душу) на просторе. He слу-
чайно они сотрудничают вместе в шишковидной железе — в том
переходнике, где телесное передает свои желания душе, a душа
передает свои воздействия телу. Это именно эквивокальная суб-
станция и именно субстанция, поскольку осмысливает все попа-
дающее в ее поле зрения, a потому — различает, и в то же время
именно вещь, поскольку релизуется. Когда Декарт говорит о себе
как об объекте, он как объект естъ в момент его собственного
мышления.
Само такое существование относится к предметам особого
рода, основанным на чуде мысли. Это чудо согіровождает каждое
произведение Декарта, которые — несмотря на.внешнюю ясность —
всегда загадочны в связи с постоянным присутствием в них, почти
чувственно ощущаемым, тайны времени. Прецедент его мыслящего
существования состоит в осознании того, что впереди себя нельзя
породить мысль как следствие уже наличествующих мыслей, ибо
последующий момент времени не вытекает из предыдущего, иначе
мы были бы бессмертны. Но это значит, что всякая мысль, каким-то
образом все-таки рождаемая как бы наперед, уже имеет существо-
вание в чем-то гораздо более прочном, чем время, его представ-
ляющее. 0 том свидетельствует несомненная убежденность Декарта
во врожденных идеях, которые, поскольку имеют разные источ-
ники напоминания о себе (Бога, внешние вещи и самопорождение)
взвихривают все возможные «я», подчас вне какой бы то ни было
зависимости от причинно-следственных связей. Каждое из них
особенно и всеобще, но каждое из них частично относительно того
«я», которое в данный момент играет главную роль.

Протяженность вещи: P. Декарт
429
Частичный человек Декарта востребован ко всему прочему
и производством XVII в. Его механика — не Бог из машины. Все
это время она была, но мир потребовал ее осознанйй как особого
мышления, представлявшего производство определенных струк-
тур человеческого сознания. В эпоху Декарта цехи с их мастерами,
делавшими вещь целиком и полностью, были замещены мануфак-
турами, где цехи производили определенную часть вещи. Декарт
как человек своего времени философски осмыслил все возмож-
ности частичности человека и возможности быть непричастным
определенным сторонам жизни. В такой непричастности — смысл
отдельности субстанций, их автономности, сохранности личной
жизни. Можно быть причастным чему-то в общем, т. е. поверхно-
стно (эту поверхность и выражает протяженность, которая дается
уму), но в глубине вещь может остаться автономной. В этом демо-
кратизм новой практической философии, в которой y всех есть
равное право существовать. В этом смысле демократическая
революция в философии случилась прежде революции социаль-
ной. He случайно (повторим, но в несколько ином контексте),
говоря о Боге, Декарт от утверждения Его всемогущества сразу
переходит к правильности (праведности) Его, т. е. к морально-
правовой действительности, предполагающей равные права для
бытия так-то и тем-то, скажем для моего бытия немыслимым. Ибо
я, конечно, существую как мыслящий, если я мыслю, но я могу
и просто быть, поскольку есть Бог, меня создавший. Когда Декарт
требовал для науки права публикаций и финансирования для про-
ведения широкомасштабных опытов, то в этом он, пожалуй, был
пионером в области организации науки.
Настойчивые повторы
Есть несколько постоянных, почти назойливых высказыва-
ний Декарта, которые и выражают его философию.
Это прежде всего упрямый акцент на «я». Ницше, например,
когда заменил его cogito ergo sum на cogitans ergo est cogitans, «мыс-
лящий, следовательно, существует как мыслящий», он, имея на то
право (см. ниже), все же несколько ослабил этот накал, хотя при

430 j ■ — * Возрождение вещи
этом Ницше понял своеобразный эгоизм Декарта как аристокра-
тизм, т. е. как нечто свойственное предшествованию, прецеденту.
Это, далее, его непомерное и искреннее удивление дискрет-
ностью времени, которое в силу дискретности не должно бы его
хранить и сберегать, a bot oh хранится и сберегается. В этом
Декарт, повторим, не только находит едва ли не важное доказа-
тельство бытия Бога, но подобное сохранение уравнивает с посто-
янным творением, что доказывает его не примысленную веру.
Ницше, который не соглашался с cogito Декарта, но которому тот
был внутренне близок, считал, что именно «полезность с точки
зрения сохранения, a не какая-нибудь абстрактно-теоретическая
потребность не быть обманутым, служит мотивом к развитию
органов познания <...> они развиваются так, чтобы результатов
их наблюдений было достаточно для нашего сохранения»72. Оза-
боченный плотью бытия Ницше полагает, что мышление — фик-
ция, предполагающая веру в понятие априорной субстанции, фор-
мулирование привычки полагания к действию деятеля. «По пути
Декарта мы не достигаем чего-либо абсолютно достоверного,
но приходим лишь к факту очень сильной веры»73. Постоянные
странные оговорки Декарта, вроде: «ты не должен все же думать,
что Бог», «каким бы искусным мастером ты Ёго себе не представ-
лял», «будто Он обязан был вложить в каждое Свое творение все
те совершенства, кои Он имеет возможность вложить в некото-
рые из них»; или: «когда воображение мое рисовало мне треуголь-
ник, я никоим образом об этих вещах», т. е. о том, «что три его
угла равны двум прямым, что наиболыиему его углу противоле-
жит наиболыпая сторона», «не рассуждал...» Эти оговорки — сви-
детельство того, что творение начинается с абсолютного нуля,
«из ничего», a потому все правила и законы творения возникают
в момент творения, их еще нет, если творение не началось. Только
при такой предположенности мысль может быть реальностью
самой по себе. Это означает, что любой мастер, в том числе боже-
ственный, действительно не имеет над собой никакого образца,
свидетельствующего о его, мастера, вторичности.
72 Ницше Ф. Воля к власти. С. 280.
73 Тамже. С. 282.

Протпяженностъ вещи: P. Декарт • ѵ 431
Третье: «воля обширнее интеллекта и ее суждение распро-
страняется на вещи, которых интеллект не воспринимает». Это
последнее высказывание вызывало недоумение опгіонентов («за-
чем тебе выводить волю из интеллекта?»), предварительно дол-
го рассказывавших Декарту о том, что он недостаточно доказал
наличие свободной воли человека. Однако к этому выводу Декарта
подводит осознание, что творчество — «из ничего» и безо всяких
средств (они возникают по ходу творения вместе с творением);
разум при этом только начинает приходить в себя, a действовать
начинает воля, которая таким образом и проявляет свою свободу.
Такое размышление позволяет Декарту уравнять так называемые
механические (искусственные) и природные вещи, т. е. созданные
руками человека или руками Бога. «Я не нашел никакой разницы
между машинами, которые создают ремесленники, и различными
телами, которые составляет одна лишь природа, кроме той, что
действия механизмов зависят только от устройства различных
трубок, пружин или прочих инструментов, которые, прежде чем
стать соразмерными рукам тех, кто их создает, всегда настолько
велики, что их форму и движения можно рассмотреть, тогда
как трубки или пружины, которые вызывают действия природ-
ных вещей, обычно слишком малы, чтобы их восприняли наши
чувства <...> Потому что как некий искусный часовщик может
изготовить пару таких часов, которые станут показывать одина-
ковое время и во внешнем виде которых нет никакого отличия,
как вовсе нет никакого сходства и в устройстве их колес, так же
несомненно, что y Бога есть бесконечное множество средств,
с помощью которых Он может сделать так, чтобы вещи этого мира
казались такими, какими они ныне кажутся»*74.
Это высказывание свидетельствует не столько о понима-
нии мира как машины, о несведении мира природы к миру моих
представлений, соответственно определений, являющихся пре-
дикатами «я» (мы уже говорили, как Декарт относится к выска-
зывающей речи), хотя можно углядеть и это, если рассматривать
только это, как это сделал Хайдеггер75, сколько о другом понима-
74 Descartes R. Les principes de la philosophie. P. 666-667.
75 Cm. главу 3 его «Основных.проблем феноменологии».

432 v • Возрождение вещи
нии искусства. Это не искусство откровения иного и не просто
иное, выраженное в вещи, как говорил Хайдеггер. Оно не в некоей
непостижимости и таинственности, что можно выразить через
накопление признаков художественного творения, т. е. того, что
возможно post factum, a в самом рукоделии, в делающей руке,
собирающей, свинчивающей, пилящей, строящей, обрабаты-
вающей железо, владеющей тончайшими механизмами часов.
В ловкой руке (слово «механика» и означает «ловкость»), которой
ничего иного и не остается. Даже если творит Бог, y Hero, no мыо
ли Декарта, в момент творения нет под рукой никакого образца,
иначе над Богом надстраивалось бы нечто иное. Его механика -
следствие Его воления, конечное следствие бесконечной божест-
венной актуальности. Бог, начиная творить новые формы мира,
не мог вместе с тем не конструировать, ибо надо было, чтобы при
творении огромного целого части этого целого были пригнаны
и прилажены друг к другу. Конструирование — простой и отчетли-
вый способ это сделать, доступный любому мастеровому, a именно
такой простоты и отчетливости добивался Декарт, настаивавший
на необходимости действующей причины мирд. Для того чтобы
нечто сделать, нужно суметь сориентироваться, понять, как и чем
надо манипулировать, a для этого надо знать и самое себя, стать
причиной самого себя, causa sui. Единственное условие такой
мысли — быть живой, т. е. такой мыслью, которая обладает спо-
собностью делания, открытия и созидания, ибо достоверность
заключается «в незаместимом живом существовании меня и всего
того, что я знаю из себя, из собственного восприятия»76.
У латинского языка с местоимением «я» отношения слож-
ные. Словарь дает глагол не в инфинитиве, a именно в первом
лице (так называемая «первая форма глагола»). Это скрытое в гла-
гольном окончании «я» означает, что действует не столько вот
это мое слабое, чахлое «я», сколько «я», опирающееся на нечто,
из которого оно проистекает. Это я — рупор, которым говорится
нечто неопределенное, инфинитив, который одновременно есть
как бы (als ob) и именительный падеж герундия, т. е. существи-
тельного, того, что существует само по себе. Я «мыслю» потому
76 Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 174.

Протяженность вещи: P. Декарт
■^433
означает сразу и беспощадно «мышление» как таковое, которое
существует. «Я» в качестве res-субъекта, a оно именно res, не «фор-
мально-апофантическая категория», не воспринимающая самого
себя как сущее, как считал Хайдеггер77, напротив, именно оно —
сущее, оно sum, обладающее способностью мышления. Здесь
не надо прибегать к уверткам, замещая sum на sum cogitans. Декарт
так говорит, но не всегда, все же основной его тезис в существова-
нии «я», следствием чего является его мысль. И это «я» имеет дру-
гое определение: extensa, оно рукодельно, оно не от себя, и в этом
качестве оно «болыпе» своего мышления. Различие между бытием
и мышлением не наносит ущерба их взаимосвязи.
Говоря о Декартовом «я», Хайдеггер на деле говорил
о «я» в Кантовом понимании, a это, как говорят в Одессе, две
большие разницы. Ницше и Хайдеггер подразумевали под этим
«я» только трансцендентальное «я», потерявшее, как говорил Гус-
серль, «весь строй социальности и культуры» и ставящее себя над
жизнью, принимая мир не прямо как сущий, a лишь как феномен
бытия, как чистое осознание мира78. «Я» же Декарта прецедентно,
a не трансцендентно.
Свойством латинского языка является возможность выраже-
ния социальности в любом действовании слова (Veritas как скры-
тая истина, данная через что-то, через reverendus pater, человека,
к которому надо относиться почтительно, с опаской, ибо он сам
по себе связан с культовой областью). Сама взвихренность Декар-
това «я», находящегося в содружестве, сообщаемости и внутрен-
нем отталкивании, свидетельствует и о его социальности, и о его
прецедентности, но не о чистой трансценденции, ибо нигде и нико-
гда Декарт не говорит о неуверенности в бькгии мира. Он гово-
рит, что мысль — не тело, и это его максимальное утверждение.
Более того, он не говорит, что чувства нас постоянно обманы-
вают. Напротив, он говорит, что чувства нас обманывают только
иногда и в отношении предметов далеких. И сценарно-игровой
характер его представлений мира нельзя назвать гипотетичным.
В этом и особенность его als ob. Это «как бы» на деле очередное,
77 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 166,167.
78 Гуссерль 3. Картезианские размышления. С. 74.

434 y
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
определенное полъзование миром представления, при котором это
пользование совершенно реально (не в схоластическом смысле
слова). Оно-то и составляет те концепции (схватывания, собира-
ниявоедино).
Идея спасения себя вместе с маленьким уголком мира сви-
детельствует не о трансцендентности «я», a o возможности
поставить его в средостение разных — экзистенциально-мета-
физических — пересечений. «Я» вряд ли конституирует мир.
Оно его может конструировать, что не одно и то же: конструкты
присущи любому ремесленнику. Ингарден прав, утверждая, что
«возможность трансцендентального рассмотрения не должна
опираться на тот результат, который предполагает саму эту воз-
можность»79.
Декарт, кстати, довольно долго рассуждает об этой невоз-
можности. Его рассуждение касается того, что Божественное
бытие — это истинное бытие. Геометрические же истины, взятые
в их чисто дисциплинарном аспекте, хотя и отчетливы, не содер-
жат в себе ничего, что свидетельствовало бы об их существо-
вании. «Когда дело касается метафизическЪй достоверности,
то нельзя, не отступая от разумности, отрицать, что есть основа-
ние не бытъ в них вполне уверенным», поскольку их очевидность
относится к области, исходящей не из Божественного мысле-
бытия, a из разума, которым обладает человек. A разум вполне
может быть умным или безумным, хотя и правильно построен-
ным. Но разум производен от правильного мышления, т. е. от вто-
ричной причины, и его существование действителъно может
быть сомнителъным. Однако поскольку это разум, т. е. избранный
мышлением путь, то нужно, как говорил Декарт, «оставаться <...>
твердым и решительным в своих действиях, насколько это <...>
в <...> силах, и следовать даже сомнительным, если принял их за
правильные», «если мы не в состоянии отличить истинное мне-
ние, то должны довольствоваться наиболее вероятным». Это зна-
чит, что нужно следовать метафизической достоверности исходя
из не-знания, каковым является просто бытие.
Ингарден Р. Примечания к французскому переводу «Картезианских размыш-
лений» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 302.

Протяженность вещи: P. Декарт • ѵ 435
«Ибо откуда мы знаем, что мысли, приходящие во сне,
более ложны, чем другие? Ведь часто они были столь же живы
и выразительны». Есть только одно основание, моТущее устра-
нить сомнение в ясности, — допущение бытия Бога. Правило,
что истинными вещами являются только очевидные и достовер-
ные, имеет силу только при условии, что Бог есть. Это вообще
условие применения метода. Если это условие отбросить, все
остальные условия просто не нужны. Именно предположение
о бытии Бога, от которого все, только и делает истинным все,
что от Hero. Само выражение «cogito ergo sum» есть выражение
непреложного и первичного акта веры в Бога как в истинное
бытие. Ложные представления причастны небытию. Истин-
ные — бытию. Они могут быть неистинными, ибо мы прича-
стны небытию, но если бы мы не знали, что нечто реальное
и истинное происходит от Бога, то ни в чем уверенности бы не
было. Сновидения не должны заставлять нас сомневаться
в истине мыслей, которые мы имеем наяву. Если бы случилось,
что во сне пришли вполне отчетливые мысли, например, гео-
метр нашел бы какое-нибудь новое доказательство, то его сон
не мешал бы этому доказательству быть верным. Это в случае
если доказательство исходит от моей совершенной природы,
от истинной мысли.
Речь идет очевидно не о трансцендентальном отношении.
Cogitatio, содействие, стяжение и ratiocinatio, рассуждение — раз-
ные вещи; разум, ratio, из-мышляется, он направлен от мыслящей
субстанции к протяженной как к первоначальной, он между ними.
И это связано именно с признанием бытия Бога, который, создав
нас мыслящими, не мог не вложить в нас правильного суждения,
a соответственно — неправильной меры, прилагаемой к бытию.
Именно на это Декарт опирается и это использует в своих
сценариях и играх, вовсе при этом не спасая маленького уголка
мира, ибо геометрия взята не как математическое естествозна-
ние, a как рациональный оператор знания, как мера, с помощью
которой можно спасти не маленький уголок мира, но весь мир.
Сама его сценарность (сценарий всегда руководствуется разум-
ностью, имея строгие правила построения действия) есть один

436 J • ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
из розыгрышей реального и практически существующего мира.
Мир сначала, но чтобы он явился, его надо неким образом (сце-
нарием) вывести, как это делают ремесленники80, для практи-
ческого применения того, как я мыслю, к тому, как я существую.
Рассказывая о строении органов, Декарт, кстати говоря, ссылается
не только на математические доказательства, которые он, навер-
ное, мог бы привести, но на прямую и непосредственную очевид-
ность опыта (например, опыт хирургов), предлагая разрезать лег-
кие, сердце и посмотреть на все «невооруженным глазом». Только
такой опыт позволяет ему сказать, что движение крови «сле-
дует так же, как движение часов следует из силы, расположения
и фигуры гирь и кояес»81. Движет же кровь некая сила — от сердца
к мозгу, оттуда через нервы к мышцам, приводя все члены в дви-
жение. Именно такой опыт удостоверяет, что тело — машина, соз-
данная Богом, она способна к более удивительным движениям,
чем машины, изобретенные людьми. Эти новые общие понятия
физики показали, как «вместо умозрительной философии, препо-
даваемой в школе, можно создать практическую»82.
Это значит, что «я» Декарта при направленном взгляде на него
только и исключительно как на мыслящую субстанцию метафи-
зично, при направленном же взгляде этой мвіслящей субстанции
на мир как на протяженную субстанцию оно прецедентно: это раз-
ные статусы одного и того же «я». И если считать, что в «значи-
тельной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрас-
судок присутствует в декартовых "Размышлениях"»83, то практика
считать определения не определениями, a статусами чего-либо
в разное данное время идет прямо из Средневековья. В этом случае
одно и то же «я» может быть одновременно и конституирующим
и конституируемым. Ингарден прав в предположении, что онтоло-
гический закон противоречия справедлив для одной определенной
бытийной сферы: это было справедливо для средневековой мысли,
как раз работавшей с противоречиями, a Декарта из этой мысли
80 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 286.
81 Тамже. С.279.
82 Тамже.С.286.
83 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 82.

Протяжемность вещи: P. Декарт • ѵ 437
полностью извлекать нельзя. Более того, «я» и моя жизнь, вопреки
Гуссерлю, остаются чрезвычайно важными для Декарта, все самые
философские книги которого автобиографичны и нельзя не прини-
матъ ѳо внимание, ибо это автобиографическое «я» в своем статусе
мыслящей субстанции, которая есть одна из масок, надеваемых
Декартом, «задает» определенную траекторию той игре, которая
«создает» истинность мира.
Это звучит несколько странно, потому что сейчас мы при-
выкли к тому, что маска что-то скрывает, и прежде всего истинное
лицо. Но когда-то маска как раз давала слово трагедии, комедии,
говорила именно от их лица, и всем своим видом показывала, что
трагедия именно она, именно она Эдип или Медея. Боэций, опре-
деляя личность как маску, persona, тоже не другое имел в виду,
a производил это слова от глагола persönare, выделяя в нем корень
sonus — звук. Звук, присущий только мне и никому другому.
Забота о пользе своего метода (то же, что «использование»,
«применение») исключает предположенный Гуссерлем «тот факт,
что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытий-
ной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небы-
тием мира <...> не являются частью мира»84, ибо Декарт пишет:
«Я ни в коем случае не должен соглашаться на издание их (своих
трудов. — Авт) при жизни, чтобы ни противоречия, ни споры,
которые они могут вызвать, ни даже известность, которую они мог-
ли бы доставить <...> не отняли y меня времени, которое я намерен
посвятить собственному просвещению <...> Наши заботы должны
простираться далыие шстоящего времени, и лунше пренебренъ тем,
что может принести <...> полъзу живущим теперъ людям, с целью
занятъся тем, что принесет болыие полъзы нашим потомкам».
«Вследствие этого пользуюсь случаем просить наших потомков
никогда не верить, когда им говорят, что та или другая мысль исхо-
дит от меня, и считать моим только то, что я сам обнародовал»85.
Повторим, все стрелы, все возражения, направленные против
Декарта, бьют мимо цели. Нет ни одного возражения, с которым
бы он согласился, и вовсе не потому, что он — упрямый, a потому,
84 Там же. С. 83-84.
85 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 291. Курсив наш.

438 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
что они - действительно не о нем. Te, кто возражал, думали,
однако, что речь о нем, a это значит, что они его не видели, они
слышали звуки чего-то знакомого и думали, что узнали мотив, тем
более что доносились похожие слова, вроде: непостижимый Бог,
вечное, неизменное, субстанция, тело, человек, интеллект...
Но оппоненты не стоят в той точке «я», в которой стоит
Декарт. Эта точка и не точка, скорее, то, что Августин называл
знаком: это сотворенно-творящая точка, она знает все и не зна-
ет ничего. В такую точку нас уже пытался поставить Данте,
который (см. выше) соединил «я» комментаторское и «я» тво-
рящее в одно «я». Чудо творения сделало то, что сталось. Дейст-
вие, каким Бог сохраняст мир, тождественно тому, каким Он его
создал. Декарт полностью отмел любой комментарий. Его
«я» вынуждено творить, потому что оно одиноко. Утверждение
себя в таком одиночестве - поступок сродни пустынничеству,
только тем острее, что ни в какую пустынь Декарт не удалялся,
a напротив активно (со шпагой) жил среди людей. Тем не менее
его поступок именно таков. Через год после того, как были завер-
шены «Размышления о первой философии». с возражениями
некоторых ученых и ответами на них Декарта, в 1641 г. немец-
кий физик Отто фон Герике изобрел воздущный насос и через
четыре года после смерти Декарта осуществил ряд опытов, в том
числе опыт с магдебургскими полушариями, доказав, что в пус-
тоте звук не распространяется. Напрашивается вовсе не прими-
тивный вывод о том, как философия влияла на естествознание,
ибо такой же опыт, только на себе самом, проделал Декарт поч-
ти тремя десятилетиями раньше, со времени «Правил для руко-
водства ума». Мамардашвили не случайно, размышляя над этим
«я» и постоянно сравнивая его с магдебургскими полушариями,
назвал его интеллектуальный опыт «делом Декарта», и это выра-
жение распространилось впоследствии на деятельность многих
философов. «Я» для Декарта - «душа, которая делает меня тем,
что я есмь». В пропозиции «я мыслю, следовательно, существую»,
«нет ничего, что убеждало бы меня, что я говорю истину, кроме
одного: я очень ясно вижу, что, чтобы мыслить, нужно быть»86.
Descartes R. Discours de la méthode... P. 148.

Протяженность вещи: P. Декарт
-^439
Здесь речь не о тождестве мышления и бытия, a об истинности
понимаемого ясно и отчетливо.
Самое трудное в философии Декарта — эта достигнуть
отчетливости. Он прекрасно сознавал, что его бытие «несовер-
шенно», но оно бытие! «Заметив, что в моих мыслях о них (небе
и звездах. — Авт.) нет ничего, что ставило бы их выше меня,
я мог бы подумать, что если они истинны, то это зависело бы
от моей природы, поскольку она наделена некоторым совер-
шенством, если же они не были таковыми, если я получил их
из ничего (néant), то это значит: они были бы во мне потому,
что мне чего-то недостает»87. Это старая схоластическая идея
(Декарт пишет, «если вы разрешите, я воспользуюсь здесь тер-
минами схоластически») — человеческое бытие не есть боже-
ственное бытие, следовательно «недостаточное» бытие. Ниже —
еще яснее: «И если мы довольно часто имеем идеи или понятия,
заключающие в себе ложь, то это именно те идеи или понятия,
которые содержат нечто смутное и темное, по той причине, что
в этом они причастны к ничто». Однако «вызывает отвраще-
ние, что ложь, или несовершенство, исходит от Бога, a также что
истина, или совершенство, исходит из ничто»88.
Следующие его высказывания свидетельствуют о том, что
понимается именно под отчетливостью и под бытием. «Оста-
валось то, что эта идея вложена в меня природой, которая была
поистине совершеннее моей и которая обладала в себе всеми
совершенствами, о чем я мог бы иметь какую-то идею, которая,
чтобы выразиться одним словом, была бы Богом <...> Ибо если
бы я был один и не зависел бы ни от кого другого, так что от
самого себя имел бы все то немногое, что получил от совершен-
ного Бытия, to no этой же причине от самого себя я имел бы и весь
тот излишек, и все прочее, чего, я знаю, мне недостает, и, таким
образом, быть бесконечным, вечным, неизменным, всеведущим,
всемогущим и, наконец, иметь все совершенства, какие мог бы
заметить в Боге.»89. Из этого следует, что я как человек состою
87 Ibid. P. 149. Cm. ниже главу о Ж.-П. Сартре.
88 Ibid. P. 152.
89 Ibid. P. 149.

440 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
из двух природ, что невозможно для Бога. Душа — умна, a тело —
безумно, но если они соединены, то человек — существо умно-бе-
зумное. Это не слова Декарта (он здесь гораздо более схоластичен,
употребляя термины «интеллигенции» и «совершенство»), но это
следует из его размышлений.
Cogito ergo sum: возможности понимания
Хайдеггер упреждает: выражение cogito ergo sum — не при-
чинно-следственное выражение. Упреждает так, будто мы думаем,
что это выражение причинно-следственное, хотя от Декарта слы-
шали, что ergo носит не только смысл тождества, но и способ
выведения одного из другого («хотя из того, что я существую,
я достоверно ѳывожу, что Бог существует, однако на основании
того, что Бог существует, невозможно утверждать, что я также
существую»90). Если верить его словам (а почему бы и нет?), то это
выражение не причинно-следственное, a следственно-причинное.
Поскольку «я мыслю, следовательно, существую», представленное
как «я мыслю, следовательно, я есть мыслящий», то я, поскольку
я мыслю, разумеется, есть не ничто, a нечто, a раз я есть нечто,
то я есть (в выражении «я есть нечто», «нечто» избыточно).
В этом смысле любопытно ироническое сравнение, приве-
денное Т. Гоббсом в Третьем возражении Декарту: «Я — прогули-
вающийся, следовательно, я - гулянье»91. Возражение настолько
ироническое, что Декарт мог бы не утруждаться ответом. Однако
Декарт счел нужным ответить на это возражение, ибо оно затра-
гивало его понимание мышления, которое он определял как
нечто, обладающее большим объемом, охватывающим «всеу что
есть только в нас таким образом, что мы непосредственно это
осознаем» (об этом говорил, если мы помним, Ансельм). Это
значит, что под мыслями Декарт понимает «все действия воли,
понимания, воображения и чувств»92. Последнее здесь осо-
90 Декарт Р. Правила для руководства ума. С. 121.
91 Descartes R. Objections faites par des personnes très doctes contre les precedents
meditations // Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 400.
92 Ibid. P. 390.

Протяженность вещи: P. Декарт
ѵ 441
бенно примечательно, потому что чувства как осознанные входят
в состав мышления, способствуя понимаемости вещи93, хотя мыш-
ление может мыслиться без воображения или чувства — всякому
внимательному человеку все вместе взятое должно быть ясно94.
На это обращал внимание Гегель: в хождении, видении, слы-
шании и т. д. содержится также и мышление (хождение осозна-
ется), равно как и хотение, т. е. модификация содержания, потому
и нельзя сказать: «Я хожу, следовательно, существую». Декарт
понимал мышление как исходящее из чего-то самого по себе
достоверного. Однако возражения Гоббса показали Декарту, что
определить мышление через действие недостаточно, ибо подоб-
ное определение и могло привести сравнение мысли с прогулкой,
так как шагание — это акт и только акт. «Мышление же ино-
гда понимается как акт, иногда как способность, a иногда и как
вещъ, в которой укоренена эта способность»95, но это не значит,
чтоимеется в виду только «я», имеется в виду вся вещь, в коей
«я» — мыслящая часть. В любом случае, однако, он использует
«предельно абстрактные слова», не стесняя ни возможностей
понимания, ни желания устранить все, что не относится к умопо-
стигающей вещи, ибо конкретные именования мыслящей вещи,
например субъект, материя, тело, кажутся ему сжимающими умо-
постигающее в телесное.
Но ведь почему-то Хайдеггер, разумеется, читавший и пони-
мавший Декарта, спустя почти три столетия все же счел нужным
нас упредить, несмотря на многочисленные предупреждения
самого Декарта! Напоминание об этом — слабый ход для Хайдег-
гера. Тем более, как мы видели, Декарт дает основания прочитать
«cogito ergo sum» как следственно-причинноеяыражение.
Cogito Декарта, все преображающее в ясные и отчетли-
вые математические объекты, имеющее дело с идеями и только
с идеями, сродни карусели: она взлетает, кружится, a внизу —
пропасть в двух значениях: как пропастъ, где ужас и смерть,
и как пропасть вещей. «Я» существующее, которое не может
93 Ibid. R 534.
94 См., например: ibid. P. 540.
95 Ibid. P. 401-402. Курсивнаш.

442 j — ■ • Возрождение вещи
представиться тождеством «я» мыслящему, оно само — протя-
женная субстанция. Оно и остается существующим-в-мысли,
и существует без мысли в одном человеке, образуя то ли химеру,
то ли кентавра, то ли будучи призраком Франкенштейна, то ли
еще какой вещью. Поскольку это понятие немаловажно для
Декарта, начнем с того, что вкратце очертим его контуры и соста-
вим своего рода реестр определений.
Хотя единственная истинная вещь y Декарта — это
«я», потому что именно и только эта вещь, «я», дана как абсо-
лютная ясность и отчетливость, это не значит, что других вещей
нет. Мир населен и оброс вещами. Cogito — укрытие Декарта, без
которого его «я», -будучи вещью среди вещей, находясь в пучине
вещей, оказалось бы само постоянно взвихрено и нечисто. Оно
должно провести черту между собой и другими (очертания фигур
составляют характерологическую особенность живописи XVII в.).
Его «я» — вещь среди вещей, но, повторим, жестко отделенное
от них границей, позволяющей от них отстраниться. В «Правилах
для руководства ума» он пишет: «Применение этих правил затруд-
нительно, ибо всякое тело соприкасается одновременно с несколь-
кими другими»96.
Эти, казалось бы, им самим забытьге «Правила», жест
Декарта, упрятавшего их не только в запасники мысли, но в ящик
стола, оказался поистине философским жестом — написан-
ный текст не был выброшен, тем более не уничтожен, но вошел
в состав его мысли. «Правила» оказались важными для понима-
ния его философии, поскольку дают некоторые разгадки.
Первой из них является, например, адресат его возраже-
ний. Он воюет со всей прежней мыслью, утвердившейся в русле
схоластики. Он провозглашает прежде немыслимую «религию
в пределах только разума» (чему порадуется Ницше, вообще всю
философию до конца XIX в. считавший верой, a себя в некото-
ром роде первым философом), отвергает диалектику как науку
о правдоподобном, a не истинном, передавая ее в область рито-
рики (чему удивился бы Боэций, как раз диалектику активно
вводивший в логическое употребление, считая ее не делом
Декарт Р. Правила для руководства ума. С. 377.

Протяженность вещи: P. Декарт
ѵ443
риторики), и всю традиционную философию, с позиций кото-
рой будут возражать Декарту многие известные ученые мужи:
католический теолог, иезуит...). Он противопоставляет ей новый
разум с его легкостью, ясностью и отчетливостью, возможной
только в результате освобождения от допущений и предрассуд-
ков, от аксиом-суждений-умозаключений. Только прочно встав
на такую почву, можно устоять в вихре искусственных и естест-
венных вещей, которые на деле одно и то же, ибо «в механике
нет правил, которые не принадлежали бы физике»97.
Но когда Декарт говорит, что он отрицает античный разум,
он не лукавит, потому что он отрицает именно античный разум.
Co Средневековьем ему труднее. Можно, конечно, отвергнуть схо-
ластику. Можно не упоминать Троицу. Можно повернуть мета-
физику лицом к физике. Но как отвергнуть само безумие? Ибо
в Средневековье, когда царил комментаторский, верующий, при-
чащенный Богу разум, жили в известном смысле безумцы. На заре
этой эпохи христиан и называли безумцами, поскольку, к примеру,
им нравились проповеди Симеона Столпника или слова юроди-
вых, которые считались вещими, пророческими, святыми. Каза-
лось бы, правильнее разум противопоставить безумию. Но Декарт
говорит: свой разум он противопоставляет античному. О средне-
вековом даже не говорится. Это противостояние связано именно
с тем, что понимает Декарт под вещью.
Что такое вещь?
Выяснить это необходимо, ибо иногда Декарта, «открыва-
теля Мысли», обвиняют в «независимости ог вещей»98. Вот как
понимает вещь Декарт. Это не подлежащее и тем более не родовая
сущность вещи, не имя. Он подчеркивает, что он не знает самое
сущность, в то время как Хайдеггер именно это ему приписывает,
a имена часто обманывают.
Декарт Р. Первоначала философии. С. 419.
Маритен Ж. Три реформатора: Декарт, или Ангел во плоти // Маритен Ж.
Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 203. Далее всюду:
Декарт, или Ангел во плоти.

444 j • • Возрождение вещи
Вещь, no Декарту.
1) Это прежде всего общее, безразличное, неопределенное
слово, нуждающееся в определении. Это не ничто, a нечто.
2) Это все, что обладает истиной.
3) Все, что можно упорядочить и расположить, причем
ряды вещей могут быть выстроены не no родо-видовому прин-
ципу, ибо его способ познания вещей не предполагает рассмот-
рения их природ, a no причинно-следственным связям, чтобы
одни могли быть познаны на основании других. Задача новой
классификации — найти не столько сходство вещей, кото-
рое их сближает, сколько различия, исходя из принципа тож-
дества. Если этого не учитывать, то легко упрекнуть Декарта
в том, что «взгляд человеческого интеллекта прямо достигает
толъко сущности, а, значит, не может сам по себе преодолеть
безбрежную ширь, отделяющую возможность от действитель-
ного существования»99. Чистый интеллект «не может иметь
принципиальной нужды в помощи чувств», a не может иметь
ее потому, что для простого видения вещи, явившейся следст-
вием такой-то причины, в них нет необходимости, они — вот
и все. Именно потому Декарт считает наиболее подходящим
методом для познания - сравнение (то, кстати, в чем ему отка-
зал Маритен100), a сами вещи распределяет по колонкам «абсо-
лютные вещи - относительные вещи». Здесь перед нами другое,
не схоластическое, понятие субстанции, модусов, как и другое
представление о многом другом, в том числе об откровении. Это
не теологическое сверхъестественное откровение, a открове-
ние как открытие чего-то разумом, притом не естества (Мари-
тен назвал философию Декарта «естественным откровением»),
a именно «чего-то», что имеет статус либо идеи, либо вещи,
обладающей мерой и порядком.
Перед нами совершенно другие понятия, обладающие старым
именем и, судя по тому, что Декарт никак особенно их не выде-
ляет, уже бытующие в повседневном обращении. Они становятся
проблематичными в ответах на вопросы, обращенные к Декарту
99 Маритеи Ж. Декарт, или Ангел во плоти. С. 214.
100 Тамже. С. 216.

Протяженностъ вещи: P. Декарт
х 445
мыслителями разных направлений мысли, но в таком случае
нельзя называть новое содержание понятий «подменой понятий».
Называя в числе вещей равное, неравное, причину, пѳдобное, все-
общее, единичное вещами, Декарт показывает, что он оперирует
только вещезнаниями — не абстракциями, не отделенными фор-
мами, a просто и единственно выражениями порядка и меры —
основоположениями его метода.
4) Абсолютные вещи — независимое, причина, простое, всеоб-
щее, единое, равное, подобное, прямое; относительные — действие,
сложное, частное, множественное, неравное, несходное, непрямое.
5) Искусственные и природные вещи.
6) Материальные и идеальные, при этом материальные пред-
меты прогрессивны, ибо допускают деление до бесконечности,
что некоторым образом уравнивает идею вещи с идеей Бога.
7) Простые и сложные вещи. При этом простые вещи могут
быть а) духовными, или интеллектуальными, б) телесными, или
материальными, обладающими фигурой, протяжением и движе-
нием, в) и духовными, и телесными (существование, единство).
8) Всем известная субстанция, которая осмысливается
как мыслящая и протяженная. Мыслящая субстанция, протя-
женная субстанция — то же, что мыслящая вещь, протяженная
вещь. Мыслящая — та, что мыслит, что сомневается, понимает,
утверждает, отрицает, желает, не желает, обладает воображением
и чувствами — в полном соответствием с определением вещи101,
a достоверно мыслю только «я». Протяженная — та, что обладает
длиной, шириной, глубиной, фигурой, та, которую можно назвать
ощущающей, если понимать под ощущением способность, заклю-
ченную в органах чувств, которая осуществляет акт ощущения.
Различие субстанций - реальное (между субстанциями), модаль-
ное (между модусом и субстанцией — субстанция может быть без
модуса, a модус - нет. Движение и квадратность камня мы можем
мыслить отдельно друг от друга, но нельзя их мыслить без кам-
ня) и мысленное (между субстанцией и атрибутом). Мышление
и протяженность допустимо рассматривать как модусы субстан-
101 См. об этом: Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против «Раз-
мышлений» // Декарт Р. Соч. Т. 2. С. 209.

446 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
ции, поскольку один и тот же ум может иметь множество мыслей
и одно и то же тело — множество модусов протяженности.
9) Тело.
10) Полные и неполные вещи. Их полнота или неполнота
зависит от адекватности восприятия. Такая адеквация может слу-
читься не потому, что одна вещь воспринимается без другой бла-
годаря проводимойумом абстракции (такое проведение, правиль-
ное само по себе, может быть неадекватной самой телесной вещи,
это говорил еще Боэций), a потому, что она может быть постиг-
нута полностью без другой. Считая, что адекватно вещь пости-
гается только Богом или человеком, если ему это откроет Бог,
Декарт считает тагкую адекватность ориентиром для познания,
дающим гарантию от неверной мысленной абстракции. Он вводит
идею степени адекватности, обеспечивающей уровень полноты.
В этом смысле и проводится различие между полнотой и непол-
нотой вещи, способствующее постижению вещи как сущей самой
по себе, отличной от всякой другой сущности, при этом сущность
вещи понимается не как сущность по природе, a как сущность,
принадлежащая к ряду той причины, которая послужила осно-
ванием, обеспечила движение, действие этой вещи. Постижение
полноты вещи требует полноты ума, a потому полная вещь — это
наделенная формами или атрибутами субстанция, понимаемая
умом именно как субстанция. Вещь именуется субстанцией в силу
той самости, в силу того своего, что присуще субстанции, того сво-
его, что необходимо для осуществления этой вещи. Декарт под-
черкивает необходимость этого своего, поскольку, пишет он, «ес-
ли бы мы пожелали лишить эту самую субстанцию тех атрибутов,
благодаря которым мы ее познали, мы разрушили бы все наше
знание о ней»102.
Неполные вещи — это - как хотелось бы сказать — вещи,
относительно которых не достигается полнота познания,
не требуется полнота ума, или те, которые не существуют сами
по себе. Однако Декарт отворачивается от такого представле-
ния о вещи, утверждая, что неполные вещи столъ же совершенны,
Descartes R. Objections faites par des personnes très doctes contre les precedents
meditations. P. 442.

Протяженностъ вещи: P. Декарт
447
сколько и полные. Они неполные потому, что, обладая самостоя-
тельной сущностью, связаны с другой сущностью, с которой
образуют единство. Таковы ум и тело, «когда они 'соотносятся
с человеком, которого они составляют»103. Это именно един-
ство, a не просто механический состав. В этом единстве соки
одного питаются соками другого. Механически вещь можно
разделить мысленно не для того, чтобы объяснить саму вещь,
a для того, чтобы понять способы ее сочленений. Здесь Родос,
здесь прыгай.
Ибо именно в многообразных представлениях вещи — и как
субстанций, и как отношений, и как причин, и как тел, и как дей-
ствий, как абсолютных, искусственных, естественных и проч., —
то есть в многообразных представлениях ума, распределившего
вещи в причинно-следственные ряды и для которого сами вещи —
не представления, a реально существующие в опыте - корень его
философии. Их предоставил уму разум как его орудие. Но и разум
y Декарта троится: есть, например, разум образный и есть разум
блуждающий и разум-счет. Последний, разум-счет, есть разум
мерящий и упорядочивающий.
Вместо простого деления вещи на тварную, выраженную зна-
ком, и нетварно-беззнаковую предстал мир бесконечного количе-
ства вещей, противопоставленный хрупкому «я». Это и res extensa,
и res corporalis, и res incorporalis. Перечень вещей, как мы видели,
значительно превосходит привычное деление на res cogitans и res
extensa, соответственно на substantia cogitans и substantia extensa.
A, следовательно, термин «субстанция» не означает y Декарта
«сущность». Как уточняет Декарт: он не познает ничего, относяще-
гося к моей сущности (т. е. к сущности чистогаума). Скорее всего,
это все в реальности, чего касается мысль, y которой на посылках
разум, служащий ее орудием. Потому substantia extensa и substantia
cogitans входят в состав общего «вещного» единства, не образуя
при этом никакого специфического дуализма.
Ибо в одной и той же вещи, например в человеке, непости-
жимым образом связующем в себе душу и тело, увязывается
множество субстанций. «Чем большее их число мы наблюдаем
103 Ibid.

448
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
y какой-либо вещи, тем яснее мы эту вещь познаем». Поскольку,
по Декарту, существование, или бытие, связано с мыслью
(в любом значении слова «следовательно» — как тавтологии
или как вывода), подо всем, даже под протяженной субстанцией,
лежит в качестве основания мысль, или под мыслью - существо-
вание, то субстанции представляют разные состояния (статусы,
свойства) относительно мысли или существования. «В нашей
мысли мы наблюдаем гораздо больше их (свойств. — Авт.)у чем
в какой-либо другой вещи: тем более что нет ничего, что побуж-
дало бы нас к познанию чего бы то ни было, что не вело бы нас
еще более несомненно к узнаванию нашей мысли»104. Субстанции
являются модусами существования или мышления. «Дуализм
Декарта не есть дуализм субстанций или оснований мира», —
пишет Мамардашвили. В противном случае он был бы плохим
христианином, a он был именно христианином. «Нет никаких
двух субстанций <...> a есть то, что различно, поскольку только
в качестве различенного мы можем ясно представлять, мыслить
то или другое»105. Если что и берет Декарт из «древа Порфирия»,
то именно первое деление субстанции на телесную и бестелес-
ную, находящуюся только в мысли. И делается это для ясного
и отчетливого представления, что один и тот же человек (хотя
можно сказать: одна и та же вещь) есть и мыслящая субстанция,
и протяженная, и другое. Мыслящее «я» перед собой простирает
себя же как протяженное тело. Человек перед своим умом рас-
стилается внешним предметом. Видит сам себя как совершенно
другого.
Он и про мышление говорит, что оно может быть интеллектом
и самой подлежащей обмысливанию вещью. Так и телом он назы-
вает не просто нечто, что можно измерить и потрогать, но все, что
тем или иным способом подвержено воздействию чувств. Частью
тела, например, называется общее чувство, которое ни потрогать,
ни измерить нельзя, но, поскольку оно исполняет роль печати,
которая запечатлевает в фантазии (воображении), как в воске,
Descartes R. Les principes de la philosophie. P. 575.
Мамардашвили M. K. Картезианские размышления. С. 285. Cm. здесь же o co-
знании y Декарта (гл. 10,11,12).

Протяженность вещи: P. Декарт
449
фигуры или идеи, приходящие от внешних чувств чистыми и бес-
телесными, то это общее чувство — тоже тело. Общее чувство
сродни униѳерсалии, как она понимается в концепт^ализме: она
в вещи, с вещью, но может быть отвлечена от вещи. Фантазия,
или воображение — тоже «часть тела, причем такой величины, что
разные ее части могут облекаться во множество фигур»106, и это
называется памятъю.
Но эта двуосмысленность относится не просто к разносто-
роннему рассматриванию вещи, она осуществляет внутренние
самообоснования вещи, ее внутренние регулятивы, т. е. те самые
правила, только пока интериоризованные. В этом смысле важная
роль принадлежит памяти, которая является не складом воспо-
минаний, не вместилищем разнообразных запечатлений. — Она
представляет собой даже не способность нечто удерживать, a сама
является весьма причудливым телом, составленным из множе-
ства фигур и предъявляющих их уму по мере надобности. Это
«тело удержания», «тело сохранения», которое гораздо больше
того тела, внутри которого она находится (Декарта здесь можно
было бы обвинить в плагиате: о том же писал — см. выше — Авгу-
стин в диалоге «0 количестве души», если бы не было известно,
что он Августина не читал ). Декарт представляет нам странную
геометрию, вовсе не похожую на матрешек, вставляемых одна
в другую по мере уменыиения их объема. Здесь другое: в мень-
шее (человеческое тело) вводится тело (память) большее (сно-
ва по Августину и Ансельму), стереометрически представляющее
множество других вещей, которые являются своего рода храни-
телями, поддержками и основаниями того меньшего тела, кото-
рое вызывает их изнутри и представляет уму. Эти кривые фигуры
(ибо множество фигур предполагает и их кривизну), если вспом-
нить мысль Декарта о самосохранении вопреки дискретности вре-
мени, чем он объясняет существование Бога, то память в таком
случае оказывается той вещью, в которой обосновывается Бог как
абсолютная прямая. Так что Его существование не только есть
некое предположение как условие рассуждения - оно имеет и свое
обоснование как врожденной идеи.
Декарт Р. Правила для руководства ума. С. 115.

450
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
Такое представление о теле-фантазии-памяти, напомним,
сродни представлению о вещи Августина, который прямо гово-
рил, что память предоставляет нам не образы вещи, a сами вещи.
Поскольку одним из признаков тела является способность приво-
дить нечто в движение, то Декарт поясняет, что «чисто телесная
фантазия» «может быть причиной многих движений в нервах»107.
Более того, к телесному Декарт относит и одно из главных поня-
тий физики — силу, которая по аналогии уподобляется то воску,
то печати. Однако и сила двуосмыслена: она выполняет разные
функции, и 1) если направлена на общее чувство, обозначается
словами «видеть», «осязать», 2) если направлена на воображение
как память, то поѳкольку она облекается в разные фигуры, то обо-
значается словом «вспоминать», 3) если направлена на воображе-
ние как придумывающее новые фигуры — словами «воображать»,
«представлять», 4) если действует сама по себе, то она или чис-
тый разум, или воображение, или память, или чувство, но в прин-
ципе она именуется умом, когда создает в фантазии новые идеи
или имеет дело с уже созданными. Все это значит, что вещь —
не только нечто целокупное, и в связи с этим действительно ради-
кальным оказывается жесткое сцепление мысли с существованием
любой вещи, но она — такое целокупное, в которой субстанции
(а их, как мы видели, не только две) находятся в функциональной
зависимости друг от друга, хотя сами они, как и положено суб-
станциям, независимы друг от друга.
Когда философы говорят о тождестве бытия и мышления
y Декарта, часто подразумевается при этом Божественное тожде-
ство. На время забывается даже его «я». Но Декарт не говорит
о тождестве мысли и существования конечной вещи, представле-
ние о вещи или представление вещи не сама вещь, но сцена вещи
как если бы она познавалась. В этом смысле y науки не должно
было бы возникнуть мысли о собственном всемогуществе,
но о прогрессе — конечно. Смысл врожденных идей и в том, что
они врожденны во все, самые, казалось бы, косные вещи. Их обос-
нование в памяти мыслящей вещи - предельный, надежный
индикатор их именно существования.
Декарт Р. Правила для руководства ума. С. 116.

Протяженность вещи: P. Декарт
ѵ451
Декарт перечисляет все относящееся к вещи (именно к вещи,
не к объекту-предмету) для того, чтобы показать, что он заранее,
заведомо знает, какие возражения он получит, и заранее, заве-
домо знает, что они не будут задевать его рассуждений, ибо будут
исходить из других представлений о вещи — не задетой мыслью.
Его же вещь изначально ею, мыслью, пронизана, и разделение
ее надвое есть опыт познать эту вещь. С этим связано и его пред-
ставление о врожденных идеях, которые есть то, что обладает
очевидностью и непосредственной достоверностью, т. е. это —
сами вещи.
Декарт различает три рода идей-вещей: врожденные, приоб-
ретенные и самопорожденные. Однако в результате любые идеи
оказываются врожденными, ибо, если нечто приходит извне
и «я» опознает его, значит, идея этого нечто есть в «я» изначально,
являясь необходимой и универсальной функцией разума, созер-
цающего протяженность внешней явленной вещи. Особенность
акта мысли состоит в том, что он двойствен, будучи одновременно
направлен на эмпирию и на опознание врожденных идей, соот-
носимых с эмпирией. Этот одновременно проведенный процесс
опознания вещи Декарт называет «чистым пониманием». Вещь
только тогда и вещь, когда опознается мыслью как «эта». Акцент
на связном состоянии вещи y Декарта образует тот первоконцепт,
откуда он ведет саму возможность созидания эмпирического мира
двух субстанций. Следующий акт мысли направлен на репродук-
цию, сохранение и воссоздание вещи.
Декарт разбирает вещи, как части механизма, — операция
необходимая, для того чтобы вдруг, словно бы неожиданно обна-
ружить, что вещи нет, осталась лишь мысл^ о вещи, остались
нервные окончания, свидетельствующие, что вот — она была,
a теперь ее нет, осталась мысль, знающая, какой она была (телес-
ной) и какой может быть (бестелесной). Мысль о вещи оказыва-
ется бестелесной вещью. He независимой от вещи (хотя и это оче-
видно), a самой развоплощенной вещью. Потому Декарту важно
определение вещи как полной и неполной.
Когда Декарта часто упрекали в ригоризме относительно
того, будто он считал ум не сопряженным с телом, ломились

452 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
в закрытые двери. Декарт действительно строго различал одно
и другое, но он всегда не менее строго определял все силовые
функции, и тогда действительно то — не это. Когда разумение
(понимание, entendement), пишет он, имеет дело с теми вещами,
в которых нет ничего телесного, оно не может опираться ни на
общее чувство, ни на представление. «Напротив, чтобы они
не мешали ему, необходимо отстранить чувства и освободить
воображение от всякого отчетливого впечатления, насколько это
возможно». Однако если разум исследует телесную вещь, то ее
отчетливая идея должна создаваться в воображении. A чтобы
из многого вывести одно, т. е. создать общее понятие, нужно
представить вещи^схематично, упрощенно. Они будут тем более
удобными, чем проще108. Ибо ум не только существует без тела,
но отрицает все относящееся к телу не потому, что он его избе-
гает, сторонится, a потому, что такова именно и только «при-
рода субстанций — они взаимно исключают друг друга»109. To, что
ум соединен с телом субстанциально в человеке как неполной
вещи, которая не «дух, пользующийся телом», то это их субстан-
циальное единство, свойственное неполным в^щам, «не препят-
ствует образованию ясного и отчетливого понятия отдельно взя-
того ума как полной вещи», как не препятствует и образованию
ясного и отчетливого понятия тела как полной вещи, как протя-
женной субстанции.
Сама подробная классификация вещей обнаруживает
не независимость от них, a выявление способов, способностей
и структур, помогающих отчетливым представлениям их форм,
что не одно и то же.
В «Правилах», где развернута его классификация вещей,
нет его знаменитого cogito ergo sum, зато, повторим, есть sum ergo
Deus est, я существую, следователъно, Бог существует. И не в том
ли двуосмысленность (двунаправленность) его ergo, которое,
по его словам, может быть, с одной стороны, тождеством, с дру-
гой — свидетельством выведения моего существования из Боже-
ственного?
Декарт Р. Правила для руководства ума. С. 117.
Декарт Р. Возражения... С. 178.

Протяженностъ вещи: P. Декарт
453
Почему-то Маритен (и не только, как мы видели, Мари-
тен) не принял всерьез этот вывод Декарта — относительно
первичности и непреложности Божественного суЩествования,
полагая, что «сокровенное желание интеллекта» «превзойти
условия человеческого существования», удовлетворяемое бла-
годатью, «в светозарной ночи Боговидения», Декарт относит
с самого начала к себе, связывая «с работой самого разума»110.
Однако причины такого неприятия не ясны, ведь можно не при-
нять всерьез утверждения самого многоуважаемого мыслителя
XX в., поскольку они ядовиты и пронизаны негативным отно-
сительно Декарта пафосом. Можно, напротив, все сказанное —
по Декарту — прочитать наоборот: действительно желание
интеллекта превзойти условия человеческого существования
связано с работой разума, но лишь постолъку, поскольку в него
врождено знание Бога, обеспечивающего достоверное движе-
ние знания. Когда Маритен говорит о том, что Декарт списывает
способности человеческого разума с ангельского интеллекта,
который изначально непогрешим, a потому только он один
и способен видеть Бога, то неясно, в чем, собственно, ошиба-
ется Декарт, беря этот интеллект за регулятивную идею (читай:
образец), что не расходится с самыми ортодоксальными христи-
анскими идеями?
К тому же перед нами не ангелология, не теология, a фило-
софия, действительно освободившаяся от теологии. К ней вряд
ли применим взгляд с точки зрения теологии. Пафос Маритена,
человека XX в., задавленного так называемым техническим про-
грессом, приводящим к «нивелировке всего духовного», направ-
лен против «человеческого знания», пожелавшего стать «сверх-
человеческим», a ставшего «нечеловеческим», вину за которое
он возложил на Декарта. За этот пафос вряд ли ответственен
Декарт, в эпоху которого только начиналось то естествознание
и та механика, что кардинально преобразились ко времени Мари-
тена, и ум которого был именно и только человеческим, здраво-
мыслящим, пытающимся самолично разыскать то, что разыскали
другие, однако же отдающим себе отчет в том, что это не всегда
Маритен Ж. Декарт, или Ангел во плоти. С. 206.

454
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
достижимо. 06 этом свидетельствуют его довольно частые ого-
ворки: «я, может быть, не прав», «я охотно выслушаю» и т. д.
Впрочем, Жильсон, посвятивший Декарту свою диссерта-
цию «Свобода y Декарта и теология», солидарен с Маритеном
в оценке философии Декарта в общем, хотя по характеру сво-
ему он менее ядовит и вовсе не желчен. Сравнивая философию
Декарта со схоластической мыслью и справедливо отмечая,
что «Декарт унаследовал значительную часть выработанных
им понятий и заключений», таких как «существование еди-
ного, бесконечного, простого, абсолютно свободного Бога,
Творца Вселенной в качестве действующей, всемогущей при-
чины, Творца чеЯовека, созданного по Его образу и подобию,
одаренного чистой душой, свободной от материи и способной
пережить свое тело», все же он приходил к заключению, что
«во всех отношениях картезианская мысль свидетельствует
более об оскудении мысли, чем о ее прогрессе, если сравнивать
ее с теми источниками, которые ее питали».
Правда, в отличие от Маритена, Жильсон говорит, что
он «отчетливо вспоминает чувство тревоги* овладевшее» им
в тот день, когда он это написал, т. е. некоего сомнения в спра-
ведливости такого жесткого вывода. Более того, он, долгое время
занимавшийся определением теологии, отдавал себе отчет в том,
в чем не всегда отдают его себе пишущие о Декарте ныне: что
Декарт не вступал в область теологии, он всецело был охвачен
философией. С Декартом во второй раз произошло «изменение
исторической перспективы», которое заставило свернуть с уста-
новившегося пути.
«Это изменение исторической перспективы влекло за собой
проблему чисто философскую по своему характеру. Виктор Кузен
как-то совершенно справедливо сказал: "До Декарта философия
была теологией". Если представлять себе философию Декарта
прежде всего как отказ от схоластики, то ситуация оказывается
очень простой: сначала был св. Фома, затем пришел Декарт;
сначала теология, затем философия <...> To, что было теоло-
гией y св. Фомы, каким-то образом превратилось в философию
y Декарта». Другое дело, что это означало следующее: «...чтобы

Протяженностъ вещи: P. Декарт •■
ѵ455
Декарт смог извлечь из схоластических теологов столько фило-
софии, было необходимо, чтобы эта последняя в том или ином
виде изначально присутствовала в их произведениях», a «следо-
вательно теология и философия не столь уж различались по своей
сущности, как принято было думать»111.
Факт остается фактом — Декарт решал философские задачи,
не будучи теологом и отмежевываясь от теологии, что вовсе
не означает, что он не должен был говорить или доказывать
бытие Бога, поскольку это и y Фомы Аквинского было философ-
ской задачей.
Умные правила
В «Правилах для руководства ума» Декарт писал: «Призна-
юсь, я родился с таким складом ума», которому, «чтобы стать
прозорливым <...> нужно упражняться в разыскании того, что
уже было найдено другими, и при помощи метода обозревать
все, даже самые незамысловатые, занятия людей, но в особен-
ности те, которые объясняют или предполагают порядок» (пра-
вилоХ)112.
Порядок — это то, что является внутренним законом
вещей, это их невидимая пружина, или, как еще точнее выра-
зился Фуко, их «скрытая сеть, согласно которой они соотносятся
друг с другом» и одновременно это то, что «существует, лишь
проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка»113. A потому
этот взгляд, умный взгляд, «находил величайшее удовольствие
от занятий не в том, чтобы выслушивать доводы других, a в том,
чтобы находить их собственными средствами <...> Когда какая-
либо книга обещала в заглавии новое открытие, я пытался,
прежде чем пойти дальше, узнать, не случилось бы и мне обна-
ружить что-либо подобное благодаря врожденной прозорливо-
сти, и тщательно следил, чтобы мне не лишиться этого невин-
111 Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 73-75.
112 Descartes R. Règles pour la direction de l'esprit // Descartes R. Œuvres et Lettres.
P. 69. B дальнейшем ссылки на это издание внутри текста в скобках.
113 Фуко М. Слова и вещи. С. 37.

456 y
ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
ного удовольствия от поспешного чтения (р. 70). Неспешное чте-
ние уничтожало медлительность ума, как казалось Декарту, рас-
ширяя его способности (р. 72-73 и др.), и это приносило ему
удовольствие не только невинное, но и несказанное — он не раз
напоминал читателю, что эти две интеллектуальные оплошно-
сти: медлительность и малые способности довольно-таки непри-
влекательные вещи.
«Невинное удовольствие» превратилось в самое серьезное
для Декарта дело: он как бы помещал себя, подобно Демокриту,
в колодец, и, оглядываясь в его темноте, пытался осознать, что
он такое и что с ним происходит. Он признался в этом невинном
удовольствии, излагая X правило из XXI, т. е. в середине трак-
тата. Декарт был воодушевлен возможностями, которые, как ему
кажется, он нашел, для преодоления медлительности ума и расши-
рения его способностей.
Можно, конечно, сказать, следуя за Маритеном, что Декарт
три способности разума (восприятие, суждение и рассуждение)
заместил одним — видением. Но, право, вряд ли возможно после-
довательное включение всех способностей, если сидишь на дне
колодца, когда требуется мгновенное сворачивание логики
в интуицию. Маритен увидел в покушении Декарта на силлогизм
«покушение на саму человеческую природу»114, но еще вопрос,
относится ли подобное интеллектуальное занятие к человече-
ской природе — есть многие человеческие ареалы, в которых оно
отсутствует115.
Разумеется, утверждения о возможности «достоверного
и очевидного познания», о достижении «несомненного знания»
мало кого могли удовлетворить или убедить, ибо Декарт в
more выводил мысль к чему-то абсолютно неясному, что было само
по себе и в качестве самого по себе делало себя явным только
через самого же себя, через убежденность своего «я». Это субъ-
ектное «я» открывало нечто, может быть, и бывалое и неубы-
вающее, но обнаружившееся только через меня, сидящего сейчас
Маритен Ж. Декарт, или Ангел во плоти. С. 206.
См. в том числе об этом: Зимовец С. Траектория человека: между кривой тела
и прямой духа // Логос. 1996. № 8.

Протяженность вещи: P. Декарт •-
457
на дне колодца, где мне не за что ухватиться — ни за традиции,
ни за обычаи, ни за нравы, ни даже за какую-либо телесную вещь,
разве что за виртуальную.
Декарт, как мы видели выше, отдавая дань уважения срав-
нению, решительно противится понимать его как правдоподо-
бие, что было естественно практически для всего Средневеко-
вья. Правилом, по которому «нужно заниматься только теми
предметами, о которых наши умы могут достичь достоверного
и несомненного знания», Декарт отвергает «все те познания,
которые являются лишь правдоподобными» (р. 39, 41). Науки,
обладающие такой ясностью, — это арифметика и геометрия.
Декарт жестко парирует удары Августина и Боэция, утверж-
давших, что диалектика — наука всех наук, Фомы Аквинского,
утверждавшего, что только топика и диалектика могут способ-
ствовать разысканию истины, и тех, кто апеллировал к опыту
и дедукции, заявляя, что «опыты часто обманчивы, дедукция»
же, хотя «никогда не может быть неверно проведена разумом»
(р. 41), однако зависит от интуиции. Речь с самого начала идет
о науках («всех науках»), которые «являются не чем иным,
как человеческой мудростью, которая остается всегда одной
и всегда той же самой» (р. 37). Эту мудрость Декарт отожде-
ствляет, повторим, со здравым смыслом, причем слова «одна
и та же» означают здесь не нумерическое тождество, поскольку
он пишет, что «все другие вещи должны оцениваться не столько
ради них самих, сколько потому, что они имеют отношение
к этой мудрости» (р. 38). Всеобщность — это человеческая спо-
собность к накоплению правильного. Эта «мудрость», являясь
основанием познаваемого, изнутри заставляет ум, решающий
некую проблему, для которой требуются познания разных наук,
интуитивно схватывать целое.
Такая интуиция, впрочем, была свойственна выдающимся
христианским мыслителям, например, Ансельму Кентерберий-
скому, который, выдвигая свой аргумент о бытии Бога, говорил,
что однажды ему это «преднеслось». Конечно, это чистое созер-
цание Ансельма замешано на требующей понимания вере. На том
же замешано Декартово cogito. Ho интуиция Декарта направлена

458 y
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
к естественному свету. Вера остается в корнях. «Под интуицией
я подразумеваю не изменчивое свидетельство чувств и не обман-
чивое суждение неправильно слагающего воображения, которое
дурно компонует свой объект, a понимание чистого и вниматель-
ного ума <...> которое порождается одним лишь светом разума
и которое, будучи более простым, является из-за этого и более
несомненным, чем сама дедукция» (р. 43-44). Более того, речь
идет об интуиции как понимании. Так в русском переводе пере-
дан, на наш взгляд — правильно, термин «концепт» (как «понима-
ние»), который обычно неточно переводят как понятие. Термин
«концепт», употребляемый самим Декартом, противопоставлен
им notio, «понятию». При этом сразу надо заметить, что идея
y Декарта не тождественна понятию. Она — вещь. Понятия суть
продукты идеи, которые являют собой разные способы представ-
ленности идеи. Понятия не являются пределом познания вещей
y Декарта, a идеи не тождественны понятиям как «обнаженным
вещам», не оставляющим места в телесном мире для относитель-
ной непознаваемости, как считает Маритен116, полагающий подоб-
ный взгляд основанием для утверждения о полйой проницаемости
мира, поскольку он — всего лишь геометрическая протяженность.
A потому в переводе верно передан акценг именно на понима-
ние. Ибо «понятие того, о чем мы сейчас размышляем, в каком-то
смысле не есть понятие»117.
Интуиция Декарта теснейшим образом связана с «я», которое
нельзя структурировать, о котором можно сказать, что оно вто-
ричное образование (употребляемое вместо имени), обладающее
способностью не только нечто воспринимать, понимать без вер-
бального выражения, мыслить, но без которого невозможно ника-
кое понимание. «Я» в акте понимания, в акте интуиции схватывает
мир или вещи мира, только реально пережив его. Интуиция и воз-
можна-то бывает при условии, когда ты вынужден «телесно втис-
нуться между глыбами мира, встать на ожидающее тебя место,
и тогда - впереди тебя рождается мысль»118. Это и есть прецедент.
116 Маритен Ж. Декарт, или Ангел во плоти. С. 217.
117 Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. С. 181. Курсив наш.
118 Тамже. С. 182.

Протяженность вещи: P. Декарт • ѵ 459
Путъ правилъного следования
Метод — то новое, с чем связано имя Декарта, оказался
необходимым для того, чтобы исключить всякие споры о том,
что стало ясным в результате опрашивания. Спор — не его сти-
хия, хотя возражения оспаривающим его первоначала почти
в пять раз по объему превышают сами его рассуждения о первой
философии. И тем не менее стремление «не утверждать ничего
по поводу обычно спорных вопросов» (р. 76) очевидно. Сам
Декарт, кстати говоря, обозначил те трудности, которые лежат
на пути его метода, но это трудности разысканий, «легко» устра-
няемые. Он представил некоторую утопичную картину: постиг-
ший его метод «сможет удовлетворить себя настолько, что
не пожелает больше ничего».
He приведи Бог!
Ибо это означает смерть того самого разума, который,
по Декарту, домогается узнать истину, a достиг только того, что
«он не сможет найти искомое знание никакими стараниями <...>
потому, что этому препятствует природа самого затруднения или
человеческий удел»119. Вот тебе и «не нужно полагать умам какой-
либо границы»! Или более легкое: при попытке отыскать анакла-
стическую линию при пользовании математикой, потому что нет
знания физики, ты «вынужден остановиться на пороге и не делать
ничего», даже если захотел справиться y философов или заимст-
вовать знание из опыта120. И подобные затруднения испытыва-
ются всегда, a сейчас особенно — в так называемых междисципли-
нарных исследованиях. Правда, последние трудности устранимы,
ведь всему можно выучиться или запросить соответствующие
институты, хотя надо отдавать отчет в безбрежности знания,
которое не всегда учтено.
Декарт определял метод прежде всего как установление
порядка и меры тех вещей, которые подлежат рассмотрению, что-
бы найти истину. Для правильного расположения необходим путь
119 Тамже.С. 101.
120 Там же.

460
•• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
редукции, позволяющий свести запутанные и темные положе-
ния к простым. Мера же предполагает испытание любого сход-
ства сравнением. Сходство может быть принято, если сравнивае-
мые вещи обладают некоей общей единицей измерения. Овладев
методом, можно овладеть и истиной, которая окажется доступ-
ной всякому, «какой бы посредственностью, впрочем, ни был
егоум» (р. 67)ш.
Введение меры и порядка оказалось столь важным потому,
что от Средневековья осталась лестница соответствий, сходств
и подобий, расположенных в иерархии, причем эти иерархи-
ческие ряды можно было множить до тех nop, пока преградой
не вставала ограниченность и конечность самих вещей. Метод
же Декарта замещал эти иерархии, составленные на основе
сходств и подобий, анализом, обеспечивающим полное исчис-
ление элементов или категорий, одновременно обеспечивая
ту легкость, к которой стремился Декарт. Его потому так и вол-
нуют возможности ума, связанные с ним находчивость (находить
вещи уже открытые или обращать внимание на незначительные
и легкие для развития внимательности) и желание «принарядить
и украсить» свою науку, «чтобы она могла быть более приемле-
мой для человеческого ума» — здесь, помимо прочего, заявляет
о себе и нарождающаяся эпоха вкуса.
Метод не только утверждает принципы ясности и очевид-
ности, не только провозглашает ответственность «я» и за себя,
и за весь мир, превращаясь в «мальчика для битья», что наблюда-
ется в течение четырех с половиной философствующих после него
веков, но — вследствие этого и — благодаря методу 1) осознается
хрупкость этого «я», подлежащего заботе, оздоровлению, нуж-
дающегося в помощи, в мужестве самостояния в пропасти мысли
с безумием вещей, 2) становится возможной игра, перебор вещей,
3) мир предстает как картина, a картина мира - как совокупность
мыслей, что делает возможным явление Витгенштейна. Витген-
штейново «Я и есть мой мир» - выглядит как продолжение дела
Декарта. Его семейные игры как продолжение Декартовых игр,
Взятые в кавычки слова - почти дословный повтор слов Ансельма Кентербе-
рийского, чье «преднесение» схоже с интуицией Декарта.

Протяженностъ вещи: P. Декарт
461
особенно если вспомнить его классификации, связанные отноше-
нием по некоему делу и с употреблением (использованием) в каж-
дый данный момент122. Метафизика Декарта направлена не только
к единству субстанции, a на практику жизни, на практическую
философию, условно говоря «философию делания», мужествен-
ную философию. Его древо — удивительное явление: метафизиче-
ские корни питают физику, дисциплинарные ветви ее защищают.
И первое, и третье оказываются хорошей защитой для хрупкого
тела физики: res extensa физики с двух сторон охватывается res
cogitans — снизу метафизически врожденной правильностью,
сверху дисциплинарными Правилами научения.
В трактате обнаруживаются не только causa sui — понятие,
которое связано с именем Спинозы, «религия в пределах только
разума», что связано с Кантом, но и мысли Б. Паскаля. Просьба
Декарта поверить в правильность и полезность его метода напо-
минает знаменитое пари Паскаля: если выяснится, что его пред-
ложение ничего не отнимет от истины вещей, но сделают все
яснее, можно только выиграть, и не проиграть, ибо истина вещей
останется в том же состоянии, что и без метода (см. р. 76). Так
что спор логических начал реален! Но - возможность прочте-
ния cogito ergo sum как предложения следствия и вывода, отри-
цаемая Хайдеггером, a также зависимость ego от божествен-
ного лица (вопреки Гуссерлю) заявлены самим Декартом жестко
и неоспоримо. Вот он рассматривает примеры необходимых свя-
зей, кажущихся случайными, — «Я существую, следовательно,
Бог существует» и «Я понимаю, следовательно, обладаю умом,
отличным от тела» (р. 83). Первое высказывание (если прочесть
его «по Хайдеггеру», т. е. понимая ergo как выражение тожде-
ства-тавтологии), свидетельствует о тождестве я и Бога, како-
вого утверждения не допускали ни благочестие Декарта, ни его
принципы, и это одна сторона дела, исходящая из идеи интуи-
ции. Если прочесть это выражение как предложение последова-
тельности вывода, то оно гласит: поскольку существую сотво-
ренный я, постольку существует Творец-Бог, но «не наоборот».
И это не уловка и не словесный оборот. Достаточно вспомнить
122 См. об этом: Неретина С. С. Огурцов А. П. Пути к универсалиям. С. 828-838.

462
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
о том, как Декарт молил о просветлении свыше и даже давал
обет о паломничестве ради этого в Лоретто, поскольку прежде,
чем он понял, что истину надо искать на собственном пути,
он искал ее вне себя и не отрекся от утверждения, что она вне
его, говоря о ее трансцендентности. Вот только обнаруживается
она в нем и благодаря его собственной энергии. И «я мыслю, сле-
довательно, существую» можно понять как предложение вывода,
исходя из представлений Декарта о глубине и поверхности: глу-
бина мышления «я», вытащенная на поверхность как речь чело-
века, этой речью отличного от любого другого живого существа,
разворачивается существованием говорящего существа, вполне
измеряемого и упѳрядоченного. Тем более что о том свидетель-
ствуют его собственные слова о дедукции как способе познания.
«Мы говорим, что можно только вывести вещи из слов, причину
из действия, действие из причины, то же самое из того же самого,
части или само целое из частей» (р. 88).
Когда Хайдеггер говорит о тождестве cogito и sum, он обра-
щает внимание на один из способов познания, a именно: на интуи-
цию, которая действительно требует, помимо того чтобы «поло-
жение понималось сразу и отчетливо», «чтобы оно понималось
все сразу, в одно и то же время, a не последовательно» (р. 73).
Но дедукция требует разложения этой последовательности
на определенные шаги, требуя вместе с тем, чтобы ей для работы
была предоставлена сама вещь в ее бытии, т. е. параллельное
существоване ее самой по себе, взятой в целом. Декарт в середине
трактата поясняет эту мысль. «В девятом правиле говорилось
только об интуиции, a в десятом — лишь об энумерации (последо-
вательности шагов. — Авт.), последнее правило объясняет, каким
образом эти две операции помогают друг другу и дополняют друг
друга так, что, по крайней мере, кажутся слившимися в одно бла-
годаря некоему движению мысли, которая видит каждую из вещей
в одно и то же время с помощью внимательной интуиции и кото-
рая переходит к другим» (ibid. Курсив наш).
Поскольку ум и тело — один человек, то ум и тело, как само-
стоятельные и независимые субстанции, состоят в этом человеке
или как механические, т. е. искусственно собранные единства, и это

Протяженностъ вещи: P. Декарт •— ѵ 463
соответствует метафизике Декарта, или как единство творения,
что соответствует его теологии, хотя не в этом его сила. В первом
смысле «себя» не тождественно «я», о чем свидетельсігвует и выра-
жение «я вышел из себя», известное со времен оных. Во втором
смысле «я» образует теологическое единство человека в сращении
себя с собой, тем более что, опять же, по словам Декарта, интеллект
может быть рассмотрен сам по себе, как осуществляющий мышле-
ние, a может быть и самой вещью. Если в первом случае разум мыс-
лит о вещи, осуществляя субъект-объектные отношения, что соот-
ветствует его представлению об относительной вещи, то во втором
случае он мыслит в (внутри) вещи, в этом случае речь может идти
о твердой почве (чем является человек), дозволяющей этому чело-
веку быть полностью свободным и тем самым самоопределяться.
В письме к отцу Мелану от 2 мая 1644 г. он пишет: «Свобода чело-
века есть реальная и позитивная сила самоопределения»123, како-
вая и называется волей, свободно выбирающей не между добром
и злом, a просто свободно выбирающей. «Я» оказывается границей,
границей cogito и sum, оно находится между ними, осуществляя опе-
раторские функции соотнесения физического и метафизического,
божественного и человеческого, конечного и бесконечного.
Иногда в исследованиях о Декарте делается акцент на непре-
рывности сознания, на его своего рода бесконечности, равной
божественной бесконечности. При этом жестко полагается, что
рождающийся вместе с моим «я» Бог правомерно рождается
лишь изнутри мирской ситуации, из ситуации внутреннего чело-
века, вместе с которой, как только она прейдет, прейдет и Бог.
Как пишет В. А. Калиниченко, анализировавший «Картезианские
размышления» Мамардашвили, «это ведь и ответ такому критику
Декарта, как Ницше. Бог действительно "умирает" там, где человек
лишается "внутреннего". Поэтому критика Ницше — это по сути
не критика Декарта, a диагноз ситуации»124. Но, как кажется,
cogito Декарта не бесконечно и имеет началом Бога. «На основа-
нии того, что Бог существует, я не могу утверждать, что я также
Descartes R. Œuvres et Lettres. P. 1166.
Калининенко Владимир. Понятия «классического» и «неклассического» в фи-
лософии М. К. Мамардашвили // Встреча с Декартом. С. 63.

464
-• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
существую» (р. 83). Как эксперимент, я полагаю непрерывность,
бесконечность cogito. Ho в реальности я могу говорить о сущест-
вовании только Бога и конечности cogito.
Увлекшись здесь-и-теперьностью cogito, Калиниченко говорит,
что «Декарт не столько ищет причину, которой он был произведен,
сколько причину, которая меня сейчас сохраняет, — чтобы осво-
бодиться от смены причин»125. Мы не спешим с этим соглашаться.
21 тезис «Первоначал философии» озаглавлен «Для доказательства
существования Бога (т. е. для поисков именно «причины, которой
он был произведен». — Авт.) довольно одной только продолжи-
тельности нашей жизни». A обоснованием сохранения является
память. Декарт здесь гіоступает не вопреки требованиям метафи-
зики говорить о первопричине как о таком первоначале, которое
не спрашивают о причине, a именно в согласии с ним. Он в этом
смысле идет в русле схоластики, и нет надобности его осовремени-
вать, т. е. делать Бога рожденным вместе с когитальным «я». Декарт
утверждает именно конечность человеческой жизни, ставя своего
рода знак равенства не между своим рождением и рождением Бога,
a между временем и продолжительностью жизни, т. е. делая время
зачинщиком протяженности и соответственно пространственности.
Природа времени дискретна, и «из того, что мы сейчас существуем,
вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент».
Мы будем существовать в следующий момент только в том случае,
«если какая-то причина, a именно та, что нас произвела, содержит
в себе то, что производит нас, то есть нас сохраняет»126.
Мы вновь воспроизвели этот фрагмент, чтобы подчеркнуть
уже не свойство удерживающей памяти, a условность предложе-
ния, которая свидетельствует, что в другой «следующий» момент
она может нас и не сохранить, но сама останется, потому что
«Тот, y кого столько могущества, чтобы заставить существовать
нас вне себя и кто сохраняет нас, тот должен сохраняться сам,
или, скорее, Он - Бог»127.
Калиниченко Владимир. Понятия «классического» и «неклассического» в фи-
лософии М. К. Мамардашвили. С. 62.
Descartes R. Les principes de la philosophie. P. 580-581. Курсив наш.
Ibid. P. 581.

Протяженность вещи: P. Декарт »
Причины здесь не снимаются. Декарт остается старорежим-
ным христианином, ибо вышеприведенное заключение вполне
в духе Ансельма Кентерберийского, a соответственно вполне мож-
но сказать, что Декарт родом из схоластики, но в той мере, в какой
родом из Средневековья Возрождение. Ибо все в нем противится
схоластике. Дело даже не в методе, ибо схоластические вопросы-
ответы можно, если постараться, отнести к энумерации, к которой
призывал Декарт, более того — метод из трех с лишним векового
далека кажется таким ясным и понятным, что требуется усилие
обнаружить его поразительную в свое время новизну и порази-
тельное захватывающее влияние (неважно, признательное или
отторгающее) — одинокое существование ego cogitans помогает
выдерживать не только рациональное познание, но само бытие.
A в утверждении первопричины — пункт, роднящий его со ста-
рым мышлением, утверждающий, что «наше понимание конечно,
a могущество Бога бесконечно»128, и если мы можем считать себя
бесконечными, то только условившись, что я мыслящий мыслю
всех нас мыслящими в едином акте понимания как единый интел-
лект (это старая аверроистская мысль). Здесь речь не о рождении
Бога в момент cogito, a Его мгновенная данностъ, преднесенность
cogito: открыть глаза и увидеть. Это условие — действительно усло-
вие эксперимента, и оно als ob «здесь и теперь», но такое «здесь
и теперь», какое и позволяет любого человека назвать богочело-
веком, ибо человек по-прежнему остается двуосмысленным — как
телесно-духовное или как, по слову Фуко, эмпирико-трансцен-
дентальное единство, и обусловливает собой тот случай, или тот
казус, от которого зависит возникновение физических вещей. Реф-
лексия здесь возникает не из-за существования наук о природе,
a как попытка заставить заговорить то немыслимое, к которому
прикоснулось вызванное этим непознанным cogito. И тогда «cogito
<...> будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть
мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как
же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя,
как может она бытъ под видом немыслимого»129. В этом отличие
128 Декарт Р. Первоначала философии. С. 323.
129 Фуко М. Слова и вещи. С. 416.
^
465

466 ; — • Возрождение вещи
Декартова cogito от современного, которое приводит бытие вещей
к мысли <...> разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных
волоконцев, которые уже не способны мыслить», a тогда обнару-
женный факт «"я мыслю" не приводит с очевидностью к "я суще-
ствую"»130.
Мы столкнулись здесь с такой особенностью языка, которая
не может утвердительно согласовать оба высказывания131, ибо,
как говорит и что следует из Фуко, оба «я» Декарта — мыслящее
и существующее могут быть современниками, но для человека
современником может быть только немыслимое — как иное и как
«близнецовское». Потому «современное мышление пронизано
необходимостью помыслить немыслимое», примирив мыслящего
человека с его немыслимой сущностью в ее «непосредственной
обнаженной очевидности»132.
Декарт тщательно описывает способы порождения акта мыс-
ли, особенность которой состоит в том, что она одновременно
схватывает и эмпирию, и то, что названо «врожденными идеями».
В свое время в диалоге «Об учителе» эти способы описывал Авгу-
стин, которого интересовало попадание вещи (прежде всего зву-
чащей) одновременно в ум и в органы чувств. Декарт считает, что
подобная двойственность свойственна и движению мысли. Без
этого движения еще ничего нет, тем более что условием начи-
нания движения является очищение умной доски, и пока еще
неразличимы и не выражены ни идеи, ни сам эмпирический мир.
Этот одноразовый, но двуосмысленно проведенный процесс опо-
знания вещи как новой Декарт называет «чистым пониманием»,
conception pure, каковое именование («чистый концепт») закреп-
ляет Мамардашвили в «Картезианских размышлениях» ш, когда
он говорит, что эта мысль проходит как бы «под» эмпирией, кото-
рой еще нет.
Фуко М. Слова и вещи. С. 416.
И наоборот, А. Айер считает, что язык может это согласовать, если видеть
в «я» «вырожденный», т. е. пустой, индексальный знак без контексту-
ального значения. См.: Айер А. Я мыслю, следовательно, существую //
Логос. 1996. № 8.
Фуко М. Слова и вещи. С. 420.
См.: Мамардашѳили М. К. Картезианские размышления. С. 248.

Протяженность вещи: P. Декарт • —і 467
Редко кто обращает внимание на единство метода Декарта
и для метафизики и для физики. Маритен назвал метафизику
Декарта введением в механику, медицину и этику134, забыв про
физику. Ему важно было подчеркнуть, что картезианская реформа
этики была направлена на преходящие и материальные блага.
Однако прежде всего метафизика Декарта - снова повторим -
обеспечивает начала физики протяженных тел, не только вводя
идею силы, которая двуосмысленна и двунаправлена, поскольку
выполняет разные функции: она может быть направлена на общее
чувство, на воображение как память, на воображение как при-
думывающее новые фигуры. Она также может действовать сама
по себе, будучи чистым разумом, воображением, памятью или
чувством, в принципе именуясь умом, когда создает в фантазии
новые идеи или имеет дело с уже созданными. Вторая часть фило-
софии Декарта, называемая «О началах материальных вещей»,
видит эти начала не во внешнем (материальном) мире, но во внут-
реннем (идеальном - с Декартовой нагруженностью слова «идея»
как вещи) опыте как свидетельстве того, что все ощущаемое
отлично от мышления, посколъку оно не в нашей власти (оно —
факт, который принят! Мамардашвили пишет, что для Декарта
это вообще-то говоря является фактом ученической философии).
Наше мышление не в силах изменить что-либо в материи. Воз-
можность ощущать одно предпочтительно перед другим зави-
сит от воздействия вещи на наши чувства. И эта вещь уже не Бог,
поскольку она протяженна, имеет цвет, запах и проч. Третья часть
называется «0 видимом мире» и четвертая «0 земле». Эти час-
ти посвящены специальным наукам, мы не будем этого касаться,
но важно показать, сколь полна философияДекарта и представ-
ляет собой не фрагментарное, но охваченное единой мыслью
целое. И эта мысль обладает модусами, т. е. своего рода орудиями,
которыми делается телесная вещь, ими обрабатывается ствол
физики. Модусы — между мыслью и протяженной вещью, в них
скапливается энергия сопротивления, те силы, которые выпол-
няют функции превращения и преображения. Именно с помо-
щью таких сил возможна актуализация идей и их воплощение
134 Маритен Ж. Декарт, или Ангел во плоти. С. 222.

■• ВОЗРОЖДЕНИЕ ВЕЩИ
в телесные вещи, которые сгущаются в силу сопротивления мате-
риала, и это-то и образует их существование. Это не иной — яко-
бы материалистический — подход Декарта к физике, a все тот
же его - из врожденных идей вытекающий - подход к этой самой
физике, котпорую он — вполне по-старинке — рассматприваетп как
философию. Ибо, во-первых, любая идея в результате оказыва-
ется врожденной: если нечто приходит извне и я опознаю его, то,
значит, оно есть во мне изначально, во-вторых, если совершенное
божественное волящее бытие актуально, то этот акт передается
тому сотворенному, которое, несмотря на дискретность времени,
каким-то образом сохраняется, хотя «сами по себе понягпие суб-
станции и понятпие хворения еще не содержат признака дления, или
сохранения». Эту мысль Мамардашвили развивает так: «Это тот
поворот в мышлении Декарта, на котором зиждется все его рассу-
ждение. И более того, Декарт сказал следующую, особенно понят-
ную в XX в. фразу, что эта проблема дления ангажирует или ставит
на карту фактически всю физику. «Спросите физиков, — интри-
гует Мамардашвили, — и они вам скажут, что самой болыпой про-
блемой, не имеющей пока ответа, является сегодня таинственное
свойство индивидуальных конфигураций атомов сохраняться.
И это их свойство сохранения, или дления, устбйчивости (от кото-
рой зависит вся физика) не вытекает из законов, которые форму-
лируются относительно этих конфигураций. И то же самое отно-
сится, естественно, к таким вещам, как истина, красота или добро.
Их устойчивость также не содержится в их содержании, a требует
какого-то дополнительного принципа или условия. В сущности
<...> это декартовский принцип индивидуации, или доопреде-
ленности всего как реального события»135. Вот эта доопределен-
ность — еще и еще раз — и создает казус, прецедент для физики.
Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. С. 75-76.

УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
+

Вещь-сама-по-себе:
И. Кант
Учению Канта о вещи-самой-по-себе посвящена громад-
ная литература, в том числе и на русском языке1. Разно-
речья в трактовках вещи-самой-по-себе касаются даже
перевода на русский язык самого термина Ding-in-sich. По нашему
мнению, принятый в русском издании собрания сочинений тра-
диционный перевод этого термина как вещь-в-себе мистифици-
рует и даже иррационализирует мысль Канта, превращает скепти-
ческое отношение к возможности познания вещей-самих-по-себе,
продолжающее Д. Юма, в нечто совсем внеразумительное, дистан-
цирующееся от любой сопряженности с опытом и рассудком. Тем
более если учесть, что существует второй смысл понятия вещей-са-
мих-по-себе, к которым Кант относит свободу, бессмертие и Бога,
то они оказываются сущими-в-себе: свобода - реальность-в-себе,
бессмертие — вещь-в-себе, Бог — сущий не сам-по-себе, не авто-
номно, a в-себе. Тем самым и гносеологическое, и этическое, и тео-
логическое учения Канта превращаются в то, что он называет умо-
постигаемыми и вместе с тем мнимыми сущностями, отделенными
пропастью от опыта.
Сразу же отметим, что Кант проводит различие между веща-
ми-самими-по-себе, так как они фиксируются в учении о чистом,
или теоретическом разуме, и тем, как они постигаются в критике
1 Давыдова Л. С. Библиографический указатель литературы на русском языке
(1803-1994). М., 1996.

УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
практического разума, т. е. в этике. Прежде всего рассмотрим, чем
являются вещи-сами-по-себе в теории познания Канта, в учении
о теоретическом разуме. В учении о теоретическом разуме вещи-
сами-по-себе предстают как необходимое условие опыта, как то,
что аффицирует чувственность и эмпирический опыт, но о кото-
рых ничего более сказать нельзя. Это некий X, нечто непознава-
емое, но без допущения чего нельзя осмыслить, чем же является
чувственный опыт. Итак, первый смысл понятия «вещь-сама-по-
себе» — предмет познания, сущий сам-по-себе, т. е. независимо
от познания, от чувственных восприятий и понятий рассудка.
Познание - это познание лишь явлений, a не вещей-самих-по-
себе. Поэтому для-него пространство и время — это не объек-
тивные формы существования вещей-самих-по-себе, a априорные
формы нашей чувственности, a категории рассудка — от субстан-
ции до взаимодействия — это не закономерные отношения вещей-
самих-по-себе, a априорные формы нашего рассудка, налагаемые
нашим рассудком на тот материал, который предоставляется рас-
судку нашей чувственностью. Рассудок трактуется как законода-
тель природы, a его законы — как то, что вносится нашим рас-
судком в природу. Объективность знания понимается им также
своеобразно: объективность знания совпадает y Канта с произво-
лом индивида. Она обусловлена общими для всех людей априор-
ными формами созерцания и рассудка. С их помощью мы можем
познавать и достигать согласия. По словам Канта, «мы не знаем
и не можем знать ничего определенного, так как наши чистые рас-
судочные понятия, равно как и чистые созерцания, направлены
только на предметы возможного опыта, стало быть, на чувственно
воспринимаемые вещи и, как только мы оставляем их, эти понятия
теряют всякое значение»2. Говоря о вещи-самой-по-себе, он заме-
чает: «...нелепо было бы претендовать на то, чтобы хоть сколько-
нибудь определить такую вещь по ее свойству, какова она сама-
по-себе <...> Но, с другой стороны, еще болыией нелепостью было
бы, если бы совсем не признавали никаких вещей-самих-по-себе
2 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике... // Кант. И. Соч. Т. 4.
4. 1. С. 135. В этом издании работ Канта сохраняется версия перевода Ding-
in-sich как вещи-в-себе.

Вещь-сама-по-себе: И. Кант • ѵ 473
или стали считать наш опыт единственно возможным способом
познания вещей <...> стало быть, принимали бы принципы воз-
можности опыта за всеобщие условия вещей-самих-по-себе»3.
Кант неоднократно подчеркивал, что вещи-сами-по-себе «могут
стать нам известными только так, как они на нас воздействуют»,
«мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать,
что они такое сами-по-себе»4, что «предметы можно познавать
не как вещи-в-себе, a только как явления»5, хотя и возникают
иллюзии, будто явления и есть вещи-сами-по-себе. Обычно этот
мотив в использовании понятия вещи-самой-по-себе трактуется
как агностицизм, как утверждение непознаваемости мира вещей.
Однако если и оценивать этот мотив в критике чистого разума
Канта как агностицизм, то ведь он не отрицает познаваемость
вещи, репрезентированной в явлениях, через явления, посредст-
вом явлений, a вещи-сами-по-себе — вне органов чувств, вне экс-
периментальных приборов, вне их данности как явления опыта,
вряд ли могут быть познаваемы, Они остаются чем-то неизвест-
ным, неким X, но без их допущения философия впадет в субъ-
ективный идеализм, в берклианство, о чем сам же Кант и пишет,
критикуя идеализм. Функция вещи-самой-по-себе — аффициро-
вать чувственность, предстать в опыте в явлениях: «наше чувст-
венное представление никоим образом не есть представление
о вещах-самих-по-себе, a есть представление только о том спо
собе, каким они нам являются»6. Центральным гносеологическим
вопросом для Канта является не то, как определены вещи-сами-
по-себе, a том, «как определено опытное познание вещей»7 отно-
сительно чувственности и категорий рассудка. Предшествующая
философия или допускала наряду с чувственн© воспринимаемыми
вещами или явлениями, особые умопостигаемые сущности — мир
ноуменов, или смешивала явление с видимостью. Таков пер-
вый смысл понятия «вещь-сама-по-себе», трактуемой как некий
3 Тамже.С. 174.
4 Тамже. С. 295.
5 Тамже. С.438.
6 Тамже.С. 103.
7 Там же. С. 131.

474
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
непознаваемый, но необходимым образом допускаемый мир,
о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что он аффицирует
нашу чувственность.
Гораздо более сложным является второй смысл понятия
«вещь-сама-по-себе». Этот термин Кант использует для характе-
ристики свободы, бессмертия и Бога. Свобода для Канта — это
свобода человека совершать действия независимо от предше-
ствующих причин, a бессмертие относится им к бессмертию
души. Проводя различие между явлениями и вещами-сами-
ми-по-себе, Кант относит природу как предмет теоретического
знания к миру явлений, данных в опыте, a свободу, бессмертие
и Бога — к вещам-самим-по-себе. И эти вещи-сами-по-себе непо-
знаваемы. Это означает, что никакое доказательство существова-
ния свободы, бессмертия и Бога, которое исходило бы из причин-
ного объяснения, из детерминизма, не адекватно для постижения
такого рода вещей-самих-по-себе. Они вне такого рода познания.
Так, свобода, по Канту, является способностью воли быть для
себя законом, т. е. поступать в соответствии с максимой, которая
была всеобщим законом. A это и есть категорический импера-
тив как высший принцип нравственности. Карт проводит разли-
чие между двумя видами детерминации: во-первых, причинной
детерминацией как естественной необходимостью, и во-вторых,
между детерминацией как свободой, т. е. выходящей за границы
естественной и необходимой причинной детерминацией. Первый
вид детерминации касается лишь мира явлений. Второй - мира
вещей-самих-по-себе, к которым не приложимы понятия сущест-
вования во времени, причинности, необходимости.
Отрицая возможность доказательства и опровержения сво-
боды, бессмертия и Бога как вещей-самих-по-себе, Кант превра-
щает эти вещи-сами-по-себе в постулаты практического разума.
Он переносит их анализ из теории познания в этику. Причем сво-
бода трактуется им как условие возможности вменяемости чело-
века и основанной на ней его ответственности за свои поступки.
Воля трактуется им как сама-для-себя закон во всех поступках,
a ee максима как всеобщий закон, выраженный в категорическом
императиве. Бессмертие души — также условие возможности

Вещъ-сама-по-себе: И. Кант
475
бесконечного совершенствования как в земной жизни, так и после
смерти. Точно так же и вера в существование Бога — посту-
лат практического разума и условие возможности высшего бла-
га. Причем Кант подчеркивает, что постулаты практического
разума — это не теоретические основоположения, a практические
предположения. Сами эти вещи даны лишь для практического
применения, не добавляя ничего к теоретическому познанию
вещей-самих-по-себе, не расширяя постижения сверхчувственных
предметов. Для практического применения разума к предметам
необходимы категории, которыми в данном случае являются идеи
разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Эти выс-
шие сущности умопостигаемы, т. е. являются предметами разума,
объединяющего в себе теоретическую и практическую ипостаси.
Таковы два смысла понятия «вещь-сама-по-себе», развер-
нутые y Канта. И надо сказать, что двуосмысленность вещи-са-
мой-по-себе нередко превращается y него в двусмысленность,
поскольку Кант обращается то к одному, то ко второму смыслу
этого понятия. Но важно отметить, что, во-первых, y него появля-
ется мотив, связующий вещи-сами-по-себе с практическим разу-
мом, a определение их как постулатов выявляет функцию этого
понятия в учении о практическом разуме, и во-вторых, этот мотив
окажет глубокое влияние на последующую мысль, поскольку
вещь-сама-по-себе, отнесенная к свободе, бессмертию и к Богу,
окажется функцией практического отношения человека к миру.
Американский философ Т. Рокмор противопоставил кон-
структивизм Гегеля, о котором речь будет идти далее, и репре-
зентационизм Канта. Под репрезентационизмом он имел в виду
«подход к познанию в терминах представления (репрезента-
ции) и объекта, который оно представляет»8. По нашему мне-
нию, такого рода характеристика философии Канта не является
адекватной, делая ее вариантом эмпиризма и не учитывая ряда
обстоятельств, которые весьма существенны для интерпретации
кантианства. Во-первых, допуская существование вещи-самой-по-
себе и одновременно ее ноуменальный характер, Кант связывает
8 Рокмор Т. Гегель о конструктивизме // Вопросы философии. 2007. № 4.
С. 171.

476
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
познавательные способности с определенного рода конструк-
тивно полагаемыми объектами — чувственный опыт аффици-
руется феноменами, предмет конституируется как опытом, так
и понятийными структурами (концептами, рационализирующими
опыт, и рациональными в собственном смысле понятиями), мир
задается идеями разума, неизбежно выходящими за пределы
рационального опыта и впадающего в антиномии. Во-вторых,
репрезентация далеко не совпадает с восприятием, в ней сильны
мотивы активного конструирования опыта из многообразных
данных чувственности. Репрезентация является формой синтеза
субъектом своего опыта и не ограничивается y Канта простым
воспроизведением "чувственно данных. Иными словами, весь
репрезентационизм Канта, о котором писал Рокмор, ограничива-
ется фиксацией существования вещи-самой-по-себе как некоей X,
функция которой — аффицировать чувственность явлениями. Все
остальные же «вещи» — и предметы рассудка, и мир (реальность)
в пространстве и времени как объект рационализируемых поня-
тий — идей разума — конструируемы, являясь произведениями
синтеза, осуществляемого различными способностями субъекта.9
9 Если внимательно проанализировать терминологию «Критики чистого
разума» Канта, то можно убедиться в том, что термин «вещь» (res) употреб-
ляется в смысле вещи-самой-по-себе и тех ее ракурсов, которые предстают
в опыте, предмет (Gegenstand) - для характеристики того синтеза, который
обязан чувственности й рассудку, являясь итогом чувственных представле-
ний и рассудочных категорий, объектом (Object) мышления не могут быть
ноумены и этим термином он стремится охватить все то, что может быть
стать объектом мысли, в том числе и представления, хотя они и «не состав-
ляют сами объектов, a только обозначают объект» (Кант И. Критика
чистого разума. В235. М., 1998, С. 212). Различая эмпирические предметы
и трансцендентальные объекты, Кант связывает с последними чистое при-
менение категорий рассудка, которое «не имеет никакого определенного
или, хотя бы только по форме, определяемого предмета» (Там же. В304).
У нас нет никаких оснований допускать существование трансцендентальных
объектов, поскольку такого рода предметы «лишь создание нашего ума»,
«пустое порождение мысли» (Там же. B593). Эти объекты - идеи разума,
лишенные всякого содержания, поскольку они выходят за границы опыта
(Там же. B707), хотя и его рационализируют, а, возможно, и квазирациона-
лизируют. Обстоятельный анализ терминологии «Критики чистого разума»
в сопоставлении с двумя другими «Критиками» - выходит за рамки данного
исследования.

Вещъ-сама-по-себе: И. Кант m
Можно ли назвать такого рода позицию репрезентационизмом?
По нашему мнению, нет. Эту позицию можно охарактеризовать
как конструктивизм «с ограниченной ответственноггью», выяв-
ляющий его границу — вещь-саму-по-себе. Безудержный же кон-
структивизм, представленный, например, в операционализме
XX в. (Г. Динглер, П. Бриджмен и др.), элиминирует не только
вещь-как-таковую, но и «вещный» язык, на базе которого лишь
и сможет функционировать метаязык.
0 том, что вещь и «язык вещи» (если использовать эту мета-
фору, не используемую самим Кантом) играют важную роль
в трансцендентализме Канта, свидетельствует и его критика онто-
логического доказательства бытия Бога, которую он разворачи-
вает в «Критике чистого разума»10. Прежде всего, необходимо
отметить, что Кант проводит различие между предикатом суще-
ствования вещи и реальным существованием вещи, которое пред-
ставлено в восприятии вещи и ее свойств: «...понятие это до такой
степени просто, что для раскрытия его <...> надо быть достаточно
осмотрительным и не смешивать его с отношениями вещей к сво-
им признакам»11. Предикат существования обсуждается в трано
цендентальной, a не общей логике, которая ограничивается опи-
санием вещи и ее свойств. Иными словами, общая (формальная)
логика имеет дело с логической формой — с «вещным» языком,
a трансцендентальная логика - с метаязыком, с предписаниями
для способности суждения, с предикатами суждений, в частности
с предикатом существования, фиксируя и материал познания.
Кант обсуждает эту проблему как проблему о том, является
или нет предикат существования реальным предикатом или нет?
По его словам, в основе онтологического даказательства лежит
«иллюзия, возникающая от смешения логического предиката
с реальным (т. е. с определением вещи)» (В302). Логический пре-
дикат ничего не говорит о реальном существовании — он может
10 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, С. 134-245. А275-288. Далее
страницы цитируемых по этому академическому изданию фрагментов даны
в тексте.
11 Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия
Бога // Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 1. С. 394.
^
477

478
УТРАТА ВЕЩИ.И ЕЕ ПОИСКИ
говорить о существовании в опыте, но не о бытии вещи. «Бытие
не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие
о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи»
(В626). Признание какого-либо предиката, в том числе логи-
ческого предиката существования, ничего не говорит о бытии
вещи, a лишь об отношении к познавательной способности субъ-
екта. Если обратиться к учению Канта о модальных суждениях
и выводимых из них категориях модальности, в том числе и суще-
ствования, то, трактуя модальные суждения как синтетические,
он одновременно фиксирует то, что они ничего не прибавляют
к содержанию понятий: «Категории модальности имеют ту осо-
бенность, что как апределение объекта они нисколько не расши-
ряют понятия, которому они служат предикатами, a выражают
только отношение к познавательной способности. Если понятие
какого-нибудь предмета уже совершенно полное, то я все же могу
спросить об этом предмете: только ли возможный он или дейст-
вительный <...> Тем самым уже не мыслятся определения в самом
объекте, a только ставится вопрос, как он (вместе со своими опре-
делениями) относится к рассудку и эмпирическому применению
его» (В266). В другом месте: «Но основоположения модальности
не есть объективно-синтетические положения, так как от того,
что предикаты возможности, действительности и необходимости
что-то прибавляют к представлению о предмете, понятие, о кото-
ром они высказываются, нисколько не расширяется. Но так как
они, тем не менее, имеют синтетический характер, то они таковы
только субъективно, т. е. к понятию вещи (реального), о кото-
ром они вообще ничего не высказывают; они прибавляют позна-
вательную способность, в которой оно возникает и находится»
(В286). Существование предмета состоит в том, что он существует
вне мысли как вещь-сама-по-себе. Предикат же существования
(как и другие предикаты модальности) не прибавляет никакой
реальности к понятию, к мысли о вещи: «В тех же случаях, когда
существование встречается в качестве предиката, оно не столько
предикат самой вещи, сколько предикат мысли о вещи...»12
12 Kaum И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога.
С. 393.

Вещь-сама-по-себе: И. Кант
-^479
Эти слова Канта можно интерпретировать как различение
«вещного» языка (вещь, ее свойства и признаки) и метаязыка
(с модальными предикатами, в том числе и с предйкатом суще-
ствования). О действительном существовании вещи может гово-
рить только восприятие: «...только восприятие, дающее материал
для понятия, есть единственный признак действительности»
(В273). Восприятие, делая возможным опыт, позволяет гово-
рить о реальном существовании вещи: «...вы впали в противоре-
чие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким
бы именем оно не скрывалось, в понятие вещи <...> вы предпо-
лагаете, что существование принадлежит к возможности вещи,
и затем уверяете, будто о ее существовании вы заключили из ее
внутренней возможности, a это есть лишь жалкая тавтология»
(В625). Реальное существование вещи выявляется с помощью
ее данности опыту как явления, с помощью восприятия субъек-
том мира явлений. Приписать же предикат существования вещи
можно, но это означает говорить только о мыслимом предмете,
о таких характеристиках мыслимости, как возможность, дейст-
вительность, необходимость и существование. Транценденталь-
ная логика и обсуждает вопрос об условиях познания, в том
числе и об условиях мыслимости тех или иных объектов. «Если
бы к различным предикатам, которые могут быть свойственны
вещи, могло быть причислено и бытие, то тогда, конечно, нельзя
было бы требовать никакого другого доказательства бытия Бога,
более убедительного и понятного, чем картезианское» (R3706).
Картезианское доказательство бытия Бога, по Канту, не явля-
ется доказательством, поскольку он основывается на допущении
интеллектуальной интуиции и смешивает реальное существо-
вание и предикат существования как предикат модального суж-
дения. Лишь в контексте модальных суждений субъекта можно
говорить о том или ином существовании вещи: предположение
возможного субъекта влечет за собой возможный предмет, дейст-
вительный субъект — действительный объект и т. д.
Иными словами, учение Канта о реальном существова-
нии вещи и о предикате существования весьма четкое с логиче-
ской стороны и основано как на его понимании аналитических

480 J ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и синтетических суждений, так и на разделении существования
как способа данности вещи в восприятии и предиката существо-
вания в модальных суждениях13. Это различение позволяет Канту
обратить внимание на различные функции категории существо-
вания как в формировании опыта благодаря чувственному вос-
приятию, так и в истолковании статуса суждений и их отношения
к действительности. To обстоятельство, что это различение ана-
логично тому различению «вещного» языка и метаязыка, которое
провел неопозитивизм (Г. Рейхенбах, Р. Карнап), и играет важ-
нейшую роль в его разведении формальной и трансцендентальной
логики, к сожалению, осталось вне поля зрения отечественных
кантоведов14, хотях>ни абратили внимание на различные функции
понятия существования вещи и суждений существования.
13
Предикация существования отнюдь не является фиктивной, как полагает
Е. Ледников (Ледников Е. Е. 0 понятии и суждениях существования // Логи-
ческие исследования. М., 2000. Вып. 7. С. 303).
См.: Бочаров В. В. Анализ критики Кантом онтологического аргумента //
Кантовский сборник. Калининград, 1989. Вып. 14; Ледников Е. Е. О понятии
и суждениях существования; Самохвалоѳ К. Ф. Предикаты существования
и «онтологический аргумент» // Логические исследования. М., 1999. Вып. 6;
Михайлов К. А. Логика и философия в кантовской критике онтологического
доказательства // Вопросы философии. 2003. № 4.

Вещь как социальная функция:
от Гегеля к Дюркгейму
Эта двуосмысленность понятия вещи-самой-по-себе
повлекла за собой в последующем двоякую ее интер-
претацию: с одной стороны, подчеркивали незави-
симое существование и непознаваемость вещи-самой-по-себе,
a с другой — вещь стали трактовать как функцию практического
разума, как эпифеномен практического отношения человека
к миру, как его результат и воплощение. Этот ход был сделан уже
Фихте, для которого не-Я оказывается воплощением трансцен-
дентального, чистого Я, и был продолжен Гегелем, который уви-
дел в вещи — объект собственности, т. е. правовой объект, объект,
связанный с определенными правовыми отношениями.
Гегелъ: между репрезентационизмом
и конструктивизмом
Собственно с философии права Гегеля и начинается трак-
товка вещи как функции социальных отношений, правда, сам
Гегель относил эту характеристику лишь к правовому определе-
нию вещи в римском праве. Именно в Риме возникает и коди-
фицируется особое «вещное право», когда вещь в качестве
собственности наделяется не просто «вещными» свойствами,
но становится предметом судебных тяжб и решений, правовых
определений и трактовок. В отличие от Канта, который говорил

482 y
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
о вещи-самой-по-себе, о ее автономности, Гегель рассматривал
вещь в первом разделе об объективном духе, a именно о праве
как формальном абстрактном праве. Дух на этой ступени есть еще
единичный дух, который осознает свободную волю как абсолют-
ную и, являясь лицом права, «имеет свою особенность и свое осу-
ществление еще не в себе самом, но во внешней вещи»1. Поэтому
вещь предстает как собственность, как владение. В вещь человек
вкладывает свою волю, благодаря чему владение оказывается
собственностью. Вещь предстает в «Философии права» Гегеля
как посредник между свободными людьми: «вещь есть та сере-
дина, через посредство которой крайности <...> смыкаются между
собой»2, как соедннение двух воль. Этот поворот мысли от соб-
ственно вещи к описанию социальных отношений Гегель анали-
зирует как договор, как отношение права к его нарушениям и как
естественное право. Причем существенно то, что в римском праве
господин имеет правовладение как над лицом, так и над вещью
(например, право «отца семейства» над сыновьями кроме стар-
шего сына). Конечно, многие правовые процессы Рима остались
неизвестными Гегелю, в частности право манципации, или проце-
дуры воображаемой продажи. Но Гегель впервые обратил внима-
ние на разделение римского права на гражданское и вещное пра-
во, подчеркнув, что право на вещь и владение ею определялись
как право ее удерживать и вменять за нее иск. При этом в состав
вещного права входили и права не только на рабов, но и на родст-
венников (сыновей, жен), т. е. те законы, которые позднее были
выделены в состав гражданского права.
Сами вещи в римском праве делились на входящие в имуще-
ство и находящиеся вне его, на вещи божественного права и вещи
права человеческого. Последние в свою очередь на общественные
и частные, на телесные и бестелесные, до которых нельзя дотро-
нуться и которые состоят из различных прав (право наследования,
узурфрукта, обязательства, сервитутов). Римское право фиксиро-
вало различного рода казусы, в частности право собственности
1 Гегель Г. В. Ф.. Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Соч. [: B 14 t.] M.; Л., 1929-
1956. Т. III: Энциклопедия философских наук. 4. 3. С. 296.
2 Тамже. С. 296.

Вещь как социальная функция: от Гегеля кДюркгейму • 1 483
на имущество, изготовленное из чужого материала. Например,
при кодификации прав приобретения имущества особо отмеча-
лось, как это имущество приобретается: лично или через тех, кто
находится под властью и т. д. Существенно и то, что в римском
праве фиксировались различные сделки, осуществленные с помо-
щью договоров (например, купля-продажа по определенной цене,
причем обмен вещи на вещь не считался покупкой и не входил
в состав сделок, регулируемых законом).
Само это разделение на вещное и гражданское право, кото-
рое можно найти, например, в «Институциях» Гая, было принято
и осмыслено Гегелем. Им же было отмечено и решающее значе-
ние договоров в римском праве, которое Гай сделал (и вполне
справедливо) образцовой правовой системой, имевшей при всех
ее изъянах и недостатках всемирное значение. Говоря о римском
мире в «Философии истории», Гегель обратил внимание на две
его характеристики: с одной стороны, в римской цивилизации
фиксируется абстрактная всеобщность, выражаемая в свободе
и в превознесении государства и власти выше индивидуально-
сти, a с другой стороны — личность, которая является основным
определением права. Римское право было прежде всего частным
правом, которое «состоит именно в том, что личность получает
значение как таковая в реальности, придаваемой ею себе в соб-
ственности»3. Римский мир был миром правовых отношений, —
такова исходная посылка описания Гегелем римской цивили-
зации4. Вещь трактуется Гегелем как объект вещного права, как
собственность, как право собственности и владения. Тем самым
он сделал громадный шаг к определению вещи как социальной
функции, как приложения и выражения социальных отношений,
в данном случае — правовых.
Американский философ Т. Рокмор, противопоставив
репрезентационизм и конструктивизм, считает Гегеля защит-
ником конструктивизма: «Объект, который мы стремимся
познать, зависит от теории, в которой мы его познаем. Объект,
3 Гегель Г. В. Ф.. Философия истории // Гегель Г. В. Ф. Соч. [: B 14 t.] T. VIII.
С. 299.
4 Тамже. С. 297.

484 ; ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
изменяющийся по мере изменения теории о нем, буквально "кон-
струируется" нами в процессе познания»5. По его словам, кон-
структивистский подход присущ всем работам Гегеля, начиная
с «Феноменологии духа», которую Рокмор интерпретирует как
описание пути к познанию, как исторический процесс без каких-
либо предварительных условий и без архимедовых точек опо-
ры. Тождество мышления и бытия - исходный и завершающий
принцип философии Гегеля — понимается Рокмором как свиде-
тельство гегельянского конструктивизма, который не допускает
естественной исходной точки. Математический конструктивизм
новоевропейской науки, универсализировавшей аксиоматико-
дедуктивный метѳд построения теории в философии Декарта
и Лейбница, сменился гегельянским историческим конструк-
тивизмом и гегелевским описанием исторического процесса
познания, отождествляемого с конструктивизмом. Такого рода
интерпретация философии Гегеля, по нашему мнению, исходит
из посылки о том, что в ее основании лежит социально-истори-
ческая онтология, формирующая предметное содержание и сами
акты теоретического мышления. Тождество мЬішления и бытия,
достигаемое на вершине «Феноменологии духа» — в абсолют-
ном знании, обусловлено социально-исторически. Аналогичным
образом социально-исторически обусловлены и формы созна-
ния, начиная с рабского и господского сознания, и та предмет-
ность, которая дана этим формообразованиям сознания. Истоки
конструктивистского истолкования философии Гегеля — в том
ее понимании, которое представлено А. Кожевым в его париж-
ских лекциях о «Феноменологии духа» в середине 30-х гг.
и Г. Лукачем в книге «Молодой Гегель и проблемы капитали-
стического общества» (1938): первый акцентировал внимание
на историко-культурной интерпретации гегелевской феномено-
логии, a второй — на гегелевском анализе буржуазной эконо-
мики (труда, разделения труда, обмена, собственности) и корре-
ляций исторических формообразований духа с определенными
этапами социального развития (рабовладением, феодализмом,
Французской революцией).
5 Рокмор Т. Гегель о конструктивизме. С. 175.

Вещъ как социальная функция: от Гегеля кДюркгейму • 1 485
За бортом такого социоисторического подхода к философии
Гегеля остается роль опыта в генезисе феноменологии. Остается
неясным, как быть с непосредственным сознанием, чувственной
достоверностью и мнением, с которого начинается «Феноменоло-
гия духа»? He является ли этот анализ формой выявления отноше-
ния опыта и предмета, опытного сознания и его коллизий, в том
числе и в соотношении с предметным миром. Если подчеркивать
конструктивизм Гегеля в отождествлении мышления и бытия,
то игнорируется роль опыта в развертывании форм сознания
и самосознания духа в его движении к абсолютному знанию.
Между тем опыт и его предметное содержание — вещь и ее свой-
ства - оказывается не только первичным уровнем феноменоло-
гии, но и точкой опоры в движении сознания к абсолютному духу.
По нашему мнению, гораздо более перспективна позиция
В. И. Коротких, который рассматривает «Феноменологию духа»
как «продолжение и завершение трансцендентальной фило-
софии Ноеого времени. Сущность трансцендентальной фило-
софии заключается в том, что рассмотрению в ней подлежит
то бытие, которое выступает для сознания; вообще во внима-
ние принимается лишь то, что составляет предмет сознания, его
содержание» <...> Так, "бытие-предмет" y Гегеля — это бытие
для сознания, или осознанная определенность в качестве бытия.
Поэтому предметность строится, по Гегелю, только в процессе
деятельности сознания, в процессе познания, в "опыте"»6.
Сознание полагает различные формы предметности, и фено-
менологический анализ «гештальтов» (Gestalt) духа должен
быть направлен на исторические формы сознания вместе с той
предметностью, которая дана ему или создана им. Осмысление
«чувственной достоверности», с которой начинается «Фено-
менология духа», выпадая из всей исторической конструкции
формообразований духа, фиксирует специфическую определен-
ность бытия в чувственном опыте — вещь и ее свойства. Гегель
не только выявляет специфическую предметность чувствен-
ного опыта — вещь и ее свойства, но и противоречия, в которые
6 Коротких В. И. 0 новом понимании структуры системы философии Гегеля //
Вопросы философии. 2003. № 4. С. 178-179.

486 y
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
впадает эмпирическое сознание, останавливающееся на чувст-
венности и не достигающее теории.
Исходя из тождества субъекта и объекта, из описания сопря-
женности сознания и его предметов, из предметности сознания
и осознанности предметов, Гегель начинает анализ пути духа
с анализа чувственной достоверности, которая кажется чем-то
бесконечно богатым и многообразным, a на самом деле — самое
абстрактное и самое бедное. Она ограничивается утверждением
существования вещи (Sache): «вещь не имеет значения много-
образных свойств, — вещь естъ\ и она естъ только потому, что
она естъ, — это то, что существенно для чувственного знания»7.
Предмет чувственйой достоверности — простое непосредственное
сущее, которое становится предметом мнения в своей чувственной
достоверности, «эта» вещь, существующая «здесь» и «теперь»,
единичная вещь, a субъектом чувственной достоверности — непо-
средственные чувственные данные, возникающие благодаря
моему видению, слышанию и т. д. Анализируя противоречия опы-
та чувственной достоверности, Гегель обращает внимание на ту
роль, которую играют указания на «здесь» и «теперь», приводя
к распаду непрерывного опыта на множество дискретных и не свя-
занных друг с другом моментов «теперь». Необходимо понять
множество «теперь» в совокупности, т. е. перейти ко всеобщему
«теперь». Это же относится и к локализации «здесь». Еще боль-
шие трудности возникают, если обратиться к той роли, которую
играет язык в чувственном опыте: само уже обозначение предме-
тов чувственной достоверности как действительных вещей, внеш-
них или чувственных предметов, единичных сущностей предпо-
лагает употребление абстракций. Тем самым функционирование
чувственной достоверности невозможно без обращения ко все-
общим понятиям: те, кто ограничивает опыт чувственной досто-
верностью, «признали бы, что говорят о вещи, которой нет»8 —
о вещи как таковой, о всеобщей вещи, выраженной в абстракциях.
Переходя к анализу восприятия вещи, Гегель отмечает, что
и предмет восприятия, и субъект восприятия являются всеобщими.
7 Тегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Соч. [: В 14 т.] Т. IV. С. 51.
8 Тамже. С. 58.

Вещъ как социальная функция: от Гегеля кДюркгейму
487
Предметом восприятия является вещь, обладающая множеством
свойств. Эти свойства безразличны друг к другу, каждое из них
независимо от других и вместе с тем они составляют одну вещь.
«Предмет, который я воспринимаю, предстает как чистая единица,
я также замечаю в нем свойство, которое всеобще, a благодаря это-
му выходит за пределы единичности»9. Постигая вещь как един-
ство свойств, которое исключает различия, сознание и ее объект —
вещь рефлектируются в себя и вещь осознается как устойчивое
существование многих разных и независимых свойств в «одном»,
как тождество многообразия свойств. Тождественное и единое
бытие вещи, противопоставленной другим вещам, Гегелем описы-
вается как рефлексия вещи в саму себя и как движение к безуслов-
ной всеобщности — предмету рассудочного сознания. На этой сту-
пени феноменологии духа чувственная единичность становится
чувственной всеобщностью, восприятие «принимает предмет
таким, каков он в себе или в качестве всеобщего вообще»10. Ана-
лиз форм предметного сознания завершается в этой главе «Фено-
менологии духа» осмыслением сил и их игры от рефлектирован-
ности в себя до взаимодействия независимых сил, расчленением
внутреннего и внешнего, сверхчувственного и чувственного мира,
пониманием сверхчувственного мира как совокупности законов
и процедурой объяснения через закон.
Движение форм сознания — от мнения через представление
к рассудку и их предметности — от единичных вещей к устойчивой
вещи и к вещи как закономерному взаимодействию сил — при-
водит к уяснению самосознания: «...не только сознание о вещи
возможно лишь для самосознания, но что только это последнее
есть истина этих форм»11. Иными словами, рефлексия сознания
о самом себе является условием самой возможности фиксации
сознанием вещи, ее свойств и законов соотношения сил, т. е. той
предметности, которая имманентна сознанию или конструиру-
ется им в ходе своего движения. Возвращаясь к отношению созна-
ния к своей предметности в последнем разделе «Феноменологии
9 Там же. С. 63.
10 Тамже.С.69.
11 Тамже. С. 91.

488 y
-• УТРЛТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
духа» — «Абсолютное знание», Гегель отмечает: «Предмет, таким
образом, есть, во-первых, непосредственное бытие или вещь
вообще, что соответствует непосредственному сознанию; он есть,
во-вторых, становление себя иным, его отношение или бытие для
другого и для-себя-бытпие, определенность, что соответствует вос-
приятию; в-третьих, сущность, т. е. как всеобщее, что соответст-
вует рассудку»12. По словам Гегеля, «отношение сознания к пред-
мету <...> есть, с одной стороны, формообразование сознания
вообще, a c другой стороны, некоторое число таких форм, кото-
рые мы берем в едином целом и в которых совокупность моментов
предмета и отношения сознания может быть показана только раз-
ложенной на своиШмейты»13.
Следует обратить внимание на то, что для Гегеля формообра-
зования сознания и моменты предметов составляют единое целое,
и в анализе это единое целое расчленяется на свои моменты —
на сознание и на его предметы. И в развертывании форм само-
сознания предметность представлена специфическим образом:
для морального самосознания бытие — это чистая воля и знание
бытия свободы; религиозное самосознание достигает примире-
ния духа со своим подлинным сознанием в форме представления,
инобытия для сознания; наука в своем самосознании имеет дело
уже с понятием, с содержанием, которое есть дух, проникающий
в себя самого, «благодаря чему оно (содержание. — Авт.) в своей
предметности имеет форму понятия»14. Знание духа о самом себе
есть история, оно развертывается во времени и никогда не может
быть завершено. Дух, достигший уровня понятия, т. е. науки как
формообразования сознания, «развертывает наличное бытие
и движение в этом эфире своей жизни», «соединяет в непосред-
ственном единстве предметную форму истины и знающей само-
сти»15. С позиции абсолютного знания развертывание его момен-
тов — формообразований сознания и его предметности предстает
как переход от сознания к самосознанию и от него к абсолютному
12 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 423.
13 Там же.
14 Тамже.С.428.
15 Тамже.С.432.

Вещь как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму • 1 489
субъекту, причем на каждой ступени развертывания духа пред-
метность, данная или конструируемая сознанием, специфична:
на ступени сознания она предстает как вещь, ее свой&пва и ее силы,
на ступени самосознания — как действительностъ опыта наблю-
дения и разума, предписывающего законы, на ступени духа — как
реалъностъ историы, которая представлена в нравственности, пра-
ве, образовании и моральности, завершаясь в религии и в абсо-
лютном знании — науке. Иными словами, предметность коррели-
рует, соответствует определенным формообразованиям духа, хотя
их развертывание весьма специфично: на ступени сознания они
сосуществуют рядоположенно как формы восприятия, на ступени
самосознания их развертывание уже включает обращение к исто-
рии (к господскому и рабскому самосознанию, к стоицизму, скеп-
тицизму и несчастному сознанию, или христианству), на ступени
абсолютного субъекта обращение к истории становится явным
(например, в описании Просвещения или эпохи террора Француз-
ской революции, смены форм религий — от естественной до худо-
жественной религии и религии Откровения). Само собой разу-
меется, история представлена в анализе формообразований духа
в снятом виде — здесь нет сносок на какие-либо исторические
источники, нет локализации тех или иных форм духа с теми или
иными европейскими странами, отсутствует и «привязка» тех или
иных форм духа к определенным философским системам. Гегель
выстраивает лестницу формообразований духа и их предметно-
сти, нередко нарушая историческую преемственность ради того,
чтобы индивид смог добраться до точки зрения науки. Так, оста-
ется не ясным, почему право рассматривается Гегелем в разделе
«Нравственный дух» после «Нравственного действия» и перед
анализом образованности и Просвещения. Параграф о праве
в «Феноменологии духа» — это прежде всего анализ абстрактного
лица — личностей как субъектов права, которые испытывают
«скорее потерю своей реальности и свою совершенную несущест-
венность»,16 и Гегель совершенно не касается отношений субъек-
тов права к вещам как объектам собственности, того, что он сде-
лал предметом своего анализа в «Философии права».
16 Тамже.С.258.

490
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Вещъ как собственностъ
К анализу вещи Гегель обращается и в «Философии права» —
при осмыслении института собственности. Основной принцип
гегелевского анализа права можно сформулировать следующими
словами Гегеля: право есть «всегда право на вещь»17. Поэтому ста-
новятся понятными критические замечания Гегеля в адрес исто-
рических форм права, в частности, в адрес римского права, кото-
рое основано на бессмысленном, по словам Гегеля, разделении
личного и вещного права. Согласно Гегелю, «лишь в собствен-
ности лицо выступает как разум»18, лишаясь голой субъективно-
сти, личность предстает как лицо, владеющее собственностью —
внешними относительно свободного духа вещами. Юридическое
лицо является абстрактным и свободным «я», противостоящим
миру вещей: «...каждый имеет право сделать свою волю вещью
или вещь своей волей, другими словами, снять вещь и переделать
ее в свою, ибо вещь как внешнее не имеет самоцели, не есть бес-
конечное соотношение с самой собой, a есть нечто внешнее самой
себе»19. Присвоение собственности означает проявление господ-
ства моей воли над вещью, привнесение в вещь цели, иную, чем та,
которую она непосредственно имела.
Поэтому Гегель переходит к исследованию владения как про-
цесса превращения свободной воли в действительную, объектив-
ную волю, a собственности из общинной — в частную. Личность,
выступая как владелец частной собственности, предстает как юри-
дическое лицо, как субъект права. Владение — почва неравенства,
a абстрактное право — равенства абстрактных лиц-собственни-
ков. Частная собственность должна быть признана другими, акт
моей воли - вступление во владение — должен быть признан дру-
гими. Гегель обращает внимание на существенный момент при-
знания собственности — социально-правовое признание ее дру-
гими людьми. Вступление во владение может быть представлено
17 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 100.
18 Тамже. С. 101.
19 Тамже.С. 103.

Вещь как социальная функция: от Гегеля кДюркгейму • і 491
в физическом захвате внешних вещей, в их формировании или
в обозначении акта вступления во владение с помощью прида-
ния имуществу всеобщего знака, признаваемого друг ими людьми.
Иными словами, развертывание форм владения происходит
в соответствии с общим ходом движения от физического захвата
до знаково-символических и всеобщих форм.
Затем Гегель переходит к анализу потребления как реализа-
ции потребностей человека «посредством изменения, уничтоже-
ния, поглощения вещи»20. Потребление (Gebrauch), использова-
ние вещи Гегель рассматривал как производное от собственности,
как ее реальную сторону и действительность. Вещь, которая низ-
ведена до уровня средства удовлетворения моих потребностей,
должна погибнуть. Здесь важно отметить различение Гегелем
физического потребления вещи-собственности и символического
использования вещи-собственности в качестве источника денеж-
ного дохода, в качестве ценности (стоимости). Полный собствен-
ник вещи выступает одновременно и как собственник ее потреб-
ления, и как собственник ее ценности.
В истории собственности существовали формы ограничен-
ной собственности (лены, фидеокомиссы), при которых собствен-
ник не имел право продать или заложить свое имущество. Иными
словами, он не был собственником ее ценности. Различение Геге-
лем собственности и ее ценности было весьма перспективным,
поскольку позволило выявить не просто качественную определен-
ность собственности, но и ее количественную размерность: «В соб-
ственности количественная определенность, выступающая из каче-
ственной определенности, есть ценностъ. Качественное дает здесь
количество для количественного измерения *<...> Когда мы рас-
сматриваем понятие ценности, мы в самой вещи видим лишь знак,
и она имеет значение не сама по себе, a лишь как то, чего она сто-
ит <...> Деньги служат представителем всех вещей, но так как они
не представляют собой саму потребность, a служат лишь ее знаком,
они сами в свою очередь управляются специфической ценностью,
которую они в качестве абстрактного только выражают»21. Процесс
20 Тамже.С. 115.
21 Тамже.С. 119.

492 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
параметризации вещи, превращения ее качественной определенно-
сти в одномерную количественную определенность, принимает при
анализе социального функционирования вещи как собственности
новую знаково-символическую размерность — размерность денег22.
Завершает анализ собственности исследование процесса
отчуждения собственности — как вещественного имущества, так
и продуктов духовного труда (литературного, художественного,
научногоидр.).
Осмысление процессов социального признания собственно-
сти и ее отчуждения приводит Гегеля к изучению договора, в кото-
ром субъективная воля становится общей, a формальный договор
сменяется реальньіХіи контрактами. Анализируя различные фор-
мы договора — от дарственного до менового, Гегель подчеркивает
роль юридического закона в выполнении договора, в выполнении
своих обязательств обеими контрагентами договора.
Если резюмировать гегелевскую трактовку вещи в «Филосо-
фии права», то следует отметить:
во-первыху что вещь предстает здесь в своих социально-исто-
рических и юридических функциях прежде всего в функции вещ-
ной собственности;
во-вторых, социально-функциональная определенность вещи
как собственности рассматривалась им как нечто первичное отно-
сительно потребления, оказывающегося вторичным и производ-
ным от собственности на вещи;
22 В записях лекций Гегеля по философии права его исследование метамор-
фоз качественной определенности вещи в количественную определенность
денег представлено в более полной и четкой форме: «Количественная
определенность, величина ценности, зависит от качественной природы
вещи, но не только от нее, a также от множества других обстоятельств <...>
ценность сама по себе становится предметной, есть вещи, которые явля-
ются существенно ценностью как таковой, это - деньги <...> Формы това-
ров и денег суть формы нашей собственности, и, поскольку здесь мы имеем
определение абстрактного отчуждения, мы отчуждаем товар или деньги
вообще <...> деньги суть реальное воплощение всеобщего. Это всеобщее
есть не только внешнее, объективное всеобщее, но и субъективное все-
общее, всеобщее совсем другого рода» (Гегель Г. В. Ф. Философия права.
С. 405). Согласно интерпретации Гегеля, деньги - это также вещь, как
и товары, но специфическая вещь - вещь, воплощающая в себе действи-
тельность всеобщего.

Вещь как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму • • 493
e-третъих, существенно и то, что правовой механизм вступ-
ления во владение коренится в социальном процессе признания
со стороны других людей;
e-четвертых, социальное признание собственности на иму-
щество реализуется в договоре, являющемся выражением общей
воли, закрепленной государством;
в-пятых, вещь рассматривается Гегелем не только в сво-
ей качественной, социально-исторической обусловленности как
«вещная собственность», но и в своей количественной, причем
безмерной определенности, когда качество вещи в функции соб-
ственности замещается количественными параметрами — денеж-
ными стоимостными эквивалентами и ростом денежной стоимо-
сти вещи-собственности;
в-шестых, право трактуется Гегелем как один из институтов
общества-государства;
e-седъмых, проводится кардинальное различие между пози-
тивным и естественным правом, под последним имеется в виду
философское право, которое относится к позитивному праву как
уяснение теоретических основ права к действующим правовым
нормам. В эти нормы Гегель включает как права, так и обязанно-
сти личности.
Как же Гегель определял фундаментальное правовое отно-
шение? Для него исходным и фундаментальным в определении
и понимании права является отношение юридического лица
и вещи как собственности. Гегель, подчеркивая, что право есть
всегда личное право, в том числе и право на вещи, критикует
и римское право, и разделение Кантом вещного, личного и вещ-
но-личного права. При осмыслении прежних форм права Гегель
постоянно указывает на ограниченную трактовку личного пра-
ва, на смешение вещного и личного права и в римском праве,
и в размышлениях Канта о праве. Так, описывая римское деле-
ние собственности на вещи, отчужденные посредством процедуры
манципации, и на вещи, не связанные с манципацией23, на непо-
Гегель обратил внимание на то, что, согласно римскому праву, раб - часть
имущества, говорящее орудие (instrumentum vocale), необходимая в хозяй-
стве подручная вещь (res mancipi), не являясь субъектом права, правда, суще-

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
средственное право собственности на вещь и право собственности
на использование вещи и извлечение дохода.
Гегель основательно разбирается в институциях римского
права, в нормах собственности, признанных и кодифицирован-
ных в нем. Но все же он делал акцент на личном характере соб-
ственности на вещи и упустил из виду как развертывание форм
субъектов и объектов права, так и исторически конкретную
детализацию прав собственности. Так, при характеристике рим-
ского права он, отметив, что в римском праве фиксировались
и различались нормы собственности и владения, все же упус-
тил из виду различие между владением (possessio) и держанием
(detentio) различных объектов собственности. Известно, что
вещи, которые не могут быть предметом частной собственности,
отделялись от вещей, которые не могут быть предметом распо-
ряжения, и от вещей, которые не могут быть предметом частной
собственности и являются общими для всех свободнорожден-
ных. К такого рода вещам принадлежали вода, воздух, которые
являлись res omnium communes («общими для всех вещами»),
священные вещи (жертвенники, храмы и др.)*и общественные
вещи (res publicae — городские стены, тюрьмы, дороги и проч.)24.
Важно отметить, что римское государство было собственником
ствовали рабы, имеющие пекулий, т. е. право распоряжаться чужой собствен-
ностью, но все его приобретения поступали в имущество господина. Одна
из институций римского права - институция отцовской власти, согласно
которой лишь отец - субъект права, a его дети - лица чужого права. В рим-
ском праве дети были в юридическом владении отца, т. е. были вещами для
отца. Это определение Гегель называет неправовым и безнравственным.
24 B «Дигестах Юстиниана» проводится такое разделение вещей: «Наиболее
общие вещи делятся на две части: одни являются вещами божественного
права, другие — человеческого права. Вещи божественного права — это,
например, вещи священные и религиозные <...> Вещи божественного
права не входят в чье-либо имущество. To же, что относится к вещам
человеческого права, входит болыиею частью и в чье-либо имущество
<...> Вещи, которые являются вещами человеческого права, суть или
публичные, или частные. Te, которые являются публичными, не счита-
ются находящимися в чьем-либо имуществе, но считаются вещами, при-
надлежащими самой совокупности (universitas); частные же вещи - это
те, которые принадлежат отдельным лицам» (Дигесты Юстиниана. Избр.
фрагменты. М., 1984. С. 39).
494
JL

Вещь как социальная функция: от Гегеля кДюркгейму
-^495
земли, которую оно отдавало в аренду, во владение гражданам,
a мастерские ремесленников вообще не были субъектом пра-
ва. Право управления и пользования землей (dominium) стало
решающим при феодализме, когда король или высший сеньор
были собственниками земли, a распоряжался ею — хозяин,
ее арендующий.
Гегель, хотя и обсуждает проблемы имущества семьи как
общей собственности, потребности и способы их удовлетворе-
ния в гражданском обществе, роль корпораций как конкрет-
ных целостных структур в организации государства, все же не
оставил размышлений относительно многообразных субъектов
права — личности, семьи, корпораций, государства. Поскольку
для него приоритетным была личность как субъект права,
постольку он и вынес за скобку обсуждение вопросов о том,
являются ли субъектами права семья, корпорации, государство.
Такого рода коллективы и даже «безличные субъекты» могут
быть юридическими лицами и действовать в рамках правовых
законов так, как «если бы это было одно лицо». Статус и функ-
ции такого рода субъектов права остаются вне его поля зрения,
хотя с позиций реализма, предполагающего и допускающего
наращивание всеобщности субъекта, его независимое от инди-
видов существование, признание таких безличных «квазисубъ-
ектов» в качестве субъектов права вполне оправданно и обос-
нованно25.
Аналогичные замечания можно сделать и относительно его
анализа объектов права. Хотя он и указывал на то, что качествен-
ная определенность вещи как собственности замещается количе-
ственной размерностью — деньгами, однако это положение оста-
лось весьма абстрактным (не зря раздел «Философии права», где
анализируется собственность, называется «Абстрактное право»)
и не оказало какого-нибудь влияния на его исследование исто-
рико-правовых норм. Вещь как собственность не просто замеща-
В записях лекций Гегеля представлен фрагмент, в котором подчеркивалось:
что с человеком «нельзя обращаться как с вещью, как с предметом, субъект
противоположен этому; вещи положены границы извне, человек же в каче-
стве субъекта не таков» (Гегель L В. Ф. Философия права. С. 392).

496 y
■♦ УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
ется ценностью как денежной знаковой формой собственности26,
но и развертывается в многообразных разновидностях, все более
отчуждающихся от отношений субъекта и объектов права, заме-
щаясь акциями, государственными бумагами разного рода и проч.,
a сам субъект права превращается в рантье, в получателя доходов
от собственности, которая не имеет даже денежной формы. Само
собой разумеется, что Гегель не смог осуществить такого рода
исследование прежде всего потому, что время этих форм объек-
тов и субъектов права еще не пришло и они существовали лишь
в неразвитом виде, хотя и существовали, например, в качестве
феодальной аренды на землю, отдачи внаем и залога, о которых
и писал Гегель в «Философии права» (§ 80) как о разновидностях
договора.
Рассматривая формы отчуждения собственности, Гегель
опять-таки исходит из юридически-договорных отношений. Это
относится и к таким формам отчуждения, как отчуждение про-
изведений духовного творчества — литературного, изобретатель-
ского, научного. Право трактуется здесь как право, обеспечива-
ющее сохранение произведения как собственности его создателя,
его защиту от воровства — плагиата. Надо сказать, что этот пара-
граф «Философии права» (§ 69) — один из наиболее слабых в тео-
ретическом отношении. Хотя Гегель и интерпретировал научные
и литературные произведения как воплощение всеобщего тру-
да человеческого духа, но здесь он рассматривал их как имуще-
ство, которое предполагает особый способ внешнего потребле-
ния вещи. Этот способ потребления вещи - продукта духовного
творчества он связывает с процессом образования, в котором
решающую роль играет «повторение установленных, вообще уже
высказанных и воспринятых извне мыслей»27, т. е. превращение
читателями и зрителями произведений науки и искусства в свою
духовную собственность.
26 Причем ценность трактуется как «внутренне равное в вещах, которые в своем
существовании по своей специфике совершенно различны» (Гегель Г. В. Ф.
Философия права. С. 150). Иначе говоря, она понимается исходя из эквива-
лентности товарного обмена, a сам обмен — исходя из практики договора.
27 Тамже.С. 125.

Вещъ как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму •■
497
Этот процесс превращения внешнего бытия духовного твор-
чества Гегель трактует как потребление единичных экземпляров
творчества и их ценности. Причем существенно то, что, согласно
Гегелю, этот потребитель является свободным и полным собст-
венником единичного экземпляра продукта этого творчества,
a автор этого тиражируемого произведения или изобретатель тех-
нического устройства «остается собственником общего способа
размножения такого рода продуктов и вещей»28. И этот общий
способ, будучи проявлением природы его творца, не подвержен
отчуждению. Феномен плагиата, который описал Гегель и кото-
рый является нарушением права собственности на продукты
интеллектуального труда, не становится для него объектом право-
вых установлений. Для Гегеля этот феномен является делом чести,
a не права. Более того, он полагал, что «мы болыпе не слышим
разговоров о плагиате и даже научном воровстве», что «мысль
о плагиате вообще не возникает»29. Исключая из философско-пра-
вового анализа и юридической регуляции отчуждение результа-
тов духовного труда и феномен плагиата даже в разделе о неправе,
Гегель идеализировал современную ему реальность правовых
отношений и опять-таки сконцентрировался лишь на творче-
ской личности, воплощающейся в произведениях духовного тру-
да, не обсуждая проблемы правового регулирования всеобщих
форм предметности — артефактов, или продуктов всеобщего
труда человеческого духа, становящихся предметами рыночных
отношений. В этом аспекте его анализ оказывается слабее того
исследования производительного и непроизводительного труда,
который был осуществлен К. Марксом в «Теориях прибавочной
стоимости» (само собой разумеется, под специфически экономи-
ческим, a не юридическом углом зрения).
Гегель, анализируя такие социальные институты, как собст-
венность, семья, государство,ѵисходит из юридического сознания,
его иллюзий и предубеждений, приводящих к укоренению им всех
социальных отношений в обмене и договоре. Именно межлич-
ностному обмену и договору между личными собственниками
28 Тамже. С. 124.
29 Тамже.С. 126.

498 V ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
он и отдает предпочтение в своем анализе феноменов права, в том
числе и права собственности30.
Об этих ошибках и иллюзиях юридического сознания писал
К. Маркс: «В частном праве существующие отношения собственно-
сти выражаются как результат всеобщей воли. Одно уже jus utendi
et abutendi свидетельствует, с одной стороны, о том, что частная собст-
венность стала совершенно независимой от общности (Gemeinwesen),
и, с другой — об иллюзии, будто сама частная собственность основана
исключительно на частной воле, на произвольном распоряжении
вещью. На практике понятие abuti имеет очень определенные эко-
номические границы для частного собственника, если он не хочет,
чтобы его собствевность, a значит и его jus abutendi перешли в дру-
гие руки, ибо вещь, рассматриваемая только в отношении его воли,
не есть вовсе вещь, она становится вещью, действительной собствен-
ностью, только в процессе общения и независимо от права (отноше-
ние то, что философы называют идеей). Эта юридическая иллюзия,
сводящая право к чистой воле, неизбежно приводит - при дальней-
шем развитии отношений собственности - к тому, что то или другое
лицо может юридически иметь право на какую-нйбудь вещь, не обла-
дая ею фактически»31. И дело не только в юридическом и фактиче-
ском положении вещей, в их совпадении или разрыве. Дело в тех при-
30 Отметим, что трактовка субъектов права существенно трансформировалась
в ходе развития цивилизации. Так, в Риме к корпорациям относилось и госу-
дарство, которое все же не подпадало под гражданское право. B феодальной
правовой системе возникли иные представления о юридическом лице, не совпа-
давшем с реальным физическим лицом. Это юридическое лицо могло быть фик-
цией, поскольку действовал принцип, согласно которому коллектив в вопросах,
касающихся корпорации, участвует так, «как если бы это было» одно лицо.
Корпорации (производителей, собственников, каноников и проч.) получили
название corpus, societas, universitas. Иными словами, no мере развития права
и его кодификации происходил рост субъектов права - от личности как субъ-
екта права перешли к таким «коммуналистско-совместным», a затем и к «без-
личным» субъектам права, как корпорации, хотя долгое время экономические
корпорации признавались производственными объединениями, но не субъек-
тами права, a при утверждении международного права и государство становится
субъектом права. Анализ такого рода метаморфоз юридических лиц - от лич-
ности до государства и государственных корпораций - дело историков права.
31 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. [: В 50 т.] 2-е изд. М., 1954-1975. Т. 3. С. 64.

Вещъ как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму • . 499
оритетах, которым отдавал предпочтение Гегель, a именно — в его
юридических предпочтениях, не всегда соответствующих реальному
положению дел и нередко альтернативных социальной действитель-
ности. Принимая юридическую ценностно-нормативную систему
и ее кодификацию в различных социоисторических формах права
за самую реальность, Гегель философски санкционирует юридиче-
ские иллюзии и предубеждения, полагая, что развитие воли от субъ-
ективной ко всеобщей является основанием развития правовых норм
и институций, a высшую форму правовых институтов он усматривал
в корпоративном и сословном государстве. И дело не только в его
апологетическом отношении к государству как правовому институту,
но и в реальных социальных функциях государства как источника
и гаранта юридических законов.
Вещъ как персонификация соицальных
отношений: К. Маркс
Социальные функции вещи были выявлены и Марксом в его
анализе товарного фетишизма, который определялся с двух
сторон — как «овещвление» общественных отношений32 и как
персонификация вещей. Теория товарного фетишизма является
социологическим основанием экономической теории Маркса.
Именно в ней он социальный мыслитель, a не в политэкономи-
ческом учении и не в своих утверждениях о смене обществен-
но-экономических формаций. Это фундаментальное значение
анализа фетишизма для марксистской философии истории было
осознано Лукачем, a для теории стоимости - И. И. Рубиным33.
32 Русский перевод термина Verdinglichung как овеществления, существующий
во всех русских переводах экономических работ Маркса, по нашему мнению,
не адекватен, поскольку создает впечатление о некоем веществе, некоем суб-
страте, в котором воплощаются социальные отношения. У Маркса же речь
идет о превращенных формах связи между вещью и товарно-денежных отно-
шениями обмена.
33 Лукач Г. Овеществление и пролетарское сознание // Вестник Социалисти-
ческой академии. М., 1923. Кн.4-6; Рубин И. И. Очерки теории стоимости
К. Маркса. М.; Л., 1929. Книга, которая была оклеветана в дискуссиях о т. н.
«рубинщине», a автор ее сгинул в советских концлагерях.

-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
До Маркса фетишизм рассматривался как одна из наиболее
архаических форм религии. Такое понимание фетишизма было
присуще Ш. де Броссу, О. Конту, Г. Спенсеру, Ч. Тейлору, для
которых фетишизм был производной формой анимизма. Более
того, сам термин «фетиш» возник при знакомстве португальцев
с религиозными формами жизни первобытных племен Африки.
Да и сам Маркс поначалу трактовал фетишизм как «религию
чувственных вожделений», т. е. сугубо по-гегелевски34. По его
интерпретации, человек архаических обществ делает свои пред-
ставления свойствами самой вещи35. Иными словами, для ран-
него Маркса фетишизм — это форма религиозного сознания
первобытных обіяеств,.а не характеристика социальных отноше-
ний. Но уже в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.»
Маркс, характеризуя феодальную земельную собственность,
анализирует фетишизм как определенный тип социальных
отношений: «Уже феодальное землевладение заключает в себе
господство земли над людьми», но «там еще существует види-
мость более интимного отношения между владельцем и зем-
лей, чем узы просто вещественного (точнее, «вещного. — Авт)
богатства <...> Земельный участок индивидуализируется вместе
со своим хозяином, имеет его титул <...>, его привилегии, его
юрисдикцию, его политическое положение и т. д.»36 Из этой
фиксации интимных отношений между личностью и землей
при феодализме позднее вырастет концепция Маркса о личных
отношениях в формациях, предшествующих буржуазному спо-
собу производства (1857-1859). В выписках из экономистов
1844 г. Маркс отмечает связь отчуждения и фетишизма37. Своей
наиболее явной и структурной формы фетишизм достигает при
господстве денег, в которых стерлась всякая природная и обще-
ственная определенность предмета.
34 Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung» // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. [:В50т.]Т. 1.C.98.
35 Тамже. С. 410.
36 Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. // Маркс К, Энгельс Ф.
Из ранних произведений. М., 1956. С. 554.
37 Маркс К. Заметки по поводу книги Джеймса Милля // Маркс К., Энгельс Ф.
Соч. [: В 50 т.] Т. 42. С. 18.
500

Вещь как социалъная функция: от Гегеля к Дюркгейму •■
Фетишизм предстает как противоречивое единство двух про-
цессов — овеществления социальных отношений и персонифика-
ции вещей. В товарно-капиталистическом обществе отношения
между людьми опосредуются вещью (товаром и деньгами как все-
общим товаром), которая приобретает благодаря этому особую
социальную функцию. Происходит сращение вещных отноше-
ний производства с их исторически-общественной определенно-
стью38. «Таинственность товарной формы состоит просто в том,
что она является зеркалом, которое отражает людям обществен-
ный характер их собственного труда как общественные свойства
данных вещей, присущие им от природы»39. Вещь оказывается
в товарно-денежном обществе лишь функцией социальных отно-
шений, a человек — исполнителем социальной роли, маской эко-
номических функций.
Фетишизм денег является дальнейшим развитием фети-
шизма товара. В деньгах стоимость срастается с вещной, нату-
ральной формой предмета, выступающего в функции денег
(золото и т. д.), a стоимостная форма общественных отноше-
ний приобретает обособленное материальное существование.
Теперь товары в своей качественно-предметной определенно-
сти обмениваются на символический всеобщий продукт, некий
предметный знак — деньги, символическое бытие которых сра-
стается с их естественной формой. Своей высшей формы фети-
шизм достигает в капитале, приносящим процент. На примере
определенной исторической формы фетишизма - товарно-де-
нежного фетишизма — Маркс показал, что социальная структура
общества, основанного на частной собственности и власти денег,
углубляющемся разделении труда и общественной дифференциа-
ции, необходимым образом прибегает к фетишизации собствен-
ных механизмов и персонификации безличных социальных регу-
ляторов. Фетишизм характеризуется отождествлением культуры
и социальности: предмет и продукт культуры получает социаль-
ное значение, так как становится посредником в общественных
отношениях между людьми, a затем и предметным воплощением
38 Маркс К. Капитал. [: В 3 т.] М., 1955. Т. 3. С. 843.
39 Там же. Т. 1. С. 78.
1:
501

502 j
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
функциональных механизмов социального бытия. Например,
каждый продукт культурно-исторической деятельности человека
при капитализме обретает стоимостные характеристики: «...стои-
мость превращает каждый продукт труда в общественный иерог-
лиф»40. Некритически фиксируя превращенные формы социаль-
ного бытия, фетишистское сознание принимает их «вещную»
видимость за его сущность. Поэтому Маркс выявляет и стремится
очистить сознание от фетишистских иллюзий в классической
политэкономии и подвергает жесткой (и несправедливой) кри-
тике современную ему политэкономию, называемую им вульгар-
ной политэкономией. Социальная реальность рассматривается
ею как вещно данное, a человек как натуралистически понятое
существо, в котором приоритетную роль играют утилитарные
потребности и первичные формы мотивации.
Маркс не ограничился анализом экономического фетишизма.
Он фиксировал превращение социальных функций в вещь в раз-
ных ракурсах и в разных сферах бытия. Так, в работе «Восем-
надцатое брюмера Луи Бонапарта» он анализирует авторитар-
ное сознание, которое основано на мистической вере в авторитет
одной личности, когда верховный правитель (император, прези-
дент и проч.) наделяется сверхъестественнымй свойствами в виде
«неограниченной правительственной власти, защищающей их от
других классов и ниспосылающей им свыше дождь и солнечный
свет»41. Критика Марксом авторитарного сознания, в котором
природным особенностям человека и естественным свойствам
вещи приписывалось сверхъестественное значение, a фетишизм
сопровождался сакрализацией индивидов и вещей (например,
кресло становилось троном, т. е. символом власти), к сожалению,
не получила дальнейшего развития, хотя целая эпоха социалисти-
ческого сознания была эпохой авторитарного сознания.
Итак, Маркс в своем анализе товарно-денежного фети-
шизма обратил внимание на переворачивание социальных
отношений - на превращение социальных отношений в вещь
40 Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 84.
41 Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. [: В 50 t.] T. 8. M., 1957. С. 208.

Вещь как социальная функция: от Гегеля к Цюркгейму • -. 503
и на персонификацию вещей, становящихся функцией и воплоще-
нием социальности42.
Этот процесс «овещвления» социальных отношений и пер-
сонификации вещей был впервые проанализирован К. Марк-
сом в теории фетишизма, которая составляет социологический
и социально-психологический фундамент его экономического
учения. Однако значимость этого социологического фундамента
была затемнена его коммунистической утопией, которая привела
его к утверждению о необходимости уничтожения фетишистской
структуры социальных отношений и тем самым возвращения
к прозрачным, рациональным, непосредственным отношениям
между людьми. Поэтому Маркс и не смог осознать смысл своего
открытия — открытия феноменов «овещвления» и их универсаль-
ности. Для него акты реификации (овещвления) и персонифика-
ции — это характеристики исторически преходящего общества,
a не универсальный и общеобязательный феномен человеческой
цивилизации. Критический пафос относительно современной ему
цивилизации затмил аналитический ум.
Артефакты кулътуры и соицалъные
факты как продукты объективации:
Г. Зиммелъ и Э. Дюркгейм
В «Философии денег» Георга Зиммеля43 деньги анализиру-
ются не только в связи с историческими условиями их возникно-
вения, но и в связи с развитием объективных структур коммуника-
ций и ценностно нагруженных отношений между людьми. Согласно
Зиммелю, исходным и приоритетным для духовной жизни является
самосознание, т. е. знание себя как другого. «Во взаимоотноше-
ниях Я и другого исходным является понимание. Отношение одного
духа к другому, которое мы называем пониманием, есть основ-
42 См.: Огурцов А. П. Фетишизм // Философская энциклопедия [: В 5 т.]
М., 1960-1970. Т. 5. С. 324-325; Огурцов А. П. Фетишизм // Новая философ-
ская энциклопедия [: В 4 т.] М., 2000-2001. Т. IV. С. 184.
43 Simmel G. Philosophie des Geldes. München; Leipzig, 1910 (4 Aufl. - 1922).

504^
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
ное событие человеческой жизни, соединяющее ее рецептивность
и самодеятельность таким образом, что образуется нечто далее
неразложимое, могущее быть лишь пережитым»44. Понимание дру-
гого и себя как другого, взаимопонимание осуществляются благодаря
формам объективации субъективного духа. В росте объективных
форм духа и состоит трагедия культуры. Культура и есть объектива-
ция духа в некоторых косных, отчужденных, инертных, окаменелых
образованиях, противостоящих жизненности души. Объективация
субъекта в произведениях культуры и субъективация объективного
в культурном процессе приводит к специфической логике безлич-
ностных образований — логике разрывов субъективно-душевной
энергии и объективных форм, уже независимых от творческого
жизненного процесса. Значимость культурных произведений отде-
лена от субъективного духа. Рост мира произведений культуры, пре-
вращение его в самостоятельный мир чреваты тяжкими последст-
виями, и в этом Зиммель усматривает истоки трагедии культуры.
Над культурой, по Зиммелю, тяготеет проклятие: ее объекты
обладают собственной логикой развития в качестве культурных
произведений. Силой этой автономной логики они отклоняются
от того направления, на котором могли оказаться интегрирован-
ными в персональное развитие человеческих-душ45. Бесконечный
рост объективных культурных содержаний, форма объективности
становятся несоизмеримыми с формой личной жизни. «Для нас
форма личностного единства, к которому сознание сводит объ-
ективный духовный смысл вещей, обладает ни с чем не сравни-
мой ценностью: лишь здесь впервые преодолевается трение друг
с другом, получает жизнь и силу, здесь развиваются те темные
лучи душевного тепла, для которых ясное совершенство чисто
фактически определенных идей не находит ни места, ни отклика
в душе. Так обстоит дело и с духом, который посредством опред-
мечивания нашей интеллигенции противопоставляет себя душе
как объект. Дистанция между обоими растет в той мере, в какой
44 Simmel G. Vom Wesen des historischen Verstehens // Verstehende Soziologie.
München, 1972. S. 77.
45 Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Зиммель Г. Избранное [: В 2 т.]
М., 1996. Т. 1: Философия культуры. С. 469.

Вещь как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму ♦— • 505
предмет возникает посредством совместной деятельности расту-
щего числа лиц на основе разделения труда; ведь в такой же мере
становится невозможным внести в произведение, вдЬхнуть в него
единство личности, с которой для нас связаны ценности, тепло,
своеобразие души. To, что вследствие современной дифферен-
циации осуществлений объективного духа он лишен именно этой
формы душевности (и в тесной связи с механической сущностью
произведений нашей культуры), это и может быть последней при-
чиной враждебности, с которой глубокие в своем индивидуализме
натуры теперь так часто относятся к прогрессу культуры»46.
Культуре присущ процесс объективации содержаний знания,
благодаря чему создается все более и более растущая чуждость меж-
ду субъектом и его произведениями. Этот процесс объективации
и отчуждения проникает и во внутренние переживания повседнев-
ной жизни47. Для Зиммеля деньги — это не просто политэкономи-
ческий феномен (средство обмена, выражение стоимости и т. д.)?
a свидетельство общего процесса объективации культуры, наделе-
ния посредников обмена собственной и самостоятельной жизнью,
перевеса творений объективного духа над субъективным. Эконо-
мика для Зиммеля — частный случай обмена, a деньги — частный
случай универсальных форм объективации субъективной души.
Конечно, вполне оправдан вопрос: какое отношение имеет
весь этот разговор о деньгах как посреднике коммуникаций к ана-
лизу вещи? Сразу же подчеркнем, что коммуникативный пово-
рот, осуществляющийся на рубеже XX и XXI вв. в философии
и в философском анализе науки, столкнулся с теми же самыми
проблемами, которые обсуждались в философии культуры
и политэкономии в XIX в., — прежде всего слоисками посредни-
ков коммуникаций, a такими медиаторами коммуникаций высту-
пают не только нормы и правила, но и вещи. Ведь деньги - это
вещь, ставшая товаром, причем универсальным!
С марксистской точки зрения социологизм Э. Дюркгейма
и его школы является вариантом фетишистского сознания.
На деле же французский социологизм, не приемля психологизм
46 Simmeî G. Philosophie des Geldes. S. 528.
47 Ibid. S. 519

506 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
современной ему социологии, сводившей все социальные факты
к индивидуальным действиям и к индивидуальному сознанию,
выдвинул свое понимание социального факта, его принудительно-
сти и обязательности. Для Дюркгейма исходным является поло-
жение о том, что «социальные факты должны рассматриваться как
вещи».48 И это положение лежит в основе метода социологии. Тем
самым социальная реальность уподобляется внешней реальности,
социальные факты — материальным вещам. «Что такое в дейст-
вительности вещь? Вещь противостоит идее как то, что познается
извне, тому, что познается изнутри. Вещь — это всякий объект
познания, который сам по себе непроницаем для ума»49. Объект
всякой науки (кроме математики) — это вещь.
Понимание социальных фактов как вещей особого рода свя-
зано с тем, что Дюркгейм противопоставляет индивидуальное
и коллективное сознание. Социальные факты принадлежат коллек-
тивному сознанию и они оказывают на индивидуальное сознание
принуждающее воздействие: «коллективные способы действия или
мышления существуют реально вне индивидов, которые постоянно
к ним приспосабливаются. Это вещи, обладающие своим собствен-
ным существованием»50. Принудительная, навязываемая и обя-
зательная для индивидов сила социальных фактов проявляется
в воздействии социальных институтов, которые именно Дюркгейм
и сделал предметом социологического исследования. К институ-
там относятся семья, разделение труда, религиозные формы жиз-
ни, государство и др. Кроме социальных институтов он отмечает
многообразие социальных фактов, относящихся к отдельным
группам (религиозным, политическим и литературным школам,
профессиональным корпорациям и т. д.), к верованиям и обычаям
(юридическим и нравственным правилам, религиозным догма-
там, финансовым системам и проч.). Все это социальные факты,
определяемые Дюркгеймом как «всякий способ действия, устояв-
шийся или нет, способный оказывать воздействие на индивида,
Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. О разделении общественного
труда. Метод социологии. М., 1991. С. 394.
Там же. С. 394.
Там же. С. 405.

Вещь как социальная функция: от Гегеля кДюркгейму • 1 507
внешнее принуждение»51. Подчеркивая, что социальные фак-
ты нужно рассматривать как вещи, он выявляет правила социо-
логического метода, относящиеся 1) к наблюдению* социальных
фактов, к расчленению нормальных и патологических явлений,
к построению социальных типов различного рода фактов, a также
правила метода, относящиеся 2) к объяснению социальных фак-
тов, где он выдвигает в качестве приоритетного метода морфоло-
гию, причинный и функциональный анализы; 3) правила метода,
касающиеся доказательств. Раскрывая существо социологического
метода, Дюркгейм подчеркивает его независимость от философии
и от психологии, его объективность («Он весь проникнут идеей,
что социальные факты суть вещи и должны рассматриваться как
таковые»52) и его социологичность, поскольку речь идет о соци-
альных фактах, т. е. социальных вещах.
Итак, в социологизме Дюркгейма общество, включаемое
в природную реальность, обладает особым бытием и развивается
по своим законам. Кроме того, общество является реальностью
особого рода и обладает самостоятельным статусом. Оно не сво-
димо ни к индивидуальным действиям, ни к индивидуальному
сознанию. Оно автономно и, более того, обладает приоритетом
относительно индивидуального бытия и индивидуального созна-
ния. Индивидуальная реальность вторична и детерминирована
социальным бытием. Такое понимание социальной реальности,
социального факта нередко характеризуют как выражение реа-
лизма, поскольку предполагается надындивидуальный статус
социальной реальности. Между тем для Дюркгейма правило рас-
сматривать социальные факты как вещи — это правило методо-
логическое (поэтому скорее можно говорить о методологическом
реализме французского социологизма)53. В школе Дюркгейма
впервые обратили внимание на способы исследования надынди-
видуальных социальных образований — социальных институтов,
51 Тамже. C.421.
52 Тамже.С.525.
53 Отметим, что основной принцип социологического метода Дюркгейма был
принят в штыки феноменологической социологией и феноменологией, что
представлено, например, в названии книги Ж. Моннеро «Социальные факты —
не вещи» (MonnerotJ. Les faits sociaux ne sont pas des choses. Paris., 1946).

508 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
общественных процессов и проч. Впервые в истории социологии
сам Дюркгейм и его последователи обратили внимание на такие
феномены социальной жизни, как каста, разделение труда, само-
убийство, различные формы солидарности, дар, ответственность
и др. В последующем эволюция взглядов самого Дюркгейма и его
учеников шла в направлении этики, социальной психологии
и аксиологии, в которых они уже начали видеть посредствующее
звено между обществом и индивидом, между социологией и инди-
видуальной психологией.
Социологизм был движим построением методологии, еди-
ной для всех наук: как естествознание имеет дело с природными
вещами, так и социология имеет дело с социальными фактами как
с вещами. Эта методологически монистическая позиция Дюрк-
гейма противостоит методологическому дуализму Дильтея, про-
тивопоставившего каузально-объяснительный и понимающий
методы в психологии, В. Виндельбанду с его различением номо-
тетического и идиографического методов в научном знании.
И в подчеркивании общенаучного характера социологического
метода, его единства с методами естествознанйя позиция Дюрк-
гейма не только оправдана, коль скоро речь шла о выделении
социологии из философии, но и более перспективна, чем методо-
логический дуализм, ставший популярным в начале XX в.

Конструктивная репрезентация вещи
сознанием: А. Бергсон
Для французской философии второй половины XIX в.
характерно противостояние материализма и спиритуа-
лизма. Но каждое из этих направлений исходило из раз-
межевания духа и материи, сознания и бытия. Правда, их взаимо-
отношения мыслились альтернативным образом. Весьма сильно
было влияние позитивизма Конта и Спенсера. Конец XIX — начало
XX в. знаменовались критикой прежнего способа мысли, противо-
поставлявшего сознание и реальность, и поворотом к имманент-
ному их взаимоотношению: бытие дано сознанию, может быть
анализируемо как факт сознания и исходить необходимо из пер-
вичного единства бытия и сознания. Этот поворот нашел свое
выражение не только во французской философии, но и во всей
европейской мысли - в имманентной философии В. Шуппе, Р. Аве-
нариуса и В. Петцольдта, в поиске новой первичной реальности,
из которой можно было бы «вывести» все рационалистические схе-
мы и модели. Эта первичная реальность мыслилась как «жизнь»
(«философия жизни» В. Дильтея, Г. Зиммеля), которая предшест-
вует разделению духа и материи. А. Бергсон положил в основание
философии первичную интуицию, переживание времени — дли-
тельности (durée), точнее, не завершаемое дление.
В 1889 г. выходит первая книга Бергсона «Опыт о непосред-
ственных данных сознания». Уже само название говорит о том,
что он ищет непосредственное отношение сознания к бытию.

510
+ УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Хотя центральная часть книги посвящена проблеме свободы воли
(которая выходит за рамки данного исследования), уже в ней
им была найдена первичная реальность — длительность, которая
превращенным и неадекватным образом воссоздается в различ-
ных науках (прежде всего в математике) и в философии, в напря-
женном внутреннем чувстве дления. В психологическом опыте
личности Бергсон и усмотрел тот слой, который может объяснить
и восприятие материальных вещей, и их создание из опыта лич-
ности. Обсуждение длительности он начинает с фиксации двух
родов множественности — множественности материальных объ-
ектов и множественности фактов сознания. Как же из качествен-
ной, интенсивной-множественности психологических состояний
сознания «вывести» вещи? Как из длительности можно консти-
туировать вещи? Прежде всего Бергсон проводит мысль о том,
что «вне нас можно обнаружить только пространство и, следова-
тельно, одновременность»1. Научное знание оперирует и време-
нем, и пространством, но из времени оно исключает длительность,
т. е. качественный момент, превращая время в последовательность
положений тела, гомогенизируя длительность. Пространственная
гомогенность — одно из условий восприятия материальной вещи.
Для обыденного и научного сознания характерно отождествление
состояний сознания со взаимной внеположностью материаль-
ных вещей: «наука улавливает в длительности только одновре-
менность, a в самом движении — лишь положение движущегося
тела, т. е. неподвижность»2. Это приводит к разделению непосто-
янных состояний сознания, к их кристаллизации и к обозначе-
нию их постоянными названиями. Такого рода подход он неодно-
кратно называет иллюзией, «в силу которой последовательность
смешивается с одновременностью, длительность — с протяженно-
стью, количество — с качеством»3.
Казалось бы, материальные объекты и материальные тела
обладают одним объективным свойством — непроницаемостью,
1 Бергсои А. Материя и память // Бергсон. А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1: Опыт
о непосредственных данных сознания; Материя и память. М., 1992. С. 100.
2 Там же. С. 150
3 Тамже. C155.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • 1 511
однако это свойство «не может быть обнаружено нашими чувст-
вами»4. Более того, границы проницаемости материальных
вещей все более и более раздвигаются. Поэтому непроницаемость
не может служить критерием вещи.
Бергсон начинает с анализа обыденного сознания, которое
исходит из «поверхностного я», противопоставляемого объек-
тивным, тождественным, повторяющемся явлениям. При таком
обыденном представлении о нашем «я» и его психическая жизнь
разделяется на внешние относительно друг друга части, a из дина-
мического потока психических переживаний выделяются отдель-
ные фазы индивидуальных состояний нашего сознания. Мате-
риальные объекты смежны в гомогенном пространстве, но столь
же смежным образом и трактуются психологические состояния
сознания. Из них исчезают их качественность, их дление, их мно-
жественность и интенсивность. Дление отождествляется с гомо-
генным пространством. «Лучшим доказательством того, что наше
обычное понимание длительности создается благодаря постепен-
ному вторжению пространства в область чистого сознания, слу-
жит тот факт, что для лишения сознания способности воспри-
ятия однородного времени достаточно отделить от него тот более
поверхностный слой психических фактов, которым оно поль-
зуется как регулятором»5. И Бергсон обращается к анализу сна,
в котором нет измерения длительности, a лишь ее чувство, дли-
тельность становится качеством.
Обыденное сознание отождествляет внутреннее чувство,
находящееся в постоянном становлении, с материальным объ-
ектом. Этому же способствует и язык, субстантивирующий име-
на: как только я изолирую и даю названия разнообразным чув-
ствам, я налагаю на эти подвижные и постоянно изменчивые
чувства собственную неподвижность слов. Язык разрушает жизнь
сознания, он подавляет чувства, заменяя ее «рядоположностью
выражаемых словами инертных состояний, каждое из которых
составляет общий элемент и, следовательно, безличный оса-
док впечатлений, испытанных в подобном случае всеми членами
4 Тамже. С. 87.
5 Тамже. С. 104.

512 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
общества»6. По словам Бергсона, нельзя сказать, что вещи длятся;
«скорее, в силу скрытой в них необъяснимой причины, мы можем
рассматривать их в последовательные моменты нашей длительно-
сти, лишь отмечая происшедшую в них перемену». Мы заставляем
«вещи длиться так, как длимся мы сами, и сообщить простран-
ству свойства времени». Сознание «вводит последовательность
во внешние вещи», a материальные вещи полагают вовне после-
довательные моменты нашей внутренней длительности7.
Итак, Бергсон проводит различие между поверхностными и глу-
бинными уровнями сознания. Обыденное и естественнонаучное
сознание ограничиваются лишь поверхностным состоянием созна-
ния, для которого характерны превращение качества в количество,
дления — в гомогенное пространство, спонтанности — в инертность
и т. д. Свободное сознание, которому и посвящены заключитель-
ные страницы этой книги Бергсона, сталкивается с альтернативой
в выборе пути своего развития. Эти абстрактно выделенные аль-
тернативные пути «превращаются в инертные безразличные вещи,
ожидающие нашего выбора»8. В этой книге Бергсона не разделя-
ются и не могут быть разделены восприятие и формирование вещи
из непосредственных данных сознания. Поскольку исходным явля-
ется внутреннее чувство личности, постольку спонтанность, дление,
множественность, качественность внутреннего чувства вводятся
в сами материальные вещи, хотя при этом исчезают все эти характе-
ристики, замещаясь гомогенным пространством, последовательно-
стью состояний движущегося тела, количеством и т. д.
В 1896 г. выходит вторая книга Бергсона — «Материя
и память». Она произвела огромное впечатление: в 1911 г. вышло
уже седьмое ее издание. Хотя основные принципы (примат первич-
ной интуиции, выделение различных уровней сознания, материаль-
ные вещи как осадок феноменов сознания) Бергсона не изменились,
изменился ряд его понятий (так, понятие «репрезентативное ощу-
щение», которым он пользовался в «Опыте», он заменяет понятием
«образ», делая его центральным для понимания материальных
6 Бергсон А. Материя и память. С. 107.
7 Там же. С. 149.
8 Тамже.С. 127.

Конструктивная репрезентация ѳещи сознанием: А. Бергсон • 1 513
вещей). Он исходит из единства вещи и образа, из «вещи-образа»,
стремясь избежать трудностей наивного реализма здравого смысла
и субъективного идеализма Беркли.
Главные усилия Бергсон посвящает детальному выяснению
роли психических феноменов (памяти, восприятия, представле-
ния, телесных схем) в понимании человеком самого себя и мате-
рии. В предисловии к 7-му изданию книги «Материя и память»,
отвечая на ее критику в философской печати Франции того
времени, он особо подчеркивает: «Материя для нас — это сово-
купность "образов"»9, a восприятие материи — это те же самые
образы, но взятые в их отношении к возможному и реальному
действию моего тела. Образ, существующий сам по себе, — это
материальный предмет. Образ, представленный в восприятии,
движим потребностями моего тела, его воздействием на окружаю-
щие его предметы. Поэтому потребности тела, его действия обра-
зуют центр действия и регулирования наших образов.
Бергсон был первым из философов, кто обратил внимание
на фундаментальное значение не просто церебральных функций —
функций мозга, но на центральную роль тела в понимании реаль-
ности и работы сознания. В противовес двум «враждующим уче-
ниям», идеализму и реализму - он стремится найти точку отсчета,
в которой было бы дано единство материи и сознания, и исходить
именно из этой точки. Такую точку отсчета он нашел в понятии
«вещь-образ», которое разворачивается в последовательности
понятий: представляемость образа, представление (representation),
его длительность и непрерывность, память, расчленение непрерыв-
ности на прерывные, изолированные материальные вещи, материя
как совокупность материальных предметов, роль тела в восприятии
и представлении, в воздействии на материю и др.
Обратим внимание на двуосмысленность исходных понятий
Бергсона, которая и позволяет ему обращаться то к одной стороне
понятия, то к другой. Это ясно относительно понятия «образ», кото-
рое включает в себя как предметное содержание, так и субъектив-
ную форму, являясь одновременно и материальной вещью, и обра-
зом сознания. Столь же двуосмысленно и понятие «представление»,
9 Тамже. С. 160.

514 j
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
которое отнюдь не сводится им к субъективным феноменам созна-
ния, a одновременно при включении работы памяти оказывается
«репрезентацией» материальных вещей. Восприятие обладает опре-
деленной непрерывной длительностью, что свидетельствует о вклю-
чении в работу сознания памяти — решающего феномена, ответ-
ственного за формирование материальных вещей, изолируемых
из всей материи. Подробно проанализировав феномен «чистого
восприятия», не дополненного памятью, на примере галлюцинаций
и снов, Бергсон отмечает «имперсональный фон», который сопро-
вождает каждое восприятие и который приводит к тому, что воспри-
ятие отождествляется с восприятием объекта. Восприятие, допол-
ненное памятью, приводит к разделению и к различению материи
в соответствии с тем, что касается потребностей нашего тела. Память
«включает прошлое в настоящее, сжимает таким образом в единой
интуиции множество моментов длительности»10.
Называя проблему памяти привилегированной, Бергсон свя-
зывает с ее обсуждением решение многих трудностей психологии
и метафизики: переживание прошлого благодаря памяти перено-
сится в настоящее, объединяет различные моменты актуальной
работы сознания, формирует единую интуицию, где прошлое
является настоящим, a настоящее — прош-лым. Он вычленяет
два вида памяти — одна из них связана с воображением, a дру-
гая — с повторением. Чуть позднее он определяет эти две формы
памяти как привычку обращения к прошлому опыту и как удер-
жание и последовательное выстраивание всех наших состояний.
Последняя форма памяти — «настоящая память», совпадающая
с сознанием11. Причем он подчеркивает связь этих форм памяти.
В статическом состоянии восприятие и воспоминание — это
вещи, изолированные друг от друга. Материальные вещи ока-
зываются мгновенными срезами реальности как непрерывно-
сти и постоянного становления. По словам Бергсона, реально
то, что есть в настоящий момент. Это означает, что существует
сходство между предметами, одновременно расположенными
в пространстве, и психическими состояниями, последовательно
10 Бергсон А. Материя и память. С. 202.
11 Там же. С. 255-256.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • . 515
разворачивающимися во времени. «Материя происходит из памя-
ти»12, представляя собой «осадок» наших состояний, форми-
руемых благодаря памяти. Разделение материи на «независимые
тела — искусственная процедура, a прерывность определяется
нашими потребностями и действиями. Благодаря памяти преры-
вается непрерывный поток «вещей-образов», уплотняются чув-
ственные качества, разделяясь на отдельные моменты и на непо-
движные образы. Становление превращается в совокупность
состояний: «воспринимать — значит делать неподвижным»13,
воспринимать неподвижные образы и неподвижные вещи, эли-
минировав непрерывность их взаимодействий и реакций. «Наше
восприятие как бы очерчивает их осадочную форму»14.
Итак, материя как совокупность материальных тел является
результатом двух операций сознания — уплотнения «образов»
благодаря памяти и деления непрерывности, осуществляющихся
посредством гомогенизации пространства и ее раздробления
на рядоположенные элементы, которые соответствуют то ли сло-
вам, то ли отдельным предметам15. Подчеркивая, что «существует
много метафизик»16, Бергсон по сути дает критику как наивного
реализма, так и идеализма, и одновременно разворачивает свою
позицию, которая исходит из длительности, из становления,
из первичной интуиции, способной постичь непрерывное станов-
ление, и дает обстоятельную и тонкую аналитику психических
феноменов (восприятия, памяти, представления, переживания
времени — прошлого и настоящего, действия и др.). В этой анали-
тике феноменов сознания, в том числе и восприятия вещи, он во
многом предвосхищает феноменологию Гуссерля17.
12 Тамже.С.275.
13 Тамже.С.291.
14 Тамже.С.292.
15 См.гтамже. С. 275.
16 Тамже.С.276.
17 Известна фраза Гуссерля: «Подлинные последовательные бергсонианцы -
это мы» (Цит. по кн.: Какабадзе 3. М. Проблема «экзистенциального кризиса»
и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси, 1966.
С. 138). Взаимоотношения идей Гуссерля и Бергсона (например, их трактовка
интуиции, переживания времени, детальная проработка феноменов сознания
и проч.) требуют дальнейшего и обстоятельного анализа.

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Есть еще один момент, на который следует обратить внима-
ние: в «Материи и памяти» и материя вообще и материальные
предметы в частности рассматриваются как «отложения» созна-
ния, как осадок жизненных и психических процессов18. Вместе
с тем этот мотив связывает метафизику Бергсона с витализмом
в биологии: решающие принципы его метафизики — «жизненный
порыв» (l'élan vitale) и длительность — не могут быть редуциро-
ваны к данным аналитической биологии и психологии, которые
расчленяют целостность жизненных и психических процессов
на отдельные процессы и системы, но не в состоянии постичь
цельность биологических организмов и психической жизни чело-
века. Если в «Материи и памяти» основное внимание Бергсона
было уделено воплощению сознания в материи и в предметах,
в жизненных и психических процессах (поэтому и репрезента-
ция, переводимая на русский язык как представление, не огра-
ничивается указанием на психический феномен представления,
но и фиксирует постановку вовне - перед сознанием тех «обра-
зов», которые ассоцианистская психология считала сугубо внут-
риментальными процессами), то «Творческая-эволюция» (1907)
посвящена тому, что такое длительность, становление, жизнь
и сознание, не сводимое к интеллекту.
Бергсон выступает с критикой как механицизма, так и кан-
тианской интерпретации пространства и вещи-самой-по-себе.
По его словам, механистическое объяснение пригодно для сис-
тем, искусственно выделяемых нашей мыслью, но не пригодно
для объяснения естественных систем и того целого, из которого
они были выделены. Сущность механистических объяснений
он усматривает в том, что «будущее и прошедшее исчисляемы как
функция настоящего»19. Проводя различие между фабрикацией
и организацией, Бергсон высказывает мысль о том, что интел-
лект «прежде всего стремится к фабрикации», которая приме-
няется исключительно к неорганизованной материи. Интеллект
18 В. И. Вернадский, высоко оценивавший метафизику Бергсона, видел в «кос-
ном веществе» — итог многотысячелетней работы «живого вещества», отла-
гающегося в многообразных пластах «косного вещества».
19 Бергсон А. Творческая эволюция / пер. В. А. Флеровой. М.; СПб., 1914. С. 34.
516
JL

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • 1 517
может использовать и организованные материалы, но «относится
к ним как к инертным предметам <...> Из самой неорганизован-
ной материи удерживаются почти только твердые тетіа; остальное
ускользает благодаря своей текучести»20. Организация — это спо-
соб упорядочивания и эволюции живых форм, которые поддаются
не интеллекту, a инстинкту и интуиции.
Бергсон принимает позицию Канта относительно протяжен-
ности, которая не является материальным свойством, a условием
осуществления человеческого опыта. Но объяснение этого Берг-
сон ищет на ином пути, чем Кант. По его словам, Кант «купается
в атмосфере пространственности» — «реальности самой-в-себе
мы не знаем и никогда о ней не узнаем, потому что мы схватываем
только ее преломление через формы нашей воспринимательной
способности»21. Бергсон в отличие от Канта исходит из того, что
реальность, данная нам в восприятии, является отчасти позна-
ваемой, что необходимо различать степени пространственности,
не брать пространство готовым, a материю как геометрическое
гомогенное пространство, что не следует сводить дух к интел-
лекту, что область духа шире области интеллекта, a интеллект
представляет собой «специальную функцию духа, направленную
главным образом на инертную материю»22. Как нетрудно увидеть,
Бергсон подмечает очевидные изъяны в трактовке Кантом про-
тяженности воспринимаемых вещей, в отождествлении им про-
странства с евклидовым гомогенным пространством и противо
поставляет кантианской позиции позицию интуитивизма, которая
предполагает выдвижение на первый план интуиции как спо-
собности постижения жизни с ее длительностью и творчеством
форм и умаление интеллекта как способнос™, которая ограни-
чена твердыми телами. Для Бергсона гомогенное пространство —
это предельная схема нашего возможного воздействия на вещи23,
перенесенная на сами вещи (говоря современными словами, онто-
логизированная схема) и осознающая пределы этого воздействия.
20 Тамже.С. 138.
21 Тамже.С. 183.
22 Тамже.С. 184-185.
23 Тамже.С. 141.

518 y
-* УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Объединение этих схем пространственной формы материи состав-
ляет сеть, набрасываемую на материю, a петли этой сети подраз-
деляют материю, «как того требуют потребности нашего дейст-
вия»24. В самом деле, даже в классической физике схемы действия,
воплощаемые в трактовке пространства, кардинально отличны
в физических теориях Р. Декарта, Г. В. Лейбница, И. Ньютона,
Р. Бошковича, X. Гюйгенса, Л. Эйлера25.
Восприятие, представление (репрезентация), интеллект
и интуиция — таковы формы познания. Каждое из них специ-
фично и оперирует своими объектами. Первые три формы имеют
дело с протяженными предметами и лишь последняя — с фено-
менами, имеющими временную природу. Интеллект оперирует
неорганизованной материей, в частности твердыми телами.
Особенности механистического объяснения состоят в том, что,
во-первых, материальные предметы представляются внешними
относительно других, a их компоненты внешними относительно
других компонентов; во-вторых, произвольно ограничивается
бесконечная делимость материальных предметов и утверждается
их неизменность и устойчивость (пусть временные); в-третьих,
утверждается связь прерывности материальных предметов
с протяженностью; в-четвертых, утверждается, что, перенося
формы неорганизованной материи на организованную материю,
интеллект ограничен постижением формы разобщенных, пре-
рывных и устойчивых материальных вещей и их отношений26.
Фабрикация интеллектом мира материальных предметов начи-
нается с фабрикации орудий и машин. По этой мерке формиру-
ется и понимание мира. Слово также представляет собой одно
из орудий: интеллект должен захватить слово в пути, «чтобы
приложить его к такому предмету, который, не будучи вещью
и скрываясь до сего времени, ожидал помощи от слова, чтобы
24 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 181.
25 Подробнее см.: Огурцов А. П. Философия природы как онтология // Фило-
софия природы сегодня. М., 2009. С. 52-85.
26 В этом одно из отличий интуитивистской интерпретации познания Бергсо-
ном от трактовки познания Кассиерром, который противопоставил аристо-
телевскую логику субстанции и твердых тел логике функциональных отно-
шений, начинаемой им с Лейбница.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • і 519
выйти из мрака в свет. Но слово, покрывая этот предмет, обра-
щает его также в вещь»27.
Итак, слово, именование превращает материалвный предмет
в вещь. Существовавшая с древности логика является логикой,
которой нужно следовать при работе с символами, a сами сим-
волы — это обозначения твердых тел и их отношений. Поэтому
логика и утверждает себя в той науке, которая имеет дело с твер-
достью тел, a именно с геометрией. Все эти характеристики фаб-
рикации обусловлены тем, что интеллект (да и все рациональное
познание) неразрывно связан с действием. Бергсон определяет
сознание как свет, присущий зоне возможных действий, или вир-
туальной деятельности28, познание и действие для него являются
двумя сторонами одной и той же способности29. Наука связывается
им со способностью к действию с помощью инертной материи —
«действие не может совершаться в нереальном»30. Роль интел-
лекта Бергсон усматривает в управлении действием31. Поэтому
Бергсон предпочитает говорить не о Homo sapiens, a о Homo faber,
не о человеке разумном, a o человеке умелом.
Одна из способностей «человека умелого» — фабрикация
искусственных предметов, создание орудий из орудий, изготов-
ление машин, с помощью которых он доводит до высшей степени
могущества свою власть над природой. Однако интеллект огра-
ничен репрезентацией только прерывного, неподвижного, устой-
чивого, делимого32. Для этого он должен сделать пространство
однородным, чтобы вырезать из него отдельные материальные
вещи и их состояния: «Вещи и состояния — это только снимки,
получаемые нашим разумом от становления. Нет вещей; есть
только действия <...> вещъ является резудьтатом отвердения,
вытекающего из деятельности нашего интеллекта, и не сущест-
вует других вещей, помимо тех, которые построил интеллект <...>
Вещи образуются мгновенным вырезыванием, производимым
27 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 144.
28 Тамже.С. 129.
29 Тамже.С. 135.
30 Тамже.С. 178.
31 Тамже.С.267.
32 Там же. С. 126,135,138,140,143,145.

520 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
интеллектом в данный момент в подобного рода течении...»33
Жизненный порыв Бергсон уподобляет взрыву ракеты, «потух-
шие остатки которой падают в виде материи»34. Это одна из его
любимых метафор, показывающая, что косная, инертная мате-
рия, в том числе и материальные вещи, являются осадком жиз-
ни, сознания и даже сверхсознания, которые угасают в материи
и в материальных вещах.
Как же мыслить себе существование таких порожденных
действием сознания материальных вещей? Определяя сущест-
вование как победу над небытием, Бергсон обсуждает проблему
небытия и подвергает критическому анализу историко-фило-
софские интерпретации небытия. Согласно Бергсону, «мыслить
предмет и мыслить его существующим, — между тем и другим нет
абсолютно никакого различия <...> представление существования
предмета неотделимо от представления предмета и составляет
единое с этим представлением»35. Это весьма смелое утверждение,
исходящее из идеи тождества представления и вещи, мышления
и предмета, мышления и бытия, из понимания представления как
репрезентации во внешнем бытии материальной вещи.
Этой идее тождества представления и вещи, мышле-
ния и существующей вещи противоречит сравнение познания
с кинематографом, где движение предстает как смена состояний.
Но из самих фотографических снимков, сколько бы мы на них
не смотрели, движения уловить нельзя — для того чтобы ожи-
вить их, необходимо привести их в движение с помощью кино-
аппаратуры36.
Для Бергсона восприятие начинается с удержания в каждый
данный момент состояний материальных тел, различий в непре-
рывности смены состояний определенных качеств и их групп.
Затем восприятие выделяет и изолирует определенные тела
в непрерывности чувственных качеств. Эти тела представляют
собой устойчивый снимок в постоянной изменчивости формы,
33 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 222-223.
34 Тамже.С.233.
35 Тамже.С.254.
36 Там же. С. 272-273.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • 1 521
которую мы стягиваем в единое целое или в сущность вещи.
По Бергсону, существуют три вида представлений: 1) качеств, 2)
форм, или сущностей, 3) действий. Эти три вида представлений
выражаются в трех грамматических формах - прилагательного,
существительного, глагола. Это означает, что не просто вещь
предстает в этих представлениях по-разному, тремя различными
способами выражения, но и то, что эти три вида представлений
поразному «высекают» материальную вещь из непрерывности
качеств, форм или действий. Сам Бергсон не обсуждает вопросы,
связанные с тремя видами репрезентаций материальной вещи —
как совокупности качеств, как системы форм или как воплощения
действий, подчеркивая, правда, неподвижность качеств, геомет-
рическую статичность форм и воплощенность действий в пред-
мете. Однако он оставляет без внимания процессы морфогенеза
в эволюции организованных тел, геометрию преобразований,
связанную с возникновением проективной геометрии и тео-
рии инвариантов, и осознание таких действий, которые могут
не воплощаться в каких-либо материальных вещах, например
деятельности управления, и которые уже в его время стали объ-
ектом особой науки — праксеологии.
Итак, согласно интерпретации Бергсона, интеллект
не в состоянии понять истинную природу Жизни, принципиаль-
ное существо которой — непрерывность изменений, текучесть,
невозвратимость к прежним состояниям, время, длительность.
Если время бессильно над материальными вещами, то Жизнь —
это длительность, которая есть творчество, изобретение, созда-
ние форм, беспрерывная переработка нового37. Жизнь и творче-
ство творят каждый момент что-нибудь ноцое — новые формы,
непредвиденные качества и т. д. По словам Бергсона, «длитель-
ность — основа нашего бытия, сущность вещей, с которыми
мы общаемся»38. В таком случае реальность никогда не повто-
рится, представляя собой «непрерывную струю постоянно ново-
го»39, творческую, эволюционирующую реальность. Творчество
37 Тамже. С.9.
38 Тамже. С.35.
39 Тамже.С.42.

522 y
•• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и эволюция тождественны. Если реальность — это «без конца
продолжающееся творчество»40, «вечное становление»41, дли-
тельность — как «сама ткань реальности»42, a материальные вещи
неизменны и статичны, то в таком случае реальность сужается
до жизненных феноменов, которые процессуальны, обладают
длительностью, изменчивы.
Различая моменты длительности — прошлое, настоящее
и будущее - и связывая постижение длительности с интуитив-
ным переживанием, a не с интеллектом, Бергсон рассматривал
длительность не просто как связь интуитивных переживаний
прошлого и настоящего, но и как непрерывный процесс творения
нового: «безостанѳвочно идущее прошлое беспрерывно увеличи-
вается абсолютно новым настоящим»43. Если интеллект ограни-
чен постижением прошлого — материальных вещей, в которых
«отлагается» творчество, повторяемыми и прерывными фор-
мами, статичными группами качеств, то интуиция направлена
на постижение непрерывно нового, длящегося, и творимого
в настоящем.
В рассуждениях Бергсона о потоке врёмени, по-разному
направленных в физических и биологических науках (первые исхо-
дят из приоритета прошлого, вторые — из насгоящего), в научном
знании и метафизике, есть один момент, ставший центральным
гораздо позднее, — вместе с осознанием негэнтропийности жиз-
ни и культуры и с открытием термодинамики «открытых систем»
(И. Пригожин, Г. Хакен). Дело в том, что Бергсон, обсуждая соот-
ношение хаоса и порядка, противопоставляет трактовку времени
в термодинамике, особенно в концепции «тепловой смерти» все-
ленной, своей концепции творческой эволюции жизни и настаивает
на том, что длительность Жизни «идет против течения материи»44.
По его словам, процесс творчества — новых качеств, новых форм,
новых действий и даже создание новых вещей «идет в направлении,
40 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 214.
41 Тамже. С.243.
42 Тамже. C.321.
43 Тамже.С. 179.
44 Тамже. С.303.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • 1 523
противоположным физическим процессам»45. Для Бергсона, это
свидетельство того, что жизнь — процесс нематериальный, духов-
ный, процесс роста и развития сознания. Трактуя жйзнь как «уси-
лие подняться по тому склону, по которому спускается материя»46,
он противопоставляет направленность во времени процессов жизни
и деградации материи. Иными словами, опираясь на работы по тер-
модинамике, в частности на труды Л. Больцмана, он обращает вни-
мание на то, что жизненные процессы функционируют в обратном
направлении по сравнению с направлением физических сил: если
неорганизованная материя деградирует, то организованная мате-
рия, прежде всего жизнь и сознание, повышает степень своей орга-
низованности и может замедлить деградацию, или инволюцию,
материальных изменений. В этой связи он ссылается на функцию
хлорофилла в растении, подчеркивая, что жизнь опирается на спо-
собность хлорофилла накапливать в растениях солнечную энергию
и формировать условия для роста и жизни сознания человека47. Жиз-
ненный порыв, который имеет характер взрыва и берет свое начало
в накапливании хлорофиллом энергии, непрерывно создает новые
формы и противостоит материальным процессам, деградирующих
и распыляющим энергию, поскольку воплощаемым в неподвижных
вещах48. Бергсон был первым мыслителем, который указал на то,
что жизнь и культурное творчество являются процессами, проти-
воположными деградации материи и основанными на увеличении
порядка и организованности. Эта линия трактовки жизни нашла
свое развитие в трудах естествоиспытателей, в том числе и русских
мыслителей (Н. А. Умова, П. А. Флоренского, К. А. Тимирязева),
подчеркнувших несводимость жизненных и психических процессов
к физическим и принципиально противоположную направленность
эволюции неорганизованной и организованной материи. Суще-
ственно ограничивая предметы научного знания материальными
вещами, Бергсон отмечает, что наука «дает нам удовлетворительное
45 Там же. С. 219.
46 Там же.
47 Там же. С. 220-221.
48 См. статьи С. С. Неретиной и А. П. Огурцова в сборнике «Русский космизм».
(М., 1996).

524 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
представление о реальном»49, но все же ограниченное и зависящее
от нашей способности к действию. Интеллектуальное познание
должно быть дополнено интуитивным, которое имеет дело с истин-
ной длительностью, творчеством, творческой эволюцией. Этот спо-
соб познания не был бы наукой, a был бы метафизикой. Эти два спо-
соба познания дополняют друг друга, поскольку наука направлена
на мгновения, a метафизика — на длительность50.
Память Бергсон кардинально отличает от воображения, хотя
каждая из этих способностей предполагает присутствие того, что
отсутствует. Но в памяти мы имеем дело с тем, что когда-то сущест-
вовало. Воспоминания ориентированы на прошлую вещь и связаны
с вызыванием в памяти вещи, которой нет в актуальном опыте,
но она в нем когда-то существовала. В воображении же мы име-
ем дело с чем-то ирреальным. Итак, память для Бергсона оказыва-
ется той способностью сознания, которая формирует онтологиче-
ские структуры опыта, задает те оппозиции, которые пронизывают
сознание — оппозиции между инертностью и активностью, между
пространством и длением, между интеллектом и интуицией. При
этом и самой этой способности присущи определенные оппозиции.
Первая оппозиция — это оппозиция между памятью как при-
вычкой, связанной с замкнутой системой автоматических движе-
ний, и собственно памятью как воспоминанием. Если память-при-
вычка, функционируя ради действий, сохраняет порядок действий
и движений и ориентирована на «телесные схемы» запоминания,
то спонтанная память, или память-воспоминание, уникальна, отсы-
лает нас к прошлому, репрезентируя его. Память-воспоминание
основана на воображении: «Чтобы вызвать прошлое в виде образа,
надо обладать способностью отвлекаться от действия в настоя-
щем, надо уметь ценить бесполезное, надо хотеть помечтать. Быть
может, только человек способен на усилие такого рода»51. Память-
воспоминание предполагает работу по воспоминанию, и она тесно
переплетена с интеллектуальным усилием, с рефлексивной сторо-
ной умственного воспроизведения. Память-привычку и память-
49 Бергсон А. Творческая эволюция. С. 182.
50 Там же. С. 306-307.
51 Бергсои А. Материя и память. С. 208.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • » 525
воспоминание Бергсон анализирует как «два полюса непрерывного
потока мнемонических явлений», каждый из которых разными
способами — явным и неявным отсылает к опредеЛенному месту
во времени изначального опыта52, позволяя различить «вспоми-
нать, как...» от « вспоминать, что...»
Вторая оппозиция — оппозиция между воскрешением
в памяти и вызыванием в памяти. Первое — непроизвольно,
моментально. Второе — трудно и предполагает усилия, в том чис-
ле и интеллектуальные. В связи с этим Бергсон вводит понятие
«динамической схемы» как указания на то, что надо сделать, что-
бы восстановить закончившиеся в прошлом образы. Эта схема
указывает на направление усилий53.
Поскольку память имеет дело с чем-то уже существовавшим,
с прошлой вещью, постольку к памяти можно применить когнитив-
ные характеристики, в том числе и критерий истинности и ложно-
сти.54 Бергсон иллюстрирует область памяти схемой перевернутого
конуса, где его основание характеризует массу воспоминаний, сохра-
ненных в памяти, a вершина - точку соприкосновения с областью
действия. Действие, осуществляемое в настоящем, актуализирует
все моменты прошлого, всю тотальность воспоминаний, репрезен-
тируемых сечениями конуса.55 Тело и мозг оказываются не органами
памяти, a органами вторжения в толщу образов.
Процесс актуализации, или материализации, памяти-вос-
поминания Бергсон начинает анализировать с актов превраще-
ния чистого воспоминания в образы восприятия. Для него чистое
52 Тамже.С.48.
53 Бергсон А. Интеллектуальное усилие // Бергсон А. Собр. соч.: В 5 т. М.; СПб.,
1903-1914. Т. 4. С. 133-134.
54 Как писал П. Рикёр, «специфическая потребность в истине предполагается
нацеленностью на прошлую "вещь", на что-то прежде виденное, слышанное,
испытанное, познанное. Эта потребность в истине определяет память как
когнитивную величину. Точнее, в момент узнавания, которым завершается
усилие по вспоминанию, эта потребность в истине заявляет о себе. В таком
случае мы ощущаем и знаем, что что-то произошло, что-то имело место,
и это предполагает существование нас в качестве действующих лиц, объек-
тов воздействия, свидетелей. Назовем эту потребность в истине верностью»
(Рикёр Л. Память, история, забвение. М.; СПб., 2004. С. 86).
55 Там же. С. 255 и далее.

526 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
воспоминание - это представление о прошлом, пребывающее
в виртуальном состоянии и предшествующее образам, сохранен-
ным в восприятии. Различение Бергсоном двух видов памяти нахо-
дит свое выражение в различении двух видов узнавания: 1) узнава-
ния автоматического, механического, осуществляемого благодаря
движениям; 2) внимательного узнавания, связанного с воспоми-
наниями-образами. Второй вид узнавания предполагает, что узна-
вание воспоминания уже имеется в наличии, правда, в латентном
состоянии. Именно этот вид узнавания и то, как он проанализи-
рован Бергсоном, и составляет преимущественный интерес для
П. Рикёра. Его интерес направлен на то, чтобы осмыслить, как
репрезентируется ітрошлое в настоящем, как из прошлого мы дви-
жемся к настоящему.
Поскольку память для Бергсона ведущая способность, фор-
мирующая онтологические структуры сознания, постольку и путь
его исследования — это путь от прошлого к настоящему. В таком
случае и возникает трудная для Бергсона проблема — как сохраня-
ются воспоминания. He to, где они сохраняются (как мы отмечали,
он отвергает и мозг и тело в качестве органов сохранения воспоми-
наний), a то, как они сохраняются. В этой связи Бергсон выступает
против трактовки мозга как органа, сохраняюіцего воспоминания.
Он оказывает лишь воздействие на превращение чистого воспоми-
нания в образы56. В противовес акценту на работу мозга как органа
памяти Бергсон обращает внимание на роль моторных механизмов,
в том числе и телесных схем в функционировании памяти. «Про-
шлое действительно, по-видимому, накапливается в двух крайних
формах: с одной стороны, в виде двигательных механизмов, кото-
рые извлекают из него пользу, с другой стороны, — в виде лич-
ных образов-воспоминаний, которые регистрируют все события,
с их контуром, окраской и местом во времени»57. Виртуальное вос-
поминание своими корнями остается связанным с прошлым, но оно
Надо сказать, что Бергсон выдвигает ряд аргументов против трактовки мозга
как органа памяти, в том числе мысль о том, что ради сохранения образов
мозг, всегда находящийся только в моменте настоящего, должен обладать
способностью сохранять себя (см.: БергсонА. Материя и память. С. 253-254).
Там же. С. 212.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • 1 527
представлено в настоящем и вместе с тем выходит за его пределы,
сохраняя следы его изначальной виртуальности58. Превращение
чистого воспоминания в актуальные образы — это актуализация
воспоминания из латентного и бездейственного состояния воспо-
минаний о прошлом. Воспоминание сохраняется в длительности.
Бергсон запрещает искать то место, где сохраняются воспомина-
ния, например, в мозге. Воспоминания сохраняются сами по себе,
и они сохраняются в прошлом: «я могу восстановить его (прошлый
опыт. — Авт.) в качестве воспоминания, только вновь обратившись
к тому действию, посредством которого я вызвал его, тогда бывшее
виртуальным, из глубин моего прошлого»59.
Апеллируя к тотальности опыта личности, Бергсон сразу
же расширяет сферу памяти, в которой сохраняются воспомина-
ния прошлого: весь прошлый и живой опыт личности оказывается
вовлеченным в работу сознания, в усилия и памяти, и интеллекта.
Это весьма важный сдвиг в трактовке памяти, который осуществ-
лен Бергсоном. В одной из своих поздних работ — в «Духовной
энергии» он проводит мысль о том, что прошлое сохраняется даже
в своих мелких деталях и «настоящего забвения не существует»60.
Это означает значительную корректировку прежних схем иссле-
дования длительности и опространствленного времени, которое
лежит в основании его анализа репрезентации вещи. Если настоя-
щего забвения не существует, если прошлый опыт личности вовле-
кается в актуальные восприятия и репрезентации, то в таком случае
акцент делается на то, что Рикёр назвал «мелодической контину-
альностью длительности» y Бергсона61. Память в любых ее фор-
мах оказывается континуальной, но в таком случае не ясно, как
происходит «схватывание» («концептуализация») воспоминания
в образе, которое предполагает разрыв этой континуальности, пре-
рывание непрерывности в форме воспоминания о прошлой «вещи»
58 Тамже.С.244.
59 Тамже.С.247.
60 Bergson H. «Fantômes de vivants» et «recherché psychique» // Bergson H. Energie
spirituelle. Paris, 1919. P. 81. Цит. no: Блауберг И. И. O памяти и забвении:
П. Рикёр и А. Бергсон // Поль Рикёр - философ диалога. М., 2008. С. 60-76.
61 Рикёр П. Время и рассказ [:В 2 т.] М.; СПб, 1999-2000. Т. 2: Конфигурация
в вымышленном рассказе. С. 199.

УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
или о чем-то в прошлом? Модель «спациализации» длительности,
превращения дления в пространственно репрезентируемую, про-
шлую «вещь» не стыкуется с представлениями о непрерывно теку-
чей и континуальной длительности памяти.
Для Рикёра важно выявить значимость тонкого и детального
анализа Бергсоном сохранения воспоминаний о прошлом, роль
узнавания в формировании непосредственных восприятий и акту-
альных представлений, всей экзистентной структуры как расши-
рении сферы виртуального. Причем он замечает, что Бергсон, сде-
лав предметом анализа «маленькое чудо памяти»62, уделял явно
недостаточное внимание забыванию, отождествляя его со стира-
нием следов. Именно этому Рикёр уделяет особое внимание. Это
объясняется тем, что Рикёра интересуют не только психологиче-
ские, но и методологические, герменевтические и онтологические
структуры, лежащие в основании истории, понятой как памятъ (он
называет память матрицей истории63), в том числе и разрывы меж-
ду историей и памятью, которые обусловлены их разными крите-
риями (верность y памяти, истинность y истории), но все же глу-
бинной, онтологической связанностью истории и памяти64. Поэтому
он делает акцент не просто на забвении как стирании следов,
a на забвении того ресурса, которым обладаегличность, забывании
того виртуального резерва опыта, которым обладает «человек спо-
собный» (l'homme capable) актуализировать его 65. Тогда забвение
обретает гораздо более широкий и глубокий смысл — «уклонение
от бдительного контроля сознания»66. Поэтому Рикёр различает
62 Рикёр П. Память, история, забвение. СПб.; М., 2004. С. 686.
63 Тамже.С.690.
64 История «не в состоянии упразднить память. Почему? Потому что, как нам
кажется, память остается хранительницей высшей конститутивной диалектики
прошлости прошлого, т. е. отношения между «больше не», подчеркивающего
характер незавершенности, упраздненности, преодоленности, и «было»,
говорящим об изначальном и в этом смысле нерушимом характере» (Там же.
С. 690). Память и есть допредикативная и донарративная вера, на которой
основывается узнавание образов прошлого и словесное свидетельство, т. е.
историческое сознание, история как наука и исторические источники.
65 Рикёр П. Человек способный // Новая философская энциклопедия. Т. IV.
С. 346-348.
66 Рикёр П. Память, история, забвение. С. 609.
528
JL

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон • • 529
поверхностные и глубинные слои забвения, к последним он отно-
сит то, что он называет онтологически иммемориальным. К нему
он относит событие, которое для меня никогда не было, забве-
ние изначальных даров, жизненной силы, творческой мощи исто-
рии и т. д. Забвение оказывается фундаментальной онтологической
структурой истории — ведь в ней идет речь о прошлом, которого
больше нет, но оно было. Помимо этого Рикёр описывает различ-
ные формы забвения — лицемерное уклонение и стремление избе-
жать знания о злодеяниях, пренебрежение обязанностями, упуще-
ние, неосмотрительность, амнистия и др., которые он иллюстрирует
примерами из современной ему истории Европы, обсуждая про-
блему гражданской вины и ответственности за злодеяния XX в.
Позиция Рикёра относительно памяти как онтологической
структуры истории отнюдь не прямолинейна. Он осознает труд-
ности такого подхода и сосуществование альтернативных подхо-
дов: «С одной стороны, существует стремление растворить память
в истории, развивая историю памяти, где последняя рассматри-
вается как один из привилегированных объектов истории; с дру-
гой стороны, память сопротивляется такому растворению в силу
ее способности историзироваться, выступая в разнообразных
культурных формах»67. В качестве подтверждения первой пози-
ции, которая проводит мысль о том, что необходимо освободить
историю от ига памяти, Рикёр ссылается на работы Ж. Ле Гоффа,
А. Леруа-Гурана, в которых выявляются расширенные и модифи-
цированные технологии памяти и архивации документов, формы
кодификации коллективной памяти — от бесписьменных обществ
к письменной памяти, от механического воспроизведения до элек-
тронной памяти, от создания библиотек до формирования различ-
ных архивов. Эти историки полагают, что статус памяти в истории
неотделим от рефлексии относительно пары прошлое/настоящее,
a в определении того, что выбирается в качестве исторической
памяти, существенно именно настоящее — оно задает перспективу
того, что откладывается в качестве коллективной памяти.
Польский философ, эмигрировавший в Европу, К. Помиан
обратил внимание на то, что в историографии XX в., прежде всего
67 Тамже.С538.

530 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
в школе «Анналов», где делается акцент на сериях повторяющихся
событий и в программе «устной истории» расширяется состав
источников и происходит поворот к тем путям, которые лежат вне
коллективной памяти. Согласно Помиану, память стала частью
истории, a история перестала быть частью памяти68. Для него
существенна историзация памяти — смена институтов памяти,
формирование новых форм памяти в европейской культуре, раз-
рывы между памятью и историей, которые максимальны в про-
шлом. Рикёр обращается к исследованию Р. Тердимана, посвящен-
ного кризису памяти в XIX в., для анализа историзации памяти.
Итак, Рикёр анализирует память с позиций «философии дейст-
вия, где акцент делается на способностях, которые в совокупности
составляют образ «человека могущего»69. Память как деятельность,
как работающая — основной принцип Рикёра. Поэтому и y Берг-
сона его интересует различение памяти-привычки и памяти-об-
раза, репрезентация воспоминаний о вещи, которая оказывается
результатом особой деятельности воспоминания. В противовес ряду
историографических концепций (например, «уликовому методу»
К. Гинзбурга), которые настаивают на разрыве между памятью
и историей и на принципиальном значении для историка незамет-
ных признаков, или улик, Рикёр проводит мысль о фундаменталь-
ном значении памяти для истории, и свидетельств, сохранившихся
в индивидуальной и коллективной памяти, для актуального бытия
культуры и для исторического знания. Это значение обнаруживается
как в архивации ряда свидетельств, так и в формировании новых
форм исторической репрезентации прошлого — в появлении новых
форм историографических концепций (социальная история, история
ментальностей, история повседневности, «устная история» и др.),
в создании новых форм фиксации исторических свидетельств, источ-
ников и других «памятников прошлого», новых институций памяти
(архивов, библиотек, Интернета и др.)70.
Ротіап К. De l'histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d'histoire //
Revue de métaphysique et de morale. 1998. N 1. P. 63-110.
Рикёр П. Память, история, забвение. С. 681-682.
Cm. об этом: Новое литературное обозрение. 2005. № 74, целиком посвящен-
ный институтам нашей памяти: архивам и библиотекам в современной России.

Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон •-
Альтернативная интерпретация философии Бергсона представ-
лена в работе Ж. Делёза «Бергсонизм». Если для Рикёра Бергсон
сделал объектом исследования память как онтологическую струк-
туру исторического чувства и исторического сознания, то для Делёза
исходным является анализ метода Бергсона — его понимания интуи-
ции. Согласно Делёзу, интуиция — «вполне развитый метод»71, кото-
рый обуславливает точность философского знания. Хотя интуиция
как метод вторична относительно длительности и памяти и нередко
представляется Бергсоном как простой акт, но все же в его интер-
претации интуиция как метод связана с качественной и виртуальной
множественностью, с разнообразием направлений своей актуализа-
ции. Как метод интуиция выражается в трех разных типах действий
и соответственно в трех разных правилах метода.
Первое правило относится к постановке и созиданию проблем
и подчеркивает, что «проверка на истинность или ложность должна
применяться к самим проблемам»72. He соглашаясь с обыденным
предрассудком, что проверка на истинность или ложность отно-
сится лишь к решению проблем, Бергсон видит в философии способ
постановки и нахождения проблем, настаивая на том, что проблемы
выдвигаются тогда, когда они разрешимы. He только история,
но и жизнь предстает как история конструирования, постановки
и решения проблем. В чем же состоит истинность или ложность
постановки проблем? Первое методологическое правило относится
к разделению проблем. Бергсон разделяет два типа проблем — несу-
ществующие проблемы и плохо поставленные проблемы. К первому
типу проблем он относит проблемы небытия, беспорядка и возмож-
ности. Это формы отрицания — небытие отрицает бытие, беспоря-
док — порядок, возможность — существующее. Более того, этот тип
проблем создает иллюзию того, что формы негации предшествуют
творческим актам. К ложным проблемам второго типа он отно-
сит проблемы свободы и интенсивности. Эти проблемы являются,
согласно Бергсону, композитами - соединениями различающихся
по природе вещей в однородное нечто. Так, мы размышляем в тер-
71 Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза. М., 2000. С. 93.
72 Тамже. С.95.
531

532 J ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
минах «болыиее» и «меньшее», т. е. в терминах различий в степени,
относительно того, что различается по природе. Именно интуиция
позволяет, по Бергсону, выявить различия по природе и отличить
их от различий в степени.
Второе правило относится к методу разделения того, что
в реальности соединено. Делёз отмечает пристрастие Бергсона
к дуализмам и его «одержимость чистотой»73. Он противопостав-
ляет длительность и пространство, неоднородность и однород-
ность, непрерывность и прерывность, память и материю, воспо-
минание и восприятие, инстинкт и интеллект. В реальности все
отмеченные дуальности перемешаны. В опыте представлены лишь
их композиты (смеси).. Необходимо очистить эти композиты,
выделить их компоненты в чистом виде, возвратиться к разли-
чающимся по природе компонентам, которые он называет тен-
денциями. Интуиция - метод деления композитов на чистые тен-
денции, существующие лишь в принципе, a не в реальности. Тем
самым она обращается к условиям реального опыта.
Величие Бергсона не только в его трактовке памяти и интуи-
ции, но прежде всего — в его новой онтологии, основанной на идее
творческой эволюции бытия, его дления и необратимости во вре-
мени. Из его новой онтологии проистекала-и новая трактовка
человеческих способностей как порождающих форм: воспри-
ятия не как пассивной, воспроизводящей репрезентации (отра-
жения) реальности, a как преобразующего и формообразующего
процесса, памяти как актов, конституирующих и порождающих
и восприятие, и мысль. Бергсон задал новые перспективы и для
философии, и для психологии, и для физики74
73 Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза. С. 102.
7А В отечественной психологии принципы активности восприятия отстаи-
вали B. B. Давыдов, Ф. Т. Михайлов, А. И. Мещеряков, А. И. Миракян
и др. (См.: Принципы порождающего процесса восприятия. М., 1992). B есте-
ствознании с идеями А. Бергсона связаны геобиожимические идеи B. И. Вер-
надского о роли живого вещества в формировании биосферы, термодина-
мика неравновесных систем И. Пригожина.

Восприятие vs конституция вещи:
Э. Гуссерль
Публикация двух томов «Логических исследований»
Гуссерля в 1900-1901 гг. ознаменовала как появле-
ние нового философского направления, так и новый
поворот в трактовке традиционных проблем философии. Почти
весь первый том посвящен критике психологизма, которсму про-
тивопоставляется «идея чистой науки». Психологизм обвинялся
в релятивизме и в скептицизме. Гуссерль оказался в центре борьбы
против засилия экспериментальной психологии и психологизма,
против занятия философских кафедр экспериментальными пси-
хологами1. В противовес психологизму он выдвигает и обсуж-
дает идеалы чистой науки. Он выступает против натурализма
и историцизма. Стремление возродить идеалы чистой, «сущно-
стной», a не дескриптивной науки нашло свое отражение и в ста-
тье «Философия как строгая наука» (1911), в которой и выдвинут
лозунг «К самим вещам!». Для Гуссерля несомненно, что необхо-
димо осуществить феноменологический поворот к сути, к сущ-
ностям в противовес тем пустым речам о чувственно данных,
о первичных и вторичных качествах, которыми была заполонена
философия вместе с феноменализмом Э. Маха, Р. Авенариуса и др.
Возвращение к чистому, сущностному теоретическому знанию
1 В. Куренной приводит текст «Заявления» 107 немецких философов, которые
выступили против ликвидации кафедр философии (Куренной В. Философия
и институты: случай феноменологии // Логос. 2002. № 5-6 (35). С. 151-152).

534 y
•• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
сопоставлялось самим Гуссерлем с критикой схоластики: «В эпоху
живой реакции против схоластики боевым кличем было: "Долой
пустые анализы слов". Мы должны спрашивать y самих вещей.
Назад к опыту, к созерцанию, которое одно может дать нашим
словам смысл и разумное право»2. И в первом томе «Логиче-
ских исследований», и в этой статье Гуссерль проводит позицию,
которая чужда всякому психологизму и историцизму, настаивая
на том, что наука формирует вечные, вневременные и абсолют-
ные ценности. И это относится как к логико-математическим нау-
кам, так и к философии. Но как быть с естествознанием, которое
стремится натурализовать сознание, запутываясь в противоре-
чиях и в ложных ходах мысли? Если позднее он проведет различие
между натуралистической и феноменологической установками,
то здесь, обсуждая проблему объективности естественнонауч-
ного определения вещей, он проводит различие между естествен-
нонаучным и психологическим пониманием телесного мира: для
естествознания природа — пространственно-временной телесный
мир, a для психологии он индивидуализирован и представлен как
индивидуально тождественное во множестве восприятий. По сло-
вам Гуссерля, только одно телесное бытие «может познаваться
многими субъектами как индивидуально тождественное и описы-
ваться как интерсубъективно то же самое, в то время как воспри-
ятия мыслятся разделенными между различными "субъектами".
Te же самые вещности (вещи, процессы и т. д.) находятся y нас
перед глазами и могут быть нами определены в своей природе <...>
они остаются включенными в одну всеобъемлющую, их всех объ-
единяющую связь одного телесного мира с одним пространст-
вом, единым временем <...> Всякая вещь имеет свою природу (как
совокупность того, что она есть, она — тождественное благодаря
тому, что она есть центр объединения причинностей внутри еди-
ной всеохватывающей природы»3. Анализ натуралистического
понимания вещи и восприятия ее восполняется осмыслением
психологистической интерпретации вещи и ее восприятия. Гус-
серль обрисовывает программу исследования сущностных связей
2 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 143.
3 Там же. С. 147-148.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • -—• 535
образований сознания и коррелятивных им предметных содержа-
ний, в том числе и актов восприятия вещи. Этот ход мысли можно
назвать утверждением позиции имманентной философии, кото-
рая в противовес противопоставлению сущности и явлению, сущ-
ности и факту, исходит из явленности различным формам созна-
ния предметного содержания. Эта программа была осуществлена
в «Идеях чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии», первый том которых вышел в 1913 г.
Феноменологический анализ
восприятия вещи
Уже во Введении Гуссерль противопоставляет феноменоло-
гию и психологию, подчеркивая, что феноменология имеет дело
с сознанием, со всеми видами переживаний, с актами и их кор-
релятами. Если психология является опытной наукой о фактах,
то феноменология — это априорная наука о сущностях. Гус-
серль начинает свой анализ с исследования естественного позна-
ния, которое имеет дело с реальным бытием, данным в опыте,
с опытными фактами. «Мы обладаем опытом из первоисточника
во "внешнем восприятии" физических вещей»4. Вещь реальна
как пространственно-временная наличность, она индивидуальна
и случайна. Ее познание в Новое время началось с постижения
ее как res extensa, как протяженной вещи. Тем самым простран-
ство было понято как рещающая характеристика вещи, a гео-
метрия - как центральная онтологическая наука. Наряду с фор-
мальным знанием (онтологией природы, представленной в Новое
время геометрически) он отмечает существорание региональных
онтологий, основывающихся на ряде различных предметностей:
логических категориях, синтаксических предметностях и т. д.
Феноменология замысливалась Гуссерлем как критика лож-
ных истолкований сознания, как критический анализ неправомер-
ных отождествлений, мистификаций и т. д. Начинает он с критики
4 Гуссерль 3. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило-
софии. Кн. 1: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 26.
(пер. A. B. Михайлова)

536 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
эмпиризма как скептицизма и идеализма как реализма, подчер-
кивая догматичность установок естественных наук: «...они обра-
щены к вещи и нимало не заботятся о какой бы то ни было тео-
ретико-познавательной или же скептической проблематике. Они
исходят из данности вещей в самом первоисточнике <...> спра-
шивая, в качестве чего же дают себя вещи непосредственно <...>
По другую сторону занимают свое место научные исследования
с познавательно-теоретической, специфически философской
установкой...»5 Так формируется тема двух установок — натурали-
стической и феноменологической, естественной и эйдетической.
Анализ особенностей естественной установки Гуссерль начи-
нает с таких особенностей, как 1) мир воспринимается как рас-
простершийся в пространстве и ставший во времени; 2) он дан
непосредственно в опыте различными способами чувственного
восприятия; 3) мир состоит из наличных вещей, находящихся
в поле моего актуального или потенциального восприятия; 4) они
суть, т. е. существуют: «мир для меня — не просто мир вещей, но —
в той же самой непосредственности — и мир ценностей, мир благ,
практический мир <...> Непосредственно наличествуют вещи как
предметы пользования - вот "стол" с "книгами" на нем, вот "ста-
кан", вот "ваза", вот "фортепиано" и т. д.»6
Эта естественная установка должна быть редуцирована,
вынесена за скобки, над нею должно быть осуществлено эпохе для
того, чтобы достичь феноменологической установки. Обретение
новой установки означает, что мы ищем новую область объектов,
что мы начали искать новые объекты в онтологических царствах
арифметики, геометрии и т. д. Благодаря процедуре эпохе дости-
гается чистое сознание. Если естественная установка достигает
сознания чего-либо, например материальных вещей, то фено-
менологическая установка позволяет понять направленность
(интенциональность) чистого сознания, осуществить благодаря
чистой идеации созерцание чистых сущностей. Осуществляя ана-
лиз восприятия внешней вещи, Гуссерль весьма тонко фиксирует
5 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии. Т. 1. С. 63-64.
6 Тамже. С. 67.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль •-
поле созерцания, фоновые созерцания, различные ракурсы вещи
и оттенки ее восприятия. «Когда я в собственном смысле слова
воспринимаю нечто, замечая его, я обращен к предЪіету, напри-
мер к листу бумаги, я схватываю его как здесь и теперь сущее.
Схватывать — значит выхватывать, все воспринимаемое наде-
лено неким задним планом опытного постижения. Вокруг листа
бумаги лежат книги, карандаши, стоит чернильница и т. д., и все
это тоже "воспринимается" мною, все это перцептивно есть здесь,
в "поле созерцания", однако пока я обращаюсь в сторону листа
бумаги, они лишены любого, хотя бы и вторичного обращения
и схватывания. Они являлись, но не были выхвачены, не были
положены для себя. Подобным образом любое восприятие вещи
обладает ореолом фоновых созерцаний...»7 Восприятие всегда
является восприятием реального предмета даже как пережива-
ние вымышленного, например, кентавра. Переживания всегда
интенциональны, хотя можно различить актуальные и потенци-
альные переживания. Интенциональность восприятия означает,
что оно, как и любые акты сознания, направлено на интенцио-
нальный объект. Можно сказать, что анализ восприятия внешней
вещи в естественной установке дополняется феноменологическим
анализом интенциональности любых актов сознания, в том числе
и восприятия. Этот способ анализа образований сознания пред-
полагает не просто интенциональность, но и особый «опредме-
чивающий» поворот сознания, в котором осуществляется двоякая
интенция, «множится интенциональная объективность» и дости-
гаются полные интенциональные объекты. В актах рефлективного
поворота взгляда, которые присущи и воспоминанию, и фантазии,
и вчувствованию, достигается сплетенность сознания с реальным
миром, конституируемым в актах сознания.
Феноменологический анализ различных актов сознания при-
вел Гуссерля к осознанию конститутивности вещи, предмета, вещ-
ности, предметности. Вещь — не просто интенциональное един-
ство, не просто единство различных способов явления. Вещь,
постигаемая в феноменологической установке, рассматривается
Гуссерлем как трансцендентный объект. Тем самым анализ вещи
7 Тамже. С.78.
537

538 I ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
приводит к постижению ее как репрезентации через посредство
оттенков и ракурсов.
Подчеркивая коррелятивность вещи и восприятия вещи
и ее несовершенство, Гуссерль описывает различные акты синтеза
(ретенции, ретроспекции воспоминания и др.). Деструкция вещной
объективности, осуществляемая с помощью феноменологической
редукции, привела Гуссерля к пониманию вещи как интерсубъек-
тивного ее конституирования чистым сознанием. В естествозна-
нии этот ход мысли представлен ложным образом: являющаяся
вещь трактуется как образ «истинной» физической вещи. Естест-
вознание в своей натуралистической установке предполагает некую
неведомую реальнопъ как скрытую причину являющихся чувствам
вещей. Осуществив критику ложного понимания вещи в естествен-
ных науках и в натуралистической установке, Гуссерль подчеркнул,
что «трансцендентность физической вещи — это трансцендентность
конституирующегося в сознании и связанного с сознанием бытия»8.
Тем самым он проводит мысль о том, что любая реальность ста-
новится сущей благодаря наделению смыслом, благодаря консти-
туированию ее смысла, в том числе и смысла вещи. Вещь, предмет
оказывается предметностью сознания, конституированной благо-
даря интерсубъективности актов сознания. Так Гуссерль осущест-
вил переход от восприятия вещи к предметам, интенциональным
сознанию, a от них — к предметности чистого, трансцендентального
сознания, конституируемой благодаря интерсубъективности.
Феноменология и интерсубъективностъ
трансцендентных вещей
В 20-30-е гг. Гуссерль осуществляет поворот от трансценден-
тальной феноменологии к монадологии. При переходе к анализу
потока жизненного настоящего как «предельной почвы всех моих
оценок» изменяются все понятия феноменологии. В 1927 г. в лек-
ции «Введение в феноменологию» он рассматривает понятие аппре-
зентации или осовременивания другого Я и обращается к анализу
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической филосо-
фии. С. 119.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерлъ • 1 539
отношения опыта Другого и воспоминания, которые он трактует
как «интенциональные модификации» актуального приморди-
ального Я (другого Я, моего прошлого Я). Он обсуждает проблему
единства и различия ego и alter ego. B феврале 1929 г. он читает
в Париже лекции под названием «Введение в трансцендентальную
феноменологию». После доработки текста лекций они вышли под
названием «Картезианские размышления». В пятом размышле-
нии Гуссерль специально останавливается на трансцендентальном
бытии как монадологической интерсубъективности. Иными сло-
вами, он вводит в феноменологию две новые темы — тему интер-
субъективности и тему ее монадологичности. Позднее он начи-
нает доработку этой рукописи для немецкого издания, которое так
и не было реализовано. В ходе этой доработки им было написано
большое число фрагментов и отдельных параграфов, которые были
изданы гораздо позднее, в 1973 г., Изо Керном9.
Обратимся к этим темам, рассмотренным в пятом раз-
мышлении, привлекая определенные фрагменты из рукописей
Гуссерля, относящихся к этому периоду и к этой книге. Пятое
размышление начинается с ответа на упрек феноменологии,
которая вознамерилась решить проблемы объективного бытия,
в трансцедентальном солипсизме. В ходе трансцеденталь-
ной редукции сознание Я оказывается чистым переживанием.
Как же быть с другими Я? Или они есть лишь мои представле-
ния? Как найти путь от имманентности ego к трансцендентно-
сти Другого? Как выйти из моего Я к другому Я? Нужно исхо-
дить из опыта Я и, раскрывая различные формы эксплицитной
и имплицитной интенциональности, конституировать из этого
опыта ego alter ego. Я в опыте познаю друпих как психофизи-
ческие объекты, существующие в мире, как чужой интерсубъ-
ективный мир. Гуссерль переводит проблему существования
Другого в проблему трансцендентального опыта Другого, «вчув-
ствования» в Другого. Сфера конституирования Другого оказы-
вается для Гуссерля широкой сферой, поскольку на ней основы-
вается теория объективного мира.
9 Husserl Е. Der Intersubjektivität // Husserl Е. Gesammelte Werke (Husserliana).
Bd. XIII-XV / Hrsg. von Iso Kern. The Hague, 1973. Далее - Husserliana.

540 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Первый шаг к конституированию Другого — редукция
трансцендентального опыта, осуществление эпохе от всех
результатов работы интенциональности, так или иначе связан-
ной с «другими» субъектами. Иными словами, исходной явля-
ется очищение опыта от всего того, что возникает как нечто дру-
гое относительно меня, и возвращение его к установке «Я сам».
Гуссерль поводит различие между естественной и трансценден-
тальной установками. Если при естественной установке Я про-
тивопоставлен миру, то при трансцендентальной установке
речь идет о «сущностной структуре универсальной конститу-
ции»10. Эта сущностная структура представлена как монадиче-
ское бытие, включвющее в себя ряд слоев — от уровня «Я сам»
до уровня «alter ego», где Другой оказывается отражением меня
самого, моим собственным аналогом, до уровня «моего собст-
венного», по отношению к которому все остальное выступает
как «другое», в том числе и как «духовно Другой». Это другое
предстает как мир — смысловой горизонт Другого, материаль-
ный и культурный мир, другие люди. Фундирующий слой моего
актуального опыта — слой непрерывно текущего, согласован-
ного опыта мира. Самый низший слой — природа в моей собст-
венной сфере, опыт моего собственного, уникального, живого
тела. Оно — мой единственный объект, в котором «я непосред-
ственно преобладаю и господствую»11. Этот опыт достигается
благодаря кинестезии, осязательным, зрительным и другим вос-
приятиям. Я как психофизическое единство тождествен в пре-
делах тела. Я как психическое единство тождествен в качестве
души: «Но в своем духовном своеобразии Я остаюсь тождест-
зенным Я как полюсом своих многообразных чистых пережи-
ваний, протекающих в моей пассивной и активной интенцио-
нальности, a также всех хабитуальностей, учрежденных или
еще только подлежащих учреждению в этих переживаниях»12.
Редукция к Я - это редукция к Я, которое обладает телом,
душой и личностным Я. Я воспринимает себя как погруженное
10 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 189.
11 Там же. С. 194.
12 Тамже.С. 196.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль •■
541
в мир, a все остальное оттеснено на задний план как нечто
другое13. Я сохраняет свою тождественность в едином синтезе
опытного самопознания. Исходя из вчувствованйя, Гуссерль
пытается осмыслить восприятия человеком собственного тела,
a затем и другого человека: чуждость открывается благодаря
рефлексии о вчувствовании. Вчувствование «сейчас», в настоя-
щее время — это вчувствование в динамический поток моего
сознания.
Конституирование сущего другого в качестве своей предпо-
сылки имеет конституирование моего тела как телесной вещи
среди других вещей. Первичный (примордиальный) мир консти-
туируется как пространственно-временной мир, исходя из кине-
стетического восприятия, из восприятия движущегося тела и его
покоя, a пространственное поле воспринимается как инвари-
антная система возможных положений: кинестезия ходьбы воз-
никает при абстрагировании ходьбы от «я иду», восприятие
покоя — из предположения моего движения. Я существую как Я,
обладающее опытом объективного, пространственно-временного,
реального мира, и как совершенно исключительный объект — мое
тело, которое телесно содержит то, что во всех моих кинестези-
ческих восприятиях функционирует как опыт и благодаря его
сообщаемости локализует разнообразные смысловые явления.
Мое тело конституируется как тело в телесном мире, a другое тело
апперципируется как тело моим телом. Процедура апперцепции —
решающая для конституирования другого тела, для фиксации
физического подобия внешних тел.
Другая разновидность вчувствования — вчувствование
в Другого как «интенциональной модификации моего Я, но как
другогоЯ»14.
В этом пункте Гуссерль пока повторяет Декарта и Канта.
Новое начинается тогда, когда он в монадический опыт включает
имманентный предмет, в том числе предметы внешней чувст-
венности. Итак, первым уровнем, который конституируется, моя
собственная сфера — «многообразие предметностей возможного
13 Тамже.С. 198.
14 Тамже. С. 456.

542 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
опыта»15, в том числе и объективный мир как интенциональный
феномен, подвергнутый редукции к собственному ego и образу-
ющий модус моего самосознания. В этом редуцированном мире
представлено и опытное знание Другого по отношению ко мне,
представлено как не-Я, в форме объективного мира и мира дру-
гих Я. В этом мире представлена имманентная трансцендентность.
«Другое Я», другие — это смысловая надстройка над «непре-
менным базисом»16, над первичным опытом самосознания. Эта
область бесконечна и включает в себя Другого, объективную при-
роду и объективный мир вообще. Тем самым на базе фундиру-
ющего опыта самосознания конституируется «некое сообщество
монад» как «один н тот же мир», как «трансцендентальная субъ-
ективность» — «трансцендентальное "Мы"»17.
Я, становясь ego, становится на почву интерсубъективности,
имманентной трансцендентности.
Коррелятом интерсубъективности оказывается объектив-
ный мир как идея, как интерсубъективно обобщенный опыт, как
идеально бесконечная, открытая интерсубъективность, в кото-
рой опыт каждой монады согласован и гармонизирован с опытом
другого. Генезис интерсубъективного опыта протекает в каждой
монаде гармонически, a объективный мир представлен в гармо-
нии монад. Этот ход Гуссерля напоминает рассуждения Лейбница,
но в отличие от него Гуссерль говорит о гармонии монад не как
о метафизической гипотезе, предполагает не какие-то фикции или
модус «как бы», он прямо заявляет о трансцендентальном идеа-
лизме, свойственном феноменологии, поскольку здесь идеи кон-
ституируются в единстве со всем объективным опытом.
Первый шаг в конституировании этого мира интерсубъектив-
ности — конституирование «другого ego». Другой предстоит мне
в непосредственном контакте: «другой человек сам "вживе" стоит
перед нами»18, хотя ни само Я, ни его переживания, ни его прояв-
ления не являются для нас непосредственной данностью, не даны
15 Гуссерль. Э. Картезианские размышления. С. 206.
16 Тамже. С. 214.
17 Тамже.С. 211.
18 Там же. С. 213.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль •■
=
■^543
в непосредственной интенциональности. Другое Я представлено
в опосредованной интенциональности, которая осуществляется
в опыте аппрезентации, т. е. в опыте, позволяющем«представить
со-присутствие чего-либо, что «тем не менее само не присутст-
вует и никогда не может достичь само-присутствия»19. Аппре-
зентация — это и есть опыт приведения-в-со-присутствие, опыт
уподобляющей апперцепции, опыт апперцептивного перенесения
восприятия моего тела как живого тела на «другое я». Апперцеп-
ция не тождественна мыслительному акту. Это непосредственный
опыт сознания, в котором «мы с одного взгляда воспринимаем
и, фиксируя свое внимание, схватываем заранее данные пред-
меты», «мы сразу же понимаем их смысл вместе с его горизон-
тами»20. В этом опыте мы, основываясь на аналогии, переносим
изначальный предметный смысл на новый случай, на новые объ-
екты восприятия, которые в свою очередь могут обрести фунди-
рующую значимость и стать учредительной инстацией, прида-
ющей новым объектам восприятия новые смыслы.
Процедуры генезиса и смыслопорождения наслаиваются:
новые смысловые уровни надстраиваются над предшествующим,
a предельным фундирующим слоем, первичным учредительным
актом оказывается первопорядковая сфера моего самосознания,
«живое присутствие» Я, моего живого тела. Акты апперцепции —
это «акты аналогизирующего восприятия, сохраняющего свою
живую постоянную актуальность»21. В нем ego и alter ego даны
в изначальном удвоении, во взаимной интенциональности, т. е.
образуют пару. Поэтому перенесение смыслов здесь взаимно, т. е.
осуществляется апперцепция одного сообразно смыслу Другого.
Воспринимая в опыте живое тело Другого, физическую сторону его
поведения, мы аппрезентируем (достраиваем) психическую сто-
рону поведения. Поначалу другой мыслится мной как аналог меня
самого, как «интенциональная модификация моего объективи-
рованного Я», как «модификация моей самости»22. В сфере моего
19 Тамже.С214.
20 Тамже.С.217.
21 Тамже.С.219.
22 Тамже.С.224.

544 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
живого присутствия конституируется с помощью аппрезентации
другая монада. В моем Я обнаруживается «некое аппрезентирован-
ное Яу которое есть не я сам, но другое Я как мой модификат»23.
Затем происходит инверсия взаимоотношений Яи Другого: «аппре-
зентированное бытие Другого трансцендирует мое собственное
бытие»24.
Анализируя первичную сферу, Гуссерль мыслит ее в простран-
ственных ракурсах, поскольку первичным оказывается опыт вос-
приятия моего живого тела, в размерности «здесь» и «там». Мое
живое тело дано «здесь», тело Другого в размерности «там». Эти
пространственные размерности меняются местами, поскольку
тело может изменить свое положение — «всякое "там" превратить
в "здесь"»25. Человек как бы смотрится в свое отраженное Я, он как
бы удваивается: Другой оказывается дубликатом меня самого, кон-
ституируется и познается в опыте в модусе «здесь», a живое тело
«другого Я» указывает на то же самое тело в модусе «здесь»26. Это
опыт нарцистического восприятия себя: тело в модусе «там» позво-
ляет понять, «как выглядело бы мое тело, если бы я находился
"там"»27. Этот опыт уподобляющей апперцепции не тождествен
опыту воспоминания. Это — опыт осмысления живого тела дру-
гого по аналогии с непосредственным опытѳм восприятия моего
живого тела, это — опыт «приспособления смысла одного компо-
нента к смыслу другого»28, который начинается с понимания живой
телесности Другого по аналогии с моей телесностью («понимание
членов этого тела как ощупывающих или же отталкивающих рук,
как передвигающихся при ходьбе ног, как движущихся при рас-
сматривании глаз и т. д.») и завершается «вчувствованием» в некое
содержание, составляющее психическую сферу. Первичной формой
объективности является опыт отождествления тела, принадлежа-
щего мне, и тела, конституированного в другом ego. Ha этом этапе
генезиса достигается «тождественное единство моих однообразных
23 Гуссерлъ. Э. Картезианские размышления. С. 225.
24 Тамже.С. 224.
25 Тамже.С. 226.
26 Тамже.С.228.
27 Там же.
28 Тамже.С. 230.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерлъ »
545
способов данности»29. Это уподобление «внутри сферы моих собст-
венных характеристик»30, которую Гуссерль называет ноэматиче-
ским слоем. Именно он раздваивается на первичный слой и на слой,
аппрезентированный на основе познания Другого (тела Другого,
психики Другого, природных объектов и более высоких уровней
объектов мира людей и культуры).
Исходной посылкой той важной роли, которую Гуссерль отво-
дит уподобляющей апперцепции, является утверждение о тож-
дественности, или нормальности, моих систем явления и систем
явления, присущих Другим. Уподобление различных опытов,
их согласование и гармонизация возможны лишь потому, что про-
водится различие между нормой и аномалией, которая в конеч-
ном счете оказывается y Гуссерля аномальной модификацией
моего первичного состояния, т. е. редуцируется к интенциональ-
ной модификации первичной смысловой структуры. Этот син-
тез нормы, коренящийся в первичном смысловом поле, является
отождествляющим синтезом, выявлением тождественных интен-
циональных предметов различных переживаний. Таков способ
обоснования Гуссерлем осознания другого Я. Его «механизм» —
процедура отождествления живого опыта самопознания конкрет-
ного ego (моего тела, моей психики, интенциональной жизни)
и живого тела Другого, его психики и интенциональной жизни.
Отождествляющий синтез, который является y Гуссерля централь-
ным, мыслится им в пространственных модусах - он говорит
о сосуществовании моего Я и другого Я, о переносе опыта «здесь»
в восприятие «там». Однако изначально и первично учрежденной
он считает «общую временную форму», «временность», которая
«автоматически приобретает значение изначального способа
явления объективной временности для отдельного субъекта»31.
Как из пространственной формы сосуществования вытекает
изначальная временность, a тем более «временное сообщество
монад», о котором здесь же говорит Гуссерль, остается загадкой.
Остается загадкой и конституция идеальных предметов, кото-
29 Тамже.С237.
30 Тамже.С.239.
31 Тамже.С.216.

546 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
рая мыслится им как механизм отождествляющего синтеза. Хотя
он апеллирует к опыту воспоминания, в котором именно время
и переживание времени оказывается конститутивным, он пред-
почитает говорить о том, что в воспоминании «вступает в дейст-
вие отождествляющий синтез и, далее, новый синтез при каждом
новом повторении»32 воспоминания идеального предмета, пред-
метность которых «надвременна», «всевременна». Объективность
физического мира и мира Других переносится и на мир идеальных
образований, которые также объективируются. Но есть объекти-
вация и объективация. Есть объективация, которая коренится
в переносе от «здесь» к «там», в опыте сосуществования живых
тел. И есть объективация, которая коренится во временном син-
тезе, который характерен для воспоминаний о произошедшем
синтезе, о тех или иных моментах прошлого, актуализированных
внутри живого присутствия в настоящем, внутри потока моих
переживаний.
Гуссерль осознает недостаточность пространственных харак-
теристик при анализе отождествляющего синтеза и, апеллируя
к опыту воспоминаний и внутреннего переживания времени,
он пытается осмыслить трансцендентальную субъективность
в модусах времени. В своих заметках к немецкому изданию «Кар-
тезианских размышлений» в марте 1931 года он писал: «Так как
любой Другой (любое другое ego) является трансценденталь-
ным, динамичным настоящим, конституируется во мне как теку-
чая, сонастоящая субъективность, конкретным является текущее,
живое, конкретное настоящее, точно так же во мне конституиру-
ется моя собственная временность бытия как прошедшего бытия,
как конкретного, текучего настоящего и тем самым любое про-
шлое. Но прошлое есть именно преходящее и сущее только как
прошлое <в отличие> от настоящего. Сонастоящее (Adpräsenz)
есть даже соисточник прошлого. Другой лишь во мне сонастоя-
щен. Я — абсолютно как живое, текучее, конкретно сущее настоя-
щее, его настоящее есть сонастоящее, аппрезентативно себе, когда
он сам себя выявляет во мне, но также и он сам выявляет как обла-
дающее мной в самовыявлении в нем, в его жизненном настоящем
Туссерль. Э. Картезианские размышления. С. 244.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль •■
-^547
конституируется этим способом сонастоящее. Я есть в качестве
текущего настоящего, но мое для-себя-бытие является само себя
конституирующим и конституирующим себя научным обра-
зом <...> Другой для себя представлен таким же образом, но его
для-себя-бытие есть одновременно мое для-меня-бытие, есть
в форме моей потенциальности аппрезентации. Но он сам аппре-
зентирован во мне, и я в нем. Я ношу в себе всех других и самого
себя как самоаппрезентированных и аппрезентирующихся.
Я — субъект всего, что есть, и субъект всего, что само вновь
станет субъектами всех, что заключено во мне. Абсолютные субъ-
екты не просто отражают, но сами несут в себе других, но несут
как самоаппрезентативные, в себе, подобно тому как я и любой
другой человек несет в себе прошедшее бытие как прошедшее <...>
Бытие другого как бытие другого, живого настоящего соотносимо
с моим настоящим. Событие другого неотрывно от меня в моей
жизненной самоактуализации, и эта соактуальность другого явля-
ется фундирующей для мирского настоящего, которое со своей
стороны является предпосылкой для смысла временности все-
го мира с сосуществованием мира (пространство) и с временнбй
последовательностью»33.
Исходным основанием разделения двух существований —
моего психофизического существования и психофизического
существования Другого является, по Гуссерлю, разделение, кото-
рое «развертывается в пространстве в силу того, что, как объ-
екты, живые тела обладают пространственными характеристика-
ми»34, хотя первичная сфера — живое присутствие в настоящем,
характеризуется им как «имманентная временность»35. Из этого
сосуществования Я и Другого Гуссерль выводит интенциональ-
ное сообщество. Первичным оказывается мой опыт самосозна-
ния: «Из себя, т. е., в конституивном отношении, из пра-монады,
я получаю другие сущие для меня монады и, соответственно,
Других как психофизических субъектов»36. Но в смысл этой
33 HusserlЕ. Der Intersubjektivität. Bd. XV. S. XLIX-L.
34 Гуссерль. 3. Картезианские размышления. С. 247.
35 Тамже.С.255.
36 Тамже. С. 248.

548 J ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
пра-монады Гуссерль уже включил взаимное бытие друг для дру-
га, смысл члена некоего сообщества, «субъектов возможного
взаимодействия»37, то, что он назвал здесь «открытым сообще-
ством монад, или трансцендентальной интерсубъективностью».
Мир, который конституирован во мне, уже включает в себя мир
людей, a такого рода опыт всегда имеет открыто-неопределен-
ный горизонт и представляет собой «царство открыто-бесконеч-
ных возможностей подступа к нему, которые по большей части
остаются нереализованными»38. Так конституируется сообщество
монад, человеческое сообщество, многообразные акты личност-
ных коммуникаций между людьми.
С этой проблематикой Гуссерль связывает и проблему кон-
ституции специфически человеческого окружающего мира —
мира культуры и его объективности. В индивидуальной и общест-
венной жизнедеятельности человек наделяет мир «человеческими
значимостями»39. Эти культурные миры предстают как «конкрет-
ные жизненные миры»: «Каждый человек понимает прежде всего
свой конкретный окружающий мир с его центррм и нераскрытым
горизонтом, т. е. свою культуру, — как человек, принадлежащий
тому сообществу, которое исторически формирует эту культу-
ру»40. Понимание культуры начинается с рецейции моей культуры:
«Здесь Я и моя культура являются первопорядковыми по отно-
шению к любой другой»41. Затем посредством «вчувствования»
«в чуждое для меня культурное человеческое сообщество и его
культуру» достигается вторичный уровень понимания культуры.
Связывая объективную и открытую интерсубъективность с куль-
турой, Гуссерль тем не менее не детализирует анализ ее смыслов:
«Нам приходится отказаться от более точного исследования смыс-
лового слоя, который придает человеческому и культурному миру
как таковому его специфический смысл и, следовательно, наде-
ляет его специфически духовными предикатами»42. Он абстраги-
37 Гуссерль. Э. Картезианские размышления. С. 249.
38 Там же. С. 250.
39 Тамже.С.253.
40 Тамже.С.254.
41 Тамже.С.255.
42 Тамже.С.256.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерлъ • 1 549
руется от всех предикатов духовного мира, или культуры, обла-
дающих интерсубъективной значимостью. Заверщает Гуссерль
«Картезианские размышления» анализом трансцендентальной
интерсубъективности, раскрывающейся в ego, но уже в трансцен-
дентальном ego. Именно оно обладает опытом мира в самом себе,
различными эгологическими уровнями, начиная от самоконсти-
туирования ego до конституирования уровня Других и объек-
тивного мира — природы, человечества и культуры. Построение
априорной онтологии совпадает y Гуссерля с «сущностной уко-
рененностью любого объективного мира в трансцендентальной
субъективности», что и позволяет понять мир как «конституиро-
ванный смысл»43.
Феноменология конституирует формы всех мыслимых миров,
в том числе и мира культуры. Она выявляет конститутивное
априори всех интенциональных форм сознания и его продуктов,
полагает «универсум возможного бытия вообще»44. Трансцен-
дентальная субъективность, представленная как интерсубъектив-
ность, и есть «развертывание универсального априори», «раз-
вертывание универсального логоса всякого мыслимого бытия»45,
«универсальное самоуяснение» — «прежде всего монадического,
a затем интермонадического самопознания»46. Ее фундамен-
тальное положение состоит в том, что «..все, что есть для меня,
может почерпнуть свой бытийный смысл исключительно из меня
самого, из сферы своего сознания» — в этом суть феноменоло-
гически-трансцендентального идеализма47. Идеализм присущ
Гуссерлю и на этапе построения им эгологической феноменоло-
гии и на этапе феноменологии интерсубъективности, предполага-
ющей и исходящей из сообщества монад.
Если еще летом 1930 г. он трактовал поток жизненного
настоящего эгологически, как укорененный в изолирован-
ном Я, то уже в тексте 1931 г. он исходит из того, что Другой как
43 Тамже.С261.
44 Тамже. С. 288.
45 Тамже.С.289.
46 Тамже.С.292.
47 Тамже.С.282.

550 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
трансцендентальный сосубъект (Mitsubjekt) неотрывен от ego как
неотрывно динамичное сонастоящее (Mitgegenwart) от динамич-
ного настоящего. Отдельные монады понимаются им как неот-
рывные от других монад. Трансцендентальная субъективность
трактуется как «абсолютная почва всех моих оценок», a интер-
субъективность как конституирующее, динамичное, живое настоя-
щее. Рассматривая проблему интерсубъективности, он изменил
саму постановку проблемы феноменологического метода: «Итак,
феноменологическая редукция ведет к двум фундирующим друг
друга универсальным структурам жизни: 1) к моей жизни; и вся-
кая трансцендентальная жизнь ego первоначально конституиру-
ется для себя опытным образом. Это универсальный поток жизни
в форме первоначального самосознания, это "самое внутреннее"
воспринимание, или, что то же самое, реализуемое для себя сооб-
разно сознанию <...> 2) благодаря коренящемуся в опыте моего
тела опыту чужих тел, который имеет, однако, лишь вторичный
характер по отношению к психической стороне, я в рамках моей
субъективности одновременно осуществляю опыт относительно
чужой субъективности. И тут универсальная феноменологическая
редукция (в дескриптивном единстве с моей собственной жиз-
нью, в ее изначальной, основанной на восприятии и имеющий вид
потока самореализации) доставляет вторую трансцендентальную
жизнь»48. Но Гуссерль сохраняет трансценденталистский харак-
тер установки — он все время имеет в виду условия мыслимости
и реальности опыта: «Но единственным абсолютным бытием
является бытие субъекта в качестве для себя изначально конст-
руированного бытия; a совокупное абсолютное бытие — это уни-
версум трансцендентальных субъектов, которые объединены друг
с другом в действительные и возможные сообщества. Так фено-
менология ведет к монадологии, предвосхищенной Лейбницем
в гениальном aperçu»49.
Летом (1 и 2 июня во Франкфурте-на-Майне, 10 июня в Бер-
лине, 16 июня в Галле) 1931 г. Гуссерль выступает с докладами
Husserl Е. Erste Philosophie // Husserliana. Bd. VIII. / Hrsg. von R. Boehm.
The Hague, 1956. S. 188-189.
Ibid. S. 190.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • 1 551
на тему «Феноменология и антропология», в которых подвер-
гает критике философию М. Шелера и М. Хайдеггера. Рукопись
этих докладов опубликована в «Philosophy and Phenbmenological
Research» (1941-1942, S. 1-14). B начале 30-х годов Гуссерль
интенсивно исследует проблему интерсубъективности, оставляя
манускрипты по различным ее аспектам. Так, он обсуждает анти-
номию трансценденталистской трактовки интерсубъективности:
с одной стороны, Другой есть трансцендентально-конститутивная
модификация меня самого, следовательно, нечто производное,
a изначальное ego есть абсолютно единственное: «Это ego един-
ственно в абсолютном смысле, не допускает никакого осмыслен-
ного многообразия, если сказать сильнее, исключает как бессмыс-
лицу»50. Вместе с тем «изначальная жизненность, пра-настоящее
не имеют модальности времени», есть «мир монад»51, т. е. абсо-
лютное в изначальном смысле слова интерсубъективно. В 1933-
1934 гг. конституирующее и конституируемое мыслятся им как
взаимоотношение Я и Другого. В январе 1934 г. он набрасывает
очерк монадологии, в котором трактует вчувствование — способ
постижения Другого как самоотчуждение.
В рукописях Гуссерля, посвященных проблеме интерсубъек-
тивности и относящихся к концу 20-х и к началу 30-х гг., но опуб-
ликованных Изо Керном в 1973 г., наглядно видно движение
Гуссерля от монологической трансценденталистской постановки
вопроса к монадологической интерпретации бытия. В параграфе,
который имеет примечательное название «Трансцендентальная
зависимость Других, поколения, мира от моего ego» он исходит
из того, что «Другие существуют во мне, в моей трансценденталь-
ной жизни, замкнутой внутри себя, возникающие при опреде-
ленной модификации структур оценки (Geltungsgebilde), обычно
моего собственного занятия, обычно вновь идентифицируемого
в оценке, в моей трансцендентальной жизни и обычно доказу-
емого благодаря новому синтетическому опыту»52. Гуссерля инте-
ресует акт самоактуализации, осовременивания Другого. Этот
50 Husserl E. Der Intersubjektivität. Bd. XV. S. 589-590.
51 Ibid. S. 668-669.
52 Ibid. S. 38.

552 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
акт он называет актом Appresentation (аппрезентации), которая
позволяет осмыслить по аналогии самость Другого. Сказать, что
Другой существует лишь для меня, это означает, что Другой суще-
ствует благодаря моему конституированию. Бытие Другого зави-
сит от меня в трансцендентальном смысле. «Следовательно, мир
и соответственно Другой конститутивен для меня посредством
его интерсубъективного мира, все то, что есть, зависимо от мое-
го бытия, но вместе с тем, все, что есть, зависимо от бытия Дру-
гого, — существует для меня»53. Ego для него обладает аподиктич-
ностью, a alter ego (другое Я) - гипотетической аподиктичностью.
Поэтому Гуссерль вынужден обсуждать проблему редукции мира
в солипсистской установке, отличая ее от феноменологической
редукции.
В 1931 г. Гуссерль возвращается к проблеме конституиро-
вания Другого при доработке «Картезианских размышлений».
Он исходит из первоначальности ego и его произведений, a Другой
конституируется и сосуществует с ego. «Моя первоначальность
заключает в себе Другого, его первоначальность и т. д. <...> Сосу-
ществование трансцендентального субъекта, сосуществование
их имманентной временности, сосуществование их первоначаль-
ностей не является пустым (точнее рассматриваемое как немыс-
лимое) совместным бытием, но бытием-друг-для-друга, бытием,
доступным друг для друга аппрезентативно и бытием воедино
связанным внутренне, разумно, самоочевидно»54. Конституирова-
ние интерсубъективности становится возможным из моего потока
сознания и другого потока сознания, соактуального мне. Иными
словами, конституирование интерсубъективности мыслится Гус-
серлем исходя из сопряжения двух потоков сознания - из потока
сознания Я и потока сознания Другого, сосуществующих одновре-
менно. «Жизненность абсолютно трансцендентального бытия как
жизненность интенциональной мощности бытия в форме Я и кон-
ституирующей жизни Я, которое указало свой путь от первона-
чальных инстинктивных хабитуальностей к смыслообразованию,
всегда уже имеет свой горизонт и существует в нем как в своем
53 Husserl E. Der Intersubjektivität. Bd. XV. S. 39.
54 Ibid. S. 191.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • 1 553
мире, достигая определенный горизонт и среди прочего дости-
гая его вместе со смыслом Другого, со смыслом сосубъекта, вме-
сте с интерсубъективным миром, совместно конституирующим
интерсубъективный горизонт. Загадка прабытия — мое трано
цендентальное вопрошание, празагадка — мой прафеноменоло
гический поток временения»55. Интерсубъективность конституи-
руется в Я. Жизненность жизни Я конституируется из Я, «этот»
мир конституируется как горизонт моего личного бытия в моем
мире, в горизонте возможности распоряжения, в соотнесенности
целей и целевой деятельности, поступков и действий. Я консти-
туирует себя в моем личном мире, в совместном мире моих много-
образно опосредованных личных отношений с другими людьми,
объединенными личными связями. Так, Я как познающий субъ-
ект — познающий с помощью Других, осуществляющий позна-
вательную работу, присоединяю себя к миру, к горизонту бытия.
Путь самоидентификации Я проходит благодаря открытию Дру-
гого и его идентифицирующей жизни.
Поначалу мир предстает как отечество, a Другой либо как
соотечественник, член моего отечества — отеческого культур-
ного пространства, либо как чужой, как чужеземец. Другой пред-
стает как человеческий сосубъект, с которым я вступаю в опыте,
мышлении, действии в сообщества понимания, в личную связь
благодаря социальным контактам и социальным хабитуально-
стям. В качестве сообществ понимания Я вместе с моим Другим
составляю единство некоего Мы, смысл которого состоит в том,
чтобы сделать возможным идентифицирующий обмен, соразмер-
ный мне и Другому. «Мы» обладает центром во мне. Я обладаю
«Мы-сознанием» в себе и высказываю его..«Если мир является
мне предметным, то другие люди и я сам заключаются в качестве
предметных. Если я должен обладать "Мы-сознанием", a круг Дру-
гих в форме "Мы" должен быть предметным, то я обладаю самим
собой и Другим в единстве и, в частности, предметным образом»56.
В рамках этого «Мы» возникают различные личные мимолетные
и сохраняющиеся союзы, в которые входят Я и Другие.
55 Ibid. S. 201.
56 Ibid. S. 426.

554 y
■♦ УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Гуссерль обратил внимание на функции языкового сообще-
ния в конституировании человеческого мира. «Совместный опыт,
который дает нам совместный, бесконечный мир и становящийся
бесконечным миром "для всех" в ориентированном упорядочива-
нии не есть вещь, изготовленная в некоем одном акте, но процесс
становления и становящееся производство, которое всегда содер-
жит в себе уже ставшее производство и основано на новом ста-
новлении, пассивном и активном производстве. Среда, по край-
ней мере на низшей ступени представленная как совместная,
расширяется <...> благодаря языковому сообщению, и оно всегда
уже участвует в строительстве опытного смысла мира, в котором
мы деятельно жив€м, производим действия, движимые теорети-
ческим интересом, научным интересом, создающим здания зна-
ния, которые мы затем называем научными высказываниями,
"пропозициями", положениями, выводами, "фактами научного
опыта" и т. д.»57
Гуссерль намечает раздел, названный «Феноменология сооб-
щения», где анализируется опыт языкового сорбщения и языко-
вого сообщества. Первоначально сообщение — это истолкование
и выражение моего опыта. Вторичный опыт — это опыт об опыт-
ном содержании опыта Другого, который проистекает из созвучия
совместной опытной жизни. Благодаря языковому сообщению
изменяется структура опыта: благодаря пониманию сообщения
я становлюсь как бы участником сообщаемого, как бы Другим.
Возникает то, что Гуссерль называет опытом-как-бы, квазиосу-
ществлением опыта. «Высказывание обладает неким высказы-
ваемым содержанием, которое может переходить в сообществе
от личности к личности, и оно обладает своим объективным
смыслом, поскольку они высказываются и понимаются каждым
человеком и могут пониматься в одном и том же смысле и каж-
дый может быть уверен в этом. Высказывание обладает объек-
тивной значимостью или истиной»58. Гуссерль вычленяет три
формы объективных высказываний, которые коррелятивны
миру как отечеству: 1) непосредственные и опосредствованные
57 Husserl E. Der Intersubjektivität. Bd. XV. S. 220.
58 Ibid. S. 223.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерлъ • 1 555
дескриптивные высказывания для индивидуального сообщения,
которое делает любой человек о своем опыте восприятий, воспо-
минаний, первоначальных ожиданий, вчувствовании; 2) всеобщая
дескрипция, типические всеобщности как всеобщности индукции,
индуктивные выводы с помощью таких всеобщностей; 3) мысли-
тельная работа, представленная не только в таких высказываниях,
но и в определении индивидуальных предметов с помощью мас-
сы и числа. Так достигается «создание языковым образом доку-
ментированного объективного "мира" — познание как приобре-
тение интерсубъективного суждения, как всеобщее знание, как
общее состояние, которое предполагается в качестве фундамента
индивидуальной и интерсубъективной практики жизни и кото-
рое можно расширить, поскольку каждый, принимая приобрете-
ния другого и сообщая о своих достижениях ему, расширяет свое
миропонимание»59. Языковое сообщение коренится в социально-
сти, «в актуальном знании языкового сообщества, в простом сооб-
ществе приветствия и признания приветствия, точнее, в обраще-
нии к кому-то и вслушивании. Эта языковая связь есть основная
форма коммуникативного объединения вообще, праформа спа-
ривания меня и другого, тем самым между кем-то и кем-то Дру-
гим для меня, объединение в речи: Я апперцепирую Другого как
обращающегося ко мне и как сообщающего свои желания и воле-
ния, относящиеся к моим актам поведения, и соответственно вслу-
шивающегося в мое обращение, если, наоборот, я его совершаю,
a именно в мое сообщение»60.
Трансцендентализм приобретает y Гуссерля другую форму:
речь идет о трансцендентальных условиях возможности опы-
та Другого исходя из аналитики моего сазнания. «Поскольку
человек есть самообъективация трансцендентального субъекта,
но не как "присутствие в человеке", не как кем-то предполага-
емое ядро в человеке, но только как потенциальность, которая
обретает достоинство для меня как человека, становясь транс-
цендентальностью»61.
59 Ibid. S. 224.
60 Ibid. S. 475.
61 Ibid. S. 456.

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Гуссерль предполагает некоторое личное сообщество чело-
века с самим собой в качестве параллели к сообществу с другими.
Здесь человек воспринимает и осознает себя как Другого. Дру-
гой существует как фикция Другого, a сообщество с Другим —
сообщество-как-бы, a не действительное сообщество. «Развитие
трансцендентальной субъективности как сообщества личностей —
это развитие в образовании все новых и более высоких ступеней
единой системы норм»62. Связанное человечество — это связь,
дающаяся универсальными нормами. Так, языковое сообщество
связано нормами языка и тем самым единством языковой куль-
туры, которое вносит в ценности своей языковой культуры выс-
шую норму. Объединение естественно имеет свои статусы как
нормы. Для культуры европейского единства мы имеем единые
нормы европейской моды, нравов, всеобщей европейской куль-
туры. Любой дружеский обмен есть уже человеческая социали-
зация и предполагает общую почву нормы. Главным делом здесь
является характеристика всеобщего бытия человека как чело-
века и бытия волевых хабитуальностей всех человеческих сооб-
ществ и, наконец, вычленение структуры «подлинного» человека
и подлинных человеческих сообществ как нормальных (идеал
нормальности).
Теперь уже исходной является онтология трансценденталь-
ной интерсубъективности. Именно она конституирует и природ-
ную вещь, и Другого как психофизическое единство. Интерсубъек-
тивность задает открытые горизонты смыслового мира, в котором
и вещь, и Другой образуют своеобразные компоненты комму-
никации внутри сообщества. Проблема существования и вещи,
и Другого превращается в трансцендентальную проблему — в уяс-
нение условий возможности существования-в-сознании, консти-
туирования сознанием Я и вещи, и Другого.
Итак, Гуссерль исходит из бесконечной мобильности транс-
цендентальной конституции, в которой трансцендентальная
интерсубъективность обретает бытие, конституируя мир как мир-
для-меня, для Я как центрального человека, так и для тотального
человечества, которое является открытым горизонтом других
556
<L
Husserl Е. Der Intersubjektivität. Bd. XV. S. 421.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • 1 557
людей. Начав свой анализ интерсубъективности с опыта самопо-
знания Я, с анализа чужого сознания, он приходит к утвержде-
нию «сообщества монад» и мира культуры, ему коррелятивного.
Начав с эгологии, он завершает поворотом к онтологии — онто
логии сообщества и культуры, коренящихся не просто в интер-
монадности, a в трансцендентальной субъективности как усло-
виях возможности объективного мира культуры и утверждения
смыслов и ценностей культуры. Вместе с тем изменяется и его
трактовка актов самопознания: из актов самоуяснения они ста-
новятся актами смыслополагания и смыслоинтерпретации, кото-
рые осуществляются во взаимоинтенциональном взаимодействии
монад, в их жизнедеятельности и творчестве. Происходит инвер-
сия установок — теперь уже «жизненный мир» сообщества монад,
a не опыт изолированной монады становится первичным слоем,
который конституирует духовный мир культуры. Эта установка
пронизывает последние работы Гуссерля и прежде всего его руко-
пись «Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено-
логия», опубликованную посмертно в 1954 г.
Тематизаиця как ведущая процедура
постижения вещи
С поворотом феноменологии к анализу интерсубъективности
и коммуникативности «монад» изменяются и способы исследова-
ния сознания — в центре внимания оказывается процедуры тема-
тизации, которые основаны на коммуникативности любого акта
сознания, на актах «вслушивания» и «рецепции» смысла сообще-
ния, на взаимной интенциональности сознация каждого из участ-
ников коммуникации. Тематизация — способ анализа сознания,
развитый в феноменологии Гуссерля, особенно в его поздних
работах (например, в «Лекциях о трансцендентальной логике»,
1920-1921) который включает в себя противопоставление скры-
того, данного непосредственно, нетематизированного слоя иным
слоям в сознании, ставшими предметом рефлексии. Разворачивая
процедуры рефлексивного анализа сознания, от занятия позиции
и обращения внимания до тематизации, Гуссерль характеризует

558 y
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
объект, на который направлено внимание, как тематизирован-
ный предмет — он вычленяется из тематического содержания,
a затем как предмет схватывания (Erfassen — концептуализации,
постижения), где он предстает как специальная тема. Тематиза-
ция как деятельность сознания означает «обращение-к» опреде-
ленным переживаниям и «отвлечение-от» других переживаний,
включение их в горизонт сознания или не включение их в память
о прошлом. Уровни тематизации совпадают с уровнями объекти-
вации. Причем речь y Гуссерля идет о предметностях сознания,
об их полагании в качестве предметного содержания коррелятив-
ных интенциональных актов сознания. Тематизация касалась как
психических актов-(вслушивание, зрительное восприятие и др.),
так и способов объективации жизненного мира. С этим связано
различение наивно-естественной и рефлексивной установок,
которое дается в «Кризисе европейских наук и трансценденталь-
ной феноменологии» (§ 38), от нетематического горизонта через
постановку теоретических и практических тем в естественных
и гуманитарных науках до универсальной трансценденталистски
понятой тематизации. Внешний и внутренний горизонт и мир как
тотальность тем коррелятивны различным актам тематизации,
которая завершается трансцендентальной редукцией, позволя-
ющей раскрыть корреляцию мира и сознания мира.
От лозунга «К самим вещам!»
к лозунгу «Прочъ от вещей!»
Хайдеггер определяет феноменологию как тематиза-
цию аналитики присутствия (Dasein), a его экзистенциалом
является временность. Проводя различие между наличным
и подручным, Хайдеггер связывает тематизацию с указанием
на бытие, с опредмеченным постижением сущего: «присутствие
должно трансцендировать тематизированное сущее»63, «вся-
кая наука конституируется первично через тематизацию»64,
очерчивая регион сущего как тему своего исследования. Цело-
63 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 363.
64 Тамже. С. 393.

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • 1 559
стность набросков сущего, осуществляемое наукой, т. е. тоталь-
ное очертание научным знанием предметной области, вместе
с коррелятивной ей концептуальностью и есть тематизация,
совпадающая с объективацией. «Тематизация объективирует.
Она не впервые "пролагает" сущее, но высвечивает его таким
образом, что оно поддается объективному допросу и определе-
нию»65. Аналитика тем научного проекта природы сначала рас-
сматривается как актуализация бытия-в-мире, характерного
для присутствия, a затем как высветление его экстатичной вре-
менности и времени как горизонта бытия. В работе «Unterwegs
zu Sprache» Хайдеггер обращается к языку как способу интер-
субъективной тематизации
А. Шютц, анализируя поле сознания, стремился выявить
принципы организации обыденной жизни и повседневного
сознания. Используя метод и категориальный аппарат фено-
менологии, он обращается к тематизации релевантности, или
соотнесенности действий сознания с определениями и интер-
претациями повседневности. Ее тематизация тождественна
с выделением в ней тематического ядра и фона горизонта пере-
живаний. Это расщепление сознания на два уровня — тематиче-
ский и горизонтный — преодолевается Шютцем, для которого
любая тема уже была актуализирована в предшествующем поле
сознания. Помимо навязанной тематической релевантности,
с помощью которой предмет конституируется как проблема-
тичный, a незнакомый объект остается незнакомым и поэтому
навязываемым, он вычленяет внутреннюю релевантность, осоз-
нанно организуюшую сознание и выделяющую в нем темати-
ческое ядро и горизонт, главенствующую тему по сравнению
со всеми остальными, хотя все они удерживаются в сознании
и образуют систему. Кроме того, он вычленяет интерпретатив-
ную релевантность, возникающую при столкновении допредика-
тивных слоев сознания с незнакомым предметом, и мотивацион-
ную релевантность. Тематическая релевантность определяет то,
что является тематизируемым в нашем опыте. Выделенная тема
в нашем опыте становится решающим фактором определения
65 Тамже. С. 363.

560 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
интерпретативных релевантностей тех элементов знания, кото-
рые черпаются из запаса прошлых восприятий. Эти сис-
темы релевантностей, казалось бы биографически различных
и по-разному задающих критерии значимости тех или иных
переживаний, по Шютцу, совпадают y всех людей и, будучи взаи-
мозависимыми, коренятся во внутреннем переживании вре-
мени. В ходе решения проблемы тема может исчезнуть или быть
поглощена инымй темами, к прежней теме сознание может воз-
вратиться. Шютц набрасывает теорию пробелов сознания, или
несостоявшихся тем. Эта линия анализа генезиса научных поня-
тий из повседневного опыта нашла свое продолжение в этноме-
тодологии Г. Гарфинкеля, в котором проводится различие между
индексным и объективным языками при рациональном описа-
нии практических повседневных взаимодействий. Объективный
язык описания и является языком тематизации, или конструиро-
вания реальности социального взаимодействия.
В русской философии Андрей Белый, постоянно обращаясь
к «духу музыки» и к теоретико-музыкальным метафорам, гово-
рил о возникновении в Новое время самосознаюшего Я как о соз-
нании, разлагающем свои состояния в композиции вариации
темы во времени66.
Современные представители феноменологии (Э. Левинас,
М. Анри) радикальным образом отказываются от соотнесен-
ности сознания с экстериорным бытием — с вещами-в-себе,
реальностью, миром. Этот отказ находит свое выражение
в критике понятия «интенциональность» феноменологии Гус-
серля и в повороте к изучению коммуникаций Я и Другой. Если
для Гуссерля Я как психофизическое единство конституиро-
вано внешним миром и заключает его в себе67, то для совре-
менных феноменологов, и в частности для Левинаса, в этом
и состоит основная ошибка гуссерлианского варианта феноме-
БелыйА. Душа самосознающая. М., 1999. С. 125, 392-420.
«Я, редуцированное человеческое Я (психофизическое Я), редуцирован
таким образом, как составная часть мира наряду с многообразным (миром)
вне-меня, но я сам, в своей душе конституирую все это и интенционально
несу это в себе» (Гуссерль 3. Картезианские медитации // Гуссерль Э. Собр.
соч.Т.4. М., 2001. С. 87).

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • ■ 1 561
нологии, поскольку тождество самосознания понимается Гус-
серлем как «интенциональность, где всякая трансценденция,
всякое инаковое, экстериорное (бытие) сводится«к имманент-
ности субъективности»68. Необходимо отказаться от понятия
«интенциональность», от имманентной включенности бытия,
вещи, реальности в сѳзнание в качестве его содержания для того,
чтобы осмыслить инаковость Другого или имманентность Жиз-
ни, отождествляемой с бытием69. Такова суть позиций Э. Леви-
наса и М. Анри.
Левинас переводит феноменологический анализ в анализ
встречи с Другим. Познание вещей отождествляется им с созерца-
нием объектов, их приспособлением и интеграцией в мир, с наде-
лением их смыслом и тем самым с их конституированием. Фено-
менология редуцируется им к этике межличностных отношений,
встреч Я и Другого.
Анри трактует жизнь как бытие, имманентное сознанию,
она первична относительно бытия, a бытие всегда трансцен-
дентно, являясь универсальным горизонтом субъективности.
Феноменология обращается к явлению и не может быть онто-
логией: вещи и методы их познания определены тем, как они
явлены, как узрены их пространственные и временные характе-
ристики. Феноменология призвана стать не онтологией, a иссле-
дованием способов данности не внешнего экстериорного мира
и его элементов, a жизни и субъективности.70. Жизнь и субъ-
68 Levinas Е. De l'Un à l'Autre. Paris, 1991. P. 157. Cm. также критику идеи интен-
циональности и ее навязчивого воспроизведения во всех работах Гуссерля
и разноречья в понимании ее либо как объективирующего акта, либо как
поддерживаемого объективирующим актом в кц.: Леѳинас Э. Избранное:
тотальность и бесконечность. СПб., 2000. С. 143 и далее.
69 Henry M. Phénoménologie de la vie. T. 2: De la subjectivité. Paris, 2003. Об этом
cm.: Вдовина И. C. Э. Левинас и Э. Гуссерль // История философии. М., 2003.
№ 10; Ямполъская А. В. «Прочь от вещей!» О неинтенциональной феномено-
логии М. Анри // Философская традиция как понятие и предмет историко-
философской науки: Материалы межвуз. конф. Москва, 5-6 декабря 2006 г.
М., 2006.
70 «Философия жизни сегодня не является пережитком метафизики без объ-
екта. Она единственная может руководить трансцендентальным взглядом,
доходящим до внутреннего понимания этого мира - среды, в которой нам
выпало жить. Только философия жизни способна открыть каждому дорогу,

562 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
ективность как ее суть трактуются им динамически, как путь
самопорождения и аффективности. Если для Гуссерля речь идет
о феномене как о том способе, каким даны вещи, то для Анри
речь идет о феноменализации феноменальности как в вопросе
о «самой вещи», так и о самоданности вещи и субъективно-
сти. Способы созерцания мира и его элементов и самой субъ-
ективности тождественны. Эти два случая конституирования
актов и содержания созерцания и их репрезентации в экстазе
времени, хотя субъективность, будучи самоявлением явле-
ния, всегда интериорна, a не экстериорна как вещь, конституи-
руемая с помощью категорий пространства и времени. Анри
делает акцент на ^кизни субъективности, которая не обладает
интенциональностью и всегда протекает в самопереживаниях,
чувствах, самоаффектах страдания, боли и т. д. Для описания
актов экстериоризации субъективности Анри использует поня-
тие «инкарнации» и «самооткровения». Изначальным явля-
ется опыт самоданности аффектов, внутренний опыт, a из них
уже можно конституировать внешний опыт дистанцированных
отношений с вещами окружающего мира71. Жйзнь и субъектив-
ность трактуются здесь не просто как рецептивность, a как само-
испытание, обнаруживающее себя в самооткровениях.
Итак, феноменология в ее современных формах все более
и более замыкается либо на описании интерсубъективных ком-
муникаций Я и Другого (Левинас), либо на анализе интрасубъ-
ективности (Анри), сближаясь как с интеракционизмом, так
и с интроспекционизмом. Элиминировав из феноменологиче-
ского анализа интенциональность актов сознания, их направ-
ленность на извне данное содержание, современные пред-
ставители феноменологии изолировали сознание от любой
соотнесенности с предметным содержанием, с миром вещей,
с предметностью как таковой. Если Гуссерль провозгласил
ведущую к нему самому» (Henry M. Phénoménologie de la vie. T. 1: De la
phénoménologie. Paris, 2003. P. 56-57).
71 «Только наше тело дает нам доступ к вещам и с помощью него к миру, потому
что сначала оно через восприимчивость дает нам доступ к самим себе там,
где осуществляется самоданность, т. е. в жизни и благодаря жизни» (Henry M.
Phénoménologie de la vie. T. 1. P. 171).

Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль • 1 563
лозунг «К самим вещам!» как фундаментальное положение
феноменологии, то для современных феноменологов надо отка-
заться от этого лозунга и провозгласить иной лозунг: «Прочь
от вещей!» во имя трансцендентальной аналитики субъектив-
ности, ее жизни и ее самооткровений. Если y Ж.-П. Сартра еще
проводилось различение бытия-в-себе и бытия-для-себя, мира
инертных, сопротивляющихся человеческому действию вещей
и мира свободы и групповой практики, то для современных
феноменологов это различение — остаток прежней метафизики
сущего, от которой надо освободиться во имя утверждения сво-
боды субъективности. Таков исход феноменологии, утратившей
ныне не только вещь, но и всякую предметность, даже ею самой
конституируемую. Главный ее интерес заключен в интерпрета-
ции субъективности, в анализе новых ее слоев или актов комму-
никации Я и Другого, оставляя в тени и вынося за скобки даже
интенциональность, которая сохраняла в классической феноме-
нологии соотнесенность с чем-то иным — с репрезентируемой
и конструируемой объективностью.

Вещь как предмет
художественного конструирования
Программа и деятелъностъ Баухауза
Кначалу XX в. сложился явный разрыв как между раз-
личными искусствами, так и между искусством и мате-
риальным производством. Производство потребитель-
ских товаров и машин приобрело массовый характер, становилось
все более стандартизированным и не учитывало ни потребностей
личности, ни функционального назначения создаваемых продук-
тов труда. Уже в конце XIX в. возникли различные концепции
(романтические, прерафаэлистские, символические, постсимво-
лические), в которых искусство трактовалось как формомообра-
зование и осуществлялся поиск различных версий синтеза видов
искусства и искусства с жизнью, также понятой как творческая
эволюция морфологических форм организмов.
Радикальное изменение произошло в 1907 г., когда был
создан Немецкий Веркбунд - союз художников и предпринима-
телей. Он ставил перед собой цель осуществить отбор лучших
возможностей, обнаруживаемых в искусстве, промышленно-
сти и ремесле, и найти им применение в массовом производстве
промышленных изделий. Основатели Веркбунда (прежде всего
Г. Мутезиус) трактовали промышленное производство как сози-
дание форм вещей, которые были бы не только функциональны,
но и выражали бы собой стандартные («типические») функции

Вещь как предмет художественного конструирования •■
и способности человека. Деятели Веркбунда видели в нем рефор-
маторское движение, которое позволит реорганизовать быт, всю
жизненную среду человека и перестроить промышленное произ-
водство. Решающая роль при этом отводилась типизации формы
в архитектуре и в промышленном производстве вещей. В этом они
усматривали достижение всеобщности и гармоничности смысла,
общезначимого и эстетически высокого, a не пошлого и массового
вкуса, и более того, способ целостной организации жизни. В это
же время в Берлине был создан Трудовой союз во имя искусства —
объединение архитекторов и художников.
Основатель Баухауза Вальтер Гропиус, входивший в Немец-
кий Веркбунд, и его тогдашний ассистент П. Беренс придавали
решающее значение архитектуре в синтезе искусств и в орга-
низации жизни на принципах искусства. Основной акцент Гро-
пиус делал уже в то время на роли архитектуры в индустриали-
зации труда архитекторов и как в объединении видов искусства,
так и в синтезе целей искусства с интересами предпринимате-
лей. «В таком случае, — писал он в 1910 г., — искусство и техника
достигнут счастливого единства», причем ведущей идеей должна
стать идея ясного и соответствующего духу времени членения
пространства1. Эту же решающую роли архитектуры как дея-
тельности формообразования и как гуманистической организа-
ции пространства в грядущем синтезе искусства и жизни он будет
отстаивать и позднее, уже в эмиграции в СПІА, начиная с сере-
дины 30-х гг. в программе так называемой «тотальной архи-
тектуры». Уже до создания Баухауза Гропиус подчеркивал, что
«техническая форма и форма художественная слились в единое
органичное целое. Творения индустрии и техники должны стать
отправной точкой для разработки и развития новых форм»2.
В 1919 г. по его инициативе создается в Веймаре Баухауз —
государственное объединение и школа, связавшая усилия и про-
екты художников, архитекторов, предпринимателей. В 1923 г.
Гропиусом была организована выставка «Искусство и техника.
Новое единство», которая должна была продемонстрировать
1 Тропиус В. Границы архитектуры. Мм 1971. С. 215-216.
2 Тамже. С. 221.
Зь
565

УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
результаты совместных проектов художников, стеклодувов, мас-
теров по металлу и т. д., создававших новые формы вещей, кото-
рые конструировали художники.
Внутри деятельности Баухауза сразу же выявились две тен-
денции, которые по-разному понимали объединение художников
и предпринимателей: одна из них представлена самим Гропиусом,
который видел в архитектуре выражение архитектонического
духа современной эпохи и настаивал на синтезе искусств именно
в архитектурном созидании новых форм, a другая, представлен-
ная в деятельности Т. ван Дусбурга, П. Мондриана, была програм-
мой геометрического конструктивизма и творчества декоратив-
ных форм на плоскости. В программных статьях Гропиуса этого
периода он неоднократно подчеркивал, что речь идет о постепен-
ном установлении контактов с промышленностью и ремеслами,
что в мастерских Баухауза необходимо все больше и больше зани-
маться изготовлением отдельных типичных изделий, которые
могли бы стать образцами для ремесленного и промышленного
производства, что наряду с прежними требовациями технической
и общей качественности вещи должны выдвигаться и требования
красоты внешних форм изделий3. Он создает программы обуче-
ния, различных курсов (практического, строительного, театраль-
ного и др.) и мастерских в Баухаузе, исходя из общего требования:
«Вся художественная деятельность должна быть связана с произ-
водством»4, прикладное искусство с архитектурой, декоративное
искусство — с монументальным и театральным.
Искусство понимается Гропиусом как выражение опреде-
ленного стиля и формообразование в рамках этого стиля, a тео-
ретико-эстетическая работа мыслится им не как «рецепт для
создания произведения искусства, a как важное объективное
средство для коллективной творческой работы по созданию фор-
мы»5. Причем, как отметил В. Тасалов в предисловии к сбор-
нику статей Гропиуса, в программе Баухауза в интерпретации
Гропиуса речь шла не только об объединении двух отраслей
3 Гропиус В. Границы архитектуры. С. 228, 231.
4 Тамже. С. 232.
5 Тамже. С. 239.
566

Вещь как предмет художественного конструирования • —і 567
производства — материального и художественного, но и о син-
тезе расщепленных способностей человека и о создании цельного
человека. За реформаторским дизайном следует увиДеть социаль-
ное реформаторство, к которому стремился Гропиус в своих архи-
тектурных и градостроительных проектах. Основная ориентация
программы Баухауза, развернутой Гропиусом и такими его после-
дователями, как Л. Моголь-Надь, М. Брейер и др., была ориента-
цией на формирование личности, способной не только воспри-
нять новую архитектонику вещей, но и создавать морфологически
новые вещи — технические средства и предметы окружающей
среды. Если вначале Гропиус ограничивался тем, что настаивал
на вовлечении художников в материальное производство и в этом
видел основную задачу Баухауза («Художники должны создавать
и совершенствовать формы разнообразных машин — от простей-
шего инструмента до специализированных станков», создавать
новые выразительные и одухотворенные формы6), то в последу-
ющем в его программных заявлениях, лекциях и речах все боль-
шее внимание уделяется социальным аспектам архитектоники
будущего. Эти мотивы усиливаются в Дессау, куда переехал Бау-
хауз в 1925 г., в Берлине, где он из руководителя Баухауза стано-
вится свободным архитектором, и в Гарварде, куда Гропиус эми-
грировал после закрытия нацистами Баухауза в июле 1933.
Итак, Баухауз был первым творческим объединением, кото-
рое не только провозгласило, но и реализовывало синтез искус-
ства и промышленности и выдвинуло концепцию искусства как
формообразования и функциональности предметов окружающей
среды, инструментов и машин. С деятельностью Баухауза связан
новый тип художественного проектирования,*поиск новых связей
между искусством и жизнью, между искусством и промышленно-
стью, трактовка искусства как творчества форм и функциональ-
ных предметов, архитектуроцентризм, т. е. выдвижение архитек-
туры в качестве решающего ядра синтеза всех искусств и жизни.
Помимо ряда собственных проектов (театра для Харькова, 1930;
Дворца Советов в Москве, 1931; многоэтажных панельных домов
в Берлине, 1929; сборного жилищного строительства в США)
6 Там же. С. 222, 224.

568^
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Гропиус выдвинул идеал «единого художественного произведения»
(Gesamtkunstwerke), в котором бы воплотилось единство искус-
ства и жизни. Идеалы Баухауза все же не были реализованы, хотя
дизайн стал одной из наиболее престижных и массовых профес-
сий, особенно в США накануне и после Второй мировой войны.
Дизайн не смог преодолеть хаотичности предметной среды, — как
правильно заметил К. М. Кантор, наоборот, она стал еще более хао-
тичной, чем была7. He смог он и создать целостной предметной сре-
ды, достичь интеграции искусства и материального производства,
однако дизайнер стал функционально значимой фигурой в матери-
альном производстве, a художественное проектирование — одним
из отраслей создания новых вещей, инструментов и машин.
Идеи Баухауза не умерли. В 1955 г. в Ульме была создана
Высшая школа формообразования, руководителем которой был
М. Билл и которая стремилась возродить и осуществить про-
грамму Баухауза. В своей речи на открытии этой школы Гропиус
отверг интерпретацию программы Баухауза как функционали-
стской, назвав ее односторонне рационалисщческой и сугубо
механистической: «Разумеется, мы интересовались машинами
и новыми возможностями науки, но делалр гораздо меньше
акцента на самих машинах, стараясь заставить их интенсивнее
служить новой жизни <...> Воспитание в широком смысле должно
открыть путь к истинному содружеству художника, ученого
и хозяйственника. Только в тесном союзе они смогут разработать
такой стандарт производимой продукции, который будет соразме-
рен человеку, если предметные качества этой продукции сумеют
удовлетворить не только практические, но и духовные потребно-
сти»8. Эти социально ориентированные принципы Баухауза стали
решающими для школы формообразования в Ульме, руководи-
тель которой Билл отверг выведение красоты из функций худо-
жественно сконструированной вещи и настаивал на единстве кра-
соты и функции. Если в проектах и программах Гропиуса большая
толика утопизма, проповеди «магически-метафорической основы
7 Кантор К. М. Социальный функционализм и культура // Нельсон Дж. Про-
блемы дизайна. М., 1971. С. 11.
8 Нельсон Дж. Проблемы дизайна. С. 253.

Вещь как предмет художественного конструирования • 1 569
искусства» и «блага визуальной поэтики» в переустройстве как
промышленности, так и общества в целом9, то в Ульмской шко-
ле формообразования уже было осознано, что хуДожественное
проектирование альтернативно капиталистическому «массовому
производству», но все же с помощью дизайна не удастся изменить
общество, изменяя предметы потребления и окружающей среды.
Один из американских дизайнеров, Дж. Нельсон, создатель
новых форм мебели и новой концепции предметной среды, оцени-
вая идею об искусстве архитектоники Гропиуса, заметил: «Искус-
ство, которое имел в виду Гропиус, это и есть практика дизайна,
Начав со сравнительно простых потребительских товаров, дизайн
как профессия расширил сферу своей деятельности, включив в нее
все средства транспорта, строительство, типографское дело, упа-
ковку, макетирование журналов, тяжелое машиностроение и даже
города»10. Дизайн уже трактуется им не просто как формообразова-
ние новых вещей, не просто как придание новой формы продуктам
материального производства, a как созидание новых культурных
ценностей, функциональных социально. Он уже мыслится не как
выражение утилитарной функции комфортной предметной среды,
материалов и техники, a как проектирозание культурно значимых
символов потребительского общества. Дизайн универсализируется
до социального функционализма, ему отводится как социально-
коммуникативная, так и эстетически-культурная роль. Более того,
он становится одним из элементов социального проектирования.
Производственное искусство
как утопическая идеология
«Искусство коммуны» — газета, ЛЕФ — журнал, выходившие
после Октябрьского переворота и ставшие рупором пропаганды
нового понимания искусства и вещи как предмета производствен-
ного искусства. В круг редакций этих органов Народного Комис-
сариата просвещения входили В. В. Маяковский, Н. Н. Пунин,
Б. И. Арватов, О. М. Брик и Н. И. Альтман. Их цель - создать
9 Там же.
10 Тамже. С. 97.

570 j
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
грядущее искусство коммуны, которое понимается как искусство
жизни. Идеология искусства жизни — выражение идеологии Про-
леткульта. Прежнее искусство, бывшее суррогатом жизни, должно
быть разрушено. На его место должно прийти новое производ-
ственное искусство, создающее новые полезные вещи с новыми
функциями. Так, в металлургической мастерской ВХУТЕМАСа,
которой руководил A. M. Родченко, создавались новые вещи —
шкаф для одежды, белья и посуды, стол для занятий, еды и черче-
ния, шкаф-стол для раскладного книжного киоска. Все эти вещи
проектировались для реализации комплекса функций.
Полифункциональность каждой вещи, создаваемой в новых
производствах, — бсновйой лозунг идеологов производственного
искусства от ЛЕФа до Арватова с его книгой «Искусство и произ-
водство» (М., 1926). Совмещение функций каждой вещи, создан-
ной в мастерских «производственного искусства», было ориенти-
ровано на организацию нового быта. С их помощью достигалась
не только экономия бытового пространства, но и оптимальная
организация всего быта, сокращалось количество бытовых вещей
и тем самым формировалась новая совмещенная и трансформи-
рующаяся предметная среда. Однако такого рода полифункцио-
нальные вещи не нашли ни своих потребителей, ни массовых
производителей. Тогдашнее массовое производство в СССР нахо-
дилось на ином, гораздо более низком уровне и оказалось не вос-
приимчивым к радикальным проектам «производственников».
Сам проект производственников был утопичен. Утопи-
чен не только своим пафосом разрушения прежней культуры
и прежнего искусства как «рамочного», «станкового», оторван-
ного от жизни, но и своими программными идеями, прежде все-
го пафосом воплощения искусства в жизни. Но именно в этих
программных установках Пролеткульта и ЛЕФа выразилось
понимание функциональности вещи и стремление подчинить
каждую вещь ряду функций, воплотить в веществе каждой вещи
ее полифункциональное предназначение. По сути дела это была
одна из первых программ дизайна вещей, привлечения художни-
ков, эстетиков, искусствоведов к производственным практикам
создания вещей.

Вещь как предмет художественного конструирования ♦ 1 571
Эта изменчивая предметная среда — трансформирующаяся,
сборно-разборная или надувная мебель — пока единственное,
что соответствует провозглашаемым лозунгам об умирании
вещи и ее натуральной, устойчивой формы и замене их тем, что
Б. Кушнером было названо «материальной установкой», a ныне
воплощается в идеях постмодернизма о новой организации обще-
ственного и личного пространства. Согласно К. М. Кантору,
соглашавшегося с Кушнером, «материальная установка» предна-
значается «для удовлетворения не дифференцированных товар-
но-вещевым потреблением потребностей (которые в силу этого
стали потребностями в вещах), a обобщающего круга потребно-
стей или "обобщенной потребности", нуждающейся не в вещах
как таковых, a в "пище" потребности. Эта "обобщенная потреб-
ность", в отличие от частичной потребности в вещи, — динамиче-
ская, живая»11. Вряд ли человек может насытиться «материальной
установкой», сколь бы обобществленной они ни была. Удовлетво-
рение частичных потребностей сказками о «материальной уста-
новке», их замещающей, — это продолжение иллюзий о преодо-
лении разделения труда и замене частичного работника целостно
развитой личностью. To, что касалось разделенного производ-
ства, здесь уже относится и к сфере потребления. To, что счита-
лось романтически-утопическим в прошлом веке, было воспри-
нято постмодернизмом в качестве ведущих принципов нового
искусства и новой культуры, которые-де отказываются от поиска
статичной тождественности во имя утверждения изменчивости
и различий. Но утопичность такого рода представлений о потреб-
лении и о его предметах не исчезла. Она выражена прежде всег
го в противоречивых описаниях «материальной установки»: она
уникальна, но ею пользуются миллионы, эффект действия вещи
индивидуален, но адресован миллионам и т. д.12
Вещь становится художественным произведением труда
людей разных специальностей, в том числе и дизайнера. Хотим
подчеркнуть, что сама идея полифункциональности предметов
окружающей среды возникла из критики социального разделения
11 НельсонДж. Проблемы дизайна. С. 257.
12 Тамже. С. 266.

572 I * УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
труда и неприятия специализации труда вообще. Можно вспом-
нить стихи Маяковского: «Землю попашет, попишет стихи».
Соответственно тому, как человек должен представлять в одном
лице различные функции, так и продукты труда должны совме-
щать различные функции. В этом неприятии разделения труда
марксизм, как и всякий социализм, оказался столь же утопичным
и далеким от реалий машинного производства.
На первом этапе дизайн был художественным проекти-
рованием вещей, создаваемых на производстве. Это отно-
сится и к практике дизайна в США, где в конце 20-х гг. XX века
Н. Б. Геддес занимался книжной графикой и оформительским
искусством, Р. Лоуй предложил придать определенным высоко-
технологичным вещам (например, легковому автомобилю)
новую обтекаемую и лаконичную форму, У. Д. Тич — книжной
графикой и т. д. Причем дизайн был ориентирован не просто
на создание вещей с новой формой, не просто на конструиро-
вание единичных вещей роскоши или объектов архитектурного
проектирования (хотя и это было), но прежде всего на «мас-
совое производство» новых предметов, возникших благодаря
научно-техническому прогрессу, — автомабилей, холодиль-
ников, электроприборов и т. п. Сами по себе вещи, созданные
в технических производствах, были результатом труда техников,
инженеров, рабочих разных специальностей. Они были весьма
сложны по своей конструкции, формам, функциям. На первых
порах эти технические вещи были весьма неудобны в потребле-
нии — автомобили по традиции сохраняли форму карет, элект-
ролампы - формы керосиновых ламп и т. д. Необходим был
труд дизайнера, который не только интегрировал бы различные
компоненты технического изделия в единое целое, но и смог
бы предложить неожиданную, новую его форму, сконструиро-
вать новую «морфологию», a не только структуру вещей, воз-
никших благодаря научно-техническому прогрессу. Дизайнер
должен был превратить громоздкие и неуклюжие формы в лако-
ничные и простые. Деятельность дизайнеров первых поколе-
ний прошла под лозунгом упрощения вещей, ставшем в Пролет-
культе лозунгом упрощения культуры.

Вещь как предмет художественного конструирования • ■ 573
Итак, дизайн был первоначально применен в массовом про-
изводстве новых предметов быта и технических изделий. Лишь
после этого он нашел свое приложение и в производстве тради-
ционных предметов быта — мебели, посуды, одежды, которые
раньше создавались в рамках ремесленного или мануфактурного
производства. Дизайн стал претендовать на всеобщность и гло-
бальность, на охват собою «всего и вся» — на производство как
предметов домашнего быта, так и технических изделий, приборов,
машин. К середине 50-х гг. прошлого века эти претензии дизайна
были реализованы: в проектировании почти всех продуктов про-
изводства в той или иной мере участвовал дизайнер: и в проек-
тировании новых приборов и инструментов, и в проектировании
мебели, и в проектировании одежды. Дизайнер должен был учи-
тывать не только такие требования, как удобство в потреблении,
но и параметры «человеческого фактора» (скорость реакций опе-
ратора, возможности зрительного восприятия и т. д.). Из потреб-
ностей дизайна выросли новые отрасли науки: антропометрия,
выявляющая параметры человеческого организма и соответствие
им предметов быта, инженерная психология и эргономика, кото-
рые должны были выявить разрешающие способности воспри-
ятия человека (зрительного, тактильного, слухового) и учитывать
их при проектировании новых приборов и машин.
Дизайн охватил собой проектирование всей предметной
среды — от организации пространства книги до организации
пространства декораций в театре и на телевидении. Более того,
в конце XX в. возникли специфические задачи дизайнеров ком-
пьютерного пространства как организации компьютеров —
нового технического изделия, так и текстов, формируемых
благодаря компьютерам. Новые возможности дизайнерского
конструирования вещей создаются благодаря нанотехнологиям,
которые на основе атомного и молекулярного конструирования
создают новые вещества и из них новые объекты предметной
среды человека13.
См. статью Н. А. Бульёнкова «Нанотехнологии и смена типа рациональ-
ности» в сборнике «Методология науки: статус и программы». (М., 2004.
С. 223-254).

574 j
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Дизайн и архитектура
Отношения между архитектурой и дизайном оказались
гораздо более сложными, чем это мыслилось Гропиусом в про-
грамме «тотальной архитектуры». Если дизайнерское проек-
тирование проникло во все отрасли массового производства,
то между архитектурой и дизайном возник глубокий разрыв.
Этот разрыв не был преодолен даже в деятельности Баухауза,
хотя в програмных заявлениях эта школа притязала на органи-
зацию не только предметной среды быта, но и городской сре-
ды. Архитектура осраничивалась проектированием и реализа-
цией проектов отдельных, оригинальных, уникальных зданий,
a дизайн — проектированием предметной среды внутри быто-
вого пространства и форм новых технических изделий. Правда,
в отдельных архитектурных проектах наряду с новыми уникаль-
ными зданиями предлагались и проекты новой предметной сре-
ды внутри них. Иными словами, формировались программы
интеграции архитектурного дизайна и дизайна предметов окру-
жающей среды, программы целостного дизайна.
К сожалению, такого рода целостный дизайн не был сфор-
мирован. Архитектура пошла своей дорогой, дизайн ограни-
чился проектированием отдельных вещей массового произ-
водства и даже предметной среды, но лишь внутри замкнутого
пространства утилитарного потребления (прежде всего жилища,
мастерской, цеха). Пути архитектуры и массового строительства
разошлись, может быть, навсегда. Если и возникает стремление
оптимально организовать архитектурное пространство при массо-
вом строительстве блочного или панельного дома, то оно ограни-
чивается задачей организации экологической и градостроитель-
ной среды в том или ином квартале или микрорайоне. Массовое
строительство нуждалось в блоках, панелях и даже в заготовках
целых квартир, из которых, как из кубиков, строятся дома, но оно
не нуждалось в архитекторах. Экологи и градостроители заме-
нили архитекторов. Рациональность массового блочного строи-
тельства заменила собой воображение архитекторов. Поэтому-то

Вещь как предмет художественного конструирования
575
мы и имеем ныне унылые и серые постройки, лишенные всякой
архитектурной выдумки. И не просто постройки, a целые квар-
талы, a нередко и города из таких унылых зданий. Город, как
заметил Ю. Хабермас, был утрачен как общественное простран-
ство, как разнообразие функций и формальных и неформальных
коммуникаций, город не стал тем, чем он мог стать в европей-
ской истории — местом свободы и культурным центром притя-
жения.14 «Функциональная архитектура» оказалась функциональ-
ной в совершенно ином смысле, чем функциональность предметов
быта. Эта архитектура оказалась тождественна лаконичности фор-
мы, конструктивности новых строительных материалов (прежде
всего бетона), отказа от всяких украшений и излишеств, ориен-
тациям на геометрические формы и на критерии утилитарной
полезности здания вне организации городского пространства.
Сооружения такой архитектуры не вписывались ни в природную,
ни в сформированную городскую среду. Функциональность архи-
тектуры ограничивалась формированием функционально значи-
мых служб быта внутри кварталов (прачечные, школы, детсады
и проч.). Да и то это редко происходило из-за дороговизны город-
ской земли, уже застроенной зданиями иных архитектурных сти-
лей, иных времен и по далеко не функциональному плану.
Гропиус был прежде всего архитектором, a программа Бау-
хауза, выдвинутая им, ориентировалась на архитектуру как
архитектоническое конструирование «жизненной среды». Меж-
ду архитектурой и дизайном сложился явный разрыв. Дизайн
все более и более концентрировался на художественном конст-
руировании предметов обихода, инструментов и машин, a архи-
тектура из архитектонического искусства превращалась в градо-
строительство.
Разрыв между дизайном и архитектурой дополняется раз-
рывом между «жизненным миром» повседневности и админист-
ративной и экономической системой. Этот разрыв находит свое
14 Habermas ]. Moderne und postmoderne Architektur // Wege aus Moderne.
Schluesseltexte der Postmoderne-Discussion / Hrsg. von W. Welsch. Berlin, 1994;
WellmerA. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne nach Adorno. Frankfurt
am Main, 1985.

576 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
выражение в том, что функциональное с позиций административ-
ной и экономической системы далеко не всегда совпадает (если
вообще совпадает) с функциональностью дизайна окружающей
предметной среды, «жизненного мира». Функциональность для
социальной и административной систем (например, коммуналь-
ных квартир, общих кухонь и проч.) совершенно не соответствует
функциональности предметов быта и тем более потребностям
человека. Функциональное в пределах окружающей предметной
среды замыкает эту функциональную среду границами ближ-
него круга — вещами домашнего обихода, инструментами тру-
да и машинами. Полифункциональность, на которой настаивала
идеология «производственного искусства», оказалась непримени-
мой в быту, который направлен на восстановление рабочей силы.
Эта полифункциональность предметов обихода и произведений
декоративного искусства оказалась совершенно не востребован-
ной материальным производством. Но она нашла свое примене-
ние в организации театрального пространства, требующей быст-
рой смены декораций на сцене.
Дизайн и универсализация идеологйи художествен-
ного проектирования изменили представления о вещи. Функ-
ция вещи, ее полифункциональность стали -главенствующими,
a ee «вещность», «материальность», «реальность» — несуще-
ственными, вторичными. Материал перестал сопротивляться
художественной воле мастера, творца художественных форм,
строителя. He зря в начале XX века в ряде теорий искусства
в центр искусствоведения выдвигается концепция «художест-
венной воли» (А. Ригль и его ученики). К. М. Кантор обратил
внимание на рукопись доклада Кушнера в Институте художе-
ственной культуры в марте 1922 г., где дано следующее опреде-
ление вещи: «Вещь — это предмет, организованный человеком,
втянутый в уклад человеческого общества и подчиненный зако-
нам социального развития»15. Как мы видим, это весьма широ-
кое социологическое определение вещи, в котором акцент дела-
ется на социальной организации вещи. Ее функциональность
редуцирует все чувственное и конструктивное многообразие
15 Цит. по кн.: Кантор К. М. Красота и польза. М., 1967. С. 229.

ВеЩь как предмет художественного конструирования • 1 577
вещей к одной размерности — социологической, a всю множе-
ственность функций вещи — к ее прагматической и утилитарной
полезности. Такой подход не позволяет понять раЗличия меж-
ду видами вещей, специфицировать вещь в соответствии с теми
потребностями человека, удовлетворением которой они служат,
и в соответствии с тем, каким образом они осуществляют свои
функции. К. М. Кантор предложил свою типологию вещей, раз-
личив «вещи-средства», «вещи-цели» и вещи, в которых эффект
действия и материал как бы слиты: в первой группе вещей важен
эффект действия, a материал, форма, вес и т. д. важен лишь
постольку, поскольку они обеспечивают этот эффект16. Поэтому
он предлагает свое определение вещи: «Вещь — это вещество
природы, преобразованное сознательной человеческой деятель-
ностью в ограниченное пространственное тело определенной
структуры и определенных физических, химических и биологи-
ческих свойств, служащее средством удовлетворения человече-
ских потребностей <...> Пространственной границей вещи явля-
ется ее форма»17. Обратим внимание, во-первых, на то, что вещь
определяется им через понятие тела, и тут же, одновременно
он определяет вещь через форму. Во-вторых, различая форму
вещи и форму неорганических и органических тел, освоенных
человеком, но не ставших вещами, К. М. Кантор проводит мысль
о том, что не всякое тело является вещью, но лишь те тела, кото-
рые обладают пространственной формой. Но пространственной
формой обладают как природные, так и искусственные, создан-
ные человеком тела. Разве не обладают такой формой домашние
животные и фрукты, которые К. М. Кантор приводит в качестве
примера несовпадения вещи и тела. Биологическая морфоло-
гия изучает форму организмов, прежде всего пространственную.
И проблема организации морфологии животных, симметрии
органов их тела и закономерностей пространственной органи-
зации живого давно стала предметом научных исследований
(В. Беклемишев и др.). Более того, человек благодаря искусствен-
ному отбору создал домашних животных разнообразных форм.
16 Тамже.С232.
17 Тамже.С.234.

578 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Вспомним хотя бы породы собак и кошек. Но все же не повора-
чивается язык назвать их вещами. Так что разграничение вещи
и тела выражено в естественном языке и коренится в онтологии,
присущей ему. В-третьих, в определении вещи К. М. Кантора
существенно обращение к веществу вещи — именно его преоб-
разование и наделение его формой становится в нем решающим.
Для разъяснения этого различения он приводит пример с хле-
бом. Это, несомненно, пища человека, но для человека важны,
по словам К. М. Кантора, питательные вещества и энергетиче-
ские качества хлеба, a не форма хлеба (будет ли это батон или
французская булка, хотя и это становится важным по мере удов-
летворения челов^ческих потребностей в хлебе18). Природное
вещество должно еще обрести форму, чтобы стать предметом
потребления. Наука может высчитывать питательные и энер-
гетические параметры каждого продукта потребления (в кало-
риях, в процентах и т. д.), a производитель указывать эти данные
на упаковках товаров, но все же человек потребляет не калории
и не энергию, a продукты, обладающие этими свойствами.
Подход К. М. Кантора — подход социолога. Поэтому
он настаивал на том, что помимо физических, химических и про-
чих естественных свойств вещи существуют общественные свой-
ства вещи. Именно они-то и существенны при описании пред-
метного мира человека. В таком случае помимо физического
пространства существует и социальное пространство вещи — про-
странство вещи, функционирующей в социальном бытии человека,
не совпадающее с пространством вещи как физического предмета.
Время вещи ограничено не физическим разложением или разру-
шением ее физической основы, a тем интервалом, в котором она
функционирует как элемент предметной среды человека. Иными
словами, существует, с одной стороны, физико-химическое про-
странство-время вещи и, с другой стороны, социальное простран-
ство-время вещи. Выделение этих «сторон» — абстракция, на деле
Каждый из нас помнит советские времена, когда в магазинах был только один
сорт сыра под названием «сыр». Один знакомый говорил, что уровень цивили-
зованности общества и его свободы можно определять тем, какой хлеб прода-
ется в магазинах. Это — не шутка, a точное социологическое наблюдение.

Вещь как предмет художествеиного конструирования •- і 579
они слиты в одной и той же вещи. И эти хронотопы вещей расхо-
дятся между собой. Физико-химически вещи живут дольше своих
творцов и потребителей.
Об этом же процессе расхождения физико-химических
и социальных свойств вещей свидетельствует и феномен моды
на те или иные вещи, статусное потребление и, наконец, вся
история цивилизации, в ходе которой создаются вещи с новыми
формами и с новыми функциями. По данным ООН, промыш-
ленное производство к середине 60-х гг. XX века насчитывало
12 470 товарных групп, разбитых на 740 отраслей19. A сколько
создано товарных групп за последние пятьдесят лет, когда про-
мышленное производство стало ориентироваться не просто
на человеческое потребление, a на индивидуализацию потребле-
ния и индивидуализацию вещей-товаров.
В потребительском обществе, которое марксисты еще недавно
считали утопической концепцией, далекой от реальности, промыш-
ленное общество сменило свои ориентиры: вместо ориентации
на «массовое производство», где индивидуален лишь образец, мно-
готиражно воспроизводимый в однотипных вещах, возникает новое
производство индивидуализированных вещей посредством индиви-
дуализации их формы (примером этого может быть дизайн одежды
и многочисленные модельные фирмы, хотя, конечно, сохраняется
и «массовое производство» основных товарных групп).
Итак, как программа Баухауза, так и программа «производ-
ственного искусства» при всей их утопичности ориентировали
производство на изменения в «массовом производстве» отдель-
ной вещи или ансамбля бытовых вещей, обладающих функцио-
нальностью и даже полифункциональностькги ориентированных
на утилитарное потребление и удобство в пользовании вещами,
что предполагало создание новых форм, новой предметной среды,
трансформацию бытового и сценического пространства, соеди-
няющих красоту и пользу, и положило начало дизайнерскому про-
ектированию в СССР и США.
Программы и «производственного искусства», и Баухауза
были проектами авангардизма, они развивались в границах
19 Кантор К. М. Красота и польза. С. 237.

580 j
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
модерна, хотя и претендовали на полный разрыв с прежним искус-
ством. После модерна в 70-80-х гг. прошлого века возник постмо-
дерн. Его трактуют по-разному — либо как завершение проекта
модерна (Ю. Хабермас, В. Велш), либо как смену модерна (А. Вел-
лмер), либо как «второй модерн» (Г. Клотц). Стиль постмодерна
нашел свое воплощение прежде всего в литературе и в архитек-
туре и в гораздо меныпей степени в организации предметной сре-
ды человека. При всех различиях в интерпретациях постмодерна
очевидно, что его защитники провозгласили ряд максим: анти-
функциональность как стилевую особенность нового искусства,
синтез разных стилей, доходящий до эклектизма, отказ от лако-
ничности формы, конструирование разных по художественным
стилям изобразительных форм, плюрализм в понимании реаль-
ности, превращенной с помощью средств массовой информации
в конструируемую «знаковую» реальность — в систему саморефе-
рентных симулякров. Этот подход радикально изменил представ-
ления о вещи: она превратилась из конструируемого в дизайне
предмета в аудиовизуальный знак, восприятце которого тема-
тизируется рецептивной эстетикой. Среди тех видов искусства,
которые оказались наиболее адекватными постмодерну, — кино
и телевидение. Именно они ответственны за мёдиализацию реаль-
ности, превращаемой в быстро сменяющиеся знаки-симулякры,
нередко не имеющие никакого отношения к реальности, в то, что
А. Тойнби назвал «эфиризацией реальности».
«Вещность» вещи, ее наличность, как сказал бы Хайдеггер,
оказались пластичными. Они стали изменчивыми, как и сама
вещь. Ее форма «потекла», как потекли часы на картине Саль-
вадора Дали, потеряв свою жесткую, статуарную форму и пре-
вратившись в каплю, которая вот-вот упадет. Вряд ли в таком
мире удобно жить человеку. Вещи в технической и современной
информационно-коммуникативной цивилизации не только пре-
вратились в «подручные средства», но и сама их «вещность»,
их «реальность», в которой коренятся их физико-химические
и геометрические формы, может быть настолько изменяема, что
впору говорить о «десубстантивации» вещей, их деонтологи-
зации в эпоху тотального дизайна. Социально функциональное

Вещь как предмет художественного конструирования • ■ • 581
пространство не оставляет места прежним субстанциям, мате-
риям, природам вещи. Возникают альтернативные ориента-
ции — либо социологический функционализм, растворяющий
и вещи, и саму вещность в социальных функциях и в установках
потребителя, либо построение ново# онтологии, напоминающей
гераклитовскую, но оставляющую место бытию вещей, их чувст-
венному и конструктивному многообразию. В этой новой онтоло-
гии вещи будут осмыслены как произведения энергии творца, как
ergon и как energeia, говоря языком Аристотеля и В. Гумбольдта,
как потенциальность и как актуальность, говоря языком Нико-
лая Кузанского, как субстанция и как субъект, следуя интенциям
Петра Абеляра и Гегеля. Этот поворот к новой объективности
и происходит на наших глазах — об этом свидетельствует и кон-
цептуальное искусство, и архитектура, и те новые предметные
артефакты, которые чужды какой-либо утилитарности.
Художественная ѳещъ в ее пространственно-
временных формах: А. Г. Габричеѳский
Программа морфологии искусства, которая была вырабо-
тана в РАХНе — Российской Академии художественных наук
А. Г. Габричевским, была программой, альтернативной «произ-
водственному искусству» и ЛЕФу. Эта программа изложена в его
статье «Язык вещей», написанной в середине 20-х гг. В это вре-
мя он работал в Философском Отделении Государственной Ака-
демии художественных наук, председателем которого был Шпет,
его заместителем. Издатели трудов Габричевского не смогли уста-
новить, что именно заставило его обратиться к этой теме. Надо
CKa3afb, что в это время в ГАХНе готовился «Словарь художе-
ственной терминологии», в подготовке материалов которого
и в их обсуждении самое активное участие принимал и Габри-
чевский, написавший для него ряд статей. Возможно, что статья
«Язык вещей» представляла собой черновой набросок статьи для
этого словаря. Прежде чем перейти к ее анализу, сразу же под-
черкнем, что в ней уже намечены те линии изучения морфологии
пространственных форм культурных вещей - вещей-артефактов,

582 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
созданных мыслью, волей и воображением художника, которые
позволяют построить как морфологию искусства, так и теорию
пространственных искусств.
Габричевский начинает свою статью с указания на социаль-
ные функции вещи: «Человек как существо социальное не только
полъзуется вещами, их пространственными и временными отно-
шениями, но их понимает и их осмысляет. Они для него не только
вещи, но и знаки, которые являются необходимым условием его
общения с другими людьми»20. В этом указании на социальные
функции вещи-знака пока нет ничего нового — можно вспом-
нить аналогичные рассуждения Августина в «Христианском уче-
нии» и Николая Кузанского в «Компендии». Интересно то, что
Габричевский сначала определяет вещь как предмет использо-
вания, a затем расширяет понимание вещи, включая ее в орбиту
социального и культурного целого: «вместо отвлеченной вещи
как "чистого средства", как "идеальной точки приложения нашего
действия", мы всегда имеем дело с "социальной вещью", с вещью,
так или иначе осложненной или обросшей смысловыми момен-
тами»21. В социокультурных системах вещь именована, выражена
словом и является знаком и «может пониматься как знак того или
иного смыслового содержания, как носительница и выразитель-
ница того или иного значения».
Любая вещь может стать социальным знаком. Именно
в качестве знака вещь и была предметом логики, лингвистики
и грамматики, прежде всего в качестве словесного знака и его
значения, их отношения друг к другу. Такого рода подход к вещи-
знаку, при котором акцент делается на словесных характеристи-
ках знаковых систем, оставляет в стороне и не отвечает на целый
ряд вопросов, задаваемых Габричевским: «Каково значение
означиваемого смысла к чувственному составу означиваемой
вещи? Каковы, наконец, законы преобразования в зависимости
от того или иного отношения между знаком и значением?»22. Габ-
ричевский подчеркивал, что язык — одна из систем выражения,
20 Табричевский А. Г. Морфология искусства. М., 2002. С. 31.
21 Тамже.С.32.
Там же.

Вещь как предмет художественного конструирования •■
583
что он является носителем прежде всего логического смысла, что
помимо него существуют иные системы выражения — умолкнув-
шая речь, представленная «в художественном произведении про-
странственных искусств, т. е. искусств, оформляющих именно
и прежде всего вещь»23.
В современном сознании вещь и знак оторвались друг от дру-
га, замкнулись каждый в своей сфере — вещь в сфере практиче-
ской целесообразности, утратив даже латентную социальную
и культурную выразительность, a знак — в сфере художествен-
ного и логического смысла. Необходимо «усмотреть признаки
художественного в каждой оформленной человеком вещи», — так
формулирует свою задачу Габричевский. При этом он обращает
внимание на созвучие этого требования, с одной стороны, с увле-
чением первобытными, дохудожественными формами, в которых
отсутствует сознательное творение знаковой системы, и, с другой
стороны, с принципиальным отрицанием «грани между искусст-
вом и производством в некоторых современных художественных
программах»24. He называя программу Баухауза, он, очевидно,
именно ее и имеет в виду.
Современную теорию искусства, которая почти целиком
сосредоточилась на словесном творчестве, следует дополнить
осмыслением «особой выразительности вещи», теоретическим
анализом пространственных искусств. «Пространственные искус-
ства имеют дело именно с теми вещами, которые в культуре явля-
ются вещами по преимуществу в наиболее общем и точном зна-
чении этого слова, т. е. вещами как орудиями и средствами нашей
целесообразной деятельности»25. Наиболее характерным призна-
ком этих искусств является признак вещественности, как говорил
Габричевский, «вещности», «реальности», как сказали бы мы,
хотя знак тоже веществен и реален, но реален иначе, чем вещь.
Он выявляет первичную нерасчлененную систему мифического
сознания, в которой в силу закона партиципации (причастности)
не проводится строгой границы между вещью и знаком, вещью
23 Тамже.С.ЗЗ.
24 Там же. С. 33-34.
25 Там же.

584 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и именем. Эта первичная система сохраняется в качестве пере-
житка в области религиозного культа. При этом появляются две
новые автономные системы — одна в области научно-познава-
тельного творчества, другая — в области художественного твор-
чества. Если сфера научно-познавательного творчества стремится
«освободиться от качественного выразительного богатства, кото-
рым обрастает культурная вещь»26, то сфера художественного
творчества — это создание бесконечного и неисчерпаемого каче-
ственного многообразия вещей.
Постижение вещи в науке очищает картину мира от всех
антропоморфных и экспрессивных элементов, в то время как
художественное офррмление вещи имеет дело не с абстрактными
вещами, не с абстрактным материалом, a c вещами культуры,
которым свойственна чрезвычайно богатая выразительность.
Вещь как предмет потребления и «подручное орудие», по сло-
вам Габричевского, «молчит», но стоит «нам не то, чтобы забыть
о ее пользе, но перенести представление о ее целесообразности
в некую недействительную, инактуальную (виртуальную, как
мы бы сказали. — Авт.) сферу сознания, как тотчас же вещь начи-
нает говорить тысячами голосов <...> она уже является знаком
бесчисленных живых контекстов истории и культуры, она отныне
насыщена живым смысловым содержанием»27. Пространствен-
ный вид вещей, их образ связаны со зрением как органом чувств,
с совершенствованием и развитием созерцания.
В этот же период в докладе «Философия и теория искус-
ства» в ГАХНе Габричевский в более общем виде формулирует
свою задачу — построить онтологию художественного, в центре
которой — художественное произведение, художественная вещь
и творчество как продуцирование художественной вещи. Речь
шла о вычленении бытийных слоев Большого Мира, a не просто
о замкнутых, ограниченных и изолированных индивидуальных
творениях, обладающих выразительностью или символично-
стью. Мир понимается как художественное произведение, a худо-
жественная вещь как изолированный предмет, обладающий
26 Табричевский А. Г. Морфология искусства. С. 36.
27 Тамже.С.37.

Вещъ как предмет художественного конструирования • ■—і 585
внутренней и внешней границами, которые, замыкая его, создают
некую обрамленность в той или иной среде.
В 20-е гг. прошлого века Габричевский работалиад большой
рукописью «Введение в морфологию искусства», которая была
опубликована через восемьдесят лет после ее написания, и читал
лекции по теории пространственных искусств. He останавливаясь
подробно на особенностях его анализа искусства, отметим наибо-
лее важные его принципы.
Во-первых, Габричевский, отмечая «громадную тягу совре-
менного сознания к онтологической проблеме»28, усматривал
свою задачу в построении онтологии искусства, осмыслении «диа-
лектики художественного творчества и морфологии художествен-
ного продукта, которые и являются пролегоменами всякой истин-
ной онтологии»29. Итак, философия искусства мыслится им как
онтология художественного произведения.
Во-вторых, обсуждая пути построения онтологии искусства,
Габричевский обращается к опыту построения организмиче-
ской натурфилософии, представленной в философских концеп-
циях И. Гете, Ф. В. Шеллинга, Г. Зиммеля, А. Бергсона. Жизнь
понимается Габричевским как творчество, продуктом которого
является организм. Природа создает живую форму — Gestalt.
Он апеллирует к термину Gestalt из типологической морфо-
логии Гете, для которого Gestalt — это прафеномен, изначаль-
ная и цельная структура, порождающая в своих превращениях
различные морфологические организмы. Морфологический
способ мысли был характерен для биологии, ботаники и даже
социальных наук (например, для Маркса, который говорил
о превращенных формах стоимости и о законе стоимости как
«ядерном гештальте» товарно-денежных отношений). После
создания Дарвиным теории эволюции, которая утвердила ста-
тистическое мировоззрение, влияние типологической морфоло-
гии резко уменьшилось. Современная биология объясняет мир
в категориях «прагматической атомистики» или, говоря совре-
менным языком, в категориях физико-химической атомистики
28 Тамже.С86.
29 Тамже.С.89.

586 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и статистики. По мнению Габричевского, следовало бы обра-
титься к органической морфологии, развивавшейся Гете, Шел-
лингом, Зиммелем и анализировавшей живые формы и их «пра-
феномен», и найти связь между морфологией организмов
и морфологией произведений искусства. Эту связь он увидел
в том, что «искусство есть вид формования»30, хотя оно весьма
специфично и автономно и не может быть редуцировано к био-
логическому формованию, представляя собой венец и высшую
потенцию органического мирового творчества. Если объект-
вещь действительности отчуждена от своего становления, замк-
нута в своей вещности и, не обладая «синтетически-первичной
природой продукта-Gestalt», не имеет онтологического смыс-
ла31, то художественное произведение, будучи цельным, замкну-
тым и изолированным объектом-вещью, является «совершен-
ным и окончательным символом жизни», непосредственным
выявлением жизни как высшей реальности32. He организмиче-
ская натурфилософия должна быть основанием для философии
искусства, a наоборот, онтологическая философия искусства
должна стать обоснованием натурфилософии. Отношение меж-
ду двумя областями знания Габричевский мыслит иначе, чем
Гете и Шеллинг: для него онтология искусства является вождем
и учителем науки о природе, единственным путем к постижению
мира как живого целого, как живой формы мирового субъекта.
В-третьих, Габричевский не приемлет позицию субъект-объ-
ектного раскола, который нашел свое выражение в целом ряде
психологических концепций творчества, в гносеологическом дуа-
лизме (например, Канта и неокантианцев в теории искусства),
и проводит мысль о том, что произведение искусства есть «все-
гда символ космического синтезирующего акта, преодолевающий
всякий дуализм»33. Поэтому он говорит как о различных степе-
нях индивидуации, восходящих в пределе к всеорганизму, так
и о прерывистости творческих актов в пантеистически понятой
30 Габричеѳский А. Г. Морфология искусства.
31 Тамже. С. 91.
32 Тамже.С.92.
33 Тамже. С.96.

Вещь как предмет художественного конструирования • ■ 587
Шеллингом и Гете природе как символе абсолютной жизни-
творчества34. Искусство, рассмотренное в этом организмическом
контексте, является разновидностью органического формооб-
разования, в котором Габричевский выделяет три вида — досоз-
нательное, к которому категории вещи совершенно неприло-
жимы (например, топографические инстинкты насекомых),
сознательно-рассудочное формообразование, которое «творит
общие отвлеченные представления и мертвые вещи» и, нако-
нец, сознательно-интуитивный творческий и формообразующий
акт. Будучи целесообразным единством внешнего и внутреннего,
организм самопричинен, a художественное произведение как
бы самопричинно35.
В-четвертых, подчеркивая, что «произведение искусства
есть созданная человеком вещь», Габричевский сопоставляет его
с машиной. Их отличие в том, что машина — это средство, a худо-
жественное произведение — цель. И в этом ценность каждого
из творений человека — ценность машины в ее функции, ценность
произведения искусства — в его форме. Поэтому решающая про-
блема онтологии искусства — проблема художественной формы.
Он вычленяет три понимания формы: 1) абстрактное, статическое
понимание формы как того, что «откуда-то извне накладывается
на бесформенную, безобразную, зыбкую, струящуюся материю
становления», «царство форм — царство абстрактных универса-
лий», канонических и незыблемых норм 36, где искусство превра-
щается в математику, технику, логику; 2) альтернативным явля-
ется понимание формы как того, что творится изнутри субъекта,
a художественное произведение превращается в отпечаток и след
экспансивной активности творческого субъекта; 3) трактовка
формы как причастной двум сферам бытия, как абсолютного,
синтетичного взаимодействия двух стихий — субъекта и объекта,
как «творчески результативного So-sein (определенного бытия. —
Авт.) каждого объекта»37, где синтетичность объекта искусства
34 Тамже.С. 103.
35 Тамже.С. 107.
36 Тамже.С. 119.
37 Тамже.С. 118.

588 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
остается causa essendi (причиной существования. — Авт.) и одно-
временно causa fiendi (причиной становления. — Авт.).
В-пятых, переходя к анализу пространственной и времен-
ной формы художественных произведений, Габричевский под-
черкивает, что в нем, как в синтетической реальности, слива-
ются пространство и время, осуществляется опространствление
времени, экстенсификация интенсивного, с одной стороны,
и овременение пространства, интенсификация экстенсивного —
с другой. В художественном объекте становление превращается
в ставшее, durée (длительность) оказывается étendue (протя-
женностью), a tempo (экстенсивное время, ритм) — espace (ста-
тическим прострамством).
Пространство и время Габричевский называет первич-
ным онтологическим предикатом художественного произведе-
ния, a вторичным предикатом — динамичность или статичность.
Он характеризует два онтологических аспекта художественной
формы — пространственный и временной, экстенсивный и интен-
сивный. Рассмотренные под этим углом зрения художествен-
ные объекты различаются как движущиеся и как пребывающие
в покое, различаются специфичностью строения объекта, тем,
какие элементы художественной формы являются формообразу-
ющими, и т. д. Динамизм пространственной формы состоит в ожи-
вотворении косного вещественного материала, в преодолении
вещи или в создании нрвого не только объективного объекта или
новой не только вещественной вещи38. Индивидуализация в про-
изведении искусства заключается здесь в замкнутости, завершен-
ности пространственного образа, которые обеспечиваются самой
природой субстрата художественного творчества. Затем Габричев-
ский переходит к анализу элементов пространственной и времен-
ной форм — к описанию статического и динамического простран-
ства, альтернативности вещи и среды. В соответствии с этими
противопоставлениями он подразделяет пространственные искус-
ства на две формы: 1) искусства, создающие единства из реаль-
ного противоположения вещи и среды (архитектура и скульптура,
архитектоника и пластика); 2) искусства, создающие это единство
Габричевский А. Г. Морфология искусства. С. 144.

Вещь как предмет художественного конструирования »■ 1 589
в форме плоскостного, начертательного образа (живопись и гра-
фика). Элементами временных искусств являются время, звук,
слово, жест, a его видами — музыка, поэзия и танец/
Габричевский не успел закончить рукопись «Морфологии
искусства». Он успел проанализировать такие пространственные
искусства, как архитектура, соотношение пространства и массы
в архитектуре, такие начертательные искусства, как живопись
и рисунок, портрет и пейзаж в живописи, однако остались нераз-
работанными такие темы, как временные искусства, их элементы
и способы синтеза как формы организации художественного
произведения.
Габричевский был не только историком теорий архитек-
туры (или, говоря его словами, теорий пространственных архи-
тектурных форм), знатоком не только философии, но и музыки
(или, говоря его словами, искусства временнбй формы). Из его
теоретико-музыкальных сочинений опубликованы лишь при-
мечания к «Доктору Фаустусу» Томаса Манна, перевод работ
Р. Шумана о музыке и статьи о Д. Д. Шостаковиче и С. С. Про-
кофьеве. Несмотря на всю незаконченность его рукописи «Мор-
фология искусства», она сохраняет свою философскую и эстети-
ческую значимость и в наши дни, находя свое продолжение в ряде
исследований многослойности художественных произведений,
пространственно-временной организации романа и новеллы,
языка живописных произведений, осуществленных как отечест-
венными, так и зарубежными учеными39. Уже при жизни Габри-
чевского сотрудничавший с ГАХНом Флоренский написал работу,
при жизни не опубликованную, — «Анализ пространственности
в художественно-изобразительных произведениях», осуществил
анализ форм прямой и обратной перспективы в искусстве и ана-
лиз связей между искусствами изобразительными и музыкой как
искусством чистого времени. Однако основной акцент в современ-
ной теории искусства делается не на структуре художественного
Каган М. С. Морфология искусства. Л.; М., 1972; Жегин Л. Ф. Язык живо-
писного произведения. М., 1979; Ритм, пространство и время в литературе
и искусстве. Л., 1974; Müller S. Die Bedeutung der Zeit in der Erzaehlkunst. Bonn,
1947 и др.

590 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
произведения как объективной вещи, a на знаковой природе про-
изведений искусства, на его символичности как выражении субъ-
ективности творчества. Если искусствоведы первых десйтилетий
XX в. (Г. Вельфлин, А. Гильдебранд, А. Бринкман) настаивали
на объективном анализе художественных произведений в их мате-
риально-вещной телесности, то искусствоведы конца XX в., хотя
и говорят о морфологии искусства», проводят мысль о «презента-
тивном символизме» искусства40.
В этом отношении показательна теория искусства СЛангер, которая, будучи
ученицей Э. Кассирера, анализирует произведения искусства как вырази-
тельные формы, репрезентирующие чувства (feeling). Эта выразительная
форма тождественна символической форме Кассирера, a наиболее адек-
ватным ее осуществлением является абстрактное искусство. Отныне уже
не идея, не смысл, a ценность для выражения чувства, узреваемая интуицией,
является решающей характеристикой искусства. Художественное произве-
дение своими выразительными знаками репрезентирует структуру чувства,
a не изображаемых или конструируемых внешних объектов, актуальные
измерения которых (пространство, время, действие) трансформируются
в виртуальное измерение. Способами такого рода трансформаций являются
первичная иллюзия, создающая виртуальную форму, принцип метафоры
и вторичной иллюзии. Существенно то, что искусство, утратив предметность,
замыкается в сфере художественных символов - знаков знаков, не име-
ющих референтного содержания, a теория искусства — в теории символиче-
ского языка, a не «языка вещей», как задумывал Габричевский. (См. об этом
Васин Е. Теория искусства в новом ключе (Критический анализ семантиче-
ской концепции искусства Сусанны Лангер) // Буржуазная эстетика сегодня.
М., 1970 и перевод книги С. Лангер «Философия в новом ключе» (М., 2000).
Таков процесс утраты вещи ради интерпретации художественного произведе-
ния как знака знаков, или символической системы.

Подручная вещь в окружающем мире
средств: М. Хайдеггер
Г.-Г. Гадамер, характеризуя различия между феноме-
нологией Гуссерля и фундаментальной онтологией
Хайдеггера, заметил, что Гуссерль остался в пределах
первоначальной сферы феноменологии наглядного восприятия
предмета во всех его ракурсах, в то время как благодаря Хай-
деггеру «вещь как предмет мысли стала как бы телесной, округ-
лой, пластичной, присутствующей здесь и теперь»1. Трактовка
вещи в фундаментальной онтологии противостоит тем интер-
претациям, которые даются вещи в метафизике. Во-первых, для
Хайдеггера неприемлемо понимание вещи как носителя свойств.
Такого рода интерпретация приводит к исчезновению вещности
вещи, коль скоро эти свойства оказываются признаками, под-
дающимися квантификации и расчету. Во-вторых, для Хайдег-
гера тем более неприемлема трактовка вещи как единства мно-
гообразия ощущений, чему отдавала приоритет вся метафизика
вторичных качеств от Дж. Локка до Э. Маха. В-третьих, Хай-
деггер критически относится и к пониманию вещи как оформ-
ленного материала, которое представлено еще y Аристотеля
и сохранилось до XX в. Исходная посылка Хайдеггера — понять
вещи как средства, как инструменты, но без их инструменталь-
ности, т. е. просто как вещи, «независимо от того, служат они
1 Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск,
2005. С. 73.

592 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
чему-нибудь или нет»2. Но к этому пониманию Хайдеггер при-
шел не сразу. В «Бытии и времени» (1927) он отдавал еще при-
оритет инструментальности вещи, пытался понять вещь из бли-
жайшего круга подручных средств и лишь позднее — в 50-е гг.
он сменил приоритеты, для того чтобы понять вещь независимо
от ее инструментальности, в ее собственной «тяжести», «телес-
ности», «материальности».
Чтобы понять своеобразие онтологии Хайдеггера, обра-
тимся сначала к критикуемой им онтологии Декарта. Хотя каж-
дый из этих вариантов онтологии может быть интерпретирован
как онтология субъективности, однако в изображении Хайдег-
гера онтология Двкарта предстает как альтернативная концеп-
ция, коренящаяся в натурализме. Декарт исходит из рассмотре-
ния мира как совокупности протяженных и сущих вещей. Бытие
же отождествляется с субстанцией, не нуждающейся ни в каком
другом сущем, и совпадает с совершеннейшим бытием — Богом.
Субстанция не предполагает ни изготовления, ни актов поддер-
жания своего бытия. По истолкованию Хайдеггера, Декарт пони-
мает бытие «окольным путем»3, через атрибуты или свойства.
Причем исходным для него является познавательное отноше-
ние, a познание отождествляется с физико-математическим зна-
нием. Бытие оказывается сущим, постоянно пребывающим, веч-
но длящимся, всегда наличным, a познание - соединением двух
наличных и протяженных тел: природных вещей и тела человека.
Декарт осуществляет редукцию качеств протяженных природ-
ных вещей к квантитативным модусам, поддающимся измере-
нию и счету. Первичным для него является стремление осмыслить
природную вещь и уже из нее «сконструировать» употребимую
вещь, или благо: на наличную природную вещь «навешиваются»
ценностные предикаты и она становится ценностно нагружен-
ным благом. По оценке Хайдеггера, Декарт не дает разъясне-
ний о бытии благ (с. 99). И вообще полагает, что «реконструк-
ция употребимой вещи из природной вещи есть онтологически
2 Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера... С. 118.
3 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 94. Далее ссылки на цитаты из этого
издания в переводе Бибихина указаны в скобках.

Подручная вещь в окружающем мире средств: М. Хайдеггер •-
проблематичное предприятие» (с. 99). Более того, для Хайдеггера
подход Декарта — это «принципиальное извращение проблема-
тики» (с. 99).
Итак, онтология Декарта основывается на ряде предпосылок:
1) на убеждении в том, что надо исходить из наличного бытия при-
родных вещей; 2) понятых как протяженные вещи; 3) соотношение
человека и природных вещей — это соотношение двух природных
тел; 4) качества природных вещей должны быть редуцированы
к количественно измеримым и подсчитываемым свойствам;
5) мышление берется в одной размерности - интеллектуальной —
и отождествляется с физико-математическим знанием; 6) природа
блага связана с тем, что на бытие природных вещей «навешива-
ются» ценностные характеристики, что и превращает природную
вещь в вещь употребимую, полезную, используемую; 7) мир пре-
вращается в физическую природу и постигается лишь как универ-
сум сущего. Можно сказать, что Хайдеггер принижает онтологи-
ческую концепцию Декарта, превращает ее в вариант натурализма
и упускает из виду схоластические истоки его учения4 и гораздо
более широкие представления его о субъективности.
Ход мысли Хайдеггера прямо противоположен. Он начинает
с анализа бытия-в-мире. Для него это не категория ума (ни рас-
судка, ни разума), a экзистенциал, т. е. способ бытия присутст-
вия. Присутствие вообще не уловимо в традиционных онтологи-
ческих категориях — субстанция, протяженные вещи, свойства
и пр. В экзистенциальной аналитике (так называет свою онто-
логию Хайдеггер) «нельзя думать о наличном бытии телесной
вещи» (с. 54), исходить из наличных природных вещей и чело-
веческого тела в мире как налично сущем.. Фундаментальным
экзистенциалом бытия-в-мире является «орудующая, потреб-
ляющая забота» (с. 67). Следует считать приоритетным обраще-
ние с вещами, движимое заботой, применением, изготовлением,
потреблением. Иными словами, первичным для онтологии Хай-
деггера является окружающий мир повседневного обихода и окру-
жающие человека вещи-средства, предстающие как ближайшая
Иная интерпретация учения Декарта дана в статьях авторов в сб.: «Методо-
логия науки: исследовательские программы» (М., 2007).
593

594 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
предметная среда: «открывая дверь, я делаю употребление
из дверной ручки» (с. 67). Тем самым сущее задействовано не про-
сто как наличная протяженная вещь, a как вещь-средство: «сред-
ство для шитья, труда, транспорта, измерения» (с. 68). В отличие
от любых представителей натурализма — естественнонаучного
или философского — Хайдеггер начинает экзистенциальную ана-
литику с описания употребимых вещей-средств. He ограничива-
ясь этим, он ставит вопрос о том, каков способ бытия средств.
По сути дела он переходит к осмыслению практически-утилитар-
ного отношения к миру вещей как средств.
Средство есть «нечто для того, чтобы». Таков характер телео-
логически-утилитарного отношения как такового. Такова, как
говорит Хайдеггер, конституирующая характеристика средств.
Каждое из средств отсылает к другому средству, которое столь
же полезно, годно, применимо, удобно. Эти «отсылания» много-
образны: средство для письма отсылает к перу, a оно в свою оче-
редь к чернилам, к бумаге, к подкладке для письма, к столу, лампе,
мебели. Как подчеркивает Хайдеггер, имея в виду натуралисти-
ческие онтологии: «эти "вещи" никогда не кажут себя сначала
по себе, потом как сумма реалий заполняя комнату» (с. 69). Под-
ручность и есть способ бытия средства в отличие от наличности
природных вещей. Вещи-средства всегда находятся «под рукой»,
в ближайшем окружении вещей-средств — в мастерской, в ком-
нате, в усадьбе и проч. Причем все вещи рассматриваются Хайдег-
гером как полезные и используемые средства.
Для Хайдеггера теоретический взгляд не способен схватить
их подручность как средств. Теоретически-созерцательный под-
ход не позволяет понять подручность вещей. Он не адекватен для
понимания «работы, конкретного изготовления», сработанного
изделия — средства. Экзистенциальный взгляд способен постичь
мир как природный материал, находящий применение. При-
рода предстает как кладовая энергии и веществ — в этом едино-
душны и Декарт, и Хайдеггер. Но в отличие от Декарта Хайдеггер
настаивает на неадекватности такого описания бытия: «Лес — это
древесина, гора — каменоломня, река — гидравлический напор,
ветер — это ветер в парусах» (с. 70). С открытием окружающего

Подручная вещь в окружающем мире средств: М. Хайдеггер • 1 595
мира бытие встречается как природа, как природный материал
и природные силы, поддающиеся употреблению и расчету.
Сработанное изделие отсылает к тому, из чего оно состоит,
т. е. к материалу и к тем целям, ради которых оно изготовляется
и применяется. Вместе с тем в нем скрыто указание и на изгото-
вителя, и на потребителя, т. е. на присутствие. В противовес той
онтологии, для которой сущее должно быть понято и открыто
как налично сущее, Хайдеггер настаивает на том, что первич-
ным является прагматичное отношение присутствия к вещам как
к средствам, которое и называется им подручностью. Оно коре-
нится в заботе, в употреблении, в изготовлении. Эта первичность
вещи-средства относительно просто наличной вещи наглядно
обнаруживается в случаях неприменимости данного средства или
исчезновении его из ближайшего круга, например из мастерской.
Казалось бы, многоликость «отсыланий» вещей-средств воз-
вращает нас к онтологии функциональных отношений Кассирера,
в которой, в противовес субстанции, фундаментальным считается
отношение, a производным — его элементы (вещи). Он раство-
рил субстанциальное бытие традиционной онтологии в системе
отношений. Целостная система «отсыланий» вещей-средств трак-
туется Хайдеггером не как система отношений, a как выражение
«имения дела»: человек имеет дело со средствами и это «имение-
дела» также образует целостность и представимо в совокупности
средств — в мастерской, в усадьбе «со всей ее утварью и недвижи-
мостью» (с. 84). В противовес Кассиреру, который испарил суб-
станциальное бытие в системе функциональных отношений, Хай-
деггер фундирует целостность отсыланий каждой вещи-средства
целостностью «имения дела» и той значимостью, которую имеет
средство внутри мира ближайшего окружения. Он-то и предстает
горизонтом постижения каждой вещи-средства.
Итак, Хайдеггер в отличие от представителей классической
онтологии исходит из присутствия (Dasein). Подручность оказы-
вается способом бытия вещей-средств в ближайшем круге повсе-
дневных вещей, вещей, служащих обиходу. Наличность — это спо-
соб бытия вещей, определяемых как сущие в природе, понятой
как хранилище энергии и веществ, используемых в производстве.

596 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Условием возможности и подручных, и наличных вещей является
мир, который предстает в первом случае как горизонт их значи-
мости, a во втором — как природа. Подручный мир повседневного
обихода, или мир, находящийся «под рукой», определяется «рас-
считывающим орудованием и употреблением» (с. 102).
Продолжая явную и скрытую полемику с картезианской онто-
логией, Хайдеггер задается вопросом о пространственной размер-
ности подручных вещей внутри мира. Вещь-средство размещена
в определенном месте пространства. Пространство вещей-средств
представляет собой пространство мест, множество мест подруч-
ного, имеющегося под рукой. Совокупность определенных мест
составляет ближайший круг — регион (область) бытия. Региональ-
ная онтология имеет дело с областями подручных вещей, с сово-
купностью локусов, заполняемых вещами-средствами. В отличие
от натуралистических вариантов онтологии, которые исходят
из допущения чистого, трехмерного и гомогенного пространства,
Хайдеггер подчеркивает: «He бывает сначала никакой трехмер-
ной множественности пунктов, заполняемых вещами» (с. 103).
Когда мы говорим о пространстве, мы всегда имеем дело с бли-
жайшим предметным окружением, обладающим определенным
местом: «вверху — это на потолке, "внизу" -*- "на земле", "сза-
ди" — "у двери"» (с. 103). Иными словами, пространство расще-
плено на места и не допускается никакого гомогенного простран-
ства, освобожденного от вещей-средств. Для доказательства этого
тезиса Хайдеггер обращается к тем способам «измерения» про-
странственной близости и отдаленности вещей, которые связаны
с антропоморфными единицами измерения (локоть, фут и др.).
Расширение повседневного окружающего мира ведет к преодо-
лению дистанцирования мира и одновременно означает отдале-
ние мира. Это находит свое выражение в замене повседневного
определения близости и отдаленности вещей («под рукой», «ру-
кой подать» и проч.) объективно-метрическими способами изме-
рения расстояния между вещами. Ориентация внутри знакомого
и близкого мира, коренящаяся в том, что подручные вещи-сред-
ства находятся «под рукой», должна быть преодолена и замещена
единицами измерения, чуждыми близости к присутствию.

Подручная вещъ в окружающем мире средств: М. Хайдеггер •■
Обсуждая пространственность присутствия, Хайдеггер также
противопоставляет свою онтологию натурализму. По его харак-
теристике, «онтологически верно понятый субъект, ирисутствие,
пространствен» (с. 111). B этом его интерпретация совпадает
с натурализмом. Главное в том, что понимается под пространст-
венностью присутствия? Пространство для Хайдеггера априорно,
поскольку оно предшествует встрече и с областью пространства,
и с подручным внутри круга мира (с. 111). Пространственность
присутствия не поддается расчету и квантитавистским исчисле-
ниям; оно чуждо тем представлениям о гомогенном пространстве,
которые развивались в геометрии от Евклида до введения мет-
рической системы мер. Расчеты и измерения возникают как итог
после ряда ступеней в выявлении гомогенного пространства —
от морфологии пространственных форм до чистой метрической
науки о пространстве. Такая трактовка пространства означает, что
«мир утрачивает специфичность среды, окружающий мир стано-
вится природным миром» (с. 112), системой всего лишь наличных
в пространстве вещей.
В § 43 «Бытия и времени» Хайдеггер обсуждает проблему
реальности, связывая эту категорию с осмыслением сущего как
«наличной взаимосвязи вещей» (с. 201). Бытие осмысляется как
реальность, a его основной определенностью становится суб-
станция. Для Хайдеггера это одностороннее и далеко не адекват-
ное постижение бытия. Он предлагает возвратиться к феномену
заботы и осмыслить основание реальности в бытии присутствия
как его экзистирование.
Итак, исходным для Хайдеггера является подручность окру-
жающего предметного мира повседневного обихода. Каждая
из вещей-средств указывает на другие вещи-средства и на других
людей (потребителей, изготовителей и т. д.), всегда присутству-
ющих при их изготовлении, употреблении, применении. Способ
бытия присутствия в ближайшем окружении, в круге повседнев-
ности оказывается первичным. Из него проистекает и сопри-
сутствие других. «Описание» ближайшего окружающего мира,
например ремесленника, выявило, что вместе с находящимся
в работе средством «совстречны» другие, для которых назначено
^597

598 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
«изделие». В способе бытия этого подручного, т. е. в его «име-
нии дела» лежит, по сути, указание на возможных носителей, кому
оно должно быть скроено «по плечу». Равным образом встречен
в примененном материале его изготовитель или «поставщик», как
тот, кто хорошо или плохо «обслуживает»... эти «вещи» встречают
из мира, в котором они подручны для других, каковой мир заранее
уже всегда мой» (с. 117-118). Другие люди встречаются и постига-
ются не как вещи-лица: мы застаем их за работой и в повседнев-
ных заботах. Бытие совместно с другими онтологически отли-
чается от бытия наличных вещей — в первом исходной является
проекция моего бытия на бытие другого, который представляет
собой «дублет» моего Я(см. с. 124).
Подводя итог той трактовки вещи-средства и ее подручности,
которую дал Хайдеггер в «Бытии и времени», еще раз подчеркнем,
что исходным и первичным для него является изготовление вещи-
средства. В этом отношении он возрождает античное понимание
вещи как ярауца, как вещи ближайшего окружения, служащей
удовлетворению потребностей и изготовляемой трудом. Из такого
понимания вещи-средства вытекает его анализ подручности как
фундаментальной установки относительно вещей и вторичности
определения вещей как наличных и сущих. Изначальны бытие-
в-мире, озабоченное изготовление вещей-средств и подручность
как фундаментальная характеристика бытия-в-мире как исход-
ная установка и как первичное отношение человека к миру. Как
заметил Гадамер, Хайдеггер противопоставил дескрипции Гус-
серля «прагматическую взаимосвязь функций <...> To, что стояло
за хайдеггеровским понятием подручности, на самом деле уже
не вписывалось в тематическое поле гуссерлевского исследования
интенциональности и даже не было его новым измерением более
высокого уровня <...> придавало его прагматистски окрашенной
критике гуссерлевских анализов восприятия небывалую мощь,
переворачивающую все перспективы и, прежде всего, те отноше-
ния, которые лежали в основании программы Гуссерля»5.
В те же самые годы, когда выходит в свет «Бытие и время»,
Хайдеггер читает лекции «Основные проблемы феноменологии».
5 Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера... С. 142.

Подрунная вещь в окружающем мире средств: М. Хайдеггер • —і 599
После тщательного обсуждения и феноменологического анализа
проблемы бытия y Канта, Аристотеля, Фомы Аквинского, Дунса
Скота и Ф. Суареса, он исследует онтологию Нового*времени, где
в центре была проблема природной вещи и вещи ума. Античная
онтология, высоко оцениваемая Хайдеггером как «первый и необ-
ходимый шаг, который должна проделать каждая философия»6,
исходит из производящего отношения человека к миру, которое
предполагает употребление того, что называется материалом. Тем
самым предполагается и пред-лежащее сущее, которое «имеется
в наличии само по себе до всякого и для всякого произведения»7.
Иными словами, будь то произведенный материал или сущее,
не нуждающееся в произведении, сущее все равно мыслятся в гори-
зонте производящего отношения. Идея творения, характерная для
христианской мысли, также близка идее произведения: Бог пони-
мается как ens creatum. Лишь в философии Нового времени сущее
берется как объект, которому противостоит принадлежащий этому
же сущему субъект. Начинает проводиться различие внутри сущего,
которое есть и без субъекта, но предметы сущего даны только
субъекту. Свой анализ Dasein Хайдеггер начинает с «попечения
о вещах», с «вещей повседневного попечения», с «обретения себя
в вещах»8. Поэтому он уделяет внимание тому, что им названо утва-
рью. К ней он относит «принадлежности ремесла, измерительные
принадлежности, письменные принадлежности, вообще — вещи,
с которыми мы имеем дело»9. Специфическое отношение, которое
конституирует вещь — для того, чтобы, или прагматическое отно-
шение. Именно оно задает взаимосвязь вещей и их значимость. Для
Хайдеггера это и есть культура: «Это сущее составляет все то, что
мы называем историческим сущим, историческим в более широ-
ком смысле мировой истории, т. е. это совокупность вещей, кото-
рые человек (а только он в собственном смысле историчен и экзи-
стирует) создает, образует, обихаживает — культура и творения»10.
6 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 147.
7 Тамже.С. 153.
8 Тамже.С. 211-214.
9 Тамже. С. 216.
10 Там же. С. 224-225.

600 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Онтология присутствия начинается y Хайдеггера с аналитики бли-
жайшего окружения вещей именно потому, что «Dasein понимает
себя ближайшим образом и по преимуществу из вещей. Другие —
ближние — только тогда рядом, когда они находятся в непосредст-
венной близости, до которой можно достать рукой. Они становятся
понятными в их присутствии рядом из вещей и вместе с вещами»11.
Это принципиальный тезис фундаментальной онтоло-
гии, которая в самопонимании Dasein исходит из повседневного
обхождения с вещами, из доверительной близости с сущим. Трак-
товка сущего как подручного и наличного оказывается усло-
вием возможности самопонимания и экзистирования присутст-
вия. Утварь здесь-понимается в широком смысле слова: «все, что
потребно в домашнем хозяйстве и в публичной жизни», то сущее,
которое не просто под рукой, но и стало «делом рук своих»12.
To же, что не находится под рукой, опять-таки трактуется как
модус подручного, как то, что делает возможным подручное.
Линия, начатая Хайдеггером в «Бытии и времени», линия
радикально иной трактовки вещи, вещи «под рукой», близкой,
инструментальной, значимой как средство, нашла свое неожи-
данное и новое продолжение в текстах, опубликованных после
«поворота», т. е. после 40-50-х гг. В 1936 г.*Хайдеггер прочитал
доклад, который был опубликован позднее — в 1950 г. Он откры-
вал сборник «Holzwege» («Лесные тропы»). Он трактует худо-
жественное творение как обнаружение истины, подчеркивая,
что художественное произведение обладает самостоятельностью
и само-стоянием. Но начинает он с анализа отношения вещи
и художественного творения: вещь для него обладает бытием-на-
личным, a художественное произведение позволяет произнести
истину о сущем. В своем блестящем анализе картины любимого
им Ван Гога, изображающей крестьянские башмаки, ставшие для
него средством показа всего мира крестьянской жизни, художест-
венное произведение понимается как просвет бытия. Теперь уже
не вещь подручна, a художественное произведение подручно для
выявления истины.
11 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 384.
12 Там же. С. 388.

Подручная вещъ в окружающем мире средств: М. Хайдеггер • 1 601
В 1950 г. Хайдеггер выступает в Баварской Академии изящ-
ных искусств с докладом «Вещь». Он был опубликован в 1954 г.
в сборнике «Доклады и статьи» («Vortraege und Aufsaetze»).
В этом тексте Хайдеггера анализ вещи осуществляется в новых
перспективах: вместо обжитого мира вещей-средств на первый
план выступает телесность вещи, ее вещность, ее принадлежность
стихии земли. Он также начинает с анализа близости окружа-
ющих человека вещей: «Близко к нам то, что мы обычно называем
вещами»13. Но разворачивается анализ вещи в несколько иных
перспективах — перспективах критики науки и техники, этимоло-
гических изысканий и обращения к мифу о четырех стихиях. Гада-
мер отметил, что «статья Хайдеггера о вещи представляет собой
еще один неизбежный шаг на пути его мышления. To, что прежде
не дотягивало даже до уровня подручности инструмента, a счита-
лось всего лишь неподвижным, фиксируемым взором наличным,
отныне само, a вовсе не в функции служения чему-либо получает
признание в своем "целом и невредимом" бытии»14.
Несколько слов о первой перспективе. Как в свое время заме-
тил Гадамер: «Мы живем в новом промышленном мире. Этот
мир не только вытеснил зримые формы ритуала и культа на край
нашего бытия, он, кроме того, разрушил и самую вещь в ее суще-
стве <...> Вещей устойчивого обихода вокруг нас уже не суще-
ствует. Каждая стала деталью, которую можно сколько угодно
купить, потому что она сколько угодно раз может быть изготов-
лена, пока данную модель не снимут с производства. Таково совре-
менное производство и современное потребление <...> В нашем
обращении с ними никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто
в них уже не становится нам близким, не дрпускающим замены,
в них ни капельки жизни, никакой исторической ценности. Таким
выглядит мир модерна»15.
Гадамер, будучи в этот период последователем Хайдег-
тера, более четко выражает его мысль, воплощенную в темных,
13 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 317.
14 ГадамерХ.-Г. Пути Хайдеггера... С. 125.
15 Гадамер Г.-Г. Искусство и подражание // Актуальность прекрасного. М., 1991.
С. 240.

602 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
многосмысленных словах: «...вещь как вещь остается оттесненной,
ничтожной и в данном смысле уничтоженной». «Человек не видит
того, что давно наступило, совершившись как нечто такое, что
уже в качестве последнего извержения извергает из себя атомную
бомбу с ее взрывом...»16 Техногенная и потребительская цивили-
зация привела к разрушению близкого мира повседневного оби-
хода: вещи вообще «не допускаются уже в качестве вещей», «вещь
в качестве вещи оказывается ничем»17. Что это значит? Прежде
всего, исчезает вещность, материальность вещи: «Вещь вещест-
вует. Веществование собирает»18. Изготовленная вещь, напри-
мер, чаша, становится просто сосудом или полым пространством
для заполнения жцдкостью. Ее материальность исчезает из поля
зрения человека. Кроме того, вещь превращается в пред-мет,
т. е. нечто, предстоящее человеку и имеющее непосредственное
отношение к человеческому представлению. Для современной
науки вещь стала объектом и предметом. Она утратила свою леги-
тимность в пределах и науки, и философии. Дело не только в том,
что изготовленная вещь исчезает из представления человека:
«составить представление, все равно как, человек может только
о том, что само по себе заранее уже высветилось и показало себя
ему в своем привнесенном с собою свете»19. Отсутствие в круго-
зоре человека представлений о вещи, их замещение пред-ставле-
ниями о пред-метах коренится в невыявленности вещи как вещи
в человеческом опыте.
Эта линия критики техники и науки представлена в выступ-
лении Хайдеггера «Вопрос о технике» (1953), позднее ставшим
статьей. Анализируя характер произведения как природы, так
и ремесла и искусства, Хайдеггер отмечает, что техника — это
«вид раскрытия потаенности», «область выведения из потаен-
ного»20. «Выведение из потаенности, которым захвачена совре-
менная техника, носит характер предоставления в смысле
16 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 319,316.
17 Тамже.С.319.
18 Тамже.С.321
19 Тамже.С.319.
20 Там же. С. 224-225.

Подручная вещъ в окружающем мире средств: М. Хайдеггер • 1 603
добывающего производства. Оно происходит таким образом, что
таящаяся в природе энергия извлекается, извлеченное перераба-
тывается, переработанное накапливается, накопленнѳе опять рас-
пределяется, a распределенное снова преобразуется. Извлечение,
переработка, накопление, распределение, преобразование — виды
выведения из потаенности»21.
Весьма интересны этимологические изыскания Хайдеггера.
Они интересны уже потому, что выявляют принципиальное отли-
чие в понимании вещи в разных культурах. В противовес тем, кто
оценивал их как произвольные этимологические забавы, Хайдег-
гер с помощью этимологий выявляет изначальный смысл слов,
в том числе слова «вещь» на разных языках, который выветри-
вается в ходе истории. Этимологические изыскания оказыва-
ются его своеобразным методом, который позволяет раскрыть
фундаментальные слои сознания, скрытые в толще языка, свое-
образие различных языков в их трактовке вещи. Так, анализи-
руя трактовку вещи y Сократа и Платона, он отметил, что для
них вещь — это всегда нечто пребывающее, остающееся неизмен-
ным и существующее. Это «эйдос» вещи. Он обратил внимание
на то, что и в латинском, и в древневерхненемецком слово «вещь»
(res — no латински, thing и dine — по-немецки) означает то, что
касается, задевает человека. Для римлян значение слов «вещь»
(res) и «спорный случай, казус» (causa) совпадают и означают
случившееся, выпавшее, задевающее человека. «Задевающее есть
"реальность" в res. Realitas, присущая res, воспринимается рим-
лянами как такое за-девающее: дело»22. В латинской культуре
Средневековья res превращается в ens, т. е. в нечто пред-стоящее,
что есть. Этот же процесс превращений характерен и для древ-
ненемецкого слова dine, которое начинает характеризовать все
существующее — от Бога до души. Кстати и в русском языке слово
«вещь» указывает на «весть» о том, что случилось. Это значение
сохранилось в таких словах, как «вещание», «извещение» и др.,
но постепенно за ним укрепилось значение всего того, что суще-
ствует. Эта трансформация значения слова «вещь» закрепляется
21 Тамже.С.227.
22 Тамже. С.322.

604 I • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
в словоупотреблении европейской метафизики. Итак, основная
линия в истории семантики слова «вещь» заключается в том, что
первоначально оно употреблялось для выражения общего дела,
дел, задевающих людей, положения дел, a позднее стало при-
меняться для характеристики всего сущего, всего, что вообще
и каким бы то ни было образом есть.
Хайдеггер предлагает обратить внимание на один момент
из старого употребления слова «вещь» — на момент «собирания».
Именно здесь и обнаруживается мифологическая перспектива,
которой Хайдеггер отдавал предпочтение и в 30-е гг. и которая
усиливается в послевоенные годы. Для описания этого «собира-
ния» он апеллирует к единению четырех стихий («четверице») —
земле и небу, божествам и смертным. Теперь уже мир предстает
не как горизонт осмысленности вещи, a как зеркальная игра чет-
верицы — земли и неба, божеств и смертных. Для самого Хай-
деггера ясно, что это не то объяснение с помощью категорий
«причина» и «основание», которое предполагается новоевропей-
ской метафизикой: «Как только человеческое познание начинает
требовать здесь объяснений, оно не поднимается над существом
мира, a проваливается ниже существа мира»23. Чаша из сосуда для
питья превращается в жертвенный сосуд, объединяющий собой
все четыре стихии, a описание «зеркала-игры мира» становится
сакрально-темным и нарочито далеким от прозрачности естест-
венного языка: «Зеркальная игра мира — хранящий хоровод <...>
Хоровод этот — круг, который окружает все, зеркально играя <...>
В окружении зеркально-играющего круга четверо льнут к своему
единому, и все же y каждого собственному, существу. Так льнущие,
ладят они, ладно миря, мир <...> Вещь дарит пребывание четвери-
це»24. В вещи, понятой как единение четырех стихий, «мы поселя-
емся в близком»25, т. е. в близком окружении вещей повседневного
обихода. Человек придет к вещи не посредством человеческих
манипуляций, a благодаря возвращению из объясняющей мысли
в мысль памятливую, благодаря «шагу назад» из новоевропейской
23 Хаидеггер М. Время и бытие. С. 324.
24 Тамже. С.325.
25 Там же.

Подручная вещъ в окружающем мире средств: М. Хайдеггер •-
605
метафизики в фундаментальную онтологию. Это «не простая сме-
на установки», он «покидает сферу установок». To, что пред-стоит
как пред-мет, «никогда не удастся взять и перестройть в вещь».
He удастся придти к вещи, если мы «схватимся за прежние, старые
предметы»26. Вещь станет вещью в округе зеркальной игры мира.
Мир внезапно явится как мир и осветит своим светом каждую
присутствующую вещь, которая станет ладной и легкой. Гадамер
отметил, что язык мысли Хайдеггера неоднократно оказывается
«заикающимся языком»27, поскольку «в мучительной нехватке
языковых средств» он вынужден прибегать «к крайне загадочным
формам иносказания»28 и, добавим от себя, к мифологическим
образам, в которых мир превращается в землю, основа - в почву,
a бытие — в ближайшее окружение подручных вещей.
Бибихин в одном из примечаний к этому тексту отмечает, что
Хайдеггер не зовет «к реставрации какого-то старого уклада или
лада»29. Это так, но хотелось бы обратить внимание, во-первых,
на то, что, согласно его словам, старые предметы начинали присут-
ствовать в качестве вещей, и, во-вторых, состав тех вещей, кото-
рые он упоминает (чаша и стол, мост и плуг, зеркало и пряжка,
книга и картина, корона и крест) — это вещи из ближайшего окру-
жения, к которым он относится с благоговением и предусмотри-
тельностью. Хайдеггер выдвигает некоторую антиметафизиче-
скую эсхатологическую утопию, в которой высветится горизонт
мира, и в нем найдут свое место все присутствующие вещи.
Еще одна — последняя — перспектиѳа, в которой Хайдеггер
рассматривает вещь в послевоенные годы — язык. Эта линия ана-
лиза представлена в статье «Слово» (1957), в сборнике «На пути
к языку» (1959). Язык оказывается «домом бытия», a «слово
есть у-словие вещи как вещи», «слово допускает вещи присутст-
вовать как вещи»30. В конечном итоге слово оказывается таинст-
вом, возвещающем вещь. В нем скрыта определенная онтология:
26 Там же. С. 325-326.
27 Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера... С. 155.
28 Тамже.С. 190.
29 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 432.
30 Тамже.С. 309.

606^
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
онтология, коренящаяся в парменидовском «Всё» ("Еѵ), геракли-
товском «разуме» (Лоуос;), в платоновской «идее» (lôéa) и ари-
стотелевской «энергейи» (Evéppysia). Отождествление каждого
из этих категориальных описаний с бытием (оѵ), присущее антич-
ной философии, превращается в средневековой философии в то,
что есть, в сущее (ens), ставшее в новоевропейской метафизике
«сущим» пред-метом, противостоящим субъекту познания. Ана-
лизируя это движение мысли, Хайдеггер обращается не только
к языку философов, выражающих изменения мысли, но и к эти-
мологиям слов греческого, латинского и немецкого языков, обо-
значающих бытие. На последнем этапе фундаментальная онтоло-
гия Хайдеггера стайовится герменевтикой языка, порождающего
новые смыслы, прежде всего «естественного языка» и поэтиче-
ского языка. Поэты становятся отныне творцами новых смыслов
слов и новой онтологии — нового понимания бытия. В них
он надеется найти пророков новых слов и новых вещей.

Переход к множественным реальностям:
Э. Кассирер, Н. Гартман и А. Шютц
Одним из достижений философии XX века было пони-
мание того, что необходимо осмыслить множест-
веннѳсть реальностей, их соотношение и построить
их иерархию (если это возможно). Это означает, что следует огра-
ничить область «вещной» реальности, десубстантивировать вещь,
деонтологизировать ее, превратив вещь в совокупность отноше-
ний — то ли отношений ее друг с другом, то ли отношений как
функции целостной системы и практической жизни.
Первым, кто положил начало этой десубстантивации вещи
был Э. Кассирер, который уже в «Познании и действительности»
противопоставил логику Аристотеля как логику «твердых тел»
логике функций, логике отношений, возникшую еще во времена
Лейбница и ставшую в XIX веке фундаментом нового миропони-
мания. Лишив вещь ее онтологического статуса, Кассирер обра-
тился к данным психологии, этнографии, истории математики
и физики, для того чтобы показать, что сама трактовка мира как
системы вещей и их свойств — это первый и весьма наивный спо-
соб рассмотрения действительности, который предполагает введе-
ние субстанции в качестве основы вещей, эссенциалистское мыш-
ление, превращающее вещи в единичные сущности и присущее
как номинализму, так и реализму.

608 y
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
От вещи к симѳолу отношений:
Э. Кассирер
Кассирер был первым мыслителем, кто сделал предметом
своего внимания и анализа многообразие реальностей. Он обра-
щается к символической реальности, которая, будучи предметной
и вместе с тем смысловой, по своей сути многообразна. Он вклю-
чает в символические формы не только миф и язык в его много-
образных формах — от естественного языка до символического
языка математики и точных наук, языка искусства и религии.
Differentia specific^символических форм - то, что они нагружены
смыслом. Они репрезентируют, полагают и сохраняют смысловые
структуры отношений человека к действительности. Их функ-
ции — смыслополагание и смыслопостижение. В феноменологиче-
ском анализе научного познания («Феноменология познания» —
так называется третий том «Философии символических форм»)
«вещная» реальность предстает как первичная символическая
форма, причем как одна из наименее перспективных и плодотвор-
ных. Для этой формы символического сознания характерны обра-
щение к устойчивости вещи, поиск ее тождественности, отожде-
ствление имени и вещи, когда процедура называния совпадает
с процедурой вычленения из текучего и изменчивого мира вос-
приятий устойчивых и неизменных качеств и свойств.
По сути дела Кассирер релятивизировал онтологию, сде-
лав ее ядром идею функциональных отношений и многообразие
реальностей, соответствующих тем или иным формам символи-
ческого сознания. To, что он был сторонником «онтологической
относительности», становится явным как из его интерпретации
открытий физики XX века (теории относительности и кванто-
вой механики), так и из его полемики с «фундаментальной онто-
логией» М. Хайдеггера, который стремился возродить в проти-
вовес метафизике сущего метафизику бытия. To, что Кассирер
сделал в «Философии символических форм» радикальный пово-
рот к идее множественности реальностей, к утверждению «реля-
ционистской онтологии», осталось не понятым ни философами,

Переход к множественным реальностям... •■
ни его современниками, которые стремились обрести «твер-
дую почву» после «деструкции» немецкой (да и вообще евро-
пейской) культуры в конце 30-х гг. прошлого века*. Неприятие
Кассирером онтологии Хайдеггера совершенно явно и в его
рецензии на книгу Хайдеггера «Кант и проблемы метафизики»,
и в его прямой полемике с ним в Давосе. Речь идет о неприятии
им утверждения о возможности одной-единственной онтоло-
гии, притязающей на «деструкцию» всей прежней философии
как метафизики сущего и выступающей с критикой науки как
технической силы, приобретшей планетарную мощь. Позиция
Кассирера заключается в том, чтобы указать на разнообразие
символических форм и соответствующих им реальностей, чтобы
выявить ту онтологию, которая будет релевантна современному
миропониманию, представленному как в науке, так и в филосо-
фии. Такой релевантной онтологической идеей он считал идею
функции, функционального отношения, реляционизм, который
нашел свое наиболее адекватное выражение в математике —
в функциональном анализе, в физике — в теории относитель-
ности и в квантовой механике. Какие же формы реальностей
вычленил Кассирер?
В «Философии символических форм» он вычленяет прежде
всего перцептивное сознание и его основной момент — экспрес-
сию. Именно это сознание и формирует первую трактовку реалъ-
ности. Эту трактовку реальности Кассирер связывает с мифом
и с магией. Он не приемлет сенсуалистическую теорию воспри-
ятия, в которой восприятие, отождествляясь с психическим чувст-
венным впечатлением, представляет собой агрегат (ассоциацию)
перцепций, сводимых к материи чувств. «С.точки зрения мифа
отношение между "образом" и "вещью" (если они вообще разли-
чаются) оказывается перевернутым. Образ обладает превосходст-
вом и первенством по отношению к вещи»1. К мифологическому
сознанию не приложимы ни понятие «вещи», ни понятие «субъ-
ект». В нем господствуют специфические понятия. И понятие
«вещь», и понятие «субъект» обладают текучестью. Реальность
1 Кассирер 3. Философия символических форм [: В 3 т.] Т. 3. М.; СПб., 2002.
С.63.
609

610 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
не подразделяется на классы вещей с навсегда установленными
характеристиками. И субъект восприятия лишен единства и прос-
тоты. Действительность в мифологическом сознании предстает
не как совокупность вещей, a как достоверность испытываемого
нами жизненного воздействия.
Восприятие экспрессии, a не восприятие вещи является,
согласно Кассиреру, коррелятом мифа2. Поэтому он не рассматри-
вает мифологическое сознание в таких категориальных расчлене-
ниях, как персонификация, инверсия вещи и личности, поскольку
экспрессивный характер мифа не допускает ни личности, ни вещи,
ни инверсий между ними, a исходит из единства внутреннего
и внешнего. Оснэвная трудность в анализе мифологического
сознания заключается в том, чтобы показать, как происходит про-
цесс экстернализации, как характеристики экспрессии приобре-
тают иную форму, становясь формой «представления», a затем
и формой чистого значения.
Ошибка таких мыслителей, как В. Дильтей, Т. Липпс состояла,
по мнению Кассирера, в том, что они превращали теоретическое
отношение к миру, которое связано с определением бытия посред-
ством категорий «вещь» и «причина», в единственное и исходное
для всех форм понимания мира. Кассирер же отделяет экспрес-
сивное, или мифологическое, сознание от иных форм сознания
и соответственно ту жизненную, одушевленную реальность, кото-
рой причастен миф, от иных форм реальности.
Вторая форма сознания — репрезентирующее сознание. Ему
соответствует вторая форма реалъности — реальность, данная
человеку в представлениях. Формирование этого типа сознания
и этой формы реальности обусловлено языком, прежде всего,
конечно, не его экспрессивными функциями, a функцией обо-
значения теми или иными словами вещей. Эта функция разви-
вается на поздних стадиях формирования языка, который уже
объективирует смысл, a не просто выражает определенные экс-
прессии. Само собой разумеется, язык, становясь средством объ-
ективации смысла, не утрачивает связей с экспрессивными харак-
теристиками, с выражением в языке эмоций и эмоционального
2 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 71.

Переход к множественным реальностям... •■
Ѵ611
отношения к миру. На этой ступени сознания постигается нечто
постоянное, формируются «истинные центры кристаллизации»3,
вычленяются вещь и ее свойства. И язык играет решающую роль
в организации опыта, в превращении текучих, неопределенных
впечатлений в прочные и неизменные объекты — вещи. Обра-
щаясь к достижениям детской психологии, Кассирер подчерки-
вал, что y ребенка пробуждается символическое сознание, перед
которым открывается новый горизонт «вещей» благодаря про-
цедуре «наименования». Язык в своей функции придания имен
тем или иным вещам оказывается решающим в превращении соз-
нания в перцептивное сознание, a затем и в репрезентирующее
сознание. «Представление» репрезентирует нечто объективное.
В перцепциях и с их помощью объективное, и прежде всего вещь,
становится познаваемым нами. В перцепциях «мы всегда имеем
дело с оформленным целостным созерцанием, стоящим перед
нами как объективно-значимое целое, наполненное предметным
«смыслом»»4. Перцептивное, и тем более репрезентирующее,
сознание коренится в фундаментальном символическом отноше-
нии к миру, являясь конститутивным моментом любого предмет-
ного «знания».
Детально анализируя данные психологии восприятия, в том
числе восприятия цвета, Кассирер делает акцент не на воспри-
ятии световых образов, a на объективной детерминации цветовых
восприятий. Цвета прикреплены к конкретным вещественным
носителям и воспринимаются нашим сознанием как их свойства.
Аналогичным образом он поступает и в анализе чувства осяза-
ния, в котором субъективные компоненты осязания, связанные
с телом, соединены с феноменами вещей и их свойств.
Решающую роль в переходе от перцептивного сознания
к репрезентирующему сознанию играет продуктивная способ-
ность воображения. Кассирер напоминает слова И. Канта о том,
что эта способность является необходимой составной частью
любого восприятия. Индивидуальные цветовые восприятия ста-
новятся репрезентацией определенных вещей и пространства,
3 Тамже. С. 99.
4 Там же. С. 104.

612 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
a сами цвета знаками — средствами репрезентации. Обращаясь
к кантовскому разделению теоретического синтеза на рекогницию
и репрезентацию, Кассирер стремится показать то, как феномен
восприятий превращается в вещь и ее свойства. Если взять за точку
отсчета механизмы рекогниции и репрезентации, то интенция зре-
ния направлена на вещь и ее свойства, на ее предметное единство,
которое может трактоваться как субстанциальность вещи. Осве-
щение, его интенсивность и цвет предстают как нечто случайное.
Если же мы акцентируем внимание на феномены цвета и света,
то область вещей отступает на второй план и в центре анализа —
их собственная структура. Иными словами, для Кассирера важ-
ны не элементы ощущений и восприятий, a их репрезентативная
функция: созерцание, организуемое с помощью ряда априорных
форм, прежде всего пространства, оказывается средством достиже-
ния репрезентации. Именно поэтому Кассирер обращается к фило-
софии Декарта и Канта, которые впервые подчеркнули фундамен-
тальное значение пространства для фиксации прочных вещных
единств, определяемых как пространственные единства. Если для
Декарта «вещь» определима только с помощью пространствен-
ных дефиниций, поскольку протяженность является единствен-
ным объективным предикатом, то для Канта пространство, будучи
априорной формой чувственности, превращает явление в предмет
опыта — в вещь и ее свойства. Как отметил Кассирер, «"постоян-
ства" вещи мы достигаем не иначе как посредством пространства
<...> "объективное" пространство является посредником эмпири-
ческой предметности как таковой»5. Структура восприятия не сов-
падает со структурой абстрактного геометрического пространства.
Вещь оказывается символом со своим смыслом.
Восприятие входит в смысловое единство, выраженное той
или иной категорией. Кассирер называет символическим запе-
чатлением то, что в любом восприятии существует несозерцае-
мый смысл, что любое индивидуальное восприятие соотнесено
со смысловым целым. Так благодаря смысловой направленности
формируется не только реальные, но и идеальные предметы, кото-
рые и составляют конкретную полноту теоретического опыта.
5 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 125.

Переход к множественнымреалъностям... • 1 613
He рассматривая патологические формы символического созна-
ния, в том числе патологии восприятия вещи, остановимся на про-
цессах конституирования предмета научного познаний. Третья фор-
ма символического сознания — научное сознание, которое не имеет
дела ни с вещью, ни с ее свойствами, a c чистым знаком и его значе-
нием, со знаком в функции индикации предмета. Знак из средства
экспрессии и созерцательной репрезентации становится носителем
значения, знаком отношения и порядка. Научная мысль выходит как
за пределы «здесь» и «теперь», так и за пределы пространства и вре-
мени как априорных форм организации чувственности: «мы ока-
зываемся как бы в безвоздушном пространстве»6 — в чистом про-
странстве отношений, порядка и меры. Теперь уже объектом мысли
становятся идеальные предметы - чистые формы отношений. Это
относится прежде всего к предмету математики, в том числе к тео-
рии инвариантов Ф. Клейна, к проективной геометрии, к теории
множеств и др. «Предмет здесь подчиняется только условиям мате-
матического синтеза и никаким другим: он естъ и он сохраняется,
пока сохраняется значимость математического синтеза»7. Но это
же относится и к современной физике.
В третьем параграфе этой главы — «"Символ" и "схема"
в современной физике» — Кассирер фиксирует еще один уровень
реальности - реальности символов и обращается к роли симво-
лов и познавательных схем в физике, предметом которой стали
уже не вещи и их свойства, не процессы и не действия, a «чистые
связи и отношения»8, не причинные связи, a взаимоотношения
как таковые, всеобщие принципы корреляции. Это и есть собст-
венно символическая форма образования понятий. Уже физика
XIX в. стала физикой принципов, освободившись от принуди-
тельности чувственного восприятия и от закрепощенности обра-
зами. Она перешла от наглядных моделей реальности к уяснению
ее принципов. Это присуще, например М. Планку, который сделал
ядром физики принцип наименьшего действия. Она, по словам
Кассирера, выявляет «новый универсальный аспект тотальности
6 Тамже.С. 274.
7 Тамже. C.313.
8 Тамже.С.354

614 J ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
природы»9. В теории относительности также «схематизм образов
уступил свое место символизму принципов»10. Идея порядка -
порядка событий стала основанием физики. He вещь и ее свой-
ства, не субстанция и ее неизменность, a системное отношение
как функциональная корреляция элементов системы оказывается
решающим в математической физике XX века: материя преврати-
лась в функцию процессов, физический объект — в пограничную
идею события, в соотношение инвариантов и в воплощение физи-
ческого закона. На этой высшей ступени познания реальность
предстает как картина мира, набросанная с точки зрения под-
вижной системы отношений, в которой все устойчивые элементы
оказываются изменчивыми, вариативными. Поэтому, по словам
Кассирера, все определения объекта как такового «поддаются
дефиниции только вместе с приданием им некоего "индекса",
когда мы указываем, в какой системе отношений они значимы»11.
Иными словами, объект математической физики оказывается
функцией той системы отношений, в которой эта функция име-
ет то или иное значение. Кассирер подчеркивал, что «физическое
понятие реальности в конечном счете должно соединять в себе
тоталъностъ аспектов, данных различным наблюдателям»12.
Вопрос в том, как объединить столь различные трактовки объекта
в истории физики? В такой постановке вопроса чувствуется пово-
рот к осознанию различных систем отсчета, который осуществила
теория относительности А. Эйнштейна. Этот поворот Кассирер
стремится осмыслить с позиций кардинальных изменений объ-
екта в истории физики — перехода от перцептивной его трактовки
к репрезентативной и от нее к собственно символической трак-
товки объекта физики. Объект в современной физике предстает
как функция в системе отношений, как инвариант соотношений
различных систем отсчета.
Несомненной заслугой Кассирера является то, что он про-
анализировал изменение предмета физики, что он обратился
9 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 364.
10 Тамже. С. 366.
11 Тамже. С.374.
12 Там же.

Переход к множественным реалъностям... •■
615
к достижениям современной математической физики для демон-
страции смены форм объективации в научном познании. Функ-
циональное соотношение оказывается ядром «современной
физики, не только регулятивной, методологической нормой,
но и конститутивной характеристикой полагания физикой своего
объекта. Физическая реальность и ее многообразие конституи-
руются в соответствии со способами организации человеческого
опыта, правилами метода и принципами теории — такова позиция
Кассирера, раскрываемая им на материале истории физики.
Уровни бытия: Н. Гартман
Другим мыслителем XX в., который выявил множествен-
ность реальностей, был Н. Гартман. В ряде своих книг «К осно-
воположению онтологии» (1935), «Возможность и действитель-
ность» (1938), «Построениереального мира» (1940), «Философия
природы» (1950) он строил онтологию как учение о различных
слоях бытия. Уже в 1935 г. он обратил внимание на «перелом,
поворот к проблеме бытия»13 в современной ему философии.
Он выступает против релятивизма в физике, доказывая, что
теория относительности стремится «растворить субстратные
моменты в пространстве, времени, материи и т. д.», релятивизи-
руя «субстраты возможных отношений меры»14. Он рассматривал
«вещную реальность» как первичный уровень онтологии, кото-
рая строится им на совершенно иных основаниях, чем основа-
ния философии символических форм Кассирера. Правда, он так
же, как и Кассирер, не сводит всю онтологию к вещному, физи-
ческому миру, отмечая, что уже психологуя показывает: если
сводить все реальное к материально-пространственному, a мате-
риальность считать сущностной чертой реального вообще, реаль-
ность психических актов постичь невозможно. Способ бытия
психического далек от «вещной реальности» и необходимо найти
новые подходы к определению онтологического статуса психики.
Основная цель философии Н. Гартмана состоит в том, чтобы
13 Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003. С. 72.
14 Тамже.С. 88.

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
определить способы и структуры бытия, его модальной и кате-
гориальной конструкции, выявить «множественность принципов
и категорий бытия»15. Поэтому онтология для Н. Гартмана — это
множественная, ступенчатая конструкция, включающая в себя
ряд слоев, a «вещная реальность», предметный мир, физическая
материя — лишь первый из них.
Полемизируя с Хайдеггером, Н. Гартман не приемлет его
ограничение онтологии экзистенциальным анализом присут-
ствия (Dasein), человеческой реальностью: «Следствием это-
го подхода является изначальное понимание всего сущего как
относительного человеку. Сущее так или иначе — его. Тогда
все дальнейшие онределения получаются из этого релятивиро-
вания к человеческому Я: мир, в котором я есмь, так или ина-
че - "мой" мир, a следовательно, для каждого очень даже может
быть иным; равным образом и истина — "моя" <...> Подразуме-
вается только лишь сущее, как оно существует для меня, дано
мне, понято мною»16.
Различая вопрос о бытии и вопрос о смысле бытия, Гартман
раскрывает принципы своей онтологии: различение естественной
и рефлексивной установки, прямой и косвенной интенции, есте-
ственного, научного и онтологического отношения к миру. Как
мы видим, принципы онтологии Гартмана напоминают принципы
феноменологии: он так же, как и феноменология, выявляет раз-
личные типы установок, стремится постичь уровни бытия, имма-
нентные тому или иному типу отношения к миру, - предметом
познавательного отношения является данность реального бытия,
предметом эмоционально-рецептивных актов — вещная реаль-
ность, эмоционально-проспективных актов — реальная жизнь.
Научное знание (прежде всего, математика) имеет дело с идеаль-
ным бытием, науки о духе - с предметами особого рода - исто-
рией и объективным духом, логика и аксиология — с идеальным
бытием в реальном.
Итак, вещь является одним из уровней онтологии, кото-
рый сопряжен с определенным типом сознания. «Вещная реаль-
15 Гартман Н. К основоположению онтологии. С. 133.
16 Тамже. С. 151.

Переход к множественнымреальностям... • 1 617
ность» имманентна эмоционально-рецептивным актам, естест-
венной установке, с критикой которой выступила феноменоло-
гия. И эту критику естественной установки не приемлет Гарт-
ман. «Втискивание», как он говорит, онтологии в рефлексивную
установку влечет за собой отторжение естественного отноше-
ния к миру и превращение метафизики в критицизм, логицизм,
методологизм или психологизм. «Онтология же, со своей сто-
роны, снимает intentio obliqua (косвенную интенцию. — Авт.)
и возвращается к intentio recta (прямой интенции. — Авт.),
одновременно с этим ей вновь достается вся полнота проблем
предметного царства, т. е. мира. Она есть восстановление есте-
ственной направленности взгляда»17. Феноменология, по сло-
вам Гартмана, ограничила себя феноменами, которые совпадают
с данностью. «Но данность не совпадает с вещью», — подчер-
кивает Гартман18. Настаивая на том, что существует множество
точек зрения на бытие и соответственно множество онтологий,
он рассматривает различные трактовки сущего как предмета
онтологии: 1) наивная точка зрения, согласно которой сущее —
вещь, a бытие — вещность, хотя «вещи обладают наибольшей
очевидностью и навязчивостью», эта позиция сталкивается
с большими трудностями в понимании органического бытия
и тем более психического и духовного бытия; 2) точка зрения
на сущее как на данное (бытие как данность) представлена
в двух позициях — сущее как то, что засвидетельствовано чувст-
вами (сенсуализм), и как то, что существует в настоящем; 3) точ-
ка зрения на бытие как на внутреннее, сокрытое, не-данное (им
могут быть праматерия, субстанция, субстрат, идея, ноуменаль-
ныймирит. д.).
Как наивное, так и научное сознание проецируют свой спо-
соб рассмотрения в сущее, онтологизируют его. Если наивное
сознание субстанциализирует вещи, «вещность как таковую оно
не высказывает, сами вещи для него суть субъекты - «субстан-
тивно» сущее. Истоки такой субстанциализации в естественном
языке: «Язык без разбора субстанциализирует все, о чем только
17 Тамже.С. 163.
18 Тамже.С. 173.

618 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
можно что-либо высказать». Логика «завладевает образованными
в языке формами, констатирует, что они вполне являются и фор-
мами мысли, и уже окончательно канонизирует их в типах поня-
тий и суждений»19.
В этой связи Н. Гартман вспоминает различение У. Окка-
мом первой и второй интенций, которое он предлагает переос-
мыслить с позиций своей онтологии: «Предел первой интенции
(terminus primae intentionis) относится к некоей res, т. е. к подле-
жащему (esse subjectivum), что в понятийном языке того времени
имело значение почти-что-в-себе-сущего; тогда как предел вто-
рой интенции (terminus secundae intentionis) относится к некоему
знаку (signum), который существует только in mente и полагаем
со стороны mens»20. Гартман сохраняет это различение, поскольку
в первой интенции речь идет о направленности на самостоятельно
сущее, a во второй интенции - на то, что возникает в сознании,
хотя и модифицирует его, превращая то, что Оккам называл зна-
ком, в смысловые акты.
Характеризуя познавательное отношение, Гартман рассмат-
ривает познание как трансцендентный акт, т. е. как акт, который
«перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связы-
вает его с тем, что существует независимо от.него, в себе»21. Эти
акты направлены на предметы. Отношение сознания к предметам
является рецептивным: сущее остается вне влияния субъекта, в нем
ничего не меняется, a изменяется лишь субъект этих актов. В-се-
бе-сущее, будучи независимым, делается предметностью и зави-
симым от субъекта. Эта зависимость от субъекта представлена,
в частности, в эмоционально-трансцендентных актах, которые
сталкиваются с сопротивлением вещей. Поэтому моторные и сен-
сорные акты оказываются теми, что прежде всего удостоверяют
человека в реальности. «Вещно-реальное» выступает как наибо-
лее выпуклая и непосредственная форма восприятия реальности,
но и в других формах сознания (органической, психической, духов-
ной) переживание сопротивления является решающим.
19 Гартман Н. К основоположению онтологии. С. 301.
20 Тамже.С. 162.
21 Там же. С. 349.

Переход к множественным реальностям...
^619
Для наивного сознания вещи — первые представители реаль-
ности. «Вещи суть не только предметы восприятия, они также
являются предметами вожделения, домогательств, обмена, про-
дажи, торговли, обработки, использования, споров и распрей. <...>
Повсюду в мире, где дело идет о реальности вещей, там как раз
наряду с этим дело идет и о реальности человеческих отношений,
ситуаций, конфликтов, судеб, да и о реальности хода истории <...>
Таким образом, понятие реальности, лежащее здесь в основе,
с самого начала является расширенным, противоположным всем
формулировкам, ориентированным на одни только вещи»22. Вещь
как реальность замкнута в протяженности. Превращать матери-
альность вещи в единственный подход к реальности — заблужде-
ние материализма. «Реальна не одна лишь материя. He простран-
ственность является отличительным (специфическим) признаком
реального, a время»23. Признаками реального являются становле-
ние, процессуальность, неповторимость, длительность, последо-
вательность, одновременность. Познавательные акты вторичны
относительно жизненных переживаний и опыта. Именно они
обладают приматом перед познанием, которое плетется за пер-
вичными, жизненно-практическими отношениями к вещам,
лицам, жизненным ситуациям, событиям. «Предметы» в первую
очередь - это не нечто нами познаваемое, но нечто практически
нас «касающееся», с чем мы вынуждены в жизни «устанавливать
отношения» и «вести дискуссию», «нечто, с чем мы вынуждены
справляться, что мы должны использовать, преодолевать или
терпеть»24. В параграфе «Практическая данность вещного мира»
Гартман, анализируя первичную данность реальности в распо-
ряжении и хозяйничании вещами, напомина^ет об анализе Хай-
деггером «подручности», согласно которой в этом отношении
человека к вещам важно не то, что они сами по себе, но исклю-
чительно то, что они «для него». Согласно Гартману, Хайдеггер
выпячивает феномены «подручности» и заботы и в этом он одно-
сторонен: «Даже в отношении серой повседневности с ее узостью
22 Тамже.С393.
23 Там же.
24 Тамже.С.396.

620
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и мелочностью это выпячивание нельзя обобщать»25 и к онтоло-
гии этот анализ не имеет никакого отношения. Ведущий процесс
научного знания — исчезновение реального предмета, схваты-
ваемого естественной установкой, и замещение его идеальным
предметом, который также в свою очередь исчезает: идеальный
предмет познания должен быть еще найден и извлечен из своей
сокрытости, даже математическое познание «теряет бытийствен-
ную ориентацию», замыкаясь в сфере понятий26.
Фиксируя разницу и многообразие реальностей, их аспек-
тов и фрагментов, Н. Гартман не приемлет преувеличение раз-
личий в реальностях, которое присуще современной ему фило-
софии, прежде всето Хайдеггеру. Такой подход он называет
методологически поверхностным. «Вещи, которые мы видим
и ощупываем, — те же самые, что и вещи, которыми мы распоря-
жаемся в наших действиях и чье сопротивление мы испытыва-
ем»27. Окружающий мир — это вовсе не миры, a лишь «аспекты
одного и того же мира, пусть даже взятого в очень смещенных
аспектах» 28. Трансцендентные предметы не ограничиваются
лишь миром вещей, они охватывают собой идеальные матема-
тические и логические объекты, идеальное бытие законов нау-
ки, духовное бытие; они также существуют независимо от соз-
нания и переживания, от любых трансцендентных актов. Его
учение об уровнях бытия, его стратификационная онтология
исходит из единства сущего и вместе с тем выявляет многообра-
зие его уровней - уровень предметно-материальный, уровень
органический, уровень души, четвертый — духовно-историче-
ский уровень. Вещь, вещная реальность — это первичный и все
же ограниченный уровень бытия как сущего, который лежит
в основании всей онтологии, не сводимой к фиксации и анализу
лишь этого уровня.
Итак, идея многообразия реальностей развертывается
им с учетом их единства как уровней бытия. В этом отношении
25 Гартмаи Н. К основоположению онтологии. С. 444.
26 Тамже.С.541.
27 Тамже.С.456
28 Тамже.С.457.

Переход к множественным реальностям... •-
-^621
позиция Гартмана существенно отличается от позиции феномено-
логов, в частности от позиции Шютца, который был сосредоточен
на исследовании социального бытия и бытия повседнсвности.
Повседневностъ как осноѳа
множестѳенных реалъностей: А. Шюти,
Этот мыслитель дал феноменологическую интерпретацию
теории социального действия М. Вебера. Социальный мир —
в полном соответствии с феноменологическим установками — уже
предорганизован, и его организация воспринимается как нечто
само собой разумеющееся. Человек живет в мире повседневно-
сти, в мире устойчивого разбиения на группы. «Везде также есть
принятый образ жизни, т. е. представления о том, как следует
обращаться с вещами и людьми, с природой и сверхестественным.
Более того, везде существуют культурные объекты, такие как ору-
дия, необходимые для господства над внешним миром, игрушки
для детей, предметы для украшения, какие-то музыкальные инст-
рументы, объекты, служащие символами религиозного культа.
Существуют определенные церемонии, которыми отмечают
основные события жизненного цикла индивида (рождение, ини-
циация, брак, смерть) или повторяющиеся события, связанные
с природой (сев и сбор урожая, солнцестояние и т. д.)»29- Соци-
альный мир воспринимается индивидом как прочное перепле-
тение социальных связей, систем знаков и символов с их особой
смысловой структурой, систем социальных институтов, статуса,
престижа и проч. Это восприятие мира как чего-то само собой
разумеющегося основывается на том, что до ^ледующего наблю-
дения он будет существовать таким же образом, как он существует
«здесь» и «теперь», что то, «что было значимым до сих nop, оста-
нется таким же»30.
Проводя принципиальное различие между повседневным
знанием о социальном мире и знанием социального ученого,
29 Шютц А. Равенство и смысловая структура социального мира // Социологи-
ческий журнал. 2002. № 4. С. 8.
30 Тамже.С. 10.

622 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Шютц демонстрирует это различие на примере структурно-
функциональной теории социального действия Т. Парсонса
и Э. Шиллса. В этой теории центральными понятиями явля-
ются социальные роли, статусные отношения, образцы действия
и значения. Индивидуальный актор воспринимает и переживает
то, что социологи называют социальными ролями, ролевыми
ожиданиями, статусом и т. д., совершенно иначе: для него это
сети типизаций действий, их мотивов, образцов. Эти типы созда-
вались предшествующими и современными поколениями в каче-
стве средств обращения с вещами и людьми, принятых в той
группе, в которой он родился. Совокупность этих типизаций
образует системучсоординат, на основе которой интерпретиру-
ется физический и культурный мир. Эти типизации «возникают
в ежедневном переживании мира, считающегося само собой
разумеющимся <...> и принадлежат, пользуясь феноменологиче-
ским языком, к допредикативному мышлению»31. Шютц ссыла-
ется на работу Гуссерля «Опыт и суждение», в которой исследо-
вана процедура типизации. Он подчеркивает, что чистых типов
не существует, что любой тип реляционен и соответствует тем
целям (проблемам), ради которых типы были созданы. Соот-
несение типа и проблемы он называет проблемной релевант-
ностью. Именно она конституирует смысл типизаций. Шютц
проводит различия между тем, что дано в опыте первоначаль-
ного восприятия, интерпретацией этого опыта и утверждениями
об этих интерпретациях. Объективно-научное знание основыва-
ется на повседневном опыте, который не является рациональным
и строго верифицированным, но все же формирует интерсубъек-
тивные схемы опыта, общего для всех мира повседневной жизни.
Субъективный запас знаний Шютц называет «знанием кулинар-
ных книг» или «рецептов»: «Человек с улицы обладает практи-
ческим знанием многих, не обязательно связанных между собой
областей. Это знание рецептов того, как в типичной ситуации
достичь типичных результатов типичными средствами. Рецепты
указывают на процедуры, которым можно доверять, даже если
они не вполне понятны. Следуя предписанию, как если бы это
Шютц А. Равенство и смысловая структура социального мира. С. 11.

Переход к множественным реальностям... • 1 623
был ритуал, можно достигнуть желаемого результата, не зада-
ваясь вопросом, почему шаги должны быть сделаны и сделаны
именно в этой последовательности. Такое знание, нри всей его
туманности, тем не менее обладает достаточной точностью для
реализации конкретной практической цели»32.
Для Шютца существенно то, что смысл социальной реаль-
ности формируется благодаря типизациям, которые осуществ-
ляют участники социальной жизни — акторы. Этот смысл дол-
жен стать вновь типизируемым социологами, которые не могут
быть посторонними наблюдателями, поскольку они вовлечены
в эту жизнь, в интерпретацию ее смысла, разделяя или не раз-
деляя его. Первичным оказывается повседневная практиче-
ская жизнь и ее способы типизации. На этой почве и вырастают
социологические концепции. Восприняв концептуальный аппа-
рат феноменологии, Шютц не просто применил его в анализе
социальной реальности, но и существенно его модифицировал.
Он сделал предметом своего исследования те смыслы, которые
разделяют участники социальной жизни, способы общения
с вещами и инструментами, характерные для той или иной соци-
альной группы, и, наконец, подчеркнул значение повседневно-
сти для формирования научных концептов и самых абстрактных
теорий. To, что Шютц назвал повседневностью, Хайдеггер —
повседневным окружением вещей-средств, a Гуссерль в поздних
работах — «жизненным миром». По сути дела Шютц положил
начало новой онтологии - онтологии повседневности, типиза-
ции которой (а их несколько уровней) находят свое выражение
в концептах социологической теории.
В специальной статье «О множественных^реальностях» (1945)
Шютц отчетливо проводит мысль о многообразии реальностей,
о том, что есть «несколько — и, вероятно, бесконечно много — раз-
личных порядков реальностей, каждый из которых обладает сво-
им особым и обособленным стилем существования»33. Первичным
является мир повседневной жизни. «Мир, в котором мы живем,
32 Schutz A. «The Well-informed Citizen»: An Essays on the Social Distribution
of Knowledge // Schutz A. Collected Papers. Vol. 2. The Hague, 1971. P. 122.
33 Шюц A. Избранное: Мир, светящийся смыслом. M., 2004. С. 401.

624 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
есть мир хорошо очерченных объектов, обладающих определен-
ными качествами, — объектов, среди которых мы движемся, кото-
рые оказывают нам сопротивление и на которые мы можем воз-
действовать»34. Мир повседневности — интерсубъективный мир.
Это не частный мир, он включает в себя коммуникации с другими
людьми, возникающие прежде всего в работе. Мир работы Шютц
оценивает как высшую реальность. Ссылаясь на работы Дж. Г. Мида,
Шютц считает, что мир повседневности — первичный мир, являясь
«зоной манипулирования» физическими вещами, оказывающими
сопротивление человеческим действиям: «мир нашей работы, телес-
ных движений, манипулирования объектами и обращения с вещами
и людьми конституирует специфическую реальность повседневной
жизни»35. В отличие от Мида, который ограничил мир повседневно-
сти актами манипулирования и манипулируемыми вещами, Шютц
называет мир повседневности миром в пределах его досягаемости,
понимая ее весьма широко и как области, открытые для работы
человека, и как «окрестные области его потенциальной работы»36.
В конечном итоге он дифференцирует слои реальности
не в соответствии с онтологической структурой объектов, a в соот-
ветствии с областями значений переживаний, обладающих специ-
фическим когнитивным стилем. В каждом из -миров переживания
непротиворечивы и совместимы друг с другом. Среди такого рода
миров Шютц выделяет и описывает мир сновидений, грез и фанта-
зий, мир искусства, мир религиозного опыта, мир научного созер-
цания, игровой мир ребенка и мир сумасшедшего. Все эти миры
автономны и переход из одного мира в другой возможен лишь как
скачок. Мир работы в повседневной жизни является архетипом для
всех остальных миров, которые являются модификациями первич-
ной и наиболее решающей формы реальности, или области зна-
чений. He все эти миры описаны Шютцем. Он противопоставляет
свою позицию позиции Кассирера, который, по его мнению, «сби-
вает нас с толку», проводя различие между знаками и символами:
первые являются частью физического мира, a вторые, будучи частью
34 Шютц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. С. 402.
35 Тамже.С.417.
36 Тамже. C.418.

Переход к множественным реальностям... • 1 625
человеческого мира значения, имеют только функциональную зна-
чимость. Это различение сигнификативной и символической рефе-
ренции не схватывает, согласно интерпретации Шютца, то, что
любая реальность коренится в области значения и является симво-
лической. Он соглашается с Кассирером в том, что человек — animal
symbolicum. Этот символический характер его отношений с миром
Шютц понимает как выход «за пределы мира, находящегося в его
реальной досягаемости, до тех (трансцендентностей. — Авт), кото-
рые выходят за пределы верховной реальности повседневной жиз-
ни». В этом он видит основную задачу философской антропологии37.
Итак, согласно Шютцу, множественность реальностей - это
множество миров интерсубъективных значений, коренящихся
в «жизненном мире», или мире повседневности. Мир интерсубъ-
ективных значений типизируется и предстает как мир объектов
и событий. Эта концепция множественности реальностей основы-
вается на отождествлении интерсубъективности и объективности,
на приоритете процедуры интерпретации смысловой структуры
социального мира, которая предстает как процедура конструиро-
вания социального мира из смыслов мира повседневности. В этом
отношении показательна полемика между Т. Парсонсом — одним
из наиболее известных американских социологов, представителем
функционализма, и Шютцем.
В 1939-1940 гг. Шютц пишет рецензию на монографию Пар-
сонса «Структура социального действия». Рецензия преврати-
лась в большую рукопись, которую Шютц послал Парсонсу. В ней
он полемизировал с ним по целому ряду вопросов, в частности
относительно понимания социальной реальности. По мнению
Шютца, существуют два типа социальной науки — объективист-
ская, которая «наивно принимает социальный мир со всеми его
другими Я и институтами в качестве наполненной смыслом все-
ленной»38, и субъективная, которая «не может болыпе наивно
37 Тамже.С526.
38 The Structure of Social Action / Ed. by R. Grathoff. Bloomington, 1978. P. 46.
Подробнее об этой полемике см.: Давыдова И. В. Формирование этномето-
дологии: влияние Т. Парсонса и А. Шютца на теоретическую позицию Г. Гар-
финкеля // Социологический журнал. 2002. № 1. С. 115-129.

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
принимать за данность социальный мир в качестве готового
и не подлежащего сомнению, a исследует сам процесс идеализа-
ции и формализации, генезис того значения, которое социаль-
ные явления имеют для нас и для акторов...»39 Теория социаль-
ного действия должна учитывать субъективную точку зрения:
«бережное отношение к субъективной точке зрения — это един-
ственная, но и достаточная гарантия того, что социальная реаль-
ность не будет заменена вымышленным, несуществующим миром,
сконструированным неким научным наблюдателем»40. Согласно
Шютцу, реален мир повседневности, где человек выступает дейст-
вующим лицом — актором. Социологическая реальность — реаль-
ность, сконструированная, формализованная ученым-наблю-
дателем. Это вымышленная реальность, «как-бы-реальность»,
осознаваемая в некоторых концептуальных схемах.
Парсонс, отвечая Шютцу, проводит мысль о том, что опыт вос-
приятия всегда дан вместе с концептуальной схемой: концептуаль-
ную схему можно отделить только аналитически от данного опыта
восприятия. «Мы всегда наблюдаем, т. е. воспринимаем, в терми-
нах концептуальной схемы»41. И продолжал: «Я думаю, что то, что
Вы, в сущности, имеете в виду, — это онтологическая реальность,
то, что конкретный актор "действительно" переживает в опыте вос-
приятия. У меня есть основания быть скептиком относительно воз-
можности с помощью Вашего или какого-либо еще анализа прийти
к чему-то, что хотя бы отдаленно напоминало бы четкое описание
такой реальности. Должен признаться я отношусь скептически
к феноменологическому анализу» 42. Для Шютца Парсонс прини-
мает мир за данность: «он просто дан нам, как он есть»43. В дру-
гой работе Шютц, отвечает тем, кто продолжает спрашивать о еще
большей реальности: «Я хочу сказать, что, к сожалению, я не знаю
точно, что такое реальность, и мое единственное утешение в этой
неприятной ситуации состоит в том, что я разделяю мое невеже-
39 The Structure of Social Action. P. 48.
40 Ibid. P. 50.
41 Ibid. P. 68.
42 Ibid. P. 88.
43 Ibid. P. 104.
626
JL

Переход к множественным реалъностям...
ѵ627
ство с величайшими философами всех времен. Я хочу снова проци-
тировать Вильяма Джеймса и его выдающуюся теорию различных
реальностей, в которых мы живем в одно и то же время. Думать,
что наука имеет дело с реальностью, если мы рассматриваем в каче-
стве модели реальности мир повседневной жизни, значит не пони-
мать, в чем состоит сущность науки. Мир физика, так же, как и мир
социолога, не более и не менее реален, чем может быть вообще реа-
лен мир мысли. Это не тот мир, в котором мы действуем и в кото-
ром мы рождаемся и умираем. Но это настоящий дом для тех важ-
ных событий и достижений, которые человечество во все времена
называет культурой»44.
Их трактовка реальности альтернативна. Для Парсонса воз-
можна объективная социология вообще и теория социального дей-
ствия в частности. Это означает, что между реальным социальным
миром и его субъективной интерпретацией существует принци-
пиальное различие. Объективность определяется степенью при-
ближения наших концептуальных интерпретаций к социальной
реальности, что и достигается с помощью рациональных процедур.
Для Шютца социальный мир реален в ином смысле: воспринима-
емый объект является конкретным объектом, который конструиру-
ется как целостность значений в актах и в процедурах полагания
смысла. Тем самым и объективность трактуется совершенно иначе,
чем y Парсонса: вопрос об объективности лишен смысла, поскольку
реальность множественна и каждый социальный мир объективен
и реален. Можно говорить об интерсубъективности множества
социальных миров, но не об объективности единственного социаль-
ного мира, как бы его не определяли социологии — то ли как мир
социального действия, то ли как мир господства и власти, то ли как
мир социальных коммуникаций. Итак, множественность реально-
стей коренится в множественности тех смыслов, которые возникают
благодаря интерпретации и имеют интерсубъективный и надинди-
видуальный характер, отчуждаясь от своего жизненного контекста.
Источником этих интерсубъективных смыслов является мир повсе-
дневности, отношения людей друг к другу и к природе.
44 Schutz A. The Problem of Rationality in the Social World // Schutz A. Collected
Papers. Vol. 2. P. 88. Cp.: ШюцА. Избранное: Мир, светящийся смыслом. С. 95.

Вещь воображаемая:
Ж.-П. Сартр
Экзистенциалистская философия Ж.-П. Сартра, эволю-
ция его взглядов и место онтологии в феноменологи-
ческом анализе им бытия обстоятельно исследованы
в отечественной и зарубежной истории философии1. Широко пред-
ставлены и переводы на русский язык работ Сартра. В данной главе
мы будем рассматривать творчество и интеллектуальную траекто-
рию Сартра под определенным углом зрения - под углом зрения
его трактовки воображения и объекта воображения, его понимания
бытия и тех различений в нем, которые связаны с этой трактов-
кой, его интерпретации альтернативности позитивного и диалек-
тического разума, которая опять-таки обусловлена его онтоло-
гией — учением о бытии. Понятно, что мы будем касаться вопросов
эволюции его философско-онтологических взглядов лишь в этой
связи, лишь под углом зрения не только его трактовки бытия как
инертного и косного, но и понимания объекта воображения, разви-
того еще в довоенных работах, обычно относимых в отечественной
литературе к психологии эмоций, хотя их значимость гораздо боль-
шая, поскольку они выражают феноменологический подход к акту
воображения, его субъекту и объектам.
1 Фшшппов Л. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М., 1977;
Кузнецов В. И. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969; Ничто и поря-
док. Самарские семинары по французской философии. Самара. 2004; Amu-
mob Ф. Е. В поисках философских оснований. Метафизика в феноменологи-
ческой парадигме. Владивосток. 2007.

Вещь ѳоображаемая:Ж.-П. Сартр
Интеллектуалъная траектория Сартра
Она может быть описана как переход от добровольного затвор-
ничества в мире слов «к самим вещам». В своей автобиографиче-
ской повести «Слова» Сартр рассказал о жизни подростка в «обго-
воренном мире», в мире книг, в литературных занятиях. «Напрасно
я стал бы искать в своем прошлом пестрые воспоминания, радост-
ную бесшабашность деревенского детства. Я не ковырялся в земле,
не разорял гнезд, не собирал растений, не стрелял из рогатки в птиц.
Книги были для меня птицами и гнездами, домашними живот-
ными, конюшней и полями. Книги — это был мир, отраженный
в зеркале; они обладали его бесконечной плотностью, многообра-
зием и непредугаданностью»2. Вспоминая о своем детстве, он отме-
тил, что «хотел парить в воздушном пространстве среди эфемер-
ных подобий мира вещей»3. В книжных полках он видел храм. Для
него, по собственному признанию, «слова суть вещей»4, «открыв
мир в слове, я долго принимал слово за мир»5. Оценивая в этой
мемуарной и одновременно беллетристической повести свои лите-
ратурные занятия, Сартр называл себя ритором: «я любил только
слова: мне предстоит воздвигнуть словесные храмы под голубым
оком слова "небо". Я буду строить на века. Взяв в руки книгу, я мог
сколько угодно открывать и закрывать ее, она от этого не менялась.
Соприкасаясь с устойчивой субстанцией — текстом, — мой ничтож-
ный, бессильный взор скользил по поверхности, ничего не задевая,
ничего не изнашивая. Я же — пассивный, эфемерный - был все-
го лишь мошкой <...> книга струила свет по-прежнему, сама для
себя»6. Лишь иногда, спускаясь из мира книжных слов, он «в ужасе
обнаруживал страшную вселенную»7.
Поездка в Берлин и в Париж позволила Сартру познако-
миться с Гуссерлем и с его феноменологической концепцией. Его
2
3
4
5
6
7
Сартр J
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Ж.-П. Тошнота.
С. 207.
С. 244.
С. 263.
С. 247.
Избранные
произведения.
М.,
, 1994. С. 202.

630 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
заинтересовало прежде всего понятие интенциональности, в кото-
ром он увидел путь, ведущий философию от преимущественного
внимания к субъективности к объективности. Как заметила в сво-
их воспоминаниях Симона де Бовуар, «идея интенционалъности
снабдила его тем, в чем он нуждался — возможностью преодолеть
противоречия, которые его раздирали в то время <...> У него все-
гда было отвращение к "внутренней жизни", и она-то совершенно
устранялась с того момента, как сознание осуществлялось постоян-
ным выходом к объекту; все располагалось вовне — вещи, истины,
чувства, значения и даже само "я"; субъективный фактор не иска-
жал истину, какой она открывается. Сознание сохраняло свою суве-
ренность, a вселенная — свое реальное присутствие, что Сартр все-
гда признавал. Исходя из этого, необходимо было пересмотреть
всю психологию, и он своим эссе об Эго принялся за эту работу» 8.
Она имела в виду его эссе «Трансценденция Эго» (La transcendence
de l'Ego»), опубликованное в 1936 г., в котором проводилась мысль
о том, что Эго ни формально, ни материально не внутри сознания —
оно вне, в мире. Но его трактовка предметности далеко не совпадает
с гуссерлевской. Л. И. Филиппов говорил даже о «десубстантива-
ции» сознания y Сартра и антивещистской тенденции в его творче-
стве9.
В том же 1936 г. Сартр выпустил в свет работу «Воображение»
(«L'Imagination»). Уже во введении к этой работе он вводит поня-
тия, ставшие позднее центральными для всей его философии, —
«в-себе» и «для-себя». Вещи и их качества присутствуют инертно
и одновременно. Это и есть существование в-себе. В отличие от это-
го субъективность обладает иным статусом - существования для-
себя. Соотношение между ними представлено в интенциональ-
ности Я, которое проводит различие между существованием как
вещью и существованием как образом — первичной формы вооб-
ражения. Сартр критикует различные философские и психологи-
ческие концепции воображения (Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Кан-
та, Т. Рибо и др.), в том числе и гуссерлевское понимание образа
и его соотношения с мышлением. Он уже не соглашается с его
8 Beauvoir S. de. La force de Tage. Paris, 1960. P. 194.
9 Фшшппов Л. И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. С. 39.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр •■
трактовкой и интенциональности, и ноэмы. Так, Сартр подчерки-
вает, что интенциональность сознания предполагает трансцендент-
ный характер объекта сознания. Для Гуссерля же интѳнциональное
содержание и интенциональные акты сознания имманентны друг
другу. Для Сартра образ, создаваемый воображением, также интен-
ционален, т. е. является образным сознанием вещи. Сартр отвергает
и мысль Гуссерля о том, что сознание образа и восприятие, будучи
тождественными материально, с помощью интенции анимируются
субъективной материей. В таком случае, согласно Сартру, не прово-
дится различие между реальным предметом и фикцией. Это заме-
чание, в частности, относится к гуссерлевскому различению «но-
эмы», т. е. конкретного психологического феномена, и «ноэзиса»,
т. е. смысла, который ему придается. По словам Сартра, ноэматиче-
ский смысл не имеет ничего реального, это ничто, имеющее идеаль1
ное существование.
Темы, ставшие предметом исследования Сартра, пронизы-
вают все его творчество, a понятия, им сконструированные для
анализа воображения, затем приобрели онтологический статус
и широко им использовались как в экзистенциальной антрополо-
гии, так и в исторической онтологии. В1939 г. он публикует работу
«Набросок теории эмоций», в 1940 г. книгу «Воображаемое.
Феноменологическая психология воображения», о которой речь
пойдет чуть ниже. Принципиальным положением Сартра здесь
является «освобождение от Пруста», поскольку тот был сосредо-
точен на субъективности воображения и был далек от реальности.
Но для Сартра всякое произведение искусства ирреально. Хотя
оно и выражено красками на полотне или типографским шрифтом
на бумаге, оно не может быть сведено к ним - художественный
объект конструируется воображающим сознанием.
В статьях о современной ему художественной литературе 1938-
1939 гг. очевидным становится тот поворот, который был осуще-
ствлен Сартром благодаря понятию «интенциональность». Высоко
оценивая творчество Дж. Дос Пассоса, Э. Хемингуэя, У. Фолк-
нера, Сартр видел в их сочинениях поворот к реальности, кото-
рый они осуществили. «Старый реализм, описывающий объекты
сами по себе, основывался на ошибочных постулатах. М. Пруст,
631

632 I • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Дж. Джойс, каждый на свой манер, были за субъективизм, кото-
рый не казался нам убедительным. У Хемингуэя мир существовал
в своей непроницаемой видимости, но неизменно через субъектив-
ное восприятие; автор приоткрывал нам только то, что могло уло-
вить сознание, совпадавшее с его сознанием; ему удавалось передать
поразительное ощущение присутствия объектов, и именно потому,
что он не отделял их от действия, в которое вовлечены были герои,
в частности, используя сопротивление вещей, он заставлял ощутить
течение времени»10. В литературном творчестве этих американских
писателей Сартр увидел тот поворот от слов «к самим вещам», кото-
рый был осуществлен феноменологией и был принят им самим.
В1939 г. выходит в свет его роман «Тошнота» (La Nausée). Роман
написан в форме дневника, фиксирующего переживания и чувства
его главного героя. Герой его романа — Антуан Рокантен живет
в абсурдном мире — мире овеществленных отношений, который
он не приемлет. Неожиданно с ним происходит резкая смена воспри-
ятия окружающего мира: еще позавчера он был добропорядочным
буржуа, a вчера «я увидел нечто, от чего мне стало противно <...>
Камень был гладкий, с одной стороны сухой, с другой - влажный
и грязный»11. Неожиданные превращения, которые испытал Рокан-
тен, радикально изменили его взгляд на предметы окружающего
мира: «статуэтка показалась мне противной и глупой, я почувство-
вал страшную скуку». Он испытывает какое-то сладковатое омерзе-
ние, гнусные чувства даже от взгляда на окружающие его предметы.
«Предметы не должны нас беспокоиты ведь они не живые существа.
Ими пользуются, их кладут на место, среди них живут, они полезны —
вот и все. A они меня беспокоят, и это невыносимо. Я боюсь вступать
с ними в контакт, как если бы они были живыми существами!»12. Мир
очевидных вещей обступает героя - сначала камень, затем двер-
ная ручка, пивная кружка и вилка — все вызывает y него тошноту
и отвращение. Рокантен испытывает чувства омерзения, тошноты,
скуки, отвращения и к вещам, и к самому себе, к своему телу. Рас-
сматривая себя в зеркало, он видит серое, уродливое лицо, которое
10 Beauvoir S.de. La force de l'âge. P. 144-145.
11 Capmp Ж.-П. Тошнота. Избранные произведения. С. 26.
12 Тамже. C.31.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр •■
1^633
не наделено смыслом, отвратительные глаза — ни в глазах, ни в носе,
ни во рту он не видит ничего человеческого. Лишь рыжая шевелюра
не вызывает y него отвращения, будучи единственным €видетельст-
вом индивидуальности его самого. Тошнота не отпускает Рокантена,
он в ее власти: «Тошнота не во мне, я чувствую ее там, на этой стене,
на этих подтяжках, повсюду вокруг меня»13.
Зыбкость вещей, их плотность, сопротивляемость, инертность,
взаимные превращения вызывали y Рокантена чувства отвраще-
ния, скуки, панического страха. Именно страх открывает перед ним
не только пустоту его существования, но и бездну Ничто, которая
оказывается почвой свободы, ибо есть отрицание и выбор. Это отри-
цание относится и к прошлому. «Мне часто говорили: прошлое нас
подталкивает, но я был убежден, что меня притягивает будущее <...>
я подчинил прошлое настоящему, a настоящее будущему, я отринул
безмятежную эволюционность и избрал прерывистый путь револю-
ционных катаклизмов»14. Прошлое — это мертвый, ставший косным
мир, воспринимаемый Рокантеном как громадный провал, как мир
вещей, представленный, в частности, портретами деловых людей
города Бувиля. Перед Рокантеном выбор жизненного пути и миро-
восприятия: или стать одним из таких деловых буржуа, или пойти
по пути истинного существования, которое он увидел в искусстве.
В финале этого романа, он, слушая патефонную запись простой
песенки, вдруг осознает зыбкость существования, свое бытие как
бытие-к-смерти и бессмертие произведений искусства: «...за преде-
лами того, что существует, что переходит от одного сегодня в другое,
не имея прошлого, не имея будущего, за пределами звуков, кото-
рые со дня на день искажаются, вылущиваются и тянутся к смерти,
мелодия остается прежней, молодой и крепкой, словно беспощад-
ный свидетель»15. Позднее — в «Словах» — Сартр признавался, что
сам чувствовал себя Рокантеном16, осознающим мир как абсурдный,
13 Там же. С. 38-39.
14 Тамже. С. 288.
15 Тамже.С. 180.
16 «Я описал в "Тошноте" — и, поверьте мне, совершенно искренне — горечь
бесцельного, неоправданного существования себе подобных, как будто
я сам тут ни при чем. Конечно, я был Рокантеном, без всякого нисхождения,
я показывал через него ткань моей жизни» (там же. С. 294).

634 J ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
a самого себя как одинокого и обреченного на одиночество. Описы-
вая свои переживания и их метаморфозы, Сартр теперь уже не видит
в искусстве и вообще в культуре тот путь, который сможет привести
и ведет к истинному бытию: «Культура ничего и никого не спасает,
да и не оправдывает. Но она — создание человека: он себя проеци-
рует в нее, узнает в ней себя; только в этом критическом зеркале
видит он свой облик»17. Но выбор «дороги свободы» оказался для
Сартра весьма долгим. В пяти новеллах сборника «Стена» Сартр
описывает пять способов избежать абсурдности существова-
ния (в новелле «Стена» таким способом является смерть, в «Ком-
нате» — безумие, в «Герострате» — убийство, в «Интиме» — сек-
суальная близость,*в «Детстве хозяина» — антигуманная практика
патриота). Вывод, который можно сделать из этих новелл: все эти
пути неудачны и бегство от абсурдности существования невоз-
можно. Стены, разделяющие людей, — это символ их одиночества,
самоизоляции, отчуждения. Все метаморфозы героев литературных
произведений Сартра происходят вдруг, неожиданно, они не моти-
вированы ни социально, ни описываемыми обстоятельствами.
Так, в пьесе «Мухи» переворот в душе ее героя Ореста — переворот
к свободе, выбор между свободой и рабством делается мгновенно
и неожиданно.
Неантизация вещи
как характеристика воображения
Определяя цель книги «Воображаемое», Сартр в неболь-
шом предисловии подчеркнул: «Цель этой работы — описать
важную "ирреализующую" функцию сознания, или воображе-
ние, и его ноэматический коррелят — воображаемое»18. Иссле-
дование воображения и его коррелята осуществляется им в двух
плоскостях — плоскости достоверного и плоскости вероятного.
Если первая связана с деятельностью философской рефлексии,
которая обладает непосредственно достоверным содержанием,
17 СартрЖ.-П. Тошнота. Избранные произведения. С. 295.
18 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения.
СПб.. 2001. С. 52.

Вещъ воображаемая:Ж.-П. Сартр •— ѵ 635
то вторая — с индуктивными предположениями, которые делают
психологи, изучающие воображение.
В этой книге Сартра становится явным различие между фено-
менологией Гуссерля и феноменологической психологией Сартра.
Если Гуссерль проводил различие между восприятием и вообра-
жением по способу интенционирования, то Сартр углубляет это
различие до онтологического различия по способу бытия созна-
ния. Исследование воображения и его коррелята Сартр начинает
с критики иллюзии имманентности, которая присуща не только
классической психологии, но и анализу сознания y Гуссерля.
«...разделяя иллюзию имманентности, мы неизбежно приходим
к тому, что конституируем в уме некий мир, объекты которого
полностью подобны объектам внешнего мира, но просто подчи-
няются иным законам»19. Для классической психологии харак-
терно удвоение сущностей. Да и Гуссерль «пал жертвой иллюзии
имманентности»20, вычленив в сознании два слоя — интенцио-
нальные акты и интенциональные объекты. Сартр, принимая гус-
серлевскую идею интенциональности, дает ей иное толкование:
интенциональные объекты не входят в сознание, они не сущест-
вуют в сознании. Они даны сознанию, даны либо чувственным
восприятием, либо воображением. По Гуссерлю, восприятие
богаче воображения, поскольку благодаря воображению мы фик-
сируем пространственно-временное присутствие вещей, интен-
ции, конституирующие объекты и пустые интенции, наполняе-
мые теми аспектами вещей, которые нами не воспринимаются
в актуальном опыте. По Сартру, восполнение восприятия вооб-
ражением тех аспектов вещи, которые актуально не воспринима-
ются, достигается ценой уничтожения воспринимающих созна-
ний, т. е. ценой уничтожения восприятия. A гуссерлевская идея
наполнения пустых интенций — это «иллюзия вещизма», от кото-
рой необходимо отказаться.
Воображение представлено в образах. Подвергая рефлексии
образы, для того чтобы дать феноменологический анализ созна-
ния в противовес прежним концепциям воображения, Сартр
19 Тамже.С56.
20 Тамже.С. 129.

•• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
выявляет четыре характеристики образа как результата вообра-
жения. Первая из них — образ есть некое сознание. He приемля
иллюзию имманентности, он детализирует эту характеристику
образа как способа, каким сознание представляет себе объект.
Вторая характеристика образа — его связь с квази-наблюде-
нием. Если восприятие связано с наблюдением объекта, то вооб-
ражение - с установкой сознания в отношении объекта образа,
из которого мы не почерпнем ничего нового, чего мы уже не зна-
ли. Если с помощью восприятия вещи связываются с другими бес-
конечными отношениями, то образ характеризуется скудостью —
объект образа определяется имеющимся сознанием. И в этом
пункте Сартр выступает с критикой Бергсона и Гуссерля, кото-
рые, характеризуя зрительное восприятие, отмечали, что никогда
объект не видится иначе, чем в ряде профилей, проекций, оттен-
ков. Объект дан восприятию с одной какой-то стороны и нужно
дополнить актуальное восприятие воображаемыми восприятиями
с различных сторон, для того чтобы сформировать полное пред-
ставление об объекте.
Третья характеристика образа — полагание им своего объ-
екта как некоего небытия. Если восприятие полагает свой объ-
ект существующим, то воображение — какг несуществующий.
Такого рода небытие объекта утверждается четырьмя спосо-
бами: 1) как несуществующий; 2) как отсутствующий; 3) как
существующий в другом месте; 4) воздержание от утверждения
объекта воображающего сознания в качестве существующего21.
Каждый из этих модусов несуществования предполагает акт
веры и коренится в позиции уверенности в том, что объекты
образа не существуют22.
21 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображе-
ния. С. 65.
22 Слово croyance M. Бекетова перевела как 4вера\ Слово «вера» на русском
языке двусмысленно - вера как религиозная вера и вера как уверенность
в определенных мыслях, которые и являются моим кредо (credo этимологи-
чески связано с croyance). Сартр, будучи атеистическим экзистенциалистом,
имел в виду, по нашему мнению, уверенность в образах, создаваемых вооб-
ражением и обусловленных рефлексивно-мыслительным анализом вообра-
жения и коррелятивных ему лишенных существования объектов.

Четвертая характеристика образа — спонтанность. Если вос-
приятие — это пассивное сознание внешних сознанию объектов,
то образ предполагает активность, производящую и ссгхраняющую
объект в образе. Это нечто трансверсально (перпендикулярно)
сознанию. Это сознание не имеет объекта, «ничего не полагает,
ни о чем не сообщает и не является познанием»23.
Выделив эти характеристики образа, Сартр считает их описа-
нием статики образа, его пространственными характеристиками.
Между тем, образ является определенным моментом временного
синтеза и сопряжен с другими формами сознания, образуя «мело-
дическое единство». Образ — «продукт деятельности сознания
и весь пронизан потоком созидательной воли»24. Переходя к ана-
лизу образа как функциональной установки, Сартр обращается
к тому, что он назвал «семьей образа», или к описанию образов,
являющихся репрезентантами отсутствующего объекта, — к образу,
портрету, карикатуре. Интенция направлена на отсутствующий
объект — на воображаемый предмет. Поэтому Сартр вычленяет два
типа образов — образы, материя которых заимствована из мира
вещей (иллюстрации, фотографии, карикатуры и т. д.), и образы,
заимствованные из ментального мира (сознаваемые движения,
чувства и т. д.). Более сложным является отношение образа и зна-
ка: материя знака безразлична относительно обозначаемого объ-
екта, слово-знак обладает неким значением, которое отторгается
от слова, переходя на саму вещь. Подобно Канту и Бергсону, Сартр
обращается к исследованию роли схем в переходе от знака к образу,
к образам, возникающим во сне, к ментальным образам, содержа-
ние которых может и не быть внеположным сознанию.
Во второй части своей книги Сартр анализирует те данные о вос-
приятии и воображении, которые были результатом психологиче-
ских экспериментальных исследований, подчеркивая, что в образ-
ном сознании интенцию отделить от знания можно лишь путем
абстрагирования, a образ рождается вместе с рождением знания
субстанциальных качеств вещей, их отношений25. В аффективности
23 Тамже.С68.
24 Тамже.С. 69.
25 Тамже.С. 142.

638 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
сознание трансцендирует себя, т. е. выносит себя во вне. В этом осо-
бенность интенциональности аффективности. В описании отноше-
ний между образом и движением он обращается к гуссерлевскому
различению таких актов синтеза, как ретенция и протенция: ретен-
ция ответственна за передачу непрерывности движения, a протен-
ция — за ожидаемое движение, которое еще только наступит.
Если в восприятии вещь дана как то, что она есть, то в мен-
тальном образе явленность вещи обладает рядом особенностей:
объект образа не подчинен 1) индивидуации; 2) принципу тож-
дества, поскольку образ нацелен на весь объект целиком и после-
довательность образов, присущая восприятию, замещается
их одновременноетью в воображении. Различая референтную
и символическую функции образа, Сартр подчеркивает символи-
ческую функцию образа-знака, что с особой силой обнаружива-
ется в символических схемах.
Основной замысел Сартра — показать исчезновение перцеп-
тивного сознания, его границы при изучении воображения и его
объектов, принципиальное отличие актов восприятия и актов
воображения, предметов восприятия и объектов воображения.
«Любовь, ненависть, желание, воля окажутся квази-любовью,
квази-ненавистью, и т. д., подобно тому как наблюдение за ирре-
альным объектом оказывается квази-наблюдением»26. Воображе-
ние создает ирреальные объекты, поэтому и все эмоционально-во-
левые и когнитивные способности, вовлекаемые в воображение,
и их творения оказываются квази-способностями. Воображение
создает квази-мир, нереальный, воображаемый мир.
В заключении своей книги Сартр подвергает критике преж-
нюю психологию, подчеркивая, что «в прежних теориях образам
действительно приписывается такой тип существования, который
строго тождествен типу существования вещей»27.
Итак, объекты, созданные воображением, есть нечто ирреаль-
ное. Ирреальна и материя образа, и пространство, и время. Сартр
специально останавливается на ирреальности времени в образах
26 Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображе-
ния. С. 216.
27 Тамже. С. 296.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр *■ ѵ 639
воображения: ирреальные объекты существуют вне времени,
их длительность — это синтез особых длительностей, нередко объ-
екты образов разворачиваются быстрее, чем сознанйе. И Сартр
вновь обращается к акту веры (уверенности) как акту, в котором
утверждается определенная позиция субъекта воображения. Объ-
ект образа, созданного в воображении, ирреален, не индивидуален,
независим от среды, изолирован и от среды, и от других объектов.
Сознание, по словам Сартра, «окружено вереницей фантомных объ-
ектов <...> они не тождественны объектам восприятия», выступая
как «отрицание бытия-в-мире, словом — как некий антимир»28.
Экзистенциальная проблема для образов, созданных вообра-
жением, по интерпретации Сартра, не существует. Нельзя припи-
сывать существование продуктам воображения. Образ выявляет
небытие образного объекта. В акте воображения объединены
конституирующий, изолирующий и уничтожающий акты. Объ-
екты воображения отмечены признаком небытия: «отрица-
ние является безусловным принципом всякого воображения»29.
Ничто, отрицание является свидетельством свободы творчества,
материей превосхождения мира.
Такого рода подход к творениям воображения казалось
бы противоречит статусу и существованию художественных про-
изведений, в которых воплощаются все способности художника,
в том числе и сила его воображения. Ведь они обладают суще-
ствованием и, следовательно, обладают статусом существования
и образы, созданные воображением. В самом коротком пара-
графе книги Сартр касается произведений искусства, которые для
него являются ирреальными, обращают мир в небытие. Создавая
материальный аналог реального мира, художник создает ирре-
альные объекты, ирреальный образ ирреального мира. Согласно
Сартру, создание материальных аналогов реального мира ничего
не меняет в его подходе к образам воображения как ирреальным
формам, как воплощению Ничто, как выражению отрицания.
Итак, в своем анализе воображаемой вещи Сартр исходит
из реальной вещи — образ воображаемого объекта (с помощью
28 Тамже.С236.
29 Тамже.С.308.

640 J — " • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
воображения вещь становится объектом) оказывается вторичным
относительно нее, образ как итог воображения рассматривается
как выражение отрицающего, ничтожащего, аннигилирующего
отношения человека к миру30. Однако если перевернуть отноше-
ние воображения и реальности, сделать исходным и конститу-
тивным это аннигилирующее отношение к миру, представленное
в воображении и в воображаемом, то реальность окажется лишь
одним из возможных миров, который смог осуществиться, и целью
любого творчества, в том числе и практики как творчества, ока-
жется реализация одной возможности из всех возможностей. Если
превратить виртуальный мир в некое потенциальное изобилие воз-
можностей, то та возможность, которая реализовалась в реальном
мире с его необходимостью и случайностями, закономерностями
и вероятностями, может быть осмыслена как одна из возможно-
стей, получившая статус существования. Онтология в таком случае
приобретет статус учения о бытии возможностей, которые далеко
не все и далеко не всегда получают экзистенциальное существова-
ние. Онтология окажется онтологией поссибилизма, близкой той,
которую развивал во французской философии Декарт, a в немец-
кой - Лейбниц. Правда, этот ход мысли Сартр запретил себе, что
совершенно явным стало в книге «Бытие и Ничто».
Вторая мировая война, начавшаяся 1 сентября 1939 г., повер-
нула взор Сартра к действительности. Будучи мобилизованным
и став участником «странной войны» Франции с нацистской Гер-
манией, узником лагеря для военнопленных, он продолжает зани-
маться философией, читает работы Гуссерля и Хайдеггера, все
больше и больше увлекаясь фундаментальной онтологией Хай-
деггера: его труды он называет пророческими, поскольку он учит
аутентичности и историчности человеческого бытия, которые
война заставила осознать как необходимые. Он ищет филосо-
фию, которая помогла бы ему выстоять в ситуациях, сковывающих
Néant - слово из заглавия Сартровой книги («L'Être et Néant»), собственно,
оно означает не 'ничто' («Бытие и ничто» — таково название этой книги
на русском языке), a 'ничтоженье', что указывает и на увлеченность Хай-
деггером, и на то, что речь не о двух оппонирующих друг другу понятиях,
a о процессуальности человеческих действий по отношению к бытию.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр •■
личность, превращающих ее в винтик государственной машины.
По словам Сартра, война и Хайдеггер вынудили его отказаться
от пустой свободы во имя реализации человеческого Оьітия. Теперь
уже свободное Я, развивающее себя до личности, и его сознание,
проект и его реализация становятся центральными принципами
философии Сартра. По свидетельству, сохранившемуся в воспоми-
наниях С. де Бовуар, он перешел «от стоической идеи постоянной
свободы — это было важное для меня понятие, поскольку я всегда
чувствовал себя свободным — к позднейшей идее, согласно кото-
рой есть обстоятельства, в которых свобода скована. Эти обстоя-
тельства исходят от свободы других. Иначе говоря, свобода скована
другой свободой или другими свободами»31. Изменяется и катего-
риальный аппарат философии Сартра: понятие Ничто — ключе-
вое для раннего его творчества, становится исходным для других
понятий: «Pour-Soi» («для-себя»), «Pour-Autrui» («для-Другого»)
и, наконец, свободы. Эти понятия становятся центральными в «Бы-
тии и Ничто», написанном и изданном в 1943 г. — в годы оккупации
Германией Франции. Анализ конкретных повседневных ситуаций,
исторической конкретности человеческого существования, осмыс-
ленной феноменологически, взаимоотношений человека и вещей
в конкретном существовании и составляет содержание этой книги.
Вещи как бытие~ѳ~себе
Внимание и отечественных, и зарубежных исследователей
творчества Сартра было сосредоточено на проблеме свободы как
центральной его проблемы32. Действительно, стремясь построить
онтологию сознания, Сартр отождествляет свободу и бытие чело-
веческой реальности, бытие-в-свободе и бытие человека. Проти-
вопоставляя бытие-в-себе и бытие-для-себя, он кардинально раз-
личает бытие вещей и бытие человека.
31 Цйт. по кн.: Андрееѳ Л. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век.
М., 1994. С. 68.
32 Это относится прежде всего к основательным исследованиям Л. Андреева
и Л. И. Филиппова (см. работу последнего «Философская антропология Жан-
Поля Сартра»; М., 1977).
^
641

642 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Если других отечественных исследователей философии Сарт-
ра интересовало прежде всего понимание им свободы и чело-
веческого бытия, то нас интересует прежде всего то, как Сартр
интерпретирует бытие вещей, какими характеристиками он наде-
ляет бытие-в-себе, адекватно ли его описание этой реальности
достижениям и основным принципам современного ему естест-
вознания? Поэтому ведущая линия анализа сознания как свобод-
ного бытия человека, выраженная в книге «Бытие и Ничто», будет
нами рассматриваться как производная от его трактовки бытия-в-
себе, как ее альтернатива. Сразу же заметим, что анализ Сартром
бытия-для-себя не предполагает никакого объяснения ни гене-
зиса свободного сознания, ни его функционирования в реальном
действии и творчестве, хотя Сартр и утверждает, что небытие воз-
никает в недрах бытия33, что «появление человеческой реально-
сти есть внезапное возникновение бытия в небытии»34. Все такого
рода характеристики, как «внезапно», «спонтанно», «неожи-
данно», «мгновенно», свидетельствуют о том, что Сартр не дает
объяснения ни генезиса сознания, ни его эвслюции. Сознание
для него индетерминистично: оно не может быть редуцировано
к причинным связям, ни дедуцировано из них. Это спонтанный
акт и, как акт свободы, он неожиданен и не обусловлен ни средой,
ни предшествующими актами.
Уже во введении к книге «Бытие и Ничто» Сартр проводит
мысль о том, что необходимо преодолеть дуализм, в том числе
картезианский дуализм, и заменить реальность вещи объектив-
ностью феномена, который, указывая лишь на самого себя, трак-
туется им как «зов бытия»35. К бытию феномена нельзя прилагать
разделения ни на внутреннее и внешнее, ни на сущность и явле-
ние. В этом пункте Сартр продолжает феноменологический под-
ход, претендовавший на преодоление дуализма. Но что же мож-
но сказать о феномене, когда о нем ничего нельзя ни утверждать,
ни отрицать? Он по ту сторону утверждения и отрицания. 0 нем
можно лишь сказать, что он указывает на самого себя. Сознание,
33 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 47.
34 Тамже.С. 55.
35 Тамже.С.28.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр ••
-^643
по Сартру, трансфеноменально и эк-статично. Оно выходит за гра-
ницы самого себя и феномена. Тем не менее Сартр описывает раз-
личные характеристики бытия-в-себе и бытия-для-себя. Бытие-
в-себе раскрывает свои характеристики благодаря и посредством
бытия-для-себя, которое для Сартра тождественно свободному
бытию сознания. Каковы же эти характеристики? Характери-
стиками вещи являются пространственность, постоянство, сущ-
ность и потенциальность. Эти структуры образуют целостность
вещи36. Бытие-в-себе - это не субстанция. Оно неделимо и нерас-
торжимо. Оно не сотворимо, поскольку не может быть causa sui.
Оно непрозрачно, изолированно в своем бытии. Оно инерционно,
обладает сплошнотой и густотой разной консистенции. В нем нет
переходов, изменчивости, становления37. Единственное, что мож-
но сказать о нем: «Бытие естъ. Бытие есть в себе. Бытие есть то,
что оно есть»38.
Иными словами, бытие-в-себе тождественно себе и сущест-
вует в этом безразличии тождества. Сартр говорит даже о моно-
литности тождества, характеризующего бытие, о тихом блажен-
стве индифферентности и тождественности39. Однако помимо этой
тавтологии Сартр все-таки расшифровывает понятие бытия-в-
себе. Подчеркивая, что детерминизм недостаточен, что это скорее
постулат и гипотеза, он настаивает на том, что при анализе бытия,
прежде всего бытия-для-себя, надо оторваться от детерминизма,
избегать причинного порядка мира40. Бытие-для-себя свободно
и поэтому не может быть детерминированным чем-то. Если для
бытия-для-себя характерно внутреннее отрицание, то для бытия-
в-себе — лишь внешнее отрицание. Бытие-в-себе не имеет потен-
ций. Его нельзя представить как совокупность возможностей,
которые реализуются в бытии-для-себя. «Возможность не явля-
ется вначале данной как объективная структура существующих
вещей или отдельного бытия»41. Связывая возможность с выбо-
36 Тамже. С. 224.
37 Тамже.С.39.
38 Тамже. С. 39.
39 Тамже. С. 226.
40 Тамже. С.77.
41 Тамже.С. 131.

644
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
ром бытия, Сартр видит в ней характеристику бытия-для-себя.
Анализируя познание, он трактует вещь как границу внутреннего
отрицания, как объект, который выделен на фоне пустоты и кото-
рый оказывается трансцендентным единством качеств42.
Решающая характеристика бытия-в-себе и вещи как его
отдельного и изолированного бытия — это инструментальность
вещи. Вещь — это орудие, средство. Вещь, лишенная инструмен-
тальности, не имеет никакого значения и она исчезает не только
из поля зрения бытия-для-себя, но и вообще исчезает, утрачивая
свой онтологический статус. Бытие раскрывается человеческому
бытию «на фоне мира как вещь-орудие, и мир появляется как
основа индифферентности комплексов инструментальности»43.
Повторяя в своем анализе инструментальности вещи анализ
Хайдеггером подручности вещи, Сартр так же, как и он, усмат-
ривает в вопросе «для чего?» центральный вопрос онтологии
вещи. «Вещи-инструменты указывают на другие инструменты или
объективные способы их использования: гвоздь нужно "забить"
таким-то и таким-то способом, молоток "постигнуть через руко-
ятку", чашка "постигается через ручку" и т. д. <...> Мир появля-
ется для меня объективно расчлененный; он никогда не отсылает
к творческой субъективности, но указывает нагбесконечность ору-
дийных комплексов»44.
В действии человек постигает мир объективно как систему
инструментов: «универсум является объективной и неопределен-
ной отсылкой от орудия к орудию»45. Мир предстает как инст-
рументальное поле, как инструментальная упорядоченность.
Пространство также инструментально: оно есть местоположение
орудий-средств. Бытие-в-себе, ускользая от субъекта познания,
сгущается в косных, инертных, самотождественных вещах, слу-
жащих инструментами-средствами для бытия-для-себя. Человек
проводит дистанцию между собой и вещами, упорядочивает их,
создает орудийный порядок мира. Вещи — это сгустки бытия-в-
42 СартрЖ.-П. Бытие и ничто. С. 213.
43 Тамже. С. 228.
44 Тамже.С.342.
45 Тамже.С.343.

Вещъ воображаемая: Ж. -П. Сартр •■
ѵ645
себе. Они скользки, тошнотворны, липки, шероховаты, незави-
симы и самостоятельны.
Мир оказывается коррелятом возможностей, которыми
я являюсь. Иными словами, возможности принадлежат не миру,
не бытию-в-себе, a мне — бытию-для-себя. Человеческое бытие
определяет инструментальное значение вещей. Наделение вещей
значениями, происходящее благодаря языку, также инстру-
ментально. Человек живет в уже значимом мире. Он вовлечен
в мир вещей, которые уже обладают значениями, не зависи-
мыми от моего выбора: «значение здесь случайное, не зависимое
от моего выбора, оно дается с тем же безразличием, что и реаль-
ность-в-себе; оно становится вещью и не отличается от качества
в-себе»46. Свобода «делает то, что вещи есть, со всем их безразли-
чием, непредвидимостью и враждебностью <...> только на основе
их ничтожения они появляются и открываются в связи друг с дру-
гом <...> проект моей свободы ничего не прибавляет к вещам;
он делает то, что вещи есть именно как реальности, наделенные
коэффициентом враждебности и используемости...»47 В этом
отношении показателен последний параграф книги — «0 каче-
стве, раскрывающем бытие». Полемизируя с идеями Г. Башляра
о «материальном воображении», Сартр называет онтологию
экзистенциальной аналитикой и усматривает ее задачу в том,
чтобы выявить происхождение вещей и истинное отношение
к человеческой реальности ~ представить экзистенциальный
символизм вещей48. To, как мыслится этот символизм вещей,
Сартр демонстрирует на примере рецептивного и кинестети-
ческого восприятия липкости вещей и метафор языка (липкое
рукопожатие, липкая улыбка и проч.). Экзисхенциальный анализ
бытия-в-себе завершается апологией вкуса как физиологического
акта: «Есть — в действительности означает присваивать посред-
ством разрушения и в то же время заполняться определенным
бытием <...> Вкус является усвоением; зуб открывает через само
действие измельчения плотность тела, которое он превращает
46 Тамже.С518.
47 Тамже.С.516.
48 Тамже. С. 605.

646 J ■ • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
в питательный шарик <...> все качества, которые, собственно
говоря, не являются вкусом <...> представляют материю вкуса»49.
Апология инструментальности вещей завершается апологией
физиологического чувства вкуса50.
К инструментальности вещи Сартр обращается и в анализе
владения. Мало что добавляя к гегелевскому анализу владе-
ния вещью как собственностью, Сартр связывает превращение
вещи в собственность с возвышением своих объектов к цели,
с их использованием. «В отношении владения прочной грани-
цей является вещь, которой обладают; я являюсь ничем вне ее,
я есть ничто, которое владеет, не что иное, как простое владе-
ние»51. Сопоставляя потребление и владение (первое уничтожает
и разрушает вещь, a второе — используя ее, также ее изнашивает
и разрушает), Сартр отдает предпочтение владению, которое
означает «быть y себя, т. е. быть собственной целью существо-
вания объекта»52.
Тело также орудийно. «Бытие-для-себя должно быть телом
и целиком должно быть сознанием»53. He уолько мое тело,
но и тело другого должно стать инструментом среди других
инструментов. Инструментальность тела является первичной,
и из этой инструментальности тела вытекает инструментальное
отношение к внешним вещам: превращая свое и чужое тело в ору-
дие-средство, человек и к вещам относится как к орудиям-сред-
ствам. Другой представляется как тело-в-ситуации, как тело-фон
и тем самым как жизнь. Фактичность, превращаемая гносеоло-
гией в неумолимую необходимость фактов, интерпретируется
49 Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. 615-616.
50 Нам кажется сомнительным сопоставление В. А. Коневым анализа вкуса
y Сартра с кантовским анализом вкуса в «Критике способности сужде-
ния». И дело заключается в том, как мыслится вкус — то ли физиологиче-
ски на манер французских материалистов XVIII в., то ли как трансценден-
тальное условие возможности перехода от мира природы к миру свободы
(Конев В. А. Идеальная модель бытия-для-себя и проблема личностной
целостности человеческого бытия // Ничто и порядок. Самарские семинары
по французской философии. Самара, 2004. С. 306).
51 Тамже. С. 594.
52 Тамже.С.592.
53 Тамже.С.326.

Вещъ воображаемая: Ж. -П. Сартр •■
Сартром как прошлое, как те данные прошлых опытов и дейст-
вий, которые стали их «отложениями». Фактичность и про-
шлое — «два термина для обозначения одной и той же вещи»54.
Тело — сгусток фактичности. С позиций так понятой фактичности
бытие-для-себя не может быть свободным. Оно закабалено телом
и прошлым, от которых надо освободиться. В этом истоки той
критики Сартром позитивистского разума, которую он развернет
позднее — в «Критике диалектического разума». Проект направ-
лен к будущему. В проекте — основная характеристика бытия-для-
себя, его свободы и присутствия в настоящем. «Познание — спо-
соб бытия. Познание не есть ни отношение, ни активность одного
из сущих, ни качество или свойство»55. В нем актуализируется сво-
бода как радикальное отрицание прошлого и настоящего во имя
проекта будущего.
Другая единица онтологического анализа Сартром бытия-
для-себя — ситуация, бытие-в-ситуации. Каковы же основные
характеристики ситуации? Во-первых, ситуация характеризу-
ется радикальным отрицанием в-себе-бытия с позиций свободно
поставленной цели, которая свободно выбрана мною среди дру-
гих людей, окружающих меня в качестве объектов. Во-вторых,
ситуация не является ни субъективной, ни объективной, a един-
ством того и другого: «она является самими вещами и мной среди
вещей», «это отношение бытия между для-себя и в-себе, которое
оно ничтожит»56. В-третьих, «бытие-в-ситуации определяет чело-
веческую реальность»57 и то фактически данное, которое совпа-
дает с историческим прошлым. В-четвертых, ситуация конкретна.
В-пятых, ситуация «проистекает из освещения принуждения сво-
бодой»58, которая группирует инструментальные комплексы и про-
ектирует себя к цели. В-шестых, и я сам, и мой проект постоянно
изменяются, в них не допускается устойчивость. Темпорализа-
ция (т. е. временность и переживание временения) характеризует
54 Тамже.С.148.
55 Тамже.С.202.
56 Тамже.С.553.
57 Тамже.С.554.
58 Тамже.С. 555.

-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
бытие-для-себя, свободу, выдвижение проекта, трансцендирова-
ние (или эк-стаз) меня в будущее и движение меня к цели. В этом
состоит «действенность будущего»59, открытость проекта и созна-
ния как «ничтожения бытия»60. В проекте ничто привходит
в бытие, a отрицание человеческой реальностью всего мира (или
бытия-в-себе) или его части — прошлого бытия — становится фун-
даментальной онтологической характеристикой.
Итак, в онтологии сознания Сартра мы столкнулись с аполо-
гией непрерывного становления и изменчивости, которое харак-
теризует человеческую реальность — бытие-для-себя, с апологией
сознания, возвышающегося к смыслу бытия, ничем не мотивиро-
ванной свободы, проективности, ориентированной на будущее,
действенности присутствия в настоящем.
Бытие-в-себе как особенная область бытия по всем своим
характеристикам альтернативно этому свободному и сознатель-
ному бытию-для-себя. Иными словами, Сартр возвращается
к кантовскому противопоставлению мира каузальности и мира
свободы, но все же Кант усматривал в мире ноуменов (сво-
бода принадлежит к нему) некую вещь-саму-по-себе, о которой
ничего нельзя сказать, кроме того, что она аффицирует чувст-
венный опыт. Сартр же, настаивая на том,- что бытие-в-себе
не может быть выражено ни в утвердительных, ни в отрица-
тельных суждениях, что оно непроницаемо и непрозрачно, все
же проводит мысль о том, что именно в человеческой реаль-
ности через обозначение вещей бытие-в-себе становится про-
ницаемым и прозрачным для свободного сознания субъекта,
выпавшего и выпадающего из мира. Такого рода человеческая
реальность отчуждена от бытия-в-себе. Она замкнута в настоя-
щем, изолирована от других. Она выпала не только из природ-
ного, но и из человеческого мира. Поэтому Сартр характеризует
познание как «чистое одиночество познаваемого», как чистую
отрицательность61, как «круговорот самости»62, где реальное —
59 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 342.
60 Тамже.С. 619.
61 Тамже. С. 206.
62 Тамже.С. 134.
648

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр •■
ѵ649
это лишь ее реализация, a объективное — то, что не является соз-
нанием, то, что дорефлективно63.
Сартр неоднократно упрекает феноменолорию Гуссерля
в «иллюзиях вещизма»64. Можно согласиться с Филипповым
и назвать позицию Сартра антивещизмом, поскольку он делает
акцент на свободе сознания, в том числе и свободе от мира вещей,
от сопряженности с миром вещей, от направленности сознания
на что-то, ему трансцендентное. Сознание из самого себя транс-
цендирует все внешнее, эк-статируя себя во вне. Но все же в фено-
менологическом описании таких эмоций, как скука, тошнота,
тревога, в выявлении специфики воображаемых образов он рао
сматривает не только то бытие, которое дано в непосредственных
переживаниях, но и своеобразие негации бытия, характерное для
воображения. Ничто как онтологический эквивалент свободы
выражено в постоянном отрицании внеположного бытия, в неан-
тизации бытия-в-себе, в постоянном ускользании от данности,
от факта. Правда, эта свобода — свобода отрицания. Она ничем
не мотивирована, кроме самой себя. Сартр не объясняет ни гене-
зиса свободного сознания, ни его развития. И, хотя он обращается
к данным экспериментальной психологии (прежде всего гештальт-
психологии), он оставляет вне своего поля зрения достижения дет-
ской психологии, например генетической психологии Ж. Пиаже,
в которой исследовались проблемы генезиса восприятия ребенком
пространства и времени, формирование понятий числа и др. Сартр
прошел мимо достижений эволюционной теории, превратившей
принцип эволюционизма в ведущий принцип не только биологии,
но и науки в целом. Эволюционизм стал глобальным принципом
63 Там же. С. 201. Напомним и то описание одиночества, которое Сартр дает
в «Критике диалектического разума»: «Органическое одиночество, испытан-
ное одиночество, пережитое одиночество, одиночество-поведение, одино-
чество как социальный статус индивида, одиночество как внешность групп,
обуславливающее внешний характер отношений между индивидамит, одино-
чество как обоюдность изолирования в обществе, создающем массы: все эти
виды и все эти противоположности находятся одновременно в малой группе,
поскольку изолирование есть историческое и социальное поведение чело-
века среди скопления людей» (SartreJ.-P. Critique de la raison dialectique. T. 1.
Paris, 1960. P. 310).
64 Cm., например: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 32-33, 34, 63-64 и др.

650 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
не только, например, космологии, но и научного знания в целом.
И произошло это в 20-30-е гг. прошлого века. Единственное упо-
минание о достижениях современных ему естественных наук
в «Бытии и Ничто» — это упоминание принципа неопределенно-
сти В. Гейзенберга, которое потребовалось Сартру при аргумен-
тации индетерминистичности сознания. Естествознание XX в. —
и физика, и биология, и космология — сделали объектом своего
исследования развивающиеся, самоорганизующиеся системы
и развернули разнообразные научно-исследовательских про
граммы, анализирующие разными методами различные аспекты
такого рода систем (различные формы организованности, само-
организацию, популяции, их эволюцию, ко-эволюцию, биогеоце-
нозы и т. д.). Все эти достижения естественных наук остались вне
поля зрения Сартра скорее всего потому, что он стремился «очио
тить» сознание от его погруженности в объективный мир, освобо-
дить сознание ради культа его свободы и независимости от любых
давлений и влияний — среды, других сознаний, прошлой исто-
рии и т. д. Этот культ чистой свободы был «трансверсален» (если
употребить термин Сартра) позитивному, естественнонаучному
исследованию психики, окружающего физического мира, живой
природы, человеческого общества. Поэтому можно согласиться
с той оценкой феноменологии Сартра, которую дал В. Л. Лехциер:
«Феноменология Сартра — феноменология исчезновения, исче-
зающих предметностей. Сартр показывает, что все, с чем имеет
дело человек, на что он настраивается и нацеливается, исчезает,
едва появившись на горизонте»65.
В послевоенной Франции Сартр все более и более нагружает
апологию чистой свободы биологическими, политическими, эконо-
мическими реалиями. Это уже чувствуется в его книге «Экзистен-
циализм — это гуманизм», в разоблачении им деятельности ультра
из ОАС, в создании им «Революционного демократического объ-
единения», в отказе от аполитизма и в активном участии в поли-
тической жизни. В программной статье журнала «Тан модерн»
Сартр пишет: «...конечная цель, которую мы провозглашаем, это
Лехциер В. Л. Поражение опыта (неустранимость Другого и неизбывность тре-
воги) // Ничто и порядок. Самара, 2004. С. 257.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр • ѵ 651
освобождение. Так как человек есть тотальность, то <...> надо, что-
бы он полностью освободился, т. е. чтобы он сделался другим, —
путем воздействия как на его биологическую конституцию, так
и на экономическое окружение, как на его сексуальные комплексы,
так и на политические данные его ситуации»66.
В центре его внимания оказываются не только актуальные
социально-политические преодоления проблемы, но и онтология
истории. Этому кругу проблем и посвящен первый том незавер-
шенной книги «Критика диалектического разума» (1960). В обсуж-
дении проблем метода, роли понимания в истории и его связей
с человеческим существованием и с практикой, в анализе практики
как тотализирующего превзойдения всех предшествующих детер-
минаций, в поиске им диалектических основ структурной антро-
пологии, в трактовке практики как негативности — не трудно уви-
деть продолжение тех мотивов, которые характерны для «Бытия
и Ничто». Однако в «Критике диалектического разума» сущест-
вуют мотивы, которые кардинально отличают это произведение
от «Бытия и Ничто». Речь, конечно, идет не только о том, что здесь
в центре внимания не онтология сознания, a онтология истории,
что и объясняет его поворот к социологии, к социологическому
анализу социальных групп, их солидарности и распада, но и в том,
что изменяется его отношение к «вещной» реальности. В «Критике
диалектического разума» Сартр подчеркивает, что «капитальное
открытие диалектического опыта <...> состоит в том, что чело-
век "опосредован" вещами в той мере, в какой вещи "сшосредо-
ваны" человеком»67. Практика — исходный пункт онтологии исто-
рии Сартра. Практика преобразования природы рассматривается
им как инертная практика: «...обработанная материя отражает нам
нашу активность как инертность, a нашу инертность — как актив-
ность, наше внутреннее по отношению к группе — как внешнее,
наше внешнее - как детерминацию внутреннего; в ней живое пре-
вращается в механическое, a механическое поднимается до уровня
паразитическои жизни; это наше извращенное отношение» .
66 SartreJ.-P. Situations II. Paris, 1948. P. 23.
67 Sartre].-P. Critique de la raison dialectique. T. 1. P. 165.
68 Ibid. P. 247.

652 J — • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
В «Критике диалектического разума» Сартр трансформи-
рует свое отношение к бытию и к объектам: «Все происходит
с людьми и объектами в их материальном бытии и через мате-
риальность бытия»69. Этот исходный тезис книги кардинально
отличается от той апологии свободы, которая была присуща
«Бытию и Ничто». Историю человека нельзя понять вне пони-
мания эволюции природы к человеку: «история человека есть
авантюра природы. He только потому, что человек есть мате-
риальный организм со своими материальными потребностями,
но и потому, что, обработанная материя, как эстериоризация
внутреннего, создает человека, который ее производит или
использует»70. Человек — та материальная реальность, через
которую материя получает свои человеческие функции, a «обра-
ботанная материя становится для и через людей фундаменталь-
ным двигателем Истории»71.
В своей оценке статуса материальности и «вещного» бытия
Сартр соединяет два мотива: с одной стороны, в ней выражено
позитивное отношение к материальному бытиір, преобразовыва-
емому в человеческой практике, a, c другой стороны, характеризуя
материальную практику как инертную практику, он усматривает
в ней и в создаваемом ею мире античеловечную, антигуманную
практику отчуждения. Человек вложил в вещь свою практику, свои
собственные познания, свое будущее72. И вместе с тем «тотали-
зованная материя как инертная объективация постоянно сохра-
няется в результате инерции, есть в действительности не-человек
и даже, если хотите, противо-человек»73. Превращение социально-
исторической Praxis (центрального понятия этой книги) в инерт-
ную практику, в практико-инертное бытие тождественно реаль-
ному порабощению естественными силами, той необходимостью,
которая не оставляет места для человеческой свободы. Это пора-
бощение обусловлено не только переворачиванием отношений
человека с природой, с материальным миром, но и трансформа-
69 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. T. 1. P. 249.
70 Ibid. P. 158.
71 Ibid. P. 249-250.
72 Ibid. P. 248.
73 Ibid. P. 285.

Вещь воображаемая: Ж. -П. Сартр •- 1 653
цией социальных объединений — из солидарных групп, связан-
ных клятвой, они превращаются в социальные институты, в инерт-
ные объединения «со своей серийной структурой»,* с мертвыми
и окостенелыми сериальными структурами социальности 74. Тем
самым овещвление человека и персонификация вещных структур
присущи как отношениям человека к вещам, так и отношениям
к другому человеку. Превращенные отношения пронизывают все
бытие человека — и отношения с материальным миром, и отно-
шения с другими людьми. Превращение Praxis в инертную прак-
тику и характеристика практического отношения человека к миру
как инертной практики соединяет две стороны: с одной стороны,
описание практики материальных отношений человека к миру как
инертных, косных, несамостоятельных, a, c другой анализ отчуж-
денных отношений человека к миру. Объединение этих столь раз-
личных мотивов, один из которых продолжает линию анализа
бытия-в-себе как инертного и косного бытия, a другой — апелли-
рует к ситуации конкретно-исторического бытия-в-мире, в нема-
лой степени затрудняет анализ этого философско-исторического
произведения Сартра, оставшегося не законченным. Поэтому
и трудно расшифровать пафос творчества Сартра — то ли все оно
(от «Воображения» до «Критики диалектического разума») про-
низано установкой «антивещизма», неприятием объективности
позитивного разума и аннигиляцией фактичности и предметного
мира, то ли неантизации подлежат лишь процессы отчуждения
и их результаты. Истоки этой смутности — в слиянии объектива-
ции и отчуждения, когда объективирующийся акт превращается
в акт отчуждения, в полагание мира объектов не просто как чуж-
дых, но и как враждебных тебе и тебя анншилирующих. Найти
линию водораздела между объективацией и отчуждением — дело
весьма нелегкое. Тем более нелегкое при феноменологической
установке, исходящей из единого поля «объект-сознание», где
сознание интенционально, a его объекты — его предметное содер-
жание и где при описании сознания не предполагается формирова-
ние экстраментальных воплощений сознания, его продолжающих
и усиливающих (приборы, компьютеры и т. д.).
74 Ibid. P. 383.

В поисках вещи: Э. Жильсон
Всередине прошлого века возобновились утихшие было
во время Второй мировой войны споры относительно
способа бытия искусства, который одни уже давно
называли кризисом «тысячелетних основ»1, a другие отвергали
саму мысль о кризисе, «ибо мысль о грядущем обновлении <...>
попросту отрицает случившееся», и если «кризис» предполагает
восстановление произведения искусства в попранных правах,
то новое бытие искусства вызвало «потрясение понятия "произ-
ведение искусства"». «Единственные произведения, идущие сего-
дня в счет, больше нельзя называть произведениями»2, потому
что все они превратились в хобби. Увеличившаяся же роль хоб-
би в современном мире (с XX в.) связана с освобождением тру-
довой деятельности и эмансипацией любого трудящегося чело-
века. Внутри сферы современного социального порядка всякая
деятельность стала пониматься как труд, задача которого состоит
в обеспечении жизненных потребностей. «Единственная серь-
езная деятельность, сама серьезность жизни в буквальнейшем
смысле, есть работа, a всё остальное, если отнять работу, будет
игрой. Критерием для различения тут служит опять-таки жизнь,
жизнь одиночки или общества в целом: свободным, как во вре-
мя оно, считается всё то, что не служит ее прямым нуждам; но от
1 Бердяев Н. А. Кризис искусства // Бердяев Н. А. Философия творчества, куль-
туры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 399.
2 Адорно Т. ß. Философия новой музыки. М., 2001. С. 77-78.

В поисках вещи: Э. Жильсон • ■ ѵ 655
всех таких свободных деятельностей — от artes liberales — оста-
лась одна только игра. И в игре действительно выражается что-то
вроде свободы самой жизни, a именно "свободнопУ' избытка сил,
смеющего играть, раз состояние производительных сил общества
достигло точки, когда в дальнейшем росте уже нет жизненной
нужды»3. В момент осознания того факта, что на смену произве-
дениям пришла игра-в-произведение и появилась книга Э. Жиль-
сона (1884-1978) «Живопись и реальность», изданная вначале
в 1957 г. в Нью-Йорке, a затем обретшая свой «французский
эквивалент»4 (р. 10), которую автор считает введением в фило-
софию искусства или — при учете, что из всех искусств самым
главным он считает живопись — «онтологией живописи». Инте-
рес к этому предмету y Жильсона возник, впрочем, еще в моло-
дости, — в книге он воспроизвел многие положения своей статьи
«Искусство и метафизика», увидевшей свет в 1916 г., так что обра-
щение к этой теме спустя сорок с лишним лет вовсе не случайно
и не одномоментно. Наоборот, подобно своему великому учителю
Фоме Аквинскому (а Жильсон известен более всего как фило-
соф-томист, медиевист), попытавшемуся найти новые основания
для распавшегося союза веры и разума, теологии и философии,
Жильсон постарался спасти от распада идею произведения возве-
дением ее принципов к теологической идее творения «из ничего».
Он попытался провести жесткую демаркационную линию меж-
ду искусством живописи, которое с конца XIX в. считалось, как
и физика, своего рода революционным искусством, и реально-
стью, взгляд на которую также изменился вследствие такой рево-
люционности.
Ту же попытку к этому времени сделали многие европейские
и русские философы. Речь шла о том искусстве, которое в кон-
це XIX в. - первой половине XX в. пришло на смену роман-
тизму и реализму-натурализму, т. е. об импрессионизме, кубизме,
3 Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. С. 162.
4 Gilson Etienne. Peinture et Réalité. Paris., 1958. Цитаты даются в переводе
A. Д. Бакулова. Его перевод этого труда Жильсона готов к изданию. Фраг-
менты перевода А. Д. Бакулова опубликованы: Вопросы философии. 2003.
№ 11. Ссылки на французское издание даются в скобках внутри текста. Дру-
гой перевод «Живописи и реальности» на русский язык уже вышел в 2004 г.

656 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
супрематизме, абстракционизме в живописи, символизме, футу-
ризме в литературе, додекафонии и авангардизме в музыке, что
привело к иному представлению о форме, которая перестала быть
тождественной изображению, наглядности. По мнению одних
(«архаистов»), это новое представление о форме «разрушало
художественную форму», «нарушало грани, отделяющие одно
искусство от другого, и искусство вообще от того, что не есть уже
искусство»5. На этой позиции стояли, например, Н. А. Бердяев
и X. Ортега-и-Гассет. Прекрасно сознавая гениальность новых
творцов — идет ли речь о А. Н. Скрябине или П. Пикассо, — Бер-
дяев был трагически убежден, что «этот творческий путь человека
сметает» не толька «искусство в старом смысле слова, казавшееся
вечным», но «и искусство вообще <...> Совершается как бы таин-
ственное распластывание космоса». Это призрачный, a не реаль-
ный мир. В то время как «старая» живопись была «воплощением
физического мира и устойчивостью оформленной материи»,
живопись «новая» есть «дематериализация, развоплощение»,
«нарушение черты оседлости бытия»6, декристаллизация, распы-
ление. Здесь исчезает человек. В написанных в 30-е годы XX в.
«Musicalia» и «Дегуманизации искусства» X. Ортега-и-Гассет
говорил о непопулярности и антинародности нового искусства,
искусства для искусства, не стоившего труда понимания, хотя оно
и характеризуется «совершенной чистотой, строгостью и рацио-
нальностью»7. Рассматриваемая с разных позиций реальность
расщепляется, на взгляд Ортеги-и-Гассета, на множество подлин-
ных реальностей, причем на шкале реальностей первенство при-
надлежит «живой» реальности, которой можно сопереживать.
Дегуманизация состоит в отрыве художественной формы от фор-
мы наблюдаемой реальности, это произошло в музыке, живописи
и поэзии, откуда были изгнаны все моменты личных переживаний
и субъектность переведена в «образцовую объективность», что,
на взгляд Ортеги-иТассета, связано с особой ролью метафоры,
5 Бердяев Н. А. Кризис искусства. С. 400.
6 Там же. С. 402-404.
7 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет X. Эстетика.
Философия культуры. М., 1991. С. 227.

В поисках вещи: Э. Жильсон
ѵ657
смысл которой, перенос, побуждает человека избегать реального
и несет в себе ироническую рефлексию. Искусство, по Ортеге-и-
Гассету, — «это выражение чувств», «тема художественного про-
изведения <...> всегда сентиментальна»8. Объект же нового искус-
ства располагается вне нашего я, относительно этого объекта
мы выступаем в роли созерцателя. Это механическое воздейст-
вие на слушателя, зрителя или читателя. Удовольствие, получа-
емое от него, «ничтожно, ибо бессознательно», «мы наслаждаемся
не самим произведением, a слепой силой эффекта»9.
Это отношение к новому искусству выразили внимательные
философы, желающие, как пишет Ортега-и-Гассет, не «расстрели-
вать» новаторов, но «попробовать понять»10. A понять они могут
потому, что выступают от имени знающих, что такое искусство
как таковое, — они философы, они призваны постигать начала,
и в этом качестве они, естественно, позволяют себе судить, даже
если, в чем они признаются, не являются знатоками в конкретной
области искусства. To есть для Ортеги-и-Гассета, как и для Бер-
дяева, новое искусство — это нонсенс, абсурд, и в этом своем каче-
стве оно не трансцендентно.
Но именно этот нонсенс, этот отрыв художественной формы
от формы наблюдаемой реальности, по мнению их оппонентов,
в данном случае Адорно, способствует взаимоосвобождению чело-
века и искусства, он «абсолютно освобождает» всякую единичную,
особенную вещь от пут, от рабства некоего всеобщего — понятия ли,
мнения, представления «как надо», само это единичное и особен-
ное «превращая в своего рода всеобщее». «Замкнутое произведение
искусства, — согласно Адорно, — ничего не познавало, но способст-
вовало исчезновению познания в себе <...> Согласно учению Кан-
та, оно было "слепо" вследствие созерцания без понятий. На то, что
искусство должно быть наглядным, указывает симуляция преодоле-
ния разрыва между субъектом и объектом, в разграничении кото-
рых и состоит познание: наглядность искусства как такового есть его
видимость. Только распадающееся произведение искусства вместе
8 Ортега-и-Гассет X. Musicalia // Там же. С. 166.
9 Там же. С. 175.
10 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. С. 227.

658 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
с собственной замкнутостью отказывается от наглядности, a вместе
с ней — и от видимости. Оно превращается в предмет мышления
и само становится причастным мышлению»11.
Именно с этими двумя позициями и столкнулся в своем
анализе Жильсон, который, решив не упускать ничего ценного
ни в одной из них, поставил перед собой задачу понять не только
соотношение живописи и реальности, но и роль философии
в этом соотношении. И в этой задаче нет ни дисциплинарной без-
ответственности, ни снобизма, ни релятивизма. Напротив, очень
строгий, хотя и не несомненный, выбор. Он раз и навсегда томист,
расширяющий сами идеи томизма до уровня всего христианства,
a потому не нуждающийся в необходимости очерчивать свои
пределы. Его желание принимать «смысловые аспекты всех дру-
гих доктрин»12 вызывает недоверие ровно настолько, насколько
может вызвать недоверие христианство, поскольку оно прини-
мает смысловые аспекты августинианства, скоттизма, оккамизма
и не принимает определенных позиций оригенизма, эриугенизма
и проч. Задача Жильсона, как кажется, другэя. Исповедующий
максиму Фомы Аквината: уверуй и думай, что хочешь, убежден-
ный в том, что вера ему только в помощь, он решил подвергнуть
сомнению неусомнённость философии в своем избранничестве
знать первопринципы, философии, которую он считает инстру-
ментом теологии. Этот акцент очень важен, он составляет нерв
книги, хотя эта особенность выдержана в деликатно-ненавязчи-
вой манере рассуждения, которая может дать (неверное) пред-
ставление о безмятежно-схоластическом течении мысли. Более
того, книгу пишет власть имеющий. Это неповторимый по стилю
писатель, читать которого доставляет эстетическое наслаждение,
человек, не выдумывающий эпитеты, a видящий ими. Старинная
картина, которую он, к примеру, описывает, действительно «утом-
ленная» — временем, вниманием, реставраторами, глазами зрите-
лей, отзывами критиков, куплей-продажей и проч.
11 Адорно Т. Философия новой музыки. С. 105, 209.
12 Ср.: Аверинцев С. С. Между средневековой философией и современной реаль-
ностью // Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. Введение в философию
св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 2000. С. 479.

В поисках вещи: Э. Жильсон
Читая книгу, кажется, что с позициями и Бердяева-Ортеги,
и Адорно Жильсон знаком, среди немногочисленных ссылок
на имена некоторых его современников-философов есть ссылки
на Ортегу-и-Гассета. Когда он дает обоснование своему предпоч-
тению живописи (молчаливому искусству, видящему истинную
вещь, т. е. то, что увидеть невозможно, и выводящему, сколь воз-
можно, то, что можно вывести в разрез картины) перед литерату-
рой и особенно музыкой (искусством звуковым), кажется, что отве-
чает он именно Адорно, который считал, что «музыка находится
в привилегированном положении по сравнению с другими искус-
ствами благодаря отсутствию видимости»13. Более того, Жильсон
подробно перечисляет темы, предложенные Ортегой-и-Гассетом
(дегуманизация, иконоборчество, супрареализм) и Адорно (сво-
бода произведения, подлинность, познание, социология искусства,
объективация, искажение естественного и проч.).
Жильсон задал один простой вопрос: зачем вообще искусство,
«почему столько рук не может оставить чистые листы, не покрыв
их знаками?» Зачем писатель пишет роман, художник — картину,
композитор — нотные знаки — три вида произведений искус-
ства, которые в какой-то момент по разным причинам (забудется
язык и нотная грамота, истлеет ткань, разбомбят стену с фреской)
могут исчезнуть? Ответ, на первый взгляд, банален, поскольку
существует уже не одну тысячу лет: «С помощью наблюдаемого
внутри человека мы обязаны понять аналогичнЬіе факты, проис-
ходящие вне нас <...> быть и стремиться расширить самоё себя
за пределы самого себя», ибо «художник не терпит пустоты <...>
потому что он - человек, a человек - часть природы, природа
же сама не терпит пустоты (р. 198-199). Эта банальность скрывает
конфликт одиночества, с которым неизменно имеет дело творец,
и отвращения к одиночеству, с которым столь же неизменно имеет
дело тот же творец, поскольку он творит другое. Человек, нужда-
ющийся в Боге и соответственно нуждающийся в общении с Ним,
методично делает несуществующим все, что этому общению
мешает. «Христианство открыло одиночество, — писал Ортега-и-
Гассет, - как сущность души <...> Кроется ли какая реальность
13 Адорно Т. Философия новой музыки. С. 92.
659

-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
за этой затертой метафорой?»14 Для Жильсона и для сотен тысяч
верующих, разумеется, кроется. Ho bot что за реальность пустой
поверхности? Собственно, парадокс именно в этом: стирая все
поверхности ради одинокого внутреннего общения с Богом, чело-
век заполняет их ради внешнего общения, ибо без этого нет «раз-
вития личности». Заполняя поверхности, человек упорядочивает
их, чтобы выразить присутствие бытия. Это один из первых отве-
тов Бердяеву-Ортеге: художник напрямую и неопосредованно
связан, имеет дело не с чувствами, a c самим бытием. Это ответ
не на то, что именно рисует рука, a на то, почему она рисует.
У Жильсона мало ссылок на современных ему философов,
только на стариков Платона, Аристотеля, Фому, хотя он в курсе
современной ему философии и пользуется понятиями, вырабо-
танными в его время: присутствие бытия, Dasein — одно из них.
Он ссылается в основном на художников, историков искусства XIX
и начала XX в. Соотношение в его книге авторского текста и ссы-
лок создает особый ритм чтения: подстрочные примечания, удваи-
вающие текст за счет постоянного консонировация с ним, делают
изложение таким плотным, что это ведет к беспокойству: все
ли так гладко, как сказано, где в самой авторской мысли та заноза,
которая не дает успокоиться, a потому заставляет в качестве тран-
квилизатора искать новые и новые подтверждения своим мыслям
в чужих высказываниях людей, живших задолго до тебя? Разу-
меется, здесь есть резон не только показать себя конформистом
(велика беда для последователя Фомы). Здесь резон показать, что
мысль вообще вся — сегодня, но существует и сама по себе. Вот
это «старье берем и показываем» обнаруживает силу, какую ока-
зывает это старье на реальное существование чего-либо, выявляя
и пороки этой силы, свидетельствующие о том, как человек зама-
нивается в ловушку мысли ради сохранения некоего порядка. Так,
анализируя идею искусства как подражания природе, Жильсон
скажет о негативном влиянии Аристотеля на искусство, сделав-
шее возможным скрыть истину устремлений художника выра-
зить неведомое, что породило разнообразные формы имитации
14 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? // Ортега-и-Гассет X. Что такое
философия? М., 1991. С. 144.

В поисках вещи: Э. Жилъсон »■
ѵ661
в живописи, a в конечном итоге — представление о живописи
как «выражении чувств». Но негативность влияния Аристотеля
на искусство не отменяет Аристотеля как начинателя философии,
и с ним как с начинателем всегда будет сталкиваться любая мысль,
согласная с ним или идущая вразрез.
Философия для Жильсона вообще существует только как
философия Аристотеля (одна из его книг называется «Философ
и теология», где философ — это Философ, как называли Ари-
стотеля в Средние века). Все остальные философии находятся
в определенном отношении к этой первой, но все они суть лишь
разные инструменты, по-разному отмыкающие одну откровенную,
раз и навсегда данную истину. Эту истину можно, как оказалось,
предать забвению, но взгляд на современное искусство позво-
лил Жильсону напомнить о ней. Ему чуждо сомнение, a значит
в известном смысле философия как таковая. Но тем он и феноме-
нален — человек, лишенный сомнения, с высоты своего понимания
любовно разбирающий — по форме, по цвету, по способам нанесе-
ния краски кисточкой, по пересечениям линий, по повторам и рит-
мам, по своеобразию манеры, по поставу руки, держащей кисть,
по свету и тени, прочерчиванию линий и проч. — вещь, называ-
емую произведением живописи. Идея сущего и возможности его
существования - главная для томизма — требует знания мате-
риала, труда и физического усилия. Это именно мир Жильсона,
концепт Жильсона, схватка Жильсона с миром в поисках вещи.
Идея вещи здесь возникла не случайно, ибо главная идея, кото-
рую развивает в этой книге Жильсон, — это идея воплощения,
a соответственно все его способы и возможности, поскольку любое
произведение обладает разными способами гуществования, выра-
жающими их смысл и обнаруживающими связи с творцом.
Опираясь на эмпирический факт существования произведе-
ний искусства (литературы, музыки, живописи), Жильсон отка-
зывается от априорного предположения, что существует некая
«универсальная поэзия» (р. 14). Его задача — показать различные
виды искусства с точки зрения их «собственной природы и свой-
ственного им специфического способа существования» (р. 15).
И вот здесь-то и выявляются проблемы, которые были вне поля

662 y
'''■*—
•• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
зрения философов, анализировавших идею произведения. Они
скорее были заняты поисками смыслов произведения, чем про-
блемой его физического существования, позволяющего говорить
о присутствии произведения, a от физического существования
и присутствия зависят и смыслы произведения. Лишь немногие
из философов вообще говорили о бумаге, холсте, красках, верс-
таке, и еще меныпе тех, кто размышлял о существовании музы-
кального произведения — таких можно пересчитать по пальцам.
Это, как правило, философы считают «неинтересным» трудом
и отдают на откуп искусствоведам. Жильсон в известном смысле
выполняет черную работу, подвергая анализу физическое, эсте-
тическое, формальное, знаковое существования как равноправ-
ные с семантическим существованием, a также существованием-
для-продажи и существованием-для-покупки, существованием
для зрителя-слушателя-читателя и существованием для критика,
т. е. способы, которые можно назвать экономическим и социо-
логическим и которые представляют «ужас истории»15. Физиче-
ское существование живописных, литературных и музыкальных
произведений, разумеется, зависит от письма, но жизнь их еще
«тоныпе», ибо зависит от этих разных способов существова-
ния. Музыкальной грамотой, к примеру, владеет сравнительно
небольшое число людей, и еще меньшее из них — умеет испол-
нять. Потому музыкальное произведение «не обладает тоталь-
ным присутствием» (р. 18), свойственным картинам. К анализу
музыкального произведения Жильсон применяет анализ, кото-
рый Августин в «Исповеди» применил к анализу времени: онто-
логическое состояние музыки — это становление, музыкального
15 Жильсону в данном случае была близка мысль Адорно, что, «хотя произведе-
ния искусства вряд ли когда-либо копируют жизнь общества, a их авторы —
тем более совершенно не нуждаются в каких бы то ни было знаниях об обще-
стве, жесты произведений искусства представляют собой объективные
ответы на объективные общественные констелляции, порою приспособлен-
ные к спросу потребителей, гораздо чаще вступающие с ним в противоречие,
но никогда в достаточной степени им не описываемые <...> He решением
общественных проблем - и даже нельзя сказать, что самим их выбором, -
произведение искусства подвергает общество рефлексии. Дело в том, что про-
изведение искусства реагирует напряжением на ужас истории» (Адорно Т.
Философия новой музыки. С. 220).

В поисках вещи: Э. Жилъсон
произведения никогда нет, потому что оно не перестает 'стано-
виться (р. 18). Это не то существование вещи, о каком свидетель-
ствует произведение живописи. Оно от вещи достаточно далеко.
«Невидимость» музыки — лучшее тому свидетельство. Но что
такое все-таки вещь?
По Жильсону, вещь можно назвать вещью только потому,
что она находится там, где она присутствует (р. 19). Любая вещь,
обладающая актуальным существованием, обнаруживает свой-
ства, позволяющие опознать ее как присутствующую, Dasein,
здесь, в этом месте.
Главный интерес Жильсона составляют «немые» искусства,
как наиболее чистые в плане выражения, наименее искаженные
при переводе в бытие. В этом смысле тотальностью присутствия
обладает только живопись. Музыку можно только вспоминать,
литературное произведение и картина всегда на месте, различаясь
способами восприятия: первое может быть воспринято и зрением,
и слухом, второе — только зрением. Музыку и литературу вос-
принимаешь постепенно, живопись — всю сразу. Отличаются они
и по способу обладания: если картиной можно владеть, то сона-
той владеть нельзя так, как партитурой, которая не «показывает»
музыки, или томом романа или трактата, которые также не «пока-
зывают» того, о чем там идет речь. Главное, что выделяет про-
изведение изобразительного искусства, — это его существование
в качестве «материальной твердой вещи», занимающей опреде-
ленное место в пространстве и присутствующей в нем одновре-
менно. По замечанию Э. Делакруа, «зритель стоит перед картиной,
словно перед природой — не перед знаками, a перед вещами». Это
объясняет, «почему люди всех народностей, всех языков и во все
времена, для которых иностранные сочинения часто оставались
закрытыми книгами, без усилий передавали одни и те же воспри-
ятия, одни и те же чувства, одни и те же идеи посредством одних
и тех же картин. To, чего большинство людей не поняло бы, если
бы им сказали это на каком-либо языке, на изображении видят все.
Так что коммуникация - это живопись, и, следовательно, она дей-
ствительно предшествует языку, ибо она осуществляется посред-
ством вещей, a не слов» (р. 145. Курсив и выделение текста наши.).
663

664 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Это в полном смысле слова воплощенная вещь, но воплощенная,
на первый взгляд, странно, само указание на эту странность делает
Жильсона не таким уж «схоластически благополучным» томи-
стом, поскольку, последовательно очищая произведение живо-
писи от наносного, непроясненного, требующего значимых или
незначимых слов, он словно бы отказывается от привычной всем
христианам идеи первородства слова в пользу идеи вещи. Что
тогда такое эта вещь, которая освобождается от власти языка? To,
не знаю что, ибо это -1- то, что ничего не говорит? Или говорит,
что оно - «из ничего»? Само живописное произведение упорядо-
чено. Но как в таком случае при воплощении оно передает небытие
порядка, ибо вещь — след этого небытия? Жильсон не случайно
дотошно разбирает способы физического существования произве-
дений искусства, поскольку
• это разнообразные способы влияния на их эстетическую
и смысловую оценку;
• это важные способы влияния на самое бытие человеком,
коль скоро сам человек — такое произведенис. Отсюда понятно
то значение, какое придает Жильсон онтологии и феноменоло-
гии: онтология рассматривает вещь саму по себе, a феноменология
замещает видение вещи как таковой знанием -о вещи, или модаль-
ностью вещи;
• это «феноменальное» бытие картины, которое обеспечива-
ется самой реальностью: оно словно бы не только знает вещь, но,
очищая, показывает ее.
Потому Жильсон отличает живопись от изображения, что
часто рассматривалось как тождество, и от имитации (достаточно
еще раз внимательно прочитать высказывания Бердяева или Орте-
ги-и-Гассета). Способность такого отличения пришла, как гово-
рит Жильсон, «только в результате длительных усилий в области
абстракции» (р. 240). Одно — внутреннее состояние души худож-
ника, его личный вклад в ее создание, это относится к идее про-
изведения. Другое имеет своей исходной точкой нечто внешнее,
a порой и чуждое сознанию автора, это — изображение. Первое
связано с пониманием, второе — со знаком, значением, понятием.
Понять картину — значит обнаружить ее интеллигибельность,

ß поисках вещи: Э. Жильсон
=
ѵ665
которая не нуждается в объяснительных словах. Произведение
и изображение, однако, взаимопричастны друг другу, второе столь
же необходимо, сколь и первое, ибо «изображать — существен-
ная потребность человеческой натуры» (р. 249), но не тождест-
венное ему, выполняющее роль документа или записной книжки,
создающее образ вещи, но не являющееся ею. Именно таково
«религиозное искусство», независимо от принадлежности к вере
его творца. В этом смысле искусство Матисса — «по своей сущ-
ности <...> подлинное искусство», ибо «цель и сама сущность
религиозного искусства направлены на то, чтобы оно воздейст-
вовало <...> через сюжет», a не через искусство художника в той
мере, в какой рисовальщик, представляя сюжет, демонстрирует
свое умение (р. 345 — примеч. 57, 346). Очевидно, что в такого
рода искусство включается и икона (хотя Жильсон специально
об этом не рассуждает) как явление истинной реальности, раскры-
тие, как говорил П. А. Флоренский, «нашему умозрению сущности
познаваемого»16. Оказывается, эта вещь очень похожа на средне-
вековую — и не похожа. Ее будто бы так же описывал Августин
как единичную, наделенную единственным смыслом, молчали-
вую и не нуждающуюся ни в каком комментарии, но, бытуя сама
по себе, она является посланием, внутренним словом. По Жиль-
сону же — см. выше — вещь не слово. И указывает не на внутрен-
ний порядок, a наоборот — на беспорядок.
Но и произведение живописи, и изображение отличается
от имитации, которая не живопись, хотя все это нераздельно
с эпохи Возрождения. Имитация возникает там, где художник
начинает пользоваться цветами и линиями, чтобы представить
и рассказать историю, описать человеческие чувства, страсти
и мысли — все, что могло быть выражено с помощью слов,
т. е. все, о чем писал Ортега-и-Гассет. С точки зрения Жиль-
сона, это - литературная концепция искусства живописи. Как
наиболее удобную и понятную, именно ее приняли за творение
и свели «к буквалистическому реализму» (р. 265), но однако
поскольку природа — это «то, что должно иметь нечто общее
со всем и со всеми», то в результате обобщения, пытаясь постичь
16 Флоренский П. А. Иконостас. М, 1994. С. 54.

666 У * УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
«абстрактную идею форм» (р. 267), стали изображать человека
вообще. Возник тип дурной абстракции, не имеющей дела с кон-
кретностью, и отношение к этому типу абстракции перенесли
на все формы нефигуративной живописи. Потому возвращение
к индивиду в его конкретной реальности со всеми его индиви-
дуальными признаками, что и есть реализм в искусстве, было
воспринято как большой прогресс в изобразительном искусстве.
Различение изобразительности, имитации и собственно произ-
ведения было не просто одним из ответов Жильсона на апока-
липтическое восприятие нового искусства, ему вообще был чужд
мотив «выяснения отношений». Но анализ такого различения
обнаруживал спохюбы выведения вещи из потаенности через
попытку ее изображения. A это уже оказывалось, на его взгляд,
сродни процессу Божественного творения, предполагающему
те самые принципы, которые намечены Фомой Аквинским как
пути к Богу: движение, смысл действующей причины, соотноше-
ние возможного и необходимого, степени совершенства, управле-
ние вещами, или сродни распорядку природы. Причем в худож-
нике как в творце они существуют в единстве.
Обратив внимание на свойственный живописи парадокс —
попытку художника выразить на полотне, на этой «заморожен-
ной неподвижности» (р. 34), движение, Жильсон отметил, что эта
вещь настолько обычна, что приученный глаз на нее не обращает
внимания. Парадокс и состоит в том, что зрители не смущаются
такой странностью, как не смущаются и читатели литературного
произведения, считывая глазами глагол «бежит», который при
этом тоже не бежит17. Сама эта попытка уже заставляет обра-
титься к фундаментальным понятиям, касающимся сущности
живописи, ибо ставится под вопрос онтология живописи, обнару-
жившей волю пересечь границы своего искусства. Ибо очевидно,
что зафиксированный момент времени не может передать движе-
ния, он лишь предлагает глазам комплекс линий и форм, одно-
временно заданных в пространстве. Но он позволяет вообразить
его через движение глаз зрителя, которого интересует акт рас-
сматривания. Такое искусство предполагает участие зрительского
Подобного рода примеры часто приводит в диалоге «Об учителе» Августин.

В поисках вещи: Э. Жильсон • 1 667
движения, оно по сути диалогично и динамично. Однако сам эсте-
тический опыт обнаруживает важную черту онтологии живописи:
движение сведено к такой системе и сочетанию объемов и линий,
что даже небольшая модификация может нарушить равновесие
всей композиции. Этого эффекта может достигнуть только живо-
пись, поскольку в ней — в отличие от музыки, a ъ какой-то степени
и от литературы — художник, задумавший картину, и художник,
который ее исполняет на полотне, — одно и то же лицо. Эта черта,
свойственная живописи как таковой, особенно пришлась ко дво-
ру христианства, заставлявшего творца не только подавать идеи,
но и трудиться в поте лица, a потому его произведение всегда было
личностным. Апология плоти y Тертуллиана основывалась на том,
что Бог собственноручно месил глину, a потому плоти изначально
придавался сакральный характер. Августин писал в «Исповеди»,
как изумил его читающий и собственноручно пишущий Амвро-
сий, исполнявший рабскую работу. Архитектор в Средневековье,
как правило, был старшиной каменщиков. Искусство должно
было обрести плоть через ремесло, которое становилось обра-
зом самого искусства, и это впоследствии выразилось в опы-
те художников Нового времени: «Искусство ясно осознает само
себя, только если оно воплощается в технике. Оно не существует
сначала в мысли, a потом в руке, оно может существовать в мыс-
ли <...> только в той мере, в какой само указание определяется
через возможности материала и руки» (р. 131-132). Такое уме-
ние руки как символа живописи и письма есть свидетельство того,
что творец пишет не знаки, a сами вещи. Рука художника и его
ум действуют вместе и одновременно, и потому «художник есть
единственная и тотальная причина своего произведения» (р. 48),
действующая причина, направленная на управление вещью для
выявления ее сущности настолько, насколько это в силах мастера
и насколько возможно. Собственно потому и уделяется такое вни-
мание физическому существованию произведения, что с ним свя-
заны тревоги за бытие произведения: исчезнет материал вместе
с силой, заключенной в живописи, исчезнет и само произведение.
Анализируя современное искусство и обращаясь для это-
го к понятиям прошлого, Жильсон вовсе не боится прослыть

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
ретроградом, напротив, полагает, что поставленные в прошлом
проблемы, преданные забвению, на деле весьма актуальны. Счи-
тая, что произведение обладает нераздельным бытием и един-
ством, и полагая его индивидуальным единичным существом,
он напоминает, что такое понимание произведения, нашедшего
свое выражение в «принципе индивидуации», родом опять же из
Средневековья, a потому, не извиняясь, но стараясь понять древ-
ний смысл, он полагает необходимым вновь вернуться к понятиям
материи и формы, понятиям, «осмеянным Декартом и вышедшим
измоды» (р. 55).
Что же до нашей страны, еще недавно кромешно материали-
стической, упоминание о Декарте в этом смысле кажется нонсен-
сом, ибо с материей и формой связаны другие — негативные, даже
жесткие коннотации, однако попытка возвращения к ним в конце
50-х и в 60-е годы XX в. во Франции, напоенной идеями Маркса
и Mao, вряд ли была удивительной, хотя она и исходила от като-
лика. Тем более что y него речь не шла о еще одной возможно-
сти проработки идеи воплощения, подразумевающей не только
плотскость, но и плоскость, на которой воспроизводится произ-
ведение — нечто, пропущенное сквозь другой материал и из него
выведенное, ставшее иной вещью, иным цельш, в котором мате-
рия и форма — это два соприсутствующих ментально различен-
ных, но нераздельно существующих бытия. Это-то, как он пишет,
вызывает в памяти старые, томистские представления о том, что
то, что есть материя в определенном отношении, может стать фор-
мой в другом отношении, т. е. речь идет об оформленной мате-
рии и материальной форме. Поскольку речь идет о прорыве вещи,
ясен смысл обращения к этим старым понятиям, но обращается
внимание на способы осуществления этого прорыва: художник
наносит на некий материал (некую определенную субстанцию) то,
что, не являясь субстанцией этого материала, соединяется с нею
так, что получается неразрывное целое. В конце V в., во времени,
отстоящем от времени Фомы настолько же, насколько время Фомы
отстоит от нашего, Боэций объяснял единство божественной
и человеческой природы Христа на примере такого произведения
искусства, как венец, который перестает быть венцом, если из него
668

В поисках вещи: Э. Жильсон
669
вынуть драгоценные каменья — он станет куском металла18. И при
анализе бытия картины, разумеется нужно «определять ее мате-
рию не по ее физическим, a no эстетическим свойствам» (р. 58),
что это «материя возможного произведения искусства» (р. 63),
a не просто ткань красного цвета, краски или кисти, но необходимо
помнить, что картина состоит «из» двух материй и «в» двух мате-
риях одновременно. Только такое двуосмысленное бытие и позво-
ляет ей выходить за собственные пределы, про-из-водиться, вклю-
чая в свое определение и про-из-ведение ее зрителем.
Идея воплощения требует также выяснения своеобразия
и подлинности произведения, a соответственно знания име-
ни его автора, потому что любое произведение персонально,
и не только оно делает автора автором, но и автор делает произ-
ведение. Пары «автор — читатель», «художник — зритель», тре-
бование персональности, вненаходимости автора, необходимость
для произведения двух интенций — зачина и завершения — все
это словно бы обычные для христианской философии требования
диалогизма, соответственно диалогической философии. Но легко
ошибиться, предположив этот диалогизм основанием философ-
ствования Жильсона, ибо для него эти проблемы, при решении
которых скрестили шпаги структуралисты, поструктуралисты,
диалогисты, были на поверхкости лежащими дифференциато-
рами, позволяющими одну вещь отделить от другой. Проблема
подлинности для него гораздо серьезнее: при ее определении речь
не всегда идет о том, кем, как и когда замыслена и завершена кар-
тина, и даже не о рекламных целях, важных для продавца и поку-
пателя, a o том, как она существует сейчас. Литературное произ-
ведение изменить нельзя, можно переиздать. Любое изменение
в нем выявляется через сравнение с оригиналом (если он, конечно,
сохранился). Ho y картины нет оригинала, ибо эскиз — не картина,
и даже по множеству эскизов нельзя делать достоверные выводы
о замысле автора, который может измениться в процессе оконча-
тельной отделки произведения. Она - всегда оригинал, даже после
реставрации — с другими красками, a иногда и полотном, с другим
18 См. Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией»
и другие трактаты. С. 185.

670
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
светом, a подчас и цветом, рука реставратора может навязать кар-
тине свою обработку, картина может быть замазана одним рестав-
ратором, но расчищена другим, a это снова относится к онтоло-
гии живописи. Нельзя отвергнуть реставрацию не только потому,
что «реставрировать или не реставрировать» — это «два одина-
ково надежных способа разрушить полотно» (р. 103). Требование
реставрации исходит от самой живописи, это она требует участия
стороннего глаза и сторонней руки, поскольку физическое бытие
картины — именно разрушающаяся, нуждающаяся в поддержании
и сохранении материя. В требовании множественной реставра-
ции — сила картины, a не ее слабость. Поэтому проблема подлин-
ности шире проблемы авторства, с которым связывают, как пра-
вило, художественное значение произведения. Здесь смещаются
акценты: с автора (его поэтики, личностности, уникальности)
на подлинность (поэтики, уникальности, личностности), на ано-
нимность (реставраторы, как правило, остаются за кадром). Сам
лист бумаги или холст уже не кажется белым, бела вещь, которую
пытаются выразить, a прорыв к ней происходит сквозь хаос —
интерпретаций, реставраций, даже купли-продажи. Именно это
имеет в виду Жильсон, утверждая, что история живописи — это
по сути история создания и смены владельцев и*их взглядов на кар-
тины. Это действительно скорее информация об эпохе, цивили-
зации, о степени образованности людей, критиков, самих худож-
ников. Это не эстетический опыт, a эрзац-эстетический опыт,
замещающий взгляд на картину, который и есть причина насла-
ждения, но этот последний опыт столь же необходим для пони-
мания онтологии живописи, как и собственно эстетический опыт.
И именно здесь - напряжение философии Жильсона, странным
образом оказавшегося близким ершистым последующим теорети-
кам. Ибо его рассуждение похоже на следующее.
«Собственно именно потому, что полотно изначально
покрыто всевозможными клише, художнику и приходится опол-
чаться на хаос и спешить с разрушениями, дабы создать ощу-
щение, неподвластное никакому мнению и никакому клише
(надолго ли?). Искусство - это не хаос, a композиция из хаоса,
дающая видение или ощущение, и потому оно образует собой,

ß поисках вещи: Э. Жилъсон • 1 671
по выражению Джойса, хаосмос, хаос как составное целое —
не предвидимый и не предзаданный заранее <...> Сходное, змеи-
но-извилистое движение осуществляет, по-видимому, и наука.
Ей, очевидно, в высшей степени свойственна борьба против хао-
са»19. Философия Жильсона, подчеркивающая, настаивающая
на пути прорыва художника к вещи через «ничто», прорыва, осу-
ществляемого безотносительно к тому, верующий художник или
не верующий, и оставляющего словам, называемым внешними,
функции мнения, предугадывает поворот и переворот в осмысле-
нии искусства постмодернизмом, поворот, отнюдь не безмятежно-
схоластический, коль он оказался в принципе не-теологическим,
ведущим к новой тщательной работе с философскими понятиями
и нефилософскими принципами, к работе с временем, ибо акцент
уж точно делается не на вечное, даже не на настоящее или буду-
щее, a на прошлое, поскольку «всякая картина стара или нахо-
дится на пути к старению» (р. 100). Своей долговременной жиз-
нью они помогают человеку просто жить. Они помогают человеку
скидывать самую сильную власть — власть языка.
Ибо — парадоксально — начиная со Средневековья, завя-
занного на идее Слова, по Которому и Которым творился мир,
искусство рассматривается не просто как познание, т. е. «произ-
водство чего-либо», связанное «с активной деятельностью чело-
века, упорядочивающего свои знания для того, чтобы составить
из них корпус учения»; оно перестает быть уделом благородным,
как полагал Аристотель, становясь делом, свободным даже от сло-
ва. He в начале XX в., a в Средневековье произошла «маленькая
философская катастрофа», предположившая «социальное поня-
тие свободного состояния человека» (р. 122). С XIII в. «свобод-
ные искусства» переживают внутренний кризис, они постепенно
преобразуются в просто искусство, ибо ему не противостояло
искусство несвободное. Это позволило переопределить искусство:
оно — не то, что порождает произведение, но способность про-
изводить его, которая сама есть произведение искусства (р. 206).
Интенция несвободной быть не может, ее нельзя «заставить»
что-то делать. Конец Средневековья знаменовался тем, что
19 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.; СПб., 1998. С. 261.

672 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
впоследствии отлилось в пушкинские строки: «He продается
вдохновенье, но можно рукопись продать». Творчество худож-
ника перестало зависеть от заказчика, это был принцип, хотя это
не значит, что исчезли заказчик, купля-продажа, оценка и проч.
Но эти две сферы жестко разделились, что и позволило (в дан-
ном случае) Жильсону различить форму произведения от изобра-
жения, a затем и от имитации как не-живописи. Это позволяет
предположить, что такие выражения истинной формы произведе-
ния, как икона, с одной стороны, и абстрактное искусство, с дру-
гой, могли появиться только, если искусство свободно — от заказа
в первую очередь, от традиции, от «вековечных устоев», от абсо-
лютной всеобщности, и соответственно от философии.
Эта абсолютная всеобщность понимается им очень жестко.
Жильсон показывает, какие ошибки могут последовать из ото-
ждествления ума и умения в иные эпохи. Вот пример. Из утвер-
ждения: знать логику — значит уметь рассуждать о любом предло-
женном предмете легко, можно вывести заключение, что и знать
музыку, значит уметь играть на любом музыкальном инструменте.
И хотя первое утверждение, считает Жильсон, нельзя понимать
буквально, сама декларация такого принципа является «фаталь-
ной попыткой метафизика. Из знания принципов не исходит
знание наук или предметов, к которым эти принципы применя-
ются» (р. 134), тем более что искусство музыканта раздваивается
на искусство композитора и исполнителя в противоположность
искусству логика. Но художник-то считает себя и создателем
и исполнителем. И поскольку он выводит из потаенного вещь или
наблюдает ее сквозь разрезы полотна, он вправе сделать вывод,
что он стоит если не рядом, то выше философа относительно зна-
ния сущности вещей и умения их выражать. Ситуция, сложив-
шаяся к середине XX в., фиксирует именно этот факт: филосо-
фия, переставшая быть искусством, и философ, превратившийся
в «специалиста по универсумам» (Ортега-и-Гассет) не могут пре-
тендовать на знание всеобщих принципов, в то время как искус-
ство живописи приближено к самим основаниям вещи, будучи
тесно связанным с теологической идеей творения, исходящего
из абсолютного нуля существования как из небытия порядка.

В поисках вещи: Э. Жильсон
Потому здесь столь важна форма, позволяющая определить сущее,
отделить от остального и произвести его на свет с помощью одной
и той же операции (р. 141).
Идея формы становится для художника «отмычкой» в мир
сущностей. Постичь форму в ее всеобщности — значит ответить
на зов вещи. Эта форма содержит в себе основания эстетических
суждений и осуществляет реальную связь между ментальным
видением мира и стилями живописи. Осознание живописью сво-
их оснований перевернуло причинно-следственные связи меж-
ду интеллигибельностью и чувственностью. Она больше не ста-
вит задачу объяснения чувственно-воспринимаемого, напротив,
силою ума художник изначально производит концептуальное
абстрагирование. Представление через чувственно восприни-
маемое — это язык интеллигибельного, a само чувственно вос-
принимаемое — его материал. Поверхности, линии, точки, цве-
товые пятна даже не столько познаны интеллектуально, сколько
«схвачены» как таковые на дорациональном уровне. Это дейст-
вительно концептуальное произведение в прямом, «зачаточном»
(conceptus — зачатие) смысле слова. В поисках истинной формы
вещи, тоску по которой испытывает художник (да и философ,
в этом их трагедия — в слышании зова, исходящего от чего-то,
чего они не знают, зная, что оно естъ), художник отказыва-
ется от изображений видимых форм, противопоставив им фор-
му и абстракцию, цель которой заключается «скорее в пластике,
нежели в репрезентации» (р. 275, примеч. 69). При этом Жильсон
опирается на опыт импрессионистов, кубистов и абстракциони-
стов: П. Гоген, А. Матисс, П. Сезанн, П. Клее, П. Пикассо, А. Дерен,
П. Мондриан вместе решают эту задачу абслрагирования цвета
от предмета, изоляции их друг от друга до полной противополож-
ности. Поль Мондриан создает картины без названия (Картина I,
Картина II), где единственно допустимым пластическим элемен-
том были прямой угол, прямая линия или фигура. Считалось, что
кривая линия принадлежит порядку жизни, прямая - порядку
искусства. Кривая способствовала воображению человека, пря-
мая соответствовала произведению человека — она отсутство-
вала в природе, обозначая только самоё себя. Были художники
673

674 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
(Хуан Грис), которые хотели помешать зрителю закончить в своем
воображении картину иначе, чем заканчивал ее он сам, выражая
энергию творения. Эта необъективированная, нерепрезентатив-
ная, неимитативная, нефигуративная живопись есть тот самый
(не дурной) абстракционизм, представлявший собой конкрет-
ность трансцендентной формы, ставящий человека лицом к лицу
с реальностью. И в этом была усмотрена истинная функция искус-
ства. Более того, искусство предстает как обычная функция позна-
ния. Его произведения ничего не прибавляют к природе, ибо они
все есть в природе, тем самым обладая реальностью. И в таком
случае «так называемое абстрактное искусство вполне может быть
включено в релириозную и культовую жизнь» (р. 346).
Первое, на что обращает внимание Жильсон после этого
сжатого экскурса в историю форм, — на несовпадение понятий
«живопись» y философов и y художников. В речах философов,
пишет он, художники не узнают своего искусства, хотя, разуме-
ется, философы имеют право использовать искусство как предмет
рефлексии, но то, что они о нем говорят, прцнадлежит филосо-
фии. Они пытаются перевести живопись на свой язык, но сама эта
попытка перевода свидетельствует о том, что они относят живо-
пись к искусству, y которой, подобно музыке и литературе, есть
то, что можно назвать оригиналом, в то время как в ней оригинал
если и есть, то подправленный реставраторами, внесшими свою
лепту в то или иное произведение. Говоря современным языком,
оно — симулякр. Причем симулякром оно было с самого начала,
представляя не саму вещь, a ee образ, что, кстати, и роднит между
собой все стили истинной живописи. И это полностью не соот-
ветствует, по мысли Жильсона, философским, т. е. Аристотеле-
вым представлениям об искусстве (если вспомнить, что между
философией и Аристотелем стоит знак равенства). Более того,
поскольку, повторим, Аристотель идеей искусства как имитации
природы оказал на искусство негативное влияние, то в данном
случае, на взгляд Жильсона, «философия получает возможность
скорее учиться y художников, чем учить их» (р. 348). Более того,
Жильсон свидетельствует эффект запаздывания традиционной
философии относительно живописи. Это происходит потому, что

В поисках вещи: Э. Жильсон • ■ ѵ 675
в основании такой философии лежит когерентная теория истины,
предполагающая, что истина есть соответствие понимания сво-
ему объекту. Но если нет объекта, нет и истины. *Если во все-
ленной обнаруживаются энергии, действия которых вызывают
не новые объекты, a новые эффекты и в существовании, и в при-
роде, то «философы, естественно, склонны пренебрегать ими как
не представляющими интереса для философии». A поскольку
в случае нефигуративной живописи нет объекта, то «философу
нечего о нем сказать; но как только объект появляется, слишком
поздно задавать вопрос, откуда он появился» (р. 337).
Второй же момент — тот, что Жильсон считает живо-
пись (искусство, приближенное к теологии) посредницей меж-
ду истинно понимаемойу т. е. обладающей единственным смыс-
лом, молчаливой вещью, начинающей говорить лишь после
ее вывода на свет в ответ на вопросы, и философией как поня-
тийной или, что то же, знаковой и значимой системой, стремя-
щейся к множественной интерпретации следов от этой вещи. Акт
творения действительно оказывается первым экзистенциальным
действием, которое страдает из-за невыразимости. Это именно
концептуальное, т. е. зачаточное действие, полагающее начала
мира. С этой позиции легко увидеть, понять и оправдать разные
попытки живописи выразить свой предмет20. Жильсон подчерки-
вает идею творения вещью собственного образа, в силу уникаль-
ности и новизны являющегося произведением «из ничего», что
для него равнозначно «сызнова», «de novo». И даже если он име-
ет в виду, что эта вещь — особая вещь, Бог, a Бог — Слово, эта
тема остается y него «в запаснике», проговаривает он именно
В этом смысле диалог, например, может быть рассмотрен как вполне пра-
вильный путь к постижению идеи творения, т. е. имманентный путь пости-
жения. He случайно теоретик диалогизма М. М. Бахтин объясняет свою
позицию так: «Поиски собственного слова на самом деле есть поиски именно
не собственного, a слова, которое больше меня самого; это стремление уйти
от своих слов, с помощью которых ничего существенного сказать нельзя. Сам
я могу быть только персонажем, но не первичным автором. Поиски автором
собственного слова - это в основном поиски жанра и стиля, поиски автор-
ской позиции» (Бахтин М. М. Из записей 1970-1971 годов // Бахтин M. M.
Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 374).

676 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
тему «вещности» «из ничего», настаивая на трансцендентно-
сти этой вещности, к которой ведет мысль художника. Пре-
доставление в распоряжение художника дополнительных воз-
можностей в виде зрительских «доделываний» произведения,
действительно диалогичных, ничуть не противостоит теологиче-
ским ожиданиям Жильсона с его «уверуй и делай, что хочешь».
Как раз наоборот, в момент, когда искусство некоторым образом,
на его взгляд, обрело теологическую сущность (абстракционизм,
импрессионизм), «требуется больше мужества и независимости,
чтобы сохранить в картине какое-то место для фигуративно-
сти» (р. 283). В этом требовании разнообразия — постоянная тра-
гедия и напряжен«е искусства. Попытка представить живопись,
нашедшую в нефигуративном искусстве (требующем и от зрителя
способности ощущать скрытую в предложенном порядке линий
и цветов интеллигибельность) способ презентации непостижи-
мой и ускользающей вещи, заставляет художников становиться
не литераторами, как было раныие, a философамииучеными, мыс-
лящими бытие не через опредмечивание и не чсрез понятия. Соб-
ственно, о такой возможности писали и философы-современники
Жильсона, близкие экзистенциализму и феноменологии. «Если
мы, например, сидим в саду и радуемся цветению роз, - писал
Хайдеггер, — то мы не делаем розу ни предметом, ни объектом,
т. е. чем-то тематически представленным. Когда я в молчаливом
высказывании отдаюсь созерцанию алой светящейся розы, то эта
алость не есть уже ни объект, ни вещь, ни предмет, подобный цве-
тущей розе. Роза стоит в саду и, возможно, слегка покачивается
от ветра. Напротив, алость розы и не стоит в саду, и не может
покачиваться от ветра. Тем не менее я мыслю эту алость и говорю
о ней, называя ее. Стало быть существует мышление и высказыва-
ние, которое никоим образом не объективирует и не опредмечи-
вает»21. Художники, представляющие нефигуративное искусство,
даже усугубили задачу, пытаясь выйти за языковой барьер, ибо
21 Хайдеггер М. Некоторые указания на основные точки зрения для теологи-
ческого коллоквиума по теме необъективирующего мышления и словесного
выражения в современной теологии / пер. В. К. Зелинского // Мартин Хай-
деггер и теология: В 2 ч. М., 1974. 4.1. С. 28-29.

В поисках вещи: Э. Жилъсон » ѵ 677
язык связан с несвободой — мы в него заключены, как в панцирь.
Для этого понадобился только и исключительно эстетический
принцип, ставший над созерцательной, практической и рацио-
нальной философиями, вобрав их в себя. Эстетический зачин,
рождающийся в непонятийном пространстве, и есть начало новой
философии, как ее представляет Жильсон. Прекрасное, которое
«своей мощью подавляет даже время и питает его своей полно-
той» (р. 292), есть, по Жильсону, «само бытие как радость пости-
жения». В этом качестве оно входит в природу бытия. «Являясь
же первопринципом как в порядке познания, так и в порядке
реальности, бытие необъяснимо через предшествующие поня-
тия, ибо их нет. Мы неспособны мыслить иначе, нежели в терми-
нах бытия, и всякое его толкование в конце концов возвращается
к утверждению, что оно есть. To же самое применимо к прекрас-
ному и именно в том смысле, что оно есть модальность бытия. Все,
что о нем можно сказать, является тавтологией или может быть
применено к другому» (р. 292). Разумеется, «строгости логиче-
ского вывода будут навязывать художникам жертвы <...> Однако
в целом эта диалектика оказала скорее благотворное влияние,
и если ее эскиз, который мы прочертили, содержит определен-
ную истину, то она во всяком случае была неизбежной» (р. 285).
Поневоле вспомнишь, что философия считалась родом искусства.
Более того, это концептуальное искусство, потому что от него тре-
буется, чтобы оно захватило зрителя.
Ход размышлений Жильсона в весьма существенных момен-
тах идет в русле размышлений постмодернистов, чуть позже
вышедших на философскую сцену. У них искусство, наука и фило-
софия находятся на арене борьбы с кризисами и потрясениями,
победа над которыми вносит порядок («некоторый порядок»)
в жизнь. Они сближаются в борьбе против мнения (выражение
Делёза-Гваттари), не производящего различия между репродук-
цией и творчеством и способствующего тому, что «творчество
оказалось на периферии философского внимания». Более того,
одновременно с Жильсоном было обнаружено, что с помощью
Аристотелева «концепта природы», который имитирует искус-
ство, создался усеченный канон науки, называемый объективной

678 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
реальностью, миром открытий, который стал довлеть даже над
религиозно мыслящими философами. Эта иллюзия способст-
вовала не только исключению конкретного человека из науки,
но и лишению науки операции для различения человека от ими-
тирующего его действия инструмента22. Это слова М. К. Петрова,
нерелигиозного социокультуролога, вполне созвучны, однако,
и постмодернистским нетеологическим установкам, и теологи-
ческим установкам Жильсона, ухватившего новые направления
философского внимания и оказавшегося посреди развернутого
движения анализа к разломам между словом и делом, между
целостностью и многосторонностью, между родом и индивидом,
между теологией ичіаукой, родившейся в теологической рубашке.
To есть Жильсона интересовали не столько сами эти крайние тер-
мины, понятия, дисциплины, сколько то «между», где произошло
отсечение слова от дела или смешение репродукции с творчест-
вом. В этом «между», на переходе от единства к разделению и сме-
шению скрывался тот парадокс, который от строгого порядка
(recta ratio, как говорил Жильсон), от не знающего исключений
закона, от нетерпимости и жестких определений привел к появ-
лению нечеловеческих и бесчеловечных правил построения про-
грамм, восстание против которых привело к отрицанию нефигура-
тивных форм искусства, к признанию «дегуманизации искусства»,
a бессознательное приятие репродуктивных, общих всем людям,
способностей позволяло тем же людям считать искусство только
и исключительно «выражением чувств». И это же «между» может
стать причиной множества дальнейших недоразумений. Попытка
Жильсона напомнить о теологических корнях искусства, его
трансцендентности и показать это конкретно, с помощью фило-
софского анализа неопределимой вещи несет в себе непреодо-
лимое противоречие: полагатъ живопись как бы философией,
т. е. выполняющей интерференциальные функции между началом
акта творчества из ничего и традиционной философией, вытес-
нившей искусство, не значит доказатъ факт трансцендирова-
ния, что прекрасно сознает и Жильсон. Его желание сделать это,
См. об этом: Петров М. К. Искусство и наука. М., 1994. С. 42-46.

В поисках вещи: Э. Жилъсон • 1 679
однако, не менее симптоматично, чем попытка М. К. Петрова
создать «человеческую мифологию», имманентную современ-
ной реальности, или попытка Делёза и Гваттари в шіане имма-
ненции же достичь тех «ментальных объектов, характеризуемых
как реальные существа», чтобы выйти в иной план реальности,
понимаемый как «парящий обзор всего поля в целом», име-
нуемый Мыслью, или ментальным хаосмосом23. Это парение
является чем-то замещающим трансцензус, чем-то очень труд-
ным и неподъемным. He случайно ни Жильсон, ни Делез с Гват-
тари не отвечают на вопрос, что же такое философия, или какой
должна быть философия, способная обосновать новые планы
искусства и науки. М. К. Петрову легче: он стоит на поле культуры,
понимаемой как форма науки. Жильсону легче: он стоит на поле
теологии и, если пожелал бы, мог взирать свысока на жалящую,
как oca, проблему. Для Делёза и Гваттари это сплошная мука: они
фокусируют ее в обители, которая называется мозгом, понима-
емым как субъект, три аспекта которого представляют филосо-
фия, искусство и наука. Ни о какой универсальности философии
не идет и речи (в этом — сходство с позицией Жильсона, более
того, даже ссылки y них одни и те же — на Клее, Мондриана,
Сезанна, но это, правда, философия, далекая от Аристотеля). Эти
«три плана, три плота, на которых он (мозг) ныряет в пучину хао-
са, чтобы победить ее»24, несводимы друг к другу, интерференции
(внутренние и внешние) возникают тогда, когда философ, ученый
или художник создают каждый своими средствами концепты или
функции ощущений. Но главная интерференция возникает там,
где эти три мозговых аспекта сталкиваются не со своим отрица-
нием, a с негативом как таковым, что и есть хаос. Тогда филосо-
фии нужно нефилософское понимание, искусству - не искусство,
a науке — не-наука. Жильсон вслед за Дионисием Ареопагитом
сказал бы: но это и есть граница бытия, та апофатика, о кото-
рой твердит теология. И пожал бы руки оппонентам-нетеологам.
Здесь философия сможет возвыситься, вернувшись к своим нача-
лам, первым из которых является «"бытие", понимаемое во всем
23 Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 267,265.
24 Тамже.С. 268.

680 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
совершенстве и во всей бесконечности своего акта». И прибавит:
вы говорите, что элементами этих планов существования явля-
ются понятия, но «столько древних и новых философов помещали
сущность искусства внутрь определенного рода познания в виде
скорее идеи, чем понятия, или вообще как несводимую к поня-
тию» (р. 343), вон и М. К. Петров употребляет другое слово: кон-
цепт истории. Хороший итог переговоров: обнаружить форму,
единую для всех трех планов, находящуюся за пределами плана
реальности, но сообщающую ему консистенцию и начала. Это
ли не философия как искусство, преодолевающее себя в самих
своих началах, ибо искусство раскрывает всеобщность особен-
ного и уникального, a философия — особенность всеобщего; это
наука, избывающая себя изнутри. И это, добавляют хором социо-
культуролог М. К. Петров, диалогик В. С. Библер, постмодерни-
сты Ж. Делёз и Ф. Гваттари: религия, избывающая себя изнутри.
И тогда, даже если признать, что «искусство — в высшей степени
религиозно» (р. 344), то философия — вряд ли. Это и составляет
внутреннюю трагедию одного из самых «спокрйных» христиан-
ских философов.

Вещь в целостной эпистеме:
М. Фуко
Творчество М. Фуко — французского философа,
одного из теоретиков «новой французской теории»,
посвящено преимущественно проблемам психиатрии.
Он и начинал как исследователь медицинских институтов (Безу-
мие и неразумие: история безумия в классический век, 1961;
Рождение клиники: Археология взгляда медика, 1963). В 60-е гг.
прошлого века он выдвинул своеобразную концепцию знания,
прежде всего гуманитарных наук и их методологии — археоло-
гию гуманитарных наук со своим концептуальным аппаратом —
эпистема, дискурс, дискурсивные формации, архив, археологи-
ческое описание и др. Именно в книгах 60-х гг. Фуко касается
проблемы вещи внутри целостной эпистемы, движения в позна-
нии вещей к натурализму, к очищению вещи от всех социальных
коннотаций и приоритетности незаинтересованного наблюде-
ния за натуральной вещью в рамках определенной эпистемы,
или дискурсивной формации ХѴП-ХѴІИ вв. Эти аспекты
в методологии анализа вещи, которые самим Фуко были остав-
лены ради исследования психиатрии и тюрем, и будут в центре
внимания в данной главе.
Само собой разумеется, что этот подход отнюдь не исхо-
дит из того, что между двумя Фуко — ранним и поздним, Фуко
60-х годов и 70-х годов существует разрыв, что между археоло-
гией как методологией гуманитарных наук и его исследованиями

682 y
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
психиатрических клиник и тюрем, нашедшими свое выражение
в таких книгах, как «Надзор и наказание» (1975), «История сексу-
альности» (1976) и статьях («Игра власти», 1976; «Запад и истина
секса», 1976 и др.) нет каких-либо связей: на первом этапе его
интересует взаимоотношение мира вещей и мира слов, на вто-
ром — проблема власти как фундаментального феномена соци-
альной жизни, a не только политики. Однако надо напомнить, что
уже в 1952 г. он получает диплом по психологии и психиатрии,
в середине 60-х гг. — как раз в годы выхода его книг об архео-
логии гуманитарных наук — Фуко принимает самое активное
участие в формировании общественных движений, организаций
и кружков за гуманитаризацию психиатрии и комитета по обсле-
дованию состояния тюрем во Франции. Более того, он по сути
дела является одним из идейных вдохновителей этого движения.
В 1971 г. он вместе с Д. Дефером возглавляет группу информации
о тюрьмах и читает курс в «Коллеж де Франс» по истории пени-
тенциарных систем.
Конечно, можно констатировать «сужение общенауч-
ных и философских претензий Фуко и вместе с тем расшире-
ние исследуемого им материала»1, обратить внимание на то,
что термин «эпистема» больше не встречается в работах Фуко,
заменяясь иной системой понятий — «дискурс», «дискурсивная
формация», «дискурсивные ансамбли» и т. д., но нельзя не осо-
знавать того, что на всем протяжении творчества Фуко сохра-
няется его стремление вскрыть с помощью археологического
метода состояние и дисциплинарные взаимосвязи не только
между словами и вещами, но и между концептуальными подхо-
дами (классификациями, описаниями, процедурами) различных
наук и различных социальных институтов, в том числе пени-
тенциарных и психиатрических. Темы, которые уже были пред-
метом анализа в истории философии, обрели неожиданный —
генеалогический — ракурс, a темы, которые были под запретом
1 Автономова Н. С. Мишель Фуко и его книга «Слова и вещи» // Фуко М.
Слова и вещи. М., 1977. С. 29; Автономова Н. С. Проблема человека y позд-
него Фуко (Обзор) // Современный человек: цели, ценности, идеалы.
М., 1988. Вып. І.С. 73-101.

Вещь в целостной эпистеме: М. Фуко • ■ 1 683
(гласным или негласным), оказались не только обсуждаемыми,
но и получили после его исследований социальное признание.
И хотя «Слова и вещи» вызвали большое число рецензий, в кото-
рых мысль Фуко оценивалась совершенно по-разному (для
одних: М. Дюфренн, Ж.-П. Сартр, С. Лебон - он позитивист, для
других: Ф. Валь, Ж. Парен-Вьяль — он феноменолог, для третьих:
Валь — он структуралист, для четвертых: Г. Уайт, Ф. Петтит —
он постструктуралист и даже антиструктуралист), все же пробле-
матике знания в работах раннего Фуко уделено гораздо меныпе
внимания, чем его поздним работам, где в центре проблема вла-
сти и «смерти человека»2. Эта разноголосица мнений свидетель-
ствует, очевидно, об определенной неоднозначности содержания
идей Фуко, дающих возможность их альтернативной интерпре-
тации, о том, что существует разрыв между творчеством раннего
и позднего Фуко как в круге проблем, так и в методах их обсуж-
дения. Хотя можно проследить развертывание и проблематики
работ Фуко, и их последовательную преемственность: начатое
в книге «Слова и вещи» исследование сопряженности наблюда-
емого и обговариваемого, видимого и высказываемого привело
к обсуждению власти языка и идеологии в научной дисциплине,
a затем и к проблематики власти и ее диспозициям. Обсужде-
ние оснований гуманитарных наук и отказ от антропологизма
в качестве их основания в книге «Слова и вещи» привели к такой
теме, как «смерть субъекта», и к поиску новых оснований этики
и эстетики существования.
Само собой разумеется, что развертывание проблематики
и прояснение «археологического метода» гуманитарных наук
не предполагало обращение к гуманизму как истоку гуманитар-
ных наук - после утверждения структурализма этот ход мыс-
ли вряд ли был возможен. Важно было понять «бессубъектные
структуры» знания, языка, власти. Но именно по этой причине
остается неясным механизм смены одной «эпистемы» другой,
2 Среди них назовем: Brown P. L. Epistemology and method: Althusser, Foucault,
Derrida // Cultural hermeneutics. Boston, 1975. Vol. 1. N 2. P. 147-163;
Dreyfus H. I., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics.
Brighton, 1983.

684 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
одной «дискурсивной формации» другой: эпистемы и дискурсив-
ные формации напоминают замкнутые культурные типы, кото-
рые между собой не взаимодействуют, хотя существует никогда
не исчерпываемый, но всегда актуализируемый архив формации
и трансформации высказываний. «Освобождение» от проблемы
субъекта в познании объясняет и то, что Фуко ограничивается
исследованием сложившихся структур знания, причем знания,
не достигшего уровня точных наук — science. Этот упрек выска-
зал Фуко Я. Хэкинг3. Действительно, Фуко апеллирует к психи-
атрии, к естественной истории и политэкономии, причем он сам
не скрывает того, что психиатрия является во многом псевдона-
учной областью, есгественная история не доросла до биологии,
a политэкономия слишком тесно связана с идеологией. К этим
научным областям вряд ли приложимы стандарты точной науч-
ности и критерии строгой доказательности, отстаивавшиеся как
позитивизмом, так и постпозитивизмом. Конечно, выбор науч-
ных областей Фуко специфичен, но все же нельзя упрекать его
в иррационализме, как это делал Хэкинг.
Хотя «Археология гуманитарных наук» написана позднее —
в 1969 г., чем «Слова и вещи» (1966), являясь ответом на кри-
тические замечания различных авторов относительно «Слов
и вещей», начнем мы изложение и анализ идей Фуко с «Архео-
логии гуманитарных наук», поскольку в ней его идеи представ-
лены методологически и очень четко. Именно в этой работе
он выдвигает систему понятий, теперь уже широко использу-
емых и общепризнанных - дискурс, дискурсивная формация,
стратегии, концепты и др. Уже во Введении он противопостав-
ляет свою позицию прежней методологии: если предшествующая
методология ограничивалась линеарной последовательностью
рассуждения, то он предлагает обратиться к глубинным струк-
турам мысли (здесь он их называет «дискурсами», a в предше-
ствующем произведении он называл их «эпистемами»), из ана-
лиза которых проясняются и поверхностные структуры, выявить
в ней различные осадочные пласты, между которыми существует
3 Hacking I. Michel Foucault's immature science // Nous. Bloomington,1979.
Vol. 13. N 1. P. 39-51.

Вещъ в целостной эпистеме: М. Фуко •■
ѵ685
не кумулятивные связи, a разрывы. He рассматривая всех обсуж-
даемых Фуко методологических вопросов исторической науки —
работу историка с документом, единицы дискурса, дискурсивную
формацию, установление концептов, особенности археологиче-
ского описания в гуманитарных науках, обратим внимание на то,
как описывается формация объектов в различных дискурсах,
каковы правила этого описания.
Во-первых, необходимо установить поверхность появле-
ния объектов дискурса, описать и проанализировать их, выявив
индивидуальные различия, которые «в соответствии со степе-
нью рационализации, концептуальными кодами и типами тео-
рии»4 вскоре получат статус объектов. Эта поверхность появ-
ления различна в различных обществах, эпохах и формах
дискурса. Во-вторых, необходимо описать инстанции разграни-
чения. И, наконец, в-третьих, надо проанализировать решетки
спецификации: «речь идет о системе, на основании которой раз-
деляются, противопоставляются, объединяются, группируются,
классифицируются, образуются друг из друга»5 объекты различ-
ных дискурсов. Причем Фуко подчеркивает, что дискурс — это
не просто место, где как на листе бумаги появляются объекты:
«дискурс формирует свои объекты»6, хотя они и остаются рас-
сеянными по всему полю мысли. Эпистемология должна «пока-
зать, по каким правилам дискурсивная практика может обра-
зовывать группы объектов, совокупности актов высказываний,
игры концептов, последовательности теоретических предпочте-
ний»7. Образованные таким образом элементы не составляют
строгой идеальной системы, не образуют они и сложно свя-
занные и строгие теории. Вместе с тем они не являются про-
стым нагромождением опытных знаний, данных эксперимента
и традиций. Это - научные области и археологические терри-
тории. Конечно, можно сомневаться в том, приложимы ли те
понятия, которые предложены Фуко, и сам «археологический
4 Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 42.
5 Тамже. С.43.
6 Тамже. С. 44.
7 Там же. С. 180.

686 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
метод» к высоко развитым научным дисциплинам, достигшим
математической точности, формализации и доказательности?
Да и сам Фуко говорит не о позитивных науках, a o позитив-
ностях, присущих научным областям, подчеркивая тем самым
существование различных порогов — эпистемологизации, науч-
ности и формализации между точными науками и научными
областями.
Итак, исходным является разграничение внешнего и внут-
реннего уровней дискурсивных практик, поверхностного уровня
и глубинного уровня. За внешним, поверхностным уровнем
явленности объектов надо раскрыть более глубокие уровни
и описать процедуры анализа объектов на разных уровнях
и в разных дисциплинах, но все же в границах единого дио
курса. Фуко обращается к трем научным дисциплинам — психо-
патологии, грамматике и политэкономии. Любая дискурсивная
формация представляет собой целостность или систему отно-
шений. Здесь ее название уже изменено — вместо «эпистемы»
Фуко предпочитает говорить о дискурсивной формации, о цело-
стности дискурсивных практик. Несомненно, в этом сказались
успехи лингвистики в исследовании надфразовых структур —
дискурсов, a лингвистика дискурса трактовалась поначалу как
лингвистика текста. По его замыслу, анализ дискурсивных фор-
маций означает «обойтись без всяких вещей, "де-презентаци-
фицировать" их», «заменить сокровенные сокровища вещей
дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очер-
чиваются только в нем, необходимо определить эти объекты
без каких-либо отсылок к сути вещей, увязав их, вместо этого,
с совокупностью правил, которые позволят им формироваться
в качестве объекта дискурса»8.
Первая дискурсивная формация объектов основана на вы-
явлении отношений подобия, смежности, удаления, отличия,
изменения. Эти отношения устанавливаются между различными
объектами - «между институтами, экономическими и социаль-
ными процессами, формами поведения, технологиями, типами
классификаций, способами определений». Эти отношения
8 Фуко М. Археология знания. С. 48.

Вещъ в целостной эпистеме: М. Фуко •■
первичны и внешни объектам. Кроме них существуют отноше-
ния, которые формируют объект и представлены во взаимо-
действии отношений объекта дискурса. Поле возможных описа-
ний объекта дискурса включает в себя систему первичных, или
реальных, отношений и систему вторичных, или рефлексивных,
отношений.
Установление объектов дискурса состоит в установлении
отношений, характеризующих дискурсивную практику, которая
и является тем местом, «где формируется и распадается или сти-
рается одновременно артикулированная и лакунарная множест-
венность переплетенных объектов»9. Нецелесообразно выходить
за пределы дискурса. Надо держаться на уровне самого дискурса,
не выходить за его пределы, понимая дискурс как дискурсив-
ную практику, формирующую объекты. He касаясь всех аспектов
и особенностей дискурсивной практики, анализируемых Фуко
(формация модальностей высказывания, установления кон-
цептов, формация стратегий), подчеркнем, что для него важно
выявить единые дискурсивные стратегии, которые объединяют
в себе, во-первых, способы «систематизации различных тракто-
вок объектов дискурса (их разграничения, перегруппировки или
отделения, сцепления и взаимообразования)»10, во-вторых, спо-
собы расположения форм высказывания и, в-третьих, способы
манипулирования концептами.
Артикуляция самим Фуко своей методологической позиции,
своего понимания дискурса произошла после написания и изда-
ния книги «Слова и вещи», в которой и предложено «археоло-
гическое описание» дискурсивных стратегий наук — грамматики,
естественной истории, политэкономии. Нас прежде всего инте-
ресует то, как были вычленены «натуральные вещи», «природ-
ные вещи сами по себе» из той семантической сетки, в которой
они находились до этого — до начала XVII в., каковы те процессы,
которые позволили понять «натуральную вещь» вне тех связей
с антропоморфными, мифологическими, легендарными харак-
теристиками, которые ее сопровождали на протяжении веков,
9 Тамже. С. 49.
10 Тамже.С.71.

688 J • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
каковы те процедуры мысли, которые создали возможность для
ее постижения самой по себе.
Фуко вычленил две «эпистемы», или дискурсивные фор-
мации, кардинально отличающиеся друг от друга и вместе с тем
объединяющие собой принципы различных наук: эпистему XVII-
XVIII вв. и эпистему XIX в. Каковы же особенности этих эпистем?
До возникновения классической эпистемы в XVII в. мысль
двигалась в рамках подобия и сходства. Этот подход был при-
меним и к знакам, и к обозначаемым ими вещам. «Знак значим
в той мере, в какой имеется сходство между ним и тем, на что
он указывает, т. е. на какое-то подобие <...> Обозначающая
и обозначаемая фармы являются сходными между собой, но не
совпадающими»11. Знаки были составной частью вещей, что
Фуко демонстрирует на примере тех описаний животных, кото-
рые давали в естественной истории вплоть до XVIII в.: она «бы-
ла совершенно нерасчленимым сплетением сведений о вещах
и обо всех знаках, которые были открыты в них или наложены
на них» (с. 189). Вещи и живые существа рассматривались
внутри той семантической сетки, которая связывает их с миром.
До классической эпистемы обговоренность вещей, словесные
их описания, их знаковость, иероглифичность и символы, пред-
ставляемые ими, интересуют натуралистов не менее, чем сами
вещи. Описание наблюдений за вещами и живыми существами
включено в мифологические, сказочные и просто фантастиче-
ские высказывания. Они не отделялись друг от друга. Слово
и вещь еще не были отделены друг от друга. Познание было сла-
бо структурировано, представляя собой смесь рациональных
понятий, легенд и вербальных описаний, нередко не имеющих
ничего общего с наблюдаемыми объектами. Язык рассматри-
вался как часть распределения сходств и подобий. Мир подчи-
нялся аналогизирующей иерархии (с. 104).
Классическая эпистема предполагает новую диспози-
цию слов и вещей: вещь освобождается от тех фантастических
легенд и мифов, которые включались в ее описание, a функция
11 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 75 (далее ссылки на цитаты по этому изда-
нию указаны в скобках внутри текста).

Вещь в целостной эпистеме: М. Фуко
ѵ689
слова заключается в выражении данных наблюдений. Сходство
и установление подобия перестают считаться фундаменталь-
ными процедурами мысли. Более того, в них начинают усмат-
ривать источник ошибок мысли. Фуко приводит слова Декарта
из «Правил для руководства ума», свидетельствующие об изме-
нении отношения к установлению сходства12. Во главу угла сре-
ди процедур мысли ставятся методы анализа. Можно назвать
способ мысли, возникший в XVII в., аналитическим, хотя ряд
натуралистов (например, Ж. Л. Л. Бюффон) скептически отно-
сились к его возможностям. Выявление сходства, которое еще
какое-то время остается идеалом познания, отныне уже прове-
ряется сравнением.
Вычленяется единица измерения и вещи рассматриваются
как измеряемые и сопоставимые в своих квантифицированных
и рассчитываемых качествах и свойствах. Начинается длитель-
ный процесс отказа от антропоморфных масштабов измерения
(локоть, фут и проч.) и перехода к произвольным, но объектив-
ным единицам для вещей. Познание трактуется как постижение
тождества и различия между вещами. Новая диспозиция слов
и вещей заключается в фиксации связей знака с тем, что он обо-
значает внутри процесса познания. Сами эти связи объясняются
как связи, существующие по природе или возникшие по согла-
шению. В первом случае допускается существование естествен-
ных знаков, т. е. вещей, конституированных в качестве знаков
познанием (с. 112). Во втором случае созданная человеком про-
извольная система знаков должна создавать возможность для
анализа вещей, для вычленения их элементов и для последу-
ющего их комбинирования. Отныне не изначальное Слово или
прежние формы «обговоренности» вещей, a язык исчисления
и наблюдения за вещами должны стать способом проникнове-
ния в их суть.
Кардинально изменяется и понимание процесса познания.
В классической эпистеме наблюдение, зрительное восприятие,
«Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, люди имеют обыкно-
вение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой разли-
чаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них» (с. 100).

690 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
высматривание становятся решающими приемами исследо-
вания. «Наблюдать — это значит довольствоваться тем, что-
бы увидеть» (с. 195). Натуральная вещь становится объектом
наблюдения, квантификации и измерения. В естественной исто-
рии на всем протяжении XVII и начала XVIII в. ищется язык
наблюдения за природными вещами, язык, непосредственно
приложимый к самим вещам. Цель познания состоит в том,
чтобы «установить тщательное наблюдение за самими вещами,
a затем описать результаты наблюдения в гладких, нейтраль-
ных и надежных словах» (с. 182). Природная вещь превращается
в объект, основным признаком которого является протяжен-
ность. Она выражена в четырех переменных — форма элемен-
тов, количество этих элементов, способ их распределения в про-
странстве по отношению друг к другу, относительная величина
каждого элемента. Эти четыре переменные протяженности опре-
деляют то, что натуралисты назвали структурой частей расте-
ний и животных. Причем элементы наблюдения и расположения
частей организмов размещены в линейной последовательности.
Таков подход, характерный и для К. Линнея, и для его против-
ника — Бюффона. Этот же подход присущ и нормативной грам-
матике. Сходная структура объектов наблюдения характеризует
привилегированный признак, который оказывается критерием
построения естественной системы организмов. Таким признаком
может быть комбинация плода и цветка, как y Ж. П. де Турне-
фора, или органы размножения, как y Линнея.
Герменевтика как метод истолкования божественного Сло-
ва и вещания природных вещей отчленяется от семиотики как
учения о знаках, которые репрезентируют содержание вещи.
Отношения между знаком и содержанием вещи прозрачны, меж-
ду ними нет никаких перегородок: знак репрезентирует вещь,
содержание вещи представлено в знаке. Анализ знаков одновре-
менно является и расшифровкой их смысла и языком исчисле-
ния и наблюдения за вещами. Язык представлен прежде всего
в пропозиции (предложении) как линейном сочленении зна-
ков — элементов нормативной грамматики, характеризующих
существительное, прилагательное или глагол. Элементами вещей

Вещь в целостной эпистеме: M. Фуко ••
оказываются уже не качества и их интенсивности, a признаки,
поддающиеся квантификации, измерению и расчету. Описание
простых объектов, неотделимых от их знаков, представлено
в таблице как познавательном инструменте. «Таблица знаков
является образом вещей» (с. 118). Познание порядка простых
объектов предполагает допущение универсального знания (мате-
зиса) и выражено в универсализации анализа и его метода —
алгебры. Познание сложных объектов предполагает таксоно-
мию, a она в свою очередь — теорию знаков. Метод построения
таблиц основывается на принципе непрерывности. Непрерыв-
ная, упорядоченная и обобщенная таблица различий является
формой познания эмпирических индивидов.
Мир природы оказывается непрерывной цепью объектов,
сплетением природных существ, хотя их группировки опреде-
ляются и характеризуются по-разному: для одних, например
для Бюффона, реально существуют лишь особи, a роды, отряды
и классы — плод нашего воображения, для других — все эти груп-
пировки реальны.
Превращение натуральных вещей в объекты научного
наблюдения и описания представлеко и в классической полит-
экономии, которая, абстрагируясь от потребительской ценно-
сти, т. е. от полезных свойств вещей, перешла к анализу «оце-
ночной стоимости» (А. Р. Ж. Тюрго) товаров, к обмену объектов
потребности.
Классическая эпистема представлена в онтологии, для кото-
рой бытие непрерывно, не допускает каких-либо разрывов, про-
зрачно для познания. «Основная проблема классического мыш-
ления касалась отношений между именем р порядком: открыть
номенклатуру, которая была бы таксономией, или же установить
систему знаков, которая была бы прозрачной для непрерывно-
сти бытия» (с. 282). Язык - это представление слов, природа -
представление существ, потребность — представление потребно-
сти (с. 283). Так натуральная вещь или полезная вещь становятся
объектами распределения в непрерывной цепи существ или
непрерывных потребностей человека. В XIX в. эти объекты
классической эпистемы распались и возникло новое понимание
691

■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и онтологии, и научного исследования как никогда не заверша-
емой интерпретации шифров бытия13 . Онтология стала пони-
маться как формальная онтология; как синтаксис обозначений,
оторванных от референтов, стала соотноситься со смыслом и с его
интерпретацией. Во главу угла была положена новая онтологиче-
ская единица — не вещь и не объект, a процесс: процесс производ-
ства в политэкономии, органическая структура функций в срав-
нительной анатомии и физиологии, внутренняя архитектоника
языка, понятого как система флексий.
Жизнь, Труд и Язык Фуко называет «квази-трансценден-
талиями», которые выходят за границы эмпирической фактич-
ности и характеризуют универсалии второго порядка, не сво-
димые ни к природным вещам, ни к естественным существам
и организмам. В биологии акцент делается на некоем внут-
реннем пространстве, которое выявляет диспозицию органов,
на расчленении поверхностных, видимых элементов и элемен-
тов, скрытых в глубине тела (с. 353). Предполагаются разрывы
между различными уровнями органической структуры и функ-
циями различных органов. Различие направлено на сохранение
«телесной целостности» и на углублении промежутков между
живыми существами. Теперь уже не непрерывная цепь натураль-
ных вещей и природных существ характеризует природу, a цепь
постоянных различий и постепенных разграничений, связывае-
мых в узлы, принадлежащих разным уровням (с. 357). Жизнь,
начиная с Ж. Кювье, становится объектом биологии, освобожда-
ясь от общих законов протяженного бытия и обретая самостоя-
тельность. В XIX в.жизнь становится основой бытия, a инертная,
неживая природа — ее косным осадком.
13 В XX в. поворот к трансцендентным предметам, противопоставляемым
эмпирически реальным вещам, приводит к включению их «обговоренно-
сти», т. е. прежнего сонма слов, мифов и религий, в саму их характеристику.
К. Ясперс писал: «Метафизические предметы внешне зримы, и для сознания
они проявляются в необъятном богатстве исторически сложившихся мифов,
в метафизике и в религиозной догматике» (Jaspers K. Philosophie. Göttingen;
Heidelberg. 1956. Bd. III. S. 3). Это означает, что при всей явленности и зримо-
сти трансцендентных предметов они репрезентированы в мифах, в метафи-
зических конструкциях и в религиозных догматах, a не в пространственной
и временной явленности объектов рационального дискурса.

Историчность становится методом мышления не только био-
логии и политэкономии, но и сравнительно-исторического язы-
кознания. «Отныне эмпиричность — речь идет как о природных
индивидах, так и о словах, посредством которых их можно имено-
вать, — оказывается пронизанной Историей во всей толще бытия.
Начинается порядок времени» (с. 382). Порядок статуарной
и однородной протяженности сменился порядком времени. Воз-
никает новая онтология - онтология не натуральной вещи и при-
родного организма, обладающих протяженностью и ее перемен-
ными, a эволюционирующей и исторической реальности, где уже
в центре оказываются различные процессы и изменения, связанные
в разные по своему уровню динамичные и самоорганизующиеся
структуры. Функция и нормы, конфликт и правило, значение
и система — таковы, согласно Фуко, фундаментальные оппозиции
знания, начиная с XIX в. Именно в этих альтернативах и развора-
чивается неклассическая мысль.

Вещь в семиотике мироздания:
Ж. Бодрийяр
Впослевоенной Европе развернулись острые баталии
между представителями альтернативных философ-
ских концепций отношений человека и мира, человека
и природы. С одной стороны находились конструктивисты, кото-
рые настаивали на податливости всего социалькой воле и построя-
емости любых объектов и фактов, в том числе и естественнонауч-
ных. С другой стороны — защитники реализма, не допускавшие
такой пластичности и подчеркивавшие самостоятельное сущест-
вование реальности, как природной, так и социальной. С одной
стороны — защитники оппозиции между инструментальным
действием, основанным на рациональности целей и средств
и представленным в контроле за вещами в науке и в их эксплуа-
тации в технике, и коммуникативным действием, воплощенным
в логике и этике дискурса между людьми (например, Ю. Хабер-
мас1). Причем следует отметить, что интерес Хабермаса все более
и более смещался с инструментальних действий к коммуника-
тивным, к изучению дискурса и его моральных норм. С другой
1 Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М., 2007. Исходя из фунда-
ментального различения труда и интеракции, Хабермас называет трудом,
целерациональным, или инструментальным, то действие, которое «осущест-
вляется по техническим правилам, основанным на эмпирическом знании»,
a коммуникативным действием - «символически опосредованную инте-
ракцию», которая руководствуется обязательными действующими нормами
(Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» С. 66-67).

Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр • . 695
стороны — представители французского постмодернизма, кото-
рые, восприняв от Хайдеггера идею деконструкции прежней
метафизики, растворили «подручные» вещи в актах потребления
(например, Ж. Бодрийяр, Ж.-Л. Нанси). И те и другие ссылались
на Хайдеггера в качестве идейного вдохновителя их анализа отно-
шений человека и мира вещей. Но следует подчеркнуть, что Хай-
деггер в своем анализе инструментального отношения человека
к миру исходил из заботливого попечения о подручных вещах-
средствах ближайшего окружения. Именно этот мотив весьма
слабо представлен y французских деконструктивистов и вообще
отсутствует в концепции инструментального действия.
Жан Бодрийяр (1929-2007) — автор ряда произведений,
которые можно разделить на три группы. К первой относятся
«Система вещей» (1968; русский перевод — М., 1995), «Обще-
ство потребления: его мифы, его структуры» (1970) и «К кри-
тике политической экономии знака» (1972). В них он предложил
новое понимание вещи и новую концепцию политической эконо-
мии, в которой центральным понятием является не производство,
a потребление. Ko второй группе относятся книги «Зеркало про-
изводства» (1973), которую он сам называет «разрывом с Марк-
сом», «Символический обмен и смерть» (1976; русский пере-
вод — М., 2000) и «В тени молчаливого болыиинства, или конец
социального» (1978; русский перевод — Екатеринбург, 2000).
К третьей группе - книги «Забыть Фуко» (1977), «Соблазн»
(1979; рус. пер. - М., 2000), сборник «Симулякры и симуляция»
(1981) и «Прозрачность зла» (1989, рус. пер. - М., 2000). Сам
Бодрийяр заметил, что его интеллектуальная жизнь не пред-
ставляет собой непрерывную кумулятивную.историю2. В каждой
группе возникают темы, которые приводят Бодрийяра к новым
интерпретациям. Так, интерпретация политической эконо-
мии, исходящая из потребления, ведет к пониманию потреб-
ления как символического обмена, a вещи как знака. Понима-
ние потребления как символического обмена приводит к смене
перспектив рассмотрения — от политической экономии знака
он перешел к «радикальной семиургии», в которой материальное
2 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006. С. 76.

696
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
производство и потребление вещей-знаков стало одним из част-
ных случаев производства знаков, что связано и с его осознанием
роли симулякров и симуляции в общественной жизни. Их ана-
лиз завершается новой темой — конца социального и «политиче-
ского тела», поскольку в современности невозможны ни проек-
тивное действие, ни мышление. И несмотря на провозглашаемую
им смерть социальности и «политического тела», в последние
годы Бодрийяр стал заниматься сугубо политическими пробле-
мами, что нашло свое отражение в его книге «Дух терроризма»
(L'Esprit du terrorisme. Paris, 2002)3.
Бодрийяр рассматривает себя как завершителя марксистской
критики политической экономии. Если Маркс ограничился ана-
лизом меновых стоимостей и оставил за границами своего иссле-
дования изучение потребительской ценности, то Бодрийяр делает
акцент на потреблении и потребительско-утилитарной ценности
вещей4. Тем самым он радикализирует методологию и политэко-
номию Маркса. В чем же эта радикальность? Обратимся к тем
работам Бодрийяра, в которых во главу угла поставлена проблема
вещей и их системы.
«Систему вещей» он начинает с указания на многообразие
создаваемых вещей: бытовые вещи «стремительно размножа-
ются, потребностей становится все больше, процесс производства
заставляет вещи рождаться и умирать все быстрее, в языке не хва-
тает слов, чтобы их именовать»5. Уже в этой работе он апеллирует
к семиологии и использует такие термины, как технологический
код, объективная денотация и коннотация, «язык вещей» и др.
Обратим внимание и на то, что уже во Введении Бодрийяр проти-
вопоставляет свою позицию позиции инструментального разума:
3 Б. Латур увидел в ней «предельное само-разрушение нигилистической мысли
о нигилистическом акте само-разрушения», которое, к сожалению, не «ста-
нет последним вздохом критического варварства» (Латур Б. Надежды кон-
структивизма // Социология вещей. М., 2006. С. 386).
4 Об отношении Бодрийяра к Марксу см. содержательную статью В. Н. Фукса
«Радикальная социальная теория Жана Бодрийяра» (Социологический жур-
нал. М., 2002. № 1. С. 5-41).
5 Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 3 (далее ссылки на страницы даны
по этому изданию - в тексте).

Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр •-
ѵ697
«описание системы вещей невозможно без критики практической
идеологии этой системы» (с. 9). Необходимо понять, по его сло-
вам, наложение бытовой системы на техническую, способы воз-
действия быта на технику или, говоря точнее, сковывания ее.
Функциональность вещи понята Бодрийяром не как приспособле-
ние к некоторой цели, a как приспособление к некоторой системе,
к некоему интегрированному целому.
Функциональную систему вещей он называет дискурсом
вещей. Подчеркивая многофункциональность вещей в современ-
ном быте, Бодрийяр отмечает: «Вещи складываются и расклады-
ваются, то исчезая, то вновь появляясь в нужный момент» (с. 13).
Подвижность мебели, ее полифункциональность, конечно,
объясняется недостатком жилой площади: «это ухищрения
от бедности» (с. 13). Тем не менее благодаря подвижности
и многофункциональности вещей человек «становится свобод-
нее в организации пространства» (с. 13). Он освобождается
и от моральной театральности старинной мебели, от патриар-
хального характера типичного буржуазного интерьера: «Нынеш-
ние вещи наконец стали кристально прозрачны в своем функцио-
нальном назначении» (с. 14). Вместо замкнутой структурности
буржуазного интерьера возникает функциональная обстановка,
которая «более открыта, более свободна, лишена структурности,
раздроблена на свои различные функции» (с. 14). «Субстанция
и форма старой мебели окончательно отбрасываются ради пре-
дельно свободной игры функций», ради их размещения и комби-
нирования (с. 16). «Создавая или изготавливая вещи, придавая
им некоторую форму, которая есть культура, человек преобра-
зует субстанции природы, первозданная схема творчества зиж-
дется на возникновении одних субстанций из других <...> мир
воспринимается как дар» (с. 23). В современном интерьере оче-
виден конец такого отношения к миру: вещи стали «практически
исчислимыми и концептуализированными на основе их полной
абстрактности», a мир мыслится не как дар, a «как нечто доми-
нируемое, манипулируемое, описываемое и контролируемое
(с. 23). Именно в этой перспективе, которая соединяет в себе
радикальное размежевание субстанции и функции Э. Кассирера

698 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
с хайдеггеровским описанием подручности, Бодрийяр анали-
зирует использование корпусных блоков в организации про-
странства интерьера, специфичность освещения комнат, когда
стремятся скрыть источники света и «устранить даже малейшие
признаки внутреннего свечения вещей» (с. 17), исчезновение
семейных портретов, стенных часов и др.
Современная обстановка построена «как нечто сугубо внеш-
нее, пространственное и объективно-реляционное» (с. 19). Тра-
диционный быт радикально изменился: из незримого согласия
вещей быт стал интерьером, требующим лишь умения расста-
новки и неограниченной комбинаторики, где вещи в лучшем слу-
чае сообщаются между собой, обладая «связностью в рамках
целого, в основе которой - их упрощенность как элементов
кода и исчислимости их отношений» (с. 20). Человек создает
уже не свой дом, не свое убранство, a организует пространство —
в этом функциональном пространстве места для человека — вла-
дельца своего дома — уже нет. Пространство дома оказывается
распределительной структурой, которую контррлирует человек.
Человек превращен в человека расстановки, в активного устрои-
теля среды жилища, в манипулятора взаимоотношений между
вещами. Функционализация вещей тесно связана с функциона-
лизацией человека. Это функциональность специфического рода:
«первично-телесные функции отступают на второй план перед
функциями окультуренными» (с. 39). Устраняются первичные
функции ради вторичных, влечения ради окультуренности, физи-
ческие движения труда замещаются физическими движениями
контроля: «Зачастую он должен контролировать их рукой или
глазами; ему никогда не бывает нужна ловкость - самое болыиое
быстрота реакции. Мир быта, почти в такой же степени как и мир
труда, регулируется ныне систематическими жестами команд или
же телекоманд. Перед нами — просто кнопка, тумблер, рукоятка,
педаль, порой даже вообще ничего...» (с. 41).
Функционализация вещей представлена прежде всего в созда-
нии функциональной системы вещей - среды. Отныне уже не еди-
ный вкус определяет убранство жилища, решающим оказыва-
ются требования «связности культурной системы знаков» (с. 33).

Вещь 6 семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр • 1 699
Детально описывая изменения, произошедшие в окружающей
человека среде, Бодрийяр обращает внимание на функциональ-
ность покраски предметов интерьера, на исчезновение ярких кра-
сок, на использование новых материалов (бетона, каучука, поли-
стирона, стекла). Отныне говорят об «ансамбле интерьера», что
«позволяет ввести любой возможный элемент в логику системы,
какова бы ни была его субъективная нагрузка» (с. 34).
Автономность функционального мира, или среды, возрас-
тает. Бодрийяр подчеркивает: «Все современные вещи стремятся
обязательно быть «сподручными» (это почти что эквивалент
их «функциональности»)» (с. 45). Но их «сподручность» изме-
нилась: рука «уже не хватательный орган, где окончательно реа-
лизует себя усилие, теперь это всего лишь абстрактный знак
сподручности, и таким достоинством тем легче обладают кнопки,
рукоятки и т. п <...> человеческое тело теперь наделяет вещи лишь
знаками своего присутствия, a в остальном они функционируют
автономно» (с. 45). Формы вещи освобождаются от практических
функций и своей связности с органами человеческого тела — фор-
ма вещей отводит человеку «роль стороннего созерцателя собст-
венного могущества» (с. 47). Тем самым превратившись в пустую
форму, человек оказывается дисфункционален, иррационально-
субъективен, открыт для мифов, фантазмов и магии, что отчет-
ливо обнаруживается в вере в действенность знаков (с. 49).
Именно здесь возникает тема, которая станет позднее решаю-
щей для Бодрийяра, — тема симулякра, или знака, утратившего
свою символическую соотнесенность с человеческой телесностью.
Обратившись к функциональной форме зажигалки, он показы-
вает, что происходит смена ее целесообразцости: функциональ-
ность зажигалки не в том, чтобы зажигать, a в том, чтобы быть
«сподручной», чтобы лучше соответствовать ладони человека.
Эта вещь стала «чистым знаком», a ee форма — лишь обозначе-
нием ее функции.
Вторая часть книги посвящена дискурсу субъекта, или дис-
функциональной системе отношений человека с вещами. Эта
система охватывает такие процессы, как реставрация, рынок
старины, коллекционирование, т. е. те вещи, функциональность

-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
которых растворяется в субъективности. Отсутствие вещи, дефи-
цит вещей придает им особую ценность, a их собиранию — страсть
к коллекционированию. Бодрийяр анализирует технические авто-
маты и роботы, подчеркивая, что роботы — это симулякр чело-
века в его функциональной действенности, который лишен одного
достоинства — пола.
Итак, наше окружение состоит из функциональных симуляк-
ров. Дисфункциональность начинается с серийных вещей, в кото-
рых представлен «оптимизм дурного вкуса, примитивный гума-
низм» (с. 124). Вещи отныне оказываются показателем статуса
людей друг относительно друга, «универсальной системой марки-
ровки социальногѳ статуса» (с. 161), индикатором власти, автори-
тета, ответственного положения. Мир вещей превращается в уни-
версальную и эффективную систему знаков и их расшифровки,
причем систему символов, крайне упрощенных, произвольных
и бедных. Потребление из активного отношения человека к вещам
превращается в систематическое манипулирование знаками.
Завершает книгу анализ потребления, который позднее пере-
растает в исследование потребительского общества. Уже в этой
книге он обращает внимание на такие процессы, как кредит, рек-
лама, ускоренное опережение потреблением производства и статус-
ное потребление, из всего этого и складывается потребительское
общество. Позднее, рассказывая о своей эволюции, Бодрийяр ска-
жет: «Я обратился к предметности потому, что изначально испыты-
вал неудовлетворенность подходом, основанным на проблематике
субъекта. Парадигма предмета была воспринята мной как альтерна-
тивная, и это определило направленность моих последующих раз-
мышлений. К тому же в дело вмешались и сами вещи: в 60-е годы,
когда на смену обществу производства пришло общество потреб-
ления, феномен предметности не мог не привлекать к себе внима-
ния»6. Он называет свое понимание реальности «семиологической
формализацией действительности», при которой вещь (objet) заме-
щается знаком, a общество потребления связано с доминированием
знаков, с их пролиферацией. Идея объективной реальности оцени-
вается им как ловушка, от которой надо освободиться.
6 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. С. 11.
700
<L

Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр • . • 701
Общество потребления — предмет исследования его книги
«Общество потребления: его мифы, его структуры». Уже в «Сис-
теме вещей» Бодрийяр не принимает разделения «внутреннего»
и «внешнего», «субъектного» и «трансцендентного», «материаль-
ного» и «идеального», «объективного» и «субъективного». He при-
нимает он и расчленения Марксом общества на «базис» и «над-
стройку», разделение «производства» и «потребления», коль скоро
производство является потреблением вещества, энергии, рабочей
силы, a потребление — производством вещей. В «Обществе потреб-
ления» проводится мысль о том, что оно «в себе самом есть свой
собственный миф»7. Это означает, что миф не является чем-то внеш-
ним относительно объективных отношений общества потребления.
Миф — это способ организации социальной практики, в котором
нельзя оторвать субъективное от объективного и, наоборот, объ-
ективное от субъективного. По сути дела, он называет мифом то,
что Маркс называл идеологией. Правда, он не довел до конца свою
теорию «товарного фетишизма», свел идеологические процессы
к феноменам «ложного сознания», противопоставив им некое «кри-
тическое научное сознание», но на деле приняв все самоочевидные
«овещвленные» структуры (идеологические и реально-практиче-
ские) дискурса буржуазного общества.
Бодрийяр стремится понять в дискурсе потребления то, что
кажется самоочевидным, понять на иных путях, чем классиче-
ская политэкономия. Действительно, кажется самоочевидным,
что, с одной стороны, человек нуждается в вещах для того, чтобы
удовлетворять свои потребности, a c другой стороны, он нужда-
ется в тех вещах, которые предлагаются рыночным производст-
вом. Марксистская политэкономия исходит.из того, что рынок
разжигает искусственные потребности человека. Бодрийяр
же предлагает сменить подход - подойти к этой самоочевидно-
сти с позиций социальной сигнификации, с позиций функцио-
нирования и развития социальных знаков. Поэтому и потребле-
ние трактуется им не как потребление некоего природно данного
предмета, a как целостный социальный факт в духе французского
7 Baudrillard]. La société de consummation: ses mythes, ses structures. Paris,
1970. P. 5

702 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
социологизма Э. Дюркгейма. Наивный антропологический под-
ход в конечном счете замыкается на мифе Счастья, вбирающем
в себя и миф Равенства. Подход, провозглашаемый Бодрийяром,
заключается в том, что потребляется не вещь, a пучок знаковых
отношений, определяющий своими различиями различия в соци-
альном статусе человека. Социологизм Дюркгейма здесь приоб-
ретает гротескные формы: все определяется социологически и все
является социальным фактом. Для Бодрийяра потребление —
не индивидуальный, a коллективный акт. Он не имеет отноше-
ния к удовольствию индивида, поскольку удовольствие — это спо-
соб рационализации индивидуального восприятия вещей, цель
же потребления -^воспроизводство системы вещей.
Человек живет в мире социальных знаков, он их производит
и потребляет, не оставляет места ничему «трансцендентному».
В обществе потребления не остается места и рефлексии: чело-
век не может провести дистанцию между собой и миром знаков.
Он всецело поглощен им. Он не может вглядеться ни в «зеркало
производства» (так называется одна из его книг, опубликован-
ная в 1973 г.), ни в зеркало потребления, a лишь в витрину рек-
ламируемых вещей. Мир социально знаковых вещей является
не процессом отчуждения, которое может быть снято в некоем
социально благополучном обществе, a способом семиотического
существования на практике и в мифе (точнее, в мифе-практике)
сложной социальной системы, в которой индивидуальные потреб-
ности, система вещей, рынок и производство завязаны в один узел
«предустановленной гармонией».
Эта линия анализа продолжена в книгах Бодрийяра «К критике
политической экономии знака» (1972), где он не только стремится
соединить марксистскую политэкономию с семиологией Ф. Сос-
сюра, но и вводиттакие понятия, как «знаковая стоимость» и «симу-
ляция», и «Символический обмен и смерть» (1976), где акцент дела-
ется не просто на формировании социально-знаковой реальности
(«как-бы-реальности»), но и на том, что стоимость товара и значе-
ние знака, подчиняясь обобщенному критерию значимости, нивели-
руются во всех «сферах референций», т. е. целевых ставок, домини-
рующих в различных областях социальной жизни и определяющих

Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр • 1 703
телеологическую структуру человеческой деятельности. В этой кни-
ге он проводит мысль о смене трех порядков симулякров, начиная
с эпохи Возрождения: подцелка — производство — симуляция. Если
первые два порядка имеют непосредственное отношение к мате-
риальным вещам, то последний порядок — к символическим фор-
мам обмена. Именно к ним Бодрийяр применяет семиологические
понятия — код, ценность, или значимость. Особенность символиче-
ского обмена состоит в том, что в нем симулякр, или подобие, всегда
предшествует образцам в отличие от платонистской схемы, согласно
которой модель, представленная эйдосом вещи, переживает свои
подобия. Это предшествование он обозначает термином «прецес-
сия симулякров». «Используя понятие символического обмена,
я попытался выйти за пределы рыночных отношений и подвергнуть
наше общество политической критике с позиции, которую можно,
по-видимому, назвать позицией утопии...», — отметил он в беседе
с Л. Ф. Гренбергом8.
Среди этих «референциальных сфер» (власть, богатство, зна-
ние) Бодрийяр, следуя за Фуко, особо выделяет власть. Вскоре,
a именно в книге «Забыть Фуко», Бодрийяр не просто начинает
переосмысливать наследие своего учителя, в том числе и относи-
тельно значимости власти как доминирующей референциальной
сферы, но и расшифровывает ключевое понятие своей радикаль-
ной социальной теории — понятие симуляции и связанного с ним
понятия симулякра. Теперь уже общество потребления трактуется
как «гиперреальное общество», где виртуальные процессы явля-
ются реальными, a реальные процессы — виртуальными, вся жизнь
общества, a не только потребление, изображается как символиче-
ский обмен, a вещи — как симулякры, утратившие свои референты9.
Так из семиологического анализа вещи-знака выросла новая теория
обмена и общества. Симуляция для Бодрийяра — это «порождение
при помощи моделей реального без истока реальности: гиперре-
ального»10. Реальность замещается y него гиперреальностью, воз-
8 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. С. 17.
9 Подробнее см.: Фукс В. Н. Радикальная социальная теория Жана Бодрий-
яра // Социологический журнал М., 2002 № 1. С. 5-41.
10 Baudrillard]. Simulacres et simulations. Paris, 1981. P. 10.

704
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
никающей благодаря воображению, не являющейся рациональ-
ной, поскольку не соизмеряется ни с идеальной, ни с негативной
инстанциями. Она не предполагает никаких референтов, никакого
предметного содержания актов репрезентаций. Стратегия, которая
характерна для современности, — стратегия производства и вос-
производства реального, превратилась, по мнению Бодрийяра,
в истерию и ностальгию по утраченному референту. Даже власть,
которую он считал недавно доминирующей референциальной сфе-
рой, оказывается симулякром, призраком реальности. Господство
гиперреальности он анализирует на материале кино, гипермарке-
тов, виртуальной реальности, создаваемой компьютерами, Интер-
нетом и новой инфѳрмационной технологией. Они создают «гипер-
реальность коммуникации и смысла»11, некую «гиперреальную
туманность, в которой болыпе неразличимы определение и собст-
венное действие средства»12. Виртуальность приводит к тому, что
«реальности приходит конец», она оказывается нулевой степенью
виртуального и саморазрушается.13 A сама виртуальность стано-
вится простой информативностью, просчитывасмостью, исчисли-
мостью, отменяющей любые эффекты реального14, областью «циф-
рации, кодирования, где различные предметы измеряются одной
и той же предельно нивелирующей их различие мерой, в каче-
стве которой выступает двоичность, чередование нуля и едини-
цы»15. Обращаясь к термодинамике открытых, нелинейных систем
И. Пригожина, Бодрийяр называет вещи и вообще мир алеаторным
(случайным) и радикально неопределенным, a реальность, смысл
и истина оказываются для него лишь отклонением, исключением
из правил этого неопределенного мира. Там, где реальность стано-
вится гиперреальностью, практика становится зыбкой и недетер-
минированной. «Отныне наш мир представляет собой вселенную
абстрактных, бесплотных вещей, продолжающих жить исклю-
чительно по инерции, ставших симулякрами самих себя и тем
11 Baudrillard]. Simulacres et simulations. P. 124.
12 Ibid. P. 126.
13 Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. С. 30-31.
14 Там же.
15 Тамже. С. 52.

Вещъ в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр • 1 705
не менее, не знающих смерти»16. Бодрийяр радикально меняет
свою позицию: если раньше он исходил из приоритетной значимо-
сти символического обмена, то к началу нового века оігсчитает, что
«обменный процесс есть ловушка, иллюзия»17. Теперь уже обмен —
это «движение ничто, обмен ничто»18.
Себя Бодрийяр относит к нигилистам третьего поколения —
к нигилистам симуляции и исчезновения и вещей, и производства,
и потребления. По его словам, «мысль должна сыграть роль раз-
рушителя, быть элементом катастрофы, провокации во вселенной,
стремящейся к завершению...»19 He ясно, чего здесь больше — про-
вокативного эпатажа или откровенного цинизма. He касаясь его
этических идей о неустранимости зла, о необходимости зла и ада,
о культивировании риска, об ускорении движения вещей и всей
вселенной к концу, отметим, что сам Бодрийяр называет свои
взгляды «трансцендентальным манихейством»20 и гностициз-
мом. С его самооценкой нельзя не согласиться. Обратив внимание
на вполне реальные процессы увеличения социальной роли знаков
не только в экономике, но и в общественной жизни в целом (чему
примерами могут быть как переход от золотых монет к бумажным
деньгам, так и роль информационно-коммуникативных технологий
в обществе), Бодрийяр предлагает эсхатологическую схему, когда
он предсказывает и конец производства, и конец потребления,
и исчезновение вещей, и смерть реальности, замещаемой виртуаль-
ной реальностью, и истребление даже имени Бога. Несомненно, что
соединение социологии с семиологией, взгляд на вещи с позиций
семиотики привели к катастрофическому мировоззрению одного
из столпов постмодернизма.
16 Тамже. С.40.
17 Тамже.С.49.
18 Тамже.С. 106.
19 Тамже.С.59.
20 Тамже.С. 159.

Тоска по душе: Ж.-Л. Нанси
Вещь оказалась вещью, не дающейся в руки. У нее нет
определения, хотя есть множество интерпретирующих
описаний, ее помещают то на самый верх в беспре-
дельное или неопределимое, то в некие просветы, где она вся —
со смыслами, знаками, значениями. Представление же человека
вещью, о которой привычно думать, что ее можно разбить, сжечь,
сломать, т. е. думать о ней как о чем-то крайне ничтожном, при-
вело к тому, что мы спроецировали на себя все чувства и мысли,
связанные с вещью, и соответственно приняли наше существова-
ние за нечто не стоящее, что можно спокойно и дешево уничто-
жить. Потребовалась «всего лишь» смена аспекта, чтобы из бого-
тварного существа человек превратился в легко ломающийся
автомат. И это показало живучесть древней философемы, что этот
мир — иллюзия, как будто и не было тысячелетий христианства.
Это обнаружило коллективное бессознательное. И эта нерели-
гиозная — в сторону мира, с задачей принять мир как он есть —
смена аспекта привела к тому, что человек из существа, опреде-
ляющегося одновременно и разом через природу и искусство1,
превратился, если принять идею выпадения мира, в тотальное
опоздание в него, в одно из изделий, которым можно пренебречь.
Складывается впечатление, что наше гравитационное
поле образовалось именно потому, что испытывает необычай-
ное давление со стороны того, чего нет и что вместе с тем столь
1 См. об этом: Неретина С. С, Огурцов А. Я. Пути к универсалиям. С. 315-334.

Тоска no душе:Ж.-Л. Нанси • 1 707
же необыкновенно сердечно, потому, что «сердце вещей <...>
не бьется». Этими словами начинается статья Жана-Люка Нанси
«Сердце вещей», вызвавшая неожиданные ассоциации с «единст-
венным аргументом» — доказательством бытия Бога, выдвину-
тым Ансельмом Кентерберийским, которому это доказательство,
как мы помним, «преднеслось».
«Когда "сказал безумец в сердце своем: нет Бога" — он сказал,
что какой-то такой природы нет»2, имея в виду лишенную зна-
ков Вещь, называемую Богом. Доказательство преднеслось в виде
формулы «Бог есть то, больше чего нельзя себе помыслить».
Но эта преднесенная формула тотчас начинает подвергаться
рациональному осмысливанию. Вера ищет понимания. Вызы-
вает некоторое недоумение, что Вещь, названную Богом, истин-
ным «Кто», именуют через id, illud — местоимение среднего рода,
но недоумение инерционно быстро проходит. He проходит другое:
мысль, что «сказать в сердце» и «помыслить» — одно и то же, тож-
дество. To есть: это было тождеством в уме Ансельма до тех nop,
пока не сказал безумец в сердце своем. Когда же сказал, эти поня-
тия раздвоились. Ибо сама фраза «сказал безумец в сердце сво-
ем» означает, что сам этот безумец помещен в сердце как в клетку,
как в дом, где сидит и говорит. Это сердце — «я» безумца, так,
по крайней мере, по Ансельму, который полагал, что «сказать
в сердце» и «помыслить» — тождество, ведь безумец в этот момент
уместился в нем, мысля. Эта одна из онто-тео-логических мета-
фор, которые были естественны для Средневековья, умевшего
выражать плотскую мысль, мысль-в-теле, воплощение. Он спус-
тился в средостение свое, ища Бога и не находя его там. Но ведь
и Ансельм не нашел: искал. Говорит: искал Бога, a уткнулся в себя.
Можно сказать в сердце звуки «б», «о», «г» и можно помыс-
лить саму Вещь, которая есть Бог. В первом случае безумец прав,
во втором — нет. Поскольку же фраза одна, то и логическое про-
странство одно. Оно, пространство, делится на «да» и «нет», когда
мысль мыслит это предложение, сказанное об уже по крайней
мере двух вещах. И тогда «мысль упирается в положение, располо-
жение, изложение этого сердца и отскакивает от него: ей доступно
2 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 128.

708 y
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
только, что в сердце "этой" вещи имеется некая вещь и еще некая
вещь — сама вещь». Это уже Ж.-Л. Нанси3, который, разумеется,
нигде не ссылается на Ансельма. Но, похоже, продумывает его
аргументы. Вот, например: «Почему наша мысль настолько подчи-
нена господству какой-то "сверхречи"? Наши слова всегда должны
высказыватъ болъше, нем они могут <...> 0 вещах мы, наоборот,
думаем, что они "просто" вещи. Но именно об этой "простоте"
и должна идтиречъ»4.
Ансельм, может быть, одним из первых (раныие - только
Августин и Боэций) заговорил, что вещь - не просто вещь, a речь
делится на речь для нас и истинную Божественную речь, ту «сверх-
речь», которую ми силимся ухватить мыслью. Когда мы говорим
«некто — грамматик», то мыслью удерживаем, не произнося,
что грамматиком может быть только человек. Ансельм называет
такие высказывания, содержащие скрытые значения, окказио-
нальными, т. е. выпавшими не просто из прямизны мысли, но из
полноты смысла. Полнота смысла предполагает Божественность,
которая не дается в руки, но выпавшее человек неким образом
ловит. Удивительная фраза — «лез к Богу, a уткнулся в себя»! Авгу-
стин, не рассматривавший само подобное отпадение, лез внутрь
себя и утыкался в Бога, a Ансельм, внявший было совету Авгу-
стина и полезший в это нутро, вынужден был пробираться сквозь
бесконечное падение вещей и потому уткнулся в себя, до Бога
не достать, ибо постоянно находил в вещи еще нечто и еще нечто,
id, illud — тут не до «Кто».
Для Нанси, лишившего себя подобной уверенности в сакра-
лизованности мира, сердце вещей — черная дыра, где нет све-
та и где абсолютная тяжесть одних только понятий сдерживает
порывы высказывания и движения ума. В этом сердце нет речи.
Чем ближе мысль подбирается к сердцу или, что то же, к сути
вещей, чем более она мыслит, тем более она давит на него и испы-
тывает встречное давление. Глаголы penser и peser y Нанси сино-
нимы. Мысль, которая мыслит, по Нанси, всегда ближе к сути
вещей, или к той черной дыре, которая является ее пределом.
3 Нанси Ж.-Л. Сердце вещей / пер. П. Хицкого // Топос. 2004. № 1(8). С. 4.
4 Там же. С. 5. Курсив наш.

Тоска no душе:Ж.-Л. Нанси
709
Ансельм: Бог — то, больше чего нельзя помыслить. И здесь
мысль мыслящая стремится к Божественному пределу, возвра-
щаясь к Самой Вещи, где кончается философия и начинается
теология. Но для Ансельма такая Вещь одна, для Нанси их мно-
жество, однако мысль движется к истине-существованию вещи
поверх любого ее изменения. У Нанси — не Бог, y него — «име-
ется». Он, пытаясь понять вещь в ее сердце, покидает поле рели-
гии - и в этом наиболыпая строгость современной философии:
мыслить из себя и только из себя. Такую попытку сделал Бибихин
в «Витгенштейне: смене аспекта» с несколько иными выводами.
Основная тенденция времени — говорить о вещи без ее субсти-
тутов, даже если таковым мог бы быть Бог. Но при этом и y рели-
гиозных и нерелигиозных философов есть убеждение (базиру-
ющееся на опытном знании), что внутри мысли есть вещь, которая
не позволяет себя присваивать ни как «понятие», ни как «идею»,
ни как саму «философию» или «размышление». В противном слу-
чае как-нибудь уж добрались бы до сути — работа ли это, поиски
пути, сердечная смута. Это дает надежду на то, что провозгла-
шаемый конец философии далеко за горами, a попытки понять,
что такое вещь, хотя вроде бы и конечный, но постоянно усколь-
зающий пункт, ибо мысль, доведенная до предела, тоже вещь,
поскольку предел — это такое «имение-места вещей», где вещь
делает себя, преображается в мысль, a мысль делает себя, преоб-
ражается в вещь. Нанси называет такой предел — точкой отчет-
ливой неотчетливости, ибо вещь в ней — только мысле-вещь,
a бытие-вещь где-то там, что за пределом не видно. Бытие — там,
и это единственное, что можно сказать о нем. Все остальное —
из области апофатики.
Напомним, что, может быть, даже более драматично выска-
зывался о таком бытии христианин Декарт, отказываясь счи-
тать Бога беспредельным и говоря о Нем как о неопределенном,
т. е. о Том, что есть или имеется (см. Нанси), но не налично. Бог
Декарта — не личный, значит, и не наличный. Налично «я», a зна-
чит «я» — здесь, и это «я» мыслит. Нанси оместоименивает мир
(здесь, там, прежде, позже, туда, оттуда, имение-места, место-
имение), в свое время это делал Августин в диалоге «Об учителе».

710 J — • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
И это не трюкачество, a необходимость выразить тождество,
показать его внутри и вовне как выворотке внутреннего. Ибо
вещь, как вещность оставаясь «там», исходит «оттуда» как некая
конкретность.
Ход Нанси тот же самый, только для него нет никакой транс-
цендентности. Все, что есть, есть здесь. «Есть некая вещь <...> это
не что иное, как имманентная неизменность того, где имеются
вещи», что «дает место мысли — такой же вещи». В том, откуда
вещи исходят, «нет обладания: оно исход от наличия к наличию.
Оно — вещь». Можно подумать, сейчас начнется объяснение
того, что такое рождение и что — сотворение: рождение — пере-
ход от бытия к битию, творение — от небытия к бытию. И мы,
хочешь-не хочешь, прыгнем в трансцендентное. Этого не про-
исходит потому, что мир, с которым имеешь дело, при исклю-
чении религиозной тематики изменился, и в этом мире речь
может быть только о происхождении и рождении — не о тво-
рении, ибо нет творца — его место пусто, потому что не свято.
Ибо, хотя сфера «имеется» достигает всякой вещи («старое»
рассуждение) и не достигает никакой, предшествуя им, то в этом
смысле (и вот — новое) «мир вещей беспрецедентен. Он — Мир»5,
поскольку а) предшествование действует в мире, будучи как сетью
накинутым на него, и б) «имеется» безлично и пусто, оно требует
воздействия самих вещей, ибо «"все вещи" именуют бытие как
существующее положение вещей, которое для самого себя, как
изложенное непосредственно самому себе, есть принцип исполь-
зования себя и износа себя»6. Как ветер изнашивает булыжник,
так и мысль — мысль.
Знать вещь можно только в ее выписанности оттуда, как
из квартиры. Но это «там» — не сверхпространство. Оно в той
же мере находится «здесь», лишъ понятое метафизически. Если это
не так, то непонятна метафора сердца, которое, хотя и суть вещей,
но такая суть, к которой можно прикоснуться не только мыслью,
поэтически, но и руками. И в этом смысле мысль и вещь — не одно
и то же. Вещь всегда «прежде». В «прежде» нет обладания, потому
5 Нанси Ж.-Л. Сердце вещей. С. 8.
6 Тамже. С. 7.

Тоска no душе: Ж. -Л. Нанси • ■ ■ 1 711
что оно само — вещь. Мысль же позже вещи, она — имение-места
вещи. Когда Нанси говорит о пределе, он имеет в виду пределы
мира как такового, включая не только понимание его,*понятие его,
идею, но и его физические, биологические, социальные характе-
ристики. Грамматика вещи всегда уже соответствует ее положе-
нию. Вещь вообще понимается как положение вещей, выложенных
на земле, изложенных в грамматическом или логическом предло-
жении, уложенных для некоего использования. «Оттуда», откуда
вещи, неизменно. Это неизменное размыкается для выхода вещей,
образуя промежуток, из которого шаг за шагом (pas) происходит
(se passer) некая вещь.
Игра грамматики показывает игры действительности. «Лю-
бая вещь» — это конкреция, плотность, сращение бытия. «Лю-
бая вещь» имеет определенный артикль, потому что одна, свое-
образна, отделена от других вещей, поскольку слово «любая»
указывает на их множество. Мысль о такой вещи должна мыс-
лить о ней как о некоей вещи и мыслить это некое в ее сердце,
«в мозговой железке, в этой плотной материальной/немате-
риальной точке», «вгрызаясь в себя»7, и только это есть мысль
о существовании. «Некая вещь» — анонимна, но не апофатична,
как в апофатическом богословии. Нанси сравнивая эту аноним-
ность с «отрицательной теологией», говорит, что она обнаружи-
вает «бессилие божественных имен: они не показывают ничего,
кроме бессилия всех имен перед вещами»8. Здесь речь идет о про-
номинации, a номинация будет зависеть от того, какая именно
вещь выпадет, какая будет показана. Имя как раз и укажет на то,
что показано. Сама вещь при этом всю себя не показывает, лекси-
чески она показывает только край того, что она есть. Но словами
она выписывает свой смысл, выводя его за пределы себя. Имя
издали показывает вещь.
Если вдуматься, то что такое реклама? Реклама как имя дейст-
вительно издали показывает вещь — вот та самая дающая осле-
пительный блеск зубам зубная паста. A bot to лекарство, которое
излечит вас от гипертонии. Неважно, что вместо лекарства и пасты
7 Тамже. С. 16.
8 Там же. С. 11.

712
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
иногда можно заполучить мел — рекламное имя, грамотно состав-
ленное, обеспечит успех вещи, даже если это не та вещь.
По мнению Нанси, любая речь — вне вещи. Коль скоро это
так, то снимается проблема различия знака и смысла, поскольку
любая речь свидетельствует ту же самую вещь.
Вопрос о тождестве ставится примерно в той же плоскости,
что и y Витгенштейна. Там тождество явлено простым употреб-
лением фразы, которая никогда не бессмысленна, ибо сразу очер-
чивает (попадает в) безличное логическое пространство. Витген-
штейнова идея тождества обнаруживается и в отвлечении Нанси
на иное мысли, ибо «мыслить» для него «всегда значит <...> делать
нечто иное, чем мыслить». В этом ином и происходит «перформи-
рование» мысли как вещи9.
В этом смысле слова «конец философии» приобретают,
на наш взгляд, иной смысл: не окончательности ее предмета,
но прикосновенности философии концом своим к концу како-
го-то мира, из-за которого, т. е. из-за предела, она осуществляет
вглядывание в туманность вещи как в постоянно ускользающий
мир. Это как на фреске Микельанджело: палец Адама едва каса-
ется пальца стремительно проносящегося мимо Бога. Философия
всегда имеет дело с концом, с краем вещи, -которая улетучива-
ется, оставляя в руках ее (философии) край, который, не всегда
подозревая, какому целому он принадлежит, служит основанием
начала другого целого, мира сначала. В этом смысле Витгенштей-
нов солипсизм к месту и делу. Нанси предложит иной взгляд
на конец философии, но сейчас речь о том, что видится из-за края,
и именно это «к делу».
К делу потому, что такой мир допускает своего рода «импе-
ративную» онтологию, предполагающую одновременно и мгно-
венное исполнение, и устойчивость и определенность пола-
гаемого. Нанси, имитируя библейский стиль, так представляет
конкретность существования. «Пусть эта вещь существует,
и пусть она будет некоей вещью»10. Казалось бы, речь идет о при-
дании онтологического статуса тому, что еще только может
9 НансиЖ.-Л. Сердце вещей. С. 11-12.
10 Тамже.С. 12.

Тоска no душе:Ж.-Л. Нанси
быть, т. е. возможности. Однако эта возможность чего? Чего
еще не было? Или того, что уже дается мысли, чтобы это было
в мысли, т. е. то, что прежде мысли. И Нанси говорит, что одним
этим положением ставится «опыт свободы» — ведь неизвестно,
из каких далей («откуда») пришла эта «некая вещь», из какого
места-имения. To, что она пришла из некоей реальности, оче-
видно. To, что эта реальность предшествует всякой возможности,
тоже очевидно. Это «невозможно реальный опыт» некоей вещи,
открывающий необходимость существования. Этот опыт «не име-
ет очертаний "возможного опыта"» именно потому, что он nom-
зываеш на то, что есть задолго до любого опыта. Сам этот акцент
на показ — след чтения Витгенштейна. Некую вещь можно пред-
ставить в опыте возможности, ибо момент представления схва-
тывает ее в целом, но сама «некоесть», «этость» (любопытно, что
Нанси ссылается на Дунса Скота) остается в недосягаемом «там».
Но опыт, предложенный им, иной, как представлена и иная
онтология.
Это совсем иной опыт, чем открытие возможности в родах
сущего, которая актуализируется в индивидуальном. Это опыт
с самой запредельностью, который позволяли себе ставить вели-
кие теологи-философы. Когда Псевдо-Дионисий Ареопагит,
известный апофатик, пытавшийся произвести разведку «там»,
говорит, что любое слово прямо показывает Бога (он захлебы-
вается в их перечислении: Причина-Жизнь-Мышление-Свет-
Мудрость-Любовь-...) и, соответственно, любое слово — одно
и то же, то можно подумать, что Нанси продолжает его мысль,
будто вещь (а Бог — несомненно «некая вещь») «свободна быть
камнем, деревом, мячом, пером, облаком, еолью, Жаком, чис-
лом...»11 Божественное все сказывается в стольких единичных
словах, сколько имеется вещей, и любое слово размыкает мысль
об этом одном и том же, краем ума попадая тпуда, где царит сама
ничего не говорящая «некоесть» вещи (латинское nihil предпо-
лагает hyle, материю вещи, a французское rien, ничто, произ-
водно от res, вещь), где мысль, человеческая мысль, становится
одной из вещей. Вот этот-то момент Нанси и называет концом
11 Там же. С. 19.
^
713

714 j
УТРАТА ВЕЩИ И EE ПОИСКИ
философии, уже не пределом ее, a полным и бесповоротным кон-
цом самой философии, когда она потеряла свою собственность —
мысль, превратившись в вещь. To же думает и Псевдо-Дионисий,
называя ту область, где происходит такое превращение, «мисти-
ческим богословием», или, поскольку Бог — Благо, благовестом,
чтобы не сказать «благовещением», что по сути одно и то же.
Бибихин утверждает, что такие сходства мыслей через века —
никакое не заимствование, a интуиция философии как особого
поступка. Тем более что мы уже говорили о том, какие разные
миры предстают при исключении Бога из логических просто-
ров мысли, — достаточно нового аспекта, чтобы переиначился
смысл, но сейчас«речь о тех разновременных попытках мышле-
ния проникнуть и присвоить «спекулятивным схватыванием»
тот край «некоести», «на кромке которого <...> держится»12 само
выписывание вещи в мысли. И в этом смысле сравнение кор-
ректно. «Всякая философия <...> — пишет Нанси, — заканнивает
(и заканчивается) тем, что мысль, которую вырабатывают о вещи,
приписывают самой вещи»13. Co ссылкой на Парацельса, он гово-
рит, что всякое знание и мудрость уже вписано в вещь, и знание
человека — проникновение в это тайное тайных. Потому «в фило-
софии, какой бы она ни была, всегда слишком много от Пара-
цельса — алхимии, магии, гнозиса, мистики, и это притом, что
философия ссылается прежде всего на разум14.
Онтология, раскрываемая Нанси, это онтология, где «бытие
сообщает логос, a не наоборот», где действуют «больше» Ансельма
и «сверх» Псевдо-Дионисия. Это то бытие, о чем пытался неко-
гда сказать Ансельм Кентерберийский и был не понят. Где вещь,
только будучи выброшенной в мир, упавшей с такой высоты
«оттуда», что кажется мертвой, хотя на пределе тамошнего
и здешнего она была не вещью, a туманностью, и выписавшей
своим падением существование, «выставляет разум». Назвать
такой разум свободным можно лишь в том смысле, в каком гово-
рят о покойном как о том, кто освободился от всякого бремени.
12 Нанси Ж.-Л. Сердце вещей.
13 Там же. С. 13.
14 Там же.

Тоска no душе: Ж.-Л. Нанси
715
И лишь с этого момента можно говорить об исследовании вещи
с точки зрения разных наук, т. е. говорить о дисциплинарности
и междисциплинарности. Падение вещи основывает мир. Эта
онтология мира-здесь, «так или иначе, феноменология»15.
Мы бы не стали делать этого уточнения — с ним выпадают
из онтологии этика смены аспекта, сбережения и хранения пре-
дела, только и позволяющего вернуться домой, где находится
самое близкое, — ссылающемуся на Хайдеггера Нанси трудно
не знать его слов об этике как соблюдении места, где человек —
y себя дома. Мы бы остановились на знаке той онтологии, где
«падение совпадает со здесъ покоитпся мира», где оно фактиче-
ски попадает и впадает во фразу Витгенштейна «Мир есть то,
что выпало». Тогда понятно, в каком смысле «этость выставляет
себя конечной и бесконечно выставлена конечным»16, a потому
и мир — не велика вещь, которую мы, однако, делаем мерой мира.
Коль скоро речь идет о полумертвой вещи (ни жива, ни мертва),
то мир представлен в виде Мавзолея. Говоря иронически, нечего
горло срывать, требуя сноса мавзолея, стоящего в центре столицы,
ибо любая вещь хочет быть в центре внимания, тем более такая
вещь, как мир, — мера всех вещей, вещь, потерявшая душу, вызы-
вающая тошноту (см. гл. о Сартре).
Смысл размышлений Нанси о сердце вещей - в тоске по оду-
шевленности, на утраченную живую религиозность, которая
только и позволит от мира повернуться «к миру, к вещам, к некой
вещи». Эта тоска сродни мечте Бибихина «в минуты благочиния
и умиротворения <...> оставить Его как есть», хотя в конечном
итоге все равно всё «решит то, что мы думаем и говорим повсе-
дневно»17.
Всегда в любое время философия разыгрывает одну-един-
ственную тему, и имя этой темы всякий раз заставляет миро-
вую философию сделать поворот-троп, осуществить перескоки-
трансценденции: вверх-вниз (Божественное величие-падение,
вечность-время), вправо-влево (прошлое-будущее), но всюду
15 Там же. С. 16.
16 Тамже.С. 17.
17 Вибихин В. В. Витгенштейн: смена аспекта. С. 363.

716 y
•• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
встретить то, что называется — «вещь», обеспечивающая возмож-
ности таких поворотов. В свое время в книге «Верующий разум.
Книга бытия и Салический закон» один из нас писал о трополо-
гии-крыше, или венце мироздания как символе этического дер-
жания мира, где «тем, что должно делать», сберегаются его гра-
ницы — и в этом долг философии. Теперь мы добавим, что она,
эта тропология-поворотность означает границу между концом
чего-то одного и неведомым началом «некоести», что мгно-
венно покажет размах вещей и вещи, если не саму вещь, утоп-
шую в дословности, a следовательно, находящуюся в забвении,
потому что нет еще слова о ней, a есть догадки, загадки, домыслы,
помыслы, предрассудки, возможные, однако, как ни странно это
звучит, при строгой мысли - без нее ни одну загадку не разгадать.
Тема вещи возникла на очередном повороте, вовсе не случайно
охарактеризованном через странное, вполне бытовое словечко
«вещизм». Многие из нас погрязли в нем, одни полагая, что надо
как-то выбираться, другие открыв в нем некоторые неведомые
для себя философические повороты. Ибо оказалось, что те самые
вещи, столы и стулья, сковородки, утюги убегали от Федоры
вовсе не случайно: их приговаривали к этому философы началь-
ных веков философии — Платон, к примеру, ечитавший этот мир
иллюзией. Так чего же их мыть и блюсти в чистоте? В Средние
века так к миру вещей не относились, ибо они были созданы
по Слову Творца, на них распространялась Его трансцендентная
сила. Но и тогда их нужно было держать в скромности и бедности,
бичуя плоть, чтобы она не забывалась. И только мир науки вернул
им привлекательность, показав, что они и есть истинное бытие
и одновременно превратив их в совокупность свойств. Здесь
корень новой онтологии. Наука потому и удерживает мир мысли,
a философия все еще остается в значительной степени наукоуче-
нием, что они производят раскопки вещей среди вещей. «Чистая»
философия обозначила предел между собой и наукой, и не исклю-
чено, что ее будущее будет востребовано именно онаученной
вещностью, она ее взалкает, потому что сама вещь захочет вновь
проникнуть в собственную суть. Сила наукоучения распространи-
лась и на религию, которая, не забывая, что она — не философия,

Тоска no душе:Ж.-Л. Нанси
не ориентирована на исключительно рациональное познание,
ныне упорно твердит, что богатство — не плохо, если оно направ-
лено на искоренение нужды, даже и не вспоминая о том, что бога-
тый не обретет небесного царства. He исключено, однако, что пас-
тыри церкви в «сердце своем» помнят, что плоть — истинное чудо,
a потому не исключено, что имение места захочет обрести место-
имение, a потом и прямое имя или уйдет в молчание. Но в любом
случае перед нами осуществляется диалог: доведение философии
до предела востребовало и науку, и теологию, заставив встре-
титься разные времена вопреки всякой хронологии. Можно ска-
зать, что даже пост-постмодернистская философия почувствовала
необходимость в диалоге. В этом случае современность предстает
как история философии. Это ее кредо.
717

Новый поворот к объекту в современном
мышлении
Алътернатива натурализма
и конструктивизма
Кконцу XX в. противостояние натурализма и конструкти-
визма стало очевидным во всех общсственных науках —
от социологии до науковедения. Философия не осталась
в стороне от этой альтернативы. Более того, одни из философов
выдвигали аргументы против натурализма. Другие — против конст-
руктивизма. Полемика между представителями натуралистического
реализма и социокультурного конструктивизма до сих nop не закон-
чилась и пока не привела ни к каким плодотворным результатам.
Можно сказать, что утверждение социологического способа анализа
различных гносеологических, социокультурных, эстетических про-
блем привело к тому, что конструктивизм стал парадигмой общест-
венных наук. Позиции реалистического натурализма к 70-м годам
XX в. были весьма слабы и не популярны. Лишь в последние деся-
тилетия XX в. налицо возрождение того настроения, которое было
популярным в начале XX в. и которое выражено в лозунге «К самим
вещам!». Это можно назвать возрождением натурализма в социо-
логии и в социальных науках вообще, но точнее было бы назвать
гальванизацией объектно-центричной социологии, включением
природных объектов в социальные науки и усилением интереса
к значимости объекта в социальных науках.

Новый поворот к объекту в современном мышлении • 1 719
Очевидно, что пора сменить позиции и найти иной ход мыс-
ли, который позволил бы избежать этой весьма схематичной
альтернативы. Таким выходом может быть возрождение транс-
цендентализма — обсуждение вопроса об условиях возможно-
сти не только эмпирического опыта, но и теоретического знания.
Трансцендентализм переводит проблему альтернативности нату-
ралистического реализма и социокультурного конструктивизма
в иную плоскость — плоскость анализа и обсуждения иных вопро-
сов и проблем, a именно условий возможности нашего знания,
наших действий, наших норм и правил. Но прежде чем обсуждать
вопрос о возможном выходе из этой альтернативы, рассмотрим
более внимательно саму эту альтернативу.
Конструктивистская позиция представлена прежде всего
в теории познания и в философии науки. Если неопозитивизм
исходил из эмпирического опыта, представленного в физика-
листском языке, то постпозитивизм настаивал на теоретической
нагруженности эмпирического опыта и, соответственно, на тео-
ретической конструируемости всего научного знания. Из этой
посылки выросла идея несоизмеримости научных теорий, коль
скоро благодаря ним конструируются не только теоретические
построения, но и эмпирический опыт. Теории обладают своей
системой теоретических конструктов — от идеальных объектов
до научных понятий, своей системой методов и своим эмпири-
ческим содержанием, которое является превращением теорети-
ческого опыта. Основное понятие конструктивизма — понятие
конструкта, в котором выражена теоретическая мощь научного
знания, не имеющего ни референтов, ни предмета исследова-
ния. Природные вещи здесь не только стади объектами теоре-
тического знания, но и превратились в его дериват и связанные
переменные.
Так, У. Куайн в своей статье «Две догмы эмпиризма» писал:
«Вся совокупность нашего так называемого знания или убеж-
дений, начиная с не поддающихся обобщению фактов геогра-
фии, истории и заканчивая основополагающими законами
атомной физики и даже чистой математики и логики, есть
человеческая конструкция, которая соприкасается с опытом

720
■♦ УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
только по краям»1. Даже физические объекты в его интерпрета-
ции — «это постулированные сущности, завершающие и упро-
щающие наше описание потока опыта точно так же, как вве-
дение иррациональных чисел упрощает законы арифметики»2.
Идею о существовании физических объектов он называет «ми-
фом о физических объектах», который служит устройством для
структурирования потока опыта. Обсуждая критерии сущест-
вования объектов в научной теории, Куайн подчеркивал, что
теория допускает в качестве существующих лишь те объекты,
которые должны быть значениями переменных для того, что-
бы ее предложения были истинными. Эту мысль он выразил
в известном афоризме: «Быть — значит быть значением свя-
занной переменной». Правда, он еще допускает существование
эмпирического опыта по краям взаимосоотносимых теорий.
К. Кемпбел интерпретировал этот афоризм Куйана следу-
ющим образом: «способ обнаружения того, что теория допускает
как существующее или реальное, состоит в обнаружении того,
какие вещи требуются в качестве значений переменных, для кото-
рых теория является истинной»3. Конечно, в современной логике
и метаматематике проблема существования их объектов значи-
тельно усложнилась и возможна «безонтолог-ическая» интерпре-
тация кванторов: в ней наряду с референтативной интерпрета-
цией кванторов существует и подстановочная интерпретация, где
не требуется изоморфизм имени и объектов4.
Широкое применение математики в физике, построение
в современном научном знании абстракций, фикций, операторов,
не имеющих референтов, хотя и усложняет проблемы онтологии
науки, но все же не дает права отвергать существование физиче-
ских объектов и строить теорию познания, лишенную онтологии.
Очевидно, требуется более широкое понимание предметности раз-
личных наук в философии науки, которое позволило бы выявить
1 Куайн У. Две догмы эмпиризма // Слово и объект. СПб., 2000. С. 363.
2 Тамже.С. 340.
3 Campbell K. Metaphysics. Dickenson Publishing Company. London, 1976. P. 176.
4 Целищев B. B. Онтология математики. Объекты и структуры. Новосибирск,
2003. С. 52-59.

Новый поворот к объекту в современном мышлении • 1 721
различия между трактовкой ими своего предметного содержания:
одни науки имеют дело с природными вещами, другие — с кон-
структом «материальное тело», третьи — с природными экоси-
стемами, четвертые — с ненаблюдаемыми материальными сущ-
ностями и т. д. Еще надо построить иерархию онтологических
сущностей различных наук для того, чтобы не редуцировать суще-
ствование всех объектов к значениям связанных переменных.
Логико-математическая процедура определения статуса существо-
вания абстрактных объектов далеко не совпадает с процедурами
определения статуса объектов в других науках: в одних велика
роль процедур измерения, в других — наглядности, в третьих —
экспериментальной проверки, для которой конструируются
и строятся громадные технологические системы и т. д. Да и крите-
рии существования в разных науках различны5.
Соавтор У. Куайна — Н. Гудмен в статье «О создании звезд»
проводит мысль о том, что человек создает миры «не руками,
a умами или, скорее, языками или другими символическими систе-
мами»6. Наши представления о Вселенной, состоящей из звезд
и их скоплений, являются конвенциями, которые позволяют рас-
сматривать устройство Вселенной так, a не иначе. Эти конвенции
не только определяют наши представления о Вселенной, но и дают
возможность классифицировать материальные сущности опре-
деленным образом. Радикалъный конвенциализм является одним
из вариантов «радикального конструктивизма», который стал
в начале XXI в. весьма распространенным и превратился в пара-
дигму философии науки, a не только философии математики7.
5 Известно, что A. A. Любищев выявил около тридцати критериев существова-
ния в биологических науках, которые в свою очередь зависели от того, стоит
ли биолог на номиналистической или реалистической позиции: первая пред-
полагает признание существование лишь индивидуальных особей, вторая -
разновидностей, видов или классов в качестве реальных или сконсруирован-
ных сущностей (Любищев A. А. Проблемы формы, систематики и эволюции
организмов. Л., 1982).
6 Гудмен Н. О создании звезд // Синергетическая парадигма: Когнитивно-
коммуникативные стратегии современного научного знания. М., 2004. С. 345.
7 Der Diseurs des radicalen Konstructivism / Hrsg. von S. Schmidt. Frankfurt
am Main, 1996: Glaserfeld E. von. Radical Costructivism. A Way of Knowing
and Learning. London, 1996.

722 I • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Одна из особенностей «радикального конструктивизма»
заключается в том, что приоритет отдается действующей силе,
создателю (maker), творцу (creator) конструкций, которые могут
быть истолкованы по-разному — либо как общество, либо как
сообщества, либо как символическое взаимодействие, либо как
поля власти и т. д. У. Матурана и Ф. Варелла выдвинули поня-
тие «аутопойэзиса» («самотворения»). Подразделив все систмы
на самореферентные и инореферентные и применив это понятие
к анализу научного знания, они исходили из автономии любых
живых существ, из самореферентности не только живых существ,
но и научного знания, которое определяет и область взаимодейст-
вий любых развивающихся систем8.
В наши дни все более и более осознается тот факт, что всемо-
гущество этого действующего субъекта (actor) и производящего
отношения человека к миру (как бы оно ни называлось — «ауто-
пойэзисом», «социологизмом», «самодеятельностью» и т. д.) огра-
ничено неожиданными свойствами и особенностями материалов,
которые отнюдь не лабильны, a сопротивляются акторам — конст-
рукторам и архитекторам и не позволяют им становиться полно-
властными хозяинами материи. Материя и, в частности, природа
не являются глиной, пластичной для актора, уподобляемого уже
начиная с античности гончару. Актор должен учитывать и учиты-
вает требования материала. И саму деятельность по производству
материальных и социальных вещей не следует представлять себе
как «конструирование», «строительство», «создание», «фабрика-
цию» и проч.
8 По словам Г. Матураны «познающая система является тем видом систем,
которые на основе собственной организации устанавливают область интер-
акций, в которой они могут действовать, не причиняя ущерб поддержанию
собственной идентичности» {Maturana H. The Biological Foundation of Self-
consciousness and the Physical Domain of Existence // Beobachter Konvergenz
der Erkenntnistheorien. Ed. by N.Luhmann. München, 1990. P. 13). Они исходят
из того, что наблюдатель и процесс наблюдения первоначальны относи-
тельно и объекта, и физической сферы существования. Критику конструк-
тивизма Матураны см.: Попов В. Научное объяснение в концепции аутопой-
эзиса У. Матураны // Социологический журнал. М., 1996. № 3/4. С. 127-138;
Режабек Е. Я. Радикальный конструктивизм: критический взгляд // Вопросы
философии. М., 2006. № 8. С. 67-78.

Новый поворот к объекту в современном мышлении •-
Социология и все общественные науки трактуют свой предмет
исследования преимущественно конструктивистски. Все предметы
социологического исследования — от нации до социальной сис-
темы — предстают как конструкты, т. е. им приписывается реаль-
ное существование, они не соотносимы с реальностью, a конструи-
руемы9. К «радикальным конструктивистам» в социологии можно
отнести не только символических интеракционистов, для которых
социальный мир является атрибутом потока символических интер-
акций, но и П. Бурдьё, М. Фуко, Д. Блура и др. Для социологиче-
ских конструктивистов все понятия социологии являются резуль-
татом деятельности или взаимодействия социальных акторов. Эта
деятельность определяется по-разному: то ли как социальная роль,
формируемая в ходе ролевой игры, то ли как акты деятельности,
состоящие в интерпретации, изобретении, воображении, конст-
руировании (например, интересов тех или иных социальных дви-
жений или групп) и различающиеся субъектами и контекстами
деятельности (то ли сообщество, то ли государство, то ли полити-
ческие элиты, то ли массовое движение и проч.).
Радикальный конструктивизм в социологии рассматривает
социологические конструкты как инструменты классификации
и упорядочивания социальных феноменов и процессов, не обла-
дающие объективным содержанием. Конечно, наряду с конструк-
тивизмом в социологии и в общественных науках есть концепции,
9 Так, И. Гофман, о котором речь еще будет идти, заметил: «Социологи
по-разному, но всегда верили в социальное конструирование реально-
сти. Вопрос в том, на каком уровне она конструируема? На индивидуаль-
ном? На уровне малых групп? <...> Я верю, конечно, что социальная среда
в значительной степени социально конструируема, также я убежден, что
существуют биологические основания, которые должны быть приняты
во внимание. Но в чем мои взгляды отличны от взглядов социальных кон-
структивистов, так это в том, что я не думаю, что индивид сам может многое
сконструировать. Он скорее приходит в мир, который уже в том или ином
смысле установлен... Я, таким образом, ближе к структурным функциона-
листам, таким как Парсонс или Мертон. Так же, как они были близки изна-
чально к функционалистской антропологии» (Verhoven J. C. An interview
with Erving Goffman, 1980 // Erving Goffman. Vol. 1-4. / Ed. by G. A. Fine,
G. Smith. Vol. 1. London, 2000. P. 218). Описание и типологию различных
вариантов конструктивизма см. в книге: Hacking I. The Social Construction
of What? Cambridge, 1999.
^
723

-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
которые настаивают на том, что существуют социальные реалии,
пред-данные социальным акторам, что социальная система — это
реальность взаимодействующих объективных сообщностей, обла-
дающих коллективным сознанием, альтернативными интересами
и коллективными стратегиями10. Однако сам социологический
способ анализа вынуждает абстрагироваться от материальности,
в которой воплощены социальные отношения, выносить за скобку
те реалии, которые свидетельствуют об общественных отношениях
и за которыми можно и нужно увидеть непосредственные или опо-
средствованные взаимодействия людей. Социологический способ
мысли нашел свое первое выражение в известной мысли Маркса
о том, что природы как таковой не существует, что вещь — это
лишь фетишистское воплощение ансамбля социальных отноше-
ний. Этот ход мысли, сколь бы романтически он не звучал, позво-
лили ему очистить политэкономию от натуралистических иллю-
зий и отождествлений и построить аналитическую конструкцию
буржуазного общества, исключив из роста прибыли все природные
факторы. Можно напомнить, что, анализируя рост цены на вино,
просто хранившегося в подвалах какое-то время и не прибавляв-
шего абстрактного труда, он отказывался обсуждать такого рода
естественные факторы роста цены и абстрагировался от них. Этот
ход мысли — продолжение того же стремления элиминировать
из своей мысли все потребительно-ценностные мотивы (качество
товара, его редкость, заинтересованность покупателя в нем и т. д.),
которые чуть позднее были положены в основание новой эконо-
мической теории — теории «предельной полезности».
См. статью А. Г. Здравомыслова и А. А. Цуциева «Этничность и этническое
насилие: противостояние теоретических парадигм» (Социологический жур-
нал Мм 2003. № 3. С. 20-51). Основной интерес этой статьи состоит в том,
что вычленены альтернативные парадигмы в этнологии — примордиальная
и конструктивистская, хотя, по нашему мнению, нация — социологический
и этнографический конструкт в отличие от этносов, которые обладают объ-
ективными, пред-данными и примордиальными характеристиками (прежде
всего, общностью, которая определяется кровно-родственными связями).
Авторы данной статьи, критикуя теории этногенеза и Л. Н. Гумилева,
и Ю. В. Бромлея, и конструктивизм В. А. Тишкова, являются защитниками
релятивистской теории нации, но ведь теория этногенеза — это не теория
генезиса нации.
724

Новый поворот к объекту в современнам мышлении •— • 725
Этнометодология, претендовавшая сначала (в работах Гар-
финкеля) на микросоциологический анализ повседневного рече-
вого общения между людьми (с этим и связаны его различения
индексичных и объективных выражений) и притязавшая позднее
стать общей методологией науки, исходила из того, что никакого
устойчивого и инвариантного объекта социальных наук нет, что
объект оказывается «как-если-бы-объектом» (as-of-which object),
специфичное значение каждого из объектов определяется исполь-
зованием его в каждой отдельной социальной науке, ситуацяими,
в которые он включен, связями с другими объектами в грани-
цах данной ситуации, и функциональным местом в пространстве
и времени. Позднее Гарфинкель возвратился от понятия «как-ес-
ли-бы-объекта» к «ориентированному объекту»11.
Итак, социологический способ мысли, исходящий из приори-
тетности социальных отношений, функций и ролей, преимущест-
венно конструктивистичен.
В интерпретации естествознания, прежде всего физики,
в XX в. конструктивизм утвердился в гораздо меныыей степени.
Усиление конструктивизма объясняется рядом причин: прежде
всего математизацией физики и вообще естественных наук (мате-
матика непосредственно связана с ростом конструктивистского
начала в научном знании), увеличением роли измерений и изме-
рительных процедур в генезисе научного знания (например, кван-
товой механики), поворотом философии естествознания к соци-
альным факторам развития науки (в частности, к парадигмам
и научным сообществам после известной работы Т. Куна «Струк-
тура научных революций»), который привел к тому, что научное
сообщество, объединяемое еще y Мертона едиными нормами
«научного этоса», распалось на множество научных микросооб-
ществ со своими несоединимыми микропарадигмами. Физиче-
ская реальность стала трактоваться как реальность, создаваемая
в ходе измерений и теоретического освоения природы, факты ста-
ли пониматься (напомним работу Л. Флека «Генезис и развитие
научного факта», 1935 или Б. Латура и С. Уолгара «Лабораторная
11 Garflnkeî H. Oriented object // Garfinkel H. Ethnomethodology's program:
Working out Durkheim's aphorism. New York, 2002.

726 i • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
жизнь: социальное конструирование научных фактов», 1979) как
социально конструируемые, т. е. как конструкт мысли и решений
научного сообщества12. Но все же природные вещи и процессы
всегда сопротивлялись «радикальному конструктивизму»: между
вещью и конструкцией всегда сохранялся некий зазор, в исследу-
емых вещах и процессах всегда оставался некий «остаток», некая
«загадка», не поддающаяся конструированию, требующая своего
решения и обеспечивающая дальнейшее движение науки.
Итак, первая особенность конструктивизма заключается
в том, что в противовес натурализму он отстаивает мысль о том,
что никаких предметов не существует и не может существовать
независимо от человеческой деятельности и мышления. Объекты
создаются в процессе деятельности. Это означает, что научное
знание не воссоздает и не репрезентирует картину мира, что оно
лишено объектов реального мира, a теория познания — онтоло-
гических предпосылок. Онтология опять-таки является конструк-
цией человеческого ума и ничем больше. Очевидно, что суще-
ственно различение предмета и объекта, когда первый относится
к реально существующему миру, a второй - к тем сущностям,
которые вводятся в теории в качестве переменных, конструиру-
ются человеком в качестве таковых, a обозначающие их термины
не имеют референтов. Можно вспомнить ряд рациональных
и действительных чисел, имеющих референты, восполненные уже
в античности иррациональными числами, объективность кото-
рых совершенно иная, чем первых. Различение между предметом
и объектом, ставшее общепризнанным в современной эпистемо-
логии, позволяет преодолеть критический пафос против онто-
логии, найти ей место в метафизике и построить гораздо более
сложную систему понятий и теории познания, и онтологии.
В последние десятилетия XX века сформировался новый вари-
ант конструктивизма — конструктивистский нарративизм (Фуко,
Харре). В центре его понятия нарратива (повествования) и дискурса.
12 Уже во 2-м издании этой книги (1984) Б. Латур, изменившей свою позицию,
вынужден был «со стыдом соскребать слово "социальный" из подзаголовка
"Жизни лаборатории"» (Латюр Б. Надежды конструктивизма // Социология
вещей. М., 2006. С. 365).

Новый поворот к объекту в современном мышлении • і 727
С ними конструктивисты связывают новые подходы к научному
знанию во всех его областях, способы объединения ранее разроз-
ненных научных дисциплин — естествознания, социальных и гума-
нитарных наук. Возникают нарративная психология, нарративная
история, нарративная антропология и т. д. Все больший вес приоб-
ретает нарративный анализ в философии науки. Результатом такого
варианта «радикального конструктивизма» является не просто эсте-
тизация или риторизация научного дискурса, но и отождествление
научной деятельности с любыми формами символической деятель-
ности, a научного сообщества — с художественными и литератур-
ными группами. Так, для Харре научное высказывание основано
на вере и убеждающем воздействии, a научное сообщество предстает
как элитарный моральный орден, внутренняя структура которого
зиждется на сплетении веры и доверия. Результаты научных иссле-
дований излагаются в безличной форме и в страдательном залоге,
a повествование о них обретает специфическую грамматическую
форму, лишенную авторских претензий и говорящую от имени объ-
ективности самой по себе. Иными словами, из естественнонаучного
нарратива и дискурса элиминируются весь контекст открытия, уста-
новки и все личное тех акторов, которые его осуществили. «Высту-
пая как условность повествования, этот грамматический выбор
позволяет автору выступать, я бы сказал, воплощением не просто
Одного из Людей, но самой Логики. Именно с помощью безличной
силы методологии и логики были получены крупицы истины. Запус-
тите машину науки, и с неизбежностью, если не произойдет неком-
петентного вмешательства человека, она начнет выдавать положи-
тельные результаты»13.
В статье совместно с Й. Брокмейером Харре связывает с изу-
чением нарратива не только возникновение новой парадигмы
в философии науки, но и осуществление «значительных текто-
нических сдвигов в культурологической архитектуре знания,
сопровождающих кризис модернистской эпистемы»14. Поворот
13 Харре Р. Социальная эпистемология: передача знания посредством речи //
Вопросы философии. 1992. № 9. С. 59.
14 Брокмейер К., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернатив-
ной парадигмы // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 29.

728 ; • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
к лингвистико-риторическим способам анализа научного дискурса
и нарратива, конечно, расширяет возможности и аппарат филосо-
фии науки, позволяет осмыслить открытость и многоликость форм
научного дискурса, но в то же время функция нарративного дис-
курса и в искусстве, и в науке отнюдь не состоит в субъективизации
мира, которая осуществляется интерпретирующим сознанием15.
Субъективизация мира, осуществляемая в научном знании,
сталкивается с сопротивлением природы: в освоении естествен-
ником природных феноменов и процессов диалог и дискурс суще-
ствует лишь между акторами научного сообщества, но не между
природой и группой ученых. Когда говорят (например, И. При-
гожин) о диалоге между человеком и природой, то это — мета-
фора, на природу переносятся антропологические характери-
стики, происходит антропоморфизация природы, которая молчит,
но своим сопротивлением показывает ограниченность или оши-
бочность человеческого ее понимания. Надо отметить, что Харре
в своих статьях и книгах конца XX в. сделал важной проблемой
статус объекта в социальных науках, хотя по-црежнему настаи-
вает на том, что «в социальном мире ничто не возникает до тех
nop, пока не будет введено в этот мир социальным конструиру-
ющим действием человека»16. Включение материального объекта
в нарратив и в контекст выбора типа связи объектов превращает
его в социальный объект. Для описания процесса этого превра-
щения Харре обращается к понятию «допустимость», которое
характеризует пространственно-временное расположение, зави-
сящее от идентификации материальных объектов и социальных
ситуаций. Социальные объекты множественны, поскольку они
обладают контекстуально обусловленными допустимостями,
которые оказываются взаимодополнительными. Материальные
объекты, став частью нарратива, приобретают социальную реле-
вантность и социальный смысл. Нарративы изменчивы и под-
вижны. Поэтому материальный предмет может стать объектом
15 Brunner S. Acts of Meaning. Cambridge, 1990; Brunner S. The Narrative
Construction of Reality // Critical Inquiry. 1991.17 (Autumn). P. 1-21.
16 Xappe P. Материальные объекты в социальных мирах // Социология ве-
щей. С. 121.

Новый поворот к объекту в современном мышлении • 1 729
нескольких социальных наук, причем каждый из них обладает
специфической ролью в повествовании. Идентичность матери-
альных объектов определяется «сюжетными линнями» нарра-
тивов. Идентичность грамматик нарративов создает иллюзию
«будто сохраняемое есть некая вещь, столь же реальная, сколь
реальна, например, ограничивающая какую-нибудь территорию
горная гряда»17. На самом же деле это сохранение на протяжении
нескольких веков одних и тех же интерпретаций и их грамматик.
Критика «радикалъного конструктиѳизма»
и пути включения материалъной вещи
в социалъную деятелъностъ
В последние десятилетия XX в. стали очевидными поиски
путей включения материальных объектов в социальные конст-
рукции. Эти мотивы сильны, в частности, в работах И. Гофмана,
Б. Латура, К. Кнорр-Цетины. Поворот к материальным объектам
можно интерпретировать различным образом — либо как возрож-
дение натурализма, либо как расширение социальной реальности,
включающей в себя и природную реальность, либо как формиро-
вание гибридной реальности, создающей природно-социальные
комплексы, для познания которых уже недостаточны ни методы
социологии, ни методы только естествознания. Такого рода гиб-
ридные объекты, или объекты-кентавры, - особенность научного
знания конца XX и начала XXI в.. Так, ныне экология имеет дело
не только с природными экосистемами, но и с вторжением чело-
века в эти экосистемы. Современная философия техники обра-
щается не только к системам машин и автоматов, но и к функции
человеческого фактора в деформации и вфункционировании тех-
ноценозов. Поворот к материальному в социальных науках непо-
средственно связан с развитием исследований науки и общества
(Science, Technology and Society - STS). Эти исследования привели
к осознанию новой реальности, создаваемой современной наукой
17 Тамже.С. 132.

■♦ УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
и высокими технологиями. Если социологи не хотят остаться
на обочине научно-технического прогресса, то они должны вый-
ти за границы той реальности, которую они обсуждали — сугубо
социальной реальности, и включить новую, научно-технологи-
ческую, реальность в свой предмет. Как сказал Латур, настаивая
на реванше Г. Тарда над Дюркгеймом: «Прилагательное "обще-
ственный" теперь означает не субстанцию, не сферу реальности
(противоположную, например, естественному, или техническому,
или экономическому), a способ связывания вместе гетероген-
ных узлов, способ превращения сущностей одного типа в дру-
гой <...> Артефакты не "отражают" общество так, словно "отра-
женное" обществсыіребывало в каком-то ином месте и состояло
из какой-то иной материи. Они в значительной мере представляют
собой то вещество, из которого складывается социальность <...>
Они как раз и дают обществу телесность...»18
Защитники «деконструкции» подвергают критике извест-
ный конструктивистский тезис У. Тарда: «Если ситуация опре-
деляется как реальная, то она реальна по своидо последствиям».
И. Гофман — известный американский интеракционист — начал
с конструктивистской интерпретации «определения ситуации»,
a позднее, осознав субъективизм такой микросоциологии, выдви-
нул понятие «фрейма» как альтернативного понятию «ситуации».
Он определяет фрейм как матрицу возможных событий и сово-
купность ролей, делающих их возможными19. Фреймы обладают
устойчивостью и определяют интерпретацию реальности. По сло-
вам Гофмана, «определение ситуации как реальной, несомненно,
влечет за собой определенные последствия, но, как правило, они
лишь косвенно влияют на последующий ход событий; иногда лег-
кое замешательство нарушит привычный сценарий и едва ли будет
замечено теми, кто неправильно распознал ситуацию. Весь мир —
не театр, во всяком случае театр — еще не весь мир»20.
18 Латур Б. Когда вещи дают отпор // Социология вещей. С. 350.
19 Goffman E. Encounter. Two Studies in the Sociology of Interaction. London, 1972.
P. 26-27.
20 Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта.
М., 2003. С. 61.
730
JZ

Новый поворот к объекту в современном мышлении • 1 731
В этих словах чувствуется критика конструктивизма
У. Томаса, да и отказ от своей прежней позиции, поскольку сим-
волический интеракционизм апеллировал к метафоре театра21.
Фреймы позволяют преодолеть картезианский разрыв между
протяженной вещью и вещью мыслящей. Фреймы объединены
в системы фреймов, причем одни из них первичны, другие — вто-
ричны. Первичные фреймы являются природными или соци-
альными. «Природные системы фреймов определяют события
как ненаправленные, бесцельные, неодушевленные, неуправля-
емые — "чисто физические" <...> Здесь царят детерминизм и пред-
определенность... Социальные фреймы, напротив, обеспечивают
фоновое понимание событий, в которых участвует воля, целе-
полагание и разумность — живая деятельность, воплощением
которой является человек <...> любой сегмент социально направ-
ленного действия можно в определенной степени анализировать
и на основе природной схемы»22. Гофман стремится преодолеть
и картезианский, и кантианский дуализм. Он настаивает на том,
что фрейм объединяет в себе и реальность, и схему ее интерпре-
тации. Ведь, согласно Гофману, фрейм — это и способ задания
объектов, и способ их восприятия, и форма их описания, и схема
интерпретации. Они обеспечивают закрепление форм деятель-
ности. Существенно то, что Гофман обращается к социальному
конституированию материальных вещей в социальной практике.
21 Надо сказать, что существуют разные интерпретации концепции И. Гофмана.
Так, для Г. С. Батыгина — автора предисловия к русскому изданию книги
Гофмана, его концепция представляет собой вариант «драматургического
реализма». Для А. Д. Ковалева И. Гофман — последователь символического
интеракционизма, сохранивший метафору мира как театра (см. подробнее
об интерпретациях концепции И. Гофмана обзор В. С. Вахштайна «Инте-
ракционистские и структуралистские интерпретации наследия Ирвинга Гоф-
мана» (Социологический журнал. 2003. № 3. С. 152-163).
22 Гофман И. Первичные системы фреймов // Социологический журнал. М., 2001.
№ 1. С. 123-124. Заметим, что первичные и вторичные фреймы могут меняться
местами. Так, социология может использовать генную инженерию в своем
понимании природы (Бертилъсон М. Второе рождение природы: послед-
ствия для категории «социальное» // Социс. 2002. № 9). И соответственно,
наоборот. Так теория биогеоценозов возникла и первоначально называлась
y B. Н. Сукачева фитосоциологией — исследованием сообществ растений.

732 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Это находит свое выражение в понятии «оснащения» (equipment).
В нем представлены материальные объекты, ответственные
за интеракции и наделяющие ее объективностью. Он сопостав-
ляет роль материальных объектов в интеракции с ролью якоря
в социальном взаимодействии. Особенно важны для понимания
материальных объектов возможность переключения объектов
и процедуры их переключения (имитации, состязания, церемо-
ниалы, техническая переналадка, фабрикация и проч.).
У защитников нового поворота к материальности в соци-
альных науках фреймы Гофмана превратились в рамки сюжет-
ных линий, где вещи являются социальными объектами (Харре),
в культурные биосрафии вещей (И. Копытофф), в объект-цен-
тричную социальность (Кнорр-Цетина), в интеробъективность
(Латур). Все эти разнообразные программы включения матери-
альности в социальную мысль в той или иной мере используют
аппарат Гофмана, апеллируют к его разделению первичных и вто-
ричных фреймов23.
Поворот к включению материальных объектов в социальный
мир можно показать на примере статей Латура, согласно которому
«испытание временем выдержит только то, что не было сконст-
руировано»24. Его стремление возродить и поддерживать бесспор-
ный авторитет реальности привели не только к критике конст-
руктивизма, но и к выдвижению новых методологических схем
как для социальных, так и для естественных наук. Одна из этих
схем связана с выдвижением им понятия «интеробъективности»
(вместо понятия «интерсубъективности»), ориентированного
на выявление биологических корней социальности, и актантно-
сетевой концепции социальности.
He касаясь того, насколько правомерно обращение Латура
к данным социобиологии для уяснения природы социальности,
23 Надо сказать, что далеко не все социологи разделяют позицию Гофмана. Так,
Н. Дензин и 4. Келлер назвали его концепцию реальности - обманчивой
и туманной {Denzin N., Keller Ch. Frame Analysis Reconsidered // Ervin Goffman.
Vol. 1-4. Vol. 4, London, 2000. P. 74), a антрополог K. Гирц отнес ее к «мутным
жанрам» общественной мысли (Geertz G Local Knowledge. New York, 1983.
P. 23-24).
24 Латур Б. Надежды конструктивизма // Социология вещей. M., 2006. C. 378.

Новый поворот к объекту в современном мышлении • 1 733
отметим, что для него эпоха модерна привела к расколу мира при-
родного и мира социального: «Объекты могут выступать теперь
только в трех качествах: как невидимые и надежйые инстру-
менты, как детерминирующая инфраструктура и как проекцион-
ный экран»25. Подчеркивая, что «подручность» вещи не тождест-
венна ее «инструментальности», хотя предметы обихода все более
и более являются результатом «высоких технологий», Латур про-
водит мысль о том, что материальность социально значимых вещей
обнаруживается тогда, когда разрушается ее функциональное пред-
назначение, когда вещь ломается и становится из газонокосилки
нефункционирующей вещью, занимающей определенное место
в пространстве повседневности, т. е. оказывается картезианской
вещью — res extensa. B этом сказывается их способность возражать
тому, что им навязывается. Это способ сопротивления вещей нашим
высказываниям о них: «Объекты природы непокорны по приро-
де»26. По его мнению, нужно понять вещи как конституенты дей-
ствия, причем особого рода. Они не должны быть отождествлены
ни с «акторами», ни с «агентами», ни с «субъектом». В анализе
материального объекта в социальных теориях Латур обращается
к одному из понятий лингвистического структурализма — понятию
«актант», т. е. предмет или существо, осуществляющее действие
или подвергающееся действию. Материальные тела обладают про-
странственными характеристиками либо локальными, либо гло-
бальными, поскольку пространство есть порядок существования
тел. Обращаясь в противовес ньютоновскому абсолютному про-
странству и времени к лейбницианству в трактовке пространства,
Латур говорит о множественности пространств (мест) и множест-
венности гетерогенных сетей. В противовес и Хайдеггеру и Хабер-
масу Латур настаивает на том, что «объекты — это не средства,
a скорее посредники - так же, как и все остальные актанты»27. Объ-
екты — это производные от устойчивых сетей взаимоотношений,
и они сохраняют свою устойчивость благодаря сохранению своей
пространственной формы.
25 Латур Б. Об интеробъективности // Там же. С. 184.
26 Латур Б. Когда вещи дают отпор // Там же. С. 353.
27 Латур Б. Об интеробъективности. С. 195.

734 I • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
Если Латур видит в символическом интеракционизме и пост-
структуралистской семиотике тот аппарат, который позволит
выйти за пределы бесплодных альтернатив, то Д. Ло полагает,
что существуют различные формы пространственностей и несо-
вместимых с ними объектов и что поэтому следовало бы обра-
титься к топологии. Для Ло «неизменные мобильности (так
определяет объекты Латур. — Авт.)у будучи объектами, сами
являются сетями, ансамблями отношений. Но они также вклю-
чены в сеть отношений с иными объектами. Если эта сеть раз-
рывается, корабль перестает быть кораблем, теряет свою сетевую
форму, превращаясь во что-то другое»28. Этот процесс разрыва
формы (или на языке топологии — утраты гомеоморфизма, или
дисконтинуальность формы, названный Р. Томом «катастрофой»)
является началом новой формы и свидетельствует о морфогенезе.
Как мы видим, обращение к языку топологии и современной «тео-
рии катастроф», использование различных топологических отно-
шений и переходов, оказалось достаточно эффективным аппа-
ратом для включения материального мира в содиальные науки.
Однако исходная позиция Ло — это топология потоков, где объ-
ект предстает как инвариант преобразований, топология изме-
нения отношений, которые предстают как необходимые условия
для конституирования объекта. Это скорее топология процессов,
a не топология пространственных вещей.
Еще один защитник поворота социальных наук к предмет-
ному миру - немецкий социолог знания Кнорр-Цетина, которая,
начав с этнографии науки, обратилась к общесоциологическим
вопросам, настаивая на необходимости создания «объект-цен-
тричной социальности». He приемля выделения в социологии
объектных отношений, которые ограничиваются трактовкой вещи
как объекта, причем в двух видах — товаров и инструментов, она
проводит мысль о том, что область объектных отношений зна-
чительно шире и в этом расширении объектной области громад-
ную роль сыграли наука и техника. Социальность должна быть
понята шире, чем раньше - она должна включать и материальные
Ло Дж. Объекты и пространства // Социология вещей. С. 227.

Новый поворот к объекту в современном мышлении •-
—л735
объекты, их отношения друг к другу и к среде. Это означает, что
объекты познания нередко не свидетельствуют об общности зна-
чений, разделяемых всеми членами сообщества. В этѳм суть объ-
ект-центричной социальности и социологии.
Последовательно обращаясь к новым классам объектов,
построенных наукой и технологией, Кнорр-Цетина рассматри-
вает «эпистемические вещи» (или объекты научных исследова-
ний), инструменты, товары как «средство символического выра-
жения и утверждения статуса»29 человека. Она предлагает свою
интерпретацию объектуальных отношений, где «эпистемические
вещи» предстают как цепи отсутствий, как разрывы континуаль-
ности, a вещи — как структура отсутствия. Оказывается, объекты
науки и технологии не только являются объектами конкретных
дискурсивных практик и интерпретаций, но и их элиминация
и аннигиляция «могут объединять коллективы и содействовать
расширению их практик»30. Инструментальность вещи, не сов-
падающая с ее «подручностью» или с функцией утвари повсе-
дневного обихода, также не достаточна для объект-центричной
социальности. Бытовые объекты превращаются в высокотехноло-
гические устройства, делая товар или инструмент «эпистемиче-
ской вещью». Поворот к объектуальным отношениям позволит,
по мнению Кнорр-Цетины, понять роль объектов как «партнеров
в социальных отношениях или как элементов окружающей среды,
различить возможные типы социальности с объектами и посред-
ством объектов, увязав их с межличностным разнообразием соци-
альных форм»31.
Итак, современные социальные теоретики выявили по край-
ней мере три области материальных вещей, которые должны быть
осмыслены социологически и включены в социальность. Первая
сфера — сфера повседневной утвари, вещей повседневного обихода,
которые ранее (до Хайдеггера и до теоретиков Баухауса) выпа-
дали из внимания философов и социологов, став позднее объектом
29 Кнорр-Цетина К. Социальность и объекты. Социальные отношения в постсо-
циальных обществах знания // Там же. С. 283.
30 Тамже.С.290.
31 Там же. С. 302.

736
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
конструирования и эстетического дизайна. Вторая сфера — сфера
технических инструментов и машин, которая также стала объектом
технического дизайна, a не просто идеологическим воплощением
власти и господства. Именно слом машин и инструментов, нару-
шение их функционирования выявляет их материальность, делая
их вещественными и протяженными вещами. Эту сферу можно рас-
ширить, включив в нее и так называемые «эпистемические вещи»,
т. е. объекты научных исследований и разработок. Наконец, третья
сфера — товары, производство и потребление которых стало объ-
ектом не только экономики, но и социологических моделей раз-
личных типов обществ - прежде всего идеологии «потребитель-
ского общества». Материальные вещи во всех своих трех сферах
существования осознаются в современной социальной мысли как
медиаторы социальных отношений разного рода — от интеракций
до опосредствованных (институтами, финансами, ритуалами и др.)
взаимодействий. Материальные вещи не только взаимодействуют
между собой, но и свидетельствуют о сложном и символическом
характере взаимоотношений между людьми как прошлого, так
и настоящего. В этом смысле материальные вещи не просто якорь
социальных взаимодействий, но их гарант. Без них социальное
взаимодействие вообще невозможно.
Нужно понять реальность как систему реальностей различ-
ных уровней, которые отрицают и дополняют друг друга, пересе-
каются между собой или автономны. Наряду с непосредственно
наблюдаемой реальностью существует виртуальная реальность
и виртуальные миры, созданные в компьютерном моделирова-
нии, существуют реальности сновидений. Наконец, существуют
опосредствованные реальности, созданные литературой и искус-
ством (литература «альтернативных миров фэнтезис» и хэппи-
нинги, киноискусство и т. д.). Такого рода реальности, сотворен-
ные искусством, литературой и компьютерными технологиями,
также требуют своего включения в предмет социальных и психо-
логических исследований. Они весьма специфичны. Можно ска-
зать, что они представляют собой еще одну сферу реальности32.
См.: Субботский Е. В. Индивидуальное сознание как система реальностей //
Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии. М., 1999;

Новый поворот к объекту в современном мышлении •— 1 737
Реальность, данная индивидуальному сознанию или конструи-
руемая им, оказывается гораздо более сложным феноменом, чем
это казалось ранее и теоретикам конструктивизма, иващитникам
«новой предметности». Это же относится и к коллективно созда-
ваемым реальностям: даже их описание далеко от своего завер-
шения.
Итак, в современной науке существенно изменяется пред-
метразличных научно-исследователъских проектов. Их предме-
том становятся сложные, динамические системы, включающие
в себя природные, технические, управленческие и социальные
подсистемы или уровни. Эти подсистемы сплавлены воедино.
Дефекты или нарушения внутри одной какой-то подсистемы,
например технической подсистемы под воздействием «чело-
веческого фактора», нередко требуют изменения параметров
ее взаимодействия с другой подсистемой — переобучения спе-
циалистов, техников и инженеров, усиления техники безопас-
ности и контроля и др. Уже в конце XIX века природа превра-
тилась в фактор, интегрированный в социально-технические
системы. Природа оказалась социализированной и вовлеченной
в орбиту человеческой деятельности. Она стала, как говорил
Маркс, неорганическим телом общественного производства.
Но столь же социализированным стало и разрушение природы.
Разрушение природных экосистем существенно расширило
область угроз для мирового сообщества. Глобальность зараже-
ния вредными и ядовитыми веществами окружающей человека
среды (воды, воздуха, почвы, продуктов питания и др.), уничто-
жение многих видов растительного и животного миров, необра-
тимость невидимого и неощущаемого, но крайне опасного для
многих поколений радиоактивного загрязнения показывает, что
нагрузки на природу возросли во много раз. В неменьшей сте-
пени возросло и воздействие этой разрушенной «среды» на здо-
ровье и жизнь людей в современных обществах, которые уже
не могут отделить себя от других обществ какими-либо барь-
ерами. Так, человечество создало более четырех миллионов
Войскунский А. Е„ Селисская М. А. Система реальностей: психология и техно-
логия//Вопросы философии. 2005. № 11. С. 119-131.

738 y
УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
химических соединений, причем возможное воздействие их
применения в сельском хозяйстве, в быту на человеческое здо-
ровье до сих nop не изучены наукой.
Повышение риска и увеличение опасностей является одним
из побочных результатов процессов модернизации. Обнаружение
и фиксация их «приемлемого», безопасного для человека уровня
предполагает осуществление научных исследований, эксперимен-
тов, интерпретации данных экспериментов и, наконец, использо-
вание научного инструментария. Ведь радиацию нельзя обнару-
жить без счетчиков Гейгера.
Наука, порождая новые угрозы и новые риски, вместе с тем
является тем колоколом, который звонит об угрозах, уже суще-
ствующих и возможных в будущем. Выдвигая новые исследова-
тельские проекты, она обсуждает реальные угрозы и возможные
в будущем угрозы для того, чтобы не просто их предусмотреть,
a чтобы направить усилия людей на предотвращение сегодняш-
них и завтрашних катастроф и кризисов. Социальные и научно-
технические риски глобализируются. Их предотвращение также
требует глобальных усилий — усилий со стороны ряда государств,
регионов и международных организаций. Ведь все национально-
государственные границы и классово обусловленные барьеры при
такого рода катастрофах рушатся. Возникает не только ситуация
риска существования под угрозой, но осознание общности и един-
ства судьбы всех людей, разделенных национально-государст-
венными границами и таможенными барьерами. Источник это-
го осознания — объективно существующие опасности и вызовы.
Примером такого рода наднациональных рисков и наднациональ-
ных усилий со стороны России и Китая может послужить экологи-
ческая катастрофа — взрыв на химическом комбинате на притоке
р. Амур, вышедшая за границы Китая и ставшая угрозой для всех
жителей Приамурья.
Ведущим регулятивом цивилизации становится безопас-
ность, a мотивом новой наднациональной солидарности — общ-
ность страха. Слепота относительно повышенных рисков при-
суща не только социальным администраторам, но и ученым.
Но вряд ли кто будет отрицать то, что помочь человечеству перед

Новый поворот к объекту в современном мышлении • • 739
лицом глобальных угроз может только наука. Отказ от нее, отказ
от принципов рациональности чреват слепотой перед старыми
и новыми угрозами.
Иными словами, наука ответственна за возникновение ряда
новых угроз и вместе с тем она позволяет найти средства и для
их фиксации, и для избавления от них.
Итак, наука имеет дело с новыми системами, которые объ-
единяют в себе социальные, природные, технические, управленче-
ские характеристики — социоприродные объекты. В естествозна-
нии возникли такие исследовательские области, как социальная
экология, социальная география, социобиология, биоэтика, эко-
логическая этика и др. В социальных науках возникла область
гендерных исследований, что связано с объединением биологиче-
ских и социокультурных переменных и с постановкой ряда новых
вопросов, ранее не обсуждавшихся в социологии (проявление
полового диморфизма в познавательных способностях людей,
связь половой и статусной дифференциаций и др.).
Казалось бы, и в экологии, имеющей дело с социоприрод-
ными объектами, включающими в экологические системы — био-
геоценозы антропогенный фактор, доминантой должно было
бы стать неклассическое мышление. Однако в силу ряда факторов,
прежде всего потому, что экология развивалась в домене естест-
венных наук, она ограничилась анализом саморегуляции эко-
систем и, если и включала «человеческий фактор», то лишь как
нарушающий равновесие экосистем, выведенных из равновесного
состояния неразумным вмешательством человека.
Лишь возникновение глобальной экологии и целого ряда
наук биосферного цикла — биогеохимии, биогеоценологии, эво-
люционной генетики - привело не только к осознанию планетар-
ной роли живого вещества, человеческой деятельности и разума,
но и к выдвижению в качестве новых объектов исследования
сложных систем, объединяющих в себе социальные и природ-
ные процессы и потребовавших кардинальной модификации
принципов и способов исследования - отказа от идеи саморегу-
ляции естественных экосистем и обращения к идеям самоорга-
низации и кооперативных эффектов внутри эволюционирующих

740
-• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
открытых систем. Ведь экосистемы — открытые системы, которые
не подчиняются моделям равновесия, a нагрузка антропогенных
факторов на них может привести к превышению порога их устой-
чивости и к возникновению в них таких динамических состояний,
как диссипативные структуры и неравновесный хаос.
Итак, современная философия науки имеет дело с новым
пониманием своего объекта и объективности. Можно называть
современную науку постнеклассической (название принадлежит
В. С. Степину), однако нам представляется важным не то что она
возникает «пост», «после» неклассической, a особенности (как
методологические, так и онтологические) науки наших дней.
Можно подумать, что принципы, на которых строилась и класси-
ческая, и неклассическая наука вынесены за скобку постнеклас-
сической наукой, что на самом деле не так. По нашему мнению,
описание современной науки как нелинейной, как нелинейного
мышления гораздо более отчетливо выявляет методологические
особенности того способа мысли, который становится актуаль-
ным в наши дни.
Постмодернизм и нелинейные
модели мышления
Нелинейная наука — это наука о сложных, самоорганизу-
ющихся системах, каждая из которых переживает состояния ста-
бильности и бифуркаций и сосуществует во взаимодействии друг
с другом. Нелинейные системы развиваются скачкообразно, что
создает определенные трудности в предсказании их поведения.
Новые модели мышления, ядро которых — эффекты «обратной
связи» и кооперации (когерентности) различных актов, выводит
педагогику из привычного истолкования мышления как непре-
рывного и последовательного перехода от одного акта к другому.
Что же такое нелинейность моделей мышления?
В отличие от классического способа мышления, где буду-
щие состояния системы можно предсказать, исходя из начальных
условий, из ее состояния на определенный момент, новый спо-
соб мышления отвергает саму возможность такого предсказания.

Новый поворот к объекту в современном мышлении *
Флюктуационное воздействие даже малой по величине силы
в период бифуркации системы может радикально изменить
направленность ее эволюции, пороги перехода в дрУгое состоя-
ние, даже привести к инволюции, к деградации системы. Линей-
ная логика для описания такого рода процессов оказывается
не подходящей.
Квантовая физика, произведя научную революцию в физике,
была первой теорией, которая обратила внимание на нелинейные
процессы при анализе экспериментальной ситуации и микрообъ-
екта, подчеркнула несоединимость определения траектории час-
тицы и ее импульса. Нелинейные модели предполагают осмысление
сложной, многомерной сети, в которой действие каждого из эле-
ментов связано с действием всех и всего целого, a взаимообмен
происходит как между элементами системы, так и между элементом
и всей целостностью системы. Интегральность целого предполагает
одновременную связанность элементов, существование многооб-
разия пространственно-временных схем. Сложность нелинейных
систем обнаруживается в том, что система, отойдя от точки равно-
весия и приходя к точке бифуркации, достигает порогового состоя-
ния между порядком и хаосом, а, пройдя эту точку, приобретает
возможность новой самоорганизации как целого.
Супердетерминация элемента целым, a целого — элементами
впервые была осмыслена в лингвистическом структурализме и ста-
ла средством исследования в генетике, квантовой физике, эколо-
гии, теории эволюции, синергетике. Новые топологические системы
обладают рядом неожиданных свойств (большей надежностью,
не жесткостью, выявлением различий, a не на тождества и др.).
Философия столкнулась с альтернативой в определении
путей своего развития: первый путь — следовать деконструкти-
вистскому способу мысли, настаивая на умножении многообра-
зия «языковых игр» и в той или иной мере возвращаясь к тради-
циям классического способа мысли (этот путь «деконструкции»
выражен Ж. Дерридой, Ж. Делёзом, Р. Бартом). Хотим сразу
же подчеркнуть, что оценка современной французской филосо-
фии как постмодернизма столь же неясна, как и оценка современ-
ной науки как постнеклассической науки: она ничего не говорит
l
741

742 y
■• УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
о ее существе и не выражает ee differentia specifica. Вынуждены
пользоваться этим обозачением за неимением другого.
Второй путь — поиск новых философских средств, которые
позволили бы построить новые модели мышления и деятельно-
сти. Среди такого рода нового инструментария такие понятия,
как самоорганизация, смысл, концепт, дискурс, фрактальный пат-
терн, складка и др. Гераклитовский образ мира - это понимание
мира как непрерывно становящегося, гетерогенного и постоянно
дифференцирующегося. Ядром такого мира оказываются не нату-
ральные вещи, a события, конструируемые в актах творчества
и коммуникаций.
Нелинейность отнюдь не означает дезорганизованность, бес-
порядочность, невнятность и хаотичность мышления, хотя многие
произведения постмодернистов имеют характер «сплава разли-
чий», т. е. симбиоза разнообразных стилей и парадигм, зачастую
вообще несоединимых.
Этот подход к мышлению как гетерогенной и нелинейной
системе предполагает не только осознание важности для него
парадоксов, гибкости, динамизма, метафоричности, нарушения
им привычных правил порядка и симметрии, но и создание нового
языка — визуального, методологического, педагогического.
Что же означает нелинейная модель мышления?
Построение такой модели тождественно поиску новых
средств анализа мышления и его моделирования. Картезианская
линейная модель мира - это система локальных бинарных оппо-
зиций, a модель пространства — это пространство прямых линий,
что нашло свое выражение во французском парковом искусстве
с его правильной геометрией.
Нелинейная модель мышления исходит из понимания его как
одной из характеристик когнитивного поля, в которое вводятся
многие из тех способностей, которые ранее выносились за скобку
при изучении мышления - воображение, воля, аффекты и др.
Исследование мышления в когнитивной психологии кладет в свое
основание не только изучение мыслительных актов, но и осмыс-
ление когнитивных карт и описание скрытых целостных полей,
определяющих предвосприятие и осмысление объектов.

Новый поворот к объекту в совремемном мышлении » 1 743
Кроме того, нелинейные модели предполагают анализ мыш-
ления как состояния когнитивного поля, которое связывает
моменты мышления в единую конфигурацию локальных разли-
чий, не связанных с материальными структурами, a являющихся
матрицей локальных связей, функций и векторов. Состояние поля
динамично и насыщено энергией.
Этот подход был уже реализован в современной физике. Тео-
рия относительности уже осуществила такого рода подход в поня-
тии Г. Минковского «четырехмерный мир». Квантовая физика
обратила внимание на электродинамические и гравитационные
поля. В биологии понятие поля стало использоваться в исследо-
ваниях А. Г. Гурвича, Б. С. Кузина. В психологии эта модель мыш-
ления представлена в работах К. Левина, все теоретические пре-
имущества которой еще далеко не осмыслены и не использованы.
Нелинейные модели мышления предполагают осмысле-
ние «скачков», гештальт-переключений, нарушающих плавный
переход от одного рассуждения к другому, от одной пропозиции
к другой. Эти «скачки» мысли нельзя отождествлять с наруше-
нием законов логики. Они свидетельствуют о том, что в ходе аргу-
ментации используются иные средства логики, не включавшиеся
в поле зрения логиков, отдающих приоритет дедукции. Уже пол-
ная индукция предполагает такого рода «скачок» при образова-
нии универсалий.
Логика вместо дедуктивно-аксиоматического метода, кото-
рый продолжает сохранять свою ведущую ценность в дидактике
преподавания математики, должна обратиться к эвристинеским
методам исследования и изложения математики. Примером этого
могут служить работы Д. Пойа.
Еще одной особенностью нелинейных моделей мышления
является супердетерминация целостной и становящейся конфи-
гурацией своих элементов и подуровней, причем каждый из них
оказывает свое детерминирующее воздействие на все целое. Эле-
мент зависит и выражает целое, a целое — свои элементы.
Постмодернизм требует от педагогики и философии смены
языка образования. Этот язык должен обладать универсальностью
и вместе с тем индивидуализировать субъектов речи. При этом

744 / • УТРАТА ВЕЩИ И ЕЕ ПОИСКИ
постмодернизм не просто подчеркивает множество языков описа-
ния, но и настаивает на увеличении многообразия языков и язы-
ковых игр и на позитивной роли такого увеличения.
Приведем пример использования в системе образования
новых средств, развитых в постмодернизме. С 25 июля по 19 авгу-
ста 1996 г. в Берлине проходил архитектурный симпозиум, кото-
рый ставил перед собой цель - сформировать y студентов-архи-
текторов методы текстурных полей. Этот подход предполагал, что
границы архитектурно реконструируемой территории не заданы.
Предварительные наброски и зарисовки, в том числе компью-
терные, были представлены без четко ограниченных участков,
как система плоскѳстей и форм, наложенных друг на друга. Это
и есть текстурное поле, восприятие которого иное, чем воспри-
ятие объектов, сформированных традиционным геометрическим
упорядочиванием. Затем были сформированы негеометрические
образы и выявлялись различия между образами, созданными
рукой архитектора и компьютером. Наложение их друг на друга
проблематизировало само понятие городского участка - объекта
архитектурного проектирования33. Как мы видим, архитектур-
ное проектирование в рамках определенного городского участка
носило нелинейный характер. Да и само общение в рамках этого
проекта между преподавателями и студентами приобрело харак-
тер нелинейного дискурса. На формирование такого нелинейного
мышления и была направлена техника «текстурных полей».
Добрицына И.А.От постмодернизма - к нелинейной архитектуре. М., 2004.
С. 243-246.

Вместо эпилога
Вещь. Коричневый цвет
вещи. Чей контур стерт.
Сумерки. Больше нет
ничего. Натюрморт.
Смерть придет и найдет
тело, чья гладь визит
смерти, точно приход
женщины,. отразит,
Это абсурд, вранье:
череп, скелет, коса.
«Смерть придет, y нее
будуттвоиглаза».
Иосиф Бродский.
Натюрморт
B1942 году в оккупированном немцами Париже вышла
неболыыая книга Франсиса Понжа «На стороне вещей».
Это был сборник небольших эссе, стихотворений в про-
зе. Позднее он назовет их проэмами - прозаическими поэмами.
В годы, когда не хватало самых необходимых предметов потребле-
ния, когда круг вещей неумолимо сужался, Понж выступил на сто-
роне вещей, стремясь проникнуть внутрь них, говорить голосом
их бытия, описать не столько складки их поверхности, a их внутрен-
нюю сущность. Окружающий мир вещей - галька, вода, растения,
свеча, коробка, мох, вокзал, земля — стал предметом его внимания
и изображения. Все, каждая вещь заслуживает ясного и пронзитель-
ного взгляда художника. Каждая вещь смотрит на него и рассказы-
вает о себе словами поэта. Вещи не ставятся Понжем в какую-либо

746 ; • Вместо эпилога
иерархию. Он не дает приоритета какой-нибудь одной вещи, превра-
щая ее в образец или эталон своего глубинного общения с вещами.
Все они равноценны и равноправны в своей значимости. «Если слу-
чилось так, что предметы потеряли для вас свою прелесть, — всмот-
ритесь повнимательней в скрытые изменения на их поверхности,
происходящие от чудесного воздействия света и ветра, зависящие
от хода облаков, от того, какие лампочки дня загораются, a какие
гаснут, заметьте этот беспрестанный шелест скатертей, их легкое
подрагивание, a также туманы, дуновения, игру вздохов и легкие
отрыжки»1. Надо сказать, что стихотворения в прозе Понжа интер-
претировались по-разному: для Ж.-П. Сартра, который был в это
время феноменологом, проэмы Понжа — это выражение феноме-
нальности мира, a природная вещь, мигом схваченная и выписан-
ная, - застывшая речь, для А. Камю - это воплощение абсурдного
мира, для М. Бланшо Понж «из недр немоты улавливает речевое
усилие, доносящееся из допотопных времен, и в ясных словах кон-
цептов слышит глубинный гул стихий»2.
Это поворот «к самим вещам» стал истоком «предметной
поэзии» XX века, художественного внимания к самоценному суще-
ствованию вещей, к их чувственному бытию, a не просто к их функ-
ции и к их значимости для человека. По сути дела Понж положил
начало «новой сенситивности», новой культуре созерцания вещей
и умозрения о вещах, чуждого рефлексивности, хотя и пропитан-
ной неявным и скрытым многоликим знанием вещей. Новая сен-
ситивность коренится в любви к окружающему миру, в доверитель-
но-любовном отношении к вещам, вещающим о себе в речи поэта.
Этот поворот «к самим вещам», эта поэтическая речь «на стороне
вещей» не была представлена в некоем «литературном манифесте»
(лишь позднее - в 1962 г. Понж выступит с эссе «Опора поэтики -
предмет», где заявит, отвечая на вопрос, что есть бытие: — «Все-
го лишь способ быть, снова и снова быть. To есть — быть пред-
метом»3). Может быть, поэтому идея новой сенситивности
не смогла утвердиться в европейской культуре, в которой победили
1 Понж Ф. На стороне вещей. М., 2000. С. 105.
2 Бланшо М. О Франсисе Понже // Понж Ф. На стороне вещей. С. 176.
3 Понж Ф. На стороне вещей. С. 130.

Вместо эпилога •-
747
французский экзистенциализм и фундаментальная онтология.
Может быть, новая сенситивность не утвердилась в послевоенной
Европе потому, что она предполагала утверждение драниц вещи,
восприятие и осмысление прерывности мира, который представлен
в совокупности вещей, в их разрывах и отделенности. Лишь позд-
нее — в 60-70-е годы прошлого века постмодернизм возвращается
к идее «новой сенситивности», выраженной в новом зрении, чувст-
венной наглядности и в постижении смысла в концептах.
Итак, мы описали многообразие философско-религиозных,
онто-теологических, онтологических концепций вещи. Каждая
из них видела в вещи одну из предельных абстракций, наполняемую
смыслом в определенном контексте воображения, эмоций, мысли.
Вещью мы, собственно, называем не только то, что можно потро-
гать, но и связи, образующиеся между ними, но и нечто совершен-
ное невидимое (как и упомянутые связи) и неозначенное, неявлен-
ное, что может содержаться в любой вещи, видимой или невидимой,
причем без всякого отношения к религии, именно в которой, впро-
чем, этот аспект вещи развернут и подчеркнут более всего. Неявлен-
ное свидетельствует необозримое пространство, в котором должен
действовать разум, И поскольку он должен действовать с налич-
ными средствами, он образует переносы (трансляции, тропы) для
выражения того, что еще только предчувствуется или предполага-
ется, но неким образом выявлено и соответственно осознано.
В этом смысле эпоха Средневековья, во главе которой, без-
условно стояла идея Бога-Вещи, чрезвычайно важна. Она для
каждого способа проявления этой Вещи выработала специаль-
ные слова. Вещь являлась сама по себе и предъявляла себя делом
и речью. Она предлагала себя, или ее предлагал тот, кто делал
нечто — Бог или человек, в данном случае неважно, важно, что
вещь являлась уже изначально предложением, грамматику кото-
рого предстояло изучить.
0 благосклонности вещи - возвращаемся в современность -
замечательно написал как-то, сейчас осторожно забытый, Анд-
рей Синявский — Абрам Терц (что, по-видимому, объясняется
напряженным, a потому молчаливым продумыванием всего про-
исшедшего в Советском Союзе). В «Прогулках с Пушкиным»

748 j
■• Вместо эпилога
он обратил внимание на то, что поэт, y которого «круги поэзии
и религии», скажем так, не всегда «совпадали»4, странным обра-
зом обнаружил в себе изначальную религиозность, даже святость
отношения к миру. «В соприкосновении с пушкинской речью нас
охватывает атмосфера благосклонности, как бы по-тихому исто-
чаемая словами и заставляющая вещи открыться и воскликнуть:
"Я здесьГ Пушкин чаще всего любит то, о чем пишет, a так как
он писал обо всем, не найти в мире более доброжелательного писа-
теля. Его общительность и отзывчивость, его доверие и слияние
с промыслом либо вызваны благоволением, либо выводят это
чувство из глубин души на волю с той же святой простотой, с какой
посылается свет н^землю — равно для праведных и грешных»5.
А. Д. Синявский на деле выразил ту же мысль о вещесловии или
слововещии, о вещем (от вещи) слове. Номинализм здесь кажется
куцым. Даже реализм — полнее: он провозвестник чего-то небы-
валого, он еще в полете, вещь вот-вот родится, если, конечно,
не угаснет накал творения. Слово же, возникающее после вещи,
утрачивает вязкость, густоту, даже неправильность творения,
«неосторожность мальчика», как говорил Баратынский6.
Такая расположенность к принятию любой вещи (приня-
тие - приятие и приятность - родственные.слова) обнаружи-
вает, с одной стороны, гостеприимство человека, о чем писал
А. Д. Синявский, a c другой - непременный отклик вещи на это
гостеприимство, отклик, который, однако, только эхо вещи,
до которой еще надо дойти. Выше мы пытались показать, как
каталогизировал вещи Декарт, в отличие от героя Пушкина
учившийся не чему-нибудь и не как-нибудь. Но тем более важ-
но сравнение и сходство с пушкинской «вещно-вещей» поэзией,
что оно показывает возникновение непременной активности
в осмыслении и видении мира как естественную необходимость.
И Декарт не видел себя понятым содержательно, отказывая сво-
им последователям в преемстве, которые тем не менее избыток
его мыслей спокойно укладывают в схему трансцендентального
4 Терц Абрам (Синявский Андрей). Собр. соч.: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 358.
5 Тамже.С.367.
6 Тамже.С.362.

Вместо эпилога •■
ѵ749
«я», в двусубстанциальность и проч., забыв о его «первобыт-
ной радости» простого называния вещи, делаемого им заново,
поскольку любую из них он поставил под сомненйе. Оно — его
метод, на него направлено волевое усилие, благодаря которому
можно прийти к несомненному основанию.
Можно сказать, продолжая эту линию (причем, повторим, это
не имеет отношения к определенной конфессии), что вещь — то,
что, пока есть мысль, никуда не исчезает, ибо мысль всегда в вещи
и о вещи. Это, кстати, ответ на вопрос о том, есть ли свобода воли.
Есть, поскольку обращение к вещи настолько бесцельно, что, как
говорил А. Д. Синявский, лезет во все дырки на пути и не гнуша-
ется задаваться вопросами, на которые можно получить, a можно,
поспешив, и не дождаться ответа. Чуть перефразируя его, мож-
но сказать, что тот, кто достаточно свободен, чтобы писать, о чем
вздумается, не превратится в доктринера одной, в том числе бес-
цельной идеи7.
Она, вещь, всегда есть, она — само бытие, которое мыслится,
вызывает мысль и вызывает на мысль. He случайно в Средние
века, повторим, Вещь — это Бог, который то же, что Бытие, и то же
(см. «Прослогион» Ансельма), что Жизнь. И этот Бог, повторим
еще и еще раз, должен предъявить себя вещественно - и в мысли,
и в реальности, т. е. быть воплощенным.
Нынешнее умаление вещи до любой самомалейшей вещи,
сопровождающееся даже атеистической фразеологией, на деле
есть само это неосознанно делаемое дело, a потому старые пред-
ставления о Боге или, по крайней мере, о чем-то не умаляющем
человека до чего-то неведомо как возникшего (то, не знаю что)
никуда не делись, вновь и вновь возрождаются, хотим мы этого
или не хотим.
Более того, они своим множеством словно бы свидетель-
ствуют необходимость нового начинания, обнаруживая внут-
реннюю начинающую интуицию, вопреки всем предсказаниям
о конце — человека ли, философии, автора... Самим своим явле-
нием вещь показывает, что она не робеет перед еще не явившейся
мыслью, срабатывая себя по известному присловью: глаза, голова
7 Тамже.С435.

750 y
-• Вместо эпилога
боятся, a руки делают. Здесь ответ предшествует вопросу, предо-
пределяет и провоцирует его поворотами-тропами реальности.
Одно лишь желание множества вещей, обозванное вещизмом,
свидетельствует о вызревании мысли, пока еще не вышедшей
из забвения. Так бывает именно в начале.
Замечательный физик, лауреат Нобелевской премии С. Хо-
кинг писал, что в физике есть точнейшие формулы, свидетельст-
вующие как в пользу самопроизвольного появления Вселенной, так
и в пользу ее сотворения. Но если есть и то и то вместе, значит,
полной самопроизвольности все-таки нет, ибо если самопроиз-
вольность существует, есть нечто, подсобляющее ей быть. И факт
неосознанно делаейого, Жизнеподцерживаемого дела о том свиде-
тельствует. Само желание жить свидетельствует о том, что жизнь —
начало, что она есть и из нее всё. Ныне некоторые (многие) исследо-
ватели, часто с прискорбью определяющие современное общество
как общество потребления (будто можно потреблять, не произ-
водя), как общество симулякров, недооценивают ту степень сво-
боды, в том числе и свободы от некоторых заповедных моральных
норм (кражи или убийства с целью наживы), которая в нем содер-
жится. He случайно, выражение «живу, как в раю» включает в себя
прежде всего такую вещную составляющую, свидетельствующую
о ликвидации прежде всего бедности. Такое общество не исклю-
чает «свободы нищеты» для желающих ее, но исключает необхо-
димость нищеты даже для тех, кто не желает трудиться. Это другая
моральная проблема, и ее надо решать, но сводить современного
человека к потребителю образов, мифологических структур, схем,
поставляемых «обществом спектаклей», как это делается в некото-
рых работах8, вряд ли продуктивно, ибо свидетельствует о том, что
в человеке почему-то не замечают, что он не обескровленное суще-
ство, не призрак и не мираж (о чем, как ни странно, свидетельствует
множество новых им переносимых и не всегда безуспешно болез-
ней), ибо он по-прежнему двуосмысленное существо, умеющее
находить противоядие навязываемым ему схемам.
В наши дни мы переживаем новый поворот к вещи, кото-
рый истолковывается как поворот к объективности, к объектам.
8 См., например: Дебор Tu. Общество спектаклей. М., 2000.

Вместо эпилога •■
751
Этот поворот обусловлен целым рядом причин — и усталостью
от слов-симулякров, и поиском новых смыслов, и осознанием тех
опасностей, которые подстерегают человечество из-за утвержде-
ния безудержного социального конструктивизма. Этот поворот
находит свое выражение не только в философско-социологиче-
ских концепциях, в том числе и в философии науки, но и в самой
науке. Об этом свидетельствуют и формирование новых научных
дисциплин, объединяющих в себе естественнонаучный и социо-
гуманитарный подход, как глобальная экология, социобиология,
и возникновение новых технических областей, например, нано-
технологического дизайна, способного конструировать не только
новые материалы, но и новые, ранее невиданные формы вещей —
«вещные» формы и оформленные вещи. Этот поворот связан
и с осознанием границ соцйального конструктивизма, утвер-
дившегося не только в философии, но и в обыденном сознании
наших современников. И границы эти заданы природой, о кото-
рой человечество во имя своего потребления и своей власти над
ней забыло и которую оно утратило. Речь не идет и не может идти
о простом возвращении к натурализму. Чувствуется, что мы нака-
нуне новой онтологии — не онтологии изготовленной и инстру-
ментально используемой вещи, a онтологии вещи, понятой в кон-
тексте природного конструктивизма и конструктивного дизайна
природы. Речь идет о возвращении к вещи, в котором человек
уже обогащен прежним мыслительным наследием, осмотрите-
лен в своих деяниях и ответственен за последствия своих мыслей
и поступков. Вещь из вещания о прагматическом изготовлении
и о божественном творении становится вестью о природно-конст-
руктивном и о натуральной конструктивности как морфологиче-
ских форм природы, так и ее генетического субстрата. Тем самым
это возвращение к вещи — возвращение к сингулярной вещи,
воплощающей в себе универсальное, — и универсализм челове-
ческого воображения и мысли, и универсальность его творческой
мощи, и универсальные потенции самой природы, аппроксима-
тивно и пробабилистски постигаемые человеком.
Можно предположить, что в европейской культуре фор-
мируется новая сенситивность, обращенная к чувственному

752 y
-• Вместо эпилога
многообразию и многоликости вещей. В противовес той парамет-
ризации качеств вещей, которая связана с классической наукой,
и в противовес превращению вещи в социальную функцию, прису-
щую массовому производству и релевантной ей социальной мысли
(например, теории трудовой стоимости от А. Смита до К. Маркса),
европейская культура уже выступила «на стороне вещей», повер-
нулась «к самим вещам», к их редкости, уникальности, полезно-
сти, чувственной ценности, наглядности, зримости. Этот поворот
нашел свое выражение и в экономических теориях «предельной
полезности», и «предметной поэзии», и в концептуальном искус-
стве. Теперь дело за философской мыслью, за построением новой
онтологии - онтологии вещи, коррелятивной новой сенситивно-
сти и новому рациональному постижению мира, коренящемуся
в творчестве как природы, так и человека.
В книге С. Хокинга «Краткая история времени от болыыого
взрыва до черных дыр», изданной в России в 2007 г., под заглавием
которой на обложке стоит трогательная такая сетиментальная при-
писочка не от Хокинга «волнующе просто о сркровенных тайнах
Вселенной от уникального ученого современности», есть действи-
тельно много всего: событий, рассказов о запусках ракет и межпла-
нетных станций, посылках сигналов, о механизмах, порождающих
солнечный свет, гравитационных теориях, структуре черной дыры,
поразительного желания создать единую теорию квантовой меха-
ники и гравитации. Привыкший и умеющий удивляться человек
рот раскрывает, читая о Большом Схлопывании (одна метафора
дорогого стоит), о возможном путешествии астронавта в черные
дыры и результатах подобного путешествия. По-новому прочи-
тываются и понимается и частично-волновой дуализм, и принцип
неопределенности, мысль о том, что если научная теория реально
существует, то она должна влиять на наши действия и некоторым
образом предопределять наши выводы из наблюдений, и парадокс
близнецов, и то, что в сингулярной точке перестают действовать
все физические законы и общая теория относительности («и кате-
гории мышления», — машинально добавляем мы, знающие о том
от древнего Боэция и менее древнего Николая Кузанского, как
от Августина знаем и о парадоксе близнецов, сами ломали голову

Вместо эпилога •— ■ 1 753
над его «Градом Божьим», где он об этом писал). Поражает эруди-
ция физика, который не только упоминает известные гуманитарию
имена Чандрасекары, Оппенгеймера или Эйнштеййа, но и менее
известные, хотя и значимые имена Пенроуза, Джона Уиллера,
Шварцшильда, Роя Керра. Мы с удовольствием обнаружили и наши
общие термины, такие, например, как «горизонт событий», a поня-
тия энтропии или знание второго закона термодинамики были
внедрены в наше сознание задолго до того Ильей Пригожиным.
После текстов Платона удивительно в лучшем смысле слова было
прочитать о странном понятии знания, и, хотя мы знаем, что оно
бывает не только человеческим, но и Божеским, все же неожиданно
звучит вопрос о том, как звездг узнает, что ей пора терять вес?9.
Итак, вещь оказывается исходной единицей и онтологии, и гно-
сеологии, и эстетики. Вначале она охватывает собой все и вся —
и реальность Бога, и окружающую нас реальность, и смысловую
действительность. Этот ход мысли представлен y Августина в его
«Христианском учении», где развито учение о вещи как таковой
и о вещи-знаке. Это было отнюдь не первое приближение к симво-
лической реальности — к реальности вещи или совмещения двух
вещей, которые оказываются чем-то значащим, чем-то имеющим
значение, чем-то приобщенным к сознанию, к сознанию моему
и к сознанию другого человека. Символ со-бытиен. Это не просто
вещь или совмещение двух вещей, обладающих ненатуральным
смыслом. Символ обращен к сознанию, и он в своем натуральном
бытии должен быть интерпретирован как обладающий смыслом.
Таковы наиболее значимые символы человечества — от символа
креста до символа серпа и молота.
По мере роста смыслового содержания и сознания, и всей
культуры человечества символ освобождается от предметно-
вещной нагруженности, a его значение обретает самостоятельный
статус. И дело не в простом противопоставлении утилитарных
вещей и вещей семиосферы, т. е. вещей не утилитарных, но име-
ющих значение, a в том, что и сами полезные вещи приобретают
благодаря моде статус вещей престижа, т. е. вещей, обладающих
9 Хокинг С. Краткая история времени от большого взрыва до черных дыр.
СПб., 2007. С. 107.

754 y
-• Вместо эпилога
социально функциональным значением. Иными словами, проис-
ходит то, что можно назвать развитием семантики вещи, ростом
семантизации вещи, наращиванием означающего вместе с ростом
означаемых — материальных красок, форм, аксессуаров и пр. Бла-
годаря искусству, науке, философии человечество вырабатывает
новый мир — сначала вещей-знаков, затем знаков, лишенных преж-
ней предметности, и знаков, предметность которых никак не свя-
зана с их общеобязательным значением. Таковы, например, точка
и прямая линия в геометрии, буквенные обозначения в алгебре, све-
тофор в знаках дорожного движения.
Рост историко-культурной семантики вещи означает, что
любая вещь оказывается полисемичной — она «легко поддается
различным смысловым прочтениям»10. Барт обращает внимание
на различные трактовки вещи (экзистенциальное прочтение вещи,
т. е. на экзистенциалистские коннотации вещи как чего-то нечело-
веческого и упорствующего в своем существовании, на эстетиче-
скую трактовку вещи, на интерпретацию ее как чего-то лишенного
смысла.). И число этих трактовок, как мы стремились показать,
гораздо болыие. Да и сам он строит семиотическую трактовку вещи,
предлагая матрицу означающего и означаемого (вестиментарного
кода) для анализа утилитарных вещей, которай включает объ-
ект (вещь), суппорт (выделенную часть) и вариант (качества этой
части). Семиотика становится универсальным кодом в изучении
не только языка, но и системы моды и модных вещей.
Итак, вещи становятся не просто наглядным зрелищем
смысла. В своей дискретности вещи выражают смысл, по своей
сути бесконечный, незримый и ненаглядный. Вещи в самих себе
заключают смысл, в самих себе несут его. Благодаря вещам
мы живем и в мире смыслов. Все попытки освободиться от опо-
средствующей функции вещей, от их коннотативных интерпре-
таций ради того, чтобы прорваться к прозрачным отношениям
между людьми, свободным от «овещвления», представляют собой
различные версии утопизма, которому отдали дань многие мыс-
лители прошлого от Гегеля и Маркса до Н. А. Бердяева и Г. Лукача.
Барт Р. Семантика вещи // Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике
культуры. М., 2003. С. 424.

Вместо эпилога *
755
Проблема того, что такое вещь, поставлена современностью,
заваленной вещами. Она вызвана катастрофическим сознанием
нынешнего общества. Идея спасения исчезла, страх посмерт-
ного наказания отступил, потому что действительность подчас
бывает хуже любой кары. Все, казалось бы, становится имма-
нентным. Однако стоит лишь копнуть — заглянуть внутрь мыс-
ли, действий, слов, и открывается бездонная глубина реальности,
которая не видна с поверхности, заслоненной обилием вещей.
Возник парадокс: когда в прежние времена смотрели вглубь чело-
века, во «внутреннее свое», когда вещь понималась как Бог, тогда
поверхность, внешность мира настолько ничтожилась перед этим
величием, что рождалась тоска по самому обыденному: по чело-
веческой красоте, по красивой посуде или мебели, по земным
наслаждениям — тоска no плоти; сейчас же, когда этих наслаж-
дений много, рождается тоска no душе. Вогнутость и выгнутость
вещи не только нуждаются друг в друге, они тождественны -
вогнута вещь или выгнута, зависит от взгляда на нее с той или
другой стороны. В их взаимной тяге друг к другу — исток религи-
озности, которая есть стремление к цельности.
Действительность, рожденная творчеством человека, его
умом, воображением, трудом, представляет собой лишь один
из уровней реальности — более глубокого бытия. Реальность
«всплывает» в процессе формирования и развития действитель-
ности, созданной и ежедневно создаваемой человеком. Именно
эта глубинная реальность задает границы и возможности твор-
чества человека, запрещая одни пути освоения мира и разрешая
иные. Рациональная философия и наука выявляли запреты реаль-
ности и ее собственные предрасположенности с тем, чтобы эти
предрасположенности стали возможностями человека в освое-
нии этой реальности. Расширение возможностей человека влечет
за собой формирование и развитие новой сенситивности, нового
воображения, новой мысли. Философия в своих онтологических
построениях, переходя от онтологии вещи к онтологии процесса,
a затем к онтологии систем различного уровня и характера, рас-
крывает смыслы этой реальности и перспективы порождения
человеком новых смыслов.

Предметный указателъ
Akt (действие, действенность) 43,
81,83,94,97,103,112,122,138,
151,162,169,179:197,201, 204,
253, 283, 353, 379, 381, 390,
400, 401, 406, 407, 409, 413,
415, 422, 435, 441, 445, 451,
458, 465-467, 592, 666, 675,
678, 679
- когнитивный 81,94,103,201
- религиозный 97,197
Акциденция 225-227,391
Аналогия 73, 78, 93, 97, 115, 212,
357,406,416,419,452
Антивещизм Ж.-П. Сартра 630,
634-641,649
Аргумент (см. также Доказатель-
ство) 47, 54,135,154,155,160,
188, 190-192, 197, 200, 201,
201-205, 220, 221, 223, 224,
231-233, 235-240, 244-247,
255,264,272
- единственный 188, 200, 201,
205, 244, 246, 349, 359, 360,
370,382,383,457,707,708
- логический 201,229,232
- онтологический 188, 192, 199,
201,229,236,239
- философско-логический 231,
232
Артефакты культуры 503,507
Археология как метод y M. Фуко
683-688
Баухауз
- и дизайн 574-581
- и его программа 565-569
Бесконечность 285,445,463,679
Благо 40, 51, 88, 96, 107, 109, 119,
120,135,152,165,277,278,316,
356,360,362,374,378,412,466,
714
- высшее 314,317
- общее 53
Богопознание 130,139
Бытие 9, 39-41, 48, 51, 53, 55, 58t
60, 68, 71-73, 98,105,107,109,
110,114,116,124,132,134,135,
140,144,145,147-152,159,164,
173,174,179,189-195,198,200,
204, 216, 218-220, 224, 227-
233, 235, 237, 238, 239, 244-
248, 250, 265, 270, 272, 282,
283, 286, 292, 296, 356, 363,

Предметный указатель
757
391,393,396,397,399,401,402,
405-407,417,419,422,425,427,
429, 430, 433-435, 437-439,
454,457,462,465,467,655,656,
660,663,664,667,668,676,707,
709,710,714,748,749
- божественное 58, 71, 98, 109,
135,150,235,239,270,271
- вещное 39,53,68
- интраментальное 194
- экстраментальное 194
Ведение 53,54,57-59,64,74,90
Вера 155, 156, 162, 163, 166, 168,
187-189, 191, 192, 199, 200,
205-208,210-215,219,221,271,
283, 351, 397,414, 417, 430,435,
442,457,655,658,665
Вечность 72,139,265,370,715
Вещность вещи (см. также Реаль-
ность) 120, 246, 389, 390, 404,
410,580, 601, 617, 675, 676, 710,
716
Вещь 39-47, 51-68, 71-73, 78, 83,
84, 88, 89, 92, 93, 95, 98-102,
107,109,110,112,115,118-120,
123, 132, 133, 137, 144-146,
150-152, 156-159, 165, 166,
168, 169, 171, 173-181, 187,
228, 229, 239, 257, 265, 269-
271, 275-282, 284, 286, 295,
298, 300-302, 312, 316, 318,
334, 342, 343, 349, 351, 354,
355, 357, 360, 372, 391, 392,
394, 401, 403, 405, 406, 408,
411,413,419, 424,425,431,449,
654, 672, 673,706
- абсолютная 444,445
- актуальное существование 663
- бесконечная 406
- бестелесная 453
- Бог 27,43,47,83,119,123,146,
174, 177, 181, 183, 184, 227,
404, 467
- бытие 227,230,247,675
- бытие-в-себе 123,175,641-643
- в-вещи 123
- весть 88
- возможная 335,407
- воображаемая 628-662
- y Сартра 628-648
- воплощенная 664
- всеобщая 657
■ действительная 372,392,407
- дело 89,359,372
- добро 466
- достоверная 435
- духовная (душа) 113,130,174
■ единая 177,359,360
- единичная (единственная) 99,
180,395,416,422,657
- естественная 442,447
- жизнь 247
■ звучащая 466
- зло 125
- знак 72, 98, 333, 447, 582, 583,
702,703
- y Августина 179,180,184
— y A. Габричевского 581-589

<L
-• Предметный указатель
— игра 711
— идеальная 67, 447
- идея 39, 40, 47, 53, 67, 68, 451,
458, 467
— «имеется» 709, 710
— имущество (цена) 359
— имя 56
— интеллектуальная 229
— искусственная 442, 445, 567-
581
- истина 346, 361,562, 443, 466
— красота 468
— коитус 359
— конечная 396,406
- концепт 448, 451,466
- личность 405
- материальная 350,397,445,467,
663
— метафизическая 395
— мыслимая 350
- мыслящая 394, 395, 408, 441,
445, 447, 448, 450
- мышление 441
— неопределимая 678
- неполная 445, 446,451, 452
- неуступчивость 359
- нечто («то, что») 171, 173-
175,177, 707, 708
- образ 127, 515, 664
— общее неопределенное слово
443
- объект (знания) 201, 335,407
- определение y К. М. Кантора
571, 576, 577, 578
- осадок сознания 512, 515, 516
— относительная 444
— очевидная 435
— подручность и наличность
592-605
— поименованное нечто 94
- полная 445, 446, 451, 452
— польза 359
- поэтическая y Данте 281-320
— предвидение 359
- предмет 190-192,194-197,573
— природная (естественная, физи-
ческая) 431,465
— произведение (искусства) 564-
590,631-643,661,663
— простая 445
- протяженная 345, 394, 395,
408, 427, 445, 447, 448, 452,
467
— разумная 372
— репрезентация 610, 611
- речь 261, 346, 359
- сакральная 7,18-20
— сама-по-себе 417, 664
- y И.Канта 471-475
- свойства 578-579
- символ 590, 610, 611, 613
- символ престижа 702-703
- симулякр 674
- Слово (слово) 83, 88, 119,
123, 246
- сложная 445
- смысл 297
— собственность 490-499
— совокупность качеств 323,324
- сотворенная 179, 227,391, 447

Предметный указателъ *
- социальные функции 482-508
- средство 594,595, 663
- субстанция 367, 428, 445,
446, 452
- телесная 446,451,467
- тело 337, 338, 428, 429, 441,
445
- то, о чем речь 359,361
- умопостигающая 441
- упорядочиваемое 443
- феномен 538, 539
- физическая 422,423
- целое 84, 367, 668
- «чтойность» 390
- «я» 441, 442
Видение 84-99
Владение (овладение) вещью 99,
400, 490
Власть 48, 81, 85, 109, 115, 163,
164, 283, 292, 315, 319, 355,
396, 409, 414, 467, 664, 671,
703
Вожделение 412
Возможность-бытие 324,334,335
Воля 167, 168, 182, 201, 206, 214,
253, 254, 262, 263, 293, 298,
304, 314, 316, 319, 351, 355,
367, 369, 374-376, 378-382,
390, 408-410, 412, 415, 422,
423, 431, 432, 440, 463, 666
- y A. Бергсона 509, 510
Воображение 56, 72, 237, 238,
259, 265, 380, 399, 403, 404,
409, 411, 415, 419, 426, 427,
430, 440, 445/448, 450, 451,
457, 466, 467, 535-538, 630,
673, 674
Восприятие вещи 93, 285, 362,
427, 432, 445, 456, 516, 517,
663,666
Время 41, 45, 48, 53, 72, 73,
75-77, 82, 86, 90, 92, 93, 95,
97-99, 102, 103, 106, 119, 121,
123, 127, 128, 131, 139, 142,
143, 145-147, 149, 152, 153,
160, 162, 167, 176, 177, 181,
185, 190, 193, 201, 207, 212,
247, 261, 265, 268, 269, 272,
289, 290, 293-295, 302, 305,
309, 353, 375, 379-381, 464,
467, 523, 658, 662, 666, 677,
709, 715
Выбор 54, 56, 107, 110, 116, 173,
193, 261, 306, 369, 370, 381,
397, 399, 658, 662
Высказывание 138, 275,280
«Где»-система 14,15
Генетико-конструктивный метод
323, 324
Грех 74, 85, 87, 90-92, 102, 119,
164,165,175, 269
Дар 73, 79, 80, 200, 301, 304, 374
Движение 167, 206, 249, 262,
363, 364, 372, 391, 393, 401,

760 y
-• Пргдметный указатель
404-407, 409, 411, 413, 426,
427, 431, 436, 445, 446, 449,
453,462,466,666,671,678,708
Двойственность (двузначность)
116,178,182,183, 466
Двусмысленное (ambiguus) 144,
178,183
Двуосмысленность (двуосмыс-
ленное, эквивокация, эквиво-
кальность) 72, 86, 93,167,177,
207, 211, 220, 285, 377, 391,
402, 449, 452, 466, 669
Действие 353
Действительность 6, 53, 132, 166,
292, 312, 379, 380, 384, 400,
407, 429, 711
Деятельность 44, 48, 51, 94, 106,
197, 203, 283, 427, 438, 671
Диалектика (диалектик, медита-
тивная диалектика) 56,79,136,
180, 182, 246, 346-349, 351,
352, 442, 457, 651
Диалог 43,44,52-56, 60,143,231,
252, 254, 315, 367, 398, 417,
419, 424, 666, 669, 675, 676,
717
Дизайн
- и архитектура 574-579
- и его история 572-581
Дискурс 404, 419, 685, 699
Длительность 510, 522
Доказательство 75, 81, 103, 106,
129, 140, 151, 166, 188, 231,
302, 304, 350, 435,436
- бытия Бога 73, 109, 110, 114,
117, 124, 179, 194, 216, 220,
227, 310, 427, 430, 463, 707
- онтологическое 199, 202, 203,
218
- философско-логическое 231-
235
Достоверность 40, 41, 86, 91, 126,
204, 246, 391, 426, 428, 432,
434, 451
Другой 56,118,122,123,126-129,
143, 144, 161, 162, 165, 176,
177, 179-185, 262, 282, 294,
296, 299-301, 306, 539-552,
659
Дуализм 389,423,447,448
Дух 17, 60, 75, 77, 79, 90, 95-98,
102, 103, 112, 127-129, 146,
156-159, 162-164, 168, 173,
176, 185, 218, 293, 365, 366,
368, 452
- и интеллект y Бергсона 520,
521
Душа 40, 43-45, 51-53, 58, 73,
80, 83, 91, 92, 95, 98, 102, 103,
112-114, 120, 128, 130, 133,
137, 141-143, 146, 148, 149,
162, 163, 167-169, 174, 184,
185, 188, 253, 254, 256-265,
269, 270, 288, 292, 294, 302,
303, 305, 307, 311, 365, 366,

Предметныи указателъ »
^ 761
372, 373, 399, 408-413, 418,
427, 428, 438, 439, 447, 454,
659, 664, 715
— животная 311,408
— разумная 311, 408
— растительная 311, 408
Единичность 41, 74,123,151, 276
Единое (единость, одно) 40, 96,
110, 115, 121, 128, 133, 140,
141, 160, 176, 177, 179, 257,
281-312, 350, 354, 356, 358,
360, 395, 402, 407, 418, 445,
453, 465, 467
Естественная и рефлексивная уста-
новки 536-538
Естественное откровение 444
Естество 141,424,444
Естествознание 344, 345, 435, 438,
453
Желание 63,73,81,83,87,96,163,
253, 262, 292, 294, 299, 374,
410, 412, 414, 428, 431, 452,
453, 460
Жизнь 40, 41, 57, 67, 72, 74, 80, 87,
89, 90, 94, 98, 102, 103, 106,
107, 108, 119, 125, 130, 140,
143, 145, 147-149, 153, 160,
162, 167, 178, 189, 200, 217,
218, 239, 247, 261, 264, 265,
287, 289, 294, 295, 318, 349,
373, 374, 381, 460, 464, 521,
523, 616, 662, 671, 673, 674, 677
Закон 46-48, 54
Знак 48, 56, 169, 179-184, 186,
188, 197, 226, 251, 257, 262,
265, 273, 287, 306, 307, 333,
359, 418, 419, 425, 438, 447,
582, 659, 663, 664, 667, 702,
703, 706, 712, 715
Знание 45, 48, 51-53, 56, 58, 59,
64, 65, 80, 86, 89, 94, 95, 98,
99,103,106,112,125,129,130,
138-142, 159-161, 164, 180,
185-187, 193, 206, 213, 260,
270, 271, 297, 304, 348, 359,
361, 369, 375, 380, 381, 402,
403, 413, 417, 422, 427, 435,
446, 453, 456, 459, 661, 664,
669, 671, 672, 709, 714
Значение 182-184, 186, 197, 198,
204, 217, 271, 359, 360, 418,
425, 664
Игра 415, 416, 425, 426, 433, 435,
437,460.
- грамматики 711
Идея 39-41, 43, 45, 47, 51, 53-55,
67, 68, 71, 73-75, 78, 79, 81,
82, 89, 95, 101, 105, 111, 113,
114, 118, 119, 121, 123, 128,
130, 132, 133, 136, 141, 146,
151, 158, 167, 174, 184, 191,
194, 195, 197, 199, 206, 218,

762 j • Предметный указатель
229, 232, 240, 249, 255, 271,
282, 293, 304, 305, 350, 353,
355, 360-362, 364, 366, 368,
375-378, 418, 420, 424, 426,
434, 439, 441, 444, 445, 446,
450, 451, 452, 457, 458, 658,
660-665, 670, 671, 673, 674,
706,709,711
- врожденная 117,428,449-451,
466, 467
- приобретенная 451
- регулятивная 453
- самопорожденная 428, 451
Иерархия 48, 111, 116, 128, 132,
140, 142, 144, 150, 166, 167,
296, 354, 459, 460, 745
«Имеется» 706-717
Имение места 98, 706-717
Импозиция 276
Имя 51, 54, 55-59, 61-63, 71, 92,
93,104,109,124,135,136,140,
156, 160, 169, 176, 178, 179,
183, 184, 186, 187, 190, 191,
193, 194, 197, 200, 217, 224,
226-228, 251, 270, 299, 711,
712, 717
- видовое 298, 364
- единичное 63
- родовое 63, 359
- общее (всеобщее) 62, 63, 359,
364, 367, 369, 384, 410, 425,
443, 446, 450, 679
- показывающее вещь 711
- последнее слово 136
- прилагательное 62, 147, 225,
354, 356, 365-367, 383, 399,
400
- собственное 124
- существительное 183, 356,
357, 364, 383, 410, 432
Индивид, индивидность, инди-
видуация 67, 68, 133, 151, 168,
282, 300, 350, 355, 363, 366,
368, 395, 398, 468, 666, 668,
678, 713
Иносказание 82,147,167,221,249,
259, 359
Инструментальность вещи — см.
Подручностъ, Вещъ-средство
Интеллект 146, 176, 187, 189,
193, 194, 212, 213, 229, 248-
251, 255, 259, 260, 262, 265,
268, 272," 291, 292, 296, 302,
305, 331, 332, 368, 431, 438,
444, 448, 452, 453, 462, 465,
520, 521
Интенциональность 176, 237, 538,
630, 635
Интенция 116, 618
Интерсубъективность 539-549
Интуиция 413, 457, 458, 461, 462,
519, 714
Искажение искусства 659
Искусство 56, 120, 136, 158, 180,
258, 262, 312, 347, 373, 416,
421, 431, 654-680, 706

Предметный указатель *■
— и природа в эпоху Возрожде-
ния 340
Картина мира 392, 460
Категория (предикамент) 39, 61,
67, 68, 78, 105, 112, 131, 137,
177, 181, 197, 199, 346, 352-
354, 356, 358, 362-364, 366,
367, 382, 400, 425, 433, 460
Качество 10, 165, 167, 168, 190,
217, 225, 228, 247, 350, 353,
364, 366, 369, 376, 382, 400
Квантификация вещи 324, 330
Количество 89,113, 250, 252-254,
256, 264, 353, 396, 447
Конкретное 40,118,152, 270, 303,
391, 665, 674, 678, 710
Конституирование 718-729
— вещи 534, 535
— Другого 539-548, 552
— культуры 549, 556
— сообщества 550, 554-557
Конструирование 432
Конструктивизм и его виды 481-
484, 510, 511, 520
Концепт (conceptus) 14-22,39,41,
93, 94, 174, 175, 275, 276, 360,
366, 368, 425, 451, 457, 466,
661, 673, 675, 677, 679, 680
Концептуализм (концептуалист-
ская формула) 196, 200, 236,
269, 277, 448
ѵ 763
Концептуальные £хемы 14-18,
626
Культурные биографии вещей 732
Личность (лицо, persona) 94,145,
151, 299, 300, 305, 318, 363,
368, 395, 437, 660
Логос 64, 108, 109, 111, 112, 127,
155, 156, 160, 164, 166, 184,
214, 263
Любовь 40, 76, 94, 104, 135, 176,
288, 289, 293, 296, 301-305,
312, 374, 376-379, 412, 713
Материя (материал, материаль-
ность) 150-152, 159, 160, 167,
226, 305, 307, 350, 363, 364,
365, 424, 441, 445, 454, 466,
467, 619, 656, 661, 667-670,
673
Машина 143, 429, 431, 436
— и автомат 406, 418
— и производственное искусство
573, 587
Мера (измерение) 55, 85, 89, 90,
97, 98, 129, 145, 146, 159, 181,
190, 198, 231, 252, 253, 256,
258, 295, 369, 435, 444, 447-
449, 459, 715
Место 46, 53, 81, 98, 166, 201, 214,
246, 247, 249, 259, 260, 286,
289, 291, 295, 298,303, 317,319,
349, 353-355, 366, 369, 663

764 y
Местоимение (место-имение)
219, 224, 225, 271, 357, 359,
367, 707, 709, 713, 717
Метафизика 124, 132, 150, 282,
283, 286, 295, 305, 347, 348,
389, 391, 394-398, 401-408,
416, 418, 422, 443, 460, 462,
466, 609, 672
Метафора (перенос) 43, 161, 169,
256, 258, 274, 285, 291, 351,
352, 401, 656, 660, 710
Метаязык и «вещный» язык 479
Метод 404, 414, 419, 427, 435, 437,
444,455,458,459-461,464,466
Механицизм (механика, механи-
ческое) 405, 406, 418, 424
Мир 43, 51, 53, 60, 71-73, 75,
82-133,138,139,143-148,150,
152-169,175-177,179,184,187,
258, 265, 272-274, 293, 296,
303,309,312,315,318,320,356,
366, 372, 373, 376-378, 384,
393, 394, 401-405, 407, 414-
416, 424-437, 442, 447, 448,
451,458, 460, 466,467, 661, 671,
673, 675, 678,711,714-716
Миф 45, 76-77, 80, 81,105,108
- y Хайдеггера 604-605
Множественность реальностей
608-627
Морфология искусства 585, 586,
589
■• Предметный указатель
Мышление 75, 76, 81, 90, 93, 97,
103, 117, 126, 132, 133, 148,
152, 158, 172, 273, 282, 285,
399, 404, 405, 410, 421, 428-
430, 432-434, 438, 440, 441,
445, 448, 461-463, 465-468,
658, 676, 713, 714
Наличность вещей 597-598
Натурализм 718-729
Натюрморт 341, 342-344
Наука 67, 102, 105, 125, 143, 158,
176, 180, 302, 305, 310, 317,
391, 393, 397, 399, 411, 412,
415, 424, 425, 429, 442, 450,
456, 457, 460, 465, 467, 671,
672, 677-680, 716, 738-739
Начало, первоначало 58, 67, 68,
72, 77, 82, 83, 90, 94, 102, 103,
106, 109, 110, 115, 116, 121-
124, 126, 127, 132, 135, 138,
139, 149, 152, 159, 160, 165,
171-173, 182, 188, 189, 200,
205, 239, 240, 257, 264, 265,
272, 283, 292, 304, 309, 315,
347, 351, 352, 354, 360, 369,
377, 380, 395-397, 403, 405,
407, 408, 413, 423, 426, 428,
458, 461, 463, 464, 466, 467,
657, 675, 677-679, 712, 716
Небытие 123, 224, 266, 268,
437, 664
Негэнтропийность жизни 523

Предметный указатель »
765
Нелинейные модели 741-744
Нечто 43, 47, 54, 60, 61, 71, 83, 84,
92,103,113,125,129-132,146,
147, 151, 178, 180, 189, 193,
194, 200, 204, 205, 208, 215-
224, 231-241, 245, 247, 255-
257, 268, 272, 280, 304, 309,
389-391, 427, 428, 432, 440,
451, 467, 634-641, 708, 712
Нигилизм 705
Ничто 113,147,152,180,184, 235,
238, 255, 274, 439
Новизна 289, 413, 464, 675
Номинализм 185, 277
Ноумен — см. Вещъ-сама-по-себе
Обозначаемое 185, 186, 194,
251, 359
Обозначающее 132,194, 359
Обозначение 169, 173, 179, 180,
185, 194, 217, 225, 226, 276,
304
Образ 62, 75, 78-81, 88, 90, 91, 98,
99, 103, 109, 112, 114, 115, 118,
122,127,129,130,132,133,139,
147,149,151,156,158,160-162,
164,165,196,197,202,207,253,
259, 261, 288, 309, 312, 318,
368, 370, 373, 376, 381, 399,
419, 430, 435, 454, 637-640,
665, 667, 674, 675
Образец 84, 105, 115, 131, 133,
179, 214, 215, *217, 310, 312,
367, 432, 453
Объект 6, 10, 124, 162, 176, 177,
296, 351, 373, 391, 407, 416,
419, 428, 441, 450, 639, 657,
675, 676, 679, 729-736
Объекто-центричная социология
734,735
Однозначность (унивокальность)
260
Онтология 14, 26-36, 616, 691
- как экзистенциальная анали-
тика 616, 645
- y A. Габричевского 584, 585
- y M. Хайдеггера 592-594, 597,
600
- числа 324, 325
Опыт 41, 282, 302, 309, 316, 370,
377, 402-404, 407, 410, 422,
423, 426, 428, 429, 436, 438,
447, 450, 457, 459, 467
Осуществление 447, 449
Откровение 60, 87, 90, 91, 107,
130, 135, 141, 143, 191, 194,
199, 200, 307, 403, 431, 444
Отношение 127, 142, 144-146,
175, 177, 180, 182, 233, 236,
245, 257, 353, 613, 614
Отождествление 56, 90, 200, 218,
224,672

766
-• Предметный указатель
Ощущение 93, 122, 153, 158, 262,
362, 407, 425, 445, 670, 679
Память 72, 83, 87, 88у 97,136, 253,
259, 288-290, 369, 373, 413,
426, 448-450, 464, 466, 467
- и онтология 529, 530
- y A. Бергсона 512, 514, 524-
527
- y П. Рикёра 528-531
Параметризация вещи 323-330
Плоть 72, 73, 83, 109, 112, 114,
122, 123, 130, 134, 147-149,
153, 154, 156, 161, 162, 167,
179, 240, 370, 406, 410, 418,
422, 430, 667, 716
Повседневность 621-627
Подлинность 659
Подобие 79, 85у 97, 111, 113, 127,
129,130,132, 370, 460
Подручность вещи 592-605, 644,
646, 699
Познание 44, 47, 102, 103, 130,
139, 142, 144, 179, 185-188,
192-195, 197, 198, 204, 260,
271, 282, 305, 314, 381, 402,
403, 419, 421, 430, 443, 444,
446, 448, 456-458, 461, 462,
465, 657, 659, 671, 674, 677,
680,716
Полифункциональность вещи
570, 571
Понимание 64, 71, 73, 82, 88, 90,
92-94, 96, 103, 105, 106, 112,
125, 144, 145, 150, 156, 158,
161, 162, 164, 166, 168, 185,
187, 193, 204, 206, 248, 269,
276, 361, 451, 656, 661, 664,
668,670,675,679,711
Понятие 41, 169, 186, 189, 197,
216, 217, 229, 250, 259, 262,
268, 270-273, 276, 318, 361,
389-391, 397-400, 404, 418,
427, 430, 436, 441-444, 450,
452, 453, 457, 458, 460, 467,
468, 664
Потребительское общество 579,
701
Потребление вещи 491, 701, 705
Правило (правильность) 56, 57,
61, 64, 74, 81-83, 107, 117, 135,
153, 180, 205, 217, 226, 255,
260,269, 291, 310,311, 367, 373,
374, 376, 378, 380-382, 397,
408-417, 421, 423, 429, 430,
435, 438, 442, 443, 449, 452,
455-458, 460-462, 662, 678
Право вещное 490-492
Предикат существования 478, 479
Предмет 7, 476, 477, 746
Предопределение 128, 133, 206,
316
Представление 40, 48, 150, 154,
156, 162, 175, 185, 186, 195,

Предметный указатель •-
198, 199, 202, 204, 249, 253,
257, 271, 296, 372, 373, 375,
390, 404, 411, 419-424, 431,
433, 435, 447, 448-452, 461,
462, 656-658, 661, 668, 673,
674, 706, 713
«Прежде» 710
Природа 7, 737
Причастие 103,105,111, 131,132,
191, 268, 658, 664
Причина 53, 57, 62, 71, 98, 103,
117, 129, 130, 136, 162, 176,
178, 184, 204, 358, 359, 363,
463-465, 659, 666, 667, 670,
678, 713
Проект 737
Произведение 73, 94, 96, 98, 108,
142, 143, 149-151, 194, 268,
300, 301, 307, 314, 418, 454,
654, 655, 657, 659, 661-676
Производственное искусство
569-574
Пропозиция 280
Пространственные формы 581-
589
Разум (разумная сила) 39, 52, 53,
74, 79-83, 87-92, 94, 98, 102,
105, 107, 117, 118, 121, 123,
125, 132-136, 140, 142-144,
155, 156, 162, 164, 166, 167,
173, 187, 303-308, 310, 312,
767
317, 369-374, 382, 401, 403,
407, 409, 412, 421, 422, 431,
434, 435, 442-444, 447, 450-
452, 456, 457, 459, 461, 462,
467, 471-480, 714
Разумение — см. Понимание
Рассудок 43, 88, 413, 425, 487
Реализм 277
Реальность (realitas) 389, 390,
393, 400, 404, 407, 409, 615,
618-620,625,704,736,755
Репрезентационизм 475, 476,
482, 510
Свидетельство 101-120, 140, 141,
163,179
Свобода 650, 651
— воли 125, 206, 316
— произведения 659
— решения (свободное решение)
108
Связь имени и вещи 137, 279
— двуосмысленная (эквивокаль-
ная) 178, Д97
— однозначная (унивокальная)
178, 362
— омонимическая (одноимен-
ная) 61-68
— паронимическая (отыменная)
61-64
— синонимическая (соименная)
61-64

768
■• Предметный указателъ
Сила 63, 64, 68, 71, 73, 76, 79-82,
87-91, 94, 96, 97,111-117,119,
121, 123, 127, 132, 140, 149,
154, 156, 162, 163, 167, 168,
182, 186, 191, 199, 201, 216,
218, 220, 245, 253, 254, 257,
258, 265, 273, 282, 296, 320,
369, 370, 378, 380, 394, 401,
407, 417, 422, 424, 434-436,
450, 462, 463, 466, 467, 657,
660,667,670,673,716
Символ 48, 97, 115, 284, 285, 298,
308, 312, 315, 667, 716
Символический обмен 702-705
Симулякр 590, 674, 699, 700
Сингулярное 276
Система вещей 696, 697, 699
Смысл 12, 32, 616, 623
Собственность 482,490-496
Созерцание 403
Сознание 47, 133, 158, 159, 183,
185, 208, 213, 346, 391, 407,
418, 420, 427, 429, 463, 664
Социальный факт 506
Социологизм 506-508
Социология искусства 659
Статус (положение) вещей 124,
125, 151, 152, 176, 203, 300,
353, 362, 391, 411, 436, 444,
712
Страсть 88,108, 307, 316, 317, 374,
409, 411-413, 415, 418, 424,
426, 665
Субстанция 149-151, 156, 165,
226, 228, 247, 249, 260, 276-
279, 287, 291, 363-367, 381,
383, 389, 390, 395, 396, 398-
400, 402, 405, 408, 409, 415,
428, 430, 438, 441, 444-448,
450-452, 460, 466, 668
Субъект-субстанция 149, 230
Суждение 52, 57, 67, 82, 86, 105,
140,153,167,192, 217,229, 247,
251, 268, 270, 294, 299, 306,
310, 316,369, 374, 404, 414,431,
435, 442,456, 457, 673
Сущее (первосущее) 58t 60, 71, 72,
75, 124, 131-133, 138,146, 150,
155,156,190,191,198,199, 228,
247, 249, 286, 295, 315, 319,
354-356, 358, 389, 390, 391,
393, 395, 396, 400, 401, 402,
408-410, 416, 422, 426, 433,
490,595,599, 609, 617, 618
Существование 41, 53, 68, 86, 93,
98,109,120,123,131,136-140,
143, 148, 165, 168, 171, 176,
177, 179, 180, 190-195, 198,
199, 202, 205, 217, 218-221,
234-237, 240, 246, 247, 249,
250-252, 259, 261, 265, 266,
268, 269, 273, 281, 310, 318,
389, 390, 396, 399, 400, 402,
403, 405-407, 410, 416, 417,

Предметныйуказателъ •-
769
424, 428, 432-434, 444, 445,
447-450, 452, 453, 462, 463,
465, 467, 479, 480, 639
Сущность 41, 68, 149, 150, 156,
162, 286, 355, 363, 364, 400
— первая 276
- вторая 276
Сходство 110, 111, 131, 189, 213,
257, 308, 313, 419, 425, 431,
444, 459, 460
Творение 162-164, 173, 175, 177,
179, 269, 271, 273, 282, 295,
309, 311, 319, 355, 368, 369,
462, 466, 655, 665, 666, 672,
674, 675, 710
Творчество 281,288,431,497,672,
677, 678
Телесные схемы 524, 640, 641
Тело 6, 41, 72, 73, 76, 79, 81, 112,
113,119,124,129,139,167,177,
246, 249, 253, 256, 258, 259,
261,262,270,274,291,303,307,
350, 364-369, 373, 374, 396,
398,407-411,413,416,426,428,
431, 433, 436, 438, 439, 441,
442, 445-452, 454, 460, 461,
462,466, 640, 641
Тематизация 557-563
Тео-логика 216
Топология и антиконструктивизм
734
Трансценденция 352
Троп (тропология) 97, 291, 715,
716
Универсалия 5, 8,14,197, 448
Унивокация (univocatio) 177
Фабрикация интеллекта 516, 518
Фантазия — см. Воображение
Феноменология 538
Фетишизм 499-503
Форма 364, 365
Формации объектов 686-688
Фреймы 730-732
Функциональность вещи 34, 35,
698, 699
Цвет 95, 156, 261, 271, 291, 418,
467, 661, 665, 669, 673, 676
Целое 52, 73, 76, 79, 83-85, 91,
93,131, 147, 148, 158, 177,178,
213, 224, 273, 360, 364-366,
367, 401, 404, 406, 427, 432,
450,457, 462, 467, 678,712,713
Частный человек 47-51
Часть (причастность, частич-
ность) 58, 67, 79, 92, 103, 105,
111,113,129,131,147,158,160,
177, 185, 224, 228, 246, 256,
257, 272, 314, 367, 369, 372,

770 y
382, 397, 399, 404, 407, 409,
411, 417,418,424,426, 429, 432,
435, 437, 439, 441, 448, 451,
453, 462, 659
Число 9,105, 240
- и величина 324, 332, 333
«Что»-система 14,15
Эйдос 39-41,105
Энергия 57, 58, 63Г 64, 179, 461,
467, 673, 675
Энциклопедии Средневековья
327-330
Эпистема 681-693
Эпохе 536
•• Предметный указатель
Юридические иллюзии 498
Явление 9, 43, 45, 59, 73, 76, 91,
111, 123, 155, 231, 246, 251,
277, 281, 665
Язык 43, 55, 60, 63, 66, 80, 82, 85,
93, 107, 116, 131, 136, 137, 140,
143,147,155,161,162,168,169,
171, 179-181, 183, 184, 193,
219, 224, 258, 282, 283, 286,
291-294, 300-305, 307-312,
315, 354, 360, 384, 390, 417,
419, 425, 455, 465, 605, 606,
659, 663,664, 671, 673, 674, 676
Causa sui 460
Этимологии 603-604
Homo faber 392

Именной указателъ
Абеляр Петр - см. Петр Абеляр
Август 400
Августин Аврелий (Aurelius
Augustinus) 9, 39, 53, 56, 72, 77, 90,
94, 97, 105, 113, 127, 128, 135,
138,150,151,165,168-187,192,
196,197,203-209, 212, 213,215,
217,220,222,224,226,228,230,
238, 252-264, 268, 269, 278,
279, 286, 291-293, 299, 302,
304,308, 310,311,328,332,338,
339,346,358,359,361,363,376,
378,380,391,397,420-422,425,
438,449,450,457,466,582,662,
665-667,708,709,752,753
Авенариус P. 23,29,509,533
Аверинцев С. С. 79, 658
Аверроэс 284,287
Авраам, библ. 75
Автономова H. C. 682
Адам, библ. 92,167,289, 712
Адорно Т. 654,657-659, 662
Ажимов Ф. Е. 628
Айер А. 466
Алан Лилльский 337
Александер С. 27,30
Александр Неккам 189,327
Алкуин 118
Альберти Л.-Б. 336
Альтман Н. И. 569
Альтюссер (Althusser) Л. 683
Амвросий Медиоланский 289,667
Андреев Л. Г. 641
Андрей Белый 560
Андрей, диакон (Юрченко А. И.)
395
Анит 44, 52,54
Анри (Henry) M. 35,560-562
Ансельм Кентерберийский (Ansel-
mus Cantuariensis) 39, 73, 89,
90,109,125,153,154,173,187-
207,209,210,212-261,263,275,
278, 359,360, 361, 371, 372, 379,
382, 383, 385, 392, 394-397,
399, 400, 402, 410, 411, 417, 440,
449, 457, 460, 465, 562, 707-
709, 714, 749
Антиной, миф. 133
Антонин Вер 105
Антонин Пий, рим. имп. 104,105

772 y
■• Именной указатель
Аполлон, миф. 108
Арватов Б. И. 569,570
Арендт X. 42, 50, 65,155, 392, 393,
655
Ариадна, миф. 108
Аристид 52
Аристов В. 7
Аристотель 8, 20, 23, 28, 34, 39,
58t 60-68, 82, 112, 119, 129-
131.137.138,146,151,155,160,
166, 170, 176, 196, 221, 225,
226, 228, 263. 264, 275, 276,
279, 280, 291, 292, 299, 316,
324, 326, 329. 331. 337. 339,
346-348. 352, 353, 357, 358,
360, 361, 363, 369, 370, 372,
375, 376, 378, 381-383, 385,
386, 400, 413, 425, 581, 591,
599, 607, 660, 661, 671, 674,
677, 679
Арнобий Старший 100
Арнольд В. И. 244,263
Архит Тарентский 353
Афинагор Афинский 100
Ахилл, миф. 152,309,347
Ахматова A. A. 311
Бакулов А. Д. 655
Баратынский (Боратынский) Е. А.
748
Барт (Barth) K. 109, 188-201, 205,
213,216,231,249
БартР.27,257,741,754
Бартоломей Английский 328
Басин Е. Я. 590
Басос A. B. 201
Батыгин Г. С. 731
Бах И.-С. 285
Бахтин M. M. 675
Башляр Г. 645
Беатриче 285, 288, 289, 290, 294,
298,305, 308,313
Бекетова М. 636
Беккер 0.325
Беклемишев В. 577
Бенвенист Э. 10,11
Берг Л. С. 27
Бергер П. 24
Бергсон (Bergson) A. 27, 30, 509-
532,585,636,637
Бердяев H. A. 269, 654, 656, 657.
659.660,664,754
Беренс П. 565
Беркли Дж. 513
Бертильсон М. 731
Бессмертный Ю. Л. 290
Бибихин В. В. 11, 15, 31, 42, 59,
60, 64, 66, 68, 83, 89, 109, 117,
141,158,195,222,223,249,281,
282, 286, 292, 293, 308, 312,
318,334,367,371,384,592.605,
709.714,715

Именнойуказатель *■
ѵ773
Библер В. С. 104,331,387,409,424,
427,680
Билл М. 568
Бланшо М. 746
Блауберг И. И. 527
Блур Д. 723
Бовуар (Beauvoir) C. де 630,632
Бодрийяр (Baudrillard) Ж. 6, 24,
694-705
Боккаччо Дж. 282
Болотов В. В. 155,160,165
Больцман Л. 523
Бонифаций VIII, рим. nana 315
Борхес X. Л. 393
Бочаров В. В. 480
Бошкович Р. 518
Боэций (Аниций Манлий Торкват
Северин Боэций) 8, 9, 61, 91,
94, 97, 130, 131, 150, 196, 220,
230, 235, 275, 280, 288, 294,
299, 300, 309, 310, 312, 313-
320, 330, 348, 352-354, 363,
364, 366, 369, 375, 391, 395,
399, 437, 442, 446, 457, 668,
669,708, 752
Браун (Brown) П. Л. 683
Брейер М. 567
Бриджмен П. 477
Брик О. М. 569
Бринкман А. 590
Бродский И. А. 278,745
Брокмейер Й. 727
Бромлей Ю. В. 724
Броммер П. 39-41
Бросс Ш. де 500
Бруннер (Brunner) C. 728
Бруно Дж. 338
Булгаков С. Н. 6
Бульёнков H. A. 573
Бургерс (Burgers) Дж. У. Дж. 154
Бурдьё П. 24,723
Буркхардт (Burckhardt) Я. 281,355
Бюффон Ж. Л. Л. 689-691
Валери П. 401
Валла (Valla) Л. 10, 141, 168, 346-
388,394, 395,400
Валь Ф. 683
Ван Бейерен А. 342
Ван Гог В. 600
Ван Де Кифт (Van De Kieft) K. 154
Варелла Ф. 722
Варрон138
Василий 318
Ваттимо Дж. 33,35
Вахштайн В. С. 731
Вдовина И. С. 560
Вебер М. 341,621
Вежбицкая А. 12,14
Везен Ф. 410

774 i
Вейдеман Г. 241-243
Велмер (Wellmer) A. 575,580
Велш В. 580
Вельфлин Г. 590
Вергилий (Публий Вергилий Ма-
рон) 258, 298
Вернадский В. И. 516,532
Вико Дж. 283
Виндельбанд В. 508l
Винцент из Бове 327
Виппер Б. Р. 342
Витгенштейн Л. 105, 141, 180-183,
195, 205, 220, 231, 236, 249,
277, 311, 377, 415, 460, 709, 712,
713,715
Войскунский A. E. 737
Вольтер 284
Вольф X. 28
Габричевский А. Г. 340,581-590
Гадамер Г.-Г. 137, 169, 591, 592,
588, 601,605
Гай 483
Гай Юлий Цезарь 357,400
Галилей Г. 345
Гарнцев M. A. 404
Гарсия, en. Илериадский 351, 357,
359, 362, 373,379,380
Гартман Н. 27,32,607,615-621
Гарфинкель (Garfinkel) Г. 24, 560,
625, 725
-• Именной указатель
Гауденций 318
Гаунилон, монах 190,194, 213, 227,
231, 239, 240, 252, 266-271, 273
Гваттари Ф. 671, 677, 679, 680
Гегель Г. В. Ф. 22, 29,182,186,188,
190, 214, 215, 230, 270, 271, 273,
386,396,441,475,481-497,499,
581, 754
Геддес Н. Б. 572
Гейзенберг В. 650
Гераклит 27, 40, 55, 58t 59, 67, 110,
141
Герике О. фон 438
Геркулес (Геракл),лшф. 139,347
Герма - см. Ерм
Гермоген 55,58, 59
Геродот 42,76
Герострат 634
Гёдель К. 285
Гёльдерлин И. X. Ф. 282
Гёте И.-В. фон 585-587
Ги Дебор 750
Гильберт Порретанский 290
Гильдебранд А. 590
Гинзбург К. 530
Гиппократ 347
Гирц ( Geertz) K. 732
Гистасп 110
Глазерфельд (Glaserfeld) Э. 721
Гнедич Н. И. 356

Именной указателъ *■
ГоббсТ.440,441
Гоген П. 673
Гоклениус Р. 27
Голенищев-Кутузов И. Н. 298,310
Гомер 42, 301,356
Гораций (Квинт Гораций Флакк)
359
Горгий 45
Гофман (Goffman) И. 25,723, 729-
732
Гратоф (Grathoff) P. 625
ГренбергЛ. Ф.703
ГрисХ.673
Гропиус В. 565-569,574,575
Грубер Т. 36
Гудмен Н. 721
Гумбольдт В. 581
Гумилев Л. Н. 724
Гурвич А. Г. 743
Гуссерль (Husserl) Э. 23,30-32,391,
397, 423, 424, 433, 434, 436, 437,
461, 515, 531-563, 591, 598, 622,
623,629,631,635,636,640,649
Гюйгенс X. 518
Д'Аламбер Ж.-Л. 28,30
Давид, библ. 15
Давыдов В. В. 532
Давыдова И. В. 625
Давыдова Л. С. 471
Дали С. 580
Даль В. И. 223
Дальтон Дж. 345
Данте Алигьери 91, 281-320, 337,
339,355,360,366,378,438
Данти В. 337,338
Дарвин Ч. 27,585
Дарий, библ. 356,358
Де Уитт (De Witt) P. 269
Декарт (Descartes) P. 15, 26, 52,
124,125,142,202,246,296,302,
304,305,309,345,350,361,365,
374,375,377,387-468,484, 518,
541, 592-594, 612, 630, 640,
668, 689,709,748
Делакруа Э. 663
Делёз Ж. 35,415, 532,531, 671, 677,
679, 680,741
Демокрит 209,324,456
Дензин (Denzin) H. 732
Дерен A. 673
Деррида (Derrida) Ж. 35, 420, 683,
741
Деруа X. 403
ДеферД.682
Джойс Дж. 632, 671
Дильтей В. 32,508,509, 610
Динглер Г. 477
Дионис, миф. 108
Дионисий Ареопагит — см. Псевдо-
Дионисий Ареопагит

776 y
Добрицына И. A. 744
Доброхотов A. Л. 290.293,296,310
Донат (Элий Донат) 386
Дос Пассос Дж. 631
Драгалина-Черная Е. Г. 201-205,
214,226,227,246
Дрейфус (Dreyfus) X. Л. 683
Дунс Скотт — см. ИоаннДунс Скотт
Дусбург Т. ван 566
Дюрер А. 337
Дюркгейм Э. 22, 23, 481, 506-508.
702.730
Дюфренн М. 683
Ева, библ. 167,308
Евклид78,324,347,597
Еводий 252-255
Евсевий Кесарийский (Памфил)
81,101.105,163
Евтихий 669
Егоров В. 372
Енох, библ. 74
Ерм 84-99,103,164
Жегин Л. Ф. 589
Жильсон (Gilson) Э. 282, 284-289.
292,300,394,396,417,418,454,
455, 654-680
Зайдль X. 406
Здравомыслов А. Г. 724
-• Именной указатель
Зевс, миф. 108,356
Зелинский В. К. 676
Зенон из Китиона 119
Зиммель (Simmel) Г. 503-509,
585,586
Зимовец С. 456
Зубов В. П. 78,330
Иеремия, библ. 158
Иероним Стридонский 165
Иисус Христос 74,76,77,80, 81. 88,
101,104,110,112-115,119,126,
144,149,150,152,153,158-162,
168,172,192, 269, 289, 299, 311,
669, 668
Ингарден Р. 30 33,434,436
Иоанн XXII, рим. nana 287
Иоанн Дамаскин 363
Иоанн Дунс Скотт 9,152, 293, 362,
599,713
Иоанн Скот (Эриугена) 119, 391,
421
Иоанн Экхарт, Мейстер 174,335
Иоахим Флорский 293
Иов, библ. 75
Иосиф Флавий 120
Ипполит Римский 100
Ириней Лионский 81,100
Каган M. C. 589
Какабадзе 3. М. 515

Именной указателъ •-
Калиниченко В. А. 463,464
Камю А. 746
Кант И. 19, 28, 188, 189, 192, 229-
244,246,249,251,266,268,270,
273, 292, 329, 390, 396, 400,
425,433,461,471-481,493,517,
531, 532, 541,586, 599, 609, 611,
612, 630, 637, 648, 657
Кантор К. М. 568,571,576-579
Карл Великий, имп. 118
Карнап Р. 34,188,480
Кассирер Э. 16,17, 23, 27, 325, 518,
590,595,607-615,624,625, 697
Катон (Марк Порций Катон Стар-
ший) 398
Квинт Септимий 100
Квинтиллиан (Марк Фабий Квин-
тилиан) 353,354,363,372,373
Келлер (Keller) Ч. 732
Кемпбелл (Campbell) K. 720
Керн (Kern) И. 539,551
Керр Р. 753
Киприан 318
Клас П. 342,343
Клаф В. 342
Клее П. 673, 679
Клейн Ф. 613
Климент Александрийский 100
Климент Римский 74-81,83,89,98
Клодель П. 343
^777
Клотц Г. 580
Кнорр-Цетина К. 25, 729, 732,
734, 735
Ковалев А. Д. 731
Кожев А. 54,55,58,61,64,484
Козаржевский А. Ч. 267
Кольвий А. 396,421
Конев В. А. 646
Конт 0.500,509
Коперник Н. 345
Копытофф И. 732
Коротких В. И. 485
Кратил 55
Куайн У. 25,30,34,171,719-721
Кубрякова Е. С. 14,15
Кузен (Cousin) B. 424,425,454
Кузин Б. С. 743
Кузнецов В. И. 629
Кузнецов Ю. И. 342
Кун Т. 725
Купреева И. В. 266
Куренной В. А. 533
Кушнер Б. А. 571,576
Кювье Ж. 692
Лавуазье А. 345
Ладушин И. Д. 84
Лакатос И. 36

778 j ■
Лактанций (Луций Целий Лактан-
ций Фирмиан) 100
Лангер С. 590
Латона, миф. 108
Латур (Латюр) Б. 25, 696, 725, 726,
729, 730, 732-734
Ле Гофф Ж. 529
Лебон С. 683
Левин К. 743
Левинас (Levinas) Э. 35, 377, 560-
562
Леви-Строс К. 27
Ледников Е. Е. 480
Лейбниц Г. В. 26, 27,189, 249, 329,
384,385, 388,392,394,415,484,
518,542,550, 607,640
Лекторский В. А. 97
Леонардо да Винчи 337,339,340
Леонид 163
Леруа-Гуран А. 529
Лехциер В. Л. 650
Линней К. 690
Липпс Т. 610
Ло Д. 734
Локк Дж. 591
Лонг (Long) P. Дж. 269
Лосев А. Ф. 6, 39-41, 43, 53, 60,
384
Лосский Н. О. 20
Лоуи Р. 572
■+ Именной указатель
Лукач Г. (Д.) 34, 484, 499, 754
Луман (Luhmann) H. 34,722
Любимова О. В. 372
Любищев A. A. 721
Людовик VI, фр. королъ 290
Люсьена де Рошфор 292
Мадер В. В. 388
Макиавелли Н. 9
Макробий (Амвросий Феодосий
Макробий)364
Мамардашвили M. K. 104,396,397,
406, 411, 416, 432,438, 448, 458,
463, 464, 467, 468
Манн Т. 589
Mao Цзе Дун 668
Маритен Ж. 390, 396, 423, 443,
444,453,454, 456,458,467
Маркион 105,106, 153
Маркс К. 5, 22, 23, 497, 498-503,
586, 668, 695, 696,701,724,737,
752,754
Матисс А. 665, 673
Матурана (Maturana) Г. 722
Max Э. 23, 29,533,591
Маяковский В. В. 425,569,572
Медея, миф. 437
Мейендорф И. 101,119
Мейнонг А. 30
Мелан, о. 463

Именнойуказатель • 1 779
Мемлинг Г. 342
Менандр 110
Менон 42-46,51
Мерсенн М. 396, 397, 403, 404,420
Мертон Р. 723,725
Мещеряков А. И. 532
Мид Дж. Г. 624
Микеланджело Буонаротти 337,712
Милликен (Millikcan) П. 243
Милль Джеймс 500
Милль Джон С. 388
Мильнер Ж.-К. 50,209,220
Минковский Г. 743
Минос, миф. 119
Минуций Феликс (Марк Минуций
Феликс) 100
Миракян А. И. 532
Михаил, архангел 368
Михайлов A. B. 535
Михайлов К. А. 480
Михайлов Ф. Т. 532
Мишо-Кантен (Michaud-Quantin)
П.329
Моголь-Надь Л. 567
Моисей, библ. 75,80,111,113
Мондриан П. 566, 673, 679
Моннеро (Monnerot) Ж. 507
Морен Ж. Б. 398
Моршер (Morscher) Э. 243, 244,
263
Мотрошилова H. B. 397
Мунье Э. 27
Мусоний Тиренский 110
Мутезиус Г. 564
Мюллер (Müller) C. 589
Нанси Ж.-Л. 24, 35, 220, 268, 274,
695,706-717
Нельсон Дж. 568,569,571
Неретина С. С. 84, 115, 145, 155,
196, 220, 227,291,297,300, 308,
316, 325, 369,461,523,706
Несторий 669
Николай Кузанский 89, 113, 331-
336, 345, 581, 582,752
Нирмейер (Niermeier) Дж. Ф. 154
Ницше Ф. 281, 282, 355, 426, 429,
430, 433, 442, 463
Ной, библ. 74
Нума Помпилий 311
Ньютон И. 26,29,28,345,518
Огурцов А. П. 196, 220, 325, 369,
461, 503, 518, 523,706
Оккам У. 618
Опилион 318
Оппенгеймер Р. 753
Орем Н. 78, 330
Орест 634

780
Ориген 85,100,157-168,216
Ортега-и-Гассет X. 656, 657, 659,
660,664,665, 672
Остаде А. ван 342
Оствальд В. 30
Остин (Austin) Дж. Л. 137,138,203
Otto P. 7
Павел, an. 84,160,164,289,299
Павел из Венеции 357
Павленко A. H. 219
Панофски Э. 337,339
Парацельс 714
Парен-Вьяль Ж. 683
Парменид 27,55,245
Парсонс Т. 622,625-627,723
Паршин A. H. 325
Паскаль Б. 461
Пенроуз Р. 753
Переверзев К. А. 14
Персей, миф. 108
Петр Абеляр 152, 174, 230, 263,
264, 275-280, 294, 299, 352,
358,387,388,412,581
Петр Коместор 297
Петр, an. 160,299,317
Петрарка Ф. 282,299
Петров M. K. 48,678-680
Петтит Ф. 683
Петцольдт В. 509
-• Именной указателъ
Пиаже Ж. 649
Пикассо П. 656,673
Пипин 118
ПирсЧ.С.384
Пифагор 373
Планк М. 613
Платон 11, 20, 27, 32, 39-43,46,47,
50, 52, 53, 55-58, 60, 62, 63, 67,
75, 101, 102, 104, 110-114, 119,
120,139,158,294,324,325,331,
337,347,354,368,373,398,603,
660,716,753
Плотин 339
Подорога В. А. 342,343
Пойа Д. 743
Полиандр 415
Помиан (Pomian) K. 529,530
Понж Ф. 745*, 746
Попов В. 722
Поппер К. фон 27,35
Порфирий 94, 196, 316, 354, 365-
367, 369,395,398,399,448
Потебня A. A. 15
Пригожин И. 27,522,532,728,704,
753
Присциан 357,363,386
Прокофьев С. С. 589
Протагор 45,52,55
ПрустМ. 110,631
Псевдо-Дионисий Ареопагит 191,
223, 274, 679,713,714

Именной указатель »
Пунин H. H. 569
Пушкин A. C. 747, 748
Рабинов (Rabinow) П. 683
Радамант, миф. 119
Раймонд Луллий 335
Рассел Б. 155,171,155,202,235,246
Режабек Е. Я. 722
Рейхенбах Г. 480
Рея, миф 133
Рибо Т. 630
Ригль А. 576
Рид Дж. 425
Рикёр П. 525,526-531
Риккерт Г. 27,34
Родченко A. M. 570
Рокантен А. 632,633
Рокмор Т. 475,476,483,484
Рубин И. И. 499
Рублев Андрей 215
Руф (Rufus) Рихард 188,269
Руфин Аквилейский 157,163
Савельев А. Л. 379,384,385-388
Самохвалов К. Ф. 480
Санктис Ф. де 298
Сартр (Sartre) Ж.-П. 32, 33, 280,
439,563, 628-653, 683,715, 746
Сафрански Р. 282
Сафронов П. А. 7
Свенцицкая И. С. 84
Сезанн П. 673,679
Селисская M. A. 737
Семела, миф. 108
Сенека (Луций Анней Сенека) 311
Сергеенко M. E. 177
Сёрль Дж. 199,203
Сивилла110
Сигер Брабантский 287
Симеон Столпник 443
Синявский А. Д. (Абрам Терц)
747-749
Скала Канн Гранде дела 299
Скарелли Ф. 340
Скорель Я. 342
Скрябин A. H. 656
Смит (Smith) Г. 723
Смит А. 752
Соколов В. В. 404
Сократ 40, 41, 43-63, 65, 67, 108,
110,134,170, 228, 276, 314, 350,
381,421, 603
Соловьев Вл. С. 325,396,420,425
Соссюр Ф. 158,702
Спенсер Г. 500,509
Спиноза Б. 461,531,630,632
Стен Я. 342
Степанов Ю. С. 10

782 j
Степанова Л. Г. 306
Степин В. С. 740
Столяров A. A. 152, 207
Суарес Ф. 402,599
Субботский Е. В. 736
Сугерий, аббат 290
Сукачев В. Н. 731
Тампье Стефан (Эть«н) 287
Тарабукин H. M. 197
Тард Г. 730
Тарковский A. A. 215
Тарфон,/?яввин 101
Тасалов В. 566
Татиан 100,104,105,111,119-128,
130-133,164,188
Тейлор Ч. 500
Тенирс Д. 342
Теодорих Великий, остгот. король
315
Теофил 100
Тердиман Р. 530
Тертуллиан (Квинт Септимий Фло-
ренс Тертуллиан) 81, 85, 100,
105,111,112,134-156,161,166-
169,172,188, 212, 214, 223, 224,
238, 244,309, 310, 370, 667
Тимей 75,110,112,113,120
Тимирязев К. А. 523
Тит Лукреций Kapp 11,210
•• Именной указатель
Тич У. Д. 572
Тишков В. А. 724
Тойнби А. 580
Tom P. 734
Томас У. 731
Топоров В. Н. 7, 287
Треке Я. Я. 342
Трифон Иудей 101, 104-106, 108,
119
Турнефор Ж. П. Л. де 690
Тюрго A. P. Ж. 691
УайтГ.683
Уайтхед A. H. 30
Уиллер Дж. 753
Уильямс К. Дж. Ф. 188, 232-237,
245
Улисс (Одиссей), миф. 356
Ульпиан 358
Умов H. A. 523
Уолгар С. 725
Файн (Fine) Г. А. 723
Федье Ф. 409-411
Фемистий 353
Фемистокл 52
Ферхофен (Verhoven) Дж. К. 723
Фехнер Е. Ю. 342
Фидий 52
Филиппов Л. И. 628, 630, 641, 649

Именной указатель • » 783
Филон Александрийский 83
Фихте И. Г. 481,592
Флавий Юстин (Иустин) —
см. Юстин
Флек Л. 725
Флерова В. А. 516
Флоренский П. А. 6, 384, 523,
589,665
Фолкнер У. 631
Фома Аквинский 9, 109, 129, 150,
188,284, 287, 332,351,357, 358,
362, 400, 402, 405, 406, 424,
454,455,457,599,655,658,660,
666, 668
Фома из Кантемпре 328
Форчеллини (Forcellini) A. 210
Франкенштейн 442
Фреге Г. 11,243,387,388
Фуко (Foucault) M. 419, 420, 422,
423, 455, 465, 466, 681-693,
695,703,723,726
Фукс В. Н. 696,703
Хабермас (Habermas) Ю. 575, 580,
694,733
Хайдеггер М. 24, 27, 31-33, 59, 71,
85t 86,89,114,124,131,132,137,
139,144-146,152,174,282, 283,
343, 389-397, 400, 401, 404,
405, 408-410, 412, 426, 431-
433,440, 441, 443,461,462, 551,
558t 559, 580, 591-606, 608,
609, 616, 619, 620*623, 640, 641,
644, 676, 695, 715, 733, 735
Хакен Г. 27,522
Харре Р. 25, 726-728,732
Хед В. К. 342
Хемингуэй Э. 631, 632
Хицкий П. 708
Хогеланд К. К. 403
Хокинг (Hawking) C. 750,752-753
Хомский Н. 356
Хопкинс Р. 232
Хофштадтер Д. 284,285
Хэкинг (Hacking) Я. 684,723
Цезарь — см. Гай Юлий Цезарь
Целищев В. В. 720
Цицерон (Марк Туллий Цицерон)
154, 339, 349, 363, 366, 385,
386, 398
Цуциев A. A. 724
Чандрасекара 753
Чербери Э. Г. 420
Шварцшильд К. 753
Шелер М. 27, 30,32,551
Шеллинг Ф. В. Й. 396, 423, 427,
585-587
Шиллс Э. 622
Шмидт (Schmidt) C. фон 721
Шмит К. 422

784 j • Именной указатель
Шостакович Д. Д. 589
Шпанн 0.34
Шпет Г. Г. 171,179,182-186,581
Шуман Р. 589
Шуппе В. 509
Шютц (Шюц, Schutz) A. 559, 560,
607,621-627
Эдип, миф. 437
Эйк ван, братъя 342-
Эйлер Л. 518
Эйнштейн А. 614,753
Экхарт - см. Иоанн Экхарт, Мей-
стер
Эмери Нарбоннский 290
Энгельс Ф. 498,500,502
Энскомб (Anscombe) Г. Э. М. 189,
227-245, 247,249,395
Эпикур 167
Эпистемон 415
Эриугена - см. Иоанн Скот (Эриу-
гена)
Эшер M. K. 285
Юм Д. 471
Юпитер, миф. 133
Юрченко А. И. - см. Андрей, диакон
Юстин Мученик 100-102,104-115,
117-120,124,139,187
Юстиниан Великий, визант. имп.
494
Юшкевич П. С. 394
Ямвлих 353
Ямпольская A. B. 561
Ясперс (Jaspers) K. 692

Библиография
«
Аверинцев С. G Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977
Аверищев С. С. Образ античности. М., 2004
Аверищев С. С. София-Логос: Словарь. Киев, 2000
Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы
философии. 1989. № 3. С. 3-13
[Августин Аѳрелий.] Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппон-
ского / подгот. А. А. Столяров. М., 1991
Августин Аврелий. О граде Божием: В 22 кн., [4 t.] M., 1994
Августин Аврелий. Творения [: В 4 т.]. Т. 1: Об истинной религии. Киев;
СПб., 1998
Автономова Н. С. Познание и перевод: опыт философии языка. М., 2008
Адорно Т. Эстетическая теория. М., 2001
Адорно Т. Философия новой музыки / пер. с нем. Б. М. Скуратова; вступ.
ст. К. Чухрукидзе. М., 2001
Ажимов Ф. Е. В поисках философских оснований. Метафизика в феноме-
нологической парадигме: монография. Владивосток, 2007
АндреевЛ. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994
Андрей, диакон (Юрненко А. И.) Философские и теологические опыты.
М., 1991
Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995
Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни / пер. с нем. и англ. В. В. Би-
бихина. СПб., 2000
Аристоѳ В. Вещи в реальности зримого и в реальности памяти // Ком-
ментарии. Вып. 2. М., 1993
Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1975-1983
Аристотелъ. Метафизика / пер. П. Д. Первова и В. В. Розанова, коммент.
B. В. Розанова. М., 2006
Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры [: Сб. статей] /
сост., пер. с фр., вступ. ст. С. Н. Зенкина. М., 2003
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества [: Сб. изб. тр.] / примеч.
C. С. Аверинцева и С. Г. Бочарова. М., 1979
Бенвенист 3. Общая лингвистика / пер. с фр. под ред. Ю. С. Степанова,
вступ. ст. и коммент. Ю. С. Степанова. М., 1974
Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1 / предисл. И. И. Блауберг. М., 1992

786 y
•• Библиография
БергсонА. Творческая эволюция / пер. В. А. Флеровой. М.; СПб., 1914
Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. / сост.,
вступ. ст. и примеч. Р. А. Гальцевой. М., 1994
Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в средние века: Очерки демогр. исто-
рии Франции. М., 1991
Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993
Бибихин В. В. Новый Ренессанс. М, 1998
Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001
Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008
Библер В. G От наукоучения к логике культуры: Два философских введе-
ния в XXI век. M.J991
Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006
БодрийярЖ. Система вещей. М., 1995
Болотое В. В. Лекции по истории древней Церкви: [В 4 t.]. M., 1994
Бруно Дж. О героическом энтузиазме / пер. с итал.; предисл. Э. Егерман.
М., 1953
Быстрова Т. Ю. Феномен вещи в дизайне: философско-культурологиче-
ский анализ // [Электронный ресурс]. URL: http!//www.taby 27.ru/
tvorduskic raboty/50/216/72/html
Валла Л. Об истинном и ложном благе; О свободе воли / пер. с лат.
В. А. Андрушко и др.; отв. ред. А. X. Горфункель; сост. и авт. вступ.
ст. H. В. Ревякина. М, 1989
Везен Ф. Философия французская и философия немецкая; Федье Ф. Вообра-
жаемое; Власть / пер. с фр., общ. ред. и послесл. В. В. Бибихина. М., 2002
Виппер Б. Р. Проблема и развитие натюрморта : (Жизнь вещей). Ка-
зань, 1922
Витпгенштейн Л. Философские работы: В 2 ч. Ч. 1 [: Пер. с нем. / сост.,
вступ. ст. и коммент. М. С. Козловой]. М., 1994
Витгенштейн Л. Голубая книга / пер. с англ. Вадима Руднева. М., 1999
Владимир Соловьев и культура серебряного века: к 150-летию Вл. Со-
ловьева и 110-летию А. Ф. Лосева / сост. Е. А. Тахо-Годи; отв. ред.:
А. А. Тахо-Годи, Е. А. Тахо-Годи. М., 2005
Встреча с Декартом: [Материалы чтений / Филос. чтения, посвящ.
М. К. Мамардашвили, 21-23 июня 1993 г.]; соред. В. А. Кругликов,
Ю. П. Сенокосов. М., 1996
Табриневский А. Г. Морфология искусства / сост., введ., примеч. и ком-
мент. Ф. О. Стукалова-Погодина. М., 2002

Библиография • ■ 1 787
Гадамер Х.-Г. Истина и метод : Основы филос. герменевтики: Пер. с нем.
/ общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова. М., 1988
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного [: пер. с нем. / послесл. В. С. Ма-
лахова; коммент. В. С. Малахова и В. В. Бибихина]. М., 1991
Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / пер.
с нем. A. B. Лаврухина. Минск, 2005
Гартман Н. К основоположению онтологии / пер. с нем. Ю. В. Медведева;
под ред. Д. В. Скляднева; [вступ. ст.: Я. А. Слинин]. СПб., 2003
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1975-1977
Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976-1977
Дебор Г.-Э. Общество спектаклей / пер. с фр. С. Офертаса и М. Якубович
под ред. Б. Скуратова. М., 2000
Голенищев-Кутузов И. Н. Романские литературы: Статьи и исследования.
М., 1975
Голенков С. И. Феноменология другого Сартра // Вестник Самарской гу-
манитарной академии. 2006. № 1 (4): Вып. Философия. Филология
Голофаст В. Б. Люди и вещи // [Электронный ресурс]. URL: http://www.
nir.ru/sj/sj/sj/2gol.html
Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта /
пер. с англ. Р. Е. Бумагина и др.; вступ. ст. Г. С. Батыгина. М., 2004
Тропиус В. Границы архитектуры: [Сборник] / пер. с англ. А. С. Пинскер
и др., сост. и предисл. В. И. Тасалова. М., 1971
Гуссерль Э. Философия как строгая наука: [Пер. с нем.] / сост., подгот.
текста и примеч. О. А. Сердюкова. Новочеркасск, 1994
Гуссерлъ Э. Картезианские размышления / пер. с нем. Д. В. Скляднева.
СПб., 1998
Гуссерлъ 3. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило-
софии. Кн. 1: Общее введение в чистую феноменологию / пер. с нем.
А. В. Михайлова; вступ. ст. В. А. Куренного. М., 1999
Данте Алигъери. Малые произведения / изд. подгот. И. Н. Голенищев-Ку-
тузов. М., 1968
Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1987-1994
Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсо-
низм. Спиноза / пер. с фр.; послесл. Я. И. Свирского. М., 2000
Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. с фр. С. Н. Зенкина.
М.; СПб., 1998
Деррида Ж. Эссе об имени / пер. с фр.. М.; СПб., 1998

788
■• Библиография
"Дигесты Юстиниана: Избр. фрагменты в пер. и с примеч. И. С. Перетер-
ского / отв. ред. Е. А. Скрипилев. М., 1984
Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Воз-
рождения и Реформации / пер. с нем. М. И. Левина. М.; Иерусалим,
2000
Добрицына И. А. От постмодернизма — к нелинейной архитектуре: архи-
тектура в контексте современной философии и науки. М., 2004
Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М., 1990
Драгалина-Черная Е. Г. Логика и риторика «Прослогиона» // Ratio: мате-
риалы семинара «Модели рассуждений - 1»: электронный научный
журнал. [Электронный ресурс]. URL: http://www.ratio/albertina.ru\
materiallyseminara (дата обращения 20.05.2008)
Дюркгейм 3. О разделении общественного труда; Метод социологии: [Пер.
с фр.] / изд. подгот. А. Б. Гофман; [примеч. В. В. Сапова]. М., 1991
Жегин Л. Ф. Язык живописного произведения: (Условность древнего ис-
кусства). М., 1970
Жилъсон 3. Философ и теология: [Пер. с фр.] М., 1995
Жильсон 3. Избранное: Т. 1: Томизм. Введение в философию св. Фомы
Аквинского / пер. Г. В. Вдовина; отв. ред. С. В. Лезов. М.; СПб., 2000
Жильсон 3. Философия в средние века: От истоков патристики до конца
XIV века / пер. с фр. А. Д. Бакулова. М., 2004
Зиммель Г. Избранное [: В 2 t.] M., 1996
Зубов В. П. Труды по истории и теории архитектуры / отв. ред. А. И. Ко-
меч; [послесл. В. Н. Гращенкова и др.] М., 2000
Истина и благо: универсальное и сингулярное: [Сб. ст.] / [отв. ред.
А. П.Огурцов].М.,2002
Kazan M. С. Морфология искусства: историко-теоретическое исследова-
ние внутреннего строения мира искусств. Л., 1972
Какабадзе 3. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансценден-
тальная философия Эдмунда Гуссерля. Тбилиси, 1966
Kaum К Соч.: В 6 т. М., 1963-1966
Кантовский сборник. Вып. 14. Калининград, 1989
Кассирер 3. Феноменология символических форм: В 3 т. СПб., 2002
Колесов В. В. Слово и дело: из истории русских слов. СПб., 2004
Колесов В. В. Философия русского слова. СПб., 2002
Коротких В. И. О новом понимании структуры системы философии Геге-
ля // Вопросы философии. 2003. № 4

Библиография •-
Y 789
Куайн У. Две догмы эмпиризма // Куайн У. Слово и объект / пер. с англ.
М., 2000
Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969
Кузнецов Ю. И. Западноевропейский натюрморт. Л.; М., 1966
Куренной В. Философия и институты: случай феноменологии // Логос.
2002. № 5-6
ЛавджойА. Великая цепь бытия: История идей / пер. с англ. В. Софроно-
ва-Антомони. М., 2001
Лангер С. Философия в новом ключе : Исследование символики разума,
ритуала и искусства / пер. с англ. С. П. Евтушенко; общ. ред. и послесл.
В. П. Шестакова; примеч. Р. К. Медведевой. М., 2000
Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982-1989
[Леонардо да Винни.] Книга о живописи мастера Леонардо да Винчи, жи-
вописца и скульптора флорентийского / Впервые полностью переве-
денная А. А. Губером и В. К. Шилейко. Под общ. ред. А. Г. Габричев-
ского и со вступ. ст. В. Н. Лазарева. [М.,] [1934]
Лехциер В. Л. Поражение опыта (неустранимость Другого и неизбывность
тревоги) // Ничто и Порядок: самарские семинары по французской
философии / науч. рук. проф. В. А. Конев. Самара, 2004
Логические исследования. Вып. 6. М., 1999.
Логический анализ языка: Язык пространств: [Сб. ct.] M., 2000
Лосев А. Ф. История античной эстетики [: В 8 t.] M., 1969-1977
Лукач Г. Овеществление и пролетарское сознание // Вестник Социалисти-
ческой академии. М., 1923. № 4-6
Лукан Дердь. Политические тексты / [пер. с нем.: Сергей Земляной; пер.
с венг.: Юрий Гусев]. М., 2006
Мамардашвили М. К. Картезианские размышления / под ред. Ю. П. Сено-
косова. М., 1993
Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики / [пер. с фр.:
В. П. Гайдамака и др.] М., 2004
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. [: В 50 т.]. 2-е изд. М., 1954-1975
Мартин Хайдеггер и теология: В 2 ч. М., 1974
Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс;
М., 1992
Методология науки: статус и программы: [по результатам семинара Цент-
ра методологии и этики в 2002-2004 гг.] / отв. ред. А. П. Огурцов,
В. М. Розин. М., 2005

790 j • Библиография
'Методология науки: исследовательские программы: Сб., посвященный
70-летию А. П. Огурцова / отв. ред. С. С. Неретина. М., 2007
Мильнер Ж.-К. Констатации / пер. с фр. и примеч. В. Е. Лапицкого.
СПб., 2009
Михайлов К. А. Логика и философия в кантовской критике онтологиче-
ского доказательства // Вопросы философии. 2003. № 4
Михель Д. В. Жан-Люк Нанси в мире CORPUS'a // Вестник Самарской
гуманитарной академии. 2006. № 1 (4): Вып. Философия. Филология
Нельсон Дж. Проблемы дизайна / пер. Д. Э. Куниной и Д. В. Сильвестро-
ва; предисл. К. М. Кантора. М., 1971
Неретина С. С, Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб., 2006
Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979-1980
Ничто и Порядок. Самарские семинары по французской философии. Са-
мара, 2004
Огурцов А. П. Рецензия на книгу Н. Хинске // Vox. Философский журнал:
электронный научный журнал. 2007 № 3 [Электронный ресурс]. URL:
http://www.vox-journal.ru (дата обращения: 20.09.2009)
Огурцов А. П. Философия природы как онтология // Философия природы
сегодня / под ред. И. К. Лисеева. М., 2009
Ориген. О началах. Самара, 1993
Орлов Д. У. Судьба вещей в эпоху глобализации // Глобализация в соци-
ально-экономическом измерении. СПб., 2007
Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры / вступ. ст. Г. М. Фрид-
лендера. М., 1991
Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991
Панофски 3. Idea: к истории понятия в теориях искусства от античности
до классицизма / пер. с нем. Ю. Н. Попова. СПб., 1999
Петр Абеляр. Теологические трактаты / пер. С. С. Неретиной. М., 2009
Петров М. К. Язык, знак, культура / [вступ. ст. С. С. Неретиной]. М, 1991
Петров М. К. Искусство и наука; Пираты Эгейского моря и личность /
[вступ. ст. С. С. Неретиной.] М., 1995
Петров М. К. Античная культура. М., 1997
Петров М. К. Роль языка в становлении и развитии философии // Исто-
рико-философский ежегодник. 1991. М., 1991
Платон. Соч.: В 3 т. / [пер. с древнегреч.; под общ. ред. А. Ф. Лосева
и В. Ф. Асмуса.] М., 1968-1972
Подорога В. А. Что такое nature morte? // Синий диван. М., 2006. Вып. 9

Библиография •-
Поль Рикёр - философ диалога. М., 2008
Понж Ф. На стороне вещей / пер. с фр. Д. Кротовой и Б. Дубина. М., 2000
Принципы порождающего процесса восприятия: (Коллективная моно-
графия) / [Миракян А. И., Артеменков С. Л., Козлов В. И. и др.; под
ред. А. И. Миракяна.] М., 1992
Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988
Рикёр П. Память, история, забвение / пер. с фр. [И. И. Блауберг и др.].
М., 2004
Рокмор Т. Гегель о конструктивизме // Вопросы философии. 2007. № 4
Рубин И. И. Очерки теории стоимости К. Маркса. M.; JI., 1929
Русский космизм. М., 1993
Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время / пер. Т. А. Бас-
каковой при участии В. А. Брун-Цехового; вступ. ст. В. В. Бибихина.
[Изд. 2-е]. М., 2005
Сафроноѳ П. А. Онтология феномена / [предисл.: В. Ю. Кузнецов.] М., 2007
Савелъев А. Л. История идеи универсальной грамматики с древнейших
времен и до Лейбница. СПб., 2006
СартпрЖ.-П. Тошнота: Избранные произведения / [пер. с фр. В. П. Гайда-
мака; вступ. ст. С. Н. Зенкина.] М., 1994
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / [пер.
с фр. и предисл. В. И. Колядко; примеч. В. И. Колядко, P. K. Медведе-
вой].М.,2000
СартрЖ.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображе-
ния / пер. с фр. М. Бекетовой; [вступ. ст. Я. А. Слинина]. СПб., 2001
Свенцицкая И. С. Тайные писания древних христиан. М„ 1980
Социология вещей: сб. ст. / под ред. Виктора Вахштайна. М., 2006
Тарабукин Н. М. Смысл иконы. М., 1999
Тертуллиан. Избранные сочинения: [Пер. с лат.] / [вступ. ст.] и общ. ред.
А. А. Столярова. М., 1994
Топоров В. Н. Еще раз о др.-греч. ЕОФІА: происхождение слова и его внут-
ренний смысл // Структура текста. М., 1980
Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии: Школа
А. Н. Леонтьева. М., 1999
Туманова Л. Б. Свобода и разум. Избранные философские работы.
М., 2009
Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии: Пер. с англ. / общ. ред.
и вступ. ст. M. A. Кисселя. M., 1990
y 791

792
Библиография
УайтхедА. H. Приключения идей / пер. Л. Б. Тумановой. М., 2009
Фехнер Е. Ю. Голландский натюрморт XVII века [в собрании Государст-
венного Эрмитажа: Альбом]. М., 1981
ФилипповЛ. И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М., 1977
Флоренский П. А. Иконостас / [авт. вступ. статей игумен Андроник (Тру-
бачев) и др.; подгот. текста и коммент. А. Г. Дунаева]. М., 1995
Флури П. Res в античной латыни. Общие размышления и наблюдения над
словоупотреблением некоторых авторов // Res publica. История по-
нятия. СПб., 2009.
Фома Аквинский. Доказателъства бытия Бога в «Сумме против языч-
ников» и «Сумме теологии» / сост., введение, коммен. и прилож.
X. Зайдля; пер. с лат. и нем. К. В. Бандуровского; отв. ред. С. С. Нере-
тина. М., 2000
Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук : Пер. с фр. / вступ.
ст. H. С. Автономовой. М., 1977
Фуко М. Археология знания / пер. с фр. С. Митина и Д. Стасова. Киев, 1996
Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / пер. с нем. под ред.
О. В. Кильдюшова. М., 2007
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / сост., пер., вступ. ст.,
коммент. и указ. В. В. Бибихина. М., 1993
Хайдеггер М. Бытие и время / пер. [с нем.] В. В. Бибихина. М., 1997
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / пер. с нем. А. Г. Чер-
някова. СПб., 2001
Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: Этюды о корпусе
логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы / [пер. с нем.:
А. К. Судаков, Н. В. Мотрошилова]. М., 2007
Хокинг С. Краткая история времени: от болыыого взрыва до черных
дыр / [пер. с англ.: Н. Я. Смородинская]. СПб., 2007
Хофштадтер Д. Гёдель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Метафо-
рическая фуга о разуме и машинах в духе Льюиса Кэрролла / [Пер.
с англ. M. A. Эскина]. Самара, 2001
Целищев В. В. Онтология математики: объекты и структуры / отв. ред.
A. B. Бессонов. Новосибирск, 2003
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989. М., 1989; Кон-
текст 1990. М., 1990; Контекст 1991. М., 1991
Шютц А. Равенство и смысловая структура социального мира // Социо-
логический журнал. 2002. № 4

Библиография »
ѵ793
Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / [пер. с нем. и англ.:
В. Г. Николаев и др.; сост.: Н. М. Смирнова; общ. и науч. ред., послесл.
Н. М. Смирновой]. М., 2004
Anscombe G. E. M. Why Anselm's Proof in the Proslogion is not ontological
Argument // The Thoreau Quatertly. 1985. N 17
Anscombe G. E. M. Russelm or Anselm? // The Philosophical Quaterly. 1993.
Vol. 43. N173
St. Anselmi Cantuariensis Proslogion seu Alloquium de Dei existentia //
Patrologiae cursus completus... series Latina... / ace. J. P. Migne. T. 158
Austin]. How to do Thihgs with Words. Harvard, 1962
BaarB. De la Chose à l'objet. Jacques Lacan et la traverse de la Phénoménologie.
Paris, 1998
Barth K. Fides quaerens intellectum. Zürich, 1931
Bergson H. Energie spirituelle. Paris, 1919
BaudrïllardJ. La société de consummation: ses mythes, ses structures. Paris,
1970
BaudrïllardJ. Simulacres et simulations. Paris, 1981
Brommer P. Eidos et idea. Etude sémantique et chronologique des oeuvres
de Platon. Assen, 1940
Brown P. L. Epistemologie and method: Althusser, Foucault, Derrida //
Cultural hermeneutics. Boston, 1975. Vol. 1. N 2
BrunnerS. Acts of meaning. Cambridge, 1990
Brunner S. The Narrative Construction of Reality // Critical Inquiry. 1991.
Vol. 17 (Autumn)
Brunswiq E. Warnehmung und Gegenstandswelt. Wien, 1934
BurckhardtJ. Die Kultur der Renaissance in Italien. Berlin, 1948
Campbell J. From Belief to Understanding // A Study of Anselm's Proslogion
Argument on the Existence of God. Canberra, 1976
Campbell K. Metaphisics. London, 1976
De WittR., Long R. J. Richard Rufus's Reformulation of Anselm's Proslogion
Argument // Philosophical Quaterly. 2007 (September). Vol. 47. N 3. Issue 187.
Descartes R. Œuvres et Lettres. Paris, 1953
Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond structuralism and
hermeneutics. Brighton, 1983
Dunckmann K. Soziologie der Arbeit. Halle, 1933
Else G. F. The terminology of ideas // Harvard studies in classical philology.
1936. Vol. XLVII

794 i * Библиография
Fèbvre L. Travail: Evolution d'un mot et d'une idée // Journal de psychologie
normal et pathologique. 1948. Vol. XLI. N 1
GarfinkelH. Ethnomethodology's program: Working out Durkheim's aphorism.
NewYork, 2002
Gilson E. Peinture et réalité. Paris, 1958
Gilson E. Dante and Philosophy. Gloucester, 1968
Goffman E. Encounter: Two Studies in the Sociology of Interaction. London,
1972
Habermas J. Moderne und postmoderne Architektur // Wege aus Moderne.
Schluesseltexte der Postmoderne-Discussion. Berlin, 1994
Hacking I. Michel Fouçault's immature science // Nous. Bloomington, 1979.
Vol. 13
Heidegger M. Von Sache des Denkens. Tübingen, 2000
Henry M. Phénoménologie de la vie. N 1-2. Paris, 2003
Hopkins J. A New, Interpretative Translation of St. Anselm's Monologion and
Proslogion. Minneapolis, 1986
Husserl E. Der Intersubjektivität // Husserl E. Gesammelte Werke (Husser-
liana). Bd. VIII, XIV-XV. The Hague, 1973
Jaspers K. Philosophie. Bd. I—III. Göttingen; Heidelberg, 1956
Kardos L. Ding und Schatten // Zeitschrift für Psychologie. Ergänzungband.
N 23. Wien, 1934
KojèvA. Essai d'une histoire raisonné de la philosophie paienne. T. 1-3. Paris,
1968-1973
Leclercq L The Necessity Today of the Philosophy of Nature // Process Studies.
1973. Vol. 3. N 3
Leuze R. Gott und das Ding an sich. Probleme der pluralistischen
Religionstheorie // Neue Zeitschrift für systematischen Theologie und
Religionsphilosophie. Berlin, 1997. Bd. 39. N 1
Levinas E. De l'Un à l'Autre. Paris, 1991
Lindseih A. Zur Sache der philosophischen Praxis-philosophieren in
Gesprächen mit ratsuchenden Menschen. Freibourg, 1999
Michaud-Quantin P. Les petits encyclopédies du XIII siècle // Cahiers d'histoire
mondiale. Encyclopédies et civilizations. Neuchatel, 1966. Vol. IX. N 3
Millican P. The one Fatal Flaw in Anselm's Argument // Mind. 2004. Vol. 113
MonnerotJ. Les faits sociaux ne sont pas des choses. Paris, 1946
Morscher E. Das fehlende Glied im Gottesbeweis von Proslogion II // Conceptus.
2004. Bd. 36

Библиография •-
\795
Mütter S. Die Bedeutung der Zeit in der Erzaehlkunst. Bonn, 1947
O'Brien G. An Essay on medieval economic Teaching. 1920 *
Pomian K. De l'histoire, partie de la memoire, objet d'histoire // Revue de
metaphisique et de moral. 1998. N 1
Raspe H.J. K. Über die Frage nach dem Sache der Philosophie. 1984
Russell B. On Denoting // Reading in the Philosophical Analysis. New York,
1949
Schelsky H. Arbeitenjugend, Gestern und Heute. Berlin, 1955
Schutz A. Collected Papers. Vol. 1-3. The Hague, 1962-1966
Sayers Sean. Reality and Reason. Blackwell, 1985
Simmel G. Philosophie des Geldes. München; Leipzig, 1910 (4 Aufl. - 1922)
Simmel G. Vom Wesen des historischen Verstehens // Verstehende Soziologie.
München, 1972
Stube H. Die "Natur der Sache" — ein Pseudo-Argument // [Электрон-
ный ресурс]. URL: www.experto.de/bildung-wissen/individuelle-and-
korporativen (дата обращения: 20.08.2009)
Valla L. Repastinatio dialectice et philosophie. Padova, 1982
VernantJ.-P. Travail et nature dans la Grèce ancienne //Journal de psychologie
normal et pathologique. 1955. Vol. LU. N 1
Weidemann H. "Quod maius est". Der Springende Punkt in Anselms
ontologischen Argument // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2009.
Bd. 91
Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne nach Adorno.
Frankfurt am Mein, 1985
Westermann William L. Between Slavery and Freedom // American Historical
Review. 1945. Vol. 50
Whitehead A. N. An Enquiry concerning the Principle of natural Knowledge.
Cambridge, 1925
Williams C.J. F. Russelm // The Philosophical Quaterly. 1993. Vol. 43
Wiendelband W. Über die verschiedenen Phasen der Kantischen Lehre von
Ding-an-sich // Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie. Erster
Jahrgang. 1877. Hf. 11

Оглавление
Замысел 5
Вещь — эйдос и категория:
Платон и Аристотель
Идеявещи, или Вещная йдея 39
«Менон»: наведение на вещь 42
«Апология Сократа»: противостояние закона
и философского призѳания 46
Способ нахождения неведомого 51
Философский смысл видения вещи: «Кратил» 54
Аристотелъ: логические пути к ѳещи 60
Родовая омонимия 65
Воплощение Слова
в Средние века
Идея воскресения: языческая или христианская? 71
Феникс как пример воскресения 73
Миркакхрам 84
Вступление философии 100
Сѳидетельстѳование вещи 101
Сообщаемость Слоѳа 120
Парадоксы Тертуллиана 134
Афины или Иерусалим? 134
Иерархия знания 140
Апологиявещи 144
Созерцательные усилия Оригена 157

Оглавление • ■ 1 797
Вещание вещи: Аврелий Августин 169
Аргумент, нуждающийся для своего обоснования только в себе 188
Критические позиции 188
Аргумент от веры: Карл Барт 188
Аргумент от риторики: Е. Г. Драгалина-Черная 201
Смысл единственного аргумента 205
Вера как понимание 205
Структура «Прослогиона» 215
Вера как основание для анализа Божественного бытия 219
Казусы понимания 225
И сноѳа критика 229
Кант и Энскомб: аргумент онтологический или логический? 229
Ещераз о смысле единственного аргумента 244
Поворот взгляда: от бытия к мышлению 244
Бог-Бытие = Жизнь 247
Количество понимания y Августина 252
Жизнь как начало 264
Возражения и ответы 266
Петр Абеляр о единстве вещи 275
Поэтическая вещь Данте 281
Возрождение вещи
От параметризации вещей — к самим вещам 323
Расщепление миров 331
Вещь как то, о чем речь: Лоренцо Валла 346
Тождество истины, ѳещи ирени о вещи 346
Вещь как применение 362
Аффекты и воля 374
Протяженность вещи: Р. Декарт 389
Позиция Хайдеггера в отношении понятия
объективной реальности y Декарта 389
От метафизики к физике 394
Правилаэтики 408

798 j • Оглавление
Взвихренность ego 423
Настойчивые поѳторы 429
Cogito ergo sum: ѳозможности понимания 440
Что такое вещь? 444
Умные правила 455
Путъ правилъного следования 459
Утрата вещи и ее поиски
Вещь-сама-по-себе: И. Кант 471
Вещь как социальная функция: от Гегеля к Дюркгейму 481
Тегелы между репрезентационизмом и конструктивизмом 481
Вещъ как собственность 490
Вещь как персонификация социалъных отношений: К. Маркс 499
Артефакты кулыпуры и социальные факты как продукты
объективации: Т. Зиммель и 3. Дюркгейм 503
Конструктивная репрезентация вещи сознанием: А. Бергсон 509
Восприятие vs конституция вещи: Э. Гуссерль 533
Феноменологический анализ восприятия ѳещи 535
Феноменология и интерсубъектиѳность
трансцендентных вещей 538
Тематизация как ведущая процедура постижения вещи 557
От лозунга «К самим вещам!» к лозунгу «Прочъ от вещейі» 558
Вещь как предмет художественного конструирования 564
Программа и деятельность Баухауза 564
Производственное искусстѳо как утопическая идеология 569
Дизайн и архитектура 574
Художественная вещь в ее пространственно-временных
формах:А. Г. Габричевский 581
Подручная вещь в окружающем мире средств: М. Хайдеггер 591
Переход к множественным реальностям:
Э. Кассирер, Н. Гартман и А. Шютц 607
От вещи к символу отношений: 3. Кассирер 608
Уровни бытия: Н. Гартман 615

Оглавление • \ 799
Повседневность как основа множественных
реальностей: Л. Шютц * 621
Вещь воображаемая: Ж.-П. Сартр 628
Интеллектуальная траектория Сартра 629
Неантизация вещи как характеристика воображения 634
Вещь как бытие-в-себе 641
В поисках вещи: Э. Жильсон 654
Вещь в целостной эпистеме: М. Фуко 681
Вещь в семиотике мироздания: Ж. Бодрийяр 694
Тоска по душе: Ж.-Л. Нанси 706
Новый поворот к объекту в современном мышлении 718
Альтернатива натурализма и конструктиѳизма 718
Критика «радикального конструктивизма» и пути
включения материальной вещи в социальную деятельность 729
Постмодернизм и нелинейные модели мышления 740
Вместо эпилога 745
Предметный указатель 756
Именной указатель 771
Библиография 785

Научное издание
Светлана Сергеевна Неретина
Александр Павлович Огурцов
РЕАБИЛИТАЦИЯ ВЕЩИ
Выпускающий редактор: С. Я. Казаков
Редактор: М.Т.Ермакова
Корректор: Н.К.Исупова
Верстка: Д. В. Зорин
Художественное оформление: Н. В. Протопопова
Подписано вѣечать с готового оригинал-макета 21.02.2010.
Формат 60 х 88 Ѵіб. Бумага офсетная. Гарнитура Octava.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 50,00. Тираж 1500 экз.
Заказ № 251
ООО «Издательский дом „Міръ"»
198352, Санкт-Петербург, а/я 4
E-mail: mir2003@mail.ru
www.mirspb.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ОАО «Петроцентр»
196601, Санкт-Петербург, г. Пушкин, Средняя ул., д. 3/8