История философии. Том 2 - Дынник М.А., Кедров Б.М., Иовчук М.Т., Митин М.В.

Автор: Дынник М.А. Кедров Б.М. Иовчук М.Т. Митин М.В.

Теги: философия история философии

Год: 1957

Похожие

Философия и социология права

Позитивизм в России XIX века

История социологической мысли. Том 1

Сравнительное правоведение. Догма романо-германского права. Учебное пособие

Текст

АКАДЕМИЯ НАУК
СССР
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
II
п
ИЗДАТЕЛЬСТВО
АКАДЕМИИ НАУК
СССР
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
институт философии
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
В ЧЕТЫРЕХ
ТОМАХ
*
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА 1957
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
п
ПОД РЕДАКЦИЕЙ
М.А.Д Ы НИИ КА, М.Т. ИОВЧУКА,
Б.М.КЕДРОВА, М.Б.МИТИНА,
О.В. ТРАХТЕНБЕРГА
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА 4957
От редакции
Во втором томе «Истории философии» рассматривается раз-
витие философской мысли в Англии, Франции, Германии в пе-
риод от французской буржуазной революции 1789 г. до револю-
ций 1848 г., до появления пролетарского революционного
движения и возникновения марксизма. Во втором томе осве-
щается развитие философской и социологической мысли в Рос-
сии, Польше, Югославии, Румынии, Чехии и Словакии, Венг-
рии, Болгарии в период кризиса и падения феодального строя
и утверждения капитализма, до возникновения революционного
рабочего движения и распространения марксизма в этих стра-
нах, т. е., примерно, с конца первой четверти XIX в. до 60—
70 годов XIX в. Во II томе «Истории философии» дается изло-
жение философской и социологической мысли в Соединенных
Штатах Америки во второй четверти и середине XIX в., в пе-
риод до гражданской войны 1861—1865 гг., и в странах Латин-
ской Америки с начала XIX в. до 70-х годов XIX в., т. е. в пе-
риод разложения феодализма и утверждения капитализма в
этих странах. Второй том включает в себя изложение истории
философской мысли в Индии, Китае, Японии в период разложе-
ния и кризиса феодального строя и зарождения капиталисти-
ческих отношений в этих странах, т. е. с конца XVIII в., пример-
но, до 60-х годов XIX в.
Весьма значительное место в томе занимает изложение исто-
рии философских и социологических учений в Западной Европе
конца XVIII — первой половины XIX в., которые непосредствен-
но предшествовали марксизму и являются его теоретическими
источниками (классическая немецкая философия, критический,
главным образом французский, утопический социализм, англий-
ская классическая политическая экономия), а также выяснение
б
философского значения великих открытий естествознания
XIX в., которые представляют собой естественнонаучные пред-
посылки марксизма.
Большое внимание в книге уделено материалистической фи-
лософии революционных демократов XIX в. в России и других
восточноевропейских странах, явившейся теоретическим выра-
жением освободительного движения крестьянства в условиях
перехода от феодализма к капиталистическому строю в этих
странах.
История богатой и разносторонней философской и социо-
логической мысли народов американского континента и стран
Востока с конца XVIII в. до середины XIX в., передовые тече-
ния которой связаны с освободительными движениями против
феодализма и чужеземного гнета, дана во II томе «Истории
философии» в кратком изложении, так как философская мысль
этих стран к настоящему времени еще недостаточно исследо-
вана в марксистской литературе.
Второй том «Истории философии» подготовили к печати и от-
редактировали профессор доктор философских наук М. А. Дын-
ник, член-корреспондент Академии наук СССР М. Т. Иовчук,
член-корреспондент Академии педагогических наук РСФСР
доктор философских наук Б. М. Кедров, академик М. Б. Митин,
действительный член Академии педагогических наук РСФСР
доктор философских наук О. В. Трахтенберг.
Главы и разделы второго тома «Истории философии» напи-
сали следующие авторы:
Глава I — М. А, Дынник, О. В, Трахтенберг\ Б, М. Кедров
(раздел о естествознании), М. П. Баскин (раздел о немецких
просветителях), Т. И. Ойзерман (разделы о философии Фихте и
Шеллинга, о теории познания Канта).
Глава II —М. /7. Баскин (раздел о разложении гегелевской
школы), М. М. Григорьян (раздел о философии Фейербаха),
Т. И, Ойзерман.
Глава III — М. А. Дынник, Б. М. Кедров, О. В. Трахтенберг;
В. М. Каганов (раздел о взглядах Дарвина), И. С. Нарский
(раздел о позитивизме Конта).
Глава IV — М. Т. Иовчук; 3. В. Смирнова (разделы о взгля-
дах просветителей 30—40 годов и философии Белинского),
6
И. Я. Щипаное (раздел о философии Герцена), Н. Г. Тараканов
(раздел о мировоззрении Огарева), В. Е. Евграфов (раздел о
взглядах петрашевцев), Н. Ф. Овчинников (раздел о взгля-
дах Лобачевского), В. М. Каганов (разделы о борьбе рус-
ских естествоиспытателей первой половины XIX в. за материа-
лизм и о мировоззрении Сеченова), П. Т. Белов (раздел о миро-
воззрении Писарева).
Глава V — М. И. Новиков (раздел о философской мысли
Украины), И. Н. Лущицкий (раздел о философской мысли Бе-
лоруссии) , Ю. И. Жюгжда (раздел о философской мысли Лит-
вы), А. А. Кутелия (раздел о философской мысли Грузии),
В. Ю. Самедов (раздел о философской мысли Азербайджана),
X. Н. Момджян (раздел о философской мысли Армении),
X. Адильгиреев и Н. Джандильдин (раздел о философской мыс-
ли Казахстана), М. Занд, А. Мирзоев, И. М. Муминов (раздел
о философской мысли народов Средней Азии), В. П. Самсон
(раздел о философской мысли Латвии), Г И. Наан (раздел о
философской мысли Эстонии), П. А. Ковчегов и Н. А. Агасьева
(раздел о философской мысли Молдавии).
Глава VI — И. С. Нарекай (раздел о философии Польши),
В. Г. Карасев (раздел о философии народов Югославии), кол-
л-ктив авторов Института философии Румынской Народной
республики под руководством академика К. И. Гулияна и про-
фессора И. Бану (раздел о философии Румынии), Э. Я. Коль-
ман (раздел о философии Чехии и Словакии), член-корреспон-
дент Академии наук Венгерской Народной республики Ласло
Матраи, при участии М. А. Хевеши (раздел о философии Вен-
грии), Л. В. Воробьев (раздел о философии Болгарии);
М. Т. Иовчук.
Глава VII — М. П. Баскин.
Глава VIII — Р. Бургете Аяла и. Ж. А. Базарян.
Глава IX — Н. П. Аникеев и В. В. Бродов (раздел о фило-
софии Индии), Н. Г. Сенин (раздел о философии Китая),
Я. Б. Радуль-Затуловский (раздел о философии Японии).
В редактировании и подготовке тома к печати принял уча-
стие В. М. Каганов.
Авторы и редакторы «Истории философии» с большой
признательностью отмечают помощь, оказанную им И. Е. Ам-
линским, А. А, Баженовой, А. М. Богоутдиновым. М. М. Гри-
горьяном, М. А. Леоновым, А. А. Макаровским, С. В. Ни-
кольским, Н. Ф. Овчинниковым, Д. Ф. Остряниным, С. А. По-
кровским, М. В. Резцовой, Б. Ю. Сливкером, Г. А. Чарыевым,
Т. Н. Ченцовой , Ян Хин-шуном и другими товарищами, пред-
ставлявшими для «Истории философии» свои материалы, ко-
торые в той или иной мере частично использовались при под-
готовке к печати второго тома.
Редакция приносит благодарность советским ученым, при-
нявшим участие в рецензировании материалов второго тома
«Истории философии» и оказавшим своими замечаниями по-
мощь в подготовке книги.
С большой признательностью авторы и редакторы отмечают
серьезную помощь, оказанную в подготовке соответствующих
разделов второго тома «Истории философии» учеными Китай-
ской Народной республики, Польши, Чехословакии, Румынии,
Венгрии, Болгарии, а также учеными Сербской Академии наук,
которые дали ценные замечания и предложения по разделу об
истории философской мысли южных славян.
Ставя своей целью в дальнейшем совершенствовать выпу-
скаемую книгу, авторы и редакторы просят читателей присы-
лать по адресу: Москва, Волхонка, 14, Институт философии
Академии наук СССР свои отзывы, замечания и пожелания,
которые будут учтены при подготовке следующего издания
книги.
Глава первая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ГЕРМАНИИ
В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ
И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ
(КОНЕЦ XVIII —НАЧАЛО XIX в.).
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Во второй половине XVIII в. экономическое развитие ряда
стран Западной Европы по капиталистическому пути достигло
сравнительно высокого уровня.
Важнейшим событием в экономической жизни капиталисти-
ческого общества в то время явился промышленный переворот
в Англии. Громадный подъем английской промышленности, на-
чавшийся в 1760 г., охватил не только текстильное производст-
во— ведущую отрасль промышленности Англии, но распрост-
ранился на все отрасли производства. В течение нескольких де-
сятилетий Англия из страны с незначительной и мало развитой
промышленностью, с редким; преимущественно земледельче-
ским населением, с обычными для того времени маленькими
городами превратилась в крупнейшее капиталистическое госу-
дарство, оказывавшее мощное экономическое и политическое
влияние на все страны мира. Большие фабричные города, снаб-
жающие своими изделиями весь мир, повсеместное введение ма-
шин, применение силы пара, развитие путей сообщения — все
это в корне изменило экономическую жизнь общества, вызвало
к жизни новые классы, новые отношения между ними.
Во Франции в 1789—1794 гг. произошла крупнейшая бур-
жуазная революция, уничтожившая феодализм и открывшая
широкую дорогу развитию производительных сил капиталисти-
ческого общества. Началась эпоха утверждения капитализма в
Западной Европе. Рушились старые феодальные общественные
отношения, монархические политические режимы и связанные
с ними традиционные религиозные воззрения. Все более широ-
кие массы населения вовлекались в капиталистическое про-
изводство, в общественно-политические движения. Эти соци-
ально-экономические сдвиги, непосредственно совершавшиеся
9
в Англии и во Франции, имели общеевропейское и, можно ска-
зать, всемирно-историческое значение, поскольку они оказыва-
ли громадное влияние на развитие всех остальных стран мира.
В отличие от Англии и Франции, Германия в конце XVIII—
начале XIX в. все еще оставалась экономически и политически
отсталой страной, в которой по-прежнему господствовали фе-
одальные производственные отношения и феодальный полити-
ческий режим. Германия, официально именовавшаяся «Священ-
ной римской империей германской нации», была в то время
лишь конгломератом примерно из 300 небольших самостоятель-
ных государств, являвшихся типичными феодальными вотчина-
ми королей, курфюрстов, епископов и прочих светских и духов-
ных князей. Каждый князь был тогда неограниченным деспо-
том для своих подданных. Экономическая и политическая раз-
дробленность Германии была главным препятствием на пути ее
капиталистического развития.
Помещичье землевладение, многочисленные остатки кре-
постничества, цеховой строй в городах, существование множест-
ва формально независимых друг от друга карликовых немецких
государств с реакционным абсолютистским режимом — все это
сковывало развитие капитализма в Германии и объединение
буржуазии в национальном масштабе в единый, сознающий
свою силу и влияние класс. Невыгодное географическое поло-
жение германских государств (их отдаленность от Атлантиче-
ского океана, ставшего в это время главным путем мировой
торговли), многочисленные войны, в которые вовлекались не-
мецкие государства, в особенности тридцатилетняя война, опу-
стошившая Германию,— еще более замедляли развитие капи-
талистического уклада в недрах феодального строя. В то же
время развитие капитализма в других странах (прежде всего
в Англии), хотя и создавало реальные предпосылки для капи-
талистического прогресса Германии, но оказывало отрицатель-
ное влияние на старые, основанные на ручном труде отрасли
германского производства. «Введение пара и быстро расширяв-
шееся главенство английской промышленности разрушило ста-
рую германскую промышленность» L Распространение паровых
машин, сыгравшее громадную роль в развитии Англии, Фран-
ции и других стран, в Германии приводило к разрушению ре-
месленного производства, но еще не привело к интенсивному
развитию крупной промышленности.
Положение Германии во второй половине XVIII в. было
крайне тяжелым. «Никто,— говорит Энгельс об этом периоде
германской истории,— не чувствовал себя хорошо. Ремесло, тор-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Революция и контрреволюция в Гер-
мании. Соч., т. VI, ч. 1, 1930, стр. 17.
10
говля, промышленность и земледелие страны были доведены
до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и пред-
приниматели страдали вдвойне — от паразитического прави-
тельства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья нахо-
дили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчинённых,
их доходы не могли поспевать за их растущими расходами.
Всё было скверно, и во всей стране господствовало общее недо-
вольство. Ни образования, ни средств воздействия на сознание
масс, ни свободы печати, ни общественного мнения, не было
даже сколько-нибудь значительной торговли с другими страна-
ми — ничего кроме подлости и себялюбия; весь народ был про-
никнут низким, раболепным, жалким, торгашеским духом. Всё
прогнило, расшаталось, готово было рухнуть, и нельзя было
даже надеяться на благотворную перемену, потому что нация
не имела в себе силы даже для того, чтобы убрать разлагаю-
щийся труп отживших учреждений» L
Французская буржуазная революция, отметил Энгельс,
«точно молния ударила в этот хаос, называемый Германией»1 2.
Часть немецких государств, граничивших с Францией, непо-
средственно испытала на себе освободительное влияние фран-
цузской революции. Европейские реакционные правительства,
затеявшие войну против революционной Франции, терпели
поражение. Территория Германии стала ареной военных дей-
ствий. Французские революционные войска,— говорит Эн-
гельс,—«прогнали свору дворян, епископов и аббатов и всех
тех мелких князей, которые в течение столь долгого времени
играли в истории роль манекенов» 3. В ходе этой войны коро-
лей-крепостников против республиканской Франции наглядно
обнаружилась не только военная, но также экономическая и по-
литическая слабость Германии.
Войны Франции против феодальных государств Европы на-
несли удар немецкому феодализму и абсолютизму. Количе-
ство германских государств было сведено к нескольким десят-
кам; в ряде этих государств было введено буржуазное законо-
дательство. Необходимость буржуазных преобразований для
преодоления экономической и политической отсталости Герма-
нии становилась очевидной.
Разгром французами прусских войск под Иеной и Ауэрштед-
том, захват войсками Наполеона I Берлина усилили револю-
ционное брожение в массах и подкрепили оппозиционные, в от-
ношении феодализма и абсолютизма, настроения буржуазных
кругов. В Германии начинается бурный национальный подъем.
1 Ф. Энгельс. Положение в Германии. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 2, 1955, стр. 561—562.
2 Там же, стр. 562.
8 Там же, стр. 563.
11
«Тильзитский мир был величайшим унижением Германии, и в
то же время поворотом к величайшему национальному
подъему» \ Борьба против наполеоновской армии, хозяйничав-
шей в ряде немецких государств, вылилась в национальное
движение, буржуазно-демократическое по своему содержанию.
Народные массы и наиболее передовые буржуазные элементы,
выступившие вскоре после разгрома Наполеона в России с ору-
жием в руках против наполеоновских оккупантов, требовали
конституции и объединения Германии.
Таким образом, Германия в конце XVIII — начале XIX в.
пережила ряд крупных исторических событий, наглядно обна-
руживших внутреннюю гнилость феодального экономического
строя и соответствующей ему политической надстройки.
В то время как Англия и Франция быстро двигались впе-
ред по пути капиталистического прогресса, Германия продолжа-
ла прозябать в условиях разлагающихся феодальных отноше-
ний. «...Если Германия,— говорил Маркс,— сопровождала раз-
витие современных народов лишь абстрактной деятельностью
мышления, не принимая активного участия в действительных
битвах этого развития, то, с другой стороны, она разделяла
страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частич-
ного удовлетворения» 1 2.
Немцы, говорил Маркс, имея в виду идеологов немецкой
буржуазии, лишь размышляли о том, что другие народы дела-
ли на практике, и в этом глубоко отразились противоречия эко-
номического и политического развития Германии конца XVIII—
начала XIX в. «Подобно тому,— писал Маркс,— как древние
народы переживали свою предысторию в воображении, в мифо-
логии, так мы, немцы, переживаем нашу будущую историю в
мыслях, в философии. Мы — философские современники нынеш-
него века, не будучи его историческими современниками. Немец-
кая философия — продолжение немецкой истории в идее»3.
Известно, что передовые люди Германии восторженно
встретили начало французской революции 1789 года. Студенты
Тюбингенского университета (в их числе был и Гегель, в то вре-
мя еще молодой философ) посадили дерево свободы. Шеллинг
перевел на немецкий язык «Марсельезу». Но когда француз-
ская армия, разгромив прусские войска, в 1792 г. заняла левый
берег Рейна и в Майнце был созван Национальный конвент,
объявивший о присоединении Майнцской республики к Фран-
ции, это движение не встретило поддержки буржуазии других
немецких государств и было легко подавлено прусскими вой-
1 В. И Ленин. Главная задача наших дней. Соч., т. 27, стр. 136.
2 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 1955, стр. 424.
8 Там же, стр. 419.
12
сками. Когда же французская буржуазная революция отправи-
ла на плаху Людовика XVI и установила власть якобинцев, те
же немецкие буржуа, которые вначале были восторженными
друзьями революции, стали теперь ожесточенными противника-
ми ее. Значительная часть немецкой буржуазии вместе с дво-
рянством возмущалась «ужасами» революции, т. е. якобинской
диктатурой, хотя и была по-прежнему заинтересована в буржу-
азных преобразованиях в стране.
Немецкая буржуазия, развивавшаяся преимущественно в
области торговли, ремесленного и мануфактурного производст-
ва (крупных капиталистических предприятий в Германии почти
не было в конце XVIII — начале XIX в.), была связана с обслу-
живанием феодалов, господствовавших в то время в Германии.
Она выполняла заказы многочисленных княжеских дворов,
заказы аристократов, обслуживала размещавшиеся в мелких
городах военные гарнизоны, государственную администра-
цию и т. п. При весьма слабом развитии внутреннего рынка и
крайне ограниченных возможностях торговли на внешнем рын-
ке представители господствующих сословий и многочисленные
чиновники оказывались обычно главными покупателями, с ко-
торыми, во всяком случае на первых порах, и была связана
буржуазия в каждом из этих мелких немецких государств.
Немецкая буржуазия, не составлявшая, вследствие раздроб-
ленности страны, единого целого, была слабой и трусливой. Она
желала, чтобы в Германии были проведены буржуазные преоб-
разования, осуществленные по ту сторону Рейна, но готова
была удовлетвориться и теми половинчатыми реформами, кото-
рые в отдельных немецких государствах стали проводить наи-
более дальновидные представители господствующего дворян-
ского сословия. Так, в Пруссии крестьянам разрешили
откупаться от исполнения феодальных повинностей, личная за-
висимость крестьян от помещиков формально была упраздне-
на. Правда, все эти реформы, встретившие сопротивление поме-
щичьей реакции, вскоре фактически сошли на нет.
Идеологи немецкой буржуазии по-прежнему возлагали свои
надежды частью на стихийный ход событий, объективно под-
талкивавший капиталистическое развитие и национальное объ-
единение Германии, частью на инициативу «верхов» общества,
которые не могли не считаться с развитием буржуазной эконо-
мики, с растущей экономической мощью буржуазии. Необходи-
мо, писал, например, один из представителей классической не-
мецкой философии И. Г. Фихте, оживить индустрию, улучшить
сельское хозяйство, мануфактуру, фабрики, поощрять произ-
водство машин, открытия, изобретения, механизировать труд
и оказывать всемерное содействие развитию естествознания.
13
Такие буржуазные по своему характеру воззрения прибли-
жались к тем взглядам, которые развивали в XVIII в. во Фран-
ции накануне буржуазной революции французские просвети-
тели.
Маркс характеризовал философию одного из представителей
классической немецкой философии, И. Канта, как немецкую те-
орию французской революции L Это указание Маркса полно
глубочайшего смысла и может быть отнесено к раннему перио-
ду деятельности и других представителей немецкой классиче-
ской философии — Шеллинга, Фихте, Гегеля.
Но немецкая теория французской революции отличалась от
взглядов французских просветителей уже тем, что эти немецкие
философы, отражая в своих взглядах процесс развития фран-
цузской революции, считали по существу недостижимыми в
Германии те практически-политические и правовые результаты,
которых достигла революция 1789—1794 гг. Так, например, в
философии Канта республика является лишь постулатом прак-
тического разума, лишь долженствованием, которым руковод-
ствуются люди доброй воли, практически же республика ока-
зывается недостижимым идеалом. Такое истолкование француз-
ской буржуазной революции отражало реальную экономиче-
скую и политическую слабость немецкой буржуазии, своеобра-
зие ее исторического развития, о котором уже говорилось
выше.
Энгельс в своем произведении «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» указывал, что подобно то-
му как во Франции в XVIII в., в Германии в XIX в. «философ-
ская революция» служила введением к политическому перево-
роту, отмечая, что эти «философские революции» были не похо-
жи одна на другую.
Не только социально-политические, но и философские взгля-
ды идеологов немецкой буржуазии конца XVIII в. существенно
отличались от социально-политических и философских воззре-
ний идеологов революционной французской буржуазии — фран-
цузских просветителей и материалистов. Если взгляды француз-
ских просветителей XVIII в., как правило, вели к революцион-
ному отрицанию старого строя, то немецкие буржуазные идео-
логи конца XVIII — начала XIX в. считали своим идеалом ком-
промисс между новым и старым, постепенное изменение старых
порядков, их обновление путем реформ и т. п.
Признавая необходимость коренных социально-экономиче-
ских преобразований, немецкие просветители и идеалисты-фи-
лософы выступали против революционных путей их осуществ-
ления.
1 См. К. Маркс. Философский манифест исторической школы жра-
ва. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 88.
14
Французские материалисты были глубоко убеждены в том,
что без сознательного вмешательства в исторический процесс
победа нового, общественного порядка невозможна. Они не по-
лагались на стихийный ход событий и все свои надежды возла-
гали на политическое переустройство общества в соответствии
с «требованиями разума и человеческой природы». Что же ка-
сается немецких идеологов конца XVIII в., то они возлагали
главные свои надежды на «естественный» ход общественной
жизни и отвергали, вследствие слабости и консервативности
немецкой буржуазии, революционное преобразование общества.
Такое антиреволюционное отношение к задачам буржуазного
преобразования Германии составляет одну из наиболее харак?
терных особенностей консервативных взглядов на общество и
революцию, свойственного буржуазным философам Германии.
Так, у Гегеля мы находим и признание неодолимости историче-
ского развития Германии и убеждение в том, что этот процесс
совершается медленно, постепенно, «едва заметно». Отсюда по-
нятно отношение Гегеля к французской буржуазной революции
1789—1794 гг. С одной стороны, он оценивает ее очень высоко,
как «величественный восход солнца», как наступление новой
эпохи. С другой стороны, Гегель подчеркивает, что революция
является «низшей формой» развития «субъективного духа», не
сознающего, что сама действительность разумна, закономерна
и развивается от низшего к высшему. Высшей же ступенью, по
мнению Гегеля, является согласие, примирение субъективного
человеческого разума с действительностью, якобы воплощаю-
щей в себе объективный, абсолютный мировой разум.
В реакционных социально-политических взглядах немецких
идеалистов Шеллинга, Фихте, Гегеля в позднейший период их
деятельности, когда они стали враждебными идеалам француз-
ской революции, проявилось подчинение консервативных идео-
логов трусливой немецкой буржуазии интересам и настроениям
помещичье-юнкерской реакции.
В отличие от французских материалистов идеологи слабой,
неспособной к завоеванию власти немецкой буржуазии конца
XVIII— начала XIX в. были идеалистами, создателями крайне
абстрактных, умозрительных философских систем, оторванных
от практики жизни, отрицающих революционные пути преоб-
разования действительности. И в этом также наглядно обна-
руживалось отличие буржуазного развития Германии от раз-
вития капитализма во Франции. Именно экономическая и
политическая слабость немецкой буржуазии, ее страх перед ре-
шительными революционными выступлениями против феода-
лизма (в том числе и против его господствующей идеологии —
религии) получили свое закономерное выражение в идеалисти-
ческих системах Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и других
15
немецких идеалистов, выступавших против французского про-
свещения и французского материализма.
Что же в таком случае послужило исторической основой для
развития прогрессивной стороны этих учений, т. е. для диалек-
тики, содержащейся в классической немецкой философии?
Дело в том, что немецкие идеалисты конца XVIII — начала
XIX в. в своих философских учениях опирались на значитель-
ный исторический опыт буржуазного развития Европы, дости-
жения предшествующей философии и в известной мере учи-
тывали новые данные развития науки.
Французская буржуазная революция, которую идейно под-
готовили французские материалисты, наглядно обнаружила, что
общественная жизнь не есть нечто неизменное, всегда одинако-
вое, статическое. Социальные преобразования, осуществлен-
ные на протяжении XVII—XVIII вв., резкое изменение темпов
общественного развития, промышленный прогресс, умножив-
ший в короткое время производство материальных благ в
невиданных ранее масштабах, овладение такой могущественной
силой природы, как пар, революционные события во Франции
и других странах, освободительная война Северной Америки
против Англии и т. д.— все это не только изменило старый, в
значительной мере застойный характер общественной жизни,
но и нанесло сильнейший удар консервативным, метафизиче-
ским представлениям. Если для защитников реакционных фео-
дальных отношений в Германии все эти громадные преобразо-
вания являлись всемирно-исторической катастрофой, то сторон-
ники буржуазного общества, напротив, оценивали, особенно до
начала XIX в., эту бурную революционную эпоху как нечто не-
обходимое, благотворное, сознавали закономерность развития,
прогресса. Слабость же и отсталость немецкой буржуазии и ее
идеологов проявлялась в том, что они идеалистически и часто
в реформистском духе оценивали и истолковывали историче-
ский опыт эпохи буржуазных революций, хотя и признавали
правомерность общественных преобразований по отношению
к феодальному прошлому. Все это наложило свой отпечаток на
мировоззрение немецких буржуазных философов-идеалистов.
Философская мысль в Германии конца XVIII — начала
XIX в. явилась закономерным продолжением и развитием ряда
передовых течений философской мысли XVII—XVIII вв.
Историческими предшественниками классической немецкой
философии являются такие выдающиеся мыслители, как фран-
цузский философ и математик Р. Декарт, голландский материа-
лист Б. Спиноза, немецкий философ и естествоиспытатель
Г. Лейбниц, немецкие просветители конца XVIII в. Лессинг,
Шиллер, Гёте и другие. Философские учения этих мыслителей
содержали глубокие диалектические идеи.
16
Классическая немецкая философия развивалась также в ус-
ловиях прогресса естествознания в странах Европы, сделавшего
в XVIII — начале XIX в. ряд выдающихся открытий, которые
показывали диалектический характер процессов, явлений при-
роды и требовали разработки диалектического метода.
К концу XVIII в. естествоиспытатели начинают проводить
систематическое исследование немеханических форм движения
материи, а именно — физической, химической, биологической.
М. В. Ломоносов открывает и экспериментально доказывает
закон сохранения материи и движения. Имея в виду прежде
всего химические превращения вещества, он высказывает мысль
о том, что теплота представляет собой особую, и именно моле-
кулярную, форму движения материи. Видный естествоиспыта-
тель-материалист Пристли и ученый-химик Шееле открыли ки-
слород, а великий французский химик Лавуазье, опираясь на
это открытие, опроверг теорию о существовании особой «неве-
сомой» горючей материи (флогистона), заложив прочные ос-
новы учения о горении и окислении вообще. Вслед за крушени-
ем теории флогистона естествознание хотя и не отказывается
еще от других «невесомых материй», вроде теплорода, свето-
рода, звукорода, но уже начинает подходить к открытию того,
что теплота, свет, электричество, качественное многообразие
природы вообще представляют собой своеобразные формы дви-
жения материи. В химии, благодаря закону химического со-
става веществ и особенно закону простых, кратных отношений,
открытому в Англии Дж. Дальтоном, выяснялась зависимость
качественных изменений вещества от его количественного со-
става. Анализ химических процессов постепенно подрывает то
одностороннее механическое представление о движении как
простом перемещении тел, которое господствовало в науке того
времени. Этому же в еще большей мере способствует развитие
науки об электричестве: открытие положительного и отрица-
тельного электричества, как двух полярных, но находящихся
во внутреннем единстве его форм, установление закона взаимо-
действия наэлектризованных тел, обнаружение качественно
своеобразного воздействия электричества на животные мышеч-
ные ткани (открытие Гальвани), изучение связи между хими-
ческим и электрическим процессами (открытие явления элект-
ролиза и др.) и т. д.
В естествознание все более проникает идея развития.
В 1755 г. И. Кант выдвигает свою знаменитую космогониче-
скую гипотезу, согласно которой Земля и вся солнечная си-
стема рассматривалась как возникшие во времени. «...В от-
крытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего
движения вперед. Если земля была чем-то ставшим, то чем-то
ставшим должны были быть также ее теперешнее геологическое,
2 История философии, Т. II 77
географическое, климатическое состояние, ее растения и живот-
ные, и она должна была иметь историю не только в простран-
стве— в форме расположения одного подле другого, но и во
времени — в форме последовательности одного после другого» Г
Великий немецкий поэт и ученый И. Гёте высказал ряд пере-
довых идей по вопросам сравнительной анатомии и геологии.
Исследования ископаемых животных и растений, проводившие-
ся выдающимся французским ученым Кювье, свидетельствуют,
вопреки его собственным теоретическим выводам, о том, что в
растительном и животном мире имело место развитие в течение
всего геологического прошлого Земли. Об этом же говорят дан-
ные сравнительной анатомии. Эволюционные идеи отстаивают
во Франции Жоффруа Сент-Илер и Бюффон; в начале XIX в.
Ламарк выступает со своей эволюционной теорией, во многом
предвосхищавшей позднейшую теорию развития в биологии.
Серьезный удар старому метафизическому пониманию живой
материи нанесло опровержение теории преформизма в биологии.
Согласно этой теории, зародыш содержит внутри себя все приз-
наки взрослой биологической особи, в связи с чем ничего нового
не возникает. Опровержение этой теории — заслуга немецкого
ученого, ставшего членом Российской Академии наук, К. Воль-
фа. Как указывает Энгельс, в начале XIX в. «уже достаточно
были разработаны и геология, и эмбриология, и физиология ра-
стений и животных, и органическая химия... на основе этих но-
вых наук, уже повсюду зарождались гениальные догадки, пред-
восхищавшие позднейшую теорию развития (например Гете и
Ламарк)» 1 2.
Выдающиеся открытия естествознания XVIII — начала
XIX в. в известной степени нашли свое отражение в учениях
представителей классической немецкой философии (Канта,
Шеллинга и особенно Гегеля) и явились естественнонаучными
предпосылками их гениальных диалектических идей. Эти от-
крытия свидетельствовали о том, что к концу XVIII — началу
XIX в. естествознание начало уже созревать для диалектическо-
го обобщения и нуждалось в выработке нового диалектическо-
го метода мышления и исследования в качестве адэкватного от-
ражения объективных закономерностей природы, к раскрытию
которых оно вплотную уже подходило. Подобно тому как в
XVII в., начиная с Бэкона и Галилея, философы и естество-
испытатели стихийно стали разрабатывать метафизический
метод научного познания, соответствовавший тогдашнему
уровню развития науки и ее задачам, так и в конце XVIII —
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1955, стр. 8.
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах,
т. II. М. 1955, стр. 347.
18
начале XIX в. немецкие философы, особенно Гегель, пытались
разработать новый, диалектический метод для науки. Однако
выполнение этой задачи в немецкой философии конца XVIII —
начала XIX в. шло непоследовательно, противоречиво, на ос-
нове идеализма, который был чужд материалистическому духу
естествознания.
Таковы исторические условия и идейные предпосылки воз-
никновения и развития классической немецкой философии кон-
ца XVIII — начала XIX в.
1. НЕМЕЦКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ XVIII в. ГЕРДЕР, ЛЕССИНГ,
ШИЛЛЕР, ГЕТЕ
В конце XVIII в. в Германии идейная борьба представителей
передовых слоев буржуазии и прогрессивных групп дворянства
против феодальной идеологии нашла свое выражение в просве-
тительском течении общественной мысли. Немецкие просвети-
тели Лессинг, Шиллер, Гёте и другие в своих сочинениях разо-
блачали феодальный деспотизм, доказывали необходимость
национального единства немецкого народа, свободного разви-
тия немецкой национальной культуры. Они много сделали для
развития немецкой гуманистической культуры, направленной
против феодального гнета.
Просветители высоко ценили немецкий национальный язык
и осуждали средневековую традицию, требовавшую, чтобы на-
учные и философские идеи излагались на латинском языке, не-
понятном для подавляющей части населения. Подобно фран-
цузским просветителям, они критиковали теологию, боролись
против схоластики, выступали в защиту свободомыслия. Прав-
да, в условиях отсталой Германии просветители не стали на. по-
зиции атеизма, однако в этих условиях даже половинчатая
критика религии играла прогрессивную роль и содействовала
крушению феодальной идеологии.
Серьезной заслугой немецких просветителей явилась идей-
ная борьба против сословных привилегий феодалов. Немецкие
просветители учили, что все люди равны от рождения и что
представители третьего сословия ничуть не уступают по своим
моральным качествам представителям привилегированных со-
словий. Человеческая личность имеет право на счастье, на сво-
бодное развитие; средневековый аскетизм, ‘утверждали они,
враждебен человечеству.
Один из первых представителей немецкого просветительства,
известный поэт Клопшток, развивал идеи гуманизма и звал к
национальному единству Германии.
Оптимизм, вера в счастливое будущее своего народа, стрем-
ление жить в дружбе с другими народами, ненависть к дина-
стическим, феодальным войнам, выражавшие подъем нацио-
19 2*
нального самосознания немецкого народа, сделали творчество
немецких просветителей национальной гордостью современной
демократической Германии. Прогрессивный характер традиций
немецкого просветительства неоднократно отмечали руководи-
тели Социалистической единой партии Германии.
Немецкие просветители глубоко ценили прогрессивную фило-
софию как немецкого, так и других народов. Они интересова-
лись философией Спинозы, высоко ставили Дидро, в античной
философии обращались к Эпикуру и Лукрецию. В то же время
они осуждали идеалистическую систему Платона, критиковали
средневековую схоластику. Этим они подготовляли почву для
распространения в Германии материалистических идей, хотя
сами, как правило, и не являлись материалистами.
Положительную роль немецкие просветители сыграли в об-
ласти эстетики. Они решительно выступали против таких реак-
ционных представителей романтизма, как Новалис, Тик, восхва-
лявших средневековую эпоху, пропагандировавших мистицизм
и теологию, стоявших на позициях противопоставления искус-
ства реальной действительности. Просветители связывали ис-
кусство с жизнью и видели в нем выражение гуманистического
мировоззрения.
Немецкие просветители были непоследовательны в постанов-
ке и решении общественно-политических вопросов. Против аб-
солютизма они выступали главным образом в сфере литературы
и искусства. Политическим проблемам просветители предпочита-
ли эстетические. Каждый из них решал по-своему философские
и эстетические вопросы.
Наиболее передовым течениям просветительской идеологии
и философской мысли в Германии этого времени присуща ма-
териалистическая тенденция; она выступает в произведениях
Гёте, Кнебеля, Эйнзиделя, Форстера.
Серьезную роль в идейном подготовлении просветительского
течения Германии сыграл Иоганн Готфрид Гердер (1744—
1803). Несмотря на умеренность своих политических взглядов,
Гердер один из первых выступил за формирование и развитие
национального самосознания немецкого народа против космо-
политических увлечений аристократии «иностранщиной». Хотя
и в абстрактно-просветительской форме, он провозгласил народ
главным источником культуры. Гердеру принадлежит весьма
важная мысль об огромном значении народной поэзии для ли-
тературного творчества. Написанная им философская работа
«Идеи к философии истории человечества» обнаруживает
стремление Гердера найти в развитии общества некоторые
объективные закономерности. Но Гердер неправильно понимал
эти закономерности, сводя их то к географической среде, то к
«влиянию бога» на судьбы человечества.
20
В своей философской работе «Бог» Гердер пытается уяс-
нить значение философии Спинозы. Однако он трактует взгляды
Спинозы неверно, превращая его в идеалиста и теолога, не ви-
дит принципиальной разницы между философией Спинозы и
идеалистической философией Лейбница. Несмотря на то, что
превращение материалиста Спинозы в идеалиста создавало не-
верное представление о голландском философе, попытки Гер-
дера познакомить немецкого читателя с философией Спинозы
имели положительное значение.
В работе «Метакритика», посвященной критике философии
Канта, Гердер хотя и стоит на идеалистической позиции, но
стремится в то же время доказать, что познание есть прецесс
проникновения в действительность, т. е. процесс постижения
истины; однако, будучи в основном идеалистом, Гердер не мог
понять, что объективная истина есть отражение объективной
материальной действительности.
Положительной оценки заслуживает стремление Гердера
подойти реалистически к теории искусства, увидеть связь между
искусством и жизнью. Гердер пытался связать искусство
с жизнью, понять его общественное назначение, но еще не
встал на позиции реалистической эстетики.
Прогрессивное значение Гердера выражалось в пропаганде
гуманизма, хотя и отвлеченного, но направленного против фео-
дально-сословных отношений.
Наибольшего расцвета немецкое просветительство достигает
в творчестве гениальных представителей художественной лите-
ратуры, драматургии, театра — Лессинга, Шиллера и Гёте, име-
нами которых по праву гордится не только немецкий народ, но
и все прогрессивное человечество. Будучи энциклопедически
образованными людьми, преуспевавшими не только на литера-
турно-художественном, но и на научно-философском поприще,
они сыграли значительную роль в истории немецкой философии.
В борьбе с феодальной идеологией, в развитии немецкой
гуманистической культуры во второй половине XVIII в. особен-
но велика заслуга Готхольда Эфраима Лессинга (1729—1781).
Он подверг критике сословные привилегии, призывал к борьбе
с крепостническими порядками, развивал передовые эстетиче-
ские взгляды.
Лессинг пропагандировал идею прогресса как общественную
необходимость, хотя он абстрактно понимал общественное раз-
витие, прогресс общества как улучшение жизни «вообще» и со-
четал борьбу за прогресс с признанием божественного творца,
который якобы воспитывает людей в духе любви и справедли-
вости.
Резко выступая против религиозной и национальной не-
терпимости, Лессинг доказывал, что <все люди равны от рожде-
21
ния и каждый имеет право на счастье, независимо от своей со-
словной принадлежности и вероисповедания. Лессинг разоб-
лачал феодальных деспотов, готовых ради своих прихотей на
любое преступление. Однако он ограничивался чисто моральной
критикой феодального строя, не вскрывая социальных основ
деспотизма.
Свою задачу Лессинг видел в реабилитации человеческого
достоинства; он протестовал против средневекового аскетизма,
подавлявшего человеческую личность. Как и все просветители,
гуманист Лессинг провозглашал право человека на радостную
и счастливую жизнь на земле. Не отказываясь от пропаганды
несколько подновленных религиозных взглядов (в этом была
его коренная слабость), он вместе с тем считал, что человек
должен ориентироваться не на потусторонний мир, а на реаль-
ную земную жизнь.
Лессинг ограничивался абстрактным признанием прав лич-
ности, но в борьбе с феодальной сословной идеологией его гу-
манизм, несомненно, играл прогрессивную роль. Гуманистиче-
ские идеи Лессинга выражены, в частности, в его известной
пьесе «Натан Мудрый».
Эстетические взгляды Лессинга изложены им в статьях,
печатавшихся в журнале «Письма о новейшей литературе»
(1759—1765), а главным образом в двух его основных рабо-
тах— «Лаокоон, или о границах живописи и поэзии» (1766) и
«Гамбургская драматургия» (1767—1769). Лессинг требовал от
художников, чтобы они в своем творчестве всегда имели в виду
реалистическое изображение живых людей в их действии. Он
протестовал против метафизического изображения человека как
некоей застывшей сущности.
Будучи одним из выдающихся представителей передовой
реалистической эстетики XVIII в., примыкая к Дидро, Лессинг
выдвинул прогрессивный лозунг создания национального немец-
кого искусства. Отвлеченное, космополитическое изображение
человека, оторванного от конкретной национальной среды,
он считал антихудожественным, враждебным реализму и посто-
янно его высмеивал. Пьеса Лессинга «Минна фон Барн-
хельм» явилась, по мысли Н. Г. Чернышевского, первой истинно
национальной немецкой драмой: «Тут в первый раз увидали
немцы себя и свою жизнь предметом художественного воспро-
изведения» L
Лессинг подверг критике феодально-придворную поэзию.
В своем произведении «Лаокоон, или о границах живописи и по-
эзии» он выступил противником классицизма, сторонником ре-
1 Н. Г. Чернышевский. Полное собрание сочинений в пятнадца-
ти томах, т. IV. М., 1948, стр. 149.
22
алистического изображения действительности. Оценивая это
произведение, Чернышевский отмечал, что в нем «человеческая
жизнь поставлялась единственным коренным предметом, един-
ственным существенным содержанием поэзии, драматический
элемент признавался основною силою ее» Ч
Лессинг требовал, чтобы люди изображались всегда в опре-
деленной общественной среде; он считал, что художник должен
показывать, почему, под влиянием каких обстоятельств одни
люди делаются дурными, а другие — хорошими. В условиях
княжеской Германии Лессинг выдвигает прогрессивную
мысль о том, что в искусстве предпочтительнее изображать
простых людей, нежели принцев и героев.
«Имена принцев и героев,— писал Лессинг,— могут придать
пьесе пышность и величие, но нисколько не способствуют ее
трогательности. Несчастья тех людей, положение которых очень
близко к нашему, весьма естественно, всего сильнее действуют
на нашу душу, и если мы сочувствуем королям, то просто как
людям, а не как королям. Если благодаря сану их несчастья
приобретают большее значение, то для нас оно не делается от
этого более интересным» 1 2.
Исходя из гуманистических позиций, Лессинг утверждал,
что художник должен в своем творчестве прежде всего иметь в
виду человека, человеческие интересы и страсти. Даже изобра-
жая природу, нужно всегда думать о людях; искусство, по мне-
нию Лессинга, по своей природе социально. Немецкий просве-
титель сочувствовал Дидро, видя в нем единомышленника
в борьбе за реалистическую эстетику против идеалистических
концепций искусства, высоко ценил его как писателя.
Для Лессинга характерна попытка раскрыть взаимодействие
между различными родами искусства. В частности, он пытал-
ся с позиции реалистической эстетики показать своеобразие жи-
вописи и скульптуры. В «Лаокооне» Лессинг, ставя вопрос о
границах живописи и поэзии, об их специфике, обращается к
коренным проблемам передовой реалистической эстетики. Живо-
пись отличается от поэзии, по Лессингу, тем, что первая изоб-
ражает свой предмет в пространстве, вторая же — во
времени. Всякое искусство воспроизводит природу, но каждое
из них имеет свою специфику: живопись, как и скульптура, огра-
ничивается изображением пространственных отношений между
предметами в состоянии покоя; содержанием же поэзии являет-
ся действие, развертывающееся во времени.
Словесные образы поэзии, говорил Лессинг, в отличие от
отвлеченной и неподвижной типизации пластических искусств,
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. IV, стр. 152.
2 Г Э. Лессинг. Гамбургская драматургия. М.— Л., 1936, стр. 56.
23
охватывают свой предмет в движении, в индивидуальности,
в полноте жизни и ее проявлений. Поэзия выше живописи, как
жизнь выше отвлеченности. Поэтическое обобщение отличается
от пластического тем, что оно совершается путем индивидуали-
зации. В этом положении Лессинга намечается диалектический
подход к проблеме соотношения типичного и индивидуального
в искусстве.
В «Гамбургской драматургии» Лессинг подверг критике
эстетические теории, отрицающие действительность как пред-
мет и источник искусства; одновременно он отверг и натура-
лизм как вульгарное копирование действительности. Задача
поэта, по Лессингу, показать типичное и существенное в отли-
чие от случайного и второстепенного.
Лессинг осуждает писателей, которые ориентируются не на
закономерные процессы, а на исключения. «...Кто изображает
исключения,— заявляет Лессинг,— тот, бесспорно, изображает
вещи не вполне естественные. Клеопатра Корнеля такая жен-
щина, которая для того, чтобы удовлетворить своему властолю-
бию, своей оскорбленной гордости, решается на всякие преступ-
ления, которая действует только по макиавеллевским правилам,
есть выродок из своего пола...» Г Искусство должно изображать
не то, что противоречит действительности, а то, что для нее ха-
рактерно. Лессинг критикует классицизм прежде всего за то, что
он вступает в противоречие с жизнью, с реальными интересами
простых людей.
Острая критика Лессингом классицизма XVII—XVIII вв.
имела своей главной задачей обоснование передовой общест-
венной роли театра. Наивысшим видом поэзии он признавал
драматическое искусство, в особенности трагедию. Через изо-
бражение столкновений и конфликтов драматическое произве-
дение, по мысли Лессинга, в конечном итоге приходит к гар-
монии и согласию.
Будучи просветителем, Лессинг не мог раскрыть антагони-
стического характера общественных противоречий и трагиче-
ских конфликтов,— его историческая заслуга состояла в том,
что он подчеркивал и обосновывал идейно-воспитательное зна-
чение драматического искусства, его передовую общественную
роль в развитии гуманизма.
Искусство, утверждал Лессинг, должно содействовать про-
свещению, его задача — воспитывать людей в духе нравствен-
ности. Просветитель надеялся средствами искусства способст-
вовать нравственному «обновлению дворянства» и «смягче-
нию» деспотического режима. В этой ограниченности просвети-
тельских взглядов Лессинга в конечном счете нашла свое идео-
1 Г Э. Лессинг. Гамбургская драматургия, стр. 117
24
логическое выражение слабость и непоследовательность немец-
кой буржуазии в ее выступлениях против феодализма.
Лессинг не изложил в систематической форме своих фило-
софских воззрений. Однако, как видно из его произведений, он
близок к рационализму XVII в., и с этих позиций он выступает
обычно против схоластики, характеризуя ее как никому не нуж-
ную, бесплодную систему извращенных представлений о мире.
Самым выдающимся философом Лессинг признавал Спино-
зу и искренне считал себя сторонником его взглядов. Но он
ошибочно трактовал спинозизм в идеалистическом духе и рас-
сматривал спинозовского «бога» теологически, как творца все-
ленной.
С просветительских позиций Лессинг отвергал авторитет
«священного писания», осуждал духовенство, видя в нем оплот
невежества и обскурантизма, однако был далек от атеизма.
Являясь сторонником «новой», бюргерской религии, Лессинг
ошибочно считал, что она может стать средством нравственного
воспитания человечества. В этом снова проявилась идеалисти-
ческая ограниченность его просветительских взглядов.
Дальнейшее развитие просветительских идей мы находим
в творчестве Шиллера и Гёте, которые, по словам Чернышев-
ского, завершили то, что было сделано Лессингом. Шиллер и
Гёте принадлежали к числу лучших представителей немецкой
нации, были выдающимися деятелями гуманистической куль-
туры.
Великий немецкий писатель и передовой мыслитель Иоганн
Христоф Фридрих Шиллер (1759—1805) решительно изобличал
феодальный деспотизм, сословные привилегии и кастовые пред-
рассудки. Как поэт и драматург он занял выдающееся место
не только в немецкой, но и во всей мировой литературе.
Знаменитая драма Шиллера «Разбойники», представлявшая
собой смелый вызов всему феодальному обществу, вышла с де-
визом: «Против тиранов».
В трагедиях «Заговор Фиеско в Генуе», «Коварство и лю-
бовь» и других Шиллер высказывает антимонархические, рес-
публиканские идеи, роднящие его с самыми радикальными про-
светителями Франции.
Выступления Шиллера против феодальных предрассудков
сыграли серьезную прогрессивную роль в развитии немецкой
гуманистической культуры, содействовали росту антифеодаль-
ных настроений среди передовых слоев немецкой интеллиген-
ции. Шиллер вступил в конфликт с представителями деспоти-
ческого режима. Приказом вюртембергского герцога Карла-
Евгения ему было запрещено писать драмы.
В драме «Коварство и любовь» Шиллер бичевал моральную
испорченность дворянства. Но, хотя симпатии писателя всецело
25
были на стороне представителей третьего сословия, он все же
не делал последовательного вывода о необходимости револю-
ционной ломки феодального строя. В пьесе «Вильгельм Телль»
Шиллер хотя и оправдывал убийство тирана, но только как
средство самозащиты. Критика Шиллером феодальной идеоло-
гии носила ограниченно просветительский характер.
Подобно Руссо, Шиллер призывал к естественности и про-
стоте, к отказу от устаревших феодальных обычаев.
Как и другие буржуазные просветители, Шиллер был глу-
боко убежден в том, что феодально-крепостнический строй
можно уничтожить силой разума, средствами просвещения. Он
положительно оценивал жирондистский этап французской рево-
люции, но был противником якобинских, смелых и решитель-
ных методов борьбы против феодальных устоев.
Философские взгляды Шиллера носят идеалистический ха-
рактер. Он неоднократно заявлял, что его мировоззрение исхо-
дит не из природы, а из «свободного духа», якобы господствую-
щего над материей. В «избавлении» от власти материи Шиллер
видел главную цель человеческого существования. Однако он
не считал изучение природы греховным или ненужным заня-
тием.
В письме к Гёте от 27 февраля 1798 г. Шиллер с восторгом
приветствует мысль великого поэта о способности человечества
познать природу и ее законы. «В вашем последнем письме,—
пишет он,— меня поразила мысль о том, что природа, хотя ее
и не понять одному человеку, может быть объята суммой всех
индивидуумов. Думаю, что, в самом деле, можно рассматривать
каждого индивидуума как особое чувство, которое так же
своеобразно воспринимает природу, как отдельный орган
чувств человека, и точно так же не может быть заменено дру-
гим, как ухо — глазом и т. п.» L Шиллер, как и Гёте, явно
высказывается против агностицизма и считает, что природа
познаваема.
Эстетические взгляды Шиллера сыграли плодотворную роль
в истории немецкой культуры. В своей ранней эстетической ра-
боте— первом предисловии к «Разбойникам» — Шиллер ука-
зывал, что задача драматурга состоит в том, чтобы правдиво
изображать действительность. Он называл театр зеркалом че-
ловеческой жизни, говорил об общественно-нравственном зна-
чении искусства.
Театр для Шиллера — это школа практической мудрости,
путеводитель в гражданской жизни. Если бы искусство, говорил
писатель, было посвящено интересам народа, если бы Герма-
1 И. X. Ф. Шиллер. Собрание сочинений в восьми томах, т. VIII.
М.— Л., 1950, стр. 704.
26
ния получила свой национальный театр, то немцы стали бы
нацией.
Искусство, по мысли Шиллера, имеет громадное обществен-
ное значение. Когда справедливость, подкупленная золотом,
становится слепой и служит пороку, когда богатые и могуще-
ственные злодеи издеваются над бессилием бедняков, а власти
потворствуют преступникам, тогда театр становится судьей и
совершает суд над пороком и злодеянием.
Черты исторической ограниченности просветительства высту-
пают, конечно, и в мировоззрении Шиллера. Его борьба против
феодальных порядков сочеталась с утопической идеей о благо-
детельной общественной роли «просвещенного» князя, с при-
знанием морального значения религии.
В эстетике Шиллера метафизические взгляды сочетались
с элементами идеалистической диалектики. В этом смысле
Шиллер в известной мере был последователем эстетики Канта
и явился предшественником Гегеля в решении многих эстети-
ческих проблем.
Шиллер подходил к пониманию диалектического характера
искусства, диалектического единства формы и содержания. Со-
временный человек,, учил он, отличается раздвоенностью, отсут-
ствием целостности, которая была присуща древним и нашла
свое блестящее выражение в античном искусстве. Задачу пре-
одоления этой раздвоенности, по мысли Шиллера, может раз-
решить лишь искусство.
Шиллер выдвигает теорию взаимодействия формы и содер-
жания в искусстве. Художественное творчество, по Шиллеру,
объединяет в себе объективность законов действительности с
субъективностью человеческих потребностей.
Именно в искусстве, утверждал Шиллер, осуществляются
наиболее совершенный союз и наиболее тесная связь между со-
держанием (реальностью) и формой (стремлением к красоте);
искусство осуществляет свободу как порождение необходи-
мости. Чувство и разум, будучи деятельными, отрицают друг
друга и создают эстетическое состояние, вырывающее человека
из царства необходимости и переносящее его в царство свобо-
ды и идеала. В этом смысле искусство является игрой, ибо
только игра делает человека свободным.
Подобное идеалистическое противопоставление Шиллером
действительной жизни и идеального царства «чистых снов» на-
ходится в явном противоречии с реалистическими тенденциями
его эстетики.
В знаменитом письме от 21 декабря 1792 г. к. Г. Кернеру
Шиллер открыто писал, что он, в противоположность Канту,
желает найти объективное понятие прекрасного и объективную
основу вкуса.
27
«Сама природа Прекрасного,— указывал Шиллер,— стала
для меня ©о многом ясна, так что и тебя я надеюсь сделать сто-
ронником моей теории. Мне кажется, что я нашел объектив-
ное понятие Прекрасного, которое отчаивался открыть Кант м
которое ео ipso становится и объективным критерием вкуса» Г
Художественное творчество Шиллера, особенно его драма-
тургия, опровергает идеалистические принципы его эстетики
второго периода, в частности его тезис об «искусстве как игре».
Его выдающиеся драматические произведения были далеки от
«чистого искусства» и живо откликались на злобу дня.
Выдающуюся роль в истории немецкой философии и куль-
туры сыграл Иоганн Вольфганг Гёте (1749—1832)—корифей
немецкой поэзии, выдающийся мыслитель-энциклопедист. Гёте
прославился такими своими произведениями, как «Гёц фон
Берлихинген», «Эгмонт», «Страдания молодого Вертера», «Годы
учения Вильгельма Мейстера» и в особенности «Фауст». Тру-
ды Гёте «Опыт о метаморфозе растений», «Введение в сравни-
тельную анатомию», «Учение о цветах» сыграли 'значительную
роль в истории естествознания. Большой интерес представляют
его многочисленные критические и литературные очерки,
статьи и заметки.
В драме «Гёц фон Берлихинген» подвергается критике фео-
дальный деспотизм, выдвигается идея национального единства
Германии; в романе «Страдания молодого Вертера» дана глу-
бокая критика сословных отношений, давящих и угнетающих
человеческую личность. Антифеодальный характер носит изве-
стная драма Гёте «Эгмонт».
Страстной ненавистью к средневековью, к схоластике, к цер-
ковной догматике проникнуто главное монументальное произве-
дение Гёте «Фауст», насыщенное передовыми философскими
идеями. В нем Гёте говорит о непрерывном изменении и разви-
тии вселенной, проводит мысль о несостоятельности метафизи-
ческого взгляда на действительность. Великий немецкий поэт и
мыслитель критикует теологические рассуждения о «начале»
мира. В образной форме Гёте высмеивает отрыв от жизни, от
действительности:
Суха, мой друг, теория везде,
А древо жизни пышно зеленеет! 1 2
Устами Фауста Гёте высказывает мысль о том, что сущест-
вует только один, земной мир, а учение о «том свете» выдумано
теологами:
1 И. X. Ф. Шиллер. Собр. соч., т. VIII, стр. 401.
2 Гёте. Собрание сочинений в тринадцати томах, т. V. М„ 1947,
стр. 123.
28
Что будет там — о том мне нет заботы;
Когда разрушишь этот свет легко ты,—
Пускай себе иной возникнет свет!
Здесь, на земле, живут мои стремленья... \—
восклицает Фауст. Гёте — противник идеалистического разрыва
мира на «мир сущностей» и «мир явлений». Он пишет:
На скорлупу и на ядро бесцельно
Делить природу; все в ней нераздельно...
Гёте пишет об «извечной смене смертей и рождений», он ут-
верждает, что все в мире изменяется:
В буре деяний, в волнах бытия
Я подымаюсь,
Я опускаюсь...
Смерть и рожденье —
Вечное море;
Жизнь и движенье
В вечном просторе... 1 2.
Все, что возникает, достойно гибели, говорит Мефистофель
в «Фаусте».
Во второй части «Фауста» Гёте высказал замечательную
мысль, которая стала лозунгом для передовых людей Германии:
Лишь тот достоин жизни и свободы,
Кто каждый день за них идет на бой!3
В своих многочисленных стихотворениях Гёте осуждал рели-
гиозный аскетизм, выступал в защиту знания. Тот, кто следует
науке, не нуждается в религии — считал Гёте.
Гёте сыграл большую и плодотворную роль в истории реа-
листической эстетики: он прошел сложный и противоречивый
путь развития от периода «бури и натиска» через класси-
цизм -.-к реализму. Ставя жизнь выше искусства, видя в искус-
стве отражение действительности, он признавал за искусством
громадную общественную роль в моральном и политическом
воспитании народа.
Эстетические высказывания Гёте в первый период его раз-
вития, в период «бури и натиска», были направлены против
классицизма XVII в., в особенности против его абстрактных
эстетических норм, и являлись попыткой обоснования реализма
1 Гёте. Собр. соч., т. V, стр. 109.
2 Там же, стр. 66.
3 Там же, стр. 535.
29
в искусстве. В своих статьях о Шекспире Гёте противопоста-
вил реалистическое, здоровое искусство Шекспира бессодержа-
тельному искусству феодальной Германии. Он стремился свя-
зать искусство с действительной историей немецкого народа.
В связи с событиями французской буржуазной революции
1789—1794 гг. во взглядах Гёте произошел спад бунтарских
настроений периода «бури и натиска»; для эстетических взгля-
дов немецкого поэта второго периода характерен своеобразный
«классицизм», не лишенный, однако, реалистических тенденций.
Высшей целью искусства в этот период он считал красоту.
В то же время Гёте писал, что задача искусства — выразить
целое в отдельном, бесконечное — в конечном. Он выступал од-
новременно как против простого подражания жизни, так и про-
тив оторванной от жизни фантазии. Писатель, по его мнению,
должен следовать жизненной правде.
В этот период Гёте 'высказывает ряд диалектических дога-
док в области эстетики. Немецкий мыслитель разрабатывает
реалистическую теорию художественного образа. Значительный
интерес представляла диалектическая трактовка вопроса о вза-
имосвязи целого и отдельного, бесконечного и конечного, внут-
реннего и внешнего, формы и содержания. Но в эстетике Гёте
находят выражение общие противоречия его творчества, диа-
лектические тенденции переплетаются с абстрактной символи-
зацией и аллегоричностью.
В третий период эволюции взглядов Гёте на первый план
выступили реалистические черты его эстетики. Гёте резко кри-
тикует реакционных немецких романтиков за их мистицизм,
отрыв искусства от жизни, за нездоровую фантастику.
Деятельность Гёте способствовала развитию национальной
немецкой культуры. Он выступал против пренебрежительного
отношения к национальному народному творчеству. На протя-
жении всей своей творческой деятельности Гёте проявлял жи-
вейший интерес к художественному творчеству народов Запада
и Востока, собирал произведения фольклора, призывал писа-
телей учиться у народа и обогатил свои художественнее про-
изведения великим опытом народного творчества.
Выдающийся интерес представляют работы Гёте в области
естествознания. Его исследования по ботанике содержат заме-
чательные догадки относительно развития растительного мира.
«Читал гётевские сочинения по части естествоведения, — гово-
рил Герцен; — что за исполин...» L К. А. Тимирязев указывал,
что Гёте в своем учении о метаморфозе растений явился нова-
тором, значительно опередившим своих современников.
1 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. II,
М., 1954, стр. 388.
30
В сравнительной анатомии Гёте сделал выдающееся откры-
тие: он нашел межчелюстную кость у человека, свидетельствую-
щую об исторической связи человека с животным миром. В об-
ласти геологии Гёте выступал против теории катастроф, соглас-
но которой развитие Земли неизбежно связано со случайными,
беспричинными событиями, периодически видоизменяющими
земной шар и якобы нарушающими реальную связь между раз-
личными стадиями жизни на Земле. Он исходил из наличия
органической связи между всеми процессами, происходящими
на Земле.
Гёте выступил с критикой схоластики, утверждая, что не сле-
дует анализировать природу с предвзятой точки зрения, а нуж-
но изучать действительность, исходя из свойственных ей зако-
номерностей. Здесь Гёте становится на путь материализма.
«Природа,—писал он,— дала нам шахматную доску, и вы-
ходить в нашей деятельности за ее пределы у нас нет ни возмож-
ности, ни желания; она нарезала для нас фигуры, ценность,
движения и свойства которых становятся мало-помалу извест-
ными...» Ч
Задачу каждого научного исследования Гёте видел прежде
всего в изучении природы. Кроме природы, не существует ни-
чего другого: всякая попытка выйти за «пределы» природы, т. е.
стать на позицию «сверхъестественного», «потустороннего», по
его убеждению, не выдерживает критики, ибо потусторонний
мир является плодОхМ фантазии. В статье «Природа», написан-
ной в 1782 г., Гёте говорит о природе: «Она — всё». Человек —
часть природы. «Она меня ввела в мир, она же и уведет из
него. Я ей доверяюсь. Пусть распоряжается мною. Она не воз-
ненавидит свое творение». Здесь же Гёте в духе материализма
говорит об объективности законов природы: «Она тверда. Ее
поступь размеренна, исключений она почти не знает; ее зако-
ны незыблемы»1 2.
Большой заслугой Гёте в истории философии была его яркая
критика агностицизма. Он был глубоко убежден в том, что
человеческое мышление в состоянии правильно отразить и по-
знать объективную действительность.
Теория познания Гёте, являющаяся в основном материали-
стической, признает безграничную способность человека позна-
вать мир. Познание — это бесконечный путь овладения объек-
тивной истиной.
«Человек поставлен,— писал Гёте,— как действительное су-
щество, среди действительного мира, и наделен такими орга-
нами, что может познавать и производить действительное и
наряду с ним возможное. Все здоровые люди убеждены в сво-
1 Цит. по кн.: В. О. Лихтенштадт. Гёте. Пг., 1920, стр. 322.
2 И. В. Гёте. Избранные произведения. М., 1950, стр. 676, 675.
31
ем собственном существовании и в существовании окружаю-
щей их среды» L
Гёте подчеркивал огромное значение чувств и чувственного
познания:
«Кто не доверяет своим чувствам, тот дурак, и неизбежно
превратится в умозрителя...
Чувства не обманывают, обманывает суждение» 1 2.
Вместе с тем Гёте отнюдь не становился на путь плоского
эмпиризма. Он неоднократно указывал, что данные опыта тре-
буют соответствующей логической обработки, что без обобще-
ний человеческое звание не может развиваться. Когда Гёте
заявлял, что чувства не обманывают, обманывает суждение, он
имел в виду лишь такие суждения, которые не базируются на
опт е.
осе это показывает, сколь велики заслуги Гёте в деле идей-
ного подготовления материалистических учений в Германии. Он
не разделял субъективно-идеалистических идей своего друга
Шиллера о примате духа над объективной действительностью.
«Гёте,— писал Энгельс,— был слишком разносторонен, он был
слишком активной натурой, слишком соткан из плоти и крови,
чтобы искать спасения от убожества в шиллеровском бегстве к
кантовскому идеалу; он был слишком проницателен, чтобы не
видеть, что это бегство в конце концов сводилось к замене плос-
кого убожества высокопарным» 3.
Особой заслугой Гёте является развитие некоторых идей
диалектики, особенно идеи развития, -взаимосвязи противопо-
ложностей, а также признание «деяния» как изначального прин-
ципа бытия. Однако практику он понимал ограниченно, как
«теоретическую» активность. В знаменитом стихотворении
«Постоянное в сменах» (1801) Гёте, говоря о вечной изменяе-
мости материальной действительности, непосредственно обра-
щается к диалектике Гераклита:
И — увы! — в одну и ту же
Реку дважды не ступать4.
В статье «Природа» он пишет: «Природа — это вечная
жизнь, становление и движение...» 5. Но выдвигая идею разви-
тия, Гёте в то же время придерживался метафизического взгля-
да, что всякое изменение предполагает наличие вечных пер-
воэлементов.
1 Цит. по кн.: В. О. Лихтенштадт. Гёте, стр. 352.
2 Там же, стр. 353.
3 Ф. Энгельс. Немецкий социализм в стихах и прозе. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, 1955, стр. 233.
4 И. В. Г ё т е. Избр. произв., стр. 111.
5 И. В. Г ё т е. Избр. произв., стр. 675.
32
В ряде работ Гёте содержатся диалектические мысли о борь-
бе противоположностей. «Борьба старого, существующего, неиз-
менного с развитием, разработкой и преобразованием всегда
одна и та же,— заявляет он.— Из всякого порядка получается
под конец педантизм; чтобы избавиться от последнего, разру-
шают первый, и так проходит некоторое время, пока не заме-
чают, что опять нужно установить порядок. Классицизм и
романтизм, цеховое принуждение и свобода промышленности,
сохранение и дробление земельной собственности,— это все один
и тот же конфликт, порождающий, в свою очередь, новый
конфликт»
Являясь представителем диалектической мысли своей эпохи
и находясь в этом отношении в идейной близости с Гегелем,
Гёте одновременно критиковал Гегеля за его абсолютный и/ 'а-
Л1изм. Явно полемизируя с Гегелем, поэт-мыслитель заявл. /г:
«Нехорошо слишком долго задерживаться в сфере (абстракт-
ного» 2.
Высказывая ряд глубоких материалистических догадок, в
частности об объективной причинной связи явлений, Гёте вме-
сте с тем иногда выражал свои симпатии пантеизму, а в от-
дельных случаях доходил даже до признания бога как законо-
дателя мира. Таким образом, материалистическая тенденция
во взглядах Гёте вступает в противоречие с уступками идеа-
лизму и теологии.
Противоречия в мировоззрении Гёте отмечает Энгельс:
«...Гёте то колоссально велик, то мелок; то это непокорный,
насмешливый, презирающий мир гений, то осторожный, всем
довольный, узкий филистер»3.
Гёте признавал историческое значение французской буржу-
азной революции конца XVIII в., но его страшила революцион-
ная активность народных масс. В поэме «Герман и Доротея» он
противопоставлял революционной Франции патриархально-
феодальный быт.
В последний период своей жизни Гёте вновь стал подчерки-
вать прогрессивное историческое значение французской буржу-
азной революции и даже занялся изучением произведений
французских утопических социалистов.
Противоречия во взглядах Гёте не могут заслонить огром-
ную роль его как гениального представителя немецкого народа,
как просветителя, глубокого мыслителя-художника, нанесшего
сильный удар по средневековой идеологии.
1 Цит. по кн.: В. О. Лихтенштадт. Гёте, стр. 378.
2 Там же, стр. 366.
3 Ф. Энгельс. Немецкий социализм в стихах и прозе. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 233.
3 История философии, Т. II 33
Наряду с просветительским течением в общественной мысли
Германии конца XVIII в. отчетливо выявилось и революцион-
но-демократическое направление, выдающимся представителем
которого был видный немецкий мыслитель и революционер
Георг Форстер (1754—1794). Деспотизм абсолютных монархов
и крепостное право Форстер считал результатом узурпации,
грубого нарушения общественного договора. Всякую консти-
туцию, попирающую неотчуждаемые права граждан, он назы-
вал противозаконной. Страна, в которой господствует крепост-
ное право, по мысли Форстера, обречена на упадок вследствие
незаинтересованности производителей в результатах своего
труда. В отличие от просветителей Форстер признавал необхо-
димость революционного переворота для низвержения гнета
тиранов и восстановления справедливости. Близкий к левому
крылу якобинцев Форстер назвал издаваемую им в Майнце
газету «Друг народа», заимствовав название знаменитой газе-
ты Марата.
Революционно-демократические идеи Форстера и близких
к нему по убеждениям Кристиана Шубарта (1739—1791) и
Иоганна Зейме (1763—1810) отражали надежды и чаяния
трудящихся классов Германии.
2. КАНТ, ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГ
Родоначальником классической немецкой философии был
Иммануил Кант (1724—1804).
Кайт родился в семье ремесленника; гимназию и универ-
ситет он окончил в Кенигсберге, где прожил безвыездно всю
жизнь. Деятельность Канта была тесно связана с Кенигсберг-
ским университетом, в которОхМ он был сначала доцентом, за-
тем профессором и, наконец, ректором. Будучи одним из
наиболее образованных людей своего времени, Кант читал в
университете курсы метафизики (философии) и логики, мате-
матики и механики, физики и географии, антропологии и общей
естественной истории.
В работах так называемого «докритического периода» (при-
мерно до 1770 г.) Кант уделял много внимания естественно-
научным вопросам. В этот период его мировоззрению были в
значительной степени присущи элементы стихийного материа-
лизма и диалектики.
К 1754 г. относится работа Канта о приливном трении, со-
держащая мысли о 'гравитационном взаимодействии Луны и
Земли, влияющем на скорость их вращения. В работе была вы-
двинута гипотеза о замедленном вращении Земли вследствие
трения, вызываемого приливами, и утверждалась идея истори-
24
чеокото развития небесных тел. Эта идея с наибольшей ярко-
стью воплощена в- книге Канта «Всеобщая естественная исто-
рия и теория неба» (1755), в которой сформулирована гениаль-
ная гипотеза, объяснявшая происхождение солнечной системы.
Согласно гипотезе Канта, в первоначальной рассеянной
массе вещества под воздействием противоположных сил притя-
жения и отталкивания возникли вихревые движения и образо-
вались вращающиеся шарообразные сгустки материи, нагре-
вавшиеся вследствие трения. Исходя из этих предположений и
ньютоновского закона тяготения, Кант пытался объяснить про-
исхождение Солнца, планет и их спутников.
Впоследствии во Франции Лаплас самостоятельно сформу-
лировал математические выводы из подобной гипотезы; она
вошла в историю под названием канто-лапласовой теории.
Во вселенной, по Канту, происходит вечный и естественный
процесс рождения и гибели космических систем. Эта догадка о
наличии за пределами нашей галактики иных миров, сходных
с ней по принципам своего строения и развития, в дальнейшем
была подтверждена наукой.
Кантовская космогоническая 'гипотеза, по -словам Энгельса,
пробила брешь в старом метафизическом взгляде на мир и
устранила метафизические утверждения о «первом толчке».
Дайте мне материю, говорил Кант вслед за Декартом, и я по-
кажу вам, как из нее должен произойти мир.
Энгельс подчеркивал заслуги Канта в развитии диалекти-
ческого мышления, выразившиеся прежде всего в «двух гени-
альных гипотезах», вносивших историзм в область теоретиче-
ского естествознания: «теории возникновения солнечной систе-
мы и теории замедления вращения земли благодаря прили-
вам...» h
Призывая к изучению реальной действительности, Кант в
работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика»
(1766) высмеивал «общение с духами», предлагая дать слаби-
тельное мистику Сведенборгу, который фантазировал- о воз-
можности общения с духами. Кант обрушивался на тех, кто
«возносится на мотыльковых крыльях метафизики» и «развле-
кается духовными видениями», смеялся над теми, кто «начи-
нает неведомо где и приходит неведомо куда».
Но и в этот период Кант заявлял, что «самый принцип
жизни, т. е. духовная природа... никогда не может быть пред-
метом нашего положительного мышления...»1 2. Отрицая бога
как непосредственного зодчего вселенной, философ все же
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг [М.], 1953, стр. 314. Приложения.
2 Кант. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика. СПб
J911, стр. 75.
35
3*
утверждал, что божественный дух создал необходимые предпо-
сылки для последующего естественно-материального 'процесса.
В ’более поздних работах Канта, во второй, так называемый
«критический» период его деятельности, эти элементы фидеизма
и агностицизма получили свое дальнейшее развитие; но и в
этот период Кант продолжал заниматься вопросами естество-
знания, выступал на стороне так называемого динамизма.
Обострившаяся в XVIII в. борьба между материализмом и
идеализмом нашла свое отражение и в естествознании XIX в.
Материалистической атомистике противостояло в то время
враждебное ей «динамическое учение». Это учение явилось
своеобразным преломлением идеалистической диалектики не-
мецких мыслителей в области естествознания. Согласно «дина-
мическому учению», первичным является не материя, а некие
«чистые силы», «чистое движение». Движение отрывалось, та-
ким образом, от материи и противопоставлялось материи как
•нематериальный источник ее активности. «Динамизм» в каче-
стве конкретной формы идеалистической трактовки явлений
природы получил особенно сильное- распространение в Герма-
нии в конце XVIII—начале XIX в. В философии его привер-
женцами были Кант, Шеллинг, Гегель. Книга Канта «Метафи-
зические начала естествознания», в которой изложены его ди-
намические воззрения, вышла в 1786 г. Немецкие динамисты
не только отвергали материю как первичное, сводя ее к дейст-
вию противоположно направленных «чистых сил», но, в отличие
от Бошковича, отвергали и атомистику как учение о прерыви-
стом, дискретном строении тел.
Силы, по учению динамистов, непрерывны, и тела состоят
из сил; никаких атомов не существует. Таким образом, динами-
сты стремились изгнать атомистику из естествознания, видя в
ней оплот ненавистного для идеалистов материализма. Диалек-
тической идеей в динамическом учении была идея единства и
взаимопроникновения двух противоположных «сил» (или тен-
денций движения)—притяжения и отталкивания (у Канта),
положительного и отрицательного электричества (у Шеллинга).
Это было представление не о внешних силах, сообщаемых ма-
терии извне, а о внутренней сущности явлений природы, кото-
рая раздваивается на противоречащие стороны. Высоко ценя
эту диалектическую идею, хотя и выраженную в форме дина-
мической теории, Ф. Энгельс отмечал: «Ведь уже Кант рассмат-
ривал материю как единство притяжения и отталкивания» L
В 70—80-х годах сложилась система «критического идеализма»
Канта, противостоявшая французскому материализму и
атеизму.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы. [М.]. 1955, стр. 46.
36
Главными философскими предшественниками Канта были
агностик Юм, идеалист-диалектик Лейбниц и X. Вольф, систе-
матизировавший и вместе с тем вульгаризировавший филосо-
фию Лейбница.
Философская система Канта изложена в трех его главных
философских работах. В «Критике чистого разума» (1781)
дана теория познания (более популярно свою теорию позна-
ния философ изложил в «Пролегоменах ко всякой будущей
метафизике, могущей возникнуть в качестве науки», 1783).
В «Критике практического разума» (1788) изложено этическое
учение Канта. «Критика способности суждения» (1790) посвя-
щена главным образом вопросам эстетики, а также проблеме
целесообразности в органической природе.
По мысли Канта, его философия критического идеализма
означала отказ от прежних «догматических» теорий, к кото-
рым философ относил, с одной стороны, материалистические
взгляды, с другой — воззрения таких рационалистов-идеали-
стов, как Лейбниц. В действительности кантовский «критиче-
ский идеализм» не преодолевает ни ограниченности предшест-
вующего метафизического материализма, ни коренных пороков
идеалистического рационализма XVII в.
«Основная черта философии Канта,— писал В. И. Ленин,—
есть примирение материализма с идеализмом, компромисс ме-
жду тем и другим, сочетание в одной системе разнородных,
противоположных философских направлений. Когда Кант до-
пускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне
нас, какая-то вещь в себе,— то тут Кант материалист. Когда
он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной,
потусторонней,— Кант выступает как идеалист. Признавая
единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант
направляет свою философию по линии сенсуализма, а через
сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Призна-
вая априорность пространства, времени, причинности и т. д.,
Кант направляет свою философию в сторону идеализма» !.
Это положение Ленина дает ясную и всестороннюю оценку
философии Канта.
Конечная разгадка двойственности кантианства лежит в
отмеченной уже выше нами противоречивости общественного
положения немецкой буржуазии середины и конца XVIII в.
С этим связано стремление Канта ограничить науку для того,
чтобы сохранить религию. «...Я должен был,— писал Кант,—
ограничить область знания, чтобы дать место в ер е...» 1 2.
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 184—185.
2 Кант. Критика чистого разума. Пг., 1915, стр. 18.
37
Исходная мысль «критического идеализма» Канта состоит
в следующем: прежде чем начать познавать что-либо, надо ис-
следовать самый инструмент познания и его возможности.
Конечно, исследование познавательных способностей чело-
века, основных ступеней процесса познания, отношения мышле-
ния к чувственному познанию — 'все это составляет прямую
задачу философской теории. В постановке этих (вопросов есть
известная заслуга Канта. Однако эта постановка .вопроса в кан-
товской философии приобрела искусственный, схоластический
характер, поскольку немецкий идеалист считал необходимым
рассматривать познавательные способности вне самого процес-
са познания, вне их применения, отвлекаясь от реальной исто-
рии познания. Несостоятельность такого подхода к гносеологи-
ческим проблемам была отмечена впоследствии Гегелем, кото-
рый, критикуя Канта, писал, что «исследование познания воз-
можно только в процессе познания и рассмотреть так называе-
мый инструмент знания значит не что иное, как познавать его.
Но желать познавать до того, кац познаем, так же несуразно,
как мудрое намерение того схоластика, который хотел научить-
ся плавать прежде, чем броситься в воду» Ч
Познавательные способности представлялись Канту чем-то
раз навсегда данным и неизменным. Разумеется, это обрекало
на провал решение задачи, возвещавшейся кенигсбергским
философом: исследовать природу познания. Однако нельзя не
видеть того, что многие положения, принимавшиеся до Канта
как нечто само собой разумеющееся, были поставлены Кан-
том как проблемы, еще требующие своего разрешения. К этим
вопросам, прежде всего, относится вопрос о происхождении
категорий, т. е. наиболее общих понятий научного мышления.
Предшественники Канта не ставили в сколько-нибудь опреде-
ленной форме -вопроса об источнике категорий всеобщности
и необходимости. Кант не поставил, например, вопрос о том,
почему невозможны беспричинные явления? Почему все чув-
ственно воспринимаемые предметы ограничены во времени и
пространстве? Выдвижение этих проблем, которых почти не
замечали предшествующие философы, составляет историческую
заслугу Канта.
Материалистической стороной философии Канта было при-
знание им объективного существования «вещей в себе», объек-
тивного мира как такового, (возбуждающего («афицирующего»)
наши органы чувств.
Но, признавая, что «нам даны вещи в качестве находящих-
ся вне нас предметов наших чувств», Кант, вместе с тем,
утверждал, что «о том, каковы они могут быть сами по себе, мы
1 Гегель. Соч., т. 1, М.~ Л., 1930, стр. 27—28.
38
ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представле-
ния, которые они в нас производят, действуя на наши чувства»
Таким образом, признавая объективную реальность, суще-
ствующую вне и независимо от сознания, Кант утверждал, что
ощущения, вызванные ее воздействием на наши органы чувств,
не являются изображением предметов. Лишь явления оказы-
ваются, по Канту, тем, что человек познает: что же касается
«вещей в себе», то они вне пределов познания, они недости-
гаемы и принципиально непознаваемы. Явления и «вещи в
себе» («феномены» и «ноумены», по терминологии Канта) при-
надлежат к разным, разделенным непроходимой пропастью
мирам: явления — к миру посюстороннему, находящемуся в
сфере субъективного, доступного познанию человека; «вещи в
себе» — к миру трансцендентному, абсолютно непознаваемому.
Природа во всем многообразии (земля, вода, горы, деревья,
животные и т. д.), ее законы,управляющие всеми природными
процессами,— вое это, по Канту, представляет собой лишь мир
явлений, принципиально отличный от мира «вещей в себе», но
образованный их воздействием на нашу чувственность. Позна-
вательные способности человека оказываются, с этой точки зре-
ния, необходимым условием существования природы.
Кант, следовательно, отвергал материалистическое учение
о том, что сознание (ощущения, представления, понятия) яв-
ляется отображением (более или менее точным) объективной
реальности, существующей вне и независимо от сознания.
В противоположность материалистам, Кант утверждал, что со-
знание отображает лишь то, что оно же творит, т. е. мир явлений.
Предмет познания создается познавательными способностями,
творческой деятельностью субъекта. То же, что существует
независимо от субъекта, не может быть предметом позна-
ния вообще. Это и есть «ноумен». Таким образом Кант
категорически выступает против богословского, а также рацио-
налистического допущения возможности сверхчувственного зна-
ния, знания независимого от ощущений. Он считает ощущения
единственным источником наших знаний. Однако чувственно
воспринимаемая реальность оказывается, по Канту, чем-то про-
изводным, промежуточным между субъектом и потусторон-
ними вещами в себе.
Противопоставляя чувственное и объективно существующее,
Кант вырывает пропасть между объективной реальностью
(«вещью в себе») и миром явлений, относимым лишь к сфере
субъективного. Чувственные восприятия, которые связывают
субъект с объектом, истолковываются Кантом как перегородка
И. К а н т. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
возникнуть в качестве науки. М., 1937, стр. 51.
39
между сознанием и действительностью. Вопреки опыту всего
человечества и повседневной практике целесообразной деятель-
ности людей, Кант рассматривает чувственно-воспринимаемые
явления как нечто субъективное, существующее якобы лишь в
сфере сознания.
Такого рода концепция является продолжением 'агностиче-
ской и субъективно-идеалистической линии Д. Юма.
Исследуя способность познания, Кант приходит к ошибочно-
му противопоставлению двух видов знания: знания истинно на-
учного и знания несовершенного, ограниченного. Первое обла-
дает, по Канту, свойствами безусловной достоверности, всеобщ-
ности и необходимости. Таким требованиям, считает он, отве-
чает любое положение математики. Сумма углов треугольника
не может не быть равной двум прямым; это утверждение досто-
верно, всегда и повсюду, и действительно для всех людей.
Но почему это так? —спрашивает Кант и отвечает: потому,
что положения математики априорны, т. е. даны до опыта, вне
опыта. Они не основаны на опыте, но вытекают непосредственно
из разума и сами являются предпосылкой опытного познания.
Все же эмпирическое знание, базирующееся на опыте, не может
быть безусловно достоверным, общезначимым и необходимым.
Оно, по Канту, не есть знание строго научное.
Одной из основ кантовского априоризма был, таким обра-
зом, метафизический отрыв абсолютного от относительного.
Кант не видел диалектики соотношения относительного и абсо-
лютного в познании, не понимал того, что различие между «абсо-
лютной и относительной истиной не абсолютно, а относительно.
Положения геометрии, утверждал Кант, обладают абсолют-
ной ‘всеобщностью и необходимостью в отличие от опытных дан-
ных, которые никогда не исчерпывают предмета познания. По-
этому, делает вывод Кант, источником их является не опыт,
а лишь самое сознание. Математические объекты, с его точки
зрения, не отражают ничего существующего вне сознания; они
конструируются рассудком. Именно потому, что условия суще-
ствования математических объектов заданы рассудком (так,
в приведенном выше примере треугольником является лишь
такая фигура, сумма углов которой равна двум прямым), мате-
матические выводы имеют всеобщий и необходимый характер.
Кант идеалистически толковал математические знания, иг-
норируя тот факт, что все они имеют реальную основу в дей-
ствительности и являются продуктом сложного и длительного
процесса абстрагирующего мышления. Отсутствие историче-
ского подхода к вопросу о развитии опытных знаний привело
Канта к идеалистическому решению вопроса об априорной
всеобщности и необходимости, якобы присущей математиче-
ским знаниям.
40
Исходя из признания априорного характера основных по-
ложений математики и «чистого» естествоз1на1ния, Кант пришел
к выводу, что в сознании человека заложены доопытные, апри-
орные положения, обусловливающие 'всякое знание. Эту апри-
орную основу сознания Кант считал одинаковой у всех людей:
отличая ее от обычного эмпирического сознания, Кант называл
ее трансцендентальным сознанием.
Познание, по Канту, проходит три ступени. Первая сту-
пень — чувственное созерцание. На второй, более высокой сту-
пени познание от «непосредственного воззрения» восходит
к анализирующему рассудку. И, наконец, третья высшая
ступень — это разум. Чувственное созерцание, составляет, по
Канту, предмет «трансцендентальной эстетики», изучающей все
априорные принципы чувственности.
Характеризуя первую ступень познания, Кант создал
субъективно-идеалистическую теорию пространства и времени.
Отмечая, что все предметы чувственного восприятия существу-
ют во времени и в пространстве, Кант ставил вопрос следую-
щим образом: что дает нам основание утверждать, что пред-
меты чувственного восприятия невозможны вне времени и про-
странства? Почему мы считаем время и пространство всеоб-
щими и необходимыми условиями существования всех пред-
метов чувственного восприятия? По мнению Канта, время и
пространство лишь потому являются всеобщими и необходи-
мыми условиями всего того, что воспринимается и может быть,
вообще, воспринято, т. е. всех предметов возможного опыта,
что они представляют собой форму чувственного восприятия,
способ наглядного созерцания, т. е. являются субъективной
формой чувственной способности, присущей человеку. С этой
точки зрения, получается, что предметы существуют во вре-
мени и в пространстве не сами по себе, не объективно, а лишь
постольку, поскольку они воспринимаются нашими чувствами,
воздействуют на них. Это субъективно-идеалистическое пред-
ставление о времени и пространстве, по мнению Канта, яв-
ляется единственно возможным доказательством того, что они
действительно всеобщи и необходимы; из опыта это доказа-
тельство не может быть почерпнуто, поскольку опыт всегда
имеет дело с единичными вещами и никогда не охватывает
всех существующих вещей. Следовательно, заключает Кант,
понятия пространства и времени являются априорными, т. е.
не только не вытекают из опыта, а напротив, предшествуют
ему, являясь условиями всякого возможного опыта. Таким
образом, в противоположность французскому материализму,
считавшему пространство и время объективными формами су-
ществования материи, Кант отрицал объективность простран-
ства и времени и признавал их субъективными, предшествую-
41
щими опыту (априорными) формами непосредственного чув-
ственного созерцания. Согласно Канту, люди воспринимают
явления одно «рядом» с другим, одно «после» другого и т. д.,
исключительно благодаря имеющейся в их сознании априорной
способности как бы расставлять, систематизировать восприя-
тия в идеальных субъективных формах пространства и време-
ни. Восприятия явлений в пространстве и во времени есть, по
Канту, лишь результат активности нашего сознания. Как су-
ществуют вещи на самом деле, вне этих идеальных форм, мы,
утверждает Кант, не знаем и знать не можем. Таким образом,
признавая существование «вещи в себе», Кант отмежевывался
от берклеанства; объявляя же пространство и время априор-
ными идеальными формами, он отстаивал точку зрения
субъективного идеализма и агностицизма.
Принципы логического мышления, по Канту, составляют
предмет «трансцендентальной логики».
Кант — один из виднейших реформаторов учения о логике;
он различает две логики: 1) «обычную» (формальную) логику
как «пропедевтику», «преддверие» науки и 2) «трансценден-
тальную» логику, высшую форму логики.
«Обычная», или формальная, логика, по Канту, изучает
формы мышления независимо от содержания, от всякой пред-
метности; она занимается «чистыми формами», функциями
мышления, не интересуясь ни его происхождением, ни связью
его с объектом.
Выход за пределы «пропедевтической» логики дает, по
Канту, «трансцендентальная логика», которая, по его мысли,
имеет всеобщий и необходимый характер. Речь идет здесь
о «всеобщности» и «необходимости» априорных форм рассудка
и разума.
В «трансцендентальной логике» Канта имеются элементы
диалектики, в дальнейшем развитые Фихте и Гегелем.
«Трансцендентальную логику» Кант делил на две части:
«трансцендентальную аналитику» и «трансцендентальную ди-
алектику».
«Трансцендентальная аналитика», по Канту, является уче-
нием о рассудке. Рассудок Кант рассматривал как вторую сту-
пень познания.
На первой ступени познания, говорил Кант, в результате
воздействия «вещи в себе» на органы чувств возникает хаос
ощущений. Этот хаос приводится в порядок с помощью апри-
орных форм чувственного созерцания — пространства и време-
ни. Но это еще только первый акт познания. Последующее
познание продолжается и завершается в формах рассудка.
«...Существует два ствола человеческого познания,— писал
Кант,— вырастающие, быть может, из общего, но неизвестного
42
нам корня, именно чувственность и рассудок. По-
средством чувственности предметы нам даются, а посред-
ством рассудка они мыслятся»1.
Для рассудочного мышления, по Канту, необходимы некие
основные и исходные понятия, систематизирующие и группи-
рующие познавательный материал. Такими понятиями Кант
считал категории, которые призваны логически систематизи-
ровать, упорядочивать наши непосредственные воззрения.
Одним из наиболее важных вопросов, поставленных Кан-
том, является, как уже указывалось выше, вопрос о категориях
научного мышления.
Кант отвергал утверждения спиритуалистов, мистиков
о возможности чего-либо беспричинного. Однако, спрашивал
он, на чем основывается наше убеждение относительно всеоб-
щего характера причинности, почему невозможны исключения?
Подобные вопросы относятся не только к причинности, но
и к таким категориям, как необходимость, возможность, коли-
чество, качество. Все ли, скажем, обладает количественной оп-
ределенностью? Всему ли присуще качество?
Кто отвергает всеобщий характер причинности, необходи-
мости, количества, качества и т. д., тот отвергает, согласно
Канту, возможность естествознания, положения которого име-
ют всеобщее значение. Следовательно, вопрос о категориях на-
учного мышления, об их правомерности связан, по Канту, с во-
просом о праве на существование естествознания. Больше того,
считает он, если вы отрицаете причинность, то невозможен
и опыт, который не сводится, конечно, к одним только восприя-
тиям. Что же делает возможным опыт, на котором базируется
наука?
Значение этих вопросов Кант подчеркнул сильнее, чем пред-
шествовавшие философы (в этом его историческая заслуга),
но он не мог дать правильный или хотя бы приближающийся
к истине ответ. Исходный ошибочный пункт философии Кан-
та — агностическое противопоставление «вещей в себе» и яв-
лений, трансцендентного и посюстороннего — предопределил
неправильное решение указанных выше вопросов. Категории,
или основные логические принципы, с точки зрения Канта,—
это «чистые понятия рассудка», которые «даны готовыми
априори в рассудке».
Кант был весьма далек от понимания познавательного зна-
чения материальной практики; познавательные способности
человека он рассматривает вне их практического применения,
вне истории познания. Неудивительно поэтому, что он приходит
Кант. Критика чистого разума, стр. 38.
43
к идеалистическому выводу: категории научного мышления
являются, по Канту, всеобщими и необходимыми, потому что
они представляют собой внутренне присущие человеческому
рассудку, доопытные, или априорные, способы мыслительной
деятельности. Но в таком случае получается, что причинность,
необходимость, количество, качество и другие категории логи-
ки не относятся к объективному миру, к «вещам в себе», что
природа, как она изображается наукой, не существует объек-
тивно и конструируется познавательными способностями чело-
века. К этому реакционному, субъективно-идеалистическому
выводу приводит Канта его попытка решить коренные вопросы
теории познания вне истории познания, вне практики, являю-
щейся его основой и критерием. Нетрудно видеть, что кан-
товское субъективно-идеалистическое понимание категорий
(а следовательно, теоретического мышления, науки) основано
на метафизическом противопоставлении чувственного и рацио-
нального, ощущения и мышления. Ощущения, чувственные
восприятия, согласно Канту, говорят лишь о единичных пред-
метах и особенностях, свойственных этим единичным предме-
там. Что же касается категорий, общих понятий (причинность,
количество, качество и т. д.), то они относятся ко всем предме-
там чувственного восприятия без исключения. Отсюда сле-
дует, полагает Кант, что категории мышления не основываются
на чувственных восприятиях.
Ошибочность взглядов Канта заключается в том, что он
отрывает всеобщее от единичного, особенного, не видит, что
познание единичных предметов является вместе с тем, в опре-
деленной мере, также познанием общего, которое существует
лишь в отдельном, единичном, а не независимо от него. То, что
все тела состоят из атомов и молекул, было установлено путем
научного анализа определенного, ограниченного количества тел
природы. Таким образом, знания единичного и общего неотде-
лимы друг от друга, ввиду чего категории, наиболее общие по-
нятия имеют своим источником чувственное восприятие внеш-
него мира. Конечно, переход от чувственных восприятий к на-
иболее общим понятиям является очень сложным, противоре-
чивым, скачкообразным процессом.
Всего Кант насчитывал 12 категорий, разделенных на четы-
ре группы, каждая из которых состоит из трех категорий. Вну-
три каждой группы Кант обнаруживает известные элементы
диалектических связей категорий. Эти категории таковы:
1) количество: единство, множество, всеобщность; 2) каче-
ство: реальность, отрицание, ограничение; 3) отношение: суб-
станция и акциденция, причина и действие, взаимодействие;
4) модальность: возможность— невозможность, существова-
ние — несуществование, необходимость — случайность.
44
Положение Канта о том, что категории мышления (причи-
на и действие, возможность и невозможность и т. -п.) не явля-
ются обобщением опыта, а представляют собой чистые формы
мышления, составляет основу его учения об априорном (до-
опытном) знании. Категории мышления не могут быть почерп-
нуты из опыта, так как сам опыт возможен лишь благодаря
этим категориям, говорит Кант.
Категории, по Канту, не являются отражением действитель-
ности, а представляют собой априорные условия возможного
опыта и, следовательно, условия возможности самой природы.
Так, мы не имеем права, говорил он, утверждать, что солнце
согревает камень, т. е. является причиной, вызывающей нагре-
вание камня. Чувственность сама по себе лишь констатирует
последовательность восприятий: когда солнце освещает камень,
он становится теплым. Следовательно, всякое обобщение, по
учению Канта, основывается на априорных категориях рассуд-
ка, на их применении к материалу чувственного восприятия.
Не соглашаясь с тем, что категории — это отражение объек-
тивного мира, Кант разрывает и противопоставляет друг другу
ощущения и мышление. Рассудок, по Канту, это независимый
от ощущений источник априорных знаний. С точки зрения Кан-
та, чувственность — источник знаний лишь о единичном, а рас-
судок — источник знаний об общем.
Кант ошибочно полагал, что он преодолел односторонность
эмпиризма и рационализма, между тем как на деле он лишь
механически соединил свойственные им черты. Кантовские
априорные формы и категории не многим отличаются от «врож-
денных идей» Декарта или же от «вечных истин» Лейбница.
Кантовское понимание ощущений не преодолевает ограничен-
ного взгляда эмпиризма XVIII в. на природу чувственных вос-
приятий. В то же время, сопоставив друг с другом чувствен-
ность и рассудок, Кант косвенно поставил, хотя и не решил
вопрос о скачке от ощущения к мышлению.
Отрицая познаваемость «вещей в себе», Кант, как агностик
и субъективный идеалист, утверждал, что объект познания
якобы «конструируется» посредством априорных форм и кате-
горий человеческого сознания. Таким образом, мы познаем,
по мнению Канта, не объективную действительность, а нечто
конструируемое нашим разумом. Не понятия должны соответ-
ствовать объектам, а объекты — понятиям; Кант считал, что
заслуга его состоит в «доказательстве» того, что истинное по-
знание определяется не объектом, а субъектом.
«До сих пор господствовало предположение,— писал
Кант,— что все наши познания должны сообразоваться с пред-
метами; однако при этом предположении все попытки дойти
.a priori через понятия до чего-либо, что расширяло бы наши
45
знания о предметах, рушились. Поэтому следует хоть раз испы-
тать, не разрешим ли мы задачи метафизики (философии.—
Ред.) более удачно, если предположим, что предметы должны
сообразоваться с нашим знанием...» 1
Познаваемая нами природа трактуется Кантом как субъ-
ективный мир явлений. Явления природы, по Канту, составля-
ющие предмет знания, существуют только как порождение на-
шего сознания.
Третьей ступенью познания, по Канту, является ступень чи-
стого разума. Проводя различие между разумом и рассудком,.
Кант высказывал тем самым глубокую догадку о различии
между диалектическим и метафизическим способами мышле-
ния, поскольку разум, с его точки зрения, по природе своей
диалектичен. Учение о разуме составляет предмет «трансцен-
дентальной диалектики». Основными идеями чистого разума
он считал «психологическую», «космологическую» и «теологи-
ческую», которые, по его мнению, должны, но не могут дать
синтетически законченные представления о душе, о природе в
целом и о боге.
Идеям разума не соответствует действительность. Эти идеи
присущи только чистому разуму. В тех случаях, когда чистый
разум пытается подвести действительность под присущие ему
идеи, он 1В1падает ib противоречие с самим собою. Эти неразре-
шимые противоречия Кант назвал «антиномиями». Антино-
мии — это такие противоположения, в которых одна из сторон,
будучи противоположной другой, может быть аргументирована
с такой же степенью логической доказательности, как и дру-
гая.
Так, перед космологической идеей возникают четыре основ-
ных вопроса: 1) конечен мир или бесконечен в пространстве
и во времени? 2) сводится ли сложная субстанция к элементар-
ным, простым частям, или нет? 3) царит ли в мире безуслов-
ная необходимость, или возможна и свобода? 4) есть ли абсо-
лютно необходимое существо как часть или причина мира, или
его нет?
Отвечая на эти вопросы, утверждал Кант, разум неизбеж-
но попадает в безвыходный круг антиномий, <в которых и тезис
и антитезис одинаково неопровержимы. С одинаковой логиче-
ской строгостью, говорил он, можно доказать, что мир конечен
и что он бесконечен, что субстанция делима и что она неделима;
нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ни то, что свобода
возможна, ни то, что она невозможна; ни то, что есть абсолют-
ное существо, ни то, что его нет.
1 Кант. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изда-
нию, стр. 12.
46
В учении об антиномиях проявляется диалектическая тен-
денция Канта, оказавшая значительное влияние на последую-
щее развитие диалектической мысли. Кант установил противо-
речие между понятиями конечного и бесконечного, простого и
сложного, необходимости и свободы, хотя диалектического пе-
рехода противоречивых понятий друг в друга он не видел.
Более того, в самом понимании Кантом разума выступает
идеалистическая диалектика понятий: в природе, по Канту, мы
не можем обнаружить производящую способность; иное дело
разум, который обладает творческой силой; он сам создает за-
кон, который он посредством идей предписывает рассудку. Син-
тетический характер разума определяет его способность до-
стигать нового в своей деятельности. Синтетическое единст-
во Кант признавал высшим пунктом трансцендентальной
философии.
Но антиномии, согласно Канту, показывают, вместе с тем,
что разум (так же, как чувственность и рассудок) бессилен
познать мир как таковой.
Кант последовательно разбирает и отвергает все основные
«доказательства бытия божия». Теоретической критики, как по-
казывает Кант, не выдерживают ни «онтологическое доказа-
тельство», выводящее существование бога из понятия о нем как
о «высшем существе», ни «космологическое», утверждающее,
что цепь причин и следствий необходимо должна иметь изна-
чальную причину, ни «физико-телеологическое», базирующееся
на якобы проявляющейся в природе «разумной целесообраз-
ности».
Принимая iso внимание историческую обстановку, нельзя
отрицать известную прогрессивность подобной критики. Однако
ее значение в истории человеческой мысли снижается кантов-
ской идеалистической концепцией в целом.
Бог, бессмертная душа и свободная воля изгоняются из опыт-
ного мира «явлений», но нет никаких оснований, по Канту, от-
рицать возможность их существования в умопостигаемом мире
«вещей в себе». Теоретическое знание утверждает лишь то, что
они находятся вне его компетенции, но оно не отвергает их
возможности как объектов веры, на основе «практического
разума».
«Повышаясь от рассудка (Verstand) к разуму (Ver-
nunft),— писал В. И. Ленин,— Кант понижает значение мыш-
ления, отрицая за ним способность «достигнуть полной ис-
тины»» !.
Для Канта философия, познающая объективную истину, не-
возможна. Приемлема, пытается он уверить, лишь его «крити-
1 В. И. Ленин. Философские тетради. [Л.], 1947, стр. 147.
47
ческая» философия, которая учит об априорных, «доопытных»
формах и категориях сознания. Отрывая познание от объектив-
ной действительности, философия Канта замыкает его в закол-
дованный круг «трансцендентального сознания».
Во всем этом сказывается идеалистическое начало дуали-
стической философии Канта: познание начисто оторвано от
материальной действительности и занято изучением «самого
себя»; предметом филосбфии является не объективный мир,
не общие законы действительности, а мир явлений, скон-
струированный разумом, и формы «трансцендентального со-
знания».
В действительности никакой принципиальной границы меж-
ду «вещами в себе» и явлениями нет и быть не может. Суще-
ствуют лишь исторически преходящие грани между тем, что
еще не познано, и тем, что уже познано. «Вещь в себе», под-
черкивал Ленин, на каждом шагу в процессе познания и обще-
ственной практики превращается в вещь для нас. Кант рассма-
тривал познание не как исторический процесс, базирующийся
на практической деятельности человека, а как нечто раз на-
всегда данное.
Кант разрывал явление и сущность; он не видел диалекти-
ческого единства и взаимоперехода внешнего и внутреннего,
содержания и формы.
Отражая социальные потребности эпохи, Кант отводил зна-
чительное место науке. Но говоря о бессилии человека познать
объективную реальность, он принижал силу и возможности
человеческого знания.
Для философии Канта характерно противоречие между эле-
ментами материализма и идеалистическим в основе своей ми-
ровоззрением, противоречие между метафизической системой
и диалектикой понятий. Элементы диалектики в учении Канта
не разработаны в цельную систему. Энгельс указал, что при
наличии развитых форм диалектики «учиться диалектике
у Канта было бы без нужды утомительной и неблагодарной
работой...» L На метафизические черты кантовской философии
неоднократно указывал В. И. Ленин.
В «Критике чистого разума» Кант приходит к выводу, что
существование бога, бессмертной души и свободной воли тео-
ретическим путем нельзя ни доказать, ни опровергнуть. «Дока-
зательства» их существования переносятся Кантом в область
этики, составляющей предмет «Критики практического разума»
и «Основоположения к метафизике нравов» (1785). Этика при-
звана «обосновать» примирение науки и религии, точнее —
подчинение знания вере.
1 Ф Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 314.
4i
Этика Канта говорит не о действительной моральной оценке
поступков людей, а о том, каковы чисто формальные повеления
«практического разума». Этические нормы, в конечном счете,
сводятся Кантом к верховному принципу — категорическому
императиву, согласно которому человек должен поступать так,
чтобы нормы его поведения могли стать принципом всеобщего
законодательства. Согласно этическому учению Канта, суще-
ствует основной закон чистого практического разума: «Посту-
пай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе
с тем и принципом всеобщего законодательства» \
Однако совершенно очевидно, что в классовом обществе
различные классы, социальные группы в одно и то же время
по-разному представляют себе идеал всеобщего законодатель-
ства, стремятся к различным целям, имеют различные взгляды
на нравственность.
Кантовский категорический императив неоднократно исполь-
зовался в дальнейшем идеологами эксплуататорских классов,
в том числе неокантианцами, утверждавшими, что трудящиеся
в своем поведении должны следовать не своим интересам и по-
требностям, а якобы «всеобщим» нормам, под которыми фак-
тически подразумевались интересы господствующих классов.
Категорический императив Канта требовал соблюдения
нравственного долга не ради каких-либо «внешних» целей, но
исключительно ради самого абстрактного «долга». Например,
если я помогаю своему другу из любви к нему или спасаю его
из сострадания, то я, по Канту, не совершаю истинно нрав-
ственного поступка, ибо эта норма моего поступка не может
стать принципом всеобщего законодательства.
Этот противоестественный характер кантовской морали был
настолько очевиден, что на Канта ополчились даже некоторые
его сторонники, как, например, Шиллер, писавший:
Сомнение совести
Ближним охотно служу, но — увы!— имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Решение
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращением в душе, делай, что требует долг2.
Свой искусственно сконструированный этический закон
Кант связывал с рядом постулатов — необходимых допущений,
требуемых практическим разумом.
Первый постулат — это свобода человеческой воли. Если бы
человек, рассуждал Кант, не был свободен следовать голосу
1 И. Кант. Критика практического разума. СПб., 1908, стр. 33.
2 И. X. Ф. Шиллер. Собр. соч.» т. 1, М.—Л., 1937, стр. 164.
4 История философии, т. II 49
нравственного закона, последний лишился бы всякого основа-
ния и смысла. Человек, продолжал он, не может рассчитывать
на то, чтобы в течение своей жизни достигнуть нравственного
идеала и блаженства. Отсюда второй постулат — необходи-
мость предполагать бессмертие души, т. е. возможность по-
смертных наград или наказаний. Это весьма характерно для
классовой позиции Канта: терпи и смиряйся в жизни, безро-
потно перенося все социальные несправедливости, но выполняй
свой «долг» подданного.
«Кант,— писали Маркс и Энгельс,— успокоился на одной
лишь «доброй воле», даже если она остаётся совершенно без-
результатной, и перенёс осуществление этой доброй воли,
гармонию между ней и потребностями и влечениями индиви-
дов, в потусторонний мир»
Третий постулат: «гарантией» справедливого воздаяния в
потустороннем мире является предположение о существовании
некоей верховной причины «высшего блага». Это верховное
начало, по утверждению Канта, есть бог. Таким образом, ре-
лигия, недоказуемая «теоретическим разумом», утверждается,
по мысли Канта, «разумом практическим».
Кантианская теория категорического императива явилась
очевидной антитезой этики французских материалистов. Но
при всем своем отличии от последних этика Канта характери-
зуется вместе с тем антифеодальной направленностью. Таково,
например, одно из основных его требований — рассматривать
человека как цель, а не как средство. Это положение Канта
было направлено против дворянского сословного понимания
чести и нравственности вообще; оно требовало освобождения
личности от феодальных пут.
Сопоставление кантовского учения о познании («Критика
чистого разума») и учения о нравственности («Критика прак-
тического разума») наглядно обнаруживает всю двойствен-
ность его философии, ее внутреннюю противоречивость.
Если познание человека ограничено пределами мира явле-
ний, феноменов и не способно проникнуть в трансцендентное,
то в области нравственной человек обязан исходить из призна-
ния бога, бессмертной души, свободной (не зависящей от мо-
тивов) воли. В познании субъект исходит из посюстороннего,
в практической деятельности — из трансцендентного, существо-
вание которого вообще недоказуемо и может быть лишь пред-
метом веры. Во всем этом обнаруживается несостоятельность
идеалистической концепции Канта.
В «Критике способности суждения» Кант тщетно пытался
ликвидировать созданную им пропасть между теоретическим
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3,
1955, стр. 182.
50
и практическим разумом. Он различал три основные способ-
ности человеческой психики: представления, желания и чув-
ствования (удовольствия или неудовольствия). С первыми дву-
мя имеет дело теоретическая и практическая философия, с тре-
тьей — способность суждения. Последней присуща «рефлекти-
рующая способность суждения». Рефлектирующая способность
суждения есть такой способ рассмотрения предметов, который
сопровождается чувством удовольствия или неудовольствия.
Искомый принцип единства есть целесообразность, констатиро-
вание которой всегда сопровождается чувством удовольствия.
Целесообразность может быть двух видов: она может вы-
ражаться в эстетическом суждении о прекрасном в искусстве
и в телеологическом суждении о совершенном в природе.
Эстетика, или философия искусства, оказывается своего
рода венцом философии; она вносит связь в разъединенные до
того области сознания. Прекрасное, или красота, есть централь-
ная категория эстетики. Но Кант вовсе не разбирает вопроса
о том, что такое красота в объективной действительности (на-
пример, почему один пейзаж является объективным источни-
ком эмоции прекрасного, а другой — безобразного). Его вни-
мание сосредоточено исключительно на эстетическом «вкусе»,
который является, по сути дела, у Канта субъективистским
суждением о прекрасном.
Критика эстетической способности суждения делится на
аналитику и диалектику; в свою очередь, аналитика состоит из
аналитики прекрасного и аналитики возвышенного, завершаясь
дедукцией эстетических суждений. Прекрасное анализируется
Кантом с точки зрения принятых в его системе основных кате-
горий — качества, количества, отношения и модальности.
С точки зрения качества, суждение вкуса характеризуется как
незаинтересованное. Для определения того, прекрасно что-ни-
будь или нет, говорит Кант, мы соотносим наше представление
не с объектом для познания при помощи рассудка, но с субъек-
том и чувством удовольствия (или неудовольствия), при помо-
щи способности воображения (быть может, связанной с рассуд-
ком). Отрицая познавательный характер суждения вкуса,
придавая ему субъективное значение, Кант утверждает,
что оно не имеет никакого отношения к интересу, к тому, что
связано с существованием какого-либо предмета, а следова-
тельно, с потребностями человека, с его желаниями и намере-
ниями. Людям нравится приятное, хорошее и прекрасное; отли-
чие прекрасного от приятного и хорошего состоит в том, что
прекрасное нравится без всякого интереса. С точки зрения коли-
чества, прекрасное, по Канту, то, что нравится всем (обладает
всеобщей значимостью). С точки зрения отношения, эстетиче-
ское суждение есть суждение о целесообразности без цели. Кра-
51 4*
сота — это форма целесообразности, поскольку она восприни-
мается без представления цели. Это значит, по Канту, что
эстетическое суждение связано со свободной игрой способностей
человека; представление цели свойственно не эстетическому, а
телеологическому суждению. Прекрасное нравится своею чис-
тою формою. Наконец, с точки зрения модальности, прекрасно
то, что нравится необходимо без понятия.
Полное определение прекрасного, по Канту, таково: пре-
красно то, что необходимо нравится всем, без всякого интереса,
своею чистою формою.
«Если обратят внимание,— пишет Кант,— на результат вы-
шеуказанных анализов, то найдут, что здесь все сводится к тому
понятию о вкусе, по которому вкус есть способность суждения
о предмете по отношению к свободной законосообразности во-
ображения» L Аналитика прекрасного составляет исходный
пункт и методологическое основание кантовского формализма
в области эстетики. Сущность прекрасного Кант видит в соот-
ношении формальных элементов; в его эстетике на первый план
выступает априоризм, идеализм и остается в тени вторая, мате-
риалистическая, тенденция его философии.
Кантовская аналитика возвышенного продолжает основные
положения его аналитики прекрасного. В обеих аналитиках
Кант выступает против реалистической эстетики французских
материалистов XVIII в. Различая математически-возвышенное
и динамически-возвышенное, Кант находит основание для них
не в самой природе, не в объективной реальности, но в челове-
ческом духе. Величественные, грандиозные явления природы,
по Канту, лишь дают повод человеку почувствовать величие,
возвышенность человеческого духа, бесконечно превосходящего
природу. Здесь формалистическая тенденция кантовской эсте-
тики уступает место сближению между теорией искусства и
нравственностью. Хотя и в извращенной форме «критического»
идеализма, Кант вплотную подошел к вопросу о взаимоотно-
шении объективного и субъективного моментов в эстетических
суждениях.
Большую роль в эстетике Канта играет несвободная от
мистического налета теория гениальности, абсолютно, метафи-
зически противопоставляющая научное познание и художествен-
ное творчество. По Канту, ученый может быть очень талантлив,
велик и его достижения доступны пониманию обыкновенных
людей с помощью рассудка; гениальность же может про-
являться только в области художественного творчества. Соглас-
но этой теории, признаком гения является оригинальность как
способность создавать образцовые художественные произве-
1 И. Кант. Критика способности суждения. СПб., 1898, стр. 93.
52
дения, а тем самым совершенно новые эстетические нормы. Эта
способность, по Канту, есть непознаваемая способность, выходя-
щая из рамок человеческого понимания, научного познания.
Искусство, по Канту,— это свободная деятельность гения,
преодолевающая разрыв между необходимостью и свободою,
между природою и нравственными задачами человека.
Эстетика Канта так же двойственна, противоречива как его
теория познания и его этика. С одной стороны, Кант отрывает
прекрасное от всякого интереса, от всякого содержания, огра-
ничивает его область одною чистою формою; с другой стороны,
он выдвигает в художественном творчестве моменты человече-
ской активности и свободы; в деятельности гения он видит выс-
шее единство природной необходимости и человеческой свобо-
ды. Начиная с абсолютного противопоставления эстетики и
морали, с представления о «чистом» искусстве, о незаинтересо-
ванном созерцании, Кант кончает тем, что признает за художе-
ственным творчеством способность осуществить те задачи,
которые в этике остаются лишь требованием категорического
императива, но не реальной возможностью для действующего
человека.
Эстетика Канта, несмотря на всю свою противоречивость и
формальный характер, была шагом вперед в развитии эстети-
ческой мысли. Учение Канта о художественном гении истори-
чески важно тем, что в нем, хотя и на идеалистической основе,
отвергалась тенденция к созерцательности, свойственная тео-
рии подражания природе. Аналитика прекрасного при основ-
ной ее формалистической тенденции все же обнаруживает отли-
чие трансцендентального идеализма, говорящего о необходимо-
сти и всеобщности эстетического суждения, от релятивист-
ской тенденции субъективно-идеалистического сенсуализма.
Учение о возвышенном свидетельствует об известном подходе
Канта к диалектическому пониманию эстетических категорий,
взаимосвязи объективного и субъективного моментов в эстети-
ческих понятиях. Однако наряду с этим Кант явился зачинате-
лем формалистической эстетики и иррационалистических идей
о непознаваемости сокровенной сущности гениально-художе-
ственного творческого акта.
В конце «Критики способности суждения» Кант пришел к
утверждению о необходимости признания высшего разумного
начала, творца мировой целесообразной гармонии.
Социально-политические взгляды Канта проникнуты обыч-
ной для него двойственностью и носят компромиссный харак-
тер. В них отражаются антифеодальные мечты немецкого бюр-
гера, тоскующего о буржуазных преобразованиях и в то же
время боящегося революции, готового пойти на соглашение
с аристократией.
53
Кант — противник революционных методов борьбы народ-
ных масс. Он — сторонник реформ, осуществляемых по ини-
циативе правительства. Главное, с точки зрения Канта, это
моральное самоусовершенствование. Развивая господствовав-
шие буржуазные взгляды на общество, Кант защищал част-
ную собственность и пытался подкрепить ее обычными буржу-
азными аргументами насчет ее «естественности», «святости» и
«неприкосновенности». Кант доказывал, что частная собствен-
ность имеет «априорный» источник, ввиду чего она вечна, все-
обща и абсолютно необходима.
Назначение государства, по Канту, не сводится к тому, что-
бы обеспечивать благополучие подданных; оно осуществляет
внутренне присущую ему цель — некое абстрактное «общее
благо», не совпадающее с чувственным представлением об этом.
Кант писал о гражданском равенстве людей, но лишь в том
формальном смысле, что все люди созданы единой природой.
Он говорил о гражданской самостоятельности, подразумевая
под ней индивидуализм, присущий буржуазным отношениям.
Государство, утверждал Кант, может само себя реформи-
ровать путем распространения просвещения. Но и при этом,
оговаривал он, должна соблюдаться осторожная умеренность.
Все население государства делится, по Канту, на «граждан»
и «только подданных», лишенных элементарных прав. Трудя-
щиеся и эксплуатируемые массы относятся к последней кате-
гории.
Значительный интерес представляют высказывания Канта
по вопросу о войне и мире. Критически относясь к военным
авантюрам тогдашних правителей Пруссии, Кант написал кни-
гу «О вечном мире» (1795). Мысль Канта о необходимости
установить мир между народами — одно из несомненных до-
стижений общественной мысли Германии XVIII в. Однако уста-
новление мира между народами является для Канта скорее нрав-
ственным идеалом, долженствованием, чем конкретной исто-
рической задачей. Абстрактные рассуждения Канта о мире
были использованы в последующих буржуазных пацифистских
учениях.
Канта критиковали и слева и справа. Критики справа напа-
дали на Канта за его недостаточно последовательный идеализм.
Неокантианцы подчищали Канта под Юма.
Слева Канта критиковали Фейербах и другие выдающиеся
материалисты за то, что он, включив в свою философию неко-
торые элементы материализма, в то же время в противоречии
с этим защищал позиции агностицизма и субъективизма.
Как отмечал Ленин, Чернышевский критиковал кантиан-
скую философию с позиций цельного философского материа-
лизма.
54
Но чтобы довести критику кантианства до конца, необхо-
димо было подняться до диалектического материализма, надо
было вскрыть социальные и гносеологические корни этой фило-
софии и установить действительную роль Канта в истории
философской мысли. Эта задача была решена лишь классиками
марксизма-ленинизма.
Яркую и убедительную критику кантовского агностицизма и
дуализма дали в своих трудах Маркс, Энгельс и Ленин.
Требуя выяснения гносеологических корней кантианства и
материалистического решения тех вопросов, которые выдвинул,
но не сумел решить Кант, Ленин писал: «Плеханов критикует
кантианство (и агностицизм вообще) более с вульгарно-мате-
риалистической, чем с диалектически-материалистической точки
зрения, поскольку он лишь a limine 1 отвергает их рассужде-
ния, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рас-
суждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь
и переходы всех и всяких понятий» 1 2.
Это указание Ленина имеет громадное значение. Оно помо-
гает исторически правильно оценить смысл и значение фило-
софии Канта. На примере этой философии, несостоятельной в
силу ее идеализма, агностицизма, но вместе с тем поставившей
ряд существенных проблем теории познания и диалектики, на-
глядно обнаруживается глубокий смысл и значение ленинской
характеристики идеализма как заблуждения, но заблуждения,
вырастающего в определенных общественных условиях на жи-
вом дереве плодотворного человеческого познания.
Видным представителем немецкой идеалистической филосо-
фии конца XVIII и начала XIX в., выступившим вслед за Кан-
том, был Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814). Фихте родился
в семье ремесленника. Бедность, как говорил Гейне, сидела
у его колыбели. Благодаря случайным обстоятельствам он по-
лучил возможность учиться.
Под влиянием работ Канта Фихте начал заниматься фило-
софией. В 1794 г. он стал профессором Йенского университета,
а затем Берлинского и Эрлангенского. Основные произведения
Фихте следующие: «Наукоучение» (1794), «О назначении уче-
ного» (1794), «Назначение человека» (1800), «Замкнутое тор-
говое государство» (1800), «Ясное, как солнце, сообщение
широкой публике о подлинной сущности новейшей филосо-
фии» (1801), «Речи к немецкой нации» (1808).
Начав как последователь Канта, Фихте вскоре подверг кри-
тике материалистическую тенденцию его учения — признание
объективного существования «вещи в себе», которая рассмат-
ривалась им как неправомерный и нелогичный привесок к идеа-
1 с порога.— Ред.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 154.
55
диетической системе кантианства. Отмечая дуалистический ха-
рактер учения Канта, Фихте критикует его справа, с позиций
идеализма.
Отвергнув материализм, Фихте принял за исходный пункт
учение Канта о трансцендентальном единстве разума. Единство
человеческого Я, проявляющееся во всех актах мышления, с
точки зрения Фихте (и Канта) независимо от опыта, предше-
ствует ему, является его априорной, трансцендентальной осно-
вой. Но если Кант рассматривал Я (самосознание, разум) с
точки зрения его отношения к объекту в процессе познания, то
Фихте, доводя до предела субъективно-идеалистические тенден-
ции кантовской философии, объявил человеческое Я единствен-
ной реальностью, всемогущей творческой силой, все созидаю-
щей и совпадающей в конечном счете, с самосознанием всего
человечества. Фихтеанское Я — не только разум, но и воля, не
только познание, но и действие, причем то и другое составляют
не отдельные стороны Я, а его сущность; они неотделимы друг
от друга, так что мышление всегда оказывается действием, а
последнее, в свою очередь, по природе своей разумно.
Субъективный идеализм Фихте носит волюнтаристический
характер, поскольку разум и воля отождествляются философом.
Эта поправка к кантовскому пониманию единства самосозна-
ния содержала известный положительный, диалектический мо-
мент — признание, правда, на почве идеализма, связи, взаи-
мообусловленности познания и действования. По Канту, теоре-
тическое познание и практическая деятельность независимы
друг от друга; Фихте же, с умозрительно-идеалистических по-
зиций, ставит вопрос о том, что не созерцание или воспроиз-
ведение существующего, а созидание является специфической
особенностью разума. «Действовать! действовать! — вот для
чего мы существуем»,— писал философ. Однако фихтеанское
понимание активности субъекта, человечества носит субъек-
тивно-идеалистический характер, поскольку Фихте отрицает
объективную основу человеческой деятельности, внешний мир
и присущие ему законы. Превращая весь объективный мир в
порождение Я, Фихте фактически признает, что ничего друго-
го, независимого от субъекта, не существует. Эта субъективно-
идеалистическая концепция, полностью опровергаемая всей
человеческой практикой, ведет к солипсизму. Активность субъ-
екта в философии Фихте — это не реальная, а бесплотно-умо-
зрительная, абстрактно-теоретическая «деятельность», не выхо-
дящая за пределы самосознания. Я Фихте — не что иное, как
«метафизически переряженный дух в его оторванности от при-
роды...» !.
’К. Маркс иФ. Энгельс. Святое семейство, или критика кри-
тической критики. Соч., т. 2, стр. 154.
56
Фихте называл свою идеалистическую систему «наукоуче-
нием», ставя тем самым задачу создания философии как теоре-
тической основы наук о природе и обществе и всей человеческой
практики. Пытаясь установить место философии в системе наук
и практической деятельности людей, Фихте утверждает, что
философия призвана обосновать наиболее общие принципы всех
наук, как уже существующих, так и возможных в будущем.
Наукоучение, утверждал он, имеет своим предметом всю систе-
му человеческого знания; оно устанавливает основные положе-
ния всякого знания. В этой постановке вопроса содержится
некоторая догадка о действительной роли философии как
мировоззрения, дающего наиболее общие принципы объясне-
ния мира и научного подхода к его изучению. Однако вследствие
идеалистического исходного пункта решение этого вопроса ока-
зывается для Фихте невозможным. Фихтеанское Я с внутренне
присущим ему доопытным, априорным содержанием не зависит
от науки о природе и обществе, изучающих отдельные стороны
объективного мира. Поэтому философия, по учению Фихте,
никоим образом не базируется на данных наук и практики, она
совпадает с «чистым» содержанием общественного самосо-
знания. Совершенно очевидно, что в понимании Фихте филосо-
фия представляет собой не научное мировоззрение, а «науку
наук», и отношение между философией и другими науками носит
совершенно односторонний характер: науки обязаны руковод-
ствоваться принципами философии, но философия может не
считаться с науками. Наукоучение, говорил Фихте, «исчерпы-
вает все человеческое знание». Речь, следовательно, идет о
создании абсолютной метафизической системы, которая, по мне-
нию философа, должна лежать в основе всех опытных наук,
а также практической деятельности людей.
В фихтеанском определении философии как науки наук вы-
ступают черты, характерные для всего немецкого идеализма
конца XVIII — начала XIX в. Противопоставление философии
естествознанию, истории, реальной практической деятельности,
пренебрежительное, в известной мере, отношение к опытным
данным и основанным на них наукам, абсолютизация теорети-
ческого мышления и превращение его в творца всей дей-
ствительности — таковы были результаты, к которым пришел
Фихте.
Итак, исходным пунктом философии Фихте является поня-
тие человеческого Я- Философия, рассуждал Фихте, продолжая,
в этом отношении, идеи Декарта, должна начинать с того, что
абсолютно достоверно и существование чего, вообще, не может
вызывать каких-либо сомнений. Но понятие бытия, по мнению
Фихте, не может быть первым, основополагающим, так как оно
уже предполагает другие логические определения, в частности,
57
различие между субъектом и объектом. Фихте не видит того,
что сознание своего собственного Я, самосознание (как это
фактически уже было отмечено Д. Локком) невозможно без
восприятия внешнего, независимого от Я мира. Наука неопро-
вержимо доказала, что сознание самого себя неотделимо от
восприятия внешнего мира, поэтому субъективно-идеалистиче-
ская концепция Фихте показала принципиальную несостоя-
тельность предложенного им «начала» философии. Начать фи-
лософию с Я, значит, осудить себя на умозрительные, искус-
ственные идеалистические конструкции.
Пытаясь избежать выводов солипсизма, Фихте рассматри-
вал принятое им первоначало — «чистое Я» — как всеобщее
человеческое сознание, не совпадающее с сознанием каждого
единичного человека, но образующее его скрытую субстанцио-
нальную основу. Если для Беркли человеческое Я существует
лишь в качестве единичного лица, пассивно воспринимающего
свои собственные ощущения, то для Фихте каждый эмпириче-
ский субъект потенциально является абсолютным Я.
«Чисгое Я», по мнению Фихте, совершенно замкнутая и за-
вершенная система, оно совершенно тождественно у всех. Пу-
тем искусственной, схоластической дедукции Фихте выводил из
абсолютного сверхиндивидуального Я существование обыкно-
венных людей, т. е. многочисленных эмпирических Я. Тот факт,
что Фихте, вследствие избранного им ложного исходного пунк-
та, приходится логически доказывать существование людей, на-
глядно свидетельствует о том, в какой безнадежный теоретиче-
ский тупик заводит философию субъективный идеализм.
Первое основоположение наукоучения, характерное для ме-
тафизической системы субъективного идеализма Фихте, сфор-
мулировано им так: «Я полагает самого себя». Смысл этого
положения состоит в субъективно-идеалистическом утвержде-
нии, что Я представляет собой такого рода реальность, сущ-
ность которой состоит в деятельности, в самопорождении, само-
утверждении. Таким образом, уже в этом первом основополо-
жении фактически отрицается объективная реальность, во
всяком 'случае, Я рассматривается, как субстанция, ни от чего,
следовательно, не зависящая, сама себя определяющая, явля-
ющаяся, по известному выражению, causa sui (причиной самого
себя).
Индивидуальный эмпирический человек не сознает, как под-
черкивал Фихте, истинности этого основоположения, поскольку
он не чувствует в себе абсолютной мощи и независимости, не
сознает в себе абсолютного Я; т. е. самосознания всего челове-
чества. Поэтому индивидуум полагает, что вне его сознания су-
ществует внешний, независимый от него мир. Дух человеческий
не ведает того, что он сам сотворил. Как глаз видит вещи, но
58
не видит самого себя, так и люди в мире, созданном ими сами-
ми, не видят самих себя. Но различие между субъектом
и объектом — это-то и стремится, прежде всего, доказать
•Фихте — существует лишь в сознании. Именно сознание, по
’Фихте, является критерием, устанавливающим различие между
воображаемым и реально существующим, между Я и не-Я.
Характеристика всего того, что выступает по отношению к са-
мосознанию в виде внешнего, не зависимого от него бытия, как
не-Я, представляет собой не что иное, как своеобразную фор-
мулировку субъективного идеализма, поскольку не-Я предпо-
лагает существование Я. В действительности объективная ре-
альность не может быть охарактеризована, определена как не-Я,
поскольку Я не является условием ее существования. Опреде-
лив объективную реальность как не-Я, Фихте следующим обра-
зом формулирует второе основоположение наукоучения: «Я по-
лагает не-Я». Второе основоположение является и продолже-
нием и вместе с тем антитезисом первого положения. Если
первое основоположение говорило лишь о субстанционально-
сти Я, не касаясь непосредственно вопроса об окружающем его
мире, то второе основоположение прямо говорит о том, что этот
окружающий человека мир создан им самим. Но, с другой сто-
роны, если раньше Фихте утверждал, что содержание, сущ-
ность, бытие Я определяется им самим, безотносительно к че-
му-либо другому, внешнему, то теперь философ признает, что
для определения Я необходимо допустить нечто существующее
вне самосознания, нечто противостоящее сознанию, хотя и по-
рожденное, в конечном счете, абсолютным, общечеловеческим
Я. Таким образом, Фихте вынужден был признать, что все те
эмпирически обнаруживаемые определения, которые относят-
ся к субъекту, составляют содержание субъективного, непре-
менно предполагают нечто вне Я, что даже тело человека, ко-
торое он называет своим телом, есть нечто вне Я.
Однако необходимость признания не-Я вытекает не только
из того, что существуют конкретные, эмпирические, наделенные
определенными индивидуальностями люди. Определение «чи-
стого», т. е. абсолютного, Я также оказывается невозможным
без допущения существования его противоположности — всего
того, что ограничивает, отличает это Я. В утверждении взаимо-
связи и взаимозависимости Я и не-Я выступает идеалистиче-
ская диалектика Фихте. «Чистое Я,— говорил философ,— мо-
жет быть представлено только отрицательно как противопо-
ложность не-Я...» Это положение Фихте свидетельствует о
том, что в его философии, в противоречии с системой, разраба-
тывается идеалистическая диалектика понятий. Тот же факт,.
1 И. Г. Фихте. О назначении ученого. [М.], 1935, стр. 62.
59
что чистое, абсолютное Я может быть понято, объяснено лишь
в отношении к своей противоположности, к объективному миру,,
свидетельствует, вопреки утверждениям Фихте, о зависимости
самосознания от внешнего мира, который никоим образом не
сводим к самосознанию, что признает и сам Фихте. Разреше-
нием всех этих противоречий должно быть, по замыслу Фихте,
третье основоположение. Оно призвано диалектически объеди-
нить тезис и антитезис, самосознание и природу, Я и не-Я. Этим
синтезом, диалектически объединяющим противоположности,
является, по Фихте, абсолютный субъект, абсолютное Я, пони-
маемое как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не
определимое. Формулируя третье основоположение наукоуче-
ния, Фихте утверждает: «Я полагает самого себя и не-Я». Та-
ким образом, противоположность между субъектом и объектом-
рассматривается как порожденная самим Я, которое делает са-
мого себя объектом, отличает себя от самого себя*, работает
над самим собой, совершенствуется, диалектически развивает-
ся. Однако, это развитие, совершенствование Я Фихте рассма-
тривает без учета взаимодействия, отношения между людь-
ми. Как отмечал Маркс, Фихте совершенно не понимал дей-
ствительно общественного человека, который «родится без»
зеркала в руках и не в качестве фихтеанского философа?
«Я есмь я»...» L
Не разграничивая надлежащим образом отношения челове-
ка к природе и отношений человека к человеку, Фихте ограничи-
вается общей умозрительной постановкой вопроса о взаимодей-
ствии между субъектом и объектом.
Из единства Я и не-Я, их взаимоограничения Фихте выводил
категории количества, взаимодействия, причинности и другие
категории, являющиеся, по его учению, выражением различных
сторон взаимодействия между Я и не-Я.
Фихте упорно боролся против материализма. Не называя в
своих трудах французских материалистов, он, по существу, про-
тивопоставлял свой идеализм воинствующему материализму
XVIII в. Он ложно считал фатализм неизбежным следствием
материализма и, критикуя метафизический характер философ-
ских теорий французских материалистов XVIII в., явно преуве-
личивал их фаталистические тенденции.
Отвергая метафизический метод XVIII в., Фихте в рамках
своей идеалистической философии разрабатывал диалектику
понятий. Существенная поправка, которую он внес в кантовское
Я, заключалась в том, что в содержание сознания он включал
процесс развития. Отрицая развитие как закономерность, при-
сущую самой природе, Фихте сводил его к творческой деятель-
1 К. Маркс. Капитал, т. 1. [MJ, 1955, стр. 59. Примечание 18.
60
ности «чистого Я», непрерывно творящего мир и обогащающего
самого себя.
Для идеалистической диалектики Фихте характерна поста-
новка вопроса о противоречии как источнике развития, но, ко-
нечно, в пределах сознания. В отличие от Канта, Фихте не счи-
тал противоречие выражением фатальных заблуждений разу-
ма. В противоречиях, по Фихте, проявляется прогрессивное
движение познающего мышления. Противоположности, по его
мнению, не абсолютны, а относительны; они обусловливают и
дополняют друг друга, превращаются одна в другую. Однако
противоположности характеризуются Фихте идеалистически,
лишь как различные определения мысли.
Установление качественного различия между «чистым» Я
(человеческий род в его идеальной сущности) и эмпирическим
Я (обыкновенный индивидуум) лежит в основе не только гно-
сеологии, но и философии истории Фихте. «Чистое» Я и эмпи-
рическое Я различаются между собой как сверхчувственное и
чувственное, вечное и временное, небесное и земное. Преодоле-
ние этого различия, возвышение индивидуума до самосознания
человечества и составляет, по Фихте, сущность всемирной исто-
рии, являющейся постепенным превращением необходимости
в свободу.
Эмпирическое Я начинает сознавать, что законы природы
исключают не только его свободу, но и его собственное Я, его
личность. Это вызывает у него протест против мнимого могуще-
ства природы. В процессе исторического развития человек по-
знает, что он является продуктом природы лишь как эмпириче-
ское Я, но как «чистое Я» он творец природы и заключающейся
в ней необходимости.
В ходе развития обнаруживается, что лишь эмпирический
человек не свободен, что свобода есть сущность «чистого Я».
Именно это «абсолютное» Я «создает нечто из ничего», и чело-
век, постигая мир как «собственное создание», поднимаясь до
самосознания, тем самым творит мир, а вместе с тем преобра-
зует и самого себя.
В противоречии с идеалистическим пониманием роли позна-
ния здесь проявляется рациональная догадка о роли практики,
трудовой деятельности в истории человечества. Но растворяя
материальную жизнь общества в духовной жизни, и притом в
сознании некоего «абсолютного» Я, Фихте мистифицирует дей-
ствительный исторический процесс. На место материального
производства и трудовой деятельности людей он ставит произ-
водство идей и мыслительную деятельность индивидов; его сво-
бода также оказывается лишь состоянием сознания.
Фихте, таким образом, сплошь и рядом игнорирует реаль-
ную «эмпирическую» борьбу против феодального гнета, борьбу,
61
применяющую материальную силу, революционное насилие.
В то время как французские просветители решительно противо-
поставляли третье сословие дворянству и духовенству, Фихте
призывал к солидарности противоположные классы, уверял, что-
прогресс во всемирной истории совершается лишь путем разви-
тия самосознания.
Французские материалисты требовали изменения политиче-
ского строя и духовной жизни общества, согласно принципам
разума; Фихте же сводил все дело к изменению сознания, Фих-
те был чужд реалистического понимания свободы, вследствие
чего он в ряде случаев выхолащивал реальное, исторически про-
грессивное содержание буржуазно-демократических свобод, под-
менял их свободой воли, господством разума над чувствами.
Взгляды Фихте на общество являлись в конечном счете
философским выражением стремлений немецкой буржуазии
к капиталистическому преобразованию Германии, которое он
связывал с преобразованием политического порядка,— с лик-
видацией сословных привилегий, отменой феодальных отноше-
ний и установлением гражданских свобод.
В брошюре «Опыт освещения суждений публики о француз-
ской революции» (1794) Фихте признавал правомерность рево-
люции, однако лишь постольку, поскольку она направлена про-
тив деспотической неограниченной монархии, против тирании,
противоречащей, по его мнению, идее «общественного догово-
ра». Фихте высказывается за уничтожение сословных привиле-
гий и личной зависимости крестьян, требует введения бур-
жуазно-демократических порядков и выступает против фео-
дального произвола и самодержавия многочисленных фео-
дальных князей.
В работе «О назначении ученого» Фихте, выступая против
господства помещиков над крестьянами, решительно заявляет,
что «всякий, считающий себя господином других, сам раб. Если
он и не всегда действительно является таковым, то у него все
же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным,
который его поработит, он будет гнусно ползать» !. Впрочем,
республиканские симпатии Фихте носят неопределенный, не-
устойчивый характер; он готов удовлетвориться и конституцион-
ной монархией, которая представляется ему вполне приемлемым
государственным устройством, не исключающим личной свобо-
ды гражданина.
Основой гражданских свобод Фихте считал свободу мысли,
права личности, не видя экономической основы господства че-
ловека над человеком. Однако буржуазно-демократические
требования формулировались Фихте в умозрительной идеали-
1 И. Г. Ф и х т е. О назначении ученого, стр. 79—80.
62
стической форме, вследствие чего протест против господство-
вавших феодальных порядков носил недостаточно определен-
ный, не всегда решительный характер, что, бесспорно, отражало
экономическую и политическую слабость немецкой буржуазии,
ее склонность к компромиссу с феодальной реакцией.
Общество Фихте определял как «целесообразную общность»,
как всестороннее взаимодействие между различными эмпири-
ческими субъектами. Цель общества — обеспечение свободы,
усовершенствование человеческого рода. Общество, по его мне-
нию, является воплощением «абсолютного» Я. Назначение го-
сударства — «основание совершенного общества», одним из
главных условий которого является, по учению Фихте, гарантия
существования частной собственности. Вместе с тем он полагал,
что в далеком будущем, через «мириады» лет, возникнет «со-
вершенное общество» и тогда «станут излишними все государ-
ственные образования».
Примерно до 1800 г. Фихте, хотя и в отвлеченной форме,
проповедовал буржуазно-демократическую программу. Однако
после 1800 г. Фихте становится противником учреждений и идей,
порожденных французской буржуазной революцией. В этот пе-
риод своей деятельности он доказывал, что человек бессилен
что-либо изменить, ибо все, что есть, предопределено свыше:
нет другого бытия, кроме бога; бог, стало быть, есть абсолют-
ное бытие, абсолютная жизнь. Фихте стал проповедником рели-
гиозной морали: он утверждал, что самосознание есть обнару-
жение бога.
В книге «Замкнутое торговое государство» Фихте изложил
свой идеал государственного устройства, в котором все регла-
ментировано наподобие средневековых цехов.
В фихтевском «идеальном» государстве существуют три со-
словия: «производители», добывающие «естественные произве-
дения природы»,, «художники», их обрабатывающие, и купцы,
а также особая группа людей, занятая делами культуры и обо-
роны. Отношения между сословиями, распределение граждан
по сословиям, цены, по которым сословия продают друг другу
свои изделия, строго регламентируются государством. Свобода
промысла запрещается.
В тот исторический период, когда возникало и утверждалось
буржуазное общество и требовалось уничтожение* стесняющей
экономическое развитие феодальной регламентации, Фихте до-
пускал возможность дальнейшего прогресса в рамках историче-
ски изживших себя форм феодального общества.
Во время наполеоновской агрессии Фихте выступил со свои-
ми известными «Речами к немецкой нации», в которых содер-
жался призыв к объединению и сплочению немецкого народа
для противодействия этой агрессии. Фихте высказал ряд важ-
63
ных положений о национальном характере культуры каждого
народа, о значении национальной культуры, о борьбе за нацио-
нальную независимость. «Речи» Фихте сыграли большую роль
в национально-освободительной борьбе немецкого народа про-
тив наполеоновской агрессии. Популярность Фихте в связи
с этим весьма возросла, он стал одним из национальных героев
Германии. Однако в «Речах» высказывалась и реакционная
националистическая мысль: немецкий народ — якобы народ
избранный, превосходивший все другие народы. Эти свойствен-
ные Фихте, как и другим немецким идеалистам, черты нацио-
нализма были широко использованы реакционными романти-
ками, реакционной школой права в Германии, немецкими бур-
жуазными националистами.
«Разве,— писал Меринг,— не мог бы любой из малоумных
прусских генералов, до крови стирающих свои пальцы при со-
чинении доказательств, что поражение при Иене не случилось
бы, если бы прусское правительство не заразилось гуманностью
и либерализмом,— разве любой из них не мог бы сослаться на
Фихте, который именно в речах к немецкому народу объяснял
тогдашнюю катастрофу «тем слишком мягким управлением
браздами государства, которое по-иностранному называется
гуманностью, либерализмом и популярностью, но которое го-
раздо вернее обозначается немецкими словами — слабость и
недостойное поведение»?.. Ведь Фихте благословил даже позор-
ную, истребительную борьбу князя Бюлова против польского
языка, когда в речах к немецкому народу требовал: «раз народ
перестал управлять самим собой, он обязан также отказаться
от своего языка и слиться со своими победителями»» Г
Эволюция взглядов Фихте завершилась полным примирени-
ем его с существовавшими в тогдашней Германии порядками.
Видным представителем немецкой философии был Фридрих
Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775—1854).
Шеллинг происходил из семьи пастора, изучал философию
и богословие в Тюбингенском институте. С 1798 по 1803 г. был
профессором Йенского университета; в этот период им были
написаны основные натурфилософские работы — «Первый на-
бросок системы натурфилософии» (1799), «Ведение к наброску
системы натурфилософии» (1799), «Система трансценденталь-
ного идеализма» (1800), «Всеобщая дедукция динамического
процесса или категорий физики» (1800), «Изложение общей
идеи философии вообще и философии природы в частности...»
(1802) и др. С 1803 по 1806 г. Шеллинг состоял профессором
Вюрцбургского университета. Здесь им излагалась «Философия
тождества».
1 Ф. /Меринг. На страже хмарксизма. М.— Л., 1927, стр. 184.
64
В 1806 г. он переехал в Мюнхен, где был избран членом
Академии наук и секретарем Академии изящных искусств.
Выступив вначале как продолжатель Фихте, он вскоре при-
ходит к выводу, что субъективный идеализм является совершен-
но несостоятельной философией. Но если Я, существование ко-
торого, конечно, абсолютно несомненно, не может быть принято,
по мысли Шеллинга, за исходный пункт философии, то, с дру-
гой стороны, за исходный пункт не может быть принято и поня-
тие бытия, независимого от субъекта. Отвергая материалисти-
ческое понимание исходного пункта философии, Шеллинг соз-
дает объективно-идеалистическую «философию тождества».
Шеллинг утверждал, что первоосновой всего существующе-
го является абсолютное тождество бытия и мышления, материи
и духа, объекта и субъекта. По его мнению, «высшее начало не
может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одно-
временно, но исключительно лишь абсолютной тождествен-
ностью...» !. Однако это абсолютное тождество не является чем-
то средним между материей и духом, а представляет собой
лишь особое, бессознательное состояние некоего мирового духа.
Отсюда ясно, что Шеллинг, как и Фихте, ставил своей задачей
вывести материальное из духовного, но в отличие от своего
предшественника он, как правильно отмечал Г. В. Плеханов,
смотрел «на природу, как на плод деятельности не конечного
человеческого я, а бесконечного субъекта, абсолютного я. К это-
му надо прибавить, что творящая природу деятельность абсо-
лютного я была, по новому учению Шеллинга, бессознательной
деятельностью» 2.
Свою теорию абсолютного тождества объективный идеалист
Шеллинг, подобно субъективному идеалисту Фихте, противопо-
ставил материализму.
Шеллинг пытался объяснить все исторически возникшее
многообразие реального мира при помощи несостоятельного
принципа абсолютного тождества. Однако, по мнению Шеллин-
га, это самому себе равное, лишенное каких-либо различий пер-
воначальное состояние мира не содержит в себе каких бы то
ни было источников движения, изменения.
По поводу такого рода надуманных умозрительных концеп-
ций Энгельс писал: «Если мир был некогда в таком состоянии,
когда в нем не происходило абсолютно никакого изменения, то
как он мог перейти от этого состояния к изменениям? То, что
абсолютно лишено изменений, если оно еще вдобавок от века
пребывает в таком состоянии, не может ни в каком случае само
1 Ф. В. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л.,
1936. стр. 352.
2 Г. В. Плеханов. Соч., т. XVIII. М.— Л., 1925, стр. 163.
б История философии, Т. II ££
собой выйти из этого состояния, перейти в состояние движения
и изменения»
Шеллинг утверждал, что, несмотря на отсутствие в изна-
чальном абсолютном тождестве каких-либо различий, оно от-
личается бессознательным хотением и действованием. Это аб-
солютное тождество, согласно учению Шеллинга, отличает себя
от самого себя. Вследствие этой неосознанной, слепой деятель-
ности возникает и развивается природа. Шеллинг идеалистиче-
ски истолковывает различные природные явления как опреде-
ленные формы бытия и самосознания мирового духа. Развитие
природы от одной ступени к другой, более высокой («потенци-
рование», по терминологии Шеллинга), означает постепенное
превращение бессознательного в сознательное. Процесс разви-
тия природы Шеллинг изображает как диалектическое само-
развитие мирового духа. Идея развития природы мистифици-
руется; однако, по сравнению с Кантом и Фихте, делается все
же известный шаг вперед в развитии диалектического мышле-
ния: все то, что у этих мыслителей было продуктом деятельно-
сти человеческого Я, у Шеллинга оказывается результатом раз-
вития природы, правда, понимаемой идеалистически.
Все качества, присущие природе, изображаются Шеллингом
как ощущения мирового духа, переходящего от бессознатель-
ного состояния к самосознанию; все тела природы оказываются,
с этой точки зрения, самосозерцаниями мирового духа, а приро-
да в целом есть «всего лишь несозревшая разумность». История
природы оказывается, таким образом, историей духа.
На философию Шеллинга оказали влияние выдающиеся от-
крытия в области магнетизма и электричества в конце XVIII—
начале XIX в. Так, открытие положительного и отрицательного
электричества привело его к выводу, что «изначальная двой-
ственность», единство противоположных сил составляет идеаль-
ную сущность всех природных процессов. Вместе с передовыми
естествоиспытателями своего времени Шеллинг отвергал фло-
гистон, светород, электрическую, магнитную и прочие «невесо-
мые материи»; он предвосхитил открытие связи между электри-
чеством и магнетизмом, сделанное датским ученым Эрстедом
в 1820 г. Однако, будучи идеалистом, Шеллинг рассматривал
электричество, магнетизм, свет не как особые формы движения
материи, а как чистые, нематериальные силы (динамизм).
Ставя перед натурфилософией задачу «конструировать ма-
терию», т. е. вывести ее из движения мирового духа от бессо-
знательного к сознательному, Шеллинг стремился создать «умо-
зрительную физику», которая бы чисто логически, априорно вы-
водила все известные эмпирическому естествознанию факты.
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 50.
66
Начиная с предположения некоей геометрической точки,
в которой противоположные силы находятся в равновесии,
Шеллинг умозрительно конструировал линию, длину, ширину,
поверхность, объем и т. д. Вслед за Кантом Шеллинг считал
исходными силами отталкивание и притяжение; отталкивание
рассматривалось им как «первая сила природы», притяжение —
как ограничивающая ее сила, благодаря которой возникают
пространственно ограниченные тела природы. Единство притя-
жения и отталкивания образует тяжесть.
Эта система умозрительного выведения физических явлений
и категорий эмпирического естествознания противопоставлялась
Шеллингом материалистической «системе природы», созданной
французскими материалистами, и эмпирическому естествозна-
нию XVIII в. Натурфилософия изображалась как некая наука
наук, претендующая на абсолютное, априорно конструируемое
знание.
Однако Шеллинг, критикуя метафизический метод XVIII в.,
выдвигал и разрабатывал рациональные диалектические идеи
своей натурфилософии — идеи всеобщей связи, единства, раз-
вития.
Натурфилософия Шеллинга представляет собой, при всех ее
идеалистических пороках, наиболее ценное в его философском
учении. Плодотворную роль в истории философии и естество-
знания играл выдвинутый Шеллингом принцип диалектического
единства природы, его идея борьбы противоположных сил
в природе.
В своей натурфилософии идеалист Шеллинг физическое
сводил к психическому. Так, свет рассматривался им как само-
созерцание абсолютного духа, тяжесть— как созерцание, обра-
щенное вовне. Это приводило Шеллинга к нелепым утвержде-
ниям. Так, он говорил, что всякое химическое превращение
должно иметь своим конечным продуктом воду. Столь же несо-
стоятельным было утверждение Шеллинга, что железо потен-
циально содержит в себе все многообразие тел природы. Тако-
го рода воззрения по существу возрождали алхимию, решитель-
но осуждавшуюся передовыми философами и естествоиспыта-
телями XVIII в.
Сведение природы к бессознательному духовному первона-
чалу делало невозможным научное решение вопроса о соотно-
шении органической и неорганической природы. Правда, Шел-
линг указывал на отсутствие пропасти между орган1ической и
неорганической природой и пытался обосновать переход от
первой ко второй; он отвергал преформизм и другие реакцион-
ные концепции, однако идеалистическое представление о пер-
вичности живого, духовного извращало вое эти рациональные
догадки.
67 б*
Неудивительно поэтому, что, с точки зрения Шеллинга, мно-
гообразие видов свидетельствует лишь о множестве попыток
мирового духа создать совершенный организм; различие между
видами заключается лишь в степени их близости к идеалу.
Многообразие живой природы, отношение между различными
ее видами трактовалось, таким образом, телеологически: при-
рода стремится к идеалу, которого она не может достичь, вслед-
ствие чего возникают все новые и новые виды живых существ.
Шеллинг рассматривал развитие как духовный процесс,
в котором возникает различие между субъектом и объектом, за-
тем это различие перерастает в противоречие, разрешением ко-
торого является новая, более высокая форма тождества, в свою
очередь порождающая различие, и т. п. Это развитие понятий
Шеллинг называет процессом «потенцирования».
Тождество, по мнению Шеллинга, всегда предшествует про-
тиворечиям и увенчивает их. Не противоречие, не борьба про-
тивоположностей являются у Шеллинга источником, движущей
силой развития, а бессознательное стремление, «хотение» миро-
вого духа возвыситься до мыслящего существа. Вследствие та-
кого идеалистического истолкования развития, как становления
мыслящего духа и «преодоления» материи, исторический про-
цесс приобретает, в конечном счете, предустановленный
характер.
Натурфилософией не исчерпывается учение Шеллинга; сле-
дующей его составной частью является система трансценден-
тального идеализма, распадающаяся на теоретическую и прак-
тическую философию, телеологию и эстетику.
Если натурфилософия, начиная с идеалистически истолко-
ванной природы, восходила к «абсолютному» Я, конечному во-
площению всего пути, пройденного мировым духом, то система
трансцендентального идеализма, наоборот, начиная с «абсо-
лютного» Я, развертывает «историю» самосознания, его основ-
ные ступени развития, которыми, по Шеллингу, являются ощу-
щение, «созидающее созерцание», рефлексия.
По учению Шеллинга, ощущение является пассивным состо-
янием самосознания; здесь невозможно провести различие
между субъектом и объектом. «Созидающее созерцание» фор-
мирует объекты восприятия, т. е. тела природы, но вследствие
бессознательного характера своей деятельности еще не сознает
себя и считает предметы чем-то независимым от сознания. На-
конец, рефлексия осознает действительное тождество сознания
и предмета, субъекта и объекта. Все эти рассуждения Шеллин-
га повторяли идеалистические положения Канта и Фихте, тео-
ретическая несостоятельность которых была уже показана выше.
Рассматривая человека как обнаружение и высшее развитие
идеальной первоосновы всего существующего, Шеллинг утвер-
68
ждал, что отношение человека к внешнему миру выражается
в представлении. Представление или согласуется с объектом
(тогда оно — теоретический акт), или же подчиняет себе объек-
ты, преобразует их (тогда оно—практический акт). Мистифи-
цируя вопрос об отношении теории и практики, Шеллинг пытал-
ся доказать, что воздействие человека на природные процессы
возможно лишь благодаря их духовному характеру. Неудиви-
тельно поэтому, что и самая практика понималась им как дея-
тельность, не выходящая за пределы сознания, самосознания,
представления.
Познание сводилось Шеллингом к самосозерцанию или при-
поминанию (здесь Шеллинг ссылается на Платона) всего пути,
бессознательно пройденного (интеллектом: мыслящий дух осо-
знает свою родословную. История познания превращалась, та-
ким образом, в мистический процесс самопогружения, само-
углубления духа в свою бессознательную предисторию.
В своей философии истории Шеллинг рассматривал истори-
ческий процесс как постепенное осуществление «правового
строя», содержание которого совпадает с буржуазным устрой-
ством общества — предметом робких мечтаний немецкой бур-
жуазии. Правовой строй является, по его мнению, конечным
идеалом человечества, адэкватным воплощением самосознания
абсолютного духа во взаимоотношениях между людьми.
В этом шеллингианском понимании правового строя истори*
чески прогрессивной была критика феодального деспотизма,
феодального права, которые квалифицируются Шеллингом как
полный произвол и попирание «естественных» законов. Шел-
линг писал, что «самый недостойный и возмущающий душу вид
приобретает зрелище такого устройства, при котором владыка-
ми являются не закон, а воля устроителя и деспотизм... все это
не может не возмущать того, для кого право священно» L
Право Шеллинг рассматривал как необходимое обществен-
ное выражение внутренней изначально присущей человеку сво-
боды духа. Поскольку свобода невозможна без самоограниче-
ния (этим она отличается от произвола, который является
отрицанием свободы), постольку и правовой строй заключает
в себе известные ограничения, необходимые для реализации
и гарантирования личной свободы. Шеллинг не видел того, что
право нисколько не исключает фактического социального не-
равенства между людьми, а следовательно, и угнетения челове-
ка человеком, для ликвидации чего необходимы коренные
социально-экономические преобразования.
В то время как идеологи-французской буржуазии требова-
ли ликвидации всех сословных привилегий, феодальной собст-
1 Ф. В. И. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма,
стр. 331.
69
венности и т. п., Шеллинг считал существующий правовой
строй совместимым с феодальным государственным устройст-
вом, не исключая и монархии, ограниченной, правда, конститу-
цией. Объявляя правовой строй конечным идеалом человече-
ства, полностью никогда не осуществимым, Шеллинг тем самым
теоретически обосновывал различные варианты буржуазного
компромисса с феодализмом, не исключая даже политической
гегемонии дворянства и прочих «переходных» ступеней на пути
к «идеальному» правовому устройству. Тем самым он выступал
как консервативный мыслитель, отражавший приниженное по-
ложение немецкой буржуазии, ее зависимость от феодалов.
Значительную роль в философии Шеллинга играла теория
искусства. Шеллинг завершал ею свою систему трансценден-
тального идеализма. Искусство он толковал идеалистически,
как особую стадию развития самосознания, считая искусство
независимым от природы. Более того, он и природу пытался
трактовать по аналогии с искусством, выступив, таким образом,
идейным вождем немецкого романтизма и противником реали-
стической эстетики Дидро и Лессинга.
Завершив эстетическим созерцанием всю систему трансцен-
дентального идеализма, Шеллинг пытался представить искус-
ство как мистическую силу, возвышающуюся над всеми форма-
ми человеческого сознания. Шеллинг явился одним из идейных
вдохновителей реакционного романтизма. Его призывы раство-
рить философию и науку в романтической поэзии означали ре-
акционное требование замены рационального иррациональным,
логического — алогическим. Речь шла об отказе от опытного
изучения действительности, о борьбе как против эмпиризма, так
и против рационализма. Шеллинг открыто предлагал заменить
научное мировоззрение «новой мифологией».
В последний период своей деятельности Шеллинг стал от-
крытым проповедником реакции, глашатаем мистической «фи-
лософии откровения». В 1841 г. по приглашению прусского ко-
роля Фридриха-Вильгельма IV Шеллинг переехал в Берлин для
чтения лекций в университете. Эти лекции, направленные про-
тив гегелевской философии и ее левых, буржуазно-радикальных
последователей, окончательно засвидетельствовали превраще-
ние Шеллинга в убежденного реакционера, превозносящего
веру над разумом, религию над наукой и философией.
Белинский говорил о Шеллинге этого периода как о «жал-
ком, заживо умершем романтике». Чернышевский справедливо
считал, что имя Шеллинга стало «символом обскурантизма».
Молодой Энгельс, слушавший лекции Шеллинга в Берлинском
университете, резко выступил против реакционной «философии
откровения». Отмечая полный идейный крах Шеллинга, Эн-
гельс писал: «...Никто не узнает в старой негодной рухляди
70
прежнего корабля, который некогда с развевающимися флага-
ми вышел в море на всех парусах. Паруса уже давно истлели,
мачты надломились, волны устремляются в зияющие бреши и
с каждым днём всё более заносят песком киль корабля» !.
«Философия откровения» Шеллинга перестала быть фило-
софией в собственном смысле этого слова и полностью слилась
с теологией. Солидаризируясь с феодальным мракобесием, от-
крыто превращая философию в служанку религии, Шеллинг
занялся так называемой «сатанологией» и создал так называ-
емое «положительное» учение о дьяволе. Слугами дьявола он
объявил представителей передовой общественной мысли. Так
бесславно закончил Шеллинг свою философскую деятельность,
помогая, как говорил Гейне, в иезуитском вертепе выковывать
цепи для человеческого духа.
Натурфилософские взгляды Шеллинга получили широкое
распространение как в Германии, так и за ее пределами, в том
числе и в России 20—40-х годов XIX в.
Под влиянием идей Шеллинга развивалась немецкая натур-
философия.
В области наук о живой природе идеалистическая натурфи-
лософия Шеллинга обрела сторонников в лице видных натура-
листов начала XIX в.— Окена, Тревирануса, Каруса, Бурдаха
и других и оказала заметное влияние на развитие биологиче-
ских наук.
Влияние это, как показал Ф. Энгельс, было, однако, глубо-
ко противоречивым и двойственным. Характеризуя эту двой-
ственность и критикуя вульгарных материалистов за прими-
тивизм и упрощенчество в оценке немецкой натурфилософии,
Энгельс писал: «Гораздо легче вместе со скудоумной посред-
ственностью, на манер Карла Фогта, обрушиваться на старую
натурфилософию, чем оценить ее историческое значение. В ней
много нелепостей и фантастики, но не больше, чем в современ-
ных ей нефилософских теориях естествоиспытателей-эмпириков,
а что она заключала в себе много осмысленного и разумного,
это начинают понимать с тех пор, как стала распространяться
теория эволюции»1 2. Историческое значение немецкой натур-
философии состоит прежде всего в том, что она сделала попытку
обобщить достижения естествознания XVIII в., исходя из прин-
ципов всеобщей связи, единства и развития природы. Для естест-
вознания это было делом большой важности, хотя обобщения
немецкой натурфилософии строились на порочной, идеалисти-
ческой основе.
1 Ф. Энгельс. Шеллинг и откровение. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Из ранних произведений. М., 1956, стр. 442.
2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 11. Примечание.
71
Биологические науки к концу XVIII в. накопили значитель-
ный фактический материал, который настоятельно требовал
обобщения и осмысливания. Несмотря на то, что ботаническая
и зоологическая систематика достигли известного завершения,
растительный и животный мир представлялся разобщенным,
состоящим из замкнутых царств, типов и классов. Разобщены
были между собою и отдельные области науки — ботаника и
зоология, морфология и физиология, систематика и сравнитель-
ная анатомия. Господствовавшие представления об абсолют-
ной неизменяемости природы мешали познанию связи между
явлениями природы, закрывали пути для обобщений, заводили
в тупик.
Своим учением о единстве мира и превращении одних форм
движения в другие, попытками дать рациональную классифика-
цию естествознания немецкая натурфилософия в некоторой сте-
пени содействовала преодолению этого тупика.
Наиболее выдающийся из немецких натурфилософов Лоренц
Окен (1779—1851) пытался решить проблему возникновения
жизни, проблему единства организации органического мира,
в частности единства организации позвоночных животных, и,
наконец, проблему развития. Жизнь, по мнению Окена, перво-
начально возникла в морокой среде в виде первичной -слизи,
состоящей из элементарных частиц — «пузырьков» с плотной
оболочкой и жидким содержимым.
Соединение и усложнение этих элементарных частиц приве-
ло к образованию более сложных форм. Высшие по своей орга-
низации формы и стадии развития представляют, по Окену,
возведенные в степень низшие стадии.
Энгельс указывает, что Окен «в своей концепции первичной
слизи и первичного пузырька выставляет в качестве постулата
биологии то, что было потом действительно открыто как прото-
плазма и клетка» !.
Окен предвосхитил идею клеточного строения организмов,
впоследствии научно обоснованную Шлейденом и Шванном
(1838—1839).
Дальнейшим развитием идеи морфологического единства
явилась «позвоночная теория черепа», выдвинутая Океном в
1807 г. независимо от Гёте. Сущность этой теории заключалась
в том, что кости, образующие череп, представляют собою три
высокоразвитых позвонка. Этим самым утверждалось, что со-
ставные части черепа — это видоизмененные позвонки скелета,
и косвенно защищалась теория единства организации костных
структур всех позвоночных животных, включая человека. От-
сюда следовал вывод, что головной мозг является результатом
исторического развития нервной системы.
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. И. Примечание.
72
Несмотря на всю свою ограниченность, эта теория имела из-
вестное прогрессивное значение. Однако характерная для натур-
философии особенность — навязывать природе вымышленные
связи вместо того, чтобы терпеливо отыскивать существующие
в ней действительные связи, приводила натурфилософию на
каждом шагу к нелепостям и сумасбродствам, о которых писал
Ф. Энгельс. Исходя из идеалистической концепции, что развитие
есть процесс превращения в природе идеального творческого
начала — бога, Окен возвестил, что каждая ступенька истори-
ческих превращений органических форм есть процесс станов-
ления и реализации идеи совершенного организма.
Пронизывающее всю немецкую натурфилософию теологиче-
ское и телеологическое понимание принципа развития, утвер-
ждение, что развитие определено неподвижным абсолютом, иг-
норирование эмпирического естествознания привело к тому, что
«натурфилософии пришел конец. Всякая попытка воскресить
ее не только была бы излишней, а была бы шагом назад» Ч
3. ГЕГЕЛЬ
Крупнейший представитель классической немецкой филосо-
фии Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился в
г. Штутгарте, в семье одного из высших чиновников. Высшее
образование он получил в Тюбингенском университете.
Молодой Гегель, как и Шеллинг, приветствовал жирондист-
ский этап французской буржуазной революции, но он отнесся
отрицательно к якобинцам, «приверженцам Робеспьера».
Гегель, несомненно, был решительным противником рево-
люционного движения народных масс, уже пробуждающихся
к политической жизни в самой Германии, но он не отвергал
полностью исторической роли французской буржуазной рево-
люции: в ранний период деятельности Гегеля сочувствие рево-
люционным преобразованиям порою давало себя знать в его
произведениях.
С 1801 до начала 1807 г. Гегель состоял сначала доцентом,
а затем профессором Йенского университета. В первые годы
«йенского периода» своей деятельности он солидаризировался
с Шеллингом, вместе с которым издавал «Критический журнал
философии», но к концу этого периода разошелся с ним и всту-
пил на путь создания своей системы объективного идеализма.
Основные положения своей системы и метода Гегель в это вре-
мя изложил в «Феноменологии духа» (1806).
После полуторагодичной редакторской деятельности в Бам-
берге Гегель в конце 1808 г. переехал в Нюрнберг, где состоял
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс Избр.
произв., т. II, стр. 370.
73
преподавателем философии и директором гимназии. В «нюрн-
бергский период» (1808—1816) он написал «Философскую про-
педевтику» (1809—1811) и «Науку логики» (1812—1816).
С 1816 г. Гегель читал лекции в Гейдельбергском универси-
тете. В «гейдельбергский период» им была издана «Энциклопе-
дия философских наук» (1817).
В 1818 г. Гегель по приглашению правительства Пруссии за-
нял кафедру философии в Берлинском университете; здесь он
выступает в качестве официального прусского философа.
В «берлинский период» (1818—1831) Гегель опубликовал «Фи-
лософию права» (1821). После смерти Гегеля были изданы:
«Лекции по истории философии» (1833—1836), «Философия
истории» (1837), «Лекции по эстетике, или философия 'искус-
ства» (1836—1838) и др.
Философия Гегеля явилась завершением и вершиной немец-
кого идеализма конца XVIII — начала XIX в.
Энгельс отмечает, что гегелевская философия «охватила не-
сравненно более широкую область, чем какая бы то ни было
прежняя система, и развила в этой области еще и поныне пора-
жающее богатство мыслей. Феноменология духа (которую мож-
но было бы назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии
духа, изображением индивидуального сознания на различных
ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное вос-
произведение ступеней, исторически пройденных человеческим
сознанием), логика, философия природы, философия духа, раз-
работанная в ее отдельных исторических подразделениях: фи-
лософия истории, права, религии, история философии, эстетика
и т. д.,— в каждой из этих различных исторических областей
Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить
развития. А так как он обладал не только творческим гением,
но и энциклопедической ученостью, то его выступление везде
составило эпоху. Само собой понятно, что нужды «системы»
довольно часто заставляли его здесь прибегать к тем насиль-
ственным конструкциям, по поводу которых до сих пор так
ужасно кричат его ничтожные противники. Но эти конструк-
ции служат у него только рамками, лесами возводимого им
здания. Кто не задерживается излишне на них, а глубже прони-
кает в грандиозное здание, тот находит там бесчисленные
сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную
ценность»
Основной вопрос философии Гегель решал с позиций объек-
тивного идеализма. За основу всех явлений природы и общества
он принимал мировой дух. По утверждению Гегеля, мировой
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 345—346.
74
дух первичен и вечен, природа вторична и производна от духа.
Мировой дух именуется у него также «абсолютной идеей», «аб-
солютным духом», «божественным сознанием».
Продолжая основную линию развития немецкой философии
этого периода, развивая идеалистический взгляд на мир, Гегель
особое внимание уделял вопросам диалектики понятий. Отправ-
ляясь от Канта, Фихте и Шеллинга, в теориях которых диалек-
тика не была еще так основательно разработана и превращена
в цельную систему, Гегель создал свой диалектический метод,
являющийся одним из важнейших достижений философии до-
марксистской эпохи.
В истории классической немецкой философии большое зна-
чение имела критика Гегелем философии Канта. Переработав
ряд положений трансцендентального идеализма Канта, в осо-
бенности элементы кантовской диалектики понятий, и в то же
время устранив материалистический элемент кантовской фило-
софии, Гегель подверг обстоятельной критике агностическую
теорию познания Канта.
Гегель возражал против агностического утверждения Канта,
что «вещи в себе» находятся «по ту сторону» наших мыслей,
т. е. непознаваемы.
Отрицая наличие непроходимой грани между мышлением
и «вещами в себе», Гегель, как объективный идеалист, говорит
о тождестве бытия и мышления, но сама его мысль о познава-
емости «вещей в себе» явилась ценным приобретением теории
познания и диалектики. Значение этого возражения Гегеля про-
тив агностицизма Канта раскрывает В. И. Ленин: «Суть довода,
по моему: (1) у Канта познание разгораживает (разделяет)
природу и человека; на деле оно соединяет их; (2) у Канта
«пустая абстракция» вещи в себе на место живого ше-
ствия, движения знания нашего о вещах все глубже и глубже»
В борьбе против кантовского агностицизма Гегель пришел к
утверждению диалектического единства сущности и явления,
в чем состоит его неоспоримое преимущество перед Кантом,
Юмом и другими философами, разрывавшими сущность и яв-
ление, противопоставлявшими их друг другу.
Существенное преимущество гегелевской философии перед
кантовским агностицизмом состоит в том, что, применив диа-
лектику к теории познания, признав содержательность логиче-
ских категорий, Гегель утверждал, что мышление способно по-
знать истину.
«Гегель вполне прав по существу против Канта,— говорит
В. И. Ленин.— Мышление, восходя от конкретного к абстракт-
ному, не отходит—если оно правильное (NB) (а Кант, как и
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 65.
75
все философы, говорит о правильном мышлении) — от истины,,
а подходит к ней»
Философия Фихте также была подвергнута критике Гегелем,
который считал точку зрения субъективного идеализма ограни-
ченной и неверной. Гегель признавал неудачной попытку Фихте
и других субъективных идеалистов вывести природу из субъек-
та, из Я.
В отличие от субъективного идеализма Фихте, «абсолютный
идеализм Гегеля,— как отмечал В. И. Ленин,— мирится с су-
ществованием земли, природы, физического мира без человека,
считая природу лишь «инобытием» абсолютной идеи...» 1 2. С дру-
гой стороны, ® отличие от объективного идеализма Шеллинга,,
изображавшего природу как проявление иррациональной духов-
ной силы, объективный идеализм Гегеля за основу всех природ-
ных явлений принимал «разумный», «логический» мировой дух.
Гегелевский мировой дух есть не что иное, как абстрактное-
понятие, абсолютизированное и изображаемое в виде отдельной,
самостоятельной сущности, положенной в основу природных и
общественных явлений. Это значит, что мышление рассматрива-
лось Гегелем не как отражение вне и независимо от него суще-
ствующих предметов, природы, а напротив — природа в целом?
изображалась Гегелем как инобытие духа, как воплощение
мышления. Мышление, таким образом, превращалось в сверх-
человеческую, сверхприродную сущность, которая и объявля-
лась подлинным предметом философии.
В. И. Ленин, сравнивая идеализм Гегеля с идеализмом Пла-
тона, отмечал общую им обоим коренную черту: абсолютизиро-
вание понятия, рассмотрение идеи как первичной, а вещи —
как вторичной и производной. У Платона идея стола предшест-
вует реальным столам, которые изображаются как тени этой
идеи; истинное бытие, по Платону, это мир неподвижных идей.
Гегель, в отличие от Платона, рассматривает понятия в их дви-
жении как «определения» развивающейся абсолютной идеи, ко-
торая, таким образом, оказывается абсолютизированным и пре-
вращенным в самостоятельное существо процессом мышления.
При этом, в отличие от Платона, Гегель утверждал, что абсо-
лютный дух находится не вне мира, а в нем самом, т. е. яв-
ляется внутренне присущей миру духовной основой.
Рассматривая мир как последовательное осуществление дви-
жения мирового разума, Гегель тем самым в известной мере
отражал объективную необходимость дальнейшего развития
Германии, которое в тех условиях могло быть только буржуаз-
ным. Вместе с тем Гегель был противником революционной
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 146.
2 В. И. Л е н и н. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 61.
76
борьбы с полуфеодальными немецкими порядками, которые, по
его мнению, развиваются и совершенствуются постепенно и без
вмешательства извне.
«Я держусь мнения,— писал Гегель в 1816 г.,— что мировой
дух нашего времени скомандовал идти вперед. Такая команда
встречает отпор; это существо идет, как закованная в панцырь
сомкнутая фаланга, неодолимо и так же едва заметно, как солн-
це, все вперед, не останавливаясь перед препятствиями»
Таким образом, двойственность, противоречивость, стремле-
ние к компромиссу, характерные для непосредственных пред-
шественников Гегеля, обнаруживаются и в его философии.
Классики марксизма-ленинизма различают в философии Ге-
теля две стороны: диалектический метод и консервативную ме-
тафизическую систему.
Если диалектический метод Гегеля содержал
в себе «рациональное зерно» — учение о развитии — и был
прогрессивной стороной философии Гегеля, то его идеа-
листическая догматическая система была консервативной,
требовала прекращения развития и находилась в резком проти-
воречии с диалектическим методом.
Идея развития явилась важнейшим достижением философии
Гегеля; именно эта идея и лежит в основе его диалектического
метода.
Диалектический метод вступал в противоречие с идеалисти-
ческой и метафизической системой, по существу отрицавшей
развитие в объективной действительности, а самое действитель-
ность объявлявшей порождением абсолютного духа.
Разрабатывая диалектический метод, Гегель в известной
мере опирался на достижения естествознания и осмысливал
бурные исторические события своей эпохи.
Существенную роль в возникновении диалектического ме-
тода Гегеля играл тот исторический факт, что буржуазная ре-
золюция во Франции обнажила классовые противоречия эпо-
хи — противоречия между буржуазией и феодалами, между
господствующими классами и эксплуатируемыми трудящимися
массами. Ни один действительно крупный мыслитель этой эпо-
хи не мог не выразить своего к ним отношения.
Вместе с тем в философии Гегеля отразились исторические
условия Германии начала XIX в.
«...Это был период подготовления Германии к революции
1848 г.,— отмечает Энгельс,— а все, происходившее у нас после,
явилось лишь продолжением 1848 г., выполнением духовного
завещания революции.
1 G. W. F. Н е g el. Samtliche Werke, neue kritische Ausgabe. Heraus-
gegeben von Johannes Hoffmeister. В. XXVII—XXX. Briefe von und an He-
gel, B. 2. Hamburg. 1953, S. 85—86.
77
Подобно тому как во Франции в XVIII веке, в Германии в
XIX веке философская революция служила введением к поли-
тическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти
философские революции! Французы ведут открытую войну со
всей официальной наукой, с церковью, часто так же с государ-
ством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Гол-
ландии или в Англии, а сами они нередко переселяются в Ба-
стилию. Напротив, немцы — профессора, государством назна-
ченные наставники юношества; их сочинения — одобренные на-
чальством (руководства, а система Гегеля — венец всего фило-
софского развития — до известной степени даже возводится
в чин королевско-прусской государственной философии. И за
этими профессорами, в их педантически-темных словах, в их
неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция?!» Г
В диалектическом методе Гегеля, составлявшем прогрессив-
ную сторону его мировоззрения, проявилась догадка о противо-
речии как движущей силе развития. Эта мысль была скрыта
под густой мистической оболочкой рассуждений о самодвиже-
нии понятий. Мировой дух, по учению Гегеля, находится в про-
цессе развития. Развитие духа есть не что иное, как взаимное
«опосредствование» понятий, их переход друг в друга, их дви-
жение, «отрицание отрицания». Метод Гегеля — это идеалисти-
ческая диалектика понятий, в которой заключалась мысль
о всеобщем развитии. Как указывал К. Маркс, «Гегель очень
часто внутри спекулятивного изложения дает действительное'
изложение, захватывающее самый предмет» 1 2.
Глубокая и разносторонняя разработка диалектического
метода составляет историческую заслугу Гегеля в развитии до-
марксистской философии. «Свое завершение... немецкая фило-
софия,— пишет Энгельс,— нашла в системе Гегеля, великая за-
слуга которого состоит в том, что он впервые представил весь-
естественный, исторический и духовный мир в виде процесса,
т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и,
развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь этого движе-
ния и развития...
Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой
задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он по-
ставил ее» 3.
В противоречии с диалектическим методом Гегеля находи-
лась его метафизическая система; это противоречие пронизы-
вает всю философию Гегеля.
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 341.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, 1955.
стр. 66.
3 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 23—24.
78
Объективный идеалист Гегель был непримиримым против*
ником материалистического мировоззрения и убежденным за-
щитником религии. Французские материалисты XVIII в. учили
о материальности мира, считали природу первичной, а дух вто-
ричным и производным от природы. Гегель выступил против
этого философского положения: природу, материальный мир
он признавал порождением мирового духа.
Пространство и время рассматривались французскими ма-
териалистами как объективные формы бытия. Гегель же пре-
вратил пространство и время в категории мирового духа.
Движение понималось французскими материалистами как
всеобщий принцип природы, и поэтому все природные явления
они рассматривали в движении; однако будучи метафизиками,
они понимали последнее как механическое перемещение. В то
же время некоторые из французских материалистов уже под-
ходили к мысли о внутренней активности материи, а Дидро и
Ламетри приближались даже к идее развития материи.
В философской системе Гегеля природа сама по себе рас-
сматривается как «безжизненная», лишенная развития; отвер-
гая эволюционные идеи естествознания, считая природу пас-
сивной, Гегель противопоставлял ей «активный» мировой дух.
Поскольку природа есть «инобытие» духа, а мировой дух об-
ладает внутренней диалектической пульсацией, постольку и
природа как «инобытие» духа в какой-то мере также разви-
вается диалектически.
«Обнаруживающееся в природе и в истории диалектическое
развитие, т. е. причинная связь того поступательного движения,
которое, сквозь все зигзаги и сквозь все временные попятные
шаги, пробивается от низшего к высшему, — это развитие яв-
ляется у Гегеля только отпечатком самодвижения понятия, веч-
но совершающегося неизвестно где, но, во всяком случае, совер-
шенно независимо от всякого мыслящего человеческого мозга» L
В то время как в начале XIX в. естествознание уже отпоч-
ковалось от философии, а передовыми философами и естество-
испытателями-материалистами уже были подвергнуты острой
критике старые умозрительные натурфилософские системы, Ге-
гель построил свою универсальную идеалистическую систему,
противопоставив ее естествознанию как «науку наук».
Философская система Гегеля состоит из трех частей: 1) ло-
гики, 2) философии природы, 3) философии духа.
Исходя из главного принципа своего объективного идеализ-
ма — признания мирового духа, абсолютной идеи основой всех
явлений природы и общества, Гегель разрабатывал в «Науке
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 367.
79
логики» первую часть своей метафизической системы и свой
метод — диалектику понятий.
Абсолютная идея, по Гегелю,—это мировой дух еще до
возникновения природы. Природа, с точки зрения идеалисти-
ческой системы Гегеля, вторичное и производное духа — «ино-
бытие» духа. Лишь пройдя эту стадию своего «инобытия», ми-
ровой дух «возвращается к себе» и становится абсолютным ду-
хом.
Гегелевская «философия природы» — это умозрительная
натурфилософия, идеалистически рассматривающая природ-
ные явления. Но в противоречии с этим в гегелевской натурфи-
лософии заключается ряд ценных диалектических идей о раз-
витии в природе.
В «философии духа» Гегель рассматривает главным обра-
зом вопросы общественной жизни. В эту часть его философии
•входят в качестве разделов психология, феноменология, ант-
ропология, философия права и государства, эстетика, филосо-
фия религии и т. п. В этой части гегелевской философии проти-
воречие между методом и системой достигает наибольшей ост-
роты.
С точки зрения Гегеля, предметом логики как первой части
«его системы является абсолютная идея. Гегелевская абсолют-
ная идея — это процесс мышления, взятый сам по себе, в «чи-
стом» виде, оторванный от человека. Самой действительности
Гегель придает значение логического процесса. Поскольку, по
Гегелю, абсолютная идея находится в сфере «неба», постольку
логика как учение о «небе» предшествует «философии приро-
ды». История природы и общества для Гегеля — не более как
прикладная логика.
Гегелевская абсолютная идея, якобы порождающая приро-
ду и человека, по сути не отличается от бога церковников.
Марксизм полностью выяснил антинаучный, теологический
характер гегелевской абсолютной идеи, раскрыл гносеологиче-
ские корни гегелевского идеализма. «Суть идеализма,— писал
В. И. Ленин,— в том, что первоисходным пунктом берется пси-
хическое; из него выводится природа и потом уже из природы
обыкновенное человеческое сознание. Это первоисходное «пси-
хическое» всегда оказывается поэтому мертвой абстракцией,
прикрывающей разжиженную теологию. Например, всякий зна-
ет, что такое человеческая идея, но идея без человека и до
человека, идея в абстракции, идея абсолютная есть теологиче-
ская выдумка идеалиста Гегеля» L
В «Науке логики» Гегель специально характеризует свой ме-
тод. С точки зрения Гегеля, предметом логики является само-
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 214.
80
движение абсолютной идеи, а потому метод есть форма вну-
треннего самодвижения мирового духа. Это самодвижение есть
смена различных форм мирового духа, или, по терминологии
Гегеля,— смена, движение понятий. Однако, в противоречии со
своей системой, Гегель определял логику как знание в полном
объеме его развития. Такая трактовка логики являлась одной
из самых прогрессивных философских идей начала XIX в. Ге-
гелевское понимание логики как диалектики понятий означало
отказ от метафизического метода. Своей задачей Гегель считал
«изображение царства мысли... в его собственной имманентной
деятельности, или, что то же самое, в его необходимом разви-
тии...» L
По мысли Гегеля, поступательное движение понятий обу-
словлено необходимым характером связи между ними и имма-
нентным, внутренним возникновением различий. Диалектиче-
ское развитие понятий происходит благодаря тому, что они в
самих себе заключают свое отрицание. В этой гегелевской диа-
лектике понятий заключалось ценное «рациональное зерно» —
учение о движении как о саморазвитии, хотя, конечно, он пони-
мал это саморазвитие как движение абсолюта, а не как разви-
тие природы и общества.
Об этой диалектической мысли Гегеля В. И. Ленин пишет:
«...Гегель ставит два основных требования:
1) Необходимость связи
и
2) имманентное возникновение различий».
В этих диалектических идеях Гегеля Ленин обнаруживает
глубокое рациональное содержание.
«1. Необходима связь, объективная связь всех сто-
рон, сил, тенденций etc. данной области явлений;
2. «имманентное происхождение различий» — внутренне
объективная логика эволюции и борьбы различий полярности» 1 2.
Как писал Ленин, за диалектикой понятий Гегель угадал
диалектику вещей, объективную диалектику развития природы
и общества.
Рациональное содержание метода Гегеля ярко выступает з
его мысли, что все связано («опосредствовано»), что эта связь
имеет закономерный, диалектический характер.
В этом положении Гегеля Ленин видел его догадку о зако-
номерной связи всех процессов мира.
Характерной особенностью гегелевского понимания диалек-
тической связи является то, что эта связь изображается как
«опосредствование» понятий: одно понятие «опосредствуется
другим, т. е. они даны не изолированно, но во взаимной связи;
1 Гегель. Соч., т. V. М., 1937, стр. 6.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 71.
6 История философии, Т. II 81
так как понятия, по Гегелю,— это форма проявления («опре-
деления») мирового духа, то и «опосредствование» понятий
имеет характер объективного диалектического процесса. Спе-
цифические черты гегелевской диалектики понятий отчетливо
выступают в его характеристике «опосредствования»: «...Нет ни-
чего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было,
что не содержало бы в себе столь же непосредственность, сколь
и опосредствование, так что эти два определения оказываются
нераздельными и неразделимыми, и указанная противополож-
ность между ними являет себя чем-то ничтожным» Г
В. И. Ленин указывает на глубокое диалектическое содер-
жание этого положения и в то же время раскрывает идеали-
стический характер диалектики Гегеля, противопоставляя ей
марксистскую материалистическую диалектику.
«...Все vermittelt = опосредствовано, связано в едино, связано
переходами. Долой небо — закономерная связь всего (п р о-
ц е с с а) мира» 1 2.
«Наука логики» Гегеля имеет своей задачей показать, как
мировой дух развивается от чистого бытия до абсолютной идеи.
Тремя основными «определениями», формами проявления аб-
солюта в процессе его саморазвития в сфере логики Гегель
признавал бытие, сущность и понятие.
В противоречии с системой Гегеля в самой структуре его
логики (бытие, сущность, понятие) выступает диалектическая
догадка о процессе познания людьми природы. Это рациональ-
ное содержание логики Гегеля отмечал Ленин. «Понятие (по-
знание) в бытии (в непосредственных явлениях) открывает
сущность (закон причины, тождество, различие etc.)—таков
действительно общий ход всего человеческого познания
(всей науки) вообще. Таков ход и естествознания и по-
литической экономии [и истории]. Диалектика Гегеля
есть, постольку, обобщение истории мысли» 3.
Первая часть «Науки логики» Гегеля — учение о бытии —
включает в себя три отдела: качество, количество, мера. По
мысли Гегеля, развитие мирового духа в сфере бытия является
последовательной сменой понятий качества, количества и
меры. Все эти «определения» абсолюта — бытие, качество, ко-
личество и мера — в учении Гегеля представляют собой абсолю-
тизированные понятия, абстракции, превращенные в отдель-
ные существа, оторванные от природы и взятые вне действи-
тельного человеческого сознания, ибо они, по утверждению Ге-
геля, существуют вне и независимо от него.
1 Гегель. Соч., т. V, стр. 50.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 77.
3 Там же, стр. 214.
82
Учение Гегеля о бытии представляет собой, таким образом,
составную часть его умозрительной идеалистической системы,
но в противоречии с «ей здесь излагается и гегелевский диалек-
тический метод, который заключает в себе ряд содержательных
диалектических идей; из них особенно плодотворны идея
«опосредствования» (связи) понятий, идея «становления» (раз-
вития) понятий и идея перехода понятий (качества в количе-
ство и количества в качество).
Гегель рассматривал понятие бытия как первое «определе-
ние» развивающейся, движущейся абсолютной идеи. При этом
Гегель утверждал, что началом логики является «чистое бы-
тие», абстракция бытия, не содержащая в себе никакой опре-
деленности. Понятие «чистого бытия», по Гегелю, тождественно
понятию «небытия» («ничто»), но вместе с тем они и различ-
ны: «чистое бытие» переходит в «небытие» и обратно. Этот диа-
лектический переход «чистого бытия» в «небытие» и обратно
образует, по Гегелю, «становление».
Уже в этих абстрактных, умозрительных рассуждениях Ге-
геля о «становлении» обнаруживаются специфические особен-
ности его догматической идеалистической системы и его идеа-
листической диалектики понятий. Гегель говорит о бытии не
как о материальном мире, но как об абстрактном понятии бы-
тия, причем он не рассматривает это понятие как отражение
бытия в сознании людей, но превращает абстракцию бытия в
мистическое самостоятельное существо; аналогичным образом
он поступает и с абстрактными понятиями «небытие», или
«ничто», и «становление». И тем не менее здесь также обна-
руживается диалектическая гибкость понятий гегелевской ло-
гики, их взаимосвязь, выступает в своей первоначальной форме
догадка Гегеля о всеобщем развитии, его прогрессивная мысль
о том, что все существующее не стоит на месте, но «становит-
ся», развивается.
С понятием становления Гегель тесно сближает понятие пе-
рехода качества в количество и обратно.
По мысли Гегеля, бытие в своем развитии последователь-
но получает взаимосвязанные и переходящие друг в друга «оп-
ределения»: качество и количество. Речь идет, конечно, не о дей-
ствительных качествах, присущих вещам, и не о количествен-
ных изменениях явлений природы, а лишь о понятиях качест-
ва и количества. Поэтому и сам переход категории качества в
категорию количества и обратно носит у Гегеля абстрактный
характер движения абсолютизированных понятий. Качество, по
определению Гегеля, есть внутренняя определенность бытия;
нечто, благодаря своему качеству, есть то, что оно есть, и,
теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Сле-
дующая ступень бытия — количество — есть внешняя бытию
83 6*
определенность. Так, говорит Гегель, дсж остается тем, что он
есть, будет ли он больше или меньше. Понятие качества пере-
ходит, по Гегелю, в понятие количества и» обратно. В результа-
те этого движения понятий качества и количества возникает, по
его мнению, понятие «меры» как их единства — качественного
количества.
Переход качества в количество и переход количества в ка-
чество, по мнению Гегеля, является той диалектикой понятий,
которая кладет конец окостенелому формальному и метафизи-
ческому пониманию этих категорий.
Отвергая метафизическую точку зрения «обыденного созна-
ния», согласно которому «вещи определены не только качест-
венно, но также и количественное, так как оно «считает каче-
ство .и количество двумя рядом друг с другом самостоятельно
существующими определениями» г, Гегель требует рассмотрения
понятий качества и количества в их связи, что, в первую оче-
редь выступает в самом определении количества как «снято-
го» качества. Благодаря двойному переходу — сначала каче-
ства в количество, а затем количества в качество,— возникает,
по Гегелю, качественное количество—мера.
При изложении своего учения о качестве и количестве Ге-
гель ссылается на математику, а особенно на теорию дифферен-
циального к интегрального исчисления с ее стихийным диалек-
тическим пониманием бесконечно малых величин. Изучая ма-
тематические теории Ньютона, Декарта, Лейбница, Фермаэ
Эйлера, Кавальери, Лагранжа, Карно и других авторов, Ге-
гель прослеживал содержание этих учений, переводя его на
язык своей диалектики понятий.
Особенное значение Гегель придавал учениям Карно и
Лагранжа, опираясь, таким образом, на достижения француз-
ской математической школы конца XVIII — начала XIX в.
Однако положительное содержание его метода и здесь закрыто,
густой идеалистической завесой.
Гегелевские мысли о переходе понятия качества в понятие
количества и обратно, о «мере» как их единстве заключали в
себе рациональную догадку о развитии как переходе количест-
венных изменений в существенные качественные изменения.
Гегель рассматривал развитие мирового духа как процесс,
в котором непрерывность и прерывйость взаимосвязаны. Глу-
бокий смысл имело гегелевское положение о том, что в разви-
тий обнаруживается перерыв постепенности, что движение по-
нятий происходит скачками.
Свое учение о мере Гегель стремился обосновать ссылками
на химию, главным образом на учения Бертолле и Берцелиуса;
1 Гегель. Соч., т. I. М.—Л., 1930, стр. 169.
84
заслугой первого он считает замену учения об избирательном
сродстве учением о химической мере; второго он усиленно бра-
нит за поддержку атомистической философии как химической
теории. Как бы то ни было, заслуга Гегеля в этом вопросе со-
стоит в том, что, опираясь на химию, он отверг метафизическую
концепцию непрерывного движения и выдвинул понятие «узло-
вой линии мер» — развития, в котором постепенность преры-
вается скачками. Именно в этом положении Гегеля видит
Ленин догадку о скачкообразном характере развития.
«Всякое рождение и всякая смерть,— пишет Гегель,— вме-
сто того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть,
наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количе-
ственного изменения в качественное» Г
Здесь выступает та мысль, что на известных этапах плав-
ное, непрерывное, эволюционное развитие сменяется развитием
скачкообразным, революционным. Гегель следующим образом
формулировал свой диалектический взгляд на развитие:
«Говорят: в природе не бывает скачков, и обычное представ-
ление, когда оно хочет постичь некоторое возникновение или
прехождение, полагает, как мы уже сказали выше, что постиг-
нет их, представляя их себе как постепенное происхождение
или исчезновение. Но мы показали, что вообще изменения бы-
тия суть не только переход одной величины в другую, но и
переход качественного в количественное и наоборот, становле-
ние иным, представляющее собою перерыв постепенности и
качественно другое по сравнению с предшествующим существо-
ванием. Вода через охлаждение не становится твердой посте-
пенно, не делается сначала кашеобразной, чтобы затем, делаясь
постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда,
а сразу затвердевает; уже достигнув температуры точки замер-
зания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое
состояние, если она останется в покое, и ничтожное сотрясение
приводит ее в состояние твердости» 1 2.
В данном случае, как и в других, Гегель пользуется приме-
ром диалектического развития явлений природы лишь для
иллюстрации своей мысли о скачкообразном развитии абсолют-
ной идеи.
В том значении, какое Гегель придавал вопросу о скачко-
образном развитии, о перерывах постепенности в развитии не-
сомненно отразились революционные события эпохи.
Во второй части «Логики» Гегель излагает свое учение о
сущности. Согласно гегелевской идеалистической диалектике,
понятие бытия, достигшее своей полноты в «мере», уступает
1 Г е г е л ь. Соч., т. V, стр. 434.
2 Там же.
85
место понятию сущности. Мировой дух получает, таким обра-
зом, новое, ‘более глубокое и конкретное «определение». В этой
диалектике понятий Гегеля выступает его догадка о том, что
познание людьми природы углубляется от явлений (у Гегеля —
«бытия») к сущности.
Диалектическая мысль Гегеля, что сущность есть более глу-
бокое, чем бытие, «определение» мирового духа, получает свою
конкретизацию в том, что сущность, по его мнению, имеет
три ступени: сущность как таковая, явление и действитель-
ность.
В учении о сущности наиболее ценной была догадка Гегеля
о противоречии как источнике движения, как принципе разви-
тия. Понятиям, утверждал он, свойственны внутренние проти-
воречия, благодаря которым они проявляют свою деятельность,
развиваются. Сущность, по мысли Гегеля, выступает вначале
как тождество различных «определений», затем в этом тожде-
стве обнаруживается различие, перерастающее в противопо-
ложность, и, наконец, возникает противоречие. Противоречие,
по мысли Гегеля,— это жизненный нерв, заставляющий поня-
тия двигаться, изменяться, превращаться в свою противопо-
ложность.
Отрицание противоречий, по мысли Гегеля, является одним
из основных метафизических предрассудков; утверждая, что
нет ничего противоречивого, метафизики считают противоре-
чие как в действительности, так и в мышлении чем-то случай-
ным и ненормальным. Однако, говорит Гегель, действитель-
ность опровергает ложное утверждение.
Так, рассмотрение понятия бесконечности показывает, что
бесконечное есть противоречие. Обычный опыт свидетельствует
о наличии множества противоречащих вещей и противоречивых
суждений. Противоречие должно быть признано не случайно
встречающейся ненормальностью, но «отрицательным в его су-
щественном определении» «принципом всякого самодвижения».
Само внешнее чувственное движение обнаруживает противоре-
чие: древние диалектики (элеаты), пишет Гегель, правильно
признавали противоречие присущим движению, но они были
неправы в своем выводе, что движения поэтому нет, ибо дви-
жение есть «само существующее противоречие».
В диалектике понятий Гегель угадал идею универсального,
всеобщего движения и изменения. В связи с этим В. И. Ленин
писал: «Движениеи «самодвижение» (это NB!самопроиз-
вольное (самостоятельное), спонтанейное, внутренне-необхо-
димое движение), «изменение», «движение и жизненность»,
«принцип всякого самодвижения», «импульс» (Trieb) к «дви-
жению» и к «деятельности» — противоположность «мертво-
86
му бытию» — кто поверит, что это суть «гегелевщины», аб-
страктной и abstrusen (тяжелой, нелепой?) гегельянщины??»
Специфической особенностью гегелевского метода, т. е. идеа-
листической диалектики, является то, что в нем речь идет не
о реальных противоречиях природных и общественных явле-
ний, но о противоречиях в развитии мирового духа. При этом
Гегель в противоречии с действительностью учил, что проти-
воречия находят мирное разрешение, новое примиряется со
старым. Для Гегеля развитие не приводит к революционному
разрешению противоречий. На высших ступенях развития аб-
солютной идеи происходит лишь такого рода «диалектическое»
движение, в котором противоположные стороны гармонически
сочетаются одна с другой.
В «Науке логики», вопреки всем диалектическим идеям Ге-
геля, не дана научная теория познания. Диалектическое мыш-
ление рассматривалось Гегелем не как аналог материальной
действительности, а как сама действительность, вследствие че-
го извращалось не только понимание природы и общества, но
и понимание человеческого мышления. По словам Энгельса, Ге-
гель не вывел законов диалектики из природы и истории, а на-
вязал их последним.
Коренной порок гегелевской диалектики состоит также в
том, что она была обращена исключительно в прошлое, кото-
рое к тому же освещалось Гегелем с предвзятой, идеалистиче-
ской точки зрения.
Однако, несмотря на присущую гегелевской философии ми-
стификацию объективного процесса развития, мысль Гегеля
о развитии через противоречия содержала в себе догадку о
действительных закономерностях материального мира. «...Ге-
гель,— говорил Ленин,— гениально угадал в смене, взаимоза-
висимости всех понятий, в тождестве их противоположностей,
в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движе-
нии ПОНЯТИЙ ИМЕННО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ». ЛеНИН
здесь же отмечал: «Именно угадал не больше»2.
Гегель выдвинул ту рациональную мысль, что явление и
сущность взаимосвязаны, что сущность «является», что дейст-
вительность есть единство явления и сущности. Эта диалекти-
ческая взаимосвязь понятий в сфере сущности именуется Геге-
лем «рефлексией» (соотношением) понятий в отличие от «пе-
рехода», характерного для движения понятий в сфере бытия.
С позиций идеалистической диалектики он критиковал Канта,
оторвавшего явления от сущности, от «вещи в себе».
В. И. Ленин особо отметил диалектическую мысль Геге-
ля о единстве сущности и явления: «Философы более мел-
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 116.
2 Там же, стр. 169.
87
кие спорят о том, сущность или непосредственно данное взять
за основу (Кант, Юм, все махисты). Гегель вместо или ставит
и, объясняя конкретное содержание этого «и»» L
«Суть» этого учения Гегеля, как указывает Ленин, состоит
в том, что оно направлено «против субъективизма и разрыва
вещи в себе и явлений» 1 2.
«Вещь в себе», по Гегелю, имеет свойства, а тем самым
уже перестает быть «вещью в себе»; существуют многие вещи,
обладающие свойствами и благодаря этим свойствам находя-
щиеся во взаимодействии друг с другом.
«Очистив» явление от вещественности, включив его в идеа-
листическую концепцию сущности, Гегель приступает к рас-
смотрению закона явления. Закон, по определению Гегеля, есть
сохраняющаяся устойчивость явления. В переходе от одного
явления к другому выступает некоторая устойчивость, некото-
рое единство, сохраняющийся положительный момент.
«Это единство есть закон явления.
...Закон есть, следовательно, положительное в опосредство-
вании являющегося» 3.
Процитировав это гегелевское определение закона, Ленин
пишет:
«Тут вообще тьма темного. Но мысль живая есть, видимо:
понятие закона есть одна из ступеней познания человеком
единства и связи, взаимозависимости и цельности мирового
процесса. «Обламывание» и «вывертывание» слов и понятий,
которому здесь предается Гегель, есть борьба с абсолютирова-
нием понятия закона, с упрощением его, с фетишизированием
его»4.
Ленин отмечает также рациональное содержание в следую-
щих положениях Гегеля: закон есть идентичное в явлениях;
«царство законов есть спокойное отображение существующего
или являющегося мира» 5, «закон есть существенное отноше-
ние» 6 и др.
Противопоставляя гегелевской идеалистической диалектике
марксистскую теорию отражения, Ленин отмечает, что «закон
и сущность понятия однородные (однопорядковые) или вер-
нее, одностепенные, выражающие углубление познания чело-
веком явлений, мира etc.», что «закон есть отражение сущест-
венного в движении универсума»7.
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 108.
2 Там же, стр. 125.
8 Гегель. Соч., т. V, стр. 600.
4 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 126.
5 Гегель. Соч., т. V, стр. 602.
6 Там же, стр. 612.
7 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 127,
88
Диалектическое рассмотрение Гегелем понятия действитель-
ности как единства сущности и явления (существования) за-
вершает собой гегелевское учение о сущности. Гегель подверг
критике метафизическое понимание категорий необходимости,
случайности, возможности и действительности и рассмотрел их
с точки зрения своей идеалистической диалектики понятия.
Отправляясь от критики формальных определений возмож-
ности и действительности, Гегель пришел к выводу, что в воз-
можности А содержится возможность не-Л, что формальное
определение возможности как того, что не противоречит себе,
совершенно бесплодно, что возможность следует рассматривать
в ее единстве с действительностью, благодаря чему преодоле-
вается метафизическое понимание как той, так и другой. Дви-
жение понятий возможности и действительности, достигнув их
единства, приводит к понятию случайности.
Развитие действительности, говорит Гегель, подчинено не-
обходимости; в этом смысле все действительное «может произой-
ти только так, а не как-нибудь иначе». Вместе с тем действи-
тельность обладает полнотой и конкретностью, форма ее про-
явления «может быть такой, но может быть и иной», а следова-
тельно, наряду с необходимостью, действительность включает
в себя и случайность.
Ф. Энгельс в «Диалектике природы» указывает, что, в про-
тивовес метафизическим учениям XVIII в. о необходимости и
случайности, Гегель выступил «с совершенно неслыханными до
того времени положениями, что случайное имеет некоторое ос-
нование, ибо оно случайно, но точно так же и не имеет основа-
ния, ибо оно случайно; что случайное необходимо, что
необходимость сама определяет себя как случайность и что,
с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная не-
обходимость («Логика», кн. II, отд. III, гл. 2: «Действитель-
ность») » L
Понятие случайности, по Гегелю, будучи единством воз-
можности и действительности, обнаруживает свои две сторо-
ны: случайное, как непосредственная действительность, имеет
возможность в нем самом и не нуждается ни в чем другом,
т. е. не имеет основания; с другой стороны, случайное, лишь как
возможная действительность, должно иметь основание в чем-ли;
бо другом.
Противоречие, заключенное в случайности, состоит в том;
что оно имеет основание и не имеет основания, а следовательно;
случайность выражает собой двойственность самой действителы
ности в ее единстве с возможностью и в противоположении
последней.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 174.
89
Отсюда, по Гегелю, вытекает диалектическое взаимоотно-
шение между понятиями случайности и необходимости. Дей-
ствительности, в ее тождестве с возможностью, присуща необ-
ходимость; в то же время случайность есть единство действи-
тельности и возможности; поэтому случайность и необходи-
мость не только не исключают друг друга, но, наоборот, друг
друга обусловливают.
Таким образом, в диалектическом методе Гегеля обнаружи-
вается рациональная догадка о переходе возможности в дей-
ствительность и о случайности как форме проявления необ-
ходимости.
Говоря о возможности и действительности, о случайности
и необходимости, о причинности и взаимодействии, Гегель
имеет в виду не материальный мир и его объективные естест-
венные закономерности, но мировой дух и природу как его
«инобытие».
Кроме того, гегелевское единство 'случайности и необходи-
мости разлагается вследствие противоречия между методом и
системой: случайное относится Гегелем к сфере всего конеч-
ного и преходящего, а необходимое — к сфере бесконечного и
абсолютного; случайность ограничивается кругом конечных ве-
щей, истинное же бытие признается лишь за необходимостью и
всеобщностью абсолютного духа. Равным образом переход от
возможности к действительности носит у Гегеля мистический
характер самодвижения понятий; поэтому сам переход этот
происходит в замкнутом круге, относится к прошлому и ока-
зывается неприменимым к настоящему и будущему.
Значительный интерес представляет собою также диалекти-
ческое понимание Гегелем причинности (каузальности) и взаи-
модействия.
С точки зрения Гегеля, «действие... не содержит в себе вооб-
ще ничего такого, чего не содержит в себе причина» и наобо-
рот: «Одна и та же вещь оказывается в одном случае причиной,
а в другом действием...» 1 2.
Отмечая рациональное содержание гегелевской концепции
каузальности, Ленин пишет:
«Когда читаешь Гегеля о каузальности, то кажется на пер-
вый взгляд странным, почему он так сравнительно мало оста-
новился на этой излюбленной кантианцами теме. Почему? Да
потому, что для него каузальность есть лишь одно из определе-
ний универсальной связи, которую он гораздо глубже и всесто-
роннее охватил уже раньше, во всем своем изложении, всегда
и с самого начала подчеркивая эту связь, взаимопереходы...» 3.
1 Гегель. Соч., т. V, стр. 677.
2 Там же, стр. 678.
3 В. И. Л енин. Философские тетради, стр. 138.
90
Причинное отношение в его полном развитии Гегель пони-
мал как взаимодействие. «Требование посредства, (связи) вот
о чем идет речь при применении отношения причинности» \—
так характеризует Ленин гегелевскую теорию причинности и
взаимодействия.
Так как взаимодействие включает в себя, по Гегелю, все бо-
гатство опосредствований идеи в сфере бытия и в сфере сущно-
сти, то в этой категории сущность достигает вершины своего
развития и переходит в понятие — необходимость становится
свободой.
Таким образом, во второй части «Науки логики» — в уче-
нии о сущности — особенно ценные диалектические мысли Ге-
гель развивает относительно роли противоречий в развитии, от-
носительно единства сущности и явления, возможности и дей-
ствительности, причинности и взаимодействия.
В третьей части «Логики» Гегель разрабатывал идеалисти-
ческую теорию понятия. Понятие, согласно его философии, за-
вершает две предыдущие ступени; бытие и сущность.
Учение о понятии разбивается Гегелем на три отдела: субъ-
ективность, объективность и идею. Понятие, логически развива-
ясь, проходит три ступени: субъективное понятие, объективное
понятие и абсолютное понятие. Субъективность включает в се-
бя, по Гегелю, три момента: понятие как таковое, суждение и
умозаключение.
Эти рассуждения Гегеля были направлены против метафи-
зического понимания логики. В учении о понятии содержалась
мысль о единстве общего и отдельного, об историческом разви-
тии логики.
«Видимо, и здесь,— писал В. И. Ленин,— главное для Геге-
ля наметить переходы. С известной точки зрения, при извест-
ных условиях всеобщее есть отдельное, отдельное есть всеоб-
щее. Не только (1) связь, и связь неразрывная, всех понятий и
суждений, но (2) переходы одного в другое, и не только пере-
ходы, но и (3) тождество противоположностей — вот что для
Гегеля главное. Но это лишь «просвечивает» сквозь туман
изложения...» 1 2.
«Рациональное зерно» заключалось также в мыслях Гегеля
о единстве и взаимопереходе индукции и дедукции, анализа и
синтеза.
Следующей ступенью развития понятия, по Гегелю, является
категория объективности, или объекта, выступающего в трех по-
следовательных формах: механизма, химизма и телеологии (це-
лесообразности). Гегель трактовал категорию объективности,
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 138.
2 Там же, стр. 151—152.
91
с точки зрения своей системы объективного идеализма, как
одно из «определений» мирового духа. В 'соответствии с этим
и категории механизма и химизма, эти абстракции от реальных
механических и химических явлений, Гегель превращал в фор-
мы проявления абсолюта. Высшей формой объективности Ге-
гель признавал телеологию, ибо развитие понятия, с его точки
зрения, имеет целесообразный характер. Таким путем катего-
рия объективности, в конечном итоге превращенная Гегелем*
в категорию целесообразности, переходит в абсолютную идею;
Рациональное зерно этого раздела «Науки логики» состоит в до-
гадке, что целесообразная деятельность человека опирается на
познание законов природы (законов механики и химии).
К числу рациональных положений «Науки логики» принад-
лежит также мысль Гегеля о том, что логика включает в себя
рассмотрение жизни, ибо логические формы содержательны.
Введение Гегелем момента практики в теорию познания
отмечено В. И. Лениным: «Для Гегеля действование, практика
есть логическое «заключение», фигура логики. И это
правда! Конечно, не в том смысле, что фигура логики инобы-
тием своим имеет практику человека (= абсолютный идеализм),
a vice versa: практика человека, миллиарды раз повторяясь, за-
крепляется в сознании человека фигурами логики» L
Абсолютная идея, по Гегелю, есть тождество теоретической
и практической идеи, лишенное их односторонности; это —
«разумное понятие», включающее в себя всю полноту истинной
жизни. Деятельность абсолютной идеи, ее сущность, утверждал
Гегель, есть мышление о самой себе; это и субъект и объект,
и то, что мыслит, и то, что мыслится. Абсолютная идея — мыш-
ление о мышлении — познает самое себя и получает в этом про-
цессе саморазвития различные «определения». Развитие рас-
сматривается, таким образом, как процесс мышления, как ло-
гический процесс выведения одного понятия из другого.
В гегелевской системе абсолютная идея выступает как ми-
ровой дух, абсолютное духовное первоначало, первичное и не-
производное. В противоречии с этим, диалектика абсолютной
идеи выразила догадку Гегеля об объективной истине как ре-
зультате познания в понятиях сущности бытия и о единстве те-
ории и практики.
В. И. Ленин специально отмечает этот диалектический ха-
рактер гегелевской абсолютной идеи как объективной истины:
«Единство теоретической идеи (познания) и практики-
это NB — и это единство именно в теории познания,
ибо в сумме получается «абсолютная идея» (а идея = «объек-
тивно истинное»)...»1 2.
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 188,
2 Там же, стр. 191.
92
Гегель 'Пришел к выводу, что в учении об абсолютной идее
ему осталось еще рассмотреть общность ее формы, т. е. метод.
В этом положении, выдвинутом Гегелем, заключался боль-
шой рациональный смысл; здесь выступила на передний план
положительная сторона его «Наука логики»—внимание было
сосредоточено не на догматической системе, а на диалектиче-
ском методе. В главе об абсолютной идее Гегель особенно близ-
ко подошел к догадке о диалектике вещей:
«Замечательно,— говорит В. И. Ленин,— что вся глава об
«абсолютной идее» почти ни словечка не говорит о боге (едва-
ли не один раз случайно вылезло «божеское» «понятие») и кро-
ме того — это NB — почти не содержит специфически идеа-
лизма, а главным своим предметом имеет диалектиче-
ский метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики
Гегеля есть диалектический метод — это крайне замечательно.
И еще одно: в этом самом идеалистическом произ-
ведении Гегеля всего меньше идеализма, всего боль-
ш е материализма. «Противоречиво», но факт!» L
В «Науке логики» особенно глубоко по сравнению с други-
ми произведениями Гегель разработал на идеалистической ос-
нове диалектический метод, исторически явившийся одним из
теоретических источников диалектического материализма.
По мысли Гегеля, метод не является чем-то внешним по от-
ношению к объекту познания, но имеет объективное значение
как форма самодвижения самой действительности. Диалекти-
ческий метод, говорит Гегель, «ведет себя не как внешняя реф-
лексия, а берет определенное из самого своего предмета, так как
сам этот метод есть имманентный принцип и душа предмета»1 2.
Таким образом, содержанием диалектического метода, по
Гегелю, является диалектика самого предмета. Конечно, не сле-
дует забывать, что как предмет, так и метод трактуются Ге-
гелем идеалистически; сам Гегель непосредственно вслед за
этим утверждением ссылается на понимание диалектики древ-
негреческим идеалистом Платоном.
Исходя из того, что метод находит и познает определение
общего внутри самого этого общего, Гегель пришел к выводу,
что диалектический метод является одновременно и аналити-
ческим и синтетическим: он аналитичен, поскольку находит
всякое дальнейшее определение своего предмета в себе самом,
и он синтетичен, поскольку его предмет в самом развитии ока-
зывается некоторым другим:
«Этот столь же синтетический, сколь и аналитический мо-'
мент суждения (перводеления), в силу которого первоначальное
1 В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 205.
2 Гегель. Соч., т. VI. М., 1939, стр. 303.
93
всеобщее определяет себя из себя самого как другое по от-
ношению к себе, должен быть назван диалектическим» L
Таким образом, в первой части «Науки логики» Гегель раз-
вивал диалектическую мысль о переходе качества в количество
и обратно; во второй он излагал свое учение о противоречивом
характере развития; в третьей части подвел итог пониманию
развития как «отрицания отрицания», которое проходит через
всю логику.
Схемой для гегелевской идеалистической диалектики поня-
тий служила триада: первый член триады — тезис; второй —
отрицание тезиса, антитезис; третий — отрицание антитезиса,
«отрицание отрицания», синтез.
К. Маркс раскрыл идеалистическую сущность гегелевской
диалектики понятий, охарактеризовав ее как абстракцию дви-
жения, превращенную в «абсолютный метод», представленную
как движение «чистого разума».
«В чем состоит движение чистого разума? В том, что он
полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается
с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, анти-
тезис и синтез, или еще в том, что он себя утверждает, себя
отрицает и отрицает свое отрицание.
Каким образом разум делает так, что он себя утверждает
или полагает в виде той или другой определенной категории?
Это уж дело самого разума и его апологетов.
Но раз он достиг того, что положил себя как тезис, го этот
тезис, эта мысль, противополагаясь сама себе, раздваивается
на две мысли, противоречащие одна другой,— на положитель-
ное и отрицательное, на «да» и «нет». Борьба этих двух заклю-
ченных в антитезисе антагонистических элементов образует
диалектическое движение. «Да» превращается в «нет», «нет»
превращается в «да», «да» становится одновременно и «да» и
«нет», «нет» становится одновременно и «нет» и «да». Таким
путем противоположности взаимно уравновешиваются, нейтра-
лизуют и парализуют друг друга. Слияние этих двух мыслей,
противоречащих одна другой, образует новую мысль — их син-
тез. Эта новая мысль опять раздваивается на две противореча-
щие друг другу мысли, которые, в свою очередь, сливаются
в новый синтез»1 2.
Абсолютная идея, по мысли философа, в своем диалектиче-
ском движении достигает полноты развития еще до возникно-
вения природы, она заранее содержит в себе все свои дальней-
шие определения. Гегель писал, что, «подобно тому, как заро-
дыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов,
1 Гегель. Соч., т. VI, стр. 304.
2 К. Маркс. Нищета философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4,
стр. 131—132.
94
так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю
историю» L
В логике речь идет об «определениях» мирового духа еще
до возникновения природы, однако в качестве «определений»
абсолютной идеи выступают идеалистически истолкованные
Гегелем основные понятия и категории философии, логики и
естествознания. Таким образом, Гегель, хотя и в извращенной
форме, делает, в сущности, попытку подвести итог развитию
познания природы.
Большой заслугой Гегеля в истории философии является по-
становка вопроса о единстве логического и исторического. В ос-
нове природных явлений и духовной жизни людей, согласно
идеалистической диалектике Гегеля, лежит движение сознания,
логический процесс, содержание которого составляют понятия,
категории, логические законы, т. е. абсолютизированные логи-
ческие абстракции. В этом положении гегелевской диалектики
заключается замечательная догадка о том, что логика и теория
познания являются обобщением исторического процесса. Отме-
чая эту мысль как характерную для Гегеля, Ленин раскрывает
ее рациональное содержание и в то же время подчеркивает
прямую противоположность марксистского и гегелевского по-
нимания единства логического и исторического: «Перевернуть:
логика и теория познания должна быть выведена из «развития
всей жизни природы и духа»» 1 2.
Движение понятий, о котором говорил Гегель, совершается
по кругу, ибо в абсолюте начало и конец совпадают. В силу
того, что сфера гегелевской диалектики — это замкнутый круг,
что утверждается Гегелем еще в «Науке логики», гегелевский
метод направлен в прошлое и отрицает революционное разви-
тие в настоящем и будущем. Это, конечно, не противоречит тому
факту, что и в понимании общественной жизни Гегель обнару-
живал диалектические догадки.
Гегель считал, что формы логического мышления не явля-
ются чисто субъективными. Он, как указывал Ленин, «требует
логики, в коей формы были бы содержательными формами, фор-
мами живого, реального содержания, связанными неразрывно
с содержанием»3. Гегель высказал ряд ценных мыслей об ог-
раниченности формальной логики. Однако он склонялся к ото-
ждествлению формальной логики с метафизическим методом,
тем самым недооценивая действительное значение формальной
логики, которая своим предметом имеет простейшие законы и
формы мышления людей.
1 Гегель. Соч., т. VIII, М—Л., 1935, стр. 18.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 62.
3 Там же, стр. 66.
95
Гегель выдвинул и развивал на идеалистической основе
мысль о единстве логики, диалектики и теории познания, что
было большим достижением его философии. Но при этом,
идеалистически извращая логическое мышление, он толковал
его как самосознание абсолютной идеи.
Вторая составная часть системы Гегеля — философия при-
роды — представляет фантастическое изображение воплощения
абсолютной идеи в якобы «конечной» форме природы.
Отправным пунктом философии природы Гегеля является
идеалистическое положение о том, что абсолютная идея, до-
стигшая полноты своего развития в сфере «чистого» мышления,
в сфере логических категорий, переходит в свое «инобытие»,
каковым является природа. Природа, по Гегелю, не развивает-
ся во времени.
«У Гегеля,— писал Энгельс,— природа, как простое «отчуж-
дение» идеи, не способна к развитию во времени; она может
лишь развертывать свое многообразие в пространстве, и, та-
ким образом, осужденная на вечное повторение одних и тех же
Процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с дру-
гой все заключающиеся в ней ступени развития» L
В первой части «Философии природы» — в механике — Ге-
гель рассматривает понятия пространства и времени, материи
и движения, а также «материи в свободном движении», как он
называет небесные тела. Учение Гегеля о пространстве и вре-
мени как о понятиях, при помощи которых абсолютная идея пе-
реходит в свое «инобытие» и творит природу, было непосред-
ственно направлено против французских материалистов
XVIII в., справедливо считавших пространство и время спосо-
бом существования материи. Равным образом, согласно идеа-
листической системе Гегеля, материя — это не объективная
реальность, не действительная основа всех природных явле-
ний,— ибо за таковую Гегелем принят мировой дух,— но лишь
одно из тех «определений», понятий, при помощи которых аб-
солютная идея творит природу как свое «инобытие». В противо-
речии с данными науки Гегель отрицал бесконечность вселен-
ной, а ее вечность он трактовал как вечность ее «творения» бо-
гом. Тем не менее и в «Философии природы» обнаруживается
рациональное зерно гегелевского метода — мысль о единстве
материи и движения, догадка о том, что пространство, время
и движение внутренне противоречивы, что в них воплощено
единство дискретности (прерывности) и непрерывности.
Вторую часть «Философии» природы составляет физика,
имеющая своим предметом, по определению Гегеля, «индиви-
дуальность» материи — физические и химические свойства тел.
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 354—355.
96
В то время как физико-химические открытия давали уже
в начале XIX в. неопровержимые экспериментальные подтвер-
ждения правильности учения об атомистическом строении ма-
терии, а успехи химии в конце XVIII —начале XIX в. вскрыли
полную устарелость теории «четырех элементов», Гегель за-
щищал эту теорию с позиций своей идеалистической системы.
В борьбе против материалистической атомистики он пропове-
довал идеалистическое «динамическое учение».
В своей теории химического процесса Гегель выступал про-
тив атомистики как конкретной формы материализма в есте-
ствознании XVII—XIX вв. Так, например, он отвергал химиче-
ский атомизм Дальтона и Берцелиуса, отрицая существование
материальных химических атомов как объективной реальности.
С идеалистических позиций Гегель боролся против атоми-
стической теории, считавшей мир состоящим из материальных
атомов, но как диалектик он признавал изменчивость и превра-
щаемость элементов, высказывал мысль о зависимости хими-
ческих качественных различий от количественных изменений.
«Химию,— писал впоследствии Энгельс,— можно назвать нау-
кой о качественных изменениях тел, происходящих под влия-
нием изменения количественного состава. Это знал уже сам
Гегель...» Г
Мысль Гегеля о диалектическом характере химического про-
цесса, его догадка о зависимости химических качеств от коли-
чественных изменений, его положение об органической связи
между химией и физикой, а равным образом рассмотрение хи-
мического процесса как последнего звена в подготовке органи-
ческой жизни —все эти особенности его натурфилософии также
свидетельствуют о наличии в ней рационального зерна. В хими-
ческом процессе, по Гегелю, неорганическая природа достигает
своего наивысшего пункта.
Предметом органической физики — третьей, последней,
части «Философии природы» — является жизнь, определяемая
Гегелем как непосредственное существование идеи; следова-
тельно, жизнь рассматривается им как лишенная своей дей-
ствительной материальной основы и своих объективных зако-
нов развития. Даже обмен веществ в животном организме
Гегель истолковал как власть идеи над химическим процессом.
Умозрительный характер натурфилософии Гегеля сказался
в его утверждении, что организм якобы не зависит от окружаю-
щей материальной среды, что при своем соприкосновении
с внешним миром он неизменно остается самим собой. В этом
вопросе гегелевская натурфилософия снова обнаруживает рас-
хождение с передовыми тенденциями тогдашнего есгество-
знания.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 41.
7 История философии, Т. И 97
Гегель по сути дела отрицал развитие органического мира
во времени. Он отбрасывал представление о происхождении
более развитых животных организмов от низших, прямо ут-
верждая, что «метаморфозе подвергается лишь понятие как
таковое, так как лишь его изменения представляют собою раз-
витие»
Противоречие между догматизмом гегелевской натурфило-
софской системы с рациональным содержанием его метода
здесь выступает с особой остротой. С одной стороны, Гегель
видит в животном организме, как и во всей природе в целом,
только инобытие идеи и поэтому лишает организм саморазви-
тия, вместе с тем он отрицает наличие перехода от одной сферы
природы к другой, в том числе и от растительного организма
к животному. Отсюда вытекает метафизическое отрицание Ге-
гелем эволюции видов растений и животных, рассмотрение их
как законченных образований, вышедших <в готовом виде из
рук их творца-абсолюта.
С другой стороны, Гегель, усматривая сущность и основу
животного организма в понятии, толкует это идеалистическое
положение и в том смысле, что саморазвитие составляет суще-
ственную черту животного организма. Отсюда вытекает тен-
денция к диалектическому пониманию органического мира, к
преодолению ограниченностей метафизического естествознания.
Здесь снова обнаруживается рациональное содержание геге-
левской натурфилософии.
Оценивая же идеалистическую натурфилософию Гегеля
в целом, следует сказать, что она, подменяя конкретное изуче-
ние природы искусственным конструированием понятий, разо-
шлась с данными естествознания. Это еще раз наглядно сви-
детельствует о том, что философия, порывая с естествознанием,
становится бессодержательной. В системе Гегеля остро высту-
пал антагонизм между идеалистической философией и есте-
ствознанием.
В «Философии природы» Гегеля представлены и его реак-
ционные политические взгляды; так, в разделе физической гео-
графии мистическая фантастика переплетается с проявления-
ми национализма и расизма, под которые Гегель подводил «гео-
графическую основу».
В интересах своей системы Гегель, таким образом, стремил-
ся обосновать метафизическое понимание природы; задачей
натурфилософии он провозгласил «вневременное постижение...
всех вещей вообще согласно их вечным определениям»1 2.
В учении Гегеля о философии природы проводится стати-
1 Гегель. Соч., т. II. М.— Л., 1934, стр. 28.
2 Там же, стр. 23.
98
ческая точка зрения на природные явления, которым отказа-
но в развитии во времени, но позади природных явлений Ге-
гель располагает мировой дух с его диалектикой, что обуслов-
ливает ряд его диалектических положений о развитии природы.
Тем не менее дело ограничивается лишь догадками: гегелев-
ская диалектика понятий не поднялась на уровень подлинно
научного понимания диалектики природы.
В явлениях природы Гегель разыскивал «внутреннюю цель»,
«разум», но так как, с его точки зрения, в природе дух не
может получить полноты и единства, а природные явления ха-
рактеризуются их разрозненностью и конечностью, то для до-
стижения своей полноты мировой дух, по Гегелю, вновь воз-
вращается в свою сферу, но возвращается обогащенный своим
пребыванием в сфере «инобытия».
В соответствии с этим идеалистическим утверждением Ге-
геля третьей частью его идеалистической системы является
философия духа, предмет которой, по его утверждению,— ми-
ровой дух, из сферы природы возвратившийся «к себе».
Гегелевская философия духа — это идеалистическое учение
о личной и общественной жизни людей.
Гегелевская теория общества, изложенная в «Философии
духа» и в примыкающих к ней произведениях — «Философии
права», «Философии истории», «Эстетике», «Истории филосо-
фии», хотя и является идеалистической, но содержит ряд цен-
ных диалектических идей об историческом развитии обществен-
ной жизни. Гегелю принадлежит замечательная диалектиче-
ская мысль о закономерности исторического процесса.
Гражданское общество, государство, правовые, эстетические,
религиозные, философские идеи, согласно гегелевской диалек-
тике, прошли длинный путь исторического развития.
Великая заслуга Гегеля, говорит Энгельс, «состоит в том,
что он впервые представил весь естественный, исторический и
духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении,
изменении, преобразовании и развитии, и пытался раскрыть
внутреннюю связь этого движения и развития. С этой точки
зрения история человечества уже перестала казаться нелепым
клубком бессмысленных насилий, в равной мере достойных —
перед судом созревшего ныне философского разума — лишь
осуждения и скорейшего забвения; она, напротив, предстала
как процесс развития самого человечества, и задача мышления
свелась теперь к тому, чтобы проследить последовательные
ступени этого процесса среди всех его заблуждений и дока-
зать внутреннюю его закономерность среди всех кажущихся
случайностей.
Для нас здесь безразлично, что гегелевская система не раз-
решила этой поставленной перед собой задачи; ее историческая
99 Ч*
заслуга состояла в том, что она поставила эту задачу» L В «Фи-
лософии духа» мировой дух проходит очередную триаду разви-
тия как субъективный, объективный и абсолютный дух.
Субъективный дух выступает, во-первых, как душа, явля-
ющаяся в виде человека (антропология); во-вторых, как со-
знание, в котором дух отличает себя от телесности (феномено-
логия); в-третьих, как дух, теоретически и практически подчи
няющий себе внешний мир (психология)-.
Антропология в гегелевском ее понимании имеет своим пред
метом душу, воплощенную в человеке; это один из наименее
удачных разделов «Философии духа» Гегеля: диалектический
метод здесь отступает на задний план, уступая место системе.
В своей антропологии. Гегель развивал реакционные ра-
систские идеи. Расчленению земного шара на части света соот-
ветствует, по Гегелю, деление на расы и различные «психи-
ческие характеры» этих рас. Антропология Гегеля признает
немцев «высшей нацией».
Одним из самых важных произведений Гегеля является его
«Феноменология духа». Феноменология духа понималась Геге
лем как учение о явлениях (феноменах) сознания и формах
развития духа. В идеалистически извращенной форме Гегелг
поставил в «Феноменологии духа» вопрос об отношении субъек
та к объекту в процессе познания людьми природы.
Маркс называет «Феноменологию духа» истинным истоком
и тайной гегелевской философии 1 2.
«Рациональное зерно» в гегелевской «Феноменологии ду-
ха» состояло в попытке рассмотрения сознания в процессе раз-
вития, в догадке о единстве логического и исторического.
Энгельс указывает, что феноменология духа, в понимании
Гегеля, является «изображением индивидуального сознания на
различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокра
щенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных че
ловеческим сознанием...» 3.
Сознание есть определенное отношение субъекта к объект}
писал Гегель. Если исходить из объекта, то сознание в своих раз
личиях определяется различиями объекта: однако сам объект
существенно определяется развитием сознания, а поэтому раз
личия объекта в свою очередь зависят от развития сознания
Это диалектическое взаимоотношение между сознанием и еп
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 123.
2 См. К. М а р к с. Подготовительные работы для сСвятого семейства»
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. III, 1929, стр. 635.
8 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр
произв., т. II, стр. 345.
100
предметом обнаруживается в самом развитии сознания и со-
ставляет содержание феноменологии.
Гегель различал три ступени в развитии сознания: 1) соз-
нание вообще (здесь предмет противостоит Я), 2) самосозна-
ние (здесь предмет есть само Я) и 3) разум (здесь предмет
принадлежит Я, будучи мыслью).
Задачу феноменологии Гегель видел в изложении возникно-
вения и развития науки вообще, или знания как самопознания
абсолюта.
Это свое понимание научности Гегель направил против фор-
мализма, ибо последний «рассматривает организм вселенной в
виде таблицы, которая может быть сравнена со скелетом с на-
клеенными ярлычками или с рядами закрытых банок с этикет-
ками в мелочной лавке...» L
Научный метод, в понимании Гегеля, состоит в том, что он
неотделим от содержания и через самого себя определяет свой
ритм, напряжение понятия, диалектическое движение самого
положения. Основой самого существования науки является
самодвижение понятия.
Познание следует рассматривать как орудие, при помощи
которого овладевают абсолютным и которое при своем приме-
нении не остается в прежнем виде, но принимает новую форму.
Наука поэтому сама «становится», и это являющееся знание и
составляет предмет феноменологии, прослеживающей путь
естественного сознания, поднимающегося к абсолютному зна-
нию.
В гегелевской феноменологии, как и во всей гегелевской си-
стеме в целом, действительные явления рассматриваются как
абстрактные сущности, понятия, «определения» мирового духа.
В противовес материализму, особенно французским мате-
риалистам, рассматривавшим сознание как свойство материи,
Гегель утверждал, что сознание в своем развитии «освобож-
дается» от материальности внешнего мира, субстанция обнару-
живает себя как идея и что именно в этом состоит диалектиче-
ское движение понятий.
Гегель оторвал сознание от материальной жизни организма,
его спекулятивная психология была лишена физиологической
основы.
«Рациональное зерно» гегелевской диалектики в ее приме-
нении к психологии обнаруживается в том, что Гегель выступил
против метафизического расчленения психики на отдельные,
самостоятельные «способности», против исключительного гос-
подства аналитического метода в психологии. Но этому рацио-
1 Гегель. Феноменология духа. СПб., 1913, стр. 23.
101
нальному содержанию психологического учения Гегеля проти-
воречила его идеалистическая и метафизическая система.
Во второй части «Философии духа» Гегель рассматривает
вопросы права, морали (Moralitat) и нравственности (Sittlich-
keit), характеризуя их как проявления «объективного духа».
Правовая концепция Гегеля изложена специально в «Филосо-
фии права», понимание исторического процесса — в «Филосо-
фии истории».
Классовая суть гегелевской теории права выступает в его
признании «правовой личностью» лишь частного собственника,
в рассмотрении общественной жизни как прогресса в реализа-
ции свободы.
Объективный дух, согласно учению Гегеля, есть «мир сво-
боды».
Саморазвитие свободы, в гегелевском смысле, есть право,
а поэтому учение об объективном духе есть философия права,
рассматриваемого в его переходящих друг в друга формах:
право собственности, право морали, семейное право, государ-
ственное право, международное право и право всемирной исто-
рии, или мирового духа.
«Философская наука о праве,— говорит Гегель,— имеет
своим предметом идею права — понятие права и его осущест-
вление» L
В исторических условиях Германии начала XIX в. гегелев-
ская правовая теория, поскольку она противопоставляла бур-
жуазное право феодальному произволу, имела прогрессивное
общественное значение. Поскольку же в ней выступала идея
развития, она обнаруживала противоречие между методом
Гегеля и его системой.
В предисловии к «Философии права» Гегель выдвинул свое,
ставшее знаменитым, положение:
«Что разумно, то действительно;
и что действительно, то разумно» 1 2.
Учение о «разумной действительности» непосредственно
связано с системой объективного идеализма, ибо утверждает,
что в действительности обнаруживается мировой дух, высший
разум. Однако и диалектика здесь также выступает вполне от-
четливо как признание взаимосвязи разумного и действитель-
ного, как мысль Гегеля о том, что все общественное неразумное,
отжившее свой век, обречено на гибель, что его участь — усту-
пить место общественно разумному.
Освобождая рациональное содержание этой мысли Гегеля
от его мистической оболочки, Энгельс писал:
1 Гегель. Соч., т. VII. М.—Л., 1934, стр. 23.
2 Там же, стр. 15.
102
«...Гегелевское положение благодаря самой гегелевской диа-
лектике превращается в свою противоположность: все действи-
тельное в области человеческой истории становится со временем
неразумным, оно, следовательно, неразумно уже по самой своей
природе, заранее обременено неразумностью; а все, что есть в
человеческих головах разумного, определено к тому, чтобы
стать действительным, как бы ни противоречило оно существу-
ющей кажущейся действительности. По всем правилам гегелев-
ского метода мышления, тезис, провозглашающий разумность
всего действительного, превращается в другой тезис: достойно
гибели все то, что существует» 1.
Вместе с тем Энгельс подчеркнул, что революционное истол-
кование тезиса о разумности действительности принадлежало
не Гегелю, а основоположникам марксизма:
«Однако здесь необходимо заметить следующее,— пишет
Ф. Энгельс: — у Гегеля вышеприведенные взгляды не даны в
такой резкой форме, в какой они изложены нами. Это есть
вывод, к которому неизбежно приводит его метод, но этот вывод
никогда не был сделан им самим с такой определенностью, и
по той простой причине, что Гегель вынужден был строить
систему, а философская система, по исстари установившемуся
обычаю, должна была завершиться абсолютной истиной того
или иного рода» 1 2.
Абстрактное право, мораль и нравственность, согласно уче-
нию Гегеля,— это последовательные «образы божества», осу-
ществляющие движение свободной воли как конкретизацию
мирового духа.
Абстрактное право, по Гегелю, есть первая ступень объек-
тивного духа, который здесь проявляет себя как единичную
волю частного собственника. Его единичная воля есть лицо, или
личность; правоспособность этой личности и составляет основу
абстрактного права. Единичная воля личности, будучи внутри
себя, в своей духовной сущности, бесконечной и всеобщей, не
может удовлетвориться своей субъективной ограниченностью и
преодолевает ее в своей деятельности, полагающей наличное
бытие природы как свое.
Абстрактное право Гегеля закрепляет, следовательно, опи-
раясь на «самодвижение понятий», частную собственность, в
чем и состоит мистифицирующий смысл гегелевской концепции
движения от абстрактного к конкретному.
«Истинное соотношение,— говорит Маркс,— ставится здесь
на голову. Наиболее простое изображается здесь наиболее за-
путанным, а наиболее запутанное — наиболее простым. То, что
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т II, стр. 342—343.
2 Там же, стр. 344.
103
должно служить исходным пунктом, становится мистическим
результатом, а то, что должно было бы получиться в качестве
рационального результата, становится мистическим исходным
пунктом» 1.
Осуществление свободы, по Гегелю, производится абстракт-
ным правом путем частной собственности, договора и устране-
ния «неправды», т. е. юридического конфликта, обмана и пре-
ступления.
Буржуазный характер правовой теории Гегеля явственно
выступает в его утверждении, что собственность осуществляет
абсолютное право личности на присвоение всех вещей; разум-
ность собственности, по Гегелю, состоит именно в том, что она
есть частная собственность.
Мораль (Moralitat)—это, по Гегелю, вторая ступень в
саморазвитии объективного духа.
Личность права становится моральным субъектом, самораз-
вивающаяся свобода поднимается «на более высокую почву».
В этом своем разделе гегелевская философия права стремится
придать принципу частной собственности моральную санкцию.
В отличие от формального права, содержащего лишь запре-
ты, в области морали, говорит Гегель, дело идет не только о
благе данного субъекта, но и о благе других. С другой стороны,
обнаружение моральной воли субъекта есть поступок, а следо-
вательно, право моральной воли есть право поступка. Задача
морали, по Гегелю, состоит в том, чтобы найти путь к такому
согласованию поступков различных субъектов, которое не было
бы лишь результатом запретов и вытекало бы из внутреннего
умонастроения этих субъектов.
Частный собственник должен осознать себя не только как
правовую личность, но и как морального субъекта; лишь в этом
случае он может стать главой семьи, членом гражданского об-
щества и опорой государства как высшей правовой сферы.
Нравственность (Sittlichkeit) —это третья ступень и завер-
шение саморазвития объективного духа, осуществление и кон-
кретизация свободы.
Законы «нравственной субстанции», по Гегелю, суть обя-
занности, связывающие волю субъекта, но он видит в них свою
собственную духовную сущность, гордится ими и живет в них
как в своей собственной стихии. Объективный дух в сфере нрав-
ственности проходит, по Гегелю, триадический путь «объекти-
вирования самого себя». Это семья, гражданское общество и го-
сударство, конкретное воплощение идеи и высшее завершение
объективного духа.
1 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 264.
104
Согласно системе Гегеля, семья и гражданское общество
суть лишь конечные формы объективного духа, истиной кото-
рых оказывается его бесконечная форма — государство.
«Семья и гражданское общество рассматриваются Гегелем
как сферы понятия государства, и именно как сферы его конеч-
ности, как его конечность...
В этом месте совершенно ясно обнаруживается логический,
пантеистический мистицизм»1.
Как указывал Маркс, «действительность нравственной идеи
выступает здесь как религия частной собственности» 1 2.
Буржуазно-юнкерскую семью, сословное гражданское об-
щество и прусское государство Гегель называл не более и не
менее как воплощением мирового духа.
Нравственно-правовое господство мужчины, предназначение
женщин исключительно для рождения детей и ведения домаш-
него хозяйства, владение частной собственностью и воспитание
детей — таковы, по Гегелю, основные черты «идеальной семьи».
Составными элементами гражданского общества Гегель
признавал «систему потребностей», покоящуюся на частной
собственности, «правосудие» и полицию, стоящие на страже
той же частной собственности.
Пройдя ступень семьи и гражданского общества, объектив-
ный дух, по Гегелю, находит свое завершение в государстве.
Выдвигая буржуазное понимание права как охраны частной
собственности и формально свободной личности, философ в то
же время выделял в гражданском обществе дворянское сосло-
вие, стоящее выше частного права и осуществляющее государ-
ственную власть.
Отражая влияние помещичье-юнкерского класса на буржу-
азное мировоззрение, Гегель выступал против демократических
идей политической свободы и утверждал, будто бы в прусском
государстве осуществлена высшая нравственная свобода и ра-
зум стал действительностью.
«...Гегель был,— как указывал В. И. Ленин,— поклонником
самодержавного прусского государства, на службе которого
он состоял в качестве профессора Берлинского университета...» 3.
Гегель отождествлял сущность государства с монархией, а
монарха — с сущностью монархии. Действительная сущность го-
сударства им всячески мистифицируется. «Существование госу-
дарства, это — шествие бога в мире,— писал Гегель; — его осно-
ванием служит сила разума, осуществляющего себя как волю»4.
1 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 224.
2 Там же, стр. 338.
3 В. И. Л е н и н. Фридрих Энгельс Соч., т. 2, стр. 7.
4 Гегель. Соч., т. VII, стр. 268.
105
Государство, прусская монархия для Гегеля — это прежде
всего «земно-божественное» существо. Прусскую монархию Ге-
гель считал венцом исторического развития государства.
Гегель утверждал, что противоречие между «низменным»,
«эгоистичным» гражданским обществом и «идеальным госу-
дарством» должно найти свое мирное разрешение в конститу-
ционной сословной монархии. Таким образом, как говорит
Маркс, «Гегель хочет средневековой сословной системы, но в
современном значении законодательной власти, и он хочет совре-
менной законодательной власти, включённой, однако, в сред-
невековую сословную систему!» L
Конституционная монархия, которая в действительности
представляла собой лишь расширение социальной базы монар-
хии, укрепление ее за счет компромисса с буржуазией, выда-
валась Гегелем за полное осуществление объективного духа.
«То, что Гегель говорит о «правительственной власти»,—
писал Маркс,— не заслуживает названия философского анали-
за. Большая часть этих параграфов могла бы быть дословно
помещена в прусском праве...» 1 2.
Гегель настойчиво защищал реакционное прусское государ-
ство >и утверждал, что дворянство представляет «сословие при-
родной нравственности». Второе, «рефлектирующее», сословие,
по Гегелю, это буржуазия (фабриканты, торговцы, ремеслен-
ники). Это сословие, по его мнению, стремится к свободе. Но
на вершине гражданского общества философ ставил третье,
«всеобщее» сословие — бюрократию, которую он характеризо-
вал как сословие, якобы обеспечивающее «всеобщие интересы
общества». Трудящиеся же массы, народ — это для него «бес-
форменная масса», действия которой «стихийны, неразумны,
дики и ужасны».
Поддерживая устремления прусского юнкерского государ-
ства, Гегель высказывал реакционную идею о «нравственном»
значении захватнических войн, рассматривал войну как естест-
венное и благодетельное явление человеческой истории. «...Вы-
сокое значение войны,— провозглашает он,— состоит в том, что
благодаря ей... «сохраняется нравственное здоровье народов...
война предохраняет народы от гниения, которое непременно
явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного
мира»» 3.
Прусские короли вероломно нарушали мирные договоры,
нагло захватывали исконные польские и чешские земли, пре-
1 к. Маркс, к критике гегелевской философии права. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 330.
2 Там же, стр. 268.
3 Гегель. Соч., т. VII, стр. 344.
106
давали своих союзников, торговали своей армией. Гегель тео-
ретически «обосновывал» эту практику, рассматривал между-
народное право как простую условность. Он совершенно недву-
смысленно считал войну окончательным арбитром в междуна-
родных делах.
В социально-политическом учении Гегеля содержались реак-
ционные шовинистические идеи. Так, он отрицал за славянами
право считаться историческими народами. «Историческим» на-
родом современной эпохи Гегель считал только немецкий
народ.
Согласно реакционной «европоцентристской» концепции
Гегеля, «всемирная история направляется с Востока на Запад,
так как Европа есть безусловно конец всемирной истории,
а Азия ее начало» L Народы же Востока объявляются неспо-
собными к культурному развитию, главою всех народов Запада
признается абсолютистская Германия. Эти реакционные со-
циально-политические взгляды Гегеля впоследствии были ис-
пользованы в писаниях идеологов фашизма.
Гегелевской концепции философии права вполне созвучна
его концепция философии истории.
В. И. Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по философии
истории так оценил эти лекции: «В общем, философия истории
дает очень и очень мало — это понятно, ибо именно здесь, имен-
но в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наи-
больший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антикви-
рован»1 2.
Процесс мировой истории Гегель рассматривал в его раз-
витии. С точки зрения объективного идеализма Гегеля, вся
история человечества есть не что иное, как обнаружение боже-
ственного разума. Это основное положение гегелевской фило-
софии истории — разум господствовал и господствует в мире —
является распространением философского идеализма на раз-
витие общества.
Сущность духа, свобода, утверждает Гегель, является пол-
ной противоположностью сущности материи — тяжести.
«Всемирная история,— учил Гегель,— есть прогресс в со-
знании свободы,— прогресс, который мы должны познать в его
необходимости»3.
Какими же средствами пользуется «свобода» для своего осу-
ществления? Ответ на этот вопрос, говорит Гегель, должен дать
понятие о самом историческом процессе. Здесь в учении Гегеля
обнаруживается рациональное зерно, отмеченное В. И. Лени-
1 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 98.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 226.
3 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 19.
107
ным: догадка об объективной закономерности общественного
развития.
«Ближайшее рассмотрение истории,— пишет Гегель,— убе-
ждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребно-
стей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей
и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой
драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы
и лишь они играют главную роль» L
В. И. Ленин отметил, что здесь у Гегеля обнаруживается
подход к историческому материализму 1 2.
Конспектируя «Философию истории» Гегеля, В. И. Ленин
указал, что «важнее всего введение, где много прекрасного
в постановке вопроса»3.
Догадка о закономерности исторического процесса соста-
вляет несомненную заслугу Гегеля, так как рассмотрение зако-
номерного хода всемирной истории является, по Гегелю, конеч-
ной задачей философии истории. «...Всемирная история есть
вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея,
как природа, проявляется в пространстве» 4.
Однако вопреки действительности, история изображалась
Гегелем как самообнаружение, самопознание абсолютного духа.
Ценные диалектические догадки, проявившиеся в рассмотрении
прошлой истории как поступательного движения общества впе-
ред, как закономерного развития, тонули в спекулятивной тео-
рии мирового духа. Раскрывая антинаучность идеалистических
конструкций исторического процесса, Маркс и Энгельс писали,
что у немецких фолософов, в том числе у Гегеля, «история
становится, таким образом, простой историей предвзятых идей,
сказкой о духах и призраках...» 5.
Гегель толковал становление в применении к обществу как
«постепенный переход», исключающий революционные измене-
ния общественной жизни.
Революционное общественное преобразование Германии
философ считал противоестественным; реформистский путь
развития общества Гегель вообще рассматривал как един-
ственно закономерный для его высших ступеней. С этих позиций
Гегель критиковал буржуазно-демократическую теорию дого-
ворного происхождения государства, согласно которой послед-
нее есть человеческое, а не божественное установление. Это
исторически прогрессивное для того времени воззрение Гегель
1 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 20.
2 См. В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 220.
3 Там же, стр. 226.
4 Гегель. Соч., т. VIII, стр. 69.
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3,
стр. 116.
108
стремился развенчать как «лишенные идеи абстракции», кото-
рые, по его мнению, привели к «ужаснейшим и вопиющим
событиям».
Для Гегеля революция — это возмущение субъективного
(т. е. человеческого) духа против действительности, которая
разумна, божественна, чего-де не понимает еще субъективный
дух. Необходимо, утверждал Гегель, примириться с «разумной
действительностью» и не мешать саморазвитию абсолютного
духа, совпадающего с провидением.
«Прогресс в сознании свободы» Гегель относил лишь
к прошлому, а не к настоящему и будущему, ибо полной кон-
кретизацией свободы он признавал прусское государство.
Согласно системе Гегеля, прусское государство не только
осуществило высшую ступень свободы, но одновременно яви-
лось завершением всей истории человечества.
Гегель оправдывал реставрацию монархии во Франции, по-
скольку она восстановила королевскую власть, уничтоженную
революцией, и, таким образом, якобы доказала неразумность
революции. Искажая историю, он выдавал реставрацию за не-
обходимое завершение революции, за примирение сознания с
действительностью (что толковалось как «победа» духа). Во-
преки очевиднейшим фактам немецкий философ объявил Фран-
цию отсталой страной по сравнению с Германией, а Пруссию —
вершиной общественного развития.
Известное положение Гегеля «все действительное—разум-
но и все разумное — действительно» содержало в себе, как
указывал Энгельс, рациональную догадку о происходящем в
природе и обществе отмирании старого и нарождении нового,
однако этим же положением прусские реакционные порядки
освящались как разумные, в своей основе, с которыми, по мне-
нию Гегеля, необходимо мириться.
Поскольку Гегель претендовал на то, что его философия
дает абсолютную истину, постольку именно теория «абсолют-
ного духа» составляет третью часть «Философии духа» и завер-
шает собой всю систему гегелевского объективного идеализма.
Абсолютный дух, по Гегелю, последовательно проявляется
в искусстве, религии и философии, которые составляют основ-
ные ступени его развития. В искусстве абсолютный дух высту-
пает в образе, в религии — в представлении, в философии —
в понятии. Таким образом, искусство, по Гегелю, перерастает
в религию, а религия находит свое завершение в философии.
«Философия искусства», или эстетика Гегеля, подчиняясь
<1бщей триадической схеме всей системы, состоит из трех частей:
общая часть, или учение об идее прекрасного вообще, учение
об особых, частных формах искусства и учение об отдельных
видах искусства.
109
Прекрасное Гегель определял как особую форму выраже-
ния абсолютной идеи. Гегель учил, что прекрасное как идея
предшествует природе и выступает как понятие прекрасного
вообще. Следующая ступень в развитии прекрасного — это
прекрасное в природе.
Природа, по Гегелю,— это область, где идея прекрасного за-
темнена материальными вещами и лишь постепенно пробивает-
ся к своему адекватному выражению. Симметрия, закономер-
ность, гармония — таковы, по его мнению, последовательные
признаки ограниченной красоты природных явлений.
Истинная красота, говорил он, это прекрасное в искусстве,
или идеал. Специфическое отличие искусства, по Гегелю, состоит
в том, что в нем дается чувственно-созерцательное обнаружение
идеи, ее «видимость», между тем как философия (наука) об-
наруживает идею в понятиях, а религия — в представлениях.
Согласно Гегелю, прекрасное в искусстве, или идеал как
таковой, создается искусством посредством «очищения» явле-
ний от всего материального — искусство должно прежде всего
сделать центром своих изображений «божественное».
Противоречие между идеалистической системой и диалек-
тическим методом, присущее всей философии Гегеля, высту-
пает и в его эстетике. Идеал красоты в искусстве, по Гегелю,
есть гармоническое сочетание общего и особенного. Общее—это
отношения между людьми, частное — это человеческие индиви-
дуальности. Истинным содержанием искусства поэтому явля-
ются противоречия, характерные для семьи, гражданского об-
щества и государства. Предмет искусства, по Гегелю,— столк-
новения интересов, коллизии, переходящие в действие.
Ценные диалектические идеи заключаются в гегелевском
понимании взаимосвязи формы и содержания в искусстве. Ху-
дожественная форма, согласно гегелевской эстетике, является
обнаружением внутреннего содержания искусства.
Содержание, цель, значение искусства, по Гегелю, немыс-
лимы в отрыве от формы, выражения, явления. Обе эти проти-
воположности— форма и содержание — в такой степени вза-
имно проникают друг в друга, в такой степени взаимосвязаны,
что внешнее (форма) оказывается исключительно обнаруже-
нием внутреннего (содержания); отношение между формой и
содержанием Гегель называет существенным. Именно взаимо-
проникновение формы и содержания, по мысли Гегеля, опре-
деляет абсолютную идею как прекрасное.
Диалектически подходил Гегель к вопросу о ситуации, выс-
шей формой которой он признавал коллизию, основанную на
«антагонизме различий». Здесь выступает догадка Гегеля о
том, что противоречие, конфликт является характерной чертой
типических обстоятельств (ситуаций).
по
Значительный интерес представляет и гегелевская теория
типических характеров. Характер в искусстве, согласно теории
Гегеля, это не отдельная личность, но конденсация отношений,
вызванных данной ситуацией; типический характер диалекти-
чески сочетает в себе общее с индивидуальным, всеобщие силы
действия с действующими индивидами. Поэтому цель искусст-
ва — единство объективного и субъективного, внешнего и вну-
треннего, содержания и формы — достигается в единстве ха-
рактера и ситуации. Таким образом, в эстетике Гегеля обнару-
живается ценная догадка о диалектической связи характеров
и обстоятельств.
В учении о частных формах искусства Гегель стремился
связать историю искусства со всемирной историей.
Гегель различал три последовательно друг друга сменяю-
щие частные формы искусства: символическую форму (восточ-
ное искусство), классическую форму (античное искусство) и ро-
мантическую форму (христианское искусство).
Искусство Востока для Гегеля — пройденная ступень. Он
отказывал этому искусству в возможности дальнейшего раз-
вития, ибо Восток, согласно гегелевской реакционной точке
зрения,— это прошлое истории, а восточные народы — лишь
пьедестал для европейцев. В символическом искусстве, по Ге-
гелю, еще не осуществлено гармоническое единство формы и
содержания; форма еще остается внешней по отношению к
содержанию, так как идея только стремится к художественно-
му воплощению, но еще недостаточно для этого развита.
Античное искусство, утверждал Гегель, осуществило гармо-
ническое сочетание формы и содержания. В романтическом
искусстве идеал прекрасного достигает своего высшего разви-
тия как абсолют, в чем, по мнению Гегеля, состоит достоинство
этой ступени развития искусства.
Гегель различал пять основных видов искусства: архи-
тектуру, которую он считал особенно характерной для симво-
лического искусства Востока, скульптуру, в которой он видел
специфическую сторону античного классического искусства, а
также живопись, музыку и поэзию, отнесенные им к романти-
ческому искусству. Он считал, что ограниченность архитекту-
ры, скульптуры и живописи состоит в том, что они выражают
идею прекрасного в материальных формах; в музыке односто-
ронне проявляется субъективность человеческих пережива-
ний, и лишь поэзия как искусство слова обладает наиболее
совершенным способом выражения духовной субстанциональ-
ности.
В романтической форме, по Гегелю, идея, составляющая
содержание искусства, перерастает свою форму; здесь проис-
ходит распад художественной гармонии между формой и со-
111
держанием, вследствие чего абсолютный дух из сферы искус-
ства переходит в сферу религии.
Гегель решительно выступал за содержательность поэзии,
против эстетического формализма. Хотя поэтическое произве-
дение, говорил Гегель, относится к области слова, однако
сами слова служат лишь знаком представлений, а поэтому
поэтический язык получает начало не в выборе отдельных слов,
не в их соединении в предложения и целые периоды, а также
не в благозвучии, ритме и т. п., но в способности представле-
ния. Изобразительные искусства создают чувственные, види-
мые формы, музыка—одушевленную гармонию, поэзия — об-
разные представления, выраженные в словах.
Главная заслуга гегелевской эстетики состояла в рассмо-
трении существенных проблем искусства с точки зрения диа-
лектики, в применении к искусству идеи развития, во введе-
нии в теорию искусства принципа коллизии. Однако в
гегелевской эстетике, как и в гегелевской логике, противоречия
в конечном итоге приходят к примирению.
Идеалистическая диалектика Гегеля в его философии искус-
ства выступила как рассмотрение эстетических категорий в их
опосредствовании и становлении, но гегелевская эстетика, как
и его логика, превратила свои понятия в самостоятельные су-
щества — в божественные образы абсолютного духа.
Философия религии, являвшаяся составной частью гегелев-
ского учения об абсолютном духе, своей специальной задачей
ставила обоснование религии, неотделимой от идеалистической
системы объективного идеализма. Идеалист Гегель выступал
в защиту теологии и мистики против науки, против материа-
лизма.
Завершающей формой абсолютного духа, по Гегелю, яв-
ляется философия.
Развитие философии как процесс «самопознания духа»
специально рассматривается Гегелем в «Лекциях по истории
философии». Но противоречие между методом Гегеля и его
системой выступает и в «Истории философии». Гегелевский
диалектический метод составляет неотъемлемую часть «Исто-
рии философии», которая охарактеризована Энгельсом как
«одно из гениальнейших произведений» Гегеля 1.
Гегель отверг рассмотрение истории философии как «скла-
да мнений» философов, как простого конгломерата отживших
философских систем — своего рода «галереи глупостей». Исто-
рия философии, с точки зрения Гегеля, есть закономерная исто-
рия самопознания абсолютного духа, есть историческое само-
развитие истины. В этом заключалась догадка Гегеля об исто-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма [Л.], 1953.
стр. 442.
112
рическом развитии познания. В истории развития познания,
представленной как саморазвитие духа, Гегель видел движение
понятий, смену философских учений, становление философской
истины. Каждая существенная философская система, по мысли
Гегеля, является исторической ступенью в познании истины.
Положительное содержание гегелевской истории филосо-
фии заключалось в требовании рассматривать философию в ее
развитии, прослеживать в ней диалектические моменты, в кри-
тике метафизики XVII—XVIII вв., субъективного идеализма
Беркли и Фихте, агностицизма Юма и Канта, «философии от-
кровения» Шеллинга. Но вся история философии излагалась
Гегелем с точки зрения его собственной идеалистической фило-
софской системы.
История философии как наука, в понимании Гегеля, долж-
на показать, каким образом развитие единой истины осущест-
вляется в смене различных идеалистических систем, в конеч-
ном итоге завершающихся абсолютной идеалистической систе-
мой, включающей в себя все эти «определения» мысли как свои
моменты.
Мысль Гегеля о примирении противоречий нашла отраже-
ние и в вопросе о соотношении между философией и религией.
Гегель утверждал, что если в процессе своего исторического
развития философия должна была выступить с критикой рели-
гиозного авторитета, то в конечном итоге в своей зрелой форме
философия примиряется с религией и достигает полного с ней
единства.
Сама история философии, по замыслу Гегеля, должна за-
свидетельствовать истину идеализма и неправоту мате-
риализма.
Гегелевская идеалистическая концепция истории филосо-
фии искажала подлинную историю философии, всячески зату-
шевывая громадную прогрессивную роль материализма и его
борьбы против идеализма. Обоснование истории философии
как науки стало возможным лишь на теоретической основе
марксизма-ленинизма, установившего объективные законы об-
щественного развития.
Гегель утверждал, что во всемирной истории было якобы
только два «философских» народа — греки и немцы: первые —
в прошлом, вторые — в настоящем.
«Восточную философию» (китайскую и индийскую) Гегель
считал лишь предварительной ступенью к собственно истори-
ческой, западноевропейской философии, игнорировал действи-
тельные достижения философии народов Востока.
При рассмотрении античной философии Гегель, прослежи-
вавший «преимущественно диалектическое в истории филосо-
8 История философии, Т. II 113
фии», показывал диалектику у древних греков. Однако история
античной философии была Гегелем представлена в неверном
свете: материалистические учения древних греков он или
трактовал как якобы идеалистические системы, или же исклю-
чал из исторического хода развития познания. В этом вырази-
лась борьба Гегеля как идеалиста против материализма.
Характеристика Гегелем милетских материалистов, Герак-
лита Эфесского, Анаксагора и Эмпедокла, Левкиппа, Демокри-
та и Эпикура обнаруживает предвзятое, враждебное отноше-
ние немецкого идеалиста к материализму.
Так, материалиста Гераклита Гегель пытался представить
как идеалиста и своего античного предшественника и даже
заявил, что нет ни одного положения Гераклита, которого он,
Гегель, не принял бы в свою «Логику». При рассмотрении ма-
териалистической философии античных атомистов Гегель ис-
кажал действительную историю философии, пытался изобра-
зить материальный атом как «духовную единицу».
Гегелевскую идеалистическую критику материалистической
философии Эпикура Ленин оценил как «образец извращения
и оклеветания материализма идеалистом»
Принижая историческую роль античного материализма, а
иногда толкуя теории древних материалистов как якобы идеа-
листические, Гегель особое значение придавал идеалистиче-
ским теориям, превозносил Платона и других идеалистов.
Аристотеля Гегель превратил в продолжателя и завершите-
ля идеализма Платона, игнорируя критику Аристотелем
Платона.
Подлинным и адэкватным выражением философии «гер-
манско-христианского мира» Гегель признавал немецкую фило-
софию конца XVIII— начала XIX в., а завершением этой фило-
софии и ее окончательной истиной — свою систему объективно-
го идеализма, подобно тому как высшим типом государства он
считал прусскую, монархию, высшим видом искусства — немец-
кую поэзию, а завершением всей мировой истории — современ-
ную ему абсолютистскую Германию.
Консервативная система Гегеля оправдывала существовав-
шие в Германии порядки прусской монархии и, как отмечал
Энгельс, Гегель в своей философии «склонялся больше к кон-
сервативной стороне...»1 2.
Свою философию Гегель характеризовал как синтез всех
предшествующих учений, как завершение процесса самопозна-
ния абсолютного духа и, значит, как высший, окончательный
результат всемирной истории.
1 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 274.
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр
произв., т. II. стр. 347.
114
Идеализм Гегеля, его реакционные политические взгляды,
в особенности последнего периода, его деятельность апологета
эксплуататорского государства, шовинистические и расист-
ские идеи, впоследствии неоднократно воспроизводились в той
или иной форме идеологами буржуазии. В эпоху империализ-
ма неогегельянство стало одним из характерных направлений
буржуазной философии и использовалось человеконенавистни-
ческой фашистской идеологией.
Наоборот, диалектический метод Гегеля, находящийся в
противоречии с его системой и характеризующий положитель-
ную роль Гегеля в истории философии, оказал благотворное
влияние на дальнейшее развитие философии, в том числе клас-
сической русской философии, и явился одним из идейных
источников марксизма; «рациональное содержание» гегелев-
ской диалектики было обнаружено и критически переработано
Марксом и Энгельсом.
* *
*
Классическая немецкая философия конца XVIII — начала
XIX в. сыграла выдающуюся роль в истории развития диалек-
тического мышления, в критическом преодолении метафизиче-
ского метода, господствовавшего в философии XVII — XVIII вв.
Историческая заслуга немецких философов конца XVIII—
начала XIX в. состояла именно в разработке диалектического
метода. Гёте выдвинул ряд блестящих диалектических идей о
развитии в природе. Кант в своих ранних работах рассматри-
вал природу в ее развитии и нанес сильный удар по метафизи-
ческому методу; в «критический» период своей деятельности он
пытался обосновать идеалистическую диалектику понятий,
наиболее выпукло представленную в его учении об антиномиях
чистого разума. Фихте внес в идеалистическую диалектику по-
нимание развития как движения от тезиса через антитезис к
синтезу. Наиболее развитое выражение диалектика получила
у Гегеля, в методе которого под мистико-идеалистической обо-
лочкой диалектики понятий заключалось ценное «рациональ-
ное зерно» — догадка о диалектике вещей, о развитии в при-
роде и обществе.
8*

Глава вторая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ГЕРМАНИИ
НАКАНУНЕ БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ 1848 ГОДА.
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Л. ФЕЙЕРБАХ
Германия второй четверти XIX в. значительно отличалась
от Германии конца XVIII—начала XIX в. Во второй четверти
XIX в. в Германии сравнительно быстро развивается капитали-
стическая промышленность, возникают промышленные центры
на Рейне, образуется общегерманский внутренний рынок. Все
это создает объективные предпосылки для подготовки и осу-
ществления буржуазной революции.
Наиболее радикальные слои буржуазии, окрыленные успе-
хами французской революции 1830 г., выступают за буржуаз-
ное переустройство общественного и политического строя, за
национальное объединение Германии.
27 мая 1832 г. в окрестностях г. Нёйштадта состоялось так
называемое Гамбахское собрание, привлекшее около 30 тысяч
участников из различных областей страны. На этом собрании
выдвигались требования национального объединения Германии
и даже установления республики.
Буржуазия потребовала создания в Германии представи-
тельных собраний вместо провинциальных сословных ландта-
гов, в которых безраздельно господствовало дворянство.
Вместе с тем верхушка буржуазии стремилась к компромиссу
с прусскими феодалами, надеясь осуществить национальное
объединение Германии под эгидой Пруссии.
Немецкий пролетариат постепенно стал выходить на арену
политической борьбы. В 1844 г. произошло известное восстание
силезских ткачей, получившее отклики во всей Германии. Воз-
никли «голодные бунты» рабочих и стихийные выступления
крестьян в ряде районов страны.
Чувствуя приближение революции, буржуазия стремилась
найти поддержку в народных массах. Однако ее основная
часть страшилась народных движений и поэтому ограничива-
116
лась требованиями узких буржуазных реформ, шла на согла-
шение с феодально-аристократической реакцией.
Вместе с тем идеологи укреплявшейся немецкой буржуазии
пытались изображать ограниченные либеральные планы отде-
ления церкви от государства, введения суда присяжных и т. п.
чуть ли не как «всемирно-исторические» преобразования, ко-
торые якобы превосходят достижения французской буржуаз-
ной революции.
Лишь небольшая группа революционно настроенных немец-
ких буржуазных демократов призывала к борьбе против гос-
подствовавших в Германии реакционных политических ре-
жимов.
Передовые представители буржуазно-демократической ин-
теллигенции в 30-х годах XIX в. образовали литературное
направление «Молодая Германия», имевшее вначале в своих
рядах известного публициста Л. Бёрне и выдающегося поэта
Г. Гейне.
Деятели «Молодой Германии» противопоставляли идеоло-
гии немецкой феодальной реакции демократические идеи, близ-
кие идеям французской буржуазной революции 1789—1794 гг.,
говорили о необходимости свержения абсолютной монархии,
подвергали остроумной критике реакционный общественный
и политический строй тогдашней Германии.
Бёрне, вынужденный эмигрировать во Францию, в своих
«Парижских письмах» призывал немцев использовать опыт
французской революции и революционным путем ликвидиро-
вать политический строй абсолютистской Германии. Однако
Бёрне не был последователен в своих взглядах, в конце своей
жизни он примкнул к «христианскому социализму».
Большую прогрессивную роль сыграл Гейне, выступивший
с критикой абсолютистского режима, в защиту национального
объединения Германии, за демократическую республику. В сти-
хотворении «Михель после марта» Гейне с демократических по-
зиций критиковал колебания немецкой буржуазии между реак-
цией и свободой. Столь же решительной критике он подверг
непоследовательность и либеральные колебания Бёрне и его
сторонников.
В стихотворении «Силезские ткачи» он писал о немецком
пролетариате как главном борце за новую Германию. Вместе
с тем Гейне не смог изжить свои ограниченные взгляды на не-
которые коренные вопросы политической жизни. Он высказы-
вал опасения, что победа пролетарской революции может при-
вести к уничтожению искусства. Но при всех колебаниях и не-
последовательности Гейне вошел в историю как выдающийся
представитель немецкой культуры, смелый борец против фео-
дальной идеологии.
117
Большой интерес, представляет деятельность писателя-
республиканца Георга Бюхнера, организовавшего подпольное
«Общество человеческих прав» (1834). Это общество вело ра-
боту среди крестьянства и распространяло в Германии передо-
вые демократические идеи, резко враждебные господствовав-
шему феодально-абсолютистскому государственному строю.
Характерным для немецкой мелкой буржуазии идейным те-
чением в 40-х годах было учение так называемых «истинных
социалистов» (К. Грюн, М. Гесс и др.), подвергнутое критике
Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», «Манифесте
Коммунистической партии», в работе «Людвиг Фейербах...».
«Истинный социализм» был немецким народническим тече-
нием в условиях феодально-абсолютистской Германии. С по-
зиций народнического утопизма «истинные социалисты» отри-
цали историческую необходимость капиталистического развития
Германии и выдвигали утопическую теорию о возможно-
сти непосредственного перехода тогдашней Германии к соци-
ализму, минуя капиталистическую фазу развития страны. «Ис-
тинные социалисты» стояли за примирение противоположных
классов, выступали против политической борьбы, пропаганди-
ровали шовинистические идеи о превосходстве немцев над все-
ми другими народами.
Таким образом, в Германии в 30—40-х годах XIX в. высту-
пали различные социально-политические группировки, начиная
от революционных, буржуазно-демократических и кончая реак-
ционными, выражавшими интересы помещиков.
Германия к середине 40-х годов XIX столетия находилась
накануне буржуазной революции. В стране назревала револю-
ционная ситуация. Это нашло свое отражение в развитии обще-
ственной мысли, в том числе и философии, в предреволюцион-
ный период.
1. РАЗЛОЖЕНИЕ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ШКОЛЫ
В 30—40-х годах XIX в., в условиях назревавшей в Герма-
нии революционной ситуации, происходило разложение геге-
левской школы в философии. И в классовом и в идейном отно-
шении последователи Гегеля не представляли собой единого
течения. Одни из них (старогегельянцы) защищали старый
феодально-сословный порядок, прусское государство, господ-
ство религии; другие (младогегельянцы) с позиций буржуаз-
ного радикализма высказывались за буржуазное преобразова-
ние Германии, критиковали феодально-абсолютистское госу-
дарство и христианство как идеологию старого, феодального
режима.
Несмотря на то, что значительная часть младогегельянцев
была далека от революционной борьбы против феодализма
118
и склонялась к либеральным взглядам, их выступления против
старогегельянцев играли известную прогрессивную роль. Из
среды младогегельянцев вышел и выдающийся немецкий мате-
риалист Л. Фейербах. К кружку младогегельянцев примыкали
в начале своей деятельности К. Маркс и Ф. Энгельс, отстаивав-
шие в отличие от остальных членов кружка подлинно револю-
ционные взгляды.
Младогегельянцы сыграли положительную роль в истории
атеистических идей, хотя, будучи идеалистами, они не могли
быть последовательными противниками религиозного мировоз-
зрения. Однако они рассматривали христианство и все прочие
религии как продукт деятельности людей, т. е. придерживались
правильного положения, выдвинутого еще древними атеистами:
не боги создают по своему подобию людей, а люди — богов.
Младогегельянцы критически относились к авторитету так на-
зываемых «священных книг» — библии, евангелия и т. д., а
некоторые из младогегельянцев не только отрицали божествен-
ность Иисуса Христа, но и вообще не признавали его существо-
вания как исторической личности.
Представители старогегельянства (Гинрихс, Габлер и др.)
взяли у Гегеля только идеалистическую систему и полностью
отвергли его диалектический метод. Абсолютный дух Гегеля
они полностью отождествляли с христианским богом и на этом
основании утверждали, что философия Гегеля представляет
собою изложенную в рациональной форме христианскую теоло-
гию. Старогегельянцы видели в прусской монархии воплоще-
ние «мирового разума», поддерживали все реакционные прус-
ские законы. Они требовали официального запрещения какой
бы то ни было пропаганды материалистических идей. Называя
феодальное государство христианской властью, они отвергали
буржуазно-демократическое требование свободы совести и от-
деления церкви от государства.
Разоблачая попытку реакции оправдать прусскую монар-
хию при помощи теологии, К. Маркс в 1842 г. писал: «Смеше-
ние политического и христианско-религиозного принципов ста-
ло официальным символом веры» L
В отличие от старогегельянцев, младогегельянцы (Штраус,
братья Бауэры, Руге и др.) пытались критиковать феодально-
сословный деспотизм. Они говорили о необходимости отмены
сословных привилегий, требовали буржуазных реформ; смысл
этих требований состоял в замене феодальной собственности
капиталистической. Главное внимание младогегельянцы уделяли
критике религии, как главнейшей идейной опоры феодализма.
В этом, несомненно, историческая заслуга младогегельянцев
1 К. Маркс. Заметки о новейшей прусской цензурной инструкции
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 1955, стр. 12.
119
и одновременно их слабость, ибо, интересуясь по преимуществу
абстрактными проблемами, младогегельянцы уклонялись от по-
становки многих актуальных политических вопросов. Но путь
политики был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба
велась против религии» L
Лидеры младогегельянства братья Бауэры объявили выс-
шим творческим началом человеческое «самосознание», в чем
ясно выразился их идеализм. Однако в противопоставлении
человеческого «самосознания» «мировому духу» правых гегель-
янцев в абстрактной идеалистической форме выражались тре-
бования молодой немецкой буржуазии, выступавшей против
феодального деспотизма, в защиту эмансипации личности, осво-
бождения ее от старых феодально-сословных пут.
Одним из наиболее значительных трудов младогегельянства
была книга Давида Фридриха Штрауса (1808—1874) «Жизнь
Иисуса», вышедшая в 1835—1836 гг. Исходя из гегелевского
учения об абсолютном духе, развивающемся как «субстанция»,
автор утверждал, что христианская религия — продукт этой
субстанции, выразившейся в мифотворчестве первых христиан,
что Иисус — обыкновенная личность. Несмотря на идеализм
Штрауса, его критика христианства помогала борьбе с церков-
ной идеологией.
Другой представитель младогегельянства, Бруно Бауэр
(1809—1882), в своих книгах «Критика евангельской истории
Иоанна» (1840) и «Критика синоптических евангелий» (1841 —
1842) рассматривал христианство как неразумное, фантастиче-
ское воплощение «самосознания», которое было поставлено им
на место гегелевского «абсолютного духа» и штраусовской
«субстанции». В отличие от Штрауса, Бауэр считал евангель-
ские рассказы продуктом сознательного вымысла отдельных
личностей.
Несмотря на взаимные споры, Бауэр и Штраус в одинако-
вой степени стояли на антиматериалистической позиции. И
Штраус и Бауэр, каждый по-своему, применяли систему Гегеля
к теологии, продолжая оставаться на почве его идеализма.
В философском плане спор младогегельянцев о том, как
возникли евангельские рассказы о чудесах, перерос в спор о
том, что составляет главную действующую силу исторического
процесса. Штраус, ссылаясь на. «абсолютный дух», доказывал
разумный характер действительности и присущее ей объектив-
ное, имманентное движение к реализации заложенных в ней
высших общечеловеческих идеалов. Бауэр, в противовес Штрау-
су, доказывал, что разумно лишь «самосознание», ввиду чего
оно обязано «критиковать» действительность; воплощение «са-
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II. М., 1955, стр. 347
120
мосознания» в действительности делает ее разумной. Речь шла,
таким образом, о споре внутри идеализма.
Точка зрения Бауэра стала господствующей среди младо-
гегельянцев.
Превращая «самосознание» в оторванный от природы абсо-
лют, братья Бауэры по сути дела воспроизводили «абсолютный
дух» Гегеля, фактически изгоняя при этом из его философии
идею развития. Как это и свойственно буржуазным либералам,
младогегельянцы приписывали обладание всемогущим «само-
сознанием» отдельным «критически мыслящим личностям»;
в народе же они видели воплощение невежественного, враждеб-
ного разуму сознания. «Господа Бауэры,— говорил В. И. Ле-
нин,— свысока судили о пролетариате, как о некритической
массе»
Младогегельянцы пропагандировали вреднейший культ
«критически мыслящих личностей», якобы бесконечно возвы-
шающихся над народом, над трудовой массой. Антинаучный,
идеалистический взгляд младогегельянцев на общество как на
продукт деятельности «героев» характерен для идеологов не
только буржуазии, но и феодальной реакции. В этом отношении
нет принципиальной разницы между взглядами старогегельян-
цев и младогегельянцев. И те и другие исходили из реакцион-
ной мысли о неспособности трудящихся обойтись без эксплу-
ататорских классов, и те и другие с презрением относились к
народу. Тем самым младогегельянцы тормозили развитие ре-
волюционной борьбы масс.
Культ «героев», противопоставляемых народным массам,
был своеобразным теоретическим выражением антиреволюци-
онной политической линии младогегельянцев. Свои взгляды
младогегельянцы облекали в абстрактные формулы, считая,
что они стоят выше всяких житейских интересов. Они отожде-
ствляли религиозное сознание с сознанием народа и утвержда-
ли, что философия и государство, якобы являющиеся предста-
вителями творческого «самосознания», вступают в противопо-
ложность с религией и народом, которые будто бы есть
представители «неразумия». Народ они объявляли главным
препятствием на пути социального преобразования. В этом
утверждении младогегельянцев сказывалось суеверное почи-
тание ими государства и отрицательное отношение к народным
массам.
Если говорить об их политических взглядах, то это была
программа умеренных буржуазных реформ. Младогегельянцы
видели главную задачу общественного преобразования в отде-
лении церкви от государства.
1 В. И. Ленин. Фридрих Энгельс. Соч., т. 2, стр. 9.
121
С ростом общественных противоречий, обострением поли-
тической борьбы в тогдашней Германии и усилением народного
движения младогегельянцы стали выступать с робкой крити-
кой отдельных сторон политического строя тогдашней Герма-
нии. Но, разделяя в целом гегелевскую реакционную концеп-
цию государства, они рассматривали последнее как воплощение
«самосознания», были противниками революции, которая вну-
шала им ужас. В дальнейшем Б. Бауэр даже перешел на сто-
рону Бисмарка.
Нетрудно видеть, что в теоретическом отношении, несмотря
на критику религии, младогегельянцы не выходили за пределы
идеалистического мировоззрения.
Умозрительная, теоретическая деятельность «критических
критиков» объявлялась истинной формой исторической
практики.
Вопреки громогласным заявлениям младогегельянцев о все-
мирно-исторической роли «самосознания», они наглядно демон-
стрировали политическое бессилие либеральной немецкой бур-
жуазии, ее робкую оппозицию существовавшим в Германии
порядкам.
Своеобразным проявлением младогегельянской философии
явилась идеалистическая теория Макса Штирнера (1806—
1856), который в своей книге «Единственный и его собствен-
ность» (1844) объявил не только религию, но и государство,
собственность, нравственность и т. д. порождением Я, субъ-
ективного самосознания. Он окончательно перешел от объек-
тивного идеализма к идеализму субъективному. Штирнеровское
Я («единственный») выступает фактически творцом действи-
тельности. Выражая идеологию немецкого мелкого буржуа,
стремившегося защитить и увековечить свою мелкую собствен-
ность, Штирнер выступил как воинствующий индивидуалист,
открытый враг дисциплины и организованности, противник
коммунизма и сторонник реакционной утопии о союзе «незави-
симых» собственников-эгоистов.
Штирнер объявил себя враждебным не только феодально-
абсолютистскому государству, с которым в то время шла
борьба, но и всякому, в том числе и демократическому, государ-
ству, и явился, таким образом, одним из зачинателей анархизма.
Крикливое выступление Штирнера было последней вспыш-
кой угасавшего младогегельянства, пришедшего к окончатель-
ному вырождению.
В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс вскрыли клас-
совые корни младогегельянства и дали ему уничтожающую
критику. Они заявили о своем стремлении «разоблачить этих
овец, считающих себя волками и принимаемых за таковых,—
показать, что их блеяние лишь повторяет, в философской фор-
722
ме, представления немецких бюргеров, что хвастливые речи
этих философских комментаторов только отражают убожество
немецкой действительности» L
Немецкая идеалистическая философия накануне револю-
ции 1848 г. зашла в окончательный тупик, из которого она
так и не смогла выйти.
Представители младогегельянства не могли дать истинный
лозунг для борьбы с феодальной реакцией.
Несмотря на свою классовую и философскую ограничен-
ность, младогегельянцы сделали некоторый шаг вперед в разви-
тии философской мыслив Германии накануне революции 1848 г.
Вместе с тем младогегельянцы, так же как и старогегельян-
цы, демонстрировали принципиальную несостоятельность не-
мецкого идеализма, как и идеализма в целом. Выступление
бывшего младогегельянца Л. Фейербаха против исходных
идеалистических позиций гегельянской школы под знаком вос-
становления материализма в своих правах нанесло тяжелый
удар гегельянству.
2. МАТЕРИАЛИЗМ ФЕЙЕРБАХА
Фейербах был выдающимся представителем классической
немецкой философии, одним из крупнейших материалистов
домарксистского периода. Будучи первоначально гегельянцем,
он встал затем на позиции материализма, значительно развил
его и подверг критике основы идеализма и религии. Идеи
Фейербаха сыграли большую роль в развитии прогрессивной
немецкой культуры. Материализм Фейербаха оказал плодо-
творное влияние на многих передовых мыслителей. Под его
идейным воздействием формировались взгляды революцион-
ных демократов XIX в. Он явился одним из непосредственных
философских предшественников Маркса и Энгельса.
Людвиг Фейербах (1804—1872) родился в семье юриста.
В 1823 г. он поступил в Гейдельбергский университет, где
изучал теологию. Разочаровавшись в богословии, он в 1824 г.
переехал в Берлин и два года слушал в университете лекции
Гегеля.
Уже в этот период Фейербаха не удовлетворял абстрактный
характер гегелевской философии. Он начал заниматься естест-
венными науками. Тем не менее в это время он был еще идеа-
листом-гегельянцем. Сблизившись первоначально со староге-
гельянцами, Вейербах вскоре порвал с ними и вместе со-
Штраусом и Бауэрами стал одним из видных деятелей младо-
гегельянства.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3, 1955,
стр. 11.
123
В 1828 г. Фейербах в качестве приват-доцента начал читать
лекции в Эрлангенском университете. В 1830 г. он анонимно
издал свое сочинение «Мысли о смерти и бессмертии», в кото-
ром с позиций гегельянства отвергал бессмертие души. В про-
тивовес христианской догме личного бессмертия, он признавал
бессмертие человеческого рода, универсального разума, родо-
вого сознания. Вскоре стало известно, кто является автором
этого смелого для того времени произведения. Реакционеры
начали травлю Фейербаха, и он был уволен из университета.
Убедившись в полной невозможности проявить себя на ака-
демическом поприще, Фейербах в 1837 г. переселился в неболь-
шую деревню Брукберг в Тюрингии, где прожил безвыездно
двадцать пять лет.
Это уединение философа не было, однако, результатом при-
мирения его с условиями тогдашней немецкой действительно-
сти. Не будучи политическим борцом, он прибег к своеобразной
форме пассивного протеста против царившего в Германии со-
циального гнета.
Продолжая поддерживать связи с младогегельянцами, Фей-
ербах печатает ряд своих произведений в «Галлеских ежегод-
никах» и приобретает большое влияние на радикальные круги
немецкого общества. Цензура всеми средствами препятство-
вала появлению работ Фейербаха.
В конце 30-х годов Фейербах стал особенно резко критико-
вать теологию и сближаться с материализмом. В 1839 г.,
в своей работе «К критике философии Гегеля», он порвал
с идеалистической философией. Это было начало нового, мате-
риалистического, периода в развитии его мировоззрения.
В 1841 г. была опубликована знаменитая книга Фейербаха
«Сущность христианства». Она явилась уже настоящим триум-
фом материалистической философии. Переведенная на многие
европейские языки (первый русский перевод П. Н. Рыбникова
издан в 1861 г. в Лондоне), эта работа сыграла исключительно
большую роль в истории прогрессивной общественной мысли.
Имя Фейербаха стало символом борьбы с темнотой, суеве-
рием и деспотизмом. Реакционеры начали травить великого
материалиста.
В последующих сочинениях — «Предварительные тезисы к
реформе философии» (1842), «Основные положения филосо-
фии будущего» (1843) и «Сущность религии» (1845)—Фейер-
бах завершает обоснование своих материалистических взглядов
и наносит серьезный удар гегелевской идеалистической фило-
софии и идеализму в целом. Прогрессивную роль сыграли
труды Фейербаха в развитии атеизма и в критике религии.
«У кого есть наука... тот не нуждается в религии»,— приво-
дил Фейербах слова Гёте. Отсюда —основное, программное
124
требование Фейербаха: «Не религиозными делать людей, а об-
разовывать их, распространять образование по всем классам
и сословиям — вот... задача времени» L Здесь Фейербах высту-
пал как борец против теологии и просветитель.
Во время германской революции 1848 г. Фейербах по-преж-
нему оставался вне активной политической борьбы. Он воспро-
тивился выдвижению его кандидатуры во Франкфуртское на-
циональное собрание. Критически относясь к соглашательскому
большинству Франкфуртского собрания, Фейербах вместе с тем
был далек и от революционной точки зрения. Считая буржуаз-
но-демократическую республику государственным строем,
единственно соответствующим «природе» человека, он не при-
знавал, однако, практической революционной борьбы и рас-
суждал о несвоевременности революции. «Фейербах не понял
революции 48 г.»1 2,— писал В. И. Ленин.
В последние годы жизни Фейербах интересовался социали-
стической литературой, читал «Капитал» Маркса, вступил в
немецкую социал-демократическую партию.
Фейербах являлся идеологом наиболее радикальных, демо-
кратических слоев немецкой буржуазии, которые нуждались в
развитии промышленности, техники и науки, в установлении
буржуазно-демократических свобод, а потому считали необхо-
димым разрыв со средневековым теологическим мировоззрени-
ем. Критически относясь к феодализму и его идеологии, эти
прогрессивные слои немецкой буржуазии, однако, не вступили
на путь революционной борьбы против устарелых феодальных
порядков тогдашней Германии. Поэтому борьбу против фео-
дальной идеологии и религии их идеологи проводили с просве-
тительско-демократических, а не с революционных позиций. Это
сказалось и в мировоззрении Фейербаха.
В образовании Фейербах видел не только средство против
религиозных суеверий, но и ключ ко всеобщей свободе и сча-
стью людей. Он верил в мирный культурный прогресс всех
классов и сословий на основе просвещения. В этом сказалась
буржуазная ограниченность взглядов Фейербаха.
Великой заслугой Фейербаха является то, что в борьбе про-
тив идеализма и теологии он восстановил в правах материали-
стическую философию. Пьяную спекуляцию, по словам Маркса,
он заменил трезвой философией.
Фейербах убедительно доказывал, что мир материален, что
природа существует независимо от сознания, независимо от
какой бы то ни было философии. Природа есть основа, на ко-
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II. М.,
1955, стр. 730.
2 В. И. Л е н и н. Философские тетради, 1947, стр. 41.
125
торой вырос человек; вне природы и человека нет ничего. При-
рода никем не сотворена; она является причиной самой себя;
основа существования природы заключается в ней же самой.
Эти положения Фейербаха были направлены против гегелев-
ской идеалистической системы, рассматривавшей природу как
«инобытие» духа.
Особое внимание Фейербах уделял опровержению идеали-
стической и религиозной догмы о независимости «души» от
тела. Доказывая зависимость психики от телесной организации
человека, он понимал основной вопрос философии об отноше-
нии сознания и бытия как вопрос об отношении «души» и тела
человека и объявил свой материализм антропологией — уче-
нием о человеке.
Свою философскую родословную Фейербах вел от материа-
листов XVII—XVIII вв. (Спинозы, Ламетри, Гольбаха, Дидро)
Характеризуя свою философскую эволюцию, Фейербах говорил,
что его первой мыслью был бог, но что он скоро понял свое за-
блуждение; второй его мыслью был разум — демиург гегелев-
ской философии; третьей же и последней мыслью был
человек — основной объект его антропологического материа
лизма.
Говоря о необходимости реформ в философии, он показывал,
что новая философия, пришедшая на смену старой, должна
иметь по своему существу антропологический характер. Антро-
пологическая философия, по его мысли, прежде всего вступает
в союз с естествознанием. Союз этот будет, согласно Фейербаху,
продолжительнее, счастливее и плодотворнее, чем тот мезаль-
янс, который существовал между философией и теологией.
Правдивость, простота и определенность, доказывал он,
должны быть отличительными признаками антропологической
философии.
Человек, в толковании Фейербаха, есть телесное, физиче-
ское, пространственно-временное существо, и только в качестве
такового он обладает способностью созерцать и мыслить. Идеа-
лизм раздваивает это целостное существо, создавая конфликт
между духом и плотью или же отождествляя сущность чело-
века с мышлением, сознанием; антропологическая философия
утверждает, что сущность человека есть нечто единое.
Фейербах постоянно подчеркивал единство и целостность
природы человека. Он был глубоко убежден, что все ухищрения
идеалистов основаны на нарушении этого единства. Мышле-
ние, рассматриваемое идеалистами в отрыве от тела, превра-
щается ими в божественную силу, творящую материю, говорил
немецкий материалист.
Отвергая богословскую теорию дуализма души и тела,
Фейербах восклицал: «Что за половинчатость, что за раздвое-
126
ние, что за «шиворот-навыворот»!» !. Откуда происходит дух?
Откуда орган, оттуда и его функция; их нельзя отделить друг
от друга. Только теоретически, доказывал он, можно предста-
вить себе дух отдельно от тела; в действительности же первый
неразрывно связан со вторым и зависит от него.
Антропологический принцип философии Фейербаха устра-
нил разрыв между духом и телом, созданный идеалистической
и дуалистической философией. Опровергнув приоритет созна-
ния, который идеализм устанавливал по отношению к материи,
и признав сознание особым свойством материального субстра-
та — мозга, Фейербах дал материалистическое решение основ-
ного вопроса философии. «Действительное отношение мышле-
ния к бытию,— утверждал он,— таково: бытие — субъект»
мышление — предикат» 1 2.
При правильном применении антропологического принципа,
говорил Фейербах, мы неизбежно приходим к признанию того,
что природа, материя есть единственная и истинная субстан-
ция, порождающая человека.
Реальную основу единства человека, по учению немецкого
материалиста, составляет тело. Отнимите у личности ее тело —
и вы отнимете у нее то, что объединяет ее, делает целостной,
единой. Но что же такое тело? — ставит он далее вопрос и
отвечает: оно есть часть объективного мира.
Уточняя и дополняя свой антропологический философский
принцип, Фейербах писал: «Новая философия превращает че-
ловека, включая и природу как базис человека, в единствен-
ный, универсальный и высший предмет философии, превращая,
следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в уни-
версальную науку»3. Природа и человек — вот подлинный
объект философии. «Созерцайте же природу, созерцайте чело-
века! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии филосо-
фии» 4,— говорит Фейербах.
Такое понимание предмета философии было непосредствен-
но направлено против гегелевского идеализма с его сверхчело-
веческой, сверхприродной «абсолютной идеей». Фейербах, от-
мечает Ленин, удалил гегелевскую «подстановку психического»
под физическую природу, он «взял за основу природу без вся-
кой «подстановки»»5.
Приступая к характеристике природы, Фейербах указывает
прежде всего на ее материальный характер. «...Природа
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, стр. 662.
2 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 128.
3 Там же, стр. 202.
4 Там же, стр. 129.
5 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14.
стр. 219.
127
телесна, материальна, чувственна...» \—писал Фейербах. Мате-
рия не сотворена, она вечна и бесконечна. Причину природы
следует искать в самой же природе. Природа, материя пер-
вична, сознание вторично. Не природа основана на духе, как
думают идеалисты, а наоборот, дух на природе. Природа пред-
шествовала духу. «Идти от отсутствия мысли к уму — это путь
житейской мудрости, идти же от ума к отсутствию ума — это
прямой путь в сумасшедший дом теологии» 1 2.
Борясь против спекулятивной философии, Фейербах отстаи-
вал реалистический взгляд на мир. Безжизненным схемам идеа-
листических систем он постоянно противопоставлял природу
как конкретную, чувственно воспринимаемую качественную
сущность. Эта же реабилитация многокачественности мира от-
деляет материализм Фейербаха от старого механистического
материализма XVII в. Природа, материя, по Фейербаху, не
абстрактно-геометрическая величина, как у Гоббса, не отвле-
ченная, вневременная и неподвижная, как у Спинозы.
Природа, по Фейербаху, есть многообразная, доступная
человеку, всеми чувствами воспринимаемая сущность. Нельзя
мыслить первичные элементы материи как нечто однообразное,
не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь абстрак-
ция. Бытие без качества есть химера. Если я отрицаю свойства
кислорода, отличающие его от других элементов, говорил он,
то я тем самым уничтожаю его бытие.
Указывая на материальный характер природы, Фейербах
писал: «...Я понимаю под природой совокупность всех чувствен-
ных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя
как нечеловеческое... Или, беря слово практически, природа
есть все то, что для человека — независимо от сверхъестествен-
ных внушений теистической веры — представляется непосред-
ственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа
есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, зем-
ля, животное, растение, человек, поскольку он является суще-
ством, непроизвольно и бессознательно действующим. Под сло-
вом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического,
ничего туманного, ничего теологического» 3.
Антропологический принцип Фейербаха дает неполное,
ограниченное определение материализма. Немецкий материа-
лист, слишком узко понимая предмет философии, сводя его
лишь к материалистическому истолкованию единства субъекта
и объекта, отношений Я и не-Я — рассматривал человека одно-
сторонне, как существо телесное, чувственное, но не общест-
венно-историческое.
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв. т. II, стр. 665.
2 Там же, стр. 433.
’Там же, стр. 590—591.
128
Фейербах защищал материалистическое понимание про-
странства и времени. Он решительно отвергал субъективное фе-
номеналистическое истолкование этих категорий. Нет материи
вне времени и пространства. Пространство и время, по его мыс-
ли,— это коренные формы существования материи. Ленин от-
мечал, что, признавая объективной реальностью чувственный
мир, «Фейербах естественно отвергает и феноменалистское
(как сказал бы Мах про себя) или агностическое (как выра-
жается Энгельс) понимание пространства и времени: как вещи
или тела — не простые явления, не комплексы ощущений,
а объективные реальности, действующие на наши чувства, так
и пространство и время — не простые формы явлений, а объек-
тивно-реальные формы бытия» L
Фейербах резко выступал против утверждения кантианцев
о том, что необходимость, причинность, закономерность приро-
ды конструируются человеческим разумом. Как раз наоборот,
говорил он, не рассудок диктует свои законы бытию, природе,
а законы действительности являются также и законами мышле-
ния.
Ничего в природе не происходит без естественной необходи-
мости. В природе господствует всеохватывающая причинная
связь. Нет в природе одностороннего следствия и предшествую-
щей ему односторонней причины. Все в природе «находится во
взаимодействии, все относительно, все одновременно является
действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно...» 2.
«Итак,— писал Ленин,— Фейербах признает объективную
закономерность в природе, объективную причинность... При-
знание объективной закономерности природы находится у Фей-
ербаха в неразрывной связи с признанием объективной реаль-
ности внешнего мира, предметов, тел, вещей, отражаемых на-
шим сознанием» 3.
Фейербах резко критиковал идеализм за его отрицание пе-
рехода от неорганической природы к органической, от материи
к сознанию. Он доказывал, что жизнь не может происходить
из другого источника, чем природа. Организм не может суще-
ствовать, говорил он, без определенного взаимоотношения
с природой. Это взаимоотношение есть основа жизни. Что та-
кое, например, пищеварение, как не постоянный процесс пре-
вращения материалов внешнего мира в кровь, мускулы, нервы?
Он высказывал свое твердое убеждение в «естественном» про-
исхождении жизни, в том, что человек своим происхождением
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 162.
2 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, стр. 602.
3 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр 142.
9 История философии, т. И 129
и существованием обязан не богу, а природе. Мышление могло
возникнуть «только из природы», писал он.
У Фейербаха мы находим ряд положений, идущих в направ-
лении исторического, эволюционного взгляда на происхожде-
ние жизни.
Опровергая доводы идеалистов, немецкий материалист
утверждал, что природа теперь не производит жизни из нежи-
вого вещества не потому, что она принципиально этого не мо-
жет, а потому, что Земля сейчас не та, какой она была при
первом зарождении жизни. Она приобрела современный вид
«в результате развития и ряда революций». На различных сту-
пенях развития Земли существовали различные виды растений
и животных, ныне совсем исчезнувшие вследствие того, что ис-
чезли условия, нужные для их существования. Но если жизнь
исчезает вместе с исчезновением необходимых для нее условий,
то начало жизни, ее возникновение должно совпадать с возник-
новением этих условий.
Возникновение жизни, по Фейербаху,— это не случайный,
не изолированный акт; жизнь возникла как необходимый ре-
зультат появления некоторых химических процессов при опре-
деленной температуре и определенных состояниях воды, воз-
духа на Земле. Следовательно, если природа теперь не произ-
водит жизни путем самопроизвольного зарождения, то это
не значит, отмечал Фейербах, что она не могла этого делать
прежде. Земля, по всей вероятности, проявляла свою «зоологи-
ческую продуктивную силу» во времена больших геологических
революций, «когда все ее силы и все ее вещество были охваче-
ны величайшим брожением, волнением и напряжением» L
Вместе с тем Фейербах не сомневался в том, что человеческое
познание в своем развитии дойдет до понимания сложного про-
цесса возникновения жизни.
Большую историческую роль сыграл Фейербах в развитии
материалистической теории познания. Ведя острую борьбу про-
тив философии Канта, его агностицизма и идеализма в теории
познания, Фейербах в гораздо большей степени, чем это сде-
лали прежние материалисты, сформулировал и противопоста-
вил идеализму основные принципы материалистической гносео-
логии. Многие аргументы Фейербаха против идеализма и агно-
стицизма впоследствии были использованы классиками марк-
сизма-ленинизма. Фейербах доказывал, что материальный мир
не только объективно существует, но и принципиально позна-
ваем, что люди в состоянии правильно понять действительность,
что философия и наука должны исходить из признания объек-
тивной истины.
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, стр. 437
130
Материалист Фейербах критиковал Канта за его агности-
цизм, за то, что он ставил перед познанием абсолютные гра-
ницы. Для человеческого познания, доказывал Фейербах, не
существует никаких непреодолимых преград: человеческое по-
знание в своем движении всесильно, всемогуще и способно от*
крыть нам глубочайшие тайны природы. История человечества
есть постоянная победа над исторически определенными грани-
цами познания.
В борьбе против агностицизма и идеализма Фейербах от-
стаивал материалистический сенсуализм, доказывая, что пред-
мет нашего познания — материальный мир — существует объ-
ективно вне и независимо от человеческого сознания, что по-
знание идет от предмета к ощущениям и от них — к мышлению,
что представления и идеи суть отражение вещей в сознании
человека.
Сознание есть только копия, а психолог-идеалист принимает
эту копию за оригинал. Идеалистическая психология выдает
за действительность свои измышления, родственные теологии.
Фейербах отмежевывался не только от идеализма, но и от
вульгаризаторов материализма; он выступал против Фохта и
Молешотта, которые пытались свести сознание к материальньим
физико-химическим процессам. На самом деле, говорил он, то,
что существует для меня, т. е. то, что субъективно, есть чисто
духовный, нематериальный, нечувственный акт; то, что сущест-
вует само по себе, т. е. то, что объективно, есть акт материаль-
ный, чувственный. Такое до известной степени родственное
спинозовскому толкование соотношений телесного и «духовно-
го» составляет несомненное достижение материалистической
гносеологии Фейербаха. Но, борясь против вульгарного мате-
риализма, он ошибочно стал отождествлять его с материализ-
мом вообще, а свои антропологические взгляды противопостав-
лять материализму. Он поэтому избегал самого термина «ма-
териализм», утверждая, что «истина не есть ни материализм, ни
идеализм... истина — только антропология...»1. В этом, несо-
мненно, обнаруживается ограниченность философии Фейерба-
ха, узость «антропологического принципа» в философии. Ан-
тропологизм и натурализм, к которым так часто апеллировал
Фейербах, суть лишь, как отмечал В. И. Ленин, «неточные, сла-
бые описания материализма»1 2.
Теория познания Фейербаха проникнута глубокой оптими-
стической уверенностью в способности человеческого разума
познать все явления природы.
Природа, писал Фейербах, отнюдь не прячется от человека,
наоборот, она как бы навязывается ему со всей силой и даже
1 Л. Фейербах. Избр. филюс. произв., т. I, стр. 224.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 58.
131
9*
с «бесстыдством». Действительные предметы и их свойства
также воспринимаемы, как воздух, свободно проникающий
к нам через рот, нос и все поры тела. Правда, очень многих
сторон и свойств действительности мы еще не знаем, но разве
можно из этого заключить об их принципиальной непознавае-
мости? «У человека как раз столько чувств, сколько именно не-
обходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его
совокупности» Е Отмечая это верное положение материалисти-
ческой теории познания Фейербаха, В. И. Ленин писал: «Если
бы человек имел больше чувств, открыл-ли бы он больше вещей
в мире? Нет»1 2. Материалисты считают, что то, что мы еще не
познали, познают наши потомки.
Начальной, первой ступенью познания, говорил Фейербах,
являются ощущения. При этом ощущения для него, как для
материалиста, выражают связь человека с внешним миром.
Свою философию немецкий материалист рассматривал как
реабилитацию чувственности, называя ее «откровенной чувст-
венной философией». В борьбе против умозрительных систем
немецких идеалистов он говорил об истинной и научной природе
чувственности.
Ощущение, по Фейербаху, не отрывает, а связывает чело-
века с внешним миром, ибо оно есть результат воздействия
внешнего мира на человека. Как может вообще человек обна-
ружить свои ощущения, указывает он, если вне его нет ничего
реального?
Выступая против преувеличения роли абстрактного, теоре-
тического мышления, отрыва его от ощущений, Фейербах вме-
сте с тем избегал свойственного некоторым домарксистским ма-
териалистам отрицания или преуменьшения роли абстракции.
Если бы теоретическое мышление не было необходимо, остроум-
но замечал Фейербах, то и животные были бы физиками.
«Чувствами... читаем мы книгу природы, но понимаем ее не
чувствами»3. Опытное, чувственное познание ограничено, за-
являл Фейербах, так как оно имеет дело с отдельными, единич-
ными явлениями. Роль разума заключается в том, что он при-
водит в связь то, что чувства представляют раздробленно, раз-
дельно.
В противоположность Канту, Фейербах устранил дуализм
между чувственным созерцанием и рассудком. Рассудок, со-
гласно Фейербаху, не есть самостоятельный источник познания;
все свои принципы и категории рассудок черпает из опыта.
Поднимаясь на ступень мышления, разъясняет он, человек от-
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв.. т. II, стр. 633.
2 В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 49.
8 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 271.
132
нюдь не достигает какого-то другого, надземного, духовного
мира; он остается на почве той же самой Земли.
Следует иметь в виду, что у Фейербаха субъектом познания
является человек вообще, взятый вне конкретно исторических
общественных отношений. Этот человек для немецкого мате-
риалиста — прежде всего страдающее, нуждающееся, чувствую-
щее существо. Жизнь состоит в том, чтобы жить, ощущать, вы-
ражать ощущение, доказывал он. Человек противостоит внеш-
нему миру, лишь пассивно отражая на себе его воздействие.
В единстве субъекта (человека) и объекта (природы) первый
выступает как такой элемент, который пассивно подчиняется
второму.
Фейербах не понял, что человек зависит от общественных
отношений: не понял он и того, что человек активно воздейст-
вует через свои орудия производства на природу, видоизменяет,
приспособляет ее к своим потребностям. Фейербах говорил
о деятельности чувств, не изучая практической деятельности
людей; вместо исследования исторических результатов чувст-
венно-практической деятельности людей, он рассуждал об удов-
летворении чувственных потребностей человека вообще, незави-
симо от исторической формы общества. В этом явно обнару-
живается созерцательность философии Фейербаха.
Правда, Фейербах считал, что изолированное индивидуаль-
ное сознание совершенно недостаточно. Как для рождения
существа телесного, так и духовного нужны два человека — «я»
и «ты». Рассуждая таким образом, Фейербах выходил из огра-
ниченных рамок метафизики, подходил к диалектической трак-
товке отношения субъекта и объекта, но не смог раскрыть
социально-исторических основ познания.
Теория познания Фейербаха, так же как и все его материа-
листическое учение, имеет созерцательный характер. Познание
он рассматривал лишь как созерцание, вначале чувственное,
далее разумное, вне связи с общественной практикой, с револю-
ционным преобразованием объективной действительности.
Другой, не менее важный недостаток теории познания
Фейербаха состоял в том, что ему был чужд исторический
взгляд на познание. Переход от ощущения к разуму он понимал
чисто количественно. Мышление для него — это восприятие
«многого», ощущение — восприятие единичного, отдельного.
Фейербах не понимал диалектической взаимосвязи ощущения
и теоретического мышления. Он не мог исторически подойти
к субъекту познания — человеку, ибо не видел, что обществен-
ное производство есть основа познавательной деятельности
людей.
Философия, с точки зрения Фейербаха,— это не теоретиче-
ское обоснование путей изменения мира, но лишь объяснение
733
того, что есть; познание вызывается главным образом челове-
ческой любознательностью, а не практическими нуждами.
Критерием истины Фейербах считал родовое сознание, иначе
говоря — соответствие вновь приобретаемого знания всей сово-
купности прежних знаний, которыми уже обладало человечест-
во. Такого рода понимание критерия истины, в конечном счете,
носит идеалистический характер и не дает научного ответа на
вопрос о критерии истины.
Отмечая, что основной недостаток всего предшествующего
материализма, включая и фейербаховский, составляет его со-
зерцательный характер, Маркс в своих знаменитых «Тезисах
о Фейербахе» указал, что Фейербах не понимал значения «рево-
люционной», «практически-критической» деятельности.
Но при всей своей созерцательности материалистическая
теория познания Фейербаха в свое время сыграла большую
историческую роль в борьбе против идеализма и агностицизма.
Фейербах неопровержимо доказал идейное родство идеа-
лизма и религии, раскрыл гносеологические корни религиозных
представлений. Логический источник идеализма, как и религии,
по его мнению, лежит в отрыве мышления от чувственного кон-
кретного бытия. Процесс абстрагирования и создания общих
понятий искусно используется идеализмом, который отделяет,
отрывает общие идеи и понятия от их чувственных, материаль-
ных оснований и превращает их в самостоятельные сущности.
Религия и идеализм не довольствуются тем, что приписы-
вают идеям самостоятельное значение. Как для идеализма, так
и для религии характерно, что они стоят на точке зрения пер-
вичности абстрактного, нечувственного, нетелесного. Идеализм,
как и религия, превратив человеческие идеи в независимую
субстанцию, выводит из нее, как из божественного, всемогу-
щего начала, весь конкретный эмпирический мир. В идеализме,
как и в теологии, природа выворочена наизнанку. Вопрос о том,
есть ли бог, указывал он, «является лишь вопросом о том, имеет
ли общее понятие самостоятельное существование» Ч
Религия и идеализм, доказывал Фейербах,— союзники, за-
щищающие и поддерживающие друг друга. Религия — оправ-
дание идеализма, и наоборот. Вера теолога в бытие бога есть
теологическое обоснование идеализма. Точно так же аргумен-
тация идеализма в пользу духовной субстанции есть аргумен-
тация в пользу бога, есть спекулятивное, философское обосно-
вание религии. «Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте так-
же и бога!—требовал Фейербах.— Только бог есть родона-
чальник идеализма» 1 2.
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, стр. 624.
2 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 159—160.
134
Философию Гегеля Фейербах считал кульминационным
пунктом и завершением идеалистической философии. Его кри-
тика гегелевского идеализма была, несомненно, одним из самых
значительных достижений материалистической философии до
Маркса. Фейербах убедительно показал, что Гегель, для того,
чтобы превратить индивидуальный разум в абсолютную и не-
зависимую сущность, отрывает сознание не только от предме-
тов, отражением которых оно является, но и от самого человека,
без которого оно вообще немыслимо. Абсолютный дух Гегеля,
говорил немецкий материалист, есть конечный (человеческий)
дух, но абстрагированный и обособленный от человека.
Процесс превращения абсолютной идеи Гегеля в свое ино-
бытие, в природу, есть, по Фейербаху, лишь философская интер-
претация религиозной идеи о сотворении природы богом. По-
добно тому как все, что есть на земле, находится, с точки зрения
верующего, на небе теологии, так и, по Гегелю, все, что сущест-
вует в природе, совершается на небе логики. Подобно тому как
в теологии все совершается дважды — в абстрактной, заоблач-
ной, и в конкретной, земной, форме, точно так же и в гегелев-
ской философии все повторяется дважды — сперва как объект
логики, а затем как объект философии природы и философии
духа.
Учение Гегеля, по Фейербаху,— это превращение истории
теологии в логический процесс. Гегелевская философия, говорил
немецкий материалист, есть последнее убежище и опора теоло-
гии; гегелевский абсолютный дух — угасающий дух богословия.
Своей философией Гегель делал последнюю попытку восстано-
вить гибнущее христианство.
Фейербах подверг резкой критике утверждение Гегеля о том,
что в его философии человечество достигает познания абсолют-
ной истины. Как может весь человеческий род осуществиться
в одном индивидууме, искусство — в одном художнике, фило-
софия — в одном философе? «Только люди в совокупности по-
знают природу...» \— цитирует Фейербах слова Гете. Воплоще-
ние рода в одном индивидууме было бы концом мира.
Критикуя гегелевский идеализм, Фейербах показывал его
родство с теологией и мистицизмом. В этом, как отмечалось,
заключается заслуга Фейербаха. Но ему не удалось выяснить
историческое место Гегеля в развитии философской мысли.
При всем своем прогрессивном значении фейербзховская
критика гегелевского идеализма имела абстрактно-натурали-
стический характер, поскольку Фейербах видел в философии
Гегеля лишь заблуждение мыслителя, не расставшегося с наив-
ным религиозным представлением о мире.
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 56.
135
Фейербах не заметил также прогрессивной стороны филосо-
фии Гегеля — «рационального зерна» его диалектики. Отвергая
с порога гегелевскую идеалистическую диалектику, он не ставил
и не мог поставить вопрос о переработке ее в диалектику мате-
риалистическую.
Необходимость, закономерность, причинность Фейербах
понимал в духе метафизического материализма. Он не видел
диалектического взаимодействия явлений природы, не понимал
заключающихся в них противоречий. Единство противополож-
ных определений, полагал он, возможно только в абстракции.
Фейербах считал, что если бы в материальном мире сущест-
вовали объективные противоречия, то это приводило бы к не-
возможности движения, изменения. Здесь он явно вступил
в противоречие с реальным ходом общественной жизни, с раз-
витием науки. Он придерживался метафизической концепции
развития, изгоняющей противоречия, сводящей процесс разви-
тия в природе и обществе к одним лишь постепенным, чисто
количественным изменениям, к развертыванию того, что фак-
тически уже существовало раньше.
Фейербах сыграл серьезную роль в борьбе против немецкой
школы «физиологического» идеализма.
Виднейший представитель «физиологического» идеализма
немецкий естествоиспытатель Иоганнес Мюллер (1801—1858)
сформулировал «закон специфической энергии органов чувств»,
согласно которому на всякое раздражение орган чувств дает
присущий только ему вид ощущений. К истолкованию этого за-
кона Мюллер подошел с позиции кантианства. Из того факта,
что на всякое раздражение из внешнего мира органы чувств
отвечают только присущими каждому из них специфическими
ощущениями, Мюллер сделал ошибочный вывод, что ощущения
не могут служить источником познания внешнего мира, так как
характер реакции органов чувств на воздействия из внешнего-
мира зависит якобы не от внешнего раздражителя, а от собст-
венной специфической энергии органов чувств. На основании
ощущений, по Мюллеру, мы можем судить будто бы только
о состоянии наших органов чувств, а не об объективных свойст-
вах предметов, явлений внешнего мира, воздействие которых
на органы чувств произвело ощущение. Свет, мрак, цвета, зву-
ки, теплота, холод, различные запахи и вкусы — словом, все,
что мы ощущаем нашими пятью органами чувств, утверждал
Мюллер, это не действительные свойства конкретных вещей,
а только качества наших чувств.
В. И. Ленин писал: «В 1866 г. Л. Фейербах обрушился на
Иогана Мюллера, знаменитого основателя новейшей физиоло-
гии, и причислил его к «физиологическим идеалистам»... Идеа-
лизм этого физиолога состоял в том, что, исследуя значение ме-
136
ханизма наших органов чувств в их отношении к ощущениям,
указывая, например, что ощущение света получается при раз-
личного рода воздействии на глаз, он склонен был выводить
отсюда отрицание того, что наши ощущения суть образы объ-
ективной реальности. Эту тенденцию одной школы естество-
испытателей к «физиологическому идеализму», т. е. к идеали-
стическому толкованию известных результатов физиологии,
Л. Фейербах схватил чрезвычайно метко. «Связь» физиологии
с философским идеализмом, преимущественно кантианского
толка, долгое время потом эксплуатировалась реакционной фи-
лософией»
В противоположность субъективному идеализму, Фейербах
утверждал, что «мое ощущение субъективно, но его основа или
причина (Grund) объективна», что «без воды... нет ощущения,
и прежде всего ощущения потребности в воде...»1 2 Фейербах
критиковал субъективно-идеалистические представления фило-
софов и «физиологических идеалистов».
«А что эти ощущения,— писал он,— равно как и их пред-
меты — звук, свет, только субъективны, являются только аф-
фекциями нервов или мозга,— это утверждают и доказывают
не только философы, но также и современные физиологические
идеалисты. «Совершенно безразлично,— говорит, например,.
Йог. Мюллер в своей работе «К сравнительной физиологии зре-
ния»,— совершенно безразлично, каким способом раздражения
действуют на чувства; и их действие всегда есть энергия самого
Чувства»» 3. Высмеивая такого рода представления, Фейербах
писал: «Нервный свет, без солнечного света,— это все равно,
что Я без Ты, что женщина без мужчины или наоборот»4.
Фейербах выступал с острой критикой религии. Подвергая
критике религию, в особенности христианскую, он косвенно на-
носил сильные удары по господствовавшим тогда феодальным
политическим отношениям.
Необходимым условием критики религии, говорил Фейербах,,
является отрицание в человеке каких-либо врожденных религи-
озных чувств. Если принять точку зрения врожденности рели-
гиозного чувства, замечал он, то придется признать, что в чело-
веке существует особый орган для суеверия, невежества и ле-
ности. Но в человеке нет особого органа религиозного чувства.
Религия возникла в ходе исторического развития.
С другой стороны, продолжал Фейербах, не правы те, кто
считает, что религия — случайное явление и не имеет глубоких
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 290—291.
2 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 572.
3 Там же, стр. 573.
4 Там же, стр. 575.
137
оснований. Если принять этот взгляд, то борьба с религией те-
ряет всякий интерес. Признание того, что религиозные иллюзии
и заблуждения имеют реальные причины в человеческой жизни,
является необходимым условием для их серьезной научной
критики.
Корень религиозных представлений, по Фейербаху, следует
искать в условиях жизни людей и их своеобразном преломле-
нии в сознании человека. Однако в своих исследованиях он не
сосредоточил внимания на анализе конкретно-исторической об-
становки, порождавшей религию, а стремился вскрыть лишь
антропологические и психологические основы религиозных пред-
ставлений. В то же время он предупреждал, что его метод не
следует смешивать с методом субъективистов. В отличие от
субъективистов он не считал психические переживания человека
последними основаниями религии.
Фейербах стремился объяснить сущность религии теми дей-
ствиями, которые производят на человека явления природы.
Но эти явления становятся объектом религии не благодаря их
адэкватному, правильному отображению в психике человека.
Природа, говорил Фейербах, дает лишь материал, вещество
для идеи бога, но форма, преобразующая это сырое вещество
в божественную сущность, порождается фантазией, силой во-
ображения. Поэтому силу воображения он считал «теорети-
ческой» причиной или источником религии.
Характерная особенность религиозной силы воображения,
указывал Фейербах, состоит в том, что она связана с чувством
зависимости, понимаемым в самом широком смысле, обнима-
ющем не только чувство страха, но и любовь, благодарность,
почтение и т. д. Наконец, оборотную сторону чувства зависи-
мости он видел в эгоизме, в стремлении человека к удовлетво-
рению своих потребностей, в стремлении к счастью. Руковод-
ствуясь антропологическим принципом, немецкий материалист
искал решение религиозной тайны «в природе» человека, в его
абстрактных желаниях, стремлениях и потребностях.
Работа воображения как источника религии, согласно даль-
нейшей характеристике Фейербаха, состоит в том, что оно вкла-
дывает в естественные явления те силы, стремления, аффекты,
которые присущи человеку. Человек обожествляет природу
лишь постольку, поскольку он ее очеловечивает. Религия изо-
бражает лишь то, что фантазия привносит от себя в чувствен-
ный предмет, что реально не существует. В религии, отмечал
Фейербах, глаза служат человеку, чтобы не видеть и быть без-
надежно слепым, разум — чтобы не думать и быть безнадежно
глупым.
В общих психо-физиологических свойствах человека, т. е.
в антропологии, Фейербах стремился найти объяснение как
138
вопроса о происхождении первобытной религии, так и вопроса
о происхождении «духовной» религии христианства. Для пер-
вобытного человека объектом представлений являлась природа.
Его бог носит конкретный, физический характер: он олицетво-
рен в деревянных, каменных, металлических или иных телес-
ных изображениях. Язычник имел «национальных» богов.
В противовес язычнику, христианин постулирует единого, «все-
общего» бога. Несмотря, однако, на абстрактный характер хри-
стианского бога, он, по словам Фейербаха, в той же мере про-
исходит из «недр человека», как и языческий бог. Потребности
и желания язычника были «ограничены» и создали для него
ограниченных политеистических богов; христианину, наоборот,
присущи «неограниченные» потребности и желания, которые
породили неограниченного бога монотеизма.
Утверждение Фейербаха, что потребности и желания чело-
века являются последними основаниями, определяющими рели-
гиозные верования, приводят его к идеалистическому толкова-
нию общественной жизни. Он не способен был правильно ре-
шить вопрос о происхождении и исторической эволюции
религии.
Наряду с абстрактными антропологическими доводами, яв-
ляющимися основными и характерными для Фейербаха, мы
находим у него, однако, и другого рода объяснение причин,
обусловливающих переход от язычества к современным рели-
гиям. Эти объяснения носят на себе печать историзма.
Фейербах стремился связать возникновение современной
«духовной» религии с более сложной организацией обществен-
ной жизни. Наряду с силами природы, говорил он, в жизни на-
родов, обладающих этой формой религии, все большее значе-
ние приобретают общественные силы — политические, мораль-
ные, силы закона, общественного мнения, чести, добродетели.
Власть природы над человеком постепенно отодвигается на
задний план, уступая место моральной, политической и граж-
данской власти общества. Язычник постоянно чувствовал свою
независимость от природы, человек же, стоящий на точке зре-
ния «духовной» религии, постоянно сознает свою зависимость
от социальных сил.
Блеск солнца, продолжает Фейербах, настолько ослеп-
ляет раба природы, что он ежедневно молится солнцу; полити-
ческий раб так ослеплен блеском царского венца, что падает
перед ним на колени, как перед божественной силой, от кото-
рой зависит его существование. Господин и бог для раба —
тождественные понятия. Для христианина король и есть бог,
во всяком случае на земле.
Но если в теории христианин убежден в том, что госу-
дарь — заместитель бога, то в действительности идея бога как
139
единого правителя мира возникает лишь тогда, когда земной
владыка настолько покоряет человека, что представляется ему
самым могучим существом. Государь — один, следовательно,
и бог — один. Не бог создал человека, заключает Фейербах,
а человек создал бога.
В подобных высказываниях Фейербаха видны проблески
исторического подхода к религии. Однако, рассматривая рели-
гию с антропологических позиций, Фейербах неизбежно пре-
вращал ее во внеисторическую категорию. Следствием аб-
страктного, натуралистического понимания Фейербахом сущно-
сти религии является его двойственное, противоречивое отно-
шение к ней. С одной стороны, он утверждал, что религиозное
чувство не прирождено человеку; с другой — он стремился най-
ти нравственное ядро в религиозных верованиях. Он рассмат-
ривал религию как существеннейшее проявление чувственной
природы человека. А поскольку чувственность, в свою очередь,
он считал основной формой общественной связи (выводя ее
сплошь и рядом из взаимоотношения полов), постольку и рели-
гию он понимал как определяющую форму общественной свя-
зи. При этом Фейербах, как указывал Энгельс, проделывал
этимологический фокус: так как слово «религия» происходит
от латинского глагола «religare» (связывать) и означало пер-
воначально связь, то Фейербах видел в этом указание на
«истинное» назначение религии.
Преувеличение Фейербахом роли религии доходило до того,
что он превращал ее в главную силу исторического развития
и различал исторические эпохи в зависимости от развития
религии.
Провозглашая необходимость ликвидации существующих
религий, Фейербах в то же время говорил о создании особой
религии «без бога», в центре которой находился бы сам чело-
век. Он проповедовал «обожествление» человека и человече-
ских чувств, много говорил о святости взаимоотношений между
полами, объявляя, что «человек человеку — бог». Не видя
классовых противоречий, угнетения трудящихся в современ-
ном ему обществе, Фейербах фантазировал о божественном
единстве человеческой сущности во всех индивидуумах, во все
эпохи, во всех странах. Правда, позднее, под влиянием Маркса
и Энгельса, он отмечал нечеловеческие условия жизни рабоче-
го класса в Англии. Однако Фейербах не сумел объяснить ца-
рившие в окружавшем его обществе социальное неравенство,
противоречия, борьбу.
«Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропо-
логию до теологии...» !,— провозглашал он. Подобные сужде-
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, стр. 22.
140
«ия Фейербаха являлись уступкой идеализму, а сам он, по вы-
ражению Энгельса, «уподоблялся человеку, который решил бы,
что современная химия есть истинная алхимия» 1.
Фейербах не дал правильного ответа на вопрос о проис-
хождении и сущности религиозных верований. Он не видел со-
циальных, классовых корней религии, ее связи с определенным
антагонистическим характером развития общества, с угнете-
нием человека человеком. В седьмом тезисе о Фейербахе
Маркс писал: «...Фейербах не видит, что «религиозное чувство»
само есть общественный продукт...»1 2. Фейербах не мог пре-
вратить критику религии, критику «неба» в критику «земли» —
права, политики, буржуазных общественных отношений вообще.
Однако как ни ограниченна его критика религии, она была
в условиях тогдашней Германии, несомненно, весьма прогрес-
сивным явлением, серьезным этапом в борьбе материализма
и атеизма против идеализма и религии.
Свое учение о морали Фейербах также построил на базе
антропологии. Фейербах находил, что в основе всех поступков
человека лежит стремление к счастью. Человек стремится к то-
му, что для него является добром, избегает того, что является
злом. Добро вызывает в нас чувство удовольствия, радости,
восторга; зло — чувство боли, скорби, утраты, унижения. Ощу-
щение есть, стало быть, по Фейербаху, первое условие морали.
«Голос ощущения — это первый категорический императив...»3.
Где нет ощущения, там нет различия между счастьем и не-
счастьем, радостью и горем, добром и злом, там нет морали.
Немецкие моралисты, особенно Кант, говорил Фейербах,
много трудились, чтобы оторвать мораль от стремления чело-
века к счастью. Аскетической, лицемерной религиозной морали
Фейербах противопоставляет мораль, опирающуюся на стрем-
ление человека к удовлетворению своих потребностей и к лич-
ному счастью. Это эгоистическая мораль, говорил Фейербах,
но зато она также и «здоровая, простая, прямодушная и чест-
ная мораль, мораль человеческая, проникающая в плоть и
кровь, а не фантастическая, лицемерная, по видимости только
священная мораль» 4.
Доказывая, что мораль должна основываться на стремле-
нии человека к удовлетворению своих потребностей, к достиже-
нию счастья, Фейербах был далек от грубого эгоизма. Он раз-
граничивал эгоизм как основу морали и эгоизм своекорыстный.
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. И, стр. 359—360.
2 К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 385.
3 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 636.
4 Там же, стр. 624.
141
Слово «эгоизм», говорил он, употребляется им не в обыватель-
ском смысле; оно имеет значение философского принципа.
Фейербах полагал, что этот род эгоизма не противоречит об-
щественным интересам людей.
Индивидуальная, мыслимая только для одного себя мо-
раль — пустая фикция, доказывал он; там, где нет вне моего «я»
никакого «ты», нет другого человека, там нет речи и о морали.
Истинная мораль «не знает никакого собственного счастья без
счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного
счастья, обособленного и независимого от счастья других лю-
дей... она знает только товарищеское, общее счастье»
Фейербах был уверен, что направленные к удовлетворению
исходящих из самой сущности человека потребностей эгоисти-
ческие действия будут одновременно и альтруистическими по-
ступками, т. е. поступками, обеспечивающими общее счастье.
Но как же достигнуть этой гармонии личных и обществен-
ных интересов, гармонии долга и счастья? Верный своему
антропологическому принципу, Фейербах полагал, что мораль
базируется на любви человека к человеку. Исходя из своей
«антропологической» морали, он рассматривал социальное не-
равенство как случайное отклонение от «истинной» человече-
ской природы. Социальное неравенство, общественное злог
классовая борьба низводились Фейербахом до уровня чего-то
случайного, устранимого путем просвещения и усвоения «новой
религии» — любви между «я» и «ты». Он воображал, что при
помощи такой «морали любви» может быть преодолена обще-
ственная несправедливость.
Этика Фейербаха совершенно абстрактна. Она начисто ото-
рвана от всей сложности противоречий общественной жизни,
от классовой борьбы, от исторического процесса. Ее исходный
пункт — внеисторический, внеклассовый человек с неизменной
«природой». Этика Фейербаха «выкроена для всех времен, для
всех народов, для всех состояний и именно потому она не при-
ложима нигде и никогда» 1 2.
Как ни резонны возражения Фейербаха против лицемерной
спекулятивно-идеалистической этики, этика самого Фейербаха
стремилась обновить общество лишь проповедью всеобщей
любви. Следует напомнить, что Фейербах проповедовал любовь
в эпоху классовых битв пролетариата против буржуазии.
Отсюда — резко отрицательное отношение основоположников
марксизма к эстетическим воззрениям Фейербаха. «...Любовь.—
писал Энгельс,— всегда и везде является у Фейербаха чудо-
творцем... и это в обществе, разделенном на классы с диамет-
1 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I, стр. 621.
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, сгр. 365.
142
рально противоположными интересами! Таким образом, из его
философии улетучиваются последние остатки ее революцион-
ного характера и остается лишь старая песенка: любите друг
друга, лобызайтесь все, без различия пола и звания,— всеоб-
щее примирительное опьянение!» 1
Фейербаховская проповедь «всеобщей любви», его учение
о морали по сути дела отвлекали трудящихся от революцион-
ной борьбы против капиталистического общества. «...Каковы
бы ни были,— писал Энгельс,— желания и намерения Фейер-
баха, его мораль оказывается скроенной по мерке нынешнего
капиталистического общества» 1 2.
Этическое учение Фейербаха оказало отрицательное влия-
ние на социалистическое движение в Германии 40-х годов про-
шлого века. Карл Грюн и другие немецкие так называемые
«истинные социалисты», провозгласив вслед за Фейербахом
всеобщую любовь и мир между людьми, выступали против
классовой ненависти к угнетателям и отвергали революцион-
ную борьбу.
Фейербах не сумел распространить материализм на пони-
мание общественной жизни, остался идеалистом «сверху» и не
мог понять действительный ход исторического процесса. Он
натуралистически трактовал человека и человеческое общество.
Фейербах рассматривал человека как совокупность определен-
ных физиологических и нравственных качеств. В тех случаях,
когда философ в объяснении общественных явлений принимал
в расчет главным образом физиологию, он неизбежно приходил
к натуралистическим выводам, игнорируя специфические зако-
ны общественного развития.
Фейербах стремился сделать антропологию универсальным
философским принципом. Однако этот принцип неизбежно пе-
реходил в идеализм. «Поскольку Фейербах материалист,—
указывали Маркс и Энгельс,— история лежит вне его поля зре-
ния; поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не
материалист» 3. Фейербах, по словам Маркса, больше напирает
на природу и очень мало на политику.
Материализм антропологического типа весьма ограничен,
он не простирается дальше материалистического решения ос-
новного вопроса философии. Всякие попытки распространить
его на общество, т. е. объяснить общество, исходя из отвлечен-
ных и неизменных физических и духовных качеств человека,
неминуемо приводят к идеалистическим выводам и метафизике.
Фейербах правильно говорит, что «бытие определяет созна-
ние», но его антропологический подход исключал понимание
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 364.
2 Там же.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3, стр. 44.
143
того, что бытие человека — это общественное бытие людей, си-
стема их производственных отношений и что сознание есть не
что иное, как отражение общественного бытия. Более того, об-
лекая общественные отношения в религиозно-этические одеж-
ды, Фейербах неверно изображал исторический процесс, не
видел борьбы классов в истории общества.
Маркс и Энгельс упрекали Фейербаха «за то, что он не
провел материализма до конца,— за то, что он отрекался от
материализма из-за сшибок отдельных материалистов,— за
то, что он воевал с религией в целях подновления или сочине-
ния повой религии,— за то, что он не умел в социологии отде-
латься от идеалистической фразы и стать материалистом»
Фейербах стремился построить на базе антропологической
•философии учение о «коммунизме». Но он не понимал, что та-
кое коммунизм, не видел его конкретно-исторической и рево-
люционной сущности. «Созерцание природы...,— писал Фейер-
бах,— делает человека коммунистическим, т. е. свободно мыс-
лящим и щедрым»1 2.
Он не видел того, что коммунизм есть результат реальных
экономических отношений и связан с классовой борьбой про-
летариата. «Он (Фейербах.— Ред.) не даёт критики тепереш-
них жизненных отношений... никогда не достигает понимания
чувственного мира...,— писали Маркс и Энгельс,— и вынужден
поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золо-
тушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, при-
бегать к «высшему созерцанию» и к идеальному «выравнива-
нию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где
коммунистический материалист видит необходимость и вме-
сте с тем условие преобразования как промышленности, так и
общественного строя» 3.
Политические взгляды Фейербаха характеризуют его как
представителя наиболее радикальных демократических кругов
немецкой буржуазии середины XIX в., заинтересованных в бур-
жуазно-демократических свободах. Он ненавидел монархиче-
ское государство, «где все зависит от милости и произвола са-
модержца...» 4. Представления о «божественном происхождении»
королевской власти, по Фейербаху,— чистейший вздор. Госу-
дарство создают люди, оно существует по их воле и желанию.
Определяя неограниченную монархию как «безнравствен-
ное государство», Фейербах ратовал за республиканские по-
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 324—325.
2 L. Feuerbach. Sammtliche Werke, В. 10. Stuttgart. 1911, S 7.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Немецкая идеология. Соч., т. 3,
стр. 44.
4 Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. 1, стр. 643.
144
рядки: он обосновывал их необходимость характерным для
него аргументом — «природой человека». Фейербах не стре-
мился упразднить частную собственность. Он хотел лишь, что-
бы собственностью владели все, а не только отдельные люди.
Ограниченность социально-политических взглядов Фейер-
баха состояла в том, что он вел борьбу против феодализма в
чисто теоретической области, обнаруживая индифферентность
в политике и практической деятельности. Тем не менее его вы-
ступления за освобождение сознания людей от идеализма и ре-
лигиозных верований способствовали развитию в передовой ча-
сти немецкого общества прогрессивных для того времени пред-
ставлений о буржуазно-демократических правах и свободах.
Фейербах сыграл большую роль прежде всего в духовном
развитии немецкого народа; он вел активную борьбу против
господствовавшей в течение веков религиозно-теологической
идеологии и идеалистической философии. Критика Фейербахом
темных сторон немецкой действительности, раболепия имущих
классов Германии перед деспотизмом и грубой силой, их хан-
жества, лицемерия и пристрастия к мистике и мракобесию,
борьба за социальный прогресс и просвещение, за материа-
лизм не потеряли своего значения и по настоящее время.
Вслед за Лессингом, Шиллером и Гете, за всей блестящей
плеядой немецких просветителей Фейербах развил прогрессив-
ную немецкую культуру; вслед за Кантом, Фихте и Гегелем —
он развивал классическую немецкую философию.
Созданное Фейербахом материалистическое учение состав-
ляет один из важнейших элементов передового наследства не-
мецкого народа. Вот почему все свободолюбивые силы Герма-
нии ныне законно гордятся своим славным соотечественником
Фейербахом.
Л. Фейербах оставил глубокий след не только в умственной
истории Германии,— его материалистическая философия с
признательностью была воспринята и передовыми представите-
лями других народов, в том числе и лучшими людьми России.
Русские революционеры-демократы Герцен, Огарев, Белинский,
Добролюбов, Чернышевский учились у Фейербаха, видели
в нем своего союзника в борьбе против социальной и духовной
реакции. Чернышевский назвал Фейербаха тем мыслителем,
«у которого были совершенно верные... понятия о вещах» Ч
Созданная Фейербахом материалистическая философия сы-
грала всемирно-историческую роль в особенности потому, что
она наряду с другими философскими и социальными учениями
явилась одним из теоретических источников марксизма. Зна-
1 Н. Г. Чернышевский. Избранные философские произведения,
т. 3. М., 1951, стр. 713.
10 История философии, т. II 145
чение учения Фейербаха состоит, по словам Ленина, в «реши-
тельном разрыве с идеализмом Гегеля и в провозглашении ма-
териализма...» Г Материалистические идеи Фейербаха оказали
«освободительное действие» на современников, в том числе на
К. Маркса и Ф. Энгельса в начале 40-х годов XIX в., и ускори-
ли их переход к материализму.
О значении материалистической философии Фейербаха в
подготовке диалектического материализма Энгельс говорит
следующее: «Тогда появилось сочинение Фейербаха «Сущ-
ность христианства». Одним ударом рассеяло оно это противо-
речие 1 2, снова и без обиняков провозгласив торжество матери-
ализма. Природа существует независимо от какой бы то ни
было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы,
люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет
ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фан-
тазией, это — лишь фантастические отражения нашей соб-
ственной сущности. Заклятие было снято; «система» (Гегеля.—
Ред.) была взорвана и отброшена в сторону, противоречие раз-
решено простьим обнаружением того обстоятельства, что оно
существует только в воображении. Надо было пережить освобо-
дительное действие этой книги, чтобы составить себе представ-
ление об этом»3.
Маркс, Энгельс, Ленин высоко оценивали историческое зна-
чение Фейербаха в развитии материализма, рассматривая его
как великого представителя классической немецкой философии,
одного из непосредственных философских предшественников
марксизма.
* *
*
Классическая немецкая философия, т. е. философские уче-
ния Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, с одной стороны, и мате-
риалистическая философия Фейербаха, с другой, явилась зна-
чительным достижением философской мысли человечества.
Классики немецкой философии конца XVIII — первой поло-
вины XIX в. в конечном итоге выражали идеологию различ-
ных слоев немецкой буржуазии; их взгляды объективно служи-
ли интересам капиталистического развития Германии. При этом
они опирались на исторический опыт общественного развития
передовых стран Европы того времени, в особенности на опыт
Англии и Франции. Классическая немецкая философия отрази-
ла в своем содержании освободительное влияние французской
1 В. И. Ленин. Карл Маркс. Соч., т. 21, стр. 34.
2 Имеются в виду расхождения и споры внутри гегельянского
лагеря.— Ред,
3 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр.
произв., т. II, стр. 348.
146
буржуазной революции, но отразила его с позиций отсталой,
слабой, национально-раздробленной буржуазии, ищущей ком-
промисса с феодальными силами на путях решения задач бур-
жуазного преобразования страны. Этим в значительной мере
обусловлен консервативный характер идеалистических учений
Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, направленных против мате-
риализма, особенно французского материализма XVIII в., а так-
же реакционные черты их социально-политических воззрений,
поскольку на эти воззрения оказала большое влияние идеология
господствующего феодально-дворянского класса.
В философских учениях Канта, Фихте, Шеллинга и особенно
Гегеля поцытоживается с идеалистических позиций, предше-
ствующее развитие философской, социологической, а также
естественнонаучной мысли. Таким образом, отражение крупней-
ших социально-экономических сдвигов, с одной стороны, и
своеобразное обобщение достижений естествознания, с другой,
обусловили систематическое развитие диалектики как метода,
теории познания и логики, что явилось важнейшим достижением
классической немецкой философии. Но провозглашая всеобщ-
ность принципа развития, немецкие диалектики-идеалисты рас-
сматривали главным образом развитие познания, не видя в нем
отражения объективной действительности, существующей вне
и независимо от сознания. Выступая против созерцательности
метафизического материализма, рассматривавшего сознание
лишь как пассивный процесс воздействия предметов на челове-
ка и игнорировавшего познавательное значение воздействия
человека на предметы, немецкие диалектики-идеалисты разра-
батывали вопрос о деятельной, субъективной стороне позна-
ния, о роли в нем субъективного фактора, о значении вырабаты-
ваемых в процессе познания логических форм, категорий. Но все
эти вопросы не могли получить правильного научного разреше-
ния в идеалистических учениях Канта, Фихте, Шеллинга, Ге-
геля. Тем не менее постановка этих и других коренных вопро-
сов диалектики, как теории познания и логики, составляет исто-
рическую заслугу этих мыслителей.
Роль И. Канта, как родоначальника классической немец-
кой философии, заключается в постановке вопросов о проис-
хождении основных логических понятий (категорий), об их ме-
сте в научном мышлении, о роли субъективной деятельности в
процессе познания.
В учении Канта в зародыше содержится диалектическая по-
становка коренных вопросов теории познания: он указывает
на качественное отличие мышления от чувственного восприя-
тия, ставит вопрос о необходимости диалектической логики,
вскрывает антиномичную (противоречивую) сущность основ-
ных категорий, характеризующих мир как целое.
147
10е
Но отрицая возможность возникновения общих понятий из
чувственного восприятия внешнего мира, не поняв диалектиче-
ского перехода от чувственных восприятий к теоретическому
мышлению, Кант пришел к агностическому и субъективно-иде-
алистическому истолкованию содержания и самой формы
науки.
Фихте пытался преодолеть противоречия кантовской систе-
мы, ему принадлежит постановка вопроса о диалектическом
характере взаимодействия между субъектом и объектом, тео-
рией и практикой, сознанием и бытием. Но отбросив учение
Канта о «вещи в себе», содержавшее материалистический эле-
мент— признание объективной реальности, существующей вне
и независимо от сознания, Фихте встал на позиции субъектив-
ного идеализма и, следовательно, не решил поставленной им
задачи. Однако, несмотря на этот коренной порок своего уче-
ния, Фихте пошел дальше Канта в понимании проблемы субъ-
екта — объекта. В отличие от Канта, Фихте понимает Я
не только как сознание, но как волю, пытаясь связать воедино
познание и деятельность, преобразующую (а по его мнению, и
создающую) объекты познания. В то время как у Канта транс-
цендентальное единство апперцепции понимается как метафи-
зическое тождество сознания субъекта, Фихте включает в по-
нятие субъекта процесс развития. При этом противоречия, ко-
торые, с точки зрения Канта, хотя и неизбежны, но свидетель-
ствуют лишь о бессилии разума постигнуть мир «вещей в
себе», рассматриваются в учении Фихте как движущая сила
процесса самопознания, который Фихте выдает за процесс
развития самой природы и общественной жизни.
Шеллинг в ранний период своей деятельности сделал попыт-
ку критического преодоления агностицизма Канта и субъектив-
ного идеализма Фихте.
Решить эту задачу Шеллинг пытался с позиций объектив-
ного идеализма; борясь против материалистического мировоз-
зрения, он трактовал природу как бессознательное состояние
некоего мирового духа, постепенно, в процессе диалектического
развития приходящего к сознанию и порождающего человече-
ский интеллект. При этом Шеллинг допускает, что сознание и
бытие, субъект и объект в конечном счете тождественны. Но это
тождество (которое Шеллинг пытается истолковать диалекти-
чески — как содержащее в себе различие, переходящее в про-
тиворечие) понимается им как бессознательное состояние ми-
рового духа и оказывается основой мистического антиинтеллек-
туалистического истолкования действительности.
Выдающуюся роль в развитии диалектики сыграл крупней-
ший представитель классической немецкой философии Гегель,
сформулировавший, хотя и на ложной идеалистической основе,
148
основные черты диалектического метода. Как отмечает Маркс,
«мистификация, которую претерпела диалектика в руках Геге-
ля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал
исчерпывающую и сознательную картину ее общих форм дви-
жения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поста-
вить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рацио-
нальное зерно» !.
Подвергнув глубокой критике агностицизм Канта, субъек-
тивный идеализм Фихте и антиинтеллектуалистические тенден-
ции Шеллинга, Гегель пытался обосновать, с позиций объек-
тивного идеализма, существование независимой от индивиду-
ального сознания «абсолютной идеи», самопознание которой
якобы составляет исторический процесс развития и природы
и общества. Несмотря на мистификацию диалектического раз-
вития и логического мышления, Гегель гениально угадал един-
ство объективной и субъективной диалектики и выдвинул, хотя
и с ложных идеалистических позиций, положение о совпадении
диалектики, логики и теории познания. В своей «Логике» Ге-
гель исследовал с позиций идеалистической диалектики про-
цесс познания, возникновение и развитие основных философ-
ских категорий, противопоставив формальной логике диалекти-
ческую логику и доказав необходимость диалектического мето-
да в науке.
Диалектика была прогрессивной стороной учения Гегеля,
а его система — консервативной. Противоречие между методом
и системой пронизывает всю философию Гегеля, приводя к не-
избежному извращению не только действительной картины
мира и познания, но и тех диалектических принципов, которые
сам же Гегель провозгласил. В этом противоречии, так же как
и в тех реакционных политических выводах, к которым скло-
нялся Гегель, проявлялось противоречивое положение немецкой
буржуазии, ее стремление к компромиссу с феодальными си-
лами и даже раболепие перед ними. В реакционных социально-
политических взглядах представителей немецкой идеалистиче-
ской философии Фихте, Шеллинга и Гегеля, особенно в послед-
ний период их деятельности, отразилось отрицательное отно-
шение консервативных слоев немецкой буржуазии к фран-
цузской буржуазной революции, к революционному движению
вообще.
Историческая заслуга Фейербаха, последнего представи-
теля классической немецкой философии, заключается главным
образом в том, что он подверг критике идеалистические учения
Гегеля и его предшественников и возродил материализм, про-
должил и развил передовые традиции материализма и атеизма
1 К. Маркс. Капитал, т. 1. [М.], 1955, стр. 19.
149
XVII—XVIII вв. Великий немецкий материалист противопоста-
вил спекулятивным системам идеалистической философии, этой
«утонченной поповщине», материалистическое понимание при-
роды и материи, материалистическую сенсуалистическую тео-
рию познания. Он приближался к правильному решению во-
проса о роли практики в познании, но не увидел, что основной
формой практической деятельности является материальное про-
изводство. В целом материализм Фейербаха был ограничен-
ным, носил созерцательный, метафизический и антропологиче-
ский характер, сочетаясь с идеалистическим пониманием обще-
ства. Отвергнув идеализм Гегеля, Фейербах не понял его диа-
лектики, не усвоил ее «рационального зерна». Дав более глубо-
кую критику религии, чем его предшественники — французские
материалисты, Фейербах ошибался, когда пытался создать ре-
лигию без бога, истолковать в своеобразном религиозно-эти-
ческом смысле отношения людей друг к другу и к природе. Фи-
лософия Фейербаха, таким образом, не преодолела основных
черт ограниченности, присущих метафизическому материа-
лизму XVIII в.
Историческое значение классической немецкой философии
заключается в том, что она явилась одним из теоретических
источников марксизма. Классическая немецкая философия по-
ставила коренные вопросы диалектического понимания приро-
ды, общества и познания — вопросы, решение которых состав-
ляет основное содержание философии марксизма. Развитие
классической немецкой философии обнаружило не только не-
состоятельность идеализма в решении этих коренных вопросов,
но и метафизическую ограниченность старого материализма,
неспособного (как это выявилось на примере Фейербаха) дать
научное, диалектическое понимание действительности и зако-
номерностей ее познания.
Таковы основные черты классической немецкой философии
и ее историческая роль.
В итоге развития классической немецкой философии все
более обнаруживалась необходимость новой, диалектической
формы материализма. «...Маркс,— говорил Ленин,— не оста-
новился на материализме XVIII века, а двинул философию
вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классиче-
ской философии, особенно системы Гегеля, которая в свою оче-
редь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих при-
обретений — диалектика..,» Г
1 В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма.
Соч., т. 19, стр. 4.
Глава третья
ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
В АНГЛИИ И ФРАНЦИИ В ПЕРИОД УКРЕПЛЕНИЯ
КАПИТАЛИЗМА. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ В
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ СТРАНАХ.
ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ОТКРЫТИЙ
ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
(первая половина и середина XIX в.)
После французской буржуазной революции 1789—1794 гг.
в большинстве стран Европы наступил период утверждения и
быстрого развития капитализма.
Вслед за промышленным переворотом в Англии происходил
промышленный переворот во Франции,— росла промышлен-
ность, увеличивалось число фабричных рабочих, обострялись
классовые противоречия между пролетариатом и буржуазией.
Напуганная непрекращающимися революционными выступле-
ниями народных масс буржуазия шла на сделку с феодальной
аристократией. Наступление контрреволюционной буржуазии
на трудящихся привело к государственному перевороту 18 брю-
мера (9 ноября 1799 г.).
Положение народных масс было крайне бедственным. Фео-
дальная эксплуатация сменилась жестокой капиталисти-
ческой эксплуатацией. «...Установленные «победой разума»
общественные и политические учреждения оказались злой,
вызывающей горькое разочарование карикатурой на блестящие
обещания просветителей» Г
Приход к власти Наполеона политически закреплял господ-
ство буржуазии, но вместе с тем бонапартистская контрреволю-
ция подготовила почву для реставрации абсолютизма. Начиная
с 1815 г. «феодальные аристократы правили во всех кабинетах
от Лондона до Неаполя, от Лиссабона до С.-Петербурга»1 2.
Учрежденный в 1815 г. Священный союз был призван всеми
средствами, вплоть до военной интервенции, подавлять револю-
ционное движение в любой стране Европы и восстанавливать
в ней монархические порядки. В 1821 г. австрийские войска
1 Ф. Э н г е л ь с. Анти-Дюринг. [MJ, 1953, стр. 241.
2 Ф. Энгельс. Положение в Германии. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. 2. М., 1955, стр. 574.
151
подавили революцию в Неаполе и Пьемонте. Военная интервен-
ция Франции задушила в 1823 г. революционное движение в
Испании.
Однако уже освобождение Греции от турецкого ига нанесло
сильный удар по Священному союзу, обострив противоречия
внутри этой контрреволюционной организации. Июльская рево-
люция 1830 г. во Франции и последовавшая за ней революция
в Бельгии привели к фактической ликвидации Священного
союза.
В период Реставрации во Франции партия ультра-роялистов
(крайних монархистов) стремилась восстановить феодально-
абсолютистские порядки. Интересы крупной землевладельче-
ской буржуазии, нажившейся в революционный и пореволюци-
онный период, а отчасти и интересы промышленной буржуазии
защищала партия конституционалистов-роялистов, опиравшая-
ся также на крупное чиновничество.
После революции 1830 г. к власти во Франции снова пришли
представители крупной буржуазии. Июльская революция не
принесла народным массам демократических свобод. Развитие
капитализма в 30—40-х годах привело к усилению эксплуата-
ции пролетариата и непролетарских трудящихся масс, ухудше-
нию положения рабочих и крестьян, к обострению противоречий
между крупной буржуазией и помещиками — с одной стороны,
и трудящимися классами — с другой, к новому подъему револю-
ционной волны и в конечном итоге к революции 1848 г.
В Англии в первой половине XIX в. обострились антагони-
стические противоречия капитализма, усилилась эксплуатация
пролетариата буржуазией, принесшая новые бедствия трудя-
щимся массам.
Война, которую Англия вела против Франции с 1793 г.
по 1815 г., содействовала устранению опаснейших конкурентов
английской индустрии и морской торговли. Но непосредственно
после наполеоновских войн Англия переживала полосу эконо-
мического застоя, сопровождавшегося нараставшими волнения-
ми рабочих, сельской и городской бедноты.
Новый интенсивный рост капиталистической индустрии,
начавшийся с 20-х годов XIX в., способствовал усилению поли-
тической активности английской промышленной буржуазии.
Эта активность была направлена в первую очередь на проведе-
ние реформы избирательной системы, ибо парламентская оли-
гархия опиралась на избирательный закон, по которому право
голоса имела лишь одна двадцать пятая часть населения
Англии.
Июльская революция во Франции подбодрила сторонников
буржуазных преобразований, и в 1832 г. в Англии была прове-
дена парламентская реформа, усилившая позиции крупной
152
буржуазии. Рабочим избирательная реформа ничего не дала,
а экономические кризисы и неурожаи еще больше ухудшили
положение трудящихся. Это ускорило появление и разверты-
вание чартистского движения, которое В. И. Ленин охарактери-
зовал как «первое широкое, действительно массовое, политиче-
ски оформленное, пролетарски-революционное движение...» L
Развитие философской, социологической и естественнонауч-
ной мысли в Англии, Франции и других экономически развитых
странах Западной Европы в период победы и утверждения
капитализма отличалось рядом особенностей.
Одна из этих особенностей состояла в том, что усилился
процесс разложения буржуазной философии, главные направ-
ления которой пытались «обосновать» и увековечить утвер-
дившийся капиталистический строй. Идя к власти, буржуазия
придерживалась прогрессивных для своего времени философ-
ских и социально-политических теорий, ибо ее задачей являлась
ликвидация старых, феодальных порядков и соответствующей
им идеологии. Но когда буржуазия стала господствующим
классом, большим изменениям подверглись и философские уче-
ния, выражавшие ее мировоззрение. Многие философы, в ко-
нечном счете отражавшие интересы и настроения господствую-
щей буржуазии, вступили на путь создания «систем» и систе-
мок, представлявших собой перепевы прежних идеалистических
направлений.
Вместе с тем стали резче обозначаться различные группи-
ровки внутри буржуазной философии, что обусловливалось
дифференциацией самого класса буржуазии, превращением
его верхушки в консервативную, контрреволюционную силу и
в известной мере сочувствием трудящимся со стороны некото-
рых передовых представителей буржуазной интеллигенции..
Процесс разложения буржуазной философии в странах побе-
дившего капитализма, происходивший уже в первой полови-
не XIX в., ярко охарактеризовал Поль Лафарг. «Окончательная
победа буржуазии в Англии и Франции,— писал он,— произ-
вела полный переворот в философской мысли: теории Гоббса,
Локка и Кондильяка, занимавшие такое почетное положение,
были низложены; их не удостоивали даже опровержения и при-
водили их только с искажением и передержками, как пример
заблуждений, в которые впадает человеческий ум, оставляющий
пути господни. Реакция зашла так далеко, что при Карле X
(1824—1830) даже философия софистов спиритуализма была
взята под подозрение...»1 2.
1 В. И. Ленин. Третий Интернационал и его место в истории. Соч.,
т. 29, стр. 282.
2 П. Лафарг. Экономический детерминизм Карла Маркса. М.—Л.,
1928, стр. 53—54.
153
Во Франции и в Англии распространился позитивизм, про-
возглашавший под видом борьбы за положительные знания
отказ от научной материалистической философии. Не только
явные идеалисты, но и многие позитивисты переходили на сто-
рону религии, открытой или несколько завуалированной. Ряд
представителей позитивистской философии теоретически обо-
сновывал и оправдывал капиталистические порядки.
Важной особенностью теоретической мысли рассматрива-
емого периода было также и то, что в странах победившего
капитализма, прежде всего во Франции и Англии, на основе
роста противоречий капиталистического общества и бедствий
народных масс получили распространение идеи утопического
социализма, в которых отражался протест угнетенных трудя-
щихся масс, в том числе и рабочих, не вступивших еще в рево-
люционную борьбу с капитализмом, против капиталистической
эксплуатации. Великие утопические социалисты (Сен-Симон,
Фурье, Оуэн) подвергли острой критике капиталистические
порядки и противопоставили им социалистические идеи, выра-
женные еще в незрелой форме.
В первые десятилетия XIX в. утопический социализм являл-
ся прогрессивной общественно-политической и философской
теорией. Великие социалисты-утописты дали острую, убийствен-
ную критику капитализма, выразили стремление трудящихся к
установлению нового, социалистического общества, дали набро-
ски картины социалистического будущего. Тем самым они вы-
ступили как предшественники научного социализма. «...Немец-
кий теоретический социализм,— писал Энгельс,— никогда не
забудет, что он стоит на плечах Сен-Симона, Фурье и Оуэна —
трех мыслителей, которые, несмотря на всю фантастичность
и весь утопизм их учений, принадлежат к величайшим умам
всех времен и которые гениально предвосхитили бесчисленное
множество таких истин, правильность которых мы доказываем
теперь научно...» Ч
Утописты-социалисты пытались теоретически обосновать
назревшие задачи преобразования общества, замены неспра-
ведливых эксплуататорских порядков новым, социалистическим
строем, хотя и не видели еще реальных путей коренного изме-
нения капиталистического строя.
Наконец, характерной особенностью развития науки и куль-
туры в этот период был интенсивный рост естествознания, успе-
хи которого были прямым следствием развития крупной про-
мышленности и техники. Достижения естествознания требовали
философских обобщений, которые могли дать научное материа-
листическое мировоззрение и диалектический метод. Но, в отли-
1 Ф. Энгельс. Предисловие к «Крестьянской войне в Германии».
К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв. в двух томах, т. I. М., 1955, стр. 604.
154
чие от XVIII в., в первой половине XIX в. идеологи буржуазии,
пришедшей к власти, стали отказываться от прогрессивных
достижений в области философии, от материализма и диалек-
тики.
«Вместе с гегельянством выбросили за борт и диалектику —
как раз в тот самый момент, когда диалектический характер
процессов природы стал непреодолимо навязываться мысли и
когда, следовательно, только диалектика могла помочь есте-
ствознанию выбраться из теоретических трудностей. В резуль-
тате этого снова оказались беспомощными жертвами старой
метафизики» Ч
Все это привело к противоречию между идеалистическими
и метафизическими направлениями, господствовавшими в
буржуазной философии того времени — с одной стороны, и про-
грессивной, материалистической и диалектической тенденцией
'естествознания — с другой.
Буржуазная идеалистическая философия в первой поло-
вине XIX в. оказывала отрицательное влияние на теоретическое
мышление естествоиспытателей, толкая ученых к реакционным
выводам из новейших открытий, отвращая их от верного науч-
ного метода исследования природы. «Какую бы позу ни прини-
мали естествоиспытатели,— писал Энгельс,— над ними вла-
ствует философия. Вопрос лишь в том, желают ли они, чтобы
над ними властвовала какая-нибудь скверная модная филосо-
фия, или же они желают руководствоваться такой формой
теоретического мышления, которая основывается на знакомстве
с историей мышления и с ее достижениями»1 2.
Возникла потребность в философском обосновании новых
открытий естествознания, в разработке научного диалектиче-
ского взгляда на природу. В этом также состояла одна из важ-
нейших задач философии в первой половине XIX в.
1. УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ ВО ФРАНЦИИ,
АНГЛИИ И ГЕРМАНИИ
В начале XIX в. возникают социалистические системы вели-
ких утопистов Сен-Симона и Фурье — во Франции, Оуэна —
в Англии.
Франция играет наиболее видную, руководящую роль в этот
период истории, который был периодом развития социалисти-
ческих идей, периодом начала классовой борьбы пролетариата.
С конца XVIII в. и в течение всей первой половины XIX в.
Франция, как ни одна страна в Европе, не только сама жила
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., 1955, стр. 23.
2 Там же, стр. 165.
155
чрезвычайно бурной жизнью, насыщенной политическими и со-
циальными движениями, событиями и идеями, но и, по выра-
жению Ленина, «разливала по всей Европе идеи социализма» L
Здесь развивается теоретическая деятельность двух крупных
представителей домарксистской социологической мысли, клас-
сиков утопического социализма — Сен-Симона и Фурье. Сами
они ни себя, ни своих последователей социалистами не назы-
вали, а слово «социализм» по отношению к строю, основанному
на обобществлении средств производства, появилось впервые
в оуэнистской литературе только в середине 30-х годов XIX в.,
когда теоретическая деятельность Сен-Симона и Фурье была
уже завершена. Однако никто из утопических социалистов не
охватил так широко и глубоко исторических, философских и
экономических вопросов, связанных с критикой современного-
им общества, и с проектами устройства будущего общества, как
Сен-Симон и Фурье.
Великие утописты-социалисты сходятся между собой в том,,
что они, подобно французским просветителям, хотели устано-
вить «царство разума» и «вечной справедливости». Но пред-
ставления их о «царстве разума» резко отличаются от взглядов
французских просветителей.
Утопические социалисты исходили из того, что буржуазный
строй, к которому на практике свелось «царство разума», про-
возглашенное просветителями, так же неразумен и несправед-
лив и поэтому так же должен быть сменен, как и феодализм.
Они провозглашали необходимость рассеять политический
и моральный мрак и на развалинах недостоверных наук
воздвигнуть теорию всемирной гармонии.
Социалистические идеи Сен-Симона и Фурье отражали
стремление трудящихся к освобождению от капиталистического
гнета. Но «в это время капиталистический способ производства,
а вместе с ним и противоположность между буржуазией и про-
летариатом были еще очень неразвиты... Незрелому состоянию
капиталистического производства, незрелым классовым отно-
шениям соответствовали и незрелые теории. Решение обще-
ственных задач, еще скрытое в неразвитых экономических отно-
шениях, пришлось изобретать, создавать из головы»1 2.
Утопические социалисты не понимали творческой роли на-
родных масс в истории, революционной миссии рабочего класса
как могильщика капитализма и строителя социализма. И Сен-
Симон и Фурье не только не были связаны с каким-либо рево-
люционным движением, но даже чуждались его. Лишь Роберт
1 В. И. Л е н и н. Что такое «друзья народа» и как они воюют против
социал-демократов? Соч., т. 1, стр. 245.
2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 241, 242.
156
Оуэн в более поздний период и в условиях самой передовой
тогда капиталистической страны — Англии — пытался до изве-
стной степени связать социалистические преобразования с рабо-
чим движением, хотя и он был чужд делу революционной
борьбы.
Однако утопический социализм был до середины 40-х годов
наиболее прогрессивным общественно-политическим мировоз-
зрением.
В своем философском учении утописты-социалисты в основ-
ном опирались на материалистическую традицию, идущую от
Бэкона, Декарта, Локка, и в особенности на достижения есте-
ствознания, а также на «социалистическую тенденцию матери-
ализма», на которую указывал Маркс.
В то время как буржуазная философия в Англии, Франции
и Германии первой половины XIX в. была враждебна прогрес-
сивным идеям французского материализма XVIII в., утопи-
ческий социализм выступил, по словам Энгельса, «в виде систе-
мы, непосредственно примыкавшей к французскому материа-
лизму» L
Французские материалисты и просветители XVIII в. были
идеологами революционной тогда буржуазии. Выступая с кри-
тикой феодального строя, идеализма и религии, они расчищали
дорогу развивавшемуся капитализму. Но в идейном арсенале,
который создавали в XVIII в. французские материалисты и про-
светители, выковывалось, независимо от их воли, оружие и для
более широких социальных требований. Прямо или косвенно
формулировались теоретические и логические основы не только
для политических стремлений буржуазии, но и для более ради-
кальных освободительных требований масс. Поэтому во фран-
цузском материализме XVIII в. заключены идейные истоки уто-
пического социализма и коммунизма XIX в., а в проповеди идеи
политического равенства у Руссо и других французских просве-
тителей предвосхищались требования социального равенства.
Особое значение для подготовки идей утопического социа-
лизма имело развитое французскими материалистами положе-
ние Локка о том, что человек, его характер являются продук-
том среды, воспитания. Большое влияние на представителей
утопического социализма оказало социально-политическое и
философское учение Гельвеция.
Французские материалисты XVIII в. стояли в истолковании
общественных явлений на идеалистических позициях. Этой ог-
раниченности не преодолели и утопические социалисты. Но
французский материализм создал предпосылки для появления
идей об уничтожении социальных источников преступлений, о
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 18.
157
необходимости объединения интересов индивидуума и коллек-
тива, обеспечения жизненного простора для удовлетворения
человеческих потребностей. Из учения французских материа-
листов логически следовал вывод: «Если характер человека
создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать об-
стоятельства человечными» ].
Из этих выводов французских материалистов исходит в сво-
их теоретических построениях Фурье.
Оуэн также пытался применить на практике учение фран-
цузских материалистов о влиянии на человека условий, окру-
жающих его в течение всей жизни и в особенности в период
его развития.
Маркс говорит о французском и английском утопическом
социализме и коммунизме как о практическом материализме.
Он обращает внимание на то, что и позднейшие «более науч-
ные французские коммунисты, Дезами, Гей и другие, разви-
вают... учение материализма как учение реального гуманизма
и как логическую основу коммунизма» i 2.
Утописты-социалисты, и в особенности Фурье, идя вперед по
столбовой дороге теоретической мысли своего времени, подвер-
гали резкой критике взгляды своих предшественников, просве-
тителей XVIII в., считая, что они неверно понимали «разум-
ный строй», осуждали их за проповедь «разумного эгоизма»
и т. п.
В ту пору, когда не было еще подлинной социальной науки,
когда только отдельные выдающиеся мыслители догадывались
о существовании, содержании и значении общественно-истори-
ческой закономерности,— великие утописты ставили со всей
остротой эти проблемы.
Они дали непревзойденную до Маркса критику современного
им капиталистического общества. Со всей страстностью они
стремились к преобразованию общества на новых, социалисти-
ческих началах, но, не являясь пролетарскими революционе-
рами, не могли осуществить эту задачу.
Значение их теоретической деятельности, которая сыграла
роль одного из источников марксизма, определяется тем, что
в их лице передовая мысль человечества поставила насущней-
шие вопросы современности и будущего развития, ответ на
которые дал только марксизм.
Первым представителем критического утопического социа-
лизма во Франции XIX в. был Сен-Симон.
Анри Клод Сен-Симон (1760—1825) родился в Париже
в графской семье.
i К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство, или критика
критической критики. Соч., т. 2, стр. 14'5—146.
2 Там же, стр. 146.
158
В 19-летнем возрасте Сен-Симон принимал участие в войне
северо-американского народа за независимость.
На первом этапе буржуазной революции 1789—1794 гг.
Сен-Симон солидаризировался с ней: объявил себя сторонни-
ком «равенства», пропагандировал политическую свободу и
обратился к Национальному собранию с требованием уничто-
жения дворянских привилегий. В дальнейшем Сен-Симон ото-
шел от политической деятельности.
В 1802 г., во время пребывания в Швейцарии, Сен-Симон
написал сочинение, в котором были намечены некоторые идеи
его утопического социализма,— «Письма женевского обитателя
к современникам». Вернувшись во Францию, Сен-Симон пол-
года служил переписчиком в ломбарде, а литературной работой
занимался по ночам, что сильно подорвало его здоровье.
В 1807—1808 гг. он создал философское произведение «Введе-
ние к научным трудам XIX века», в 1813 г. — «Очерк науки о
человеке» и «Труд о всемирном тяготении».
В годы общеевропейской реакции Сен-Симон выступал на
литературном поприще как глава школы утопического социа-
лизма. В 1817—1818 гг. вышли в свет четыре сборника работ
Сен-Симона — «Промышленность, или политические, мораль-
ные и философские рассуждения в интересах всех людей, от-
давшихся полезным и самостоятельным трудам».
В 1819 г. был опубликован сборник «Политик», в 1819—
1820 гг. начали издаваться сборники «Организатор» (в «Органи-
заторе» была напечатана знаменитая «Притча»), в 1821—
1822 гг. — «О промышленной системе», в 1823—1824 гг.— «Ка-
техизис промышленников», в 1825 г. — «Рассуждения литера-
турные, философские и промышленные». Последнее произведе-
ние Сен-Симона — «Новое христианство» (1825).
Сен-Симон сыграл значительную роль в истории философ-
ской мысли начала XIX в.
Подводя итог развитию философии XVIII — начала XIX в.,
он справедливо отмечал столкновение двух противоположных
направлений: англо-французской философии, связанной с эм-
пиризмом, с одной стороны, и немецкого идеализма, с другой.
Отвергая идеалистическое понимание природы, Сен-Симон
в то же время видел теоретическую недостаточность эмпиризма
как метода и считал необходимым учесть рациональную сущ-
ность понимания метода немецкими идеалистами-диалектиками
Сен-Симон противопоставил ф и з и ц и з м, т. е., согласно
его терминологии, изучение самой действительности, деизму,
материализм — религии.
Основателем физицизма, согласно Сен-Симону, был Де-
карт. Сен-Симон неоднократно цитирует слова Декарта:
«Дайте мне материю и движение, и я построю мир». В лице
159
Декарта он видел, мыслителя, который на место веры поставил
размышление и наблюдение.
Развитие человеческого познания, по Сен-Симону, прошло
три стадии—от политеизма через деизм к физицизму.
Историю человеческого познания Сен-Симон представлял
в таком виде: «...Человеческий ум сначала верил в существова-
ние большого числа самостоятельных причин. Затем он вос-
принял идею многих причин, рассматриваемых как преломле-
ние единого целого — разума. Затем он поднялся до идеи все-
общего и единого разума — бога. Наконец, он понял, что
отношения между богом и вселенной непонятны и безразличны
(безразличны потому, что бог, предвидя все, что произойдет,
не может ничего изменить в порядке, им установленном)
и что следует обратиться к изысканию фактов и рассматривать
наиболее общий факт, который он откроет, как единственную
причину всех явлений» L
Успехи физико-математических наук за несколько послед-
них столетий, отмечал Сен-Симон, связаны с охлаждением
веры в бога. Если Галилей, Бэкон и Декарт называли себя
деистами, то они делали это лишь для того, чтобы не шокиро-
вать общественного мнения. Поэтому следует критически
разобраться в идее бога, выдвинутой деистами и метафизиками.
«Идея бога,— утверждал Сен-Симон,— есть не что иное, как
идея обобщенного человеческого разума» 1 2. Эта идея полна про-
тиворечий, а свойства, приписываемые богу деистами, это не
что иное, как перечисление различных человеческих свойств в
их высшей степени. Идею бога Сен-Симон рассматривал как
предварительное и несовершенное выражение идеи всеобщей
закономерности, а потому отрицал существование бога не толь-
ко как создателя, но и как управителя мира. Признание естест-
венной объективной закономерности природы, наряду с разра-
боткой нового метода, составляет, по Сен-Симону, главную
заслугу «позитивной системы вселенной».
Для Сен-Симона характерен в основном материалистический
взгляд на природу. Мир, природа — это материя, наполняющая
беспредельное пространство; все явления природы, в том числе
и все явления человеческого организма как части природы,
объясняются процессами, происходящими в самой материи.
Природа в целом — это вселенная, а человек — это вселенная в
малом виде; вселенная и человек состоят из физических, мате-
риальных элементов.
Сен-Симон различал два вида материи — твердую и теку-
чую. Борьба между твердой и текучей материей, по его мнению,
1 С.-Н. de Saint-Simon. Oeuvres choisies precedees d’un essai sur
sa doctrine, t. I, Bruxelles, 1859, p. 199—200.
2 Там же, стр. 217.
160
производит все явления природы и приводит к образованию ор-
ганизмов, к возникновению человека, отличающегося от прочих
животных своей более тонкой организацией.
Единство мира, согласно учению Сен-Симона, обнаружи-
вается в едином законе, управляющем миром,— законе всеоб-
щего тяготения. С первой своей работы — «Писем женевского
обитателя к современникам» — и до конца своей жизни Сен-
Симон с особой настойчивостью проводил ту мысль, что все
явления природы развиваются закономерно.
Подчиняясь единому мировому закону тяготения, каждая
материальная частица, молекула, обнаруживает тенденцию дви-
гаться в направлении наименьшего сопротивления. В неоргани-
ческом мире действие твердых тел преобладает над действием
жидких; в органическом — действие жидких тел преобладает
над действием твердых. С этой точки зрения, вселенную нельзя
рассматривать как состоящую из двух различных сущностей —
физической и духовной. По Сен-Симону признание «позитивной
системой» единой основы вселенной и ее единого закона устра-
няет дуализм в объяснении мира и позволяет естественным
образом истолковывать явления, ранее приписывавшиеся дей-
ствию сверхъестественных, божественных причин.
Благодаря признанию закона всеобщего тяготения «пози-
тивная система вселенной» получает название «философии
тяготения». Рассматривая идею всеобщего тяготения как основ-
ной закон вселенной, Сен-Симон распространял ее не только на
природу, но и на общество, обнаруживая непонимание действи-
тельных законов общественного развития. Развитие общества,
по Сен-Симону, зависит от познания людьми идеи всеобщего
тяготения, а следовательно, от развития разума. «Все, что
было в прошлом, и все, что произойдет в будущем, образует
один ряд, первые члены которого составляют прошлое, а по-
следние— будущее. Таким образом, изучение пути, пройденно-
го человеческим разумом до настоящего дня, укажет нам, какие
полезные шаги остается сделать разуму на путях науки и
счастья» L
Идея бога, потерявшая всякое значение для физических
наук, сохраняет, однако, и на продолжительное время, извест-
ную роль в политике. Сен-Симон отводил религии определенное
место в преподавании: истины, установленные наукой, стоящей
на точке зрения физицизма, следует облекать в такие формы,
которые делают их священными для учащихся.
Свою теорию физицизма Сен-Симон предназначал лишь для
узкого круга «просвещенных» читателей; что же касается на-
родных масс, то он считал их уделом религию. Таким обра-
зом, Сен-Симон не стал окончательно на позиции атеизма.
1 Сен-Симон. Избранные сочинения, т. I. М.— Л., 1948, стр. 146.
11 История философии, Т. II
Придавая идее бога моральное значение, он сохранил ее в
своей системе утопического социализма — «нового христиан-
ства».
В теории познания Сен-Симона также обнаруживаются
колебания между материализмом и идеализмом. Понятия,
с его точки зрения, суть не что иное, как переработанные умом
ощущения, обозначаемые условными знаками — словесными
терминами. Сен-Симон различал ощущения, порождаемые дей-
ствием внешних предметов на наши органы чувств, и ощуще-
ния, порождаемые внутренней «жизненной силой».
На этой теории двоякого рода ощущений, родственной лок-
ковскому учению о внешнем и внутреннем опыте, основыва-
лось в философии Сен-Симона различение апостериорного и
априорного методов. Идеи, происходящие из ощущений, воз-
никших благодаря воздействию внешних предметов на органы
чувств, лежат в основе апостериорного познания, при помощи
которого получается точное определение наблюдаемых фак-
тов и открываются новые явления. Идеи же, происходящие
из ощущений, возникающих в результате воздействия внут-
ренней «жизненной силы» на органы чувств, лежат в основе
априорного познания, при помощи которого устанавливается
связь между наблюдаемыми фактами.
Различение апостериорного и априорного методов, установ-
ление взаимоотношения между ними и определение их роли в
познании вселенной—такова задача, которой Сен-Симон при-
давал первостепенное значение в своей теории познания.
Известное «рациональное зерно» учения о методе состояло
в том, что Сен-Симон стремился дополнить метод анализа и
расчленения, господствовавший в естествознании XVIII в.
(«апостериорное познание»), методом синтеза и связи («по-
знанием априорным»). Но Сен-Симон совершенно неправомер-
но ограничил вопрос о методе частным вопросом о соотношении
анализа и синтеза, не говоря уже об идеалистическом толкова-
нии им гносеологического происхождения априорного метода.
Основателями апостериорного метода он считал Бэкона,
Локка, Ньютона и Кондильяка. Задача науки, по Сен-Симону,
состоит в сведении частных фактов к факту основному, в уста-
новлении многообразных связей между отдельным и общим.
Односторонность как априорного, так и апостериорного метода
должна быть преодолена, по его мнению, путем сочетания
анализа и синтеза в едином основном методе (operation gene-
rale) познания вселенной.
Основной метод, по определению Сен-Симона,— это мысли-
тельный процесс, при помощи которого между наиболее част-
ными суждениями относительно рассматриваемого вопроса и
суждением наиболее общим устанавливается возможно большее
162
число суждений посредствующих, расположенных соответствен-
но степени общности каждого из них.
В своем учении о методе Сен-Симон сделал шаг вперед в
сравнении с французскими материалистами XVIII в., посколь-
ку его основной метод содержал значительные элементы диа-
лектики. Так, Сен-Симон догадывался о взаимосвязи общего и
частного: «Для того, чтобы способствовать познанию нового
ряда идей в самый краткий срок, следовало бы,— писал он,—
использовать две возможности: представить их в связи друг с
другом, а также в отдельности, с тем чтобы обсуждение кос-
нулось как общего, так и частей» L Для понимания частей не-
обходимо знание общего.
На этом методологическом принципе построена классифи-
кация физических наук, данная Сен-Симоном.
В своих «Письмах женевского обитателя к современникам»
Сен-Симон следующим образом сформулировал основы клас-
сификации наук: «Все известные нам явления разделяются на
различные категории. Вот принятый способ их деления: явления
астрономические, физические, химические, физиологические» 1 2.
Порядок расположения наук отвечает здесь порядку услож-
нения самого объекта, самих явлений природы. Относительной
простотой или сложностью изучаемых явлений объясняется, по
Сен-Симону, та историческая последовательность, в какой эти
явления познаются человеком: «Первые явления, которые че-
ловек последовательно наблюдал,— писал Сен-Симон,— были
астрономические, есть основательные причины того, что человек
начал именно с них: они очень просты...
Так как химические явления более сложны, чем астроно-
мические, то человек стал заниматься ими много позднее» 3.
Позднее идею энциклопедического обобщения всего предше-
ствовавшего ему естествознания Сен-Симон развил в своем
трактате «Труд о всемирном тяготении». Хотя к этому времени
в Англии была уже создана химическая атомистика (1803—
1810), а во Франции вышел основной труд Ламарка «Филосо-
фия зоологии» (1809), Сен-Симон все же целиком исходил в
своих построениях из данных естествознания XVIII в. В центре
своей классификации наук он ставит теперь физику, понимая
под физикой по сути дела все естествознание. Соответственно
тому, как природа делится на живую и неживую, физика раз-
деляется у Сен-Симона «на две части, именно — на физику
тел неорганизованных и тел организован-
ных»4.
1 С. - Н. de Saint-Simon. Oeuvres choisies... t. I, p. 56.
2 Сеи -Симон. Избр. соч., т. I, стр. 126.
3 Там же, стр. 128, 129.
4 Там же, стр. 257.
163
11*
Сен-Симон связывает жизнедеятельность с преобладанием
более подвижной формы состояния вещества (жидкости или
флюида), тогда как понятие о телах мертвой природы ассоции-
руется у него с преобладанием в ней твердых, застывших
форм. Но так как и в живых и в неживых телах участвуют
оба состояния, и твердое и жидкое, но лишь в различных соот-
ношениях, то и науки можно делить сообразно тому, изу-
чают ли они тот или другой компонент данного рода тел. Эту
мысль Сен-Симон развил в своем «Очерке науки о человеке».
Строя на основе этой мысли свою классификацию наук,
Сен-Симон противопоставляет ее классификации Лемери
(XVII в.), согласно которой природа делится на три «царства»:
минеральное, растительное и животное. Вслед за Кондильяком
он принимает за руководящую нить для классификации наук
принцип сравнения. Полагая, что «всякое сравнение должно
быть сведено к двум членам» ], Сен-Симон предлагает заменить
деление наук о природе на науки о трех ее «царствах» деле-
нием дихотомическим:
Физические науки
Частная физика,
или наука об анализе свойств
и отношений тел
Общая физика, или наука
об обобщении свойств и отношений
тел
Неорганизо-
ванные тела
Химия Химия
твер- флю-
дых идов
Организованные
тела
Физио- Пси-
логия холо-
гия
Астрономиче-
ские тела
Твер- Флю-
дые иды
тела
Земные тела
Твер- Флю-
дые иды
тела
тел
Стремясь отыскать сущность явлений природы в соотноше-
нии противоположных тенденций и состояний тел, Сен-Симон
иногда приближался к диалектическому взгляду на природу.
Общие идеи, вытекавшие из его классификации наук, он выра-
зил следующим образом:
«1) Два наиболее противоположные состояния, в которых
материя может находиться, суть, с одной стороны, твердое со-
стояние, а с другой — жидкое.
2) Самые необыкновенные явления, могущие существо-
вать,— ЭТо явления, обусловленные наиболее полной противо-
положностью между материей в твердом состоянии и таковой
в жидком состоянии.
3) Феномен тем более значителен (принимая во внимание
‘Анри де-Сен-Симон. Собрание сочинений. М.— Пг., 1923,
стр. 114.
164
его размер), чем многообразнее и правильнее противополож-
ность между материей в твердом и жидком состояниях во всех
его частях.
4) Из всех феноменов организованные тела отличаются тем,
что в них противоположность между материей в твердом и
жидком состояниях наиболее полна и наиболее правильна» L
Если учесть, что под «твердостью» Сен-Симон по существу
понимал устойчивость, прочность тела, а под «жидкостью»
(«флюидностью») — его подвижность, в смысле текучести, из-
менчивости его формы, то легко обнаружить замечательную
диалектическую догадку о том, что любое тело представляет
собой в целом и в каждой своей части единство противополож-
ных сторон, или моментов: устойчивости и подвижности, проч-
ности и изменчивости. С особой силой это противоречие прояв-
ляется именно в живых телах, так что соответствующие выска-
зывания Сен-Симона можно рассматривать как предвосхи-
щение позднейших открытий естествознания. Диалектические
мысли о взаимосвязи общего и частного соединяются у Сен-
Симона с идеей универсального развития явлений природы и
общества. Он отверг учение «циркулярных философов», не
признающих возникновения нового и замыкающих движение в
круг. «Я называю циркулярными философами ученых, которые
утверждали, что человеческий разум вечно вращается в одном
и том же круге, что он возвращается, следовательно, в тот же
пункт, откуда вышел, и что он уже много раз пробегал этот
свой круг»1 2.
Сен-Симон, таким образом, вплотную подошел к пониманию
того, что развитие не идет прямолинейно; оно не идет и по кругу.
Эта идея играет значительную роль в его «науке о человеке»,
в его теории «индустриальной системы».
Наиболее оригинален и глубок Сен-Симон в своем социоло-
гическом учении. Историю общества он понимал как поступа-
тельное развитие от менее совершенных систем социальной
организации к более совершенным. Его социологические взгля-
ды носили идеалистический характер, поскольку он считал, что
движущей силой общественного развития является развитие
человеческого ума. Социологическая концепция Сен-Симона
отличается от социологической концепции Гегеля тем, что исто-
рия рассматривается Сен-Симоном не как самопознание абсо-
лютного духа, а как процесс развития человеческого разума.
Вся история общества, по Сен-Симону, подчиняется закону про-
гресса человеческого разума, для которого люди являются
лишь орудиями.
1 А. де-Сен-Симон. Собр. соч., стр. 123.
2 С.-Н. de Saint-Simon. Oeuvres choisies..., t. I, p. 184.
165
Смысл философии он видит в обосновании разумного обще-
ственного устройства, совершенной социальной системы.
«Философия,— писал Сен-Симон,— есть наука об общих
понятиях. Основная задача философов заключается в том, что-
бы постигнуть наилучшую для данной эпохи систему обществен-
ного устройства, чтобы побудить управляемых и правящих
принять ее, чтобы усовершенствовать эту систему, поскольку
она способна к совершенствованию, чтобы отвергнуть ее, когда
она дойдет до крайних пределов своего совершенства, и по-
строить из нее новую при помощи материалов, собранных уче-
ными — специалистами в каждой отдельной области» !.
Сен-Симон, конечно, ошибается, считая, что рабовладельче-
ский строй исторически был сменен феодальным якобы потому,
что средневековые философы постигли и создали более совер-
шенную социальную систему, чем древние философы. Равным
образом, согласно его идеалистическому взгляду, разрушение
феодальной, «теологической» системы является следствием
развития физико-математических наук и расцвета искусства,
нравственного развития людей и т. п.
В соответствии со своей идеалистической концепцией всю
историю человеческого общества Сен-Симон разделил на три
«великие эпохи»:
1. «Эпоха предварительных работ» — период развития чело-
веческого ума от самой первоначальной стадии до учения Сок-
рата. В эту эпоху причины, объясняющие явления природы,
понимались как божественные существа; господствовала рели-
гия многобожия (политеизм).
2. «Эпоха предположительной системы» — от Сократа до
«позитивной системы». В этот период вера во множество богов
заменяется предположением, что вселенной управляет единая
сознательная воля (деизм).
3. «Эпоха позитивной системы», которая начинается с того
времени, когда идея всеобщей причины освобождается от ре-
лигиозной оболочки, возникает «наука о человеке» (утопический
социализм).
Идеалистическое учение Сен-Симона о «трех эпохах» не
схватывает главного в истории общественного развития —
закономерного развития экономической жизни и классовой
борьбы.
На позициях идеалистического понимания общественной
жизни Сен-Симон оставался до конца своих дней, но в его рабо-
тах содержался ряд отдельных, ценных для того времени ма-
териалистических положений. Так, Энгельс указывает, что у
Сен-Симона имелась в зародыше мысль об экономической осно-
1 Сен-Симон. Избр. соч., т. II. М.—Л., 1948, стр. 273—274.
166
ве политических учреждений. Производство Сен-Симон считал
разумной целью всякого общества. «...Все делается благодаря
промышленности, ...все должно делаться для нее»,— писал он.
Причину политической революции, происшедшей во Франции,
он видел в том, что совершенно изменилось состояние общества.
Энгельс отмечал тот факт, что Сен-Симон в 1802 г. (в «Письмах
женевского обитателя») понимал роль борьбы трудящихся клас-
сов в истории французской революции. «...Понять, что фран-
цузская революция была классовой борьбой, и не только между
дворянством и буржуазией, но также между дворянством,
буржуазией и неимущими,— это в 1802 г. было в высшей сте-
пени гениальным открытием» ],— писал Энгельс.
В социологическом учении Сен-Симона содержатся элемен-
ты историзма. Через все его работы проходит верная мысль
о том, что «каждый век имеет свой характер, всякое учрежде-
ние свою продолжительность». Он устанавливает преемствен-
ность в истории между прошлым, настоящим и будущим, вы-
соко ценит промышленный прогресс, связанный с наступле-
нием капитализма. Но капитализм преходящ, так же как и
феодализм, доказывает Сен-Симон в противоположность апо-
логетам буржуазного строя.
Сен-Симон вошел в историю своим утопическим учением о
социализме, которое играло главную роль в его мировоззре-
нии. Он высказал глубокие мысли о будущем социалистиче-
ском строе.
Осуждая капитализм, Сен-Симон стремится к установле-
нию социалистического строя. В отличие от Руссо, ко-
торый идеализировал прошлое, Сен-Симон пишет: «Золотой
век, который слепое предание относило до сих пор к прошло-
му, находится впереди нас» 1 2.
Еще в своей ранней работе «Письма женевского обитате-
ля к современникам» Сен-Симон выдвинул проект мероприя-
тий, необходимых для того, чтобы «поставить челове-
ка в такое положение, чтоб его личные инте-
ресы и интересы общественные постоянно
находились в согласии»3.
Он мечтал о создании такого общества, в котором «в с е
люди будут работать»4. Общество нуждается в пере-
стройке: никакие политические мероприятия не разрешат соци-
ального вопроса, если не будет создана общественная система,
построенная на принципе общего труда всех членов общества.
1 Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 113.
2 Сен-Симон. Избр. соч., т. И, стр. 273.
3 Там же, т. I, стр. 115. Примечание.
4 Там же, стр. 141.
167
Он полагал, что первостепенную роль в новом обществе будут
играть люди, обладающие большими способностями в промыш-
ленности, науках, искусстве. Сен-Симон считал, что гранитной
основой «общественной пирамиды» являются «рабочие, зани-
мающиеся ручным трудом», которые должны поэтому стать
социетариями — членами новой социальной системы.
Занятие науками, искусствами и ремеслами — основными
видами умственного и физического труда — является, по Сен-
Симону, единственно надежной основой для удовлетворения
физических и моральных потребностей социетариев.
Сен-Симон говорил о необходимости плановой организации
производства. Плановое ведение всех работ в новом обществе
должно сменить прежнюю дезорганизацию хозяйственной жиз-
ни. Положение Сен-Симона о плановой организации произ-
водства было гениальной догадкой, но именно только догад-
кой.
Введение планового управления производством должно
быть осуществлено, по Сен-Симону, путем тесного объединения
науки и промышленности. При этом Сен-Симон считает, что
власть в новой «промышленной системе» будет находиться
в руках ученых и промышленников («индустриалов»), стоя-
щих во главе предприятий; кроме того, предполагалось привле-
чение к управлению производством также людей искусства.
«Такой взгляд вполне соответствовал тому времени, когда во
Франции крупная промышленность, а вместе с ней и противо-
положность между буржуазией и пролетариатом, находилась
еще только в процессе возникновения» L
Социальная утопия Сен-Симона выступала в морально-ре-
лигиозной оболочке; свое учение он называл «новым христиан-
ством».
«Труд — источник всех добродетелей,— писал французский
утопист,— самый полезный труд должен быть самым уважае-
мым; следовательно, и божественная и человеческая мораль
одинаково призывают промышленный класс играть первую
роль в обществе» 1 2.
Несмотря на исторически-обусловленную ограниченность
утопических воззрений Сен-Симона и идеалистические стороны
его философских воззрений, в целом Сен-Симон сыграл боль-
шую и положительную роль в истории человеческой мысли
как один из непосредственных предшественников научного со-
циализма. Маркс высоко ценил энциклопедическую образован-
ность Сен-Симона.
Энгельс отмечал, что наряду с Гегелем Сен-Симон является
«самым универсальным умом своего времени».
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 243.
2 Сен-Симон. Избр. соч., т. II, стр. 154.
168
Яркая и глубокая мысль Сен-Симона о том, что при социа-
лизме политическое управление людьми должно превратиться
в распоряжение вещами и в руководство процессами производ-
ства, т. е. привести к «отмене государства», была положительно
оценена Энгельсом.
Маркс писал, что «в последней своей работе «Nouveau
Christianisme» Сен-Симон прямо выступил от лица рабочего
класса и объявил его эмансипацию конечной целью своих
стремлений» Ч Но Сен-Симону присущ общий недостаток уто-
пического социализма: он не видел роли рабочего класса как
созидателя социалистического общества.
После смерти Сен-Симона его ученики во главе с Родри-
гом и Анфантеном учредили акционерное общество, которое
стало издавать сен-симонистский журнал «Производитель».
Ученики Сен-Симона толковали социализм как религиоз-
ное учение, а свою школу они пытались организовать наподо-
бие церкви с новым папой во главе; эта реакционная тенден-
ция сен-симонизма усиленно культивировалась Анфантеном; не
чужд был ей и Базар. Сен-симонистская религиозная секта —
«церковь» — во главе с двумя «апостолами» — Анфантеном и
Базаром — оформилась в начале 30-х годов. Отказавшись от
естественнонаучных взглядов Сен-Симона, замалчивая его кри-
тику официальной религии, прибегая даже к искажению его
взглядов путем «исправления» его сочинений, выдвигая на пер-
вый план «новое христианство», сен-симонисты образовали
своеобразную религиозную секту с «религией любви», особым
ритуалом, иерархией членов секты, особыми костюмами и т. п.
Сен-симонистская «религия любви» была враждебна идеям
классовой борьбы, задачам революционного преобразования об-
щества. Сен-симонисты не поняли исторического значения рево-
люции 1830 г., как не поняли они исторического значения про-
летариата, выступившего на арену политической и социальной
борьбы. В революции 1830 г. они не приняли участия; по отно-
шению к классовой борьбе пролетариата, к его революционным
выступлениям они заняли враждебную позицию.
Расхождение между двумя «отцами» сен-симонистской церк-
ви — Анфантеном и Базаром — по вопросу о взаимоотношении
полов вызвало распад школы. Анфантен, проповедовавший
«свободу» общения полов и «свободу» развода, стал едино-
личным руководителем оставшейся ему верной группы сен-си-
монистов и придал сен-симонистскому движению еще более
отчетливо выраженный характер религиозной секты. Таким об-
разом сен-симонизм, оторванный от революционного движения
пролетариата, от политической жизни, выродился. В 1843 г.
1 К. Маркс. Капитал, т. III. М., 1955, стр. 618—619.
169
Энгельс отметил полный упадок сен-симонизма. «Сен-симо-
низм,— писал он,— который, точно сверкающий метеор, прико-
вал к себе внимание мыслящих людей, исчез затем с социаль-
ного горизонта... Его время миновало» L
Наряду с Сен-Симоном создателем французского критиче-
ского утопического социализма был Шарль Фурье (1772—
1837). Фурье — один из гениальных провозвестников будуще-
го. Маркс называл его «патриархом социализма».
Фурье родился в Безансоне в семье торговца. В молодости он
занимался торговлей в Лионе, но затем разорился и вел почти
нищенское существование. Фурье с возмущением наблюдал
ужасающий гнет, которому подвергались народные массы
Франции в условиях победившего и укрепившегося буржуазно-
го строя.
Первая книга Фурье — «Теория четырех движений и всеоб-
щих судеб» — вышла в свет в 1808 г. В 1822 г. был издан
«Трактат о домоводческо-земледельческой ассоциации», пере-
изданный в 1841 г. под названием «Теория всемирного един-
ства».
Наиболее полным изложением взглядов Фурье является его
работа, напечатанная в 1829 г.,— «Новый хозяйственный и со-
циетарный мир, или открытие способа привлекательного и при-
родосообразного труда, распределенного в сериях по страсти».
В 1835—1836 гг. напечатана двухтомная работа Фурье,
в значительной части представляющая собой собрание преж-
них его статей,— «Фальшивая, раздробленная, отталкиваю-
щая, ложная промышленность и ее противоположность — ес-
тественная, гармоничная, привлекательная, истинная промыш-
ленность, дающая учетверенную продукцию».
Философские взгляды Фурье были весьма противоречивы.
Утверждая познаваемость мира и отвергая агностицизм, обна’
руживая материалистические тенденции в понимании явлений
природы, он в то же время стоял на точке зрения деизма.
Свою деистическую философскую систему Фурье построил
на основе признания трех извечных начал: первое из них, начало
активное и движущее,— это бог; второе начало — пассивная и
движимая материя; третье начало, выражающее закономерность
явлений природы,— это математический закон притяжения. Бес-
конечная и вечная природа, по мысли Фурье, находится в про-
цессе всеобщего закономерного движения, в котором осуществ-
ляется божественный порядок развития. Главную задачу своей
философии Фурье видел в распространении закона тяготения
на развитие общества.
1 Ф. Энгельс. Успехи движения за социальное преобразование на
континенте. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 527.
170
В целом для философского учения Фурье, как и для его тео-
рии утопического социализма, характерно сочетание прогрессив-
ных идей с элементами мистицизма и фантазиями.
Следуя французской философской традиции, идущей от
Монтеня, Декарта и Вольтера, Фурье начинает изложение свое-
го мировоззрения с постановки вопроса о необходимости крити-
ческого отношения к прежним философским и социальным тео-
риям. Это необходимо, по его мысли, для того, чтобы освобо-
диться от ложных теорий и устранить скептическое отношение
к возможности познания истины.
Новая теория общественной жизни, говорит Фурье, может
быть создана лишь на основе абсолютного сомнения в укоре-
нившихся предрассудках цивилизации (т. е. буржуазного
строя) и полного отрешения от прежних ложных взглядов.
Только таким путем могут быть познаны истинные судьбы все-
ленной и человека.
Фурье решительно боролся против агностицизма, который он
называл философией темноты, старой интеллектуальной язвой
обскурантизма. По его словам, обскуранты древнего и нового
времени утверждали, что якобы непроницаемая завеса скрывает
природу от глаз людей. Этот софизм, говорит Фурье, очень удо-
бен для человеческого невежества и самолюбия; люди утешают
себя тем, что недоступное для них недоступно и для других. Од-
нако истину скрывает от наших глаз не непроницаемая завеса,
но, самое большее, легкая газовая дымка. «Софисты-обску-
ранты» особенно вредны потому, что они не верят в возможность
установить гармонический общественный строй и удовлетворя-
ются порочным строем цивилизации, уверяя нас, что якобы
возможно его усовершенствование. Так агностицизм в отноше-
нии к природе перерастает в агностицизм в отношении к обще-
ству.
В критике, которой французский утопист подверг прежнюю
философию, главную роль играла мысль о необходимости тео-
ретически обосновать переход к новому, социетарному строю.
Именно поэтому Фурье выступил не только против «софистов-
обскурантов», т. е. агностиков, которых он считал наиболее вред-
ными догматиками, но и против «софистов выжидающих», как
он называл тех философов (начиная с Сократа и кончая Мон-
тескье, Вольтером и Руссо), которые, по его словам, уже стали
подвергать сомнению старую философию и цивилизацию, но еще
не пришли к убеждению в необходимости создания социетарной
теории, т. е. теории утопического социализма.
Просветителей XVIII в.— материалистов и деистов — Фурье
обвинял в некритическом отношении к порочному строю циви-
лизации, т. е. капитализму. Признание верховной власти при-
роды, по словам Фурье, является только частичным успехом
171
философии, которая должна распространить свои интересы и
на изучение и улучшение общественной жизни.
Фурье подверг критике учения Кондильяка, Канта, Фихте,
Шеллинга.
На примере философии Шеллинга он иллюстрирует неуме-
ние «цивилизованного» ума установить единство вселенной в
бесконечно большом и бесконечно малом.
Мировоззрение Фурье содержало серьезные элементы диа-
лектики. По словам Энгельса, он «так же мастерски владеет
диалектикой, как и его современник Гегель» *.
Фурье умело подмечал противоречия капиталистического
общества, но не поднялся до научного понимания диалектиче-
ского метода.
В трудах Фурье содержится попытка выяснения роли диа-
лектических идей в истории философии.
Наиболее ценные, с его точки зрения, достижения прежней
философии он сформулировал в следующей таблице философ-
ских принципов»:
^...Рассматривать идеи в их происхождении.
1. Не считать природу ограниченной известными средствами.
2. Исследовать область природы в целом.
3. Упрощать пружины во всяком механизме.
4. Наблюдать вещи, которые желаешь познать, а не вооб-
ражать их.
5. Сомневаться и обращаться к опыту.
6. Идти от известного к неизвестному по аналогии.
7. Делать выводы при помощи анализа и синтеза.
Верить, что все связано, едино в системе вселенной» 1 2.
Истолкование этих принципов и применение их француз-
ским утопистом к вопросам социальной теории обнаруживает
ряд ценных диалектических догадок в философском учении
Фурье.
Свои диалектические идеи Фурье противопоставил метафи-
зике, которая обозначалась им особым термином «упрощенче-
ство» (simplisme). Основной чертой «упрощенчества» Фурье
считал игнорирование сложности, а именно — «двойственности»
движения, как материального, так и общественного.
«Человеческий ум,— говорил Фурье,— плохо направленный
в своих первых изысканиях, был лишен компаса или правила
двойственности движения. Он впал в порок, который я называю
УПРОЩЕНЧЕСТВОМ или ошибочным упрощенным подходом
к рассмотрению природы в целом...» 3.
Именно в «упрощенчестве», по мысли Фурье, состоит основ-
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 245.
2 Ch. Fourier. Oeuvres completes, t. II. Paris, 1843, p. 197.
3 Там же, стр. 51.
172
ная методологическая ошибка Сократа, Монтескье, Руссо,
Вольтера и других.
Одной из главных заслуг своей теории Фурье считал разру-
шение предрассудка относительно «простой природы».
Движение как в природе, так и в обществе является не про-
стым, а сложным, или раздвоенным, и осуществляется при по-
мощи двух видов развития: гармонического и разрушительного.
В природе гармоническое развитие осуществляется планетами,
разрушительное — кометами. В обществе развитие гармониче-
ское, или социетарное, обусловлено притяжением, а разруши-
тельное, или несоциетарное,— принуждением.
Но это не значит, что гармоническое развитие, с точки зре-
ния Фурье, сводится целиком к принципу единства; самая гар-
мония понимается им как единство контрастов, поэтому он был
вынужден выработать специальную терминологию для точного
выражения своей концепции.
Согласно терминологии Фурье, выражение двойной
(double) — это родовое понятие, но если мы перейдем от рода
к видам, то получим два видовых понятия: 1) удваивать
(dualiser), что предполагает согласие двух элементов, и 2) раз-
дваивать (dupliquer), что обозначает расхождение двух эле-
ментов L
Следовательно, удвоение характеризует гармонию, единство
во множестве. Раздвоение характеризует расхождение, нару-
шение единства.
Для социетарного строя Фурье принимает развитие как
удвоение; для капиталистической цивилизации, а также для
всей предшествующей истории он признает развитие как раз-
двоение.
По словам Энгельса, Фурье «указывает на «порочный круг»
непреодолимых и постоянно вновь порождаемых противоречий,
в котором движется цивилизация, всегда достигая результатов,
противоположных тем, к которым, искренне или притворно, она
стремится» 1 2.
Для установления причины развития необходимо, по Фурье,
искать те точки в общественном развитии, где в наиболее рез-
кой форме выступают коллизии, столкновения, раздоры стра-
стей как движущих сил истории. Мысль о том, что для понима-
ния развития необходимо исходить не только из движения, но
и из «противодвижения», была одной из диалектических дога-
док Фурье.
Своей исторической заслугой Фурье считал открытие «при-
тяжения по страсти» как основного закона общественной жизни,
1 См. Ch. Fourier. Oeuvres completes, t. III. Paris, 1841, p. 329.
Примечание.
2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 245.
173
с необходимостью ведущего к социетарному строю. Совершенно
неосновательно Фурье претендовал на то, что в результате
этого «открытия» ему удалось установить «аналогию» между
ньютоновским законом тяготения и законом общественной
жизни.
В конкуренции Фурье видел уродливое, свойственное циви-
лизации выражение раздора страстей, который достигает свое-
го апогея в «великой битве», завершающей историю раздора,
характерного для всей прошлой истории общества.
Бигве страстей при строе цивилизации Фурье противопоста-
вил гармоническое сочетание их в будущем обществе, где будет
отменен «порочный круг» цивилизации, а производство, обмен
и распределение будут разумно согласованы.
Таким образом, в диалектике Фурье общественные противо-
речия выступают в фантастической форме противоречий и кол-
лизий страстей. Тем не менее, пытаясь объяснить общественную
жизнь столкновением человеческих страстей, Фурье высказал
диалектическую мысль о том, что изменение совокупности усло-
вий существенно меняет характер одних и тех же явлений. Так,
страсти, слывущие порочными при строе цивилизации, приобре-
тут прямо противоположный характер при строе гармонии,
а следовательно, и общественная роль их будет совершенно
иной.
Критика капиталистического общества составляет одну из
самых сильных сторон социальной теории Фурье. Ни один из за-
падноевропейских социалистов-утопистов не раскрыл позорных
язв капитализма с такой наглядностью, как это сделал Фурье,
к которому в наибольшей степени относятся слова «Манифеста
Коммунистической партии»: «...В этих социалистических и
коммунистических сочинениях содержатся также и критиче-
ские элементы. Эти сочинения нападают на все основы суще-
ствующего общества» Ч
Как указывает Фурье, мысль о необходимости «новой нау-
ки», т. е. его теории утопического социализма, возникла у него
под влиянием «зрелища бедствий», характерных для современ-
ного ему строя «цивилизации».
Фурье считал, что «бедность рождается при строе цивили-
зации из самого изобилия», что избыток становится источником
нужды и лишений. Он говорил, что порочная индустриальная
система, т. е. капитализм, обрекает громадное большинство
населения на бедность, на изнурительный и монотонный труд,
отдавая плоды этого труда в руки немногочисленной кучки
паразитов, но не понимал природы антагонистических клас-
совых противоречий капитализма. Фурье отмечал наличие кри-
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Манифест Коммунистической партии.
Соч. т. 4. М., 1955, стр. 456.
174
зисов при капитализме, «назвав первый из них crise pletho-
riqtie, кризисом от излишка»
В этих кризисах Фурье видел ясное проявление социальной
болезни, очевидное доказательство того факта, что индустри-
альная система цивилизации представляет собой «мир навы-
ворот», «обратный механизм».
Фурье с возмущением говорил о нищете английских рабо-
чих среди изобилия продуктов питания в стране. В самой
Франции, указывал он, восемь миллионов крестьянского насе-
ления вовсе не едят хлеба и питаются только каштанами или
другими заменителями.
Большое внимание уделял Фурье вопросу о бедственном
положении женщин в капиталистическом обществе. Женский
труд почти не находил себе применения в промышленности;
источником существования для неимущих женщин служила
только прялка или проституция, к чему присоединялось супру-
жеское рабство. Фурье выступал за равноправие женщин и
предоставление им широких возможностей участия в производ-
стве и общественной жизни.
Равным образом Фурье отмечал, что «ложная индустрия»
калечит детей физически и морально, что воспитание, доступ-
ное при этом строе лишь детям людей праздных, подавляет и
извращает способности ребенка.
Фурье заклеймил также угнетение колониальных народов
представителями буржуазной «цивилизации»; он с гневом
говорил, что на всем земном шаре господствует социальный
класс, обрекающий колониальные народы на невыносимые
страдания.
Оценивая взгляды Фурье на буржуазное общество, Маркс
отмечает превосходство французского утопизма над англий-
ским утопическим социализмом: «Французская критика обще-
ства обладает,— отчасти, по крайней мере,— тем большим
преимуществом, что она показала противоречия и уродство
современной жизни не только во взаимоотношениях отдельных
классов, но и во всех областях и формах современного обще-
ства, причем сделала это в ярких и живых образах с чутьем
жизни, с широтой кругозора и с смелой оригинальностью» 1 2.
Фурье, не имея научного представления о действительной
истории общественной жизни, об объективных законах обще-
ственного развития, об исторической смене способов производ-
ства, иногда давал фантастические объяснения истории соци-
альных явлений. Так, он составил фантастическую «таблицу
четырех движений», которая уподобляет развитие общества
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 260.
2 К. М а р к с. Ж- Пэше о самоубийстве. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. III. М.—Л, 1929, стр. 673.
175
развитию индивида и подразделяет это движение на четыре фан-
тастические фазы: две фазы «восходящего колебания» — дет-
ство и юность и две фазы «нисходящего колебания» — возму-
жалость и старость. Подобные фантастические объяснения
истории общества и аналогии между жизнью общества и раз-
витием организма — без выяснения действительной основы
развития общественно-экономической жизни были далеки от
подлинной науки об обществе.
История общества у Фурье выступает в фантастической
оболочке. Параллельно со сменой четырех фаз социального
движения происходят, согласно Фурье, астрономические, гео-
логические, океанографические и зоологические изменения:
меняется наклон оси земного шара, в связи с чем меняются
климат, состав морской воды и воздуха и т. п.
Нарисовав сатирическую картину пороков современного
ему буржуазного общества, Фурье стал втупик перед вопросом
о том, какие же общественные закономерности обусловливают
эти отвратительные черты буржуазного строя и каковы пути
уничтожения ложного строя «цивилизации».
Капиталистическому строю Фурье противопоставил утопи-
ческую картину «социетарного строя», «социетарной гармо-
нии».
По мысли Фурье, комбинированная гармония страстей,
основанная на сочетании контрастов, должна лечь в основу
«социетарного строя» как принцип организации трудовой дея-
тельности его членов с целью осуществления для них счаст-
ливой жизни.
Труд в этом «социетарном строе», благодаря своему разно-
образию, соответствию индивидуальным способностям и
наклонностям, должен вновь получить утраченную им при ци-
вилизации первоначально свойственную ему привлекательность
и сделаться наслаждением.
«...Фурье,— отмечает Энгельс,— впервые установил вели-
кую аксиому социальной философии, что так как каждому
индивидууму свойственна склонность или пристрастие к опре-
деленному виду труда, то совокупность этих индивидуальных
склонностей должна образовать в целом такую силу, которая
способна обеспечить удовлетворение потребностей всего обще-
ства. Из этого принципа следует, что если каждый индивидуум
будет предоставлен своей склонности и сможет делать то, что
он хочет, то потребности всех будут удовлетворяться без тех
принудительных мер, которые применяет современная обще-
ственная система. Как бы смело ни звучало подобное утверж-
дение, оно, однако, после доводов Фурье оказывается столь
же неопровержимым, почти самоочевидным, как и колумбово
яйцо. Фурье доказывает, что каждый человек рождается на
176
свет со склонностью к какому-либо виду труда, что абсолют-
ная леность — бессмыслица, что она никогда не существовала
и не может существовать, что в природе человеческого духа
заложена потребность быть деятельным самому и побуждать
к деятельности свое тело; что поэтому нет необходимости на-
сильно принуждать людей к деятельности, как это делается
при нынешнем устройстве общества, а нужно лишь дать верное
направление их природной активности. Он устанавливает, да-
лее, тождество труда и наслаждения и показывает всю без-
рассудность современной социальной системы, отрывающей их
друг от друга, делающей труд тягостным, а радость — недо-
ступной для большинства трудящихся. И затем он показывает,
что при разумных порядках, когда каждый будет следовать
своим собственным склонностям, труд может стать тем, чем
он должен быть,— наслаждением» L
На основе своего учения о свободном притяжении и оттал-
кивании страстей Фурье развернул утопическую картину орга-
низации коллективного труда.
Серии общества должны быть построены таким образом,
чтобы пять «влечений чувств» (зрение, слух, вкус, обоняние и
осязание) и четыре «влечения души» (дружба, любовь, семье-
любие и честолюбие) свободно развивались в производствен-
ной гармонической деятельности под регулирующим и органи-
зационным воздействием трех «распределительных страстей»
(новаторство, соревнование, энтузиазм).
Каждый член фаланстера, принимая участие в работах со-
образно своим способностям и наклонностям, получит полную
возможность свободного развития страсти — «новаторства».
«Кабалист», или страсть соревнования, имевшая нездоровый
характер при строе цивилизации, в «социетарном строе» будет
выполнять задачу увеличения количества и улучшения качества
продукции, получаемой гармонийцами. Наконец, «композит»,
или энтузиазм, будет пробуждать трудовой подъем и вместе
с первыми двумя вытеснит те низменные побуждения, кото-
рые заставляют работать при строе цивилизации.
Утверждая, что к построению социетарного общества мож-
но приступить немедленно, французский утопист разработал
подробный проект полного фаланстера на 1800 человек, хотя
не исключал опыта с фаланстером в три раза меньшим.
В этом проекте фаланстера сконцентрированы характерные
черты утопического социализма.
Прежде всего, по мысли Фурье, необходимо осуществить
приготовления материального характера, каковы: образование
акционерного общества, постройка и оборудование зданий,
1 Ф. Энгельс. Успехи движения за социальное преобразование на
континенте. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 528.
12 История философии, т. II 177
приобретение материалов и продуктов, обработка участков
и т. п., привлечение членов фаланги, их трудовая организация.
Для образования акционерного общества Фурье считал
нужным обратиться к людям, обладающим крупным капита-
лом и большим общественно-политическим влиянием. На про-
тяжении многих лет он ежедневно, в назначенный час, прихо-
дил домой, чтобы не пропустить столь долго и столь напрасно
ожидаемого «кандидата» — крупного капиталиста или полити-
ческого деятеля, который увлекся бы его проектом, а вместе
с тем был бы убежден в выгодности этого плана преобразо-
вания.
Фурье считал, что в фаланстере распределение доходов дол-
жно определяться тремя основными принципами: капиталом,
трудом и талантом. Французский утопист предполагал, что по
мере развития гармонии роль капитала будет становиться все
меньше, по сравнению с трудом и талантом, которые в новых
условиях организации общественных работ должны привести
к громадному повышению всего уровня жизни. Таким образом,
непонимание того факта, что переход к социализму должен
явиться результатом отмены частной собственности, составля-
ет историческую особенность утопического социализма Фурье.
«Но в фурьеризме есть одна, и притом очень важная, непо-
следовательность,— говорит Энгельс,— он не отменяет част-
ной собственности. В его фаланстерах, или ассоциативных хо-
зяйствах, существуют богатые и бедные, капиталисты и рабо-
чие. Собственность всех членов образует акционерный фонд,
фаланстер занимается торговлей, земледелием и промышлен-
ностью, а доходы распределяются между членами: одна часть
в качестве платы за труд, другая — в качестве вознаграждения
за мастерство и талант и третья — как прибыль на капитал» L
Фурье предусматривал постепенное снижение значения ка-
питала в фаланге; наибольшую роль капиталист, по замыслу
Фурье, должен был сыграть при основании акционерного обще-
ства: распределение дохода между трудом, капиталом и талан-
том он определял соотношением 5:4:3. В позднейших же
своих высказываниях он выдвигал принцип обратной пропор-
циональности между размером внесенного пая и дохода, что
должно было, по его мысли, привести к постепенному вытес-
нению нетрудового дохода.
Хотя социалистическое учение Фурье было не вполне по-
следовательным и заключало в себе ряд противоречий, оно
было замечательной страницей в истории передовой общест-
венной мысли человечества.
1 Ф. Энгельс. Успехи движения за социальное преобразование на
континенте. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 529.
178
Фурье был, как отмечает Энгельс, одним из величайших
сатириков всех времен; он в яркой форме раскрыл все язвы
и уродства капиталистического строя. Вместе с тем он ма-
стерски набросал контуры будущего социалистического строя,
провозгласил грядущее торжество социалистических отноше-
ний. Великий сын французского народа Фурье стал одним из
предшественников научного социализма. Но Фурье, как и Сен-
Симон, не видел еще в рабочем классе реальной силы, способ-
ной создать социалистическое общество.
Известным последователем Фурье был Консидеран, сочине-
ния которого свидетельствуют о том, что утопический социализм
выродился в мелкобуржуазное филистерское учение.
Последователи Фурье сделали несколько неудачных попы-
ток практического осуществления его идей. Фурьеристские
фаланстеры были основаны во Франции и Америке. Оторван-
ные от революционного движения рабочего класса, они пред-
ставляли собой искусственные образования, не имевшие кор-
ней в действительности, и, просуществовав несколько лет,
распадались, лишний раз свидетельствуя об утопичности фурь-
еризма.
Выдающимся представителем критического утопического
социализма в Англии был Роберт Оуэн (1771—1858). Он ро-
дился в семье небогатого ремесленника. К 20-ти годам Оуэн
уже стал управляющим большой бумагопрядильной фабрики,
на которой пытается улучшить условия жизни и труда рабо-
чих. Вскоре, однако, Оуэн понял, что филантропия не может
изменить положения рабочих.
Выступая с критикой капиталистической системы хозяйства,
он указывал, что трудящиеся производят во много раз больше
богатств, чем в эпоху, предшествовавшую машинному произ-
водству, но живут несравненно хуже и беднее.
Основные работы Оуэна, в которых изложена его теория
утопического социализма, следующие: «Книга о новом нрав-
ственном мире» (1842—1844), «Революция в сознании и дея-
тельности человеческого рода, или грядущий переход от не-
разумия к разумности» (1849), «Лекции о совершенно новом
состоянии общества» (1830) и другие.
Вслед за французскими материалистами XVIII в. Оуэн учил,
что характер человека зависит от окружающей его среды.
Идея о том, что «человек есть продукт обстоятельств»,
писал Оуэн, представляет собой «корень, из которого про-
истекают все истинные и ценные идеи относительно человече-
ской природы» L
1 R. Owen. The Revolution in the Mind and Practice of the Human
Race. London, 1850, p. 8.
179
12*
Во всех пороках и недостатках людей повинны не сами люди,
а тот общественный строй, в котором они живут. «...Внутрен-
ний и внешний характер человека образуется для него, а не
им самим... и поэтому человек не заслуживает ни похвалы, ни
порицания, ни награды, ни наказания...»
В отличие от французских материалистов XVIII века, Оуэн
подвергал критике уже не феодализм, а буржуазные обще-
ственные отношения.
Оуэн объявляет буржуазный строй столь же несовершен-
ным, как и все предыдущие общественные формы, и в качестве
наилучшего совершенного общества выставляет общество со-
циалистическое. Он стремится к установлению не только фор-
мального политического равенства, но и равенства социаль-
ного, к уничтожению классовых противоречий.
В центре внимания Оуэна — противоречия, порожденные
промышленным переворотом. Он говорит о том, что мир ныне
переполнен богатством; он обладает неисчерпаемыми ресурса-
ми, и все же нищета изобилует!
Отрицание буржуазного строя Оуэном продиктовано ему
наблюдением за общественной жизнью западноевропейского
общества, особенно Англии, со всеми ее противоречиями, и со-
чувствием к бедствиям и страданиям трудящихся. Он подвер-
гает острой критике главные устои капиталистического обще-
ства: частную собственность, которая породила неравенство
классового положения и социальных условий, была и является
причиной бесконечных бедствий человека; капиталистическое
разделение труда, которое уродует работников; конкуренцию,
ведущую к растрате труда и капитала.
Он отмечает также, что «машины, которые могут быть ве-
личайшим благодеянием для человечества, являются при су-
ществующей системе ее величайшим проклятием» 1 2.
В противоположность буржуазным философам и социоло-
гам — апологетам капитализма, провозглашавшим вечность
и «естественность» буржуазного строя,— Оуэн утверждал пре-
ходящий характер буржуазного строя.
Проницательный социолог заметил растущее противоречие
между накоплением богатств — с одной стороны, и ростом ни-
щеты народных масс — с другой, проявляющееся в кризисах,
бесполезной растрате материальных ценностей, бедствиях тру-
дящихся и т. д. Он предупреждал, что при сохранении суще-
ствующей организации общества эти периоды бедствия будут
часто происходить и причиняемое ими зло будет чувствоваться
все более остро.
1 R. О w е п. The Revolution in the Mind and Practice of the Human
Race, p. 111.
2 P. Оуэн. Избранные сочинения, т. I. М.— Л., 1950, стр. 161.
180
Особенности общественной жизни Англии, наиболее раз-
витой в то время в промышленном отношении страны, наложи-
ли свой отпечаток на учение Оуэна. В противовес тем, кто
проклинал прогресс техники, промышленности и видел в нем
причину всех бедствий общества, Оуэн по достоинству оценил
роль промышленной революции, связанной с появлением и рас-
пространением машин. «В течение последнего столетия,— писал
он,— произошел величайший рост сил производства из всех,
какие когда-либо были в истории человеческого рода, произошла
революция, превосходящая все прежние революции вместе взя-
тые, предоставившая в наше распоряжение средства для из-
менения к лучшему условий существования всего человече-
ства» L
В своей критике капитализма, в полемике против социоло-
гических учений, пытающихся увековечить буржуазный строй,
Оуэн стремится опереться на английскую политэкономию.
«Весь оуэновский коммунизм,— говорит Энгельс в преди-
словии ко второй книге «Капитала»,— поскольку он вступает
в экономическую полемику, опирается на Рикардо»1 2. Оуэн
придерживается теории трудовой стоимости; он считает, что
прибыль предпринимателей создается трудом рабочих. Но то,
что создано трудом рабочих, должно им и принадлежать.
Существующий же экономический строй противоречит спра-
ведливости и потому должен быть изменен.
Для уничтожения «троицы зол»: частной собственности,
религии и буржуазной семьи — Оуэн выдвигал утопический
рецепт, предлагая организовать особые колонии, в которых
будут объединены труд и собственность на равных началах.
Переход к утопическому социализму был поворотным пунк-
том в жизни Оуэна. С той минуты, отмечал Герцен, как попы
и лавочники догадались, что теория Оуэна — дело серьезное,
они отшатнулись от него, объявив ему ожесточенную войну.
Оуэнисты впервые ввели в употребление термин «социа-
лизм» по отношению к строю, основанному на обобществлении
средств производства. Но социализм для Оуэна не есть резуль-
тат исторической необходимости и классовой борьбы. Это во-
площение передовых идей, абсолютной разумности, справедли-
вости и добра. Под «солнцем истины», по словам английского
утописта, должна рассеиваться тьма старого общества.
Классовую борьбу Оуэн рассматривал как препятствие на
пути осуществления своих планов общественного переустрой-
ства. Он не понял исторической роли рабочего класса, считал,
что истинные интересы борющихся партий одни и те же и что
1 R. О w е п. Lectures on an Entire New State of Society. London, ed.
by J. Brooks, p. 156.
2 К. Маркс. Капитал, т. II. M., 1955, стр. 12.
181
задача социалистов — познать законы человеческой природы и
отказаться от насилия во имя «благожелательности, единения
и любви».
Социологические воззрения Оуэна носили идеалистический
характер. Не видя объективных закономерностей исторического
развития, он считал, что ход общественной жизни обусловли-
вается «человеческой природой», а также «разумом», «спра-
ведливостью» и другими духовными факторами.
Исходя из идеалистического взгляда на общество, всю пред-
шествующую историю он рассматривал как неразумный период
человеческого существования, как историю лжи и обмана,
войн, избиений, грабежей и т. п.
По своим философским воззрениям Оуэн — представитель
метафизического материализма.
Вселенная, по его убеждению, материальна, бесконечна и
вечна. Все, что в ней есть, складывается из простейших элемен-
тов, атомов. Соединяясь в различных сочетаниях, атомы соз-
дают все видимое разнообразие мира. Мир представляет собой
картину постоянного возникновения различных форм, их унич-
тожения, созидания новых, занимающих место исчезнувших.
Движение атомов, лежащее в основе изменения мира, проис-
ходит по внутренним законам — постоянным и неизменным.
Материализм Оуэна непоследователен и сочетается с элемен-
тами деизма. Источником движения и изменения, утверждает
Оуэн, является некая скрытая сила, которая «движет атом и
направляет всю совокупность природы»
Порожденная незрелостью пролетариата и рабочего движе-
ния того времени ограниченность философских и социологиче-
ских воззрений Оуэна не дала ему возможности понять подлин-
ные законы общественного развития, историческую роль про-
летариата и его революционной борьбы.
К 40-м годам XIX в. Оуэн отошел от рабочего движения,
в период чартистского движения он выступил против полити-
ческой борьбы рабочих. В дальнейшем последователи Оуэна
стали замкнутой сектой, отвергавшей революционную борьбу
пролетариата за социализм и проповедовавшей постепенные
преобразования в рамках капиталистического строя.
Тем не менее Роберт Оуэн вошел в историю философской и
общественной мысли как родоначальник английского социализ-
ма, выдающийся предшественник научного социализма.
Имея в виду общественную деятельность Оуэна в защиту
интересов рабочих, его блестящую критику капитализма и пла-
менную веру в наступление социализма, Энгельс писал: «Все
1 R. Owen. The New Moral World. London, 1852, part IV, p. 5.
182
общественные движения, которые происходили ib Англии в ин-
тересах рабочего класса, и все их действительные достижения
связаны с именем Оуэна» *.
В 30—40-х годах XIX в. во Франции выступили утопиче-
ские социалисты Кэбе и Дезами.
Утопические взгляды Этьенна Кабе (1788—1856) нашли
свое выражение в романе «Путешествие в Икарию» (1840) и
в «Коммунистическом символе веры» (1841).
Коммунизм, согласно учению Кабе, соответствует самой
природе, создавшей людей равными друг другу. Все, что
существует на земле, является по своей природной сущности
общим, как воздух, как солнечный свет. В этом и состоит
нравственный, или божественный, смысл природы как основы
человеческого общества. Частная собственность установлена
не природой, а людьми, нарушившими естественные, или
божественные, права и противопоставившими им права обще-
ственные, или человеческие.
Все люди обладают равными естественными правами, из ко-
торых главные — право на существование и право использо-
вать все свои физические и умственные способности. Право на
существование — это «право пользоваться всеми благами, соз-
данными природой и служащими нам для пищи, одежды и жи-
лища, и право защищаться против всякого рода нападающих» 1 2.
Право использовать свои физические способности — это право
передвижения, право на труд, право на организацию союзов,
собраний, право иметь семью, право делать все, что не нару-
шает право другого; право использовать свои умственные спо-
собности — это право на просвещение. Осуществление этих
основных естественных прав людей нарушено институтом част-
ной собственности. Устранение частной собственности и образо-
вание коммунистическото общества — главная задача челове-
чества.
Кабе пишет: «Разделила ли природа землю между людь-
ми? — Конечно, нет: она дала землю всему человеческому
роду, не назначая никому особой части» 3.
Эксплуататорское общество собственников, по мысли Кабе,
является противоестественным уклонением от законов приро-
ды, нарушением естественных прав человека, вызванным гру-
бостью и невежеством.
Коммунизм, говорит Кабе, вытекает из естественных прав
человека, и для перехода к коммунистическому обществу необ-
ходимо лишь осознать эту мысль. Все зависит от степени со-
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 248.
2 Э. Кабе. Путешествие в Икарию, т. II. М.—Л., 1948, стр. 461.
8 Там же, стр. 469.
183
знательности народных масс, от степени развития их разума.
В этой утопической и идеалистической мысли Кабе заключа-
лось первоначальное и еще несовершенное понимание того
исторического факта, что для победы коммунизма необходимо
проникновение идей социализма «в сознание людей.
Противопоставление естественных прав правам человече-
ским при всей своей метафизичности заключало в себе драго-
ценное «рациональное зерно» — критику капитализма.
В своем «Коммунистическом символе веры» Кабе указыва-
ет на тот путь, который должен привести к коммунистическому
обществу — конечной цели демократии. Этот путь, с точки
зрения французского утописта, есть преобразование избира-
тельного закона, установление демократической республики
с одновременным сохранением частной собственности в этот пе-
реходный период. Воспитание юношества в коммунистическом
духе подготовит дальнейший переход от демократической рес-
публики к коммунизму — общности имущества.
Тот же утопический характер имеет у Кабе и описание
коммунистического общества. Однако и здесь следует прово-
дить различие между такими чертами, составляющими истори-
ческую ограниченность учения Кабе, как, например, мелочная
регламентация быта икарийцев, с одной стороны, и передовы-
ми коммунистическими идеалами французского мыслителя —
с другой.
Коммунистическое общество, по мысли Кабе, прежде всего
предполагает уничтожение основных причин социального зла:
частной собственности, социального неравенства и денег —
и замену их равенством во всем и общностью имущества.
В этом и состоит, по мнению Этьенна Кабе, основной принцип
коммунизма как восстановления и сохранения естественного
равенства.
Общность, как основа нового общества, восстанавливает
социальную справедливость, попранную аристократами и бога-
чами.
Кабе призывал своих читателей различать основные его
идеи и ту форму, в какой он их развивал. И это его пожелание
оправдано: сквозь утопическую оболочку его учения просвечи-
вает, правда, еще неясно выраженная и примитивная, но пере-
довая для его эпохи мысль об организации общества, в кото-
ром был бы осуществлен великий принцип коммунизма. В этом
и состоит историческая роль Кабе как одного из предшествен-
ников научного социализма.
К. Маркс и Ф. Энгельс признавали заслуги Кабе как пере-
дового демократического деятеля, как утопического коммуни-
ста, вместе с тем энергично боролись против ограниченности
его взглядов. Они отметили теоретическую несостоятельность
184
«системы» Кэбе, называя его «самым популярным, хотя и са-
мым поверхностным представителем коммунизма»
К числу французских утопистов, развивавших учение мате-
риализма как учение реального гуманизма и как логическую
основу коммунизма, Маркс относит Дезами.
Теодор Дезами (1803—1850). Философские взгляды Дезами
и его утопическая теория коммунизма изложены в «Кодексе
общности» (1842). В основе всего существующего, учил Деза-
ми, лежит материя, существующая сама по себе и заключаю-
щая в себе принцип всяческой деятельности, притяжения, гар-
монии, совершенства и разумности.
«В мире есть только один и единственный принцип: этот
принцип одновременно активный и пассивный,— тело и дух.
Все тела, все существа имеют каждое присущие им извест-
ные свойства, известные качества, известные силы.
Слова материя, природа — это общие наименования, кото-
рыми философия определила совокупность качеств, свойств,
сил всех тел, всех существ. Понятая таким образом материя
включает в себе самой принцип активности, силы притяжения,
разума, гармонии, способности к совершенствованию» 1 2.
Природа — это единый материальный мир, состоящий из
атомов и находящийся в процессе вечного движения. Природ-
ные явления возникают и уничтожаются, подчиняясь всеобще-
му закону притяжения. Подобно Фурье, Дезами подчинял за-
кону притяжения не только тела, но и общественные отноше-
ния людей.
Сила притяжения, по Дезами, есть причина всех явлений,
как физических, так и моральных; это основной закон все-
общей жизни, это та сила, посредством которой молекулы при-
тягиваются одна к другой, группируются, классифицируются,
гармонизируются, держатся одна за другую, идентифицируются,
образуют тела; это также та сила, посредством которой вещи и
существа дифференцируются и специализируются. Без этого
закона, полагает Дезами, было бы невозможным существова-
ние какого бы то ни было создания. Сила притяжения — это
та сила, действие которой мы видим во всей природе; она
влияет не только на так называемые материальные тела в пря-
мом отношении к массе и обратном к квадрату расстояния.
Не менее важна истина, говорит Дезами, что эта сила дейст-
вует равным образом в области нравственной и интеллекту-
альной, следуя тем же законом. Дезами непосредственно пере-
носил законы природы на общественную жизнь и пытался
создать натуралистическую и физиологическую теорию-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Святое семейство... Соч., т. 2, стр. 146.
2 Т. Д е з а м и. Кодекс общности. М., 1956, стр. 421.
185
общества, отождествляя его законы с законами природы и фи-
зиологическими закономерностями человеческого организма.
Дезами считал, что необходимость общности имущества и
равенства вытекает из законов природы, хотя и признавал,
вместе с тем, значительную роль исторического развития самого
человечества. Подобно Кабе, он считал эксплуататорский строй
противоестественным отклонением от природы, от природной
гармонии, как общего закона социальной и индивидуальной
жизни. Коммунизм, с точки зрения Дезами, явится восстанов-
лением природного равенства и прямым отражением естествен-
ных законов, нарушенных эксплуататорским обществом. Но в
то время как Кабе полагал, что воля народа найдет свое осу-
ществление путем законодательных реформ, Дезами пришел
к выводу, что коммунизм будет результатом социальной рево-
люции. Дезами принимал деятельное участие в революции
1848 г. на стороне пролетариата.
Видным представителем утопического социализма в Гер-
мании явился Вильгельм Вейтлинг (1808—1871), учение кото-
рого было первым самостоятельным теоретическим движением
германского пролетариата L
В молодости Вейтлинг был подмастерьем — портным. На-
ходясь в 30-х годах в Париже, он испытал сильное влияние
учений Бабефа, Фурье и Кабе. В 1836 г. Вейтлинг вступил
в созданную в Париже организацию немецких революционе-
ров — «Союз справедливых» и написал для нее программную
работу «Человечество, каково оно есть и каким оно должно
быть». В 40-х годах он живет в Швейцарии, где создает отделе-
ния немецкого «Союза коммунистов». Из-под пера Вейтлинга
выходят книги: «Гарантии гармонии и свободы» (1842) и «Еван-
гелие бедного грешника» (1843). После поражения революции
1848 г. Вейтлинг уезжает ив Германии в Америку и отрывается
от рабочего движения.
Вслед за французскими утопистами Вейтлинг требовал со-
здания социалистического общества, считая, что основным его
принципом будет равное для всех распределение труда и оди-
наковое для всех пользование жизненными благами; его ком-
мунистический идеал был ограничен уравнительными идеями,
попытками ограничить потребности людей в будущем социа-
листическом обществе.
В отличие от Фурье и других французских утопистов Вейт-
линг не возлагает никаких надежд на господствующие классы
и считает, что трудящиеся могут освободить себя только сами,
путем борьбы. В своей работе «Человечество, каково оно есть
1 См. Ф. Энгельс. К истории союза коммунистов. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Избр. произв., т. И, стр. 323.
186
и каким оно должно быть» он писал, обращаясь к рабочим:
«Не -надейтесь на то, что соглашением с вашими -врагами вы
чего-нибудь достигнете. Ваша надежда только на собственный
меч. Всякое соглашение между вами и ими будет только во
вред вам. Горький вековой опыт научил вас это-му. Пора из-
влечь пользу из этой науки. История показывает нам, что
истина принуждена прокладывать себе дорогу через потоки
крови...» L
Вейтлинг рисует яркую картину страданий трудящихся при
капитализме, показывает, что нищета народных масс воз-
растает, в то время как увеличивается численность машин и
они становятся более совершенными. В отличие от мелкобур-
жуазных реформистов, осуждающих прогресс техники, Вейт-
линг выражает надежду на то, что развитое машинное произ-
водство принесет при социализме счастье людям. «Другие,—
писал он,— считают источником всех бед ни в чем неповинные
машины, которые послужат к счастью для человечества, когда
оно в будущем установит общность имуществ и соединится
в одну большую дружную семью...» 1 2.
Философские и социологические воззрения Вейтлинга были
во многом незрелыми и исторически ограниченными. В книге
«Гарантии гармонии и свободы» он утверждает, что источни-
ком общественного прогресса являются страсти и способности.
Только тогда можно будет создать «гармоническое общество»,
когда страсть знания победит страсти приобретения и наслаж-
дения. В «Евангелии бедного грешника» он признает
Иисуса Христа исторической личностью, идеализирует ее, пре-
вращая в проповедника свободы, равенства, общности иму-
щества и даже революционера. Не поднимаясь до атеистиче-
ского взгляда на мир, он считал, что люди не могут утвер-
ждать — существует бог или нет.
Критикуя незрелость теоретических взглядов Вейтлинга
и пренебрежение его в ряде случаев к революционной теории,
его склонность быть пророком, который носит в кармане «го-
товый рецепт осуществления царства небесного на земле», его
раскольнические действия в «Союзе коммунистов» и т. д.,
Маркс и Энгельс вместе с тем высоко ценили пламенный про-
тест немецких рабочих против эксплуататорского строя, выра-
женный в сочинениях Вейтлинга. Еще в 1844 г. Маркс писал:
«Что касается степени просвещенности немецких рабочих
вообще, или их способности к просвещению, то я напоминаю
о гениальных сочинениях Вейтлинга, которые в теоретическом
-отношении часто идут даже дальше Прудона, как бы они ни
1 В. Вейтлинг. Человечество, каково оно есть и каким оно должно
быть. Пг., 1918, стр. 22—23.
2 Там же, стр. 8—9.
187
уступали ему в способе изложения. Где у -буржуазии, вместе
с ее философами и учеными, найдется такое произведение об
эмансипации буржуазии — о политической эмансипации,—
которое было бы подобно книге Вейтлинга «Гарантии гармо-
нии и свободы»? Стоит сравнить банальную и трусливую по-
средственность немецкой политической литературы с этим
беспримерным и блестящим литературным дебютом немецких
рабочих, стоит сравнить эти гигантские детские башмаки про-
летариата с карликовыми стоптанными -политическими башма-
ками немецкой буржуазии, чтобы предсказать немецкой Зо-
лушке в будущем фигуру атлета» L
Марксизм высоко ставит учения утопического социализма^
особенно их критику капиталистического строя.
Маркс, Энгельс, Ленин характеризовали утопический со-
циализм как значительное прогрессивное идейное течение, сы-
гравшее большую роль в подготовке научного социализма.
Вместе с тем они раскрывали историческую ограниченность
утопического социализма. В. И. Ленин отмечал, что «он крити-
ковал капиталистическое общество, осуждал, проклинал его,
мечтал об уничтожении его, фантазировал о лучшем строе,
убеждал богатых в безнравственности эксплуатации.
Но утопический социализм не мог указать действительного
выхода. Он не умел ни разъяснить -сущность наемного рабства
при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти
ту общественную силу, которая способна стать творцом нового
общества»1 2.
Характерной чертой большей части представителей утопи-
ческого социализма в Западной Европе XIX в. является отказ
от революционной борьбы против капитализма. Утопические
социалисты мечтали о социализме без борьбы и ограничива-
лись большей частью моральным осуждением капитализма^
негодованием по его адресу. В большинстве своем они отвер-
гали революционное, политическое действие против капита-
лизма, считая, что социализм должен быть осуществлен в ре-
зультате сотрудничества классов. Однако, отправляясь от
глубокой критики капитализма, великие утописты смотрели
далеко вперед, угадывали тенденции будущего развития.
Марксизм разъяснил подлинный смысл социализма вели-
ких утопистов. «Их положительные выводы насчет будущего
общества, например, уничтожение противоположности между
городом и деревней, уничтожение семьи, частной наживы, на-
1 К. Маркс. Критические заметки к статье «Пруссака» «Король
прусский и социальная реформа». К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1,
стр. 443—444.
2 В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма.
Соч., т. 19, стр. 7.
188
емного труда, 'Провозглашение общественной гармонии, пре-
вращение государства в простое управление производством,—
все эти положения выражают лишь необходимость устранения
классовой противоположности, которая только что начинала
развиваться и была известна им лишь в ее первичной бесфор-
менной неопределенности. Поэтбму и положения эти имеют
еще совершенно утопический характер»
Сен-Симон, Фурье и Оуэн наиболее ярко, в классической
форме выражают как сильные, так и слабые стороны утопиче-
ского социализма.
Их учения содержат в зародыше, в виде гениальных дога-
док, «рациональные зерна» будущего «материалистически-
критического социализма»; в их лице передовая мысль поста-
вила многие из тех вопросов, на которые дал ответ только
марксизм. В богатстве развитых ими идей нашла для себя
питательную почву современная им и последующая социоло-
гическая и социалистическая мысль. Социалистические идеи
Фурье, Сен-Симона, Оуэна оказали большое влияние на раз-
витие передовой общественной мысли во второй четверти XIX в.
в ряде стран Европы. В России идеи утопического социализма
были восприняты и развиты Белинским, Герценом и Огаревым,
петрашевцами, Чернышевским и другими передовыми мыслите-
лями.
Поэт и революционер Огарев вспоминал о себе и своем
друге Герцене в молодости:
...Мы — дети декабристов
И мира нового ученики,
Ученики Фурье и Сен-Симона —
Мы поклялись, что посвятим всю жизнь
Народу и его освобожденью,
Основою положим социализм...1 2.
Герцен в своем дневнике (за 1843 г.) отмечал, что «фурье-
ризм, конечно, всех глубже раскрыл вопрос о социализме».
Маркс и Энгельс с первых шагов формирования своего
мировоззрения увидели в учениях французского утопического
социализма и коммунизма идеологическое отражение реаль-
ного исторического движения, назревших задач материальной
жизни буржуазного общества, прежде всего в передовых стра-
нах капитализма — Франции и Англии.
Несмотря на идеалистический характер воззрений Сен-
Симона, Фурье и Оуэна на историю, их учения содержали
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической партии.
Соч., т. 4, стр. 456.
2 Н. П. О г а р е в. Избранные произведения в двух томах, т. 2. М.,
1956, стр. 252.
189
некоторые рациональные мысли, которые были критически
использованы Марксом и Энгельсом. Вскрывая историческую
ограниченность утопического социализма, основоположники
марксизма вместе с тем подчеркивали, что утописты впервые
подняли вопрос о необходимости перехода к новому общест-
венному строю, дали острую критику капитализма, показали,
что капитализм не может быть рассматриваем в качестве выс-
шей ступени в жизни человеческого общества. Утопический
социализм явился одним из теоретических источников научно-
го социализма.
2. ОСНОВНЫЕ ТЕЧЕНИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ
И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ВО ФРАНЦИИ ПЕРВОЙ
ПОЛОВИНЫ XIX в.
В первой половине XIX в. во Франции происходила острая
философская борьба. Наряду с наиболее передовым для того
времени учением французских утопических социалистов —
Сен-Симона и Фурье, возникают теории, выдвинутые реакци-
онными дворянскими и буржуазными идеологами.
Ожесточенную борьбу против прогрессивных обществен-
ных идей, с одной стороны, и против достижений естествозна-
ния — с другой, повели философы феодальной реакции.
Идеологи французского дворянства (Де Местр, Бональд
и др.) были врагами французской буржуазной революции,
французского материализма и атеизма, противниками буржу-
азно-демократических свобод, защитниками дворянских и
церковных привилегий. В вопросах политики они были край-
ними роялистами, а своим идейным руководителем считали
папу римского.
Католическая церковь являлась идеологическим центром
феодальной реакции во Франции и других странах Западной
Европы. Идеологи католицизма противопоставляли материа-
листической философии и атеизму средневековую теологию и
схоластику, настойчиво боролись против науки.
Представитель так называемой католической фи-
лософии, Жозеф Де Местр (1753—1821) всю историю фи-
лософии называл заблуждением и ересью. С его точки зрения,
истина раз навсегда дана в католической религии, и поэтому
все новые философские системы не создавали ничего, кроме
бессодержательных слов. Такими бессодержательными слова-
ми Де Местр считал «индукцию» Бэкона, «сомнение» Декар-
та, «анализ» Кондильяка, «критику» Канта. Бэкона Де Местр
•порицал за то, что он стремился «отбить у нас вкус к филосо-
фии Платона» и «прославлял, пояснял и пропагандировал
философию Демокрита». С ненавистью «говорил Де Местр о
190
Локке, Вольтере, Руссо и других выдающихся (просветителях
XVIII в. и в то же время превозносил реакционные идеи Маль-
туса. Де Местр утверждал, что люди по своей природе явля-
ются рабами и не могут обойтись без цепей и наказаний.
Де Местр призывал к кровопролитию «ради спасения души»,
называл войну естественным состоянием человечества, а рево-
люции — бунтом против бога. Для укрощения этого бунта, по
словам Де Местра, бог освятил деятельность палачей.
Крайне реакционные взгляды отстаивал и Бональд, для
которого, как и для Де Местра, характерно стремление увеко-
вечить господство монархии, дворянства и церкви, якобы
утвержденных самим богом.
Французская буржуазная философия начала XIX в., пере-
рождаясь в апологетику капиталистических порядков, теряла
свое прогрессивное значение.
Видными представителями французской буржуазной фило-
софии на рубеже XVIII и XIX вв. были так называемые
«идеологи» Пьер Кабанис и Антуан Луи Клод Дестют де
Траси (1754—1836). Термин «идеология» для обозначения
этого направления был введен Деспотом де Траси, считавшим,
что задача философии — анализировать ощущения и идеи.'
Отправным теоретическим пунктом для «идеологии» было
учение Кондильяка, сенсуализм которого был подвергнут
«идеологами» значительной переработке.
«Идеологи» образовали два течения, из которых одно, пред-
ставленное Кабанисом, толковало сенсуализм Кондильяка
с позиций вульгарного материализма, другое, представленное
Деспотом де Траси, склонилось к идеализму и послужило
отправным пунктом для спиритуализма Мен де Бирана и
Ройе-Коллара.
Дестют де Траси, бывший членом Учредительного со-
брания 1789 г., после контрреволюционного переворота 18 брю-
мера стал сенатором.
Субъективистски истолковав кондильяковский сенсуализм,
де Траси в своих «Элементах идеологии» (1801—1815) объек-
том философского исследования признал явления сознания —
психические состояния, рассматриваемые в их взаимоотноше-
нии с внешним миром.
Изучением этих психических состояний и призвана зани-
маться «идеология». Идея внешнего тела, а равным образом
идея внешнего пространства конструируется, согласно Деспо-
ту де Траси, из ощущений при непременном наличии двига-
тельного ощущения. В образовании идеи, говорит Дестют де
Траси, участвуют все духовные (способности человека: ощуще-
ния при помощи акта суждения преобразуются в восприятия,
закрепляемые памятью, причем двигательные ощущения,
191
играющие основную роль, подразумевают акт воли, вызываю-
щей движение. Познавательное отношение субъекта к объекту
неотделимо поэтому от вызывающего его посредством движения
волевого акта. «Рациональная» идеология, начиная свою де-
дукцию с субъекта — с волевого акта, движения и чувства со-
противления (или отсутствия сопротивления), присоединяя к
этому двигательному ощущению всю совокупность остальных
ощущений и воссоединяя в одно целое все способности позна-
ния, получает, по мысли Дестюта де Траси, возможность обос-
новать субъективное происхождение идей, в том числе идеи
внешнего мира, и «вывести» реальность вещей из состояний
сознания. Учение Дестюта де Траси явилось поворотным пунк-
том в развитии идеологии французской буржуазии, отказав-
шейся от материализма XVIII в. и склонившейся к идеализму.
В то же время возник спиритуализм (от латинского
spiritus — дух), выдвинутый Мен де Бираном и Ройе-Колла-
ром в борьбе против материалистических традиций XVIII в.
Спиритуализм Мен де Бирана и Ройе-Коллара, подобно
эклектизму Кузена, политической экономии Сея, политическому
учению Бенжамена Констана и исторической теории Гизо,
явился, по словам Маркса, не чем иным, как идеологией «трез-
во-практического буржуазного общества», отказавшегося от
«древнеримских призраков» революционной героики.
В начале XIX в. спиритуализм и примыкавший к нему эк-
лектизм являлись господствующими и официальными фило-
софскими учениями, преподававшимися во Франции с универ-
ситетских кафедр.
Переход от «идеологии» к спиритуализму совершил ученик
Дестюта де Траси — Пьер Мен де Биран (1766—1824). Он со-
стоял на службе в королевской гвардии и участвовал в борьбе
против революционных отрядов в 1789 г.; во время термидори-
анской реакции был членом Совета пятисот, в период Рестав-
рации— членом палаты депутатов и Государственного совета.
Главная работа Мен де Бирана — «Отношение между фи-
зическим и моральным».
Мен де Биран непосредственно исходил из выдвинутого Де-
стютом де Траси положения о том, что идея вещей вне нас
проистекает из волевого акта.
Мен де Биран вел борьбу против материализма путем ан-
тинаучного противопоставления активности духа и пассив-
ности материи.
Первичным и непроизводным для Мен де Бирана является
самосознание субъекта, сознание Я; все материальные пред-
меты вторичны и производны от самосознания. Это субъектив-
ное самосознание Мен де Биран. отождествлял с волевым на-
чалом; истинная сущность духа, спиритуального Я состоит
192
в свободной волевой деятельности, в творческом усилии, в со-
знательной активности.
Спиритуализм Мен де Бирана носил религиозный характер:
человеческому Я, отождествленному с волевым усилием как
проявлением свободы, он приписывал способность мистиче-
ского слияния с божеством.
Другим представителем философии спиритуализма явился
Пьер Поль Ройе-Коллар (1763—1845), политический деятель
реакции, умеренный роялист. При Директории Ройе-Коллар
был членом Совета пятисот, с 1811 по 1814 г. состоял профес-
сором философии в Сорбонне, в период Реставрации был гла-
вой и теоретиком партии «доктринеров», представлявшей инте-
ресы фабрикантов и коммерсантов. В своем философском
учении Ройе-Коллар примкнул к спиритуализму Мен де Бира-
на. Спиритуализм, по мысли Ройе-Коллара, должен содейство-
вать защите религии и борьбе против материализма и атеизма;
принимаемые на веру предметы внешнего мира являются воз-
будителями восприятий, но истинной причиной последних яв-
ляется божественный дух. Пространство и время, присущие
предметам, сотворены вместе с ними. Ройе-Коллар различал
время и длительность: время он считал неотделимым от про-
странства, а длительность — неотделимой от сознания субъек-
та. Этим путем он пытался спиритуалистически «обосновать»
дуализм души и тела как религиозную догму.
Наряду со спиритуализмом, философией контрреволюци-
онной буржуазии в период Реставрации и после 1830 г. был
эклектизм.
Виктор Кузен (1792—1867), основатель и глава эклектиз-
ма, явился упорным противником материалистических тради-
ций XVIII в.
Кузен состоял профессором философии сначала в Нормаль-
ной школе, а затем в Сорбонне. Июльская монархия возвела
эклектизм в официальную идеологию. Кузен получил звание
пэра Франции, государственного советника, был директором
Нормальной школы, ректором университета и, наконец, минист-
ром общественного образования.
Революция 1848 г. положила конец политической деятель-
ности Кузена.
Для обозначения своего философского учения В. Кузен
ввел термин «эклектизм», утверждая, что каждое философское
направление (он имел при этом в виду направления идеали-
стической философии) обладает известными достоинствами,
а потому для создания системы необходимо «выбрать» цен-
ное в этих учениях. Эклектическая философия Кузена — это
окрошка из различных идеалистических учений, главным обра-
зом — спиритуализма Мен де Бирана и вульгаризированного
13 История философии, Т. II /93
немецкого идеализма конца XVIII — начала XIX в. Кузен
много заимствовал также из «метафизики» Декарта, монадо-
логии Лейбница, а равным образом из учений Платона и
неоплатоников.
Отрицая эмпирическую основу знания, Кузен утверждал,
что обобщение данных опыта не может привести к истинам,
имеющим необходимый характер. Подвергнув философию
Канта «критике справа», Кузен стремился устранить всякую
материалистическую тенденцию, связанную с признанием «ве-
щей в себе», и соединить в одной системе ряд идей немецкого
и французского идеализма. Теория познания Кузена, как и вся
его философия, в конечном итоге апеллировала к потусторон-
нему миру, к богу.
Уничтожающую характеристику эклектизма Кузена дал
Н. Г. Чернышевский. «...Философия Кузена,— писал он,— была
составлена из довольно произвольного смешения научных по-
нятий, заимствованных отчасти у Канта, еще более у Шеллин-
га, отчасти у других немецких философов, с некоторыми об-
рывками из Декарта, ив Локка и других мыслителей, и весь
этот разнородный набор был вдобавок переделан и приглажен
так, чтобы не смущать никакою смелою мыслью предрассудков
французской публики» ]. В конце своей философской эволюции
Кузен не смог найти ничего лучшего, как обратиться к публи-
ке с призывом побольше читать евангелие.
В этот же период во Франции возникла философия пози-
тивизма, которая после революции 1848 г., получила значи-
тельное распространение и пользовалась большим успехом в
буржуазных кругах Франции и ряда других стран.
Основателем позитивизма является Огюст Конт (1798—
1857). Конт родился в Монпелье в семье чиновника. 16-ти лет
поступил в Политехническую школу в Париже, где изучал
главным образом математические науки. Несколько лет был
секретарем Сен-Симона, с которым впоследствии разошелся.
Главный труд Конта — «Курс позитивной философии»
(1830—1842).
О. Конт объявил всякую теорию, признающую существова-
ние и познаваемость объективной реальности, «метафизикой»,
хотя формально сам он допускал существование внешнего мира.
Вместе с тем Конт полагал, что наука должна отказаться от
проникновения в сущность вещей и ограничиться только опи-
санием внешнего облика явлений. Наука, с его точки зрения,
должна отвечать не на вопрос, что существует, а лишь на во-
прос, как происходят явления; наука должна не обобщать
1 Н. Г. Чернышевский. Полное собрание сочинений в пятнадцати
томах, т. III. М., 1947, стр. 23—24.
194
данные опыта, а лишь описывать их; ее задача состоит в том,
чтобы свести описываемые явления к наименьшему числу
внешних связей — по их сходству и последовательности. Эта
идея вела О. Конта к механистическим выводам. Конт заявлял
далее, что наука должна познавать «законы», понимая под
«законами» лишь формулировку наблюдаемых функциональ-
ных соотношений последовательности и подобия. Понятие за-
кона Конт поэтому противопоставляет понятию причинной свя-
зи, объявив последнюю вне компетенции науки.
Претендуя на создание научной философии, Конт подверг
рассмотрению обширный естественнонаучный материал; одна-
ко, в отличие от энциклопедистов XVIII в., он подходил к есте-
ствознанию и к теории познания не с материалистической, а с
идеалистической и агностической точки зрения. Так противо-
поставляя относительную истину абсолютной, Конт приходил в
конечном счете к релятивизму.
«...Изучение явлений,— говорил он,— вместо того, чтобы
стать когда-либо абсолютным, должно всегда оставаться от-
носите л ьн ым в зависимости от нашей организации и на-
шечно положения»1.
Позитивистская теория познания нашла свое выражение
также в его утверждениях, что вся история познания есть по-
следовательная смена трех состояний человеческого ума, или
методов,— теологического, метафизического и позитивного.
Теологический метод, по определению Огюста Конта, состав-
ляет первую ступень в развитии человеческого ума, который на
этом уровне своего развития стремится к абсолютному знанию,
к тому, чтобы объяснить наблюдаемые явления воздействием
сверхъестественных, божественных сил. Конт, таким образом,
выдавал религию за первую ступень научного знания.
Вторая ступень в развитии человеческого ума — «метафизи-
ческий метод» — представляет собой видоизменение теологиче-
ского: сверхъестественные силы заменены зд^сь олицетворен-
ными абстракциями, метафизическими «сущностями», лежа-
щими в основе всех наблюдаемых явлений, «силами природы».
Под «метафизическим методом» Конт понимал признание воз-
можности обоснованных знаний о природе объективной реаль-
ности. К «метафизике» Конт отнес и все современные ему рево-
люционные теории. Критикуя «метафизический метод» и высту-
пая против объективного идеализма Конт в действительности
вел прежде всего борьбу против материализма и революцион-
ных идей. Материальный мир он называл олицетворенной
абстракцией, отрицал возможность познания объективной
1 О. Конт. Дух позитивной философии. СПб., 1910, стр. 17.
195 13*
истины. Свой агностицизм он выдавал за научный подход к дей-
ствительности.
Третья ступень в развитии человеческого ума — «положи-
тельный», 'или «позитивный», метод,— по Конту, предполагает
отказ от абсолютного знания, под которым он имеет в виду ма-
териализм.
Н. Г. Чернышевский критиковал антинаучный характер
трехчленной формулы Конта. «...Теологического периода науки
никогда не бывало,— справедливо писал он,— метафизика в
том смысле, как понимает ее Огюст Конт, тоже вещь никогда
не существовавшая...» L Рассматриваемая формула Конта, иг-
норирующая, например, существование и развитие античного
материализма, глубоко антиисторична. Трехчленное ее строе-
ние, уродливое подражание диалектической триаде — не более
как мертвая схема.
О. Конт выдвинул ряд положений о классификации наук. Но
научного решения этого вопроса он не дал, ибо не видел, что
объективной основой классификации наук являются различ-
ные формы движения материи; он располагал науки в по-
рядке следования от общих и якобы более легко изучаемых
наук к частному и более 'сложному для изучения, а потому ме-
нее точному знанию. На первом месте в этой классификации
стоит математика, которая якобы ранее всех других наук пе-
решла в позитивную стадию, затем астрономия, физика и дру-
гие естественные науки. На последнем месте — «социология»
(термин принадлежит Конту). Для контовской классификации
наук характерно противопоставление «общих» и «конкретных»
наук.
Контовская иерархия наук носила, по признанию самого
автора, догматический характер. Она содержала серьезные от-
ступления от классификации наук, данной Сен-Симоном, про-
грессивное содержание идей которого Конт отвергал. «...Конт
все свои гениальные идеи,— писал Энгельс,— заимствовал у
Сен-Симона, но при группировке их и исправлении на свой лад
он изуродовал их; сорвав с них свойственный им мистицизм,
он в то же время опошлил их, переработал их на свой собствен-
ный филистерский лад» 1 2.
Своей классификации наук Конт придал субъективистский
характер, исходя из извращенно им понятых особенностей
знания, а не свойств самой объективной реальности. Контова
классификация носит механический характер, сводя, например,
механику к математике, а психологию и социологию — к биоло-
гии, и преследует узко утилитарные цели. Так, он требовал, что-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XIV, стр. 651.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. письма, стр. 479—480.
196
бы астрономия ограничила свои интересы проблемами солнеч-
ной системы; остальное человеку якобы не нужно. Ликвидируя
философию как таковую, Конт сводит ее к простому суммиро-
ванию общих выводов естествознания. Для логики в классифи-
кации Конта вообще не оказалось места. Не сумев диалекти-
чески подойти к проблемам теории познания, Конт запутался
в антитезе эмпиризма и рационализма, что проявилось и в его
классификации наук: проповедь им эмпиризма и индуктивиз-
ма вступила в противоречие с признанием «особой роли» мате-
матики в процессе познания.
Позитивизм, эта «жалкая кашица, презренная партия сере-
дины в философии»1, пытался стать «выше» материализма
и идеализма, «примирить», «синтезировать» эти противополож-
ные направления. На деле потуги Конта, как и его последо-
вателей, выскочить из альтернативы — материализм или
идеализм—приводят, как указывал В. И. Ленин, к «прими-
ренческому шарлатанству».
Для социологии Конта характерно переплетение биологи-
ческого натурализма с историческим идеализмом. Социологию
он метафизически расчленил на две части: 1) социальную ста-
тику, описывающую равновесное состояние «организма» чело-
веческого общества, и 2) социальную динамику, описываю-
щую, как различные моральные идеи воздействуют на мир,
«переворачивают» его.
Основная консервативная идея социальной статики состоит
в утверждении о невозможности и ненужности революционного
преобразования буржуазного общества. «Любовь как принцип,
порядок как основание и прогресс как цель»1 2,— такова, по его
мнению, высшая норма оценки общественных явлений. Эта
формула Конта представляет собой один из типичных образцов
буржуазно-либеральной фразеологии. Очень характерен в
этом смысле девиз Конта «порядок и прогресс».
Историю общества Конт трактовал с точки зрения того же
мнимого «закона» трех стадий, который он усматривал в разви-
тии человеческого ума и всякого отдельного человека на протя-
жении его индивидуального развития. Общество, по его
утверждению, проходит три стадии развития: военную, соот-
ветствующую теологической стадии развития ума, переходную,
соответствующую метафизической стадии, и, наконец, научно-
промышленную, соответствующую стадии позитивной. Охарак-
теризовав «промышленную» стадию, то есть капитализм, как
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 325.
2 О. Конт. Общий обзор позитивизма. «Родоначальники позити-
визма», вып. 5. СПб., 1913, стр. 143.
197
завершающую и замыкающую собой все общественное разви-
тие, Конт ясно обнаружил буржуазный характер своих со-
циологических взглядов.
«Моральное возрождение» Конт считал основой всякого
дальнейшего прогресса человечества и по существу более важ-
ным, чем экономическое и политическое развитие. Отсюда о i
выводил необходимость новой религии — культа «Великого
Существа», под которым имелся в виду человеческий род.
По сути дела, возня Конта вокруг идеи «новой религии»
означала доведение до крайности его идеалистических взгля-
дов. По внешности культ «Великого Существа» выглядел как
культ науки и великих мыслителей, но по существу оказался
лишь поводом к созданию новой религиозной иерархии, не ме-
нее реакционной, чем прежние. Жрецы позитивистской «церк-
ви» должны были, по мысли Конта, возглавить «духовное пере-
воспитание» народа в антиреволюционном духе, предоставив
политическую власть банкирам и капиталистам.
Социальный идеал, по Конту,— это гармония в отношениях
между капиталистами и рабочими. Французский позитивист
предлагал внушать рабочим идеи «скромности и подчинения»,
веры в мирный прогресс. Политическая деятельность Конта и
его последователей характеризует их как противников револю-
ционного рабочего движения, врагов социализма.
В 1848 г. Конт в специальных прокламациях, обращенных
к парижскому пролетариату, призывал отказаться от револю-
ционной борьбы. Поддержки в своей политической деятельно-
сти он искал последовательно у Наполеона III, Николая I и
даже у ордена иезуитов. Отражая в своей доктрине усиление
реакционных тенденций буржуазного класса, О. Конт оправды-
вал установившуюся после французской революции политиче-
скую реакцию и ратовал за союз буржуазии с земельной ари-
стократией. Он восхвалял средневековую социальную иерархию
и пытался реабилитировать теократию и деятельность инкви-
зиции.
Классики марксизма вскрыли реакционную суть социальных
взглядов Конта и позитивизма в целом. «Конт,— писал
Маркс,— известен парижским рабочим как пророк империи
(личной диктатуры) в политике, господства капиталистов в по-
литической экономии, иерархии во всех сферах человеческой
деятельности, даже в сфере науки, и как автор нового катехи-
зиса с новым папой и новыми святыми вместо старых» \
Переход Конта к защите религии обескуражил некоторых
его последователей. Течение контистов раскололось на два на-
правления: одни, во главе с П. Лафитом, объявили себя право-
Архив .Маркет и Энгельса, т. Ill (VIII). Л., 1934, стр. 347.
198
верными учениками Конта, относясь к его сочинениям как к
библии. Они принялись за организацию позитивистских цер-
ковных общин, сохранившихся до сих пор кое-где во Франции,
Англии и в особенности в Бразилии. Другие, во главе с Э. Лит-
тре, отвергнув учение Конта о новой церкви, приняли его фи-
лософские и социологические теории.
Возникновение позитивизма было показательным событием
в истории философии. Оно означало, что идеологи господ-
ствующей буржуазии стали отходить от тех философских по-
зиций, которые занимали их предшественники. Позитивизм
выступил с утверждениями о том, что наука должна быть чуж-
да прежней философии, которую он объявил метафизикой и
провозгласил необходимость создания так называемой «пози-
тивной философии», совпадающей с наукой.
Ополчившись на материалистическую философию и диалек-
тику, позитивизм выступил прямым продолжателем идеали-
стических и агностических тенденций, представленных в фило-
софии XVII—XVIII вв.
Позитивизм развивался как реакция на материализм и
атеизм передовых представителей французской философии
XVIII в. Для консервативной французской буржуазии после-
революционного времени, пришедшей к власти, материализм
был уже чуждым и опасным течением. Впоследствии по мере
развития рабочего движения политики и идеологи буржуазии
начинают использовать позитивизм в борьбе против идеологии
пролетариата, против философии диалектического материализ-
ма.
Консервативных идеологов буржуазии, а еще в большей
мере — либеральных, кричащих о своем «свободомыслии», в
позитивизме привлекали многие его стороны. В отличие от от-
кровенно идеалистических систем позитивизм был замаскиро-
ванной формой идеализма. Он не столь явно обнаруживал
свою связь с религией, богопочитанием, отмежевывался, по
крайней мере на словах, от абсурдных крайностей «системосо-
зидания» и декларировал свою противоположность метафизи-
ческим философским учениям, претендующим на роль «науки
наук», утверждая, что «наука сама себе философия». Это не
мешало, впрочем, самим позитивистам конструировать систе-
мы, претендующие на всеобъемлющее значение. Позитивизм
выдавал себя за воззрение, освобождающее будто бы науки
из-под ига догматической натурфилософии и являющееся
«другом науки».
Главный смысл позитивизма заключался в отрицании пред-
шествующей прогрессивной философии и в выступлении в за-
щиту «положительного» знания, т. е. знания, освобожденного
от каких-либо «домыслов». В отличие от откровенных идеали-
199
стических течений философии позитивизм стремился опереться
на естествознание, принимал естественнонаучные объяснения
многих явлений, но по существу часто отсекал, отрывал естест-
веннонаучные представления от вытекающих из них материа-
листических выводов. Отказываясь от материалистической фи-
лософии, объявляя, что естествознание — само себе философия,
и растворяя философию в естествознании, позитивисты тем са-
мым открывали путь идеализму и агностицизму.
Идеологов буржуазии, ставшей господствующим классом и
заинтересова-нной в прекращении 'прогрессивного развития
общества, привлекал также агностицизм, заимствованный
позитивистами у Юма и в известной мере у Канта.
В то же время отказ позитивистов, утверждавших, что
человеческое знание бессильно раскрыть многие тайны бытия,
дать определенный ответ на основной вопрос философии, воль-
но или невольно оставлял место для религии. О. Конт не раз
признавался в неприязни к атеизму. Та форма, в ко-
торой аргументировалась невозможность решения основного
философского вопроса, на протяжении истории позитивизма
как течения не раз варьировалась: на смену признанию бесси-
лия человеческого ума приходили попытки найти «третью ли-
нию» в решении основного вопроса философии, а позднее —
заявления, что сам по себе основной философский вопрос,
собственно, лишен всякого смысла. Соответственно, философия
либо лишалась своего предмета, полностью заменяясь совокуп-
ностью специальных наук, либо сводилась к рассмотрению
отдельных сторон процесса познания.
Позитивизм усматривал задачу научного знания в описании
и упорядочении ощущений и переживаний субъекта. В этом
позитивизм видел реализацию «здравого смысла», который он
объявлял краеугольным камнем всякого знания.
В силу этого позитивизм получил широкое распространение
в буржуазной философии. Некоторых представителей интел-
лигенции позитивизм привлекал своей связью с естествознани-
ем. В этом секрет тяготения к позитивизму со стороны некото-
рых сравнительно прогрессивных деятелей середины и второй
половины XIX в. в Китае и Латинской Америке. Отчасти это
относится к России, Польше и другим странам XIX в.
Идеологи господствовавшей буржуазии стремились на ос-
нове позитивизма дать теоретическое обоснование реформизма,
создать преграду против распространения революционных
идей. Наибольшее число сторонников позитивизма появилось
во Франции и Англии — наиболее развитых капиталистических
странах середины XIX в.
Маркс дал яркую характеристику позитивизма. «Я мимохо-
дом изучаю теперь Конта,— писал Маркс Энгельсу в 1866 г.,—
200
потому что англичане и французы так много кричат о нем.
Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по срав-
нению с Гегелем это нечто жалкое (хотя Конт превосходит
его в качестве специалиста — математика и физика, т. е.
превосходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше
даже и здесь). И этот дрянной позитивизм появился
в 1832 году!»
3. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
ФРАНЦУЗСКИХ ИСТОРИКОВ ПЕРИОДА РЕСТАВРАЦИИ:
ГИЗО, ТЬЕРРИ, МИНЬЕ
Острая идеологическая борьба во Франции первой половины
XIX в. развернулась в области социологии и историографии.
Видные представители исторической и социологической науки,
выражавшие точку зрения либеральных слоев буржуазии в пе-
риод Реставрации, обращались к предшествовавшей истории.
Они стремились раскрыть закономерности прогрессивного раз-
вития общества в прошлом и вместе с тем доказать закономер-
ность капиталистического строя.
В истории социологической мысли важную роль сыграло
учение буржуазно-либеральных историков периода Реставрации
во Франции Франсуа Гизо (1787—1874), Огюстена Тьерри
(1795—1856) и Франсуа Минъе (1796—1884).
В понимании исторического процесса французские историки
периода Реставрации сделали большой шаг вперед по сравне-
нию с просветителями XVIII в. Они противопоставляли обще-
ственные группы и классы отдельной личности, гражданский
быт людей, гражданское общество — политическому устройству.
Политическое устройство — это «одежды общества» (Тьерри).
Успехи или страдания «подданных» куда более важны, чем по-
беды или страдания королей.
Французские историки сделали ряд догадок материалисти-
ческого характера в истолковании общественных явлений. Так,
например, Гизо говорил о зависимости философской и литера-
турной деятельности в Англии от развития промышленного бо-
гатства и изменений в имущественных отношениях.
С точки зрения французских историков изменения имущест-
венных, в основном поземельных отношений ведут к новому со-
отношению классов и изменению политического строя. Но от
чего зависят сами имущественные отношения, они оказались
не в состоянии объяснить и чаще всего ссылались на насилие
и завоевания.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. [Л.], 1953, стр. 180.
201
Французские историки периода Реставрации высказали глу-
бокие догадки о классовом делении общества, о классовой
борьбе как главном содержании истории, хотя и не дали еще
научного понимания классов и классовой борьбы, не различа-
ли понятий «класс» и «сословие».
История Франции, утверждал Гизо, это война третьего со-
словия против двух привилегированных сословий — духовен-
ства и дворянства. Революция конца XVIII в.— «развязка этой
войны». Через историю Франции красной нитью проходит
«борьба классов в одежде партий». Этот принцип распростра-
нялся историками времен Реставрации не только на Францию,
но и на другие страны.
Взгляды Гизо и их эволюция наиболее полно отразились в
его произведениях «История английской революции» (1826,
1854—1856) и «История цивилизации в Европе» (1828). Гизо
говорил о существовании трех основных социальных групп:
аристократии, буржуазии и народа. Последняя группа не явля-
лась для Гизо субъектом истории, которая, по его мнению, тво-
рилась в борьбе буржуазии против аристократии.
Тьерри, бывший в ранней молодости сторонником утопиче-
ского социализма Сен-Симона, позднее перешел на позиции
буржуазного либерализма. Во времена июльской монархии
Тьерри противопоставлял третье сословие дворянству и духо-
венству. Главное произведение Тьерри — «История происхож-
дения и успехов третьего сословия» (1853).
Ранняя работа Минье — «История французской револю-
ции» (1824) —была попыткой разобраться в истории классовой
борьбы во Франции. Как и другие буржуазные историки этого
времени, Минье видел в гражданской истории историю борьбы
классов. Марксизм высоко оценил социологические идеи фран-
цузских историков. «Если материалистическое понимание исто-
рии открыл Маркс,— писал Энгельс Штаркенбургу в январе
1894 г.,— то Тьерри, Минье, Гизо, все английские историки до
1850 г. служат доказательством того, что к этому стремились
многие...» L
Но догадка историков времен Реставрации о наличии в об-
ществе классовой борьбы так и осталась только догадкой.
Они абсолютно не понимали того, писал Маркс Вейде-
мейеру в марте 1852 г., что «существование классов связано
лишь с определенными историческими фазами развития про-
изводства...» 1 2.
Образование классов и государств основано, по мнению
историков времен Реставрации, на силе, на завоевании и раз-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. письма, стр. 471.
2 Там же, стр. 63.
202
рушении старых обществ, на порабощении одних народов и
племен другими. Это было глубоко ложное воззрение.
Говоря о борьбе классов в прошлом, буржуазные историки
вместе с тем, вопреки действительности, затушевывали классо-
вый антагонизм капиталистического общества. Как только бур-
жуазное господство было установлено, классовая борьба про-
летариата против буржуазии оказалась для либералов «роко-
вым недоразумением», плодом искусственной агитации. Р1юнь-
ское восстание рабочих в 1848 г. рисовалось ими как «чудо-
вищная катастрофа». Буржуазные историки пытались обосно-
вать вечность капиталистического строя и, соответственно, веч-
ность существования классов, утверждали, что настало время
для полного прекращения классовой борьбы. Их социальные
позиции закрывали им путь к плодотворной и последовательной
разработке выдвинутой ими ценной идеи о классовой борьбе.
В лучших же своих работах французские историки времен
Реставрации возвышались над эмпирическим пониманием ис-
торического процесса как нагромождения чистых случайностей
и стремились раскрыть закономерности этого процесса.
Несмотря на все крупнейшие недостатки социологических
учений французских историков времен Реставрации, они были
ценным завоеванием социологической мысли.
4. ФИЛОСОФСКАЯ и СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ мысль
В АНГЛИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
Процесс обострения борьбы классов и политических партий
в Англии в период окончательной победы и утверждения капи-
тализма нашел свое отражение в развитии передовых философ-
ских и социологических учений и выступлении их против реак-
ционных направлений в философии и социологии.
Наряду с великим английским мыслителем утопистом-со-
циалистом Р. Оуэном, передовую философскую мысль в
Англии представляли прогрессивные естествоиспытатели-мате-
риалисты, последователи Пристли L
Серьезное влияние на развитие философской и социологи-
ческой мысли в Англии конца XVIII — первой половины XIX в.
оказали труды выдающихся представителей английской класси-
ческой буржуазной политической экономии, отражавшие инте-
ресы передовых слоев буржуазии в период ее прогрессивной
борьбы против феодализма.
Английская классическая политическая экономия историче-
ски явилась одним из теоретических источников марксизма.
1 См. гл. 8. т. I «Истории философии».
203
В 1776 г. вышел в свет своего рода идеологический мани-
фест промышленной буржуазии — «Исследование о природе и
причинах богатства народов» Адама Смита (1723—1790).
В 1817 г. Давид Рикардо (1772—1823) издал книгу «Начала
политической экономии и податного обложения».
Смит и Рикардо положили начало трудовой теории стоимо-
сти. В этом их историческая заслуга. Смит достиг значительных
успехов в исследовании экономической структуры буржуазного
общества. Источником богатства он признал труд и пришел к
выводу, что основными классами буржуазного общества явля-
ются наемные рабочие, капиталисты и земельные собственники.
Это соответствовало, по Смиту, делению всего национального
дохода на три части: заработную плату, прибыль и ренту. При
этом он считал, что прибыль и рента являются вычетами из
продукта труда рабочего. Большим достижением политической
экономии были теоретические соображения Смита о разделении
труда, которое он считал основой общественной жизни как
единого трудового союза.
Завершителем английской классической политической эко-
номии явился Рикардо. Его историческое значение Маркс
определил следующим образом: «Основа, исходный пункт фи-
зиологии буржуазной системы — понимания ее внутренней ор-
ганической связи и жизненного процесса — есть определение
стоимости рабочим временем. Отсюда исходит
Рикардо и требует от науки, чтобы она оставила свою прежнюю
рутину и дала себе отчет в том, насколько остальные разви-
тые, выясненные ею категории — отношения производства
и обращения — соответствуют или противоречат этой основе,
этому исходному пункту...» L
Но разрешить проблему стоимости буржуазные экономисты
были совершенно бессильны, поскольку они исходили из лож-
ного представления о вечности, естественности и справедливо-
сти капиталистического способа производства.
Развивая прогрессивную мысль о существовании в капита-
листическом обществе различных общественных классов, Смит
и Рикардо, однако, связывали деление на классы не с произ-
водственными отношениями, а с распределением общественного
дохода.
В социологии Смит и Рикардр не пошли дальше метафизи-
ческих рассуждений об обществе как о механическом агрегате
индивидов, каждый из которых руководствуется исключительно
стремлением к личной выгоде. По характерному выражению
Смита, общество — это сумма гиней, а каждый отдельный че-
1 К. Маркс. Теория прибавочной стоимости, т. II, ч. I. Л., 1936,
стр. 8—9.
204
ловек — отдельная денежная единица. «Дай мне то, что мне
нужно, и ты получишь то, что тебе нужно...»,— так формули-
рует Смит существо взаимоотношений людей в обществе.
В этом взгляде Смита на общество отразилось влияние бур-
жуазной идеологии.
Проявлением буржуазной идеологии явился также выдви-
нутый в то время идеал полной свободы хозяйственной дея-
тельности частного собственника, товаропроизводителя — сво-
боды конкуренции, свободы эксплуатации рабочей силы,
свободы от какого-либо вмешательства извне в его дела. Этот
принцип свободной «игры сил», «свободной торговли»
(по-английски free trade), сформулированный основателями
английской классической политэкономии, стал одной из цен-
тральных идей всей английской буржуазной идеологии. По
утверждению фритредеров, стихийная игра хозяйственных сил
якобы ведет ко всеобщей гармонии, а интересы промышленной
буржуазии совпадают с интересами всего общества в целом.
Крайний индивидуализм, частный интерес, сухой эгоистический
расчет — таковы те пружины, которые, по мнению фритредеров,
движут всей общественной жизнью. Фритредерство — течение
в общественной мысли, пытавшееся закреплять и развивать
буржуазные, эксплуататорские порядки в английско^м обществе
XIX в.
Одним из ведущих направлений английской буржуазной фи-
лософии и социологии конца XVIII — начала XIX в. был ути-
литаризм Бентама.
Иеремия Бентам (1748—1832) в работах «Отрывок об
управлении» (1776), «Введение в принципы морали и законода-
тельства» (1789), «Деонтология, или наука о морали» (1834) и
других выступил с критикой буржуазно-демократических идей
Руссо, в особенности его теории общественного договора, и
откровенно провозгласил главной целью государства защиту
интересов крупных собственников. Бентам признавал пра-
во государства на беспощадное подавление народных вос-
станий.
Основой общественной жизни и высшим принципом морали,
по мнению Бентама, является «принцип полезности», или
утилитаризма (от лат. utilitas — польза), согласно которому
основой морали, права и всех общественных отношений яв-
ляется польза, т. е. то, что приносит удовольствие или преду-
преждает страдание.
Бентам считал, что безнравственный поступок есть лишь не-
правильное подведение окончательного баланса своего личного
интереса. Все дело состоит, с утилитаристской точки зрения, в
«бухгалтерском балансе» удовольствий и страданий, доброде-
телей и пороков. Грубо механистическая и циничная «мораль-
205
ная арифметика» характерна для идеологии самодовольной
преуспевающей английской буржуазии конца XVIII — начала
XIX в., как огня боящейся революции и стремящейся «оконча-
тельно» утвердить капитализм.
К. Маркс называет Бентама трезво-педантичным, тоскливо-
болтдивым оракулом буржуазного рассудка XIX в. Бентам, по-
словам Маркса, рассматривал современного ему английского'
филистера как нормального человека вообще, а отвратительные
буржуазные порядки отождествлял с идеальным общественным
строем. Подчеркивая ту претенциозность, с которой Бентам
сообщал свои «обыденнейшие банальности», Маркс назвал его
«гением буржуазной глупости».
Утилитаристы были по большей части представителями пар-
тии вигов. Эксплуататорскую сущность своих взглядов они ста-
рались подкрасить либеральной фразеологией. Усиление в Ан-
глии политической реакции после французской буржуазной
революции и страх эксплуататорских классов перед развитием
английского рабочего движения обусловили появление более
крайних, открыто реакционных воззрений.
Пресловутый «Опыт о законе населения» (1798) Роберта
Мальтуса (1766—1834), английского церковника, идеолога
наиболее ретроградной части буржуазии и сливавшихся с ней
слоев земельной аристократии, был «самым откровенным про-
возглашением войны буржуазии против пролетариата...» ].
Мальтус утверждал, что все социальные беды и язвы зави-
сят якобы не от эксплуататорского общественного строя, а от
вечных и фатальных законов природы. Их же воплощением,
по Мальтусу, является универсальный «закон народонаселе-
ния». Суть этого лженаучного «закона» сводится к тому, что
возрастание населения, не встречающее препятствий, якобы
происходит в геометрической прогрессии, тогда как средства
существования при самых благоприятных условиях не мо-
гут будто бы возрастать быстрее, чем в арифметической прог-
рессии.
Мальтузианцы ради оправдания и восхваления капитализма
грубо фальсифицируют истинное положение вещей. Они созна-
тельно скрывают тот факт, что причина нищеты и голода на-
родных масс лежит в эксплуатации трудящихся капиталистами
и помещиками, что рост производительных сил общества соз-
дает возможность практически беспредельного роста средств
потребления, которые, однако, в условиях буржуазного обще-
ства в значительной части не достаются трудящимся.
1 Ф. Энгельс. Положение рабочего класса в Англии. К.. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 504.
206
Преследуя цель оправдать эксплуататорский строй, Мальтус
утверждал, что улучшения жизни следует ожидать от сил, про-
тиводействующих размножению и убивающих людей. Он бла-
гословлял нужду, голод, болезни, эпидемии, войны, ибо в ре-
зультате этих народных бедствий количество «ртов» сокращает-
ся и «равновесие» на время якобы восстанавливается. Отсюда
потрясающий своим цинизмом вывод Мальтуса о «лишних»
людях, для которых нет места на земле.
Согласно Мальтусу, во избежание «излишнего» размноже-
ния трудящихся, заработная плата должна быть снижена до
минимума.
Основа реакционной человеконенавистнической социологии
Мальтуса состоит в его утверждении, будто бедность зависит
не от общественных отношений, но лишь от излишнего роста
населения.
Своей лженаучной «теорией» народонаселения Мальтус
оправдывал эксплуатацию трудящихся капиталистами как яко-
бы «естественное» и «неизбежное» явление; он стремился от-
влечь трудящихся от борьбы против их угнетателей.
В середине и во второй половине XIX в. обстоятельную кри-
тику мальтузианства дали многие передовые мыслители. Од-
ним из первых против Мальтуса выступил выдающийся рус-
ский экономист В. А. Милютин. В ряде своих работ глубокую
критику мальтузианства дал Н. Г. Чернышевский.
Решающий удар по мальтузианству был нанесен марксиз-
мом. Марксисты полностью разоблачили эксплуататорскую
суть этой «теории».
«Научные выводы Мальтуса,— писал Маркс,— построе-
ны в интересах господствующих классов вообще и реак-
ционных элементов этих господствующих классов в особен-
ности; иными словами, ради этих интересов он подделы-
вает науку. Интересы же эти не считаются ни с чем,
раз дело касается угнетенных классов. В этих случаях ни с чем
не считается и Мальтус. Мало того, он чванится беспо-
щадностью, цинически хвастает ею и преувеличивает
выводы, поскольку они направлены против живущих в ни-
щете...» Ч
Впоследствии идеологи реакционной буржуазии в борьбе
с передовыми, прогрессивными силами общества широко ис-
пользовали старый хлам мальтузианства, пытаясь оправдать
наличием якобь? «избыточного населения» проповедь новых
истребительных войн. Мальтузианские идеи лежат в основе
«социального дарвинизма», вейсманизма-морганизма. На маль-
1 К- Маркс. Теории прибавочной стоимости, т. II, ч. 1, стр. 208.
207
тузианство опирается также человеконенавистническая пропа-
ганда современных расистов.
В 40-х годах XIX в. в Англии получил распространение по-
зитивизм. Видным его представителем был Джон Стюарт Милль
(1806—1873), поклонник фритреда, сторонник буржуазной де-
мократии и умеренных либеральных реформ.
Деляческое преклонение перед фактами и узко утилитарная
трактовка знания характерны для позитивизма вообще, для
английского — в особенности. Скользя по поверхности явлений
и третируя стремление познать их сущность как «метафизи-
ку» и «догматику», позитивизм подрывал основы того самого
научного знания, союзником которого он лицемерно себя объ-
являл.
Милль был последователем субъективного идеалиста Берк-
ли и агностика Юма. Исходным пунктом его гносеологии
является идеалистически трактуемый опыт. Предметы позна-
ния, утверждал Милль, существуют лишь в форме наших соб-
ственных представлений. В идеализме Л4илля отчетливо про-
является типичное для позитивизма агностическое ограничение
познания сферой субъективистски толкуемого наблюдения
и «чистого» описания данных восприятий, отказ от объяснения
явлений, от проникновения в их внутреннюю сущность. В ко-
нечном счете Милль, как и все позитивисты, вопреки своим
декларациям, выступал сторонником религии, только в несколь-
ко «подчищенной», рафинированной форме.
В своей «Системе логики силлогистической и индуктивной»
(1843) Милль построил, на основе идеалистического эмпириз-
ма, целую систему «индуктивной логики». Условием развития
научного знания Милль считает обобщение данных опыта; ин-
дукцию он признает основным методом науки. Милль разрабо-
тал «четыре метода опытного исследования», четыре пути ин-
дукций.
1. Метод сходства: если в нескольких случаях, при исследо-
вании какого-либо явления, имеется лишь одно общее обстоя-
тельство, то это обстоятельство и является причиной (или след-
ствием) данного явления.
2. Метод различия: если в случаях, когда наступает данное
явление и когда оно не наступает, все обстоятельства одина-
ковы, кроме одного, то это последнее и является причиной (или
следствием) данного явления.
3. Метод остатков: из явления удаляются те части, причины
которых известны из прежних индукций; оставшийся факт яв-
ляется следствием оставшейся причины.
4. Метод сопутствующих изменений: явление, всегда изме-
няющееся при определенном изменении другого явления, связа-
но с этим последним причинной связью.
208
Несомненна полезность, хотя и ограниченность, подобных
методов индукции.
Однако метафизическая ограниченность философских взгля-
дов Милля, грубый эмпиризм и отсутствие гибкости, перехо-
дов в категориях обусловливают несостоятельность его логиче-
ского учения в целом.
Главным пороком логики Милля является метафизический,
односторонний индуктивизм, абсолютизация индукции, непо-
нимание того, что индукция и дедукция, подобно синтезу и ана-
лизу, диалектически связаны между собою.
Именно это имел в виду Энгельс, когда говорил в «Диалек-
тике природы» о «вакханалии с индукцией», созданной англи-
чанами.
Для социологических взглядов Милля характерны идеализм
и механицизм. Милль признавал умственное совершенствова-
ние человека основой социального развития, а «умозрения и
убеждения» — его решающими факторами. Вместе с тем, по
Миллю, «в общественной жизни люди обладают лишь такими
свойствами, которые вытекают из законов природы отдельного
человека и могут быть к ним сведены» L Английский позити-
вист стоял на позиции буржуазного индивидуализма и отрицал
роль трудящихся масс в развитии исторического процесса.
Значительное место в произведениях Милля занимают во-
просы политической экономии. В 1848 г. им была написана ра-
бота «Основания политической экономии с некоторыми прило-
жениями их к социальной философии». В этой области он, как
отмечал В. И. Ленин, принадлежит к второстепенным и несамо-
стоятельным теоретикам буржуазии. Пытаясь соединить бур-
жуазную политическую экономию с либеральными проектами
«улучшения» капиталистического строя, Милль враждебно
относился к социализму. Он придерживался реакционных идей
мальтузианства и считал необходимым разработать специаль-
ные мероприятия для задержания роста народонаселения.
Глубокий критический разбор экономического учения Милля
дал Чернышевский. Маркс писал, что «банкротство «буржуаз-
ной» политической экономии... мастерски выяснил уже в своих
«Очерках из политический экономии (по Миллю)» великий
русский ученый и критик Н. Чернышевский» 2.
Индивидуализм Милля вытекает из его буржуазной фритре-
дерской концепции. Милль игнорировал классовую сущность
конкурентной борьбы в капиталистическом мире, где один
1 Дж. Ст. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной.
М., 1914, стр. 798.
2 К. Маркс. Капитал, т. I. М., 1955, стр. 13.
14 История философии, т. II
товаропроизводитель выступает против другого. Буржуазная
«личность», конкурирующая с другими «личностями», объявля-
лась Миллем творцом истории. Рассуждения этого английско-
го буржуазного идеолога о «Свободе» означают не что иное,
как прикрытое либеральной фразеологией требование свободы
для буржуазии эксплуатировать пролетариат.
В то же время в Англии распространяются и другие фило-
софские концепции, преимущественно субъективно-идеалисти-
ческого толка.
В 40-х годах XIX в., в период обострения классовой борьбы в
Англии, выступил реакционный философ, представитель в о-
люнтаризма в социологии Томас Карлейль (1795—1881).
Для идеалиста Карлейля природа есть не что иное, как со-
брание символов, воплощающих в многообразных видимых
одеяниях невидимую духовную сущность. Объективный фило-
софский идеализм сочетался в его теории с субъективизмом и
волюнтаризмом в социологии. Решающую роль в истории Кар-
лейль приписывал «великим избранным личностям», которых
он считал своего рода «символами» человечества. «История
мира,— писал он в книге «Герои и героическое в истории»
(1841),— ...это—биография великих людей» Г
Гений — это «посланец провидения», задача же «человека
толпы»—безропотно слушаться и почитать «избранных»
людей.
Карлейль отрицал объективные законы истории и стремился
посредством «культа героев» закрепить классовое угнетение
трудящихся и защитить эксплуататорское общество от рево-
люционных выступлений народных масс. У Карлейля имеется
немало резких и порой остроумных выпадов против буржуаз-
ного общества, но это обычно «критика справа».
Английская буржуазия в этот период становилась все более
контрреволюционной силой. В борьбе рабочих против буржуа-
зии возникло чартистское движение (от английского сло-
ва charter — хартия). Хартия, содержавшая главным образом
требование всеобщего избирательного права для всех совер-
шеннолетних мужчин, стала программой борьбы массовогс
политического рабочего движения в Англии, хотя всеобщее
избирательное право и не могло обеспечить коренных интере-
сов рабочего класса.
В конце 1830-х годов развернулась полемика между двумя
лидерами чартистского движения — Томасом Атвудом и Джем-
сом Бронтером О’Брайеном. Атвуд защищал реакционную
идею союза рабочего класса и буржуазии. О’Брайен, наоборот,
отстаивал идею самостоятельности рабочего класса, который
1 Т. Карлейль. Герои и героическое в истории. СПб., 1891, стр. 18.
210
должен рассчитывать лишь на свои собственные силы. Он до-
казывал, что интересы буржуазии и пролетариата антагони-
стичны.
В печатном органе «Poor Man’s guardian», издававшемся
О’Брайеном, появилось несколько статей, принадлежавших
перу рядовых рабочих. В одной из них говорится о том, что ин-
тересы промышленников, торговцев и каждого, кто живет на
ренту, десятину и другие виды прибыли, прямо противополож-
ны интересам тех, кто работает. В другой статье утверждается,
что в каждом обществе все продукты должны принадлежать
рабочим; тому же, кто ничего не делает, ничто не должно при-
надлежать. Однако О’Брайен был далек от понимания исто-
рической роли рабочего класса. Увлекаясь утопическими идея-
ми освобождения рабочих посредством изобретенной им эко-
номической реформы, он постепенно отходит от революцион-
ного крыла чартизма. Маркс неоднократно высмеивал фанта-
стические проекты представителей о’брайенизма и отмечал их
вредное влияние на рабочее движение.
Чартизм развивался неровно: движение то подымалось, как,
например, в 1842 г., то падало. С конца 1848 г., после июнь-
ского поражения парижских рабочих и начавшегося в Англии
промышленного подъема, чартизм фактически приходит в
упадок. Чартистское движение вскрыло роль рабочего класса в
капиталистическом обществе. Оно дало богатый материал для
обобщения опыта классовой борьбы пролетариата и содей-
ствовало исторической подготовке марксизма.
5. ПОДГОТОВКА И ВЫРАБОТКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА
НА ПРИРОДУ В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ
И СЕРЕДИНЫ XIX в.
Развитие философской мысли в первой половине и сере-
дине XIX столетия, обусловленное в конечном счете утверж-
дением капитализма в странах Западной Европы и усилением
классовой борьбы в обществе, было тесно связано с дости-
жениями естествознания того времени.
На почве завоеваний естественных наук в различных стра-
нах мира выдвигались философские проблемы естествознания,
шла борьба между материализмом и идеализмом в науке, под-
готовлялись естественнонаучные предпосылки для выработки
научного диалектического метода. Этот процесс происходил
одновременно в ряде европейских стран; естествознание, ока-
завшее благотворное влияние на передовые течения философ-
ской мысли, развивалось совместными усилиями ученых раз-
личных стран. Поскольку предметом данной книги является
история философии, а не история естествознания, вопрос о
211 14*
философских проблемах, выдвинутых естествоиспытателями В
первой половине и середине XIX в., рассматривается здесь не
по отдельным странам, а по основным разделам науки о при-
роде.
Естествознание в первой трети XIX в. вступи-
ло в полосу бурного подъема; для философии большое значе-
ние имело то, что в результате этого подъема ученые-естество-
испытатели, вопреки господствовавшим в философии идеали-
стическим и метафизическим учениям, стихийно нащупывали
и отыскивали верный метод познания природы; шла подготовка
к великим открытиям естествознания, совершившимся во второй
трети XIX в.
Многочисленные открытия ученых-естествоиспытателей раз-
личных стран, подкрепляя и дополняя друг друга, способство-
вали подрыву старого, метафизического взгляда на природу.
Развитие естествознания, начиная с трудов Ломоносова, Кан-
та, Лапласа, К. Вольфа и других передовых ученых XVIII в.,
все более расшатывало метафизическое понимание природы,
вскрывало его несостоятельность.
Естественнонаучные открытия конца XVIII — начала XIX в.
подготавливали почву для создания теории развития. В этом
отношении немецкие философы находились в более благопри-
ятных условиях, чем французские энциклопедисты XVIII в.,
обобщавшие успехи еще целиком механистического естество-
знания. Однако данные естествознания конца XVIII — начала
XIX в. еще не могли стать основой подлинно научной теории
развития; они явились пока лишь предпосылками для такой
теории, выступавшими в виде отдельных диалектических дога-
док относительно процессов развития в природе.
Формирование новых, диалектических по своему существу
взглядов на природу происходило в процессе острой борьбы
между материализмом и идеализмом, диалектическими идея-
ми и метафизикой в естествознании в связи с изучением веще-
ства и движения (химия и физика), земли и жизни (геология
и биология).
Обострившаяся с конца XVIII в. борьба между материа-
лизмом и идеализмом нашла свое отражение во всех областях
естествознания. Естествоиспытатели конца XVIII — начала
XIX в. разделились на сторонников материалистической атоми-
стики и сторонников враждебной ей «динамической натурфи-
лософии». Согласно «динамическому» учению, первична не
материя, а некие «чистые силы», «чистое движение». Движение,
таким образом, отрывалось от материи и противопоставлялось
материи как нематериальный источник активности.
Силы, по учению динамистов, непрерывны; никаких атомов
не существует. Но в динамизме была и положительная сторона.
212
С точки зрения динамистов, природа представляет собою
борьбу противоположных сил. Хотя и в извращенной форме,
динамизм отражал диалектику природы, идею развития, иду-
щего через противоречия.
Исключительные успехи в XIX в. были достигнуты в обла-
сти химии, особенно в области атомно-молекулярного учения,
которое разбивало устои метафизики. Движущей силой разви-
тия атомной теории в химии была практика. Крупная хими-
ческая промышленность, возникшая в XIX в., требовала разра-
ботки рациональной технологии. Решение этой задачи было
возможно только при помощи атомистической теории, путем
установления формул состава различных веществ и нахожде-
ния уравнений для химических реакций. Атомистические
воззрения, разработку которых вел в середине XVIII в.
Ломоносов, получили дополнительное экспериментальное под-
тверждение на рубеже XVIII и XIX вв., благодаря открытию
законов химического состава вещества (так называемых стехио-
метрических законов); в эмпирическом открытии этих зако-
нов приняли участие ученые различных европейских стран
(Германии, Франции, Англии).
Однако у ряда ученых эти законы не связывались с идеей
атомизма, т. е. с представлением о существовании материаль-
ных атомов, различные соединения которых образуют все ви-
димое нами многообразие химических веществ. Распростране-
нию материалистической атомистики среди естествоиспытате-
лей препятствовал в одних случаях динамизм, а в других —
сугубый эмпиризм.
Между тем исследования химического состава вещества
могли привести к успешным результатам только в том случае,
если они связывались с идеей атомизма. Объяснить правильно
стехиометрические отношения можно, только показав их как
теоретические следствия, вытекающие из общих атомистиче-
ских представлений о строении вещества. Речь идет о постоян-
стве химического состава веществ, о соединении элементов в
кратных отношениях, когда на один атом одного элемента при-
ходится один, два или три (но непременно целое число) атомов
другого элемента.
В самом начале XIX в. существование закона кратных отно-
шений было экспериментально подтверждено английским уче-
ным-материалистом Джоном Дальтоном (1766—1844). Ход
мысли Дальтона был аналогичен аргументации, выдвинутой
Ломоносовым за 60 лет до этого, хотя сам Дальтон и не был
знаком с открытиями русского ученого. Чрезвычайно важно
то, что открытие Дальтоном закона простых кратных
отношений было сделано на основе теоретического предвиде-
ния с последующей проверкой и подтверждением этого предви-
213
дения на практике, путем исследования количественного хими-
ческого состава различных веществ (окислов, углеводородов
и других). Будучи материалистом, Дальтон исходил из твердо-
го убеждения в том, что атомы существуют объективно и что
они материальны, поскольку они представляют собою мельчай-
шие частицы химических элементов и их соединений, т. е.
вполне реальных веществ; по Дальтону, атомы неделимы; раз
так, они могут соединяться только как целые, неделимые пор-
ции вещества 1 с 1, 1 с 2, 1 с 3, 2 с 2 и т. д. Отсюда следовало,
что и сами химические вещества должны соединяться между
собой таким же образом, т. е. в простых кратных отношениях.
Это Дальтон и доказал экспериментально.
Важнейшей особенностью химических открытий Дальтона
было то, что он впервые органически связал воедино старую
идею об атомах с опытными данными химического анализа,
как это до него пытался сделать Ломоносов. Благодаря такому
сочетанию общетеоретических представлений о строении веще-
ства с непосредственно наблюдаемыми в лаборатории эмпири-
ческими данными, абстрактная до тех пор идея об атомах
стала превращаться в естественнонаучную теорию, оплодотво-
ренную и подтвержденную практикой, а химические экспери-
ментальные исследования стали все полнее и глубже освещаться
общей теорией. В итоге этого выиграл материализм, который
конкретизировался в естествознании того времени прежде всего
как атомистическое учение. В древней материалистической
философии атомистическое учение во многом носило наивный
натурфилософский характер, не подкреплялось эксперимен-
тальными данными, ибо естествознание еще не отпочковалось
ст философии. В XVII—XVIII вв. атомизм принял механисти-
ческий характер, причем атомы стали наделяться чисто меха-
ническими свойствами, относящимися к их форме, харак-
теру их поверхности и т. д. Такой взгляд на атомы, как на
тела, якобы наделенные разного рода зубчиками, шероховато-
стями и зазубринками, был присущ и Ломоносову, хотя в его
трудах имеется уже попытка наделить атомы химическими
свойствами. Но лишь с того момента, как Дальтон, идя по
пути, предвиденному Ломоносовым, теоретически предсказал и
экспериментально открыл у атомов такие специфические хими-
ческие свойства, как атомный вес и способность соединяться
в кратных отношениях, атомистика стала на деле преодоле-
вать свою былую натурфилософскую и механическую абстракт-
ность; отныне в качестве химической атомистики она стала на
вполне конкретную почву.
Тем самым материалистический взгляд на атомистическое
строение вещества не только был проверен и подтвержден
практически, но и обнаружил свое величайшее творческое
214
значение для науки как компас для конкретного эмпириче-
ского исследования. Отмечая роль опыта в научном исследо-
вании, Дальтон писал: «Однако факты и опыты, касающиеся
любого предмета, никогда не оцениваются в достаточной мере
до тех пор, пока в руках какого-либо искусного наблюдателя
они не лягут в основу теории, при помощи которой мы сможем
предсказывать результаты и предвидеть последствия некото-
рых других операций, до этого момента еще ни разу не про-
водившихся» Ч Практика целиком подтвердила теоретическое
предвидение великого английского ученого. Динамизм же по-
лучил сокрушительный удар. Еще раньше, как известно, в ин-
тересах идеализма Гегель в своей «Философии природы» пы-
тался спасти динамическую теорию и унизить материализм, но
все его усилия оказались тщетными. Следуя материалистиче-
ским традициям Бойля и Ломоносова, закрепленным и раз-
витым открытиями Дальтона, химики XIX в. прочно стали на
почву материалистической атомистики. Атомная гипотеза на
деле стала формой развития химии XIX в.
Благодаря победе атомизма обнаружилась несостоятель-
ность метода одностороннего эмпиризма, проповедовавшегося
в химии. Ведь только при помощи теоретического мышления
химики могли оперировать представлениями об атомах, ибо
непосредственным путем ни осязать, ни видеть атомы невоз-
можно. Невозможность наблюдать атомы непосредственно при
помощи зрения или осязания отнюдь не служила для Дальтона
поводом сомневаться в их реальности и материальности.
«Существование таких первичных частиц материи,— писал
он,— едва ли может быть подвергнуто сомнению, хотя они
по всей вероятности слишком малы, чтобы стать когда-либо
видимыми даже при улучшении микроскопа»1 2. Позднее в
связи с утверждением атомистики в химии Энгельс отмечал:
«А здесь волей-неволей приходится мыслить: атом и молекулу
и т. д. нельзя наблюдать в микроскоп, а только посредством
мышления» 3.
Вследствие этого признание существенной роли теоретиче-
ского мышления для развития естествознания получило широ-
кое распространение среди естествоиспытателей начала XIX в.,
что создавало почву для еще более тесной связи между есте-
ствознанием и материалистической философией и обнаруже-
ния несостоятельности старого, метафизического метода.
Огромное значение открытий Дальтона является общепри-
1 Дж. Дальтон. Сборник избранных работ по атомистике. Л., 1940,
-стр. 13.
2 Там же, стр, 93.
3 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 160.
215
знанным. Философы-материалисты и передовые естествоиспы-
татели высоко оценивали их роль в развитии химии, кото-
рое в XIX в. шло целиком по пути атомистики. Имея в
виду главное сочинение Дальтона, вышедшее в 1808—1810 гг.
под заглавием «Новая система химической философии»,
К. А. Тимирязев писал: «Основным теоретическим представле-
нием, осветившим весь путь дальнейшего развития химии, яв-
ляется установленное Долтоном атомическое учение...» L
Исходя из того факта, что экспериментальное подтверждение
следствий, выведенных Дальтоном из атомистических идей,
явилось сильнейшим доводом в пользу признания реальности
самих атомов, т. е. в пользу материализма, Д. И. Менделеев
писал, что Дальтона нужно «почитать истинным основателем
наших атомных представлений, потому что он убедил всех
в том, что проще всего допустить материальность атомов, как
последних граней физико-химической делимости веществ»1 2.
В своем «чтении» в Лондонском королевском институте (1889)
Менделеев провел параллель между открытиями в макро-
космосе и в мире атомов. «Благодаря гению Лавуазье и Даль-
тона,— писал он,— человечество узнало в невидимом мире
химических сочетаний простые законы такого же порядка,,
какой указан Коперником и Кеплером в видимом планетном
мире» 3.
Вместе с атомистикой не только укрепились позиции мате-
риализма, но и стал стихийно проникать в химию диалектиче-
ский взгляд на вещество и его превращения. Уже самые ряды
химических соединений (например, азота с кислородом, серы
с кислородом, углерода с кислородом и др.), на которых был
экспериментально доказан закон кратных отношений, служили
блестящей иллюстрацией закона перехода количественных
изменений в качественные: например, прибавление (количе-
ственное) одного атома кислорода к окиси углерода (ядови-
тому угарному газу) вызывает превращение последнего в ка-
чественно отличный от него углекислый газ.
Атомистика вплотную подводила к мысли, что химия зани-
мается изучением качественных превращений вещества, про-
исходящих путем количественного изменения их химического
состава. Химические реакции стали фактически рассматри-
ваться теперь учеными как следствие противоположно на-
правленных процессов — соединения и разъединения атомов.
Все это подготовляло почву для установления диалектико-
материалистического взгляда на вещество.
1 К. А. Тимирязев. Сочинения, т. VIII. [MJ, 1939, стр. 45.
2Д. И. Менделеев. Сочинения, т. XXIV, Л.— М., 1954, стр. 106.
3 Д. И. Менделеев. Соч., т. VIII. Л.—М., 1948, стр. 639.
216
Исключительно велико было значение химической атоми-
стики для уничтожения искусственно придуманного метафизи-
ческого разрыва между живой и неживой природой.
Идеалисты и метафизики принципиально противопоставля-
ли органические вещества неорганическим на том «основании»,
что первые якобы создаются под влиянием особой «жизнен-
ной силы», обусловливающей, с их точки зрения, образование
и развитие живых организмов. По мнению виталистов, законы,
управляющие органическими веществами, принципиально от-
личны от законов, действующих в области неорганической при-
роды. Однако химики, опиравшиеся на материалистические
идеи атомизма, доказали, что это не так: один и тот же закон
кратных отношений, лежащий в основе химической атомистики,
применим и к неорганическим и к органическим веществам.
Здесь особое значение имели труды шведского химика Йёнса
Якоба Берцелиуса (1779—1848) и немецкого химика Юстуса
Либиха (1803—1873), основавшего мощную школу органиче-
ской химии в Германии.
В 1824—28 гг. соратник Либиха, немецкий химик Фридрих
Вёлер (1800—1882), получил искусственным путем из неорга-
нических веществ первое органическое соединение — мочевину.
Это был новый сокрушительный удар по метафизике и идеа-
лизму, в частности по витализму. Характеризуя процесс разру-
шения химией старых представлений о природе, .Энгельс писал:
«Благодаря получению неорганическим путем таких химиче-
ских соединений, которые до того времени порождались толь-
ко в живом организме, было доказано, что законы химии име-
ют ту же силу для органических тел, как и для неорганических,
и была заполнена значительная часть той якобы навеки непро-
ходимой пропасти между неорганической и органической при-
родой, которую признавал еще Кант» Ч
Однако, несмотря на эти открытия, защитники витализма
пытались отстаивать и дальше свои позиции; против открытия
Вёлера они выдвинули довод, что-де мочевина — это мертвый
отброс живого организма, а вовсе не то подлинно органиче-
ское вещество, для создания и существования которого тре-
буется участие «жизненной силы».
В то время как законы атомного строения химических ве-
ществ служили наглядной иллюстрацией диалектики переходов
количественных изменений в качественные, сами химики были
склонны толковать эти законы в духе старого механицизма,,
так, что качественная сторона изменений веществ игнорирова-
лась вовсе и все дело сводилось к чисто механическому при-
соединению атомов друг к другу.
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 10.
217
Недостаток взглядов Дальтона и многих других химиков
состоял в том, что самые атомы мыслились ими как абсолют-
но неизменные, неделимые частицы материи. Когда же некото-
рые из химиков высказывали мысль, что атомы сложны, что
они способны к изменениям и превращениям, то сложность и
изменчивость атомов понималась ими в духе механицизма. Так,
например, английский натуралист Уильям Праут выдвинул ги-
потезу о происхождении всех химических элементов из водо-
рода. Понималось это так, что простое «уплотнение», или сло-
жение, нескольких атомов водорода дает атомы других эле-
ментов, что никаких коренных, качественных изменений при
этом нет, а происходит лишь количественный рост и простое
увеличение частиц вещества.
Особенно вредно такой подход к пониманию химических
явлений отразился на судьбах молекулярной гипотезы, основы
которой были заложены также Ломоносовым. Такая гипотеза
была выдвинута снова в начале XIX в. в Италии и во Франции
с целью объяснить новые экспериментальные факты, касаю-
щиеся объемных отношений реагирующих газов. В связи с этим
в науку были введены представления о качественно отличных
от атомов, более сложных физических частицах материи (мо-
лекулах). Тем самым намечалось понимание последовательного
усложнения дискретных видов материи, проходящей в процессе
своего развития качественно различные ступени. Однако хи-
мики-механисты, следуя за Дальтоном, стремились свести все
явления непосредственно к атомам и не применяли молекуляр-
ной гипотезы.
В итоге многие химики зашли втупик, начали склоняться
к агностицизму, пытались найти выход в отрицании объектив-
ной реальности атомов, в признании атомной теории только
временной схемой, применяемой ради «удобства», а вовсе не
отражающей действительного строения вещества. Именно про-
тив этих философских шатаний некоторых физиков и химиков
были направлены бичующие слова Герцена в «Письмах об изу-
чении природы»: великий русский материалист обвинял уче-
ных-агностиков в том, что они «предают атомы», что они зани-
маются «цинизмом в науке».
История подготовки и создания химической атомистики
представляет интереснейший фактический материал для ее
обобщения, для некоторых выводов об общем ходе процесса
познания. В развитии химических представлений находит свое
проявление путь научного познания, идущего от непосредст-
венного созерцания природы через ее аналитическое расчлене-
ние на отдельные стороны, вещи, явления к синтетическому
воссозданию картины природы в ее целостности на основе по-
знанных частностей в ходе ее предшествующего анализа.
218
Непосредственное созерцание вещества и его превращений
давало возможность узнавать лишь физические и химические
свойства веществ, да и то очень поверхностно. Это имело
место на ранней стадии зарождения химии во времена древ-
ности и средневековой алхимии. На следующей стадии с по-
мощью химического анализа раскрывается состав вещества:
сначала — качественный, затем — количественный. На этой
стадии развития химии главной ее задачей было разложение
химически сложных веществ на их составные части и выделе-
ние этих последних в чистом, т. е. изолированном, виде. Нако-
нец, на высшей стадии, когда на очередь дня выдвинулось
синтетическое приготовление новых веществ, сначала неоргани-
ческих (рубеж XVIII—XIX вв.), а потом и органических (сере-
дина XIX в.), был осуществлен теоретический синтез в виде
создания химической атомистики, раскрывающей внутреннее
строение вещества.
В последовательном раскрытии и познании трех сторон
вещества — его свойств, состава и строения — конкретизиро-
вались на специфическом материале химии последователь-
ные ступени всякого научного познания — непосредственное со-
зерцание, анализ и синтез в его единстве с подготовившим его
анализом. История химии давала, таким образом, конкретный
материал для разработки проблем диалектического метода, диа-
лектической логики, которая являлась не чем иным, как итогом,
резюме истории научного познания, представленным в логиче-
ски стройном обобщенном виде. Хотя Гегель с позиций идеа-
лизма отвергал атомистику и тем самым закрывал себе
возможность осветить ее историю с позиций диалектики, тем
не менее он, хотя и в извращенной, идеалистической форме,
все же указал в своей логике известный путь для такого рода
обобщения.
История химии давала еще и другой материал для разра-
ботки диалектической логики. Речь идет о развитии научных
понятий. История развития понятия «элемент» в химии слу-
жит для этого ярким примером. В древнегреческой натурфи-
лософии, когда наука еще не была расчленена, это понятие
соответствовало натурфилософскому характеру науки того
времени. Оно выражалось в понятии «стихий» Аристотеля,
«атомов» Демокрита и Эпикура, «корней» Эмпедокла. В средне-
вековой алхимии представление об «элементах» мира выража-
лось в понятии «начала» и олицетворяло собой то или иное
свойство вещества, превращенное в некую субстанцию.
В XVII—XVIII вв. оно выражало собой, в соответствии с общим
аналитическим характером тогдашней химии, предел разложе-
ния вещества, т. е. общий результат химического анализа ве-
щества. Наконец, в XIX в. понятие «элемент» стало связы-
219
ваться с химической атомистикой, выражая собою качественно
определенный вид атомов (кислорода, водорода и т. д.).
Следовательно, понятие элемента непрестанно обогащалось,
изменялось по своему содержанию, развивалось в соответствии
с развитием производительных сил общества, прогрессом тех-
ники и науки. Это показывает, что понятие «элемент» развива-
лось от одного, менее глубокого содержания, к другому, более
глубокому, давая тем самым ценный материал для логических
обобщений, для развития диалектической логики.
В физике в первой трети XIX в. также происходило бы-
строе расшатывание основ метафизического учения о «силах»
и о «невесомых жидкостях» (например, о теплороде). Нако-
пление фактов, касающихся мало изученных форм движения,
подготовляло почву для признания взаимной связи форм дви-
жения, способных превращаться друг в друга.
Особенно большие успехи в первой трети XIX в. были до-
стигнуты в области изучения электрических явлений. До XIX в.
эта область физики находилась в зачаточном состоянии; были
известны лишь электростатические явления, в которых элект-
ричество выступает в виде покоящихся зарядов. В XIX в., под
непосредственным влиянием практики и прежде всего потреб-
ности наладить новую технику связи (в военных и промышлен-
но-экономических целях), на первый план выдвигается вопрос
об изучении динамического электричества — электрического
тока и его законов.
Вслед за русским физиком В. В. Петровым, шведским хи-
миком Берцелиусом и особенно английским физико-химиком
Гемфри Дэви (1778—1829), открывшими химическое действие
электрического тока (явление электролиза), началось изучение
связи между химическими и электрическими явлениями, т. е.
такими областями явлений природы, которые до тех пор мета-
физически разрывались между собой.
Единство и взаимная превращаемость «сил» природы на-
стойчиво выступали в области возникавшей тогда термодина-
мики, которая изучала взаимную связь тепловых и механиче-
ских явлений. В работе французского инженера и физика Сади
Карно (1796—1832) «Размышления о движущей силе огня
и о машинах, способных развивать эту силу» был сформулиро-
ван в 1824 г. так называемый второй принцип термодинамики.
Вместе с тем Карно приблизился к открытию механического
эквивалента тепла, что должно было неминуемо привести к
признанию превращения теплоты в механическое движение и
обратно, а тем самым к крушению учения о теплороде.
Однако прочно державшееся в головах физиков учение о
теплороде, сторонником которого был и сам Карно, помешало
ему понять действительное значение найденных им отношений,
220
когда он, по словам Энгельса, «носом наткнулся на механиче-
ский эквивалент теплоты..., которого он не мог открыть и уви-
деть лишь потому, что верил в теплород. Это является также
доказательством вреда ложных теорий» L
В естествознании первой половины XIX в. были и другие
области, где старым метафизическим и идеалистическим воз-
зрениям наносился удар новыми открытиями.
Переворот произошел в области физики, изучающей пере-
ходы между агрегатными состояниями веществ. В XVIII в. и
в начале XIX в. физиками признавался резкий разрыв между
газами и жидкостями, отсутствие между ними какого-либо пе-
рехода. Метафизический разрыв между этими двумя агрегат-
ными состояниями веществ начал ликвидироваться после того,
как удалось превратить в жидкость некоторые газы (хлор и
другие). Однако несколько газов, среди них азот, кислород,
водород, несмотря на все усилия, упорно не поддавались сжи-
жению. Это обстоятельство дало новую пищу метафизическим
измышлениям физиков: было создано ложное понятие о «по-
стоянных» газах, которые будто бы абсолютно неспособны
переходить в жидкость. Окончательный удар по этим метафи-
зическим воззрениям был нанесен позднее Д. И. Менделеевым,
а также английским физиком Эндрюсом, французским физи-
ком Кальете одновременно с швейцарским физиком Пикте.
С открытиями в области физики и химии, совершенными
в первой половине XIX в., тесно связаны относящиеся к тому
же периоду открытия в области биологии.
Первостепенное значение для последующего развития био-
логии, всего естествознания и для вытеснения метафизики
диалектикой имела идея развития живой природы. Эту идею
в начале XIX в. разрабатывал и отстаивал выдающийся фран-
цузский естествоиспытатель Жан, Батист Ламарк (1744—1829).
В 1809 г. Ламарк выпустил свою книгу «Философия зооло-
гии», в которой главный свой удар направил против господст-
вовавшей в его время метафизической идеи вечности и неиз-
менности биологических видов. Ламарк решительно возражал
против утверждения Линнея, будто бы «вид имеет безусловное
постоянство в природе»1 2. Тем самым подрывались основы ме-
тафизического взгляда на природу и разрушались религиоз-
ные мифы о божественном сотворении мира.
Фактов, подтверждающих идею развития в области биоло-
гии, в то время было еще очень мало. Не вышли еще из ста-
дии своего зарождения, а частью вообще отсутствовали в на-
чале XIX в. такие важные для подтверждения идеи развития
отрасли биологии, как сравнительная анатомия, эмбриология,
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 182.
2 Ламарк. Философия зоологии, т. 1. М.— Л., 1935, стр. 57.
221
палеонтология. Энгельс, отмечая «великие заслуги Ламарка»,
вместе с тем подчеркивал; что «во времена Ламарка наука
отнюдь еще не располагала достаточным материалом для того,
чтобы ответить на вопрос о происхождении видов иначе, как
предвосхищая будущее,— так сказать, пророчески»1.
Заслуга Ламарка состояла не только в том, что он выдви-
нул и горячо отстаивал идею изменчивости биологических ви-
дов, идею развития в биологии, но и в том, что он гениально
предугадал основной фактор эволюционного процесса.
В поисках причин, обусловливающих изменчивость живых
организмов, Ламарк обратил внимание на действие условий
внешней среды. Именно влиянием факторов внешней среды он
объяснял изменяемость биологических видов, возникновение
новых видов и их приспособленность к окружающим условиям
существования. «...Внешние обстоятельства,— подчеркивал Ла-
марк,— влияют на форму и организацию животных, т. е. ста-
новясь резко различными, внешние обстоятельства изменяют
соответственным образом и форму животных и даже их орга-
низацию»1 2. Ламарк признавал не только активное влияние
внешней среды на формирование живых организмов, но и на-
следование ими приобретаемых таким образом новых призна-
ков, свойств. Вызванное внешними условиями частое употреб-
ление животными того или иного органа влечет за собой, по*
Ламарку, его развитие и совершенствование; при этом изме-
нения, приобретаемые организмами под влиянием внешних воз-
действий, закрепляются и передаются по наследству следу-
ющим поколениям.
Таким образом, при всем несовершенстве и наивности не-
которых аргументов, выдвинутых Ламарком в пользу отстаи-
ваемой им идеи изменяемости и развития биологических видов*
эта идея все же содержала в себе основные элементы научной
материалистической теории развития живой природы.
Несмотря на свою прогрессивность, эволюционные воззре-
ния Ламарка были все же исторически ограниченными. Он от-
рицал объективное, реальное существование биологических ви-
дов, отчетливо отграниченных, качественно своеобразных форм
существования живой материи. Он считал, что в самой природе-
нет никаких отграниченных друг от друга устойчивых видов,
а существует постепенный переход от одной формы организмов,
к другой через непрерывный ряд чисто количественных гра-
даций. Но так как, по Ламарку, мы не знаем всех промежуточ-
ных звеньев в этом непрерывном ряду, то нам кажется, что в
природе существуют какие-то качественные различия.
Это было выражением характерного для того времени чисто
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 70.
2 Ламарк. Философия зоологии, т. 1, стр. 176.
222
количественного, механистического взгляда на развитие живой
природы. Соответственно этому самый процесс развития Ла-
марк трактовал односторонне, считая его чисто количествен-
ным, лишенным каких бы то ни было скачков, перерывов по-
степенности.
Другим существенным недостатком воззрений Ламарка бы-
ла его уступка телеологии. Не располагая опытными данными,
которые могли бы с достаточной полнотой осветить вопрос
о целесообразности в живой природе, Ламарк утверждал, что
живым организмам будто бы присуще некое внутреннее «стрем-
ление» к какой-то цели и что это их «стремление» к цели может
порождать у них новые органы, делать их целесообразно при-
способленными к окружающим условиям их жизни.
Однако, несмотря на отдельные уступки идеализму и мета-
физике, в целом учение Ламарка наносило по метафизике и
идеализму в биологии сильнейший удар. Если виды изменчи-
вы, если из существующих видов путем развития, под влия-
нием такого материального фактора, как внешняя среда, мо-
гут возникнуть новые виды, то для объяснения происхождения
видов нет никакой необходимости прибегать, как это делали
Линней и Кювье, к допущению «творческих актов».
Изгоняя из биологии метафизическое учение о постоян-
стве видов, а вместе с ним поповщину и идеализм, Ламарк
тем самым укреплял материалистический взгляд на живую
природу и, следовательно, подводил под всю биологию проч-
ный научный фундамент.
В первой половине XIX в. материалистическая идея развития
живой природы разрабатывалась, кроме Ламарка, также и рус-
скими эволюционистами додарвиновского периода — Кайдано-
вым, Горяниновым, Рулье и другими.
После выступления Ламарка началась упорная борьба во-
круг идеи развития живой природы, за и против ее признания.
Против теории развития Ламарка и в защиту учения Линнея
о постоянстве и неизменяемости видов и о происхождении их
путем «творческих актов» выступил французский ученый Жорж
Кювье (1769—1832), автор реакционной «теории катастроф»;
он отрицал развитие в природе и самую идею развития.
В 1821 г. Кювье выпустил труд «Рассуждение о переворо-
тах на поверхности земного шара». В этом труде он привел в
связь полученные до него и в особенности им самим данные об
ископаемых организмах, в частности об окаменелостях; это
означало, что фактически устранялся из науки взгляд на них
как на случайные образования природы; с другой стороны, бла-
годаря установлению закономерной связи между определенны-
ми видами ископаемых и геологическими формациями, в отло-
жениях которых они встречаются, были приведены в строгий
223
порядок геологические данные и установлена закономерная
историческая последовательность в образовании геологических
слоев в земной коре. Все это по сути дела способствовало (не-
зависимо от воли самого Кювье) обоснованию исторического
взгляда на природу.
Однако Кювье выступил как решительный противник той
самой идеи развития, которую он фактически обосновывал сво-
ими открытиями. В противовес ей Кювье выдвинул свою нена-
учную «теорию катастроф», внезапных изменений. Согласно
этой теории, на поверхности земли якобы совершались периоди-
ческие катастрофы, или катаклизмы. Они происходили, по Кю-
вье, неожиданно и состояли в том, что морское ложе внезапно
поднималось, а суша опускалась. Вода затопляла сушу и губи-
ла все живое на ней, а существа, живущие в море, оказывались
выброшенными на сушу и тоже гибли.
Итак, сколько геологических эпох и периодов существовало
в истории земли, столько же, по Кювье, произошло катастроф
на земной поверхности. Ясно, что эта теория не содержала в
себе ничего подлинно революционного, ибо она в корне отвер-
гала самую главную идею, начавшую уже в то время револю-
ционизировать естествознание, а именно — идею развития при-
роды.
Двигательной силой изменения как живой, так и неживой
природы служило у Кювье божественное чудо. «Теория Кювье
о претерпеваемых землей революциях,— указывал Энгельс,—
была революционна на словах и реакционна на деле. На место
одного акта божественного творения она ставила целый ряд
повторных актов творения и делала из чуда существенный
рычаг природы»
Во всем этом ясно видно классовое назначение теории
Кювье, которая помогала «научно» обосновывать религию, в
чем была кровно заинтересована победившая феодализм бур-
жуазия, использовавшая религию в качестве духовного оружия
для укрепления своего господства. Связь своей теории с рели-
гиозным мировоззрением подчеркивал и сам Кювье.
Таким образом, метафизическая теория катаклизмов, пони-
маемых как ряд ничем не подготовленных взрывов, как абсо-
лютных перерывов в истории природы, неизбежно приводила
к религиозно-мистическим выводам и отдавала науку в плен
теологии. Это еще раз подтверждало, что метафизика откры-
вает двери идеализму.
Кювье впервые сформулировал принцип соотношения
{корреляции) органов в организме и «принцип» условий сущест-
вования. Согласно первому из этих принципов, каждое живое
1 Ф. Э нгел ьс. Диалектика природы, стр. 9.
224
существо составляет самостоятельную, цельную и замкнутую
систему, все части которой взаимно соответствуют друг другу.
Поэтому ни одна из этих частей не может измениться без того,
чтобы не повлечь за собой соответствующих .изменений других
частей.
Согласно второму принципу Кювье, каждое животное об-
ладает только такими органами, какие необходимы ему для су-
ществования в определенных условиях.
Оба эти принципа Кювье, будучи истолкованы материали-
стически и диалектически, правильны и имеют существенное
значение для науки. Однако сам Кювье истолковал эти прин-
ципы идеалистически и метафизически. Он утверждал, что
каждый организм будто бы создан богом, что бог дал и сред-
ства для его жизни и что именно поэтому организм приспо-
соблен к условиям существования. Взаимную связь органов
Кювье считал осуществлением изначальной цели, якобы зало-
женной в организмы богом. Осуществлением этой цели он
считал и приспособленность организмов к окружающим их
условиям существования.
Биологические виды Кювье, подобно Линнею, считал по-
стоянными, неизменяемыми, созданными богом и ничем меж-
ду собой не связанными. Кювье направил свою реакционную
«теорию катастроф», или катаклизмов, против эволюционного
учения Ламарка.
Связь между теорией Кювье о том, будто в истории земли
происходили внезапные катастрофы, и его реакционными пред-
ставлениями о сотворении и неизменности органических видов
очень ярко вскрыл русский материалист Д. И. Писарев.
«...Пока господствовала теория геологических переворо-
тов,— писал он,— до тех пор должна была держаться вера в
самостоятельное значение видовых типов. Когда натуралисты
думали, что земля несколько раз заселялась заново, тогда
трудно было допустить предположение, что органическая
жизнь всякий раз начинала свое развитие с самых простых
форм и всякий раз, путем медленного и естественного совер-
шенствования, доходила до более сложных явлений. Если сти-
хии могли производить геологические перевороты, подобные
переменам декораций в волшебном балете, то и все остальные
процессы природы могли также совершаться необъяснимым
путем мгновенных возникновений, исчезаний и превращений»
Борьба между Ламарком и Кювье имела не только большое
научное и философско-теоретическое значение как яркое вы-
ражение борьбы между материализмом и идеализмом, между
наукой и религией, но и общественно-политическое значение.
1 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские статьи. [Л.], 1949, стр. 290.
1о История философии. Т. II 225
Ламарк был убежденным сторонником французской буржуаз-
ной революции и французского материализма, а Кювье — роя-
листом, врагом философского материализма, защитником рели-
гии и церковного мракобесия.
Учение Ламарка и лежащая в его основе идея эволюции
живой природы получили дальнейшее развитие в трудах про-
грессивно мыслящих биологов.
В области геологии метафизика и идеализм также по-
несли сильнейшее поражение. Решительным противником тео-
рии катастроф Кювье выступил создатель теории медленного,
постепенного развития земли, английский натуралист Чарлз
Лайель (1797—1875). Главный труд Лайеля «Основы геологии»
вышел в свет в 1830—1833 гг. В этом труде опровергается идея
Кювье о внезапных катастрофах и доказывается, что в истории
земли не участвовали никакие сверхъестественные силы, а изо
дня в день, из века в век действовали те же самые естественные
материальные факторы (вода, температура и т. д.), которые
действуют и в настоящее время. Медленное, постепенное дей-
ствие этих факторов, незаметное для глаз наблюдателя, приво-
дило в конце концов к таким изменениям на поверхности земли,
которые Кювье пытался объяснить своими мистическими ката-
строфами.
«Лишь Ляйель,— по словам Энгельса,— внес здравый смысл
в геологию, заменив внезапные, вызванные капризом творца
революции постепенным действием медленного преобразования
земли» Ч
Работы Лайеля в их положительной части продолжали вы-
двинутый еще .в XVIII в. исторический взгляд на образование
слоев земли. Однако черты механистической ограниченности,
характерные для эволюционных воззрений Праута (в химии),
а позднее для взглядов Гельмгольца (в физике), типичны и для
теории медленного развития Лайеля (в геологии). Эта теория,
будучи в своей основе прогрессивной, страдала все же одно-
сторонностью, типичной для всякой механистической концепции
развития; она отрицала наличие скачков (революций) в при-
роде, а самый процесс развития земли трактовала как чисто
эволюционный, протекающий без всяких перерывов постепен-
ности, без всякой закономерной связи и последовательности.
В силу этого у Лайеля «земля не развивается в определенном
направлении, она просто изменяется случайным, бессвязным
образом»2.
История биологии и геологии первых трех десятилетий
XIX" в. явилась новой иллюстрацией к положению диалектиче-
ской логики о том, что развитие научного познания идет про-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 9.
2 Там же. Примечание.
226
тиворечиво: через раздвоение единого к познанию его проти-
воречивых сторон сначала порознь, а затем в их внутреннем
нераздельном единстве. Таким образом, речь шла о познании
противоречивых сторон процесса развития, т. е. единства качест-
венных и количественных изменений, скачков и эволюционной
постепенности, прерывности и непрерывности самого процесса
развития. Первоначально единый процесс развития природы,
представляющий собой единство противоположных сторон, был
мысленно расчленен на свои отдельные стороны, которые стали
познаваться в противопоставлении одна другой: либо только
скачки, качественные изменения, прерывность, либо только
эволюционная постепенность, количественные изменения, непре-
рывность. В первом случае образовался катастрофизм Кювье
в биологии и геологии; во втором случае — механистическая
концепция эволюции некоторых ламаркистов в биологии. Лишь
позднее, во второй половине XIX в., по мере преодоления мета-
физической ограниченности обеих прямо противоположных кон-
цепций, начал складываться правильный, в своей сущности,
диалектический взгляд на природу, учитывающий обе противо-
положные стороны в их органической взаимосвязи как един-
ство противоположностей.
Переход от метафизического взгляда на природу к диалек-
тическому, занявший почти столетие, ставил перед философами
задачу выработки нового научного метода познания, в котором
бы философски обобщалось и обосновывалось то, что стихийно
вырабатывалось и буквально навязывалось естествоиспытате-
лям в ходе их собственных открытий. Иными словами, задача
состояла в том, чтобы философски обосновать в качестве метода
исследования идею развития и всеобщей связи, идею противо-
речивого и скачкообразного характера развития изучаемых
предметов и мысленных снимков (понятий).
Задача создания нового, диалектического метода мышления,
адекватного достигнутой ступени развития естествознания, была
в начале XIX в. столь же актуальной, как и та, которая воз-
никла в начале XVII в. в связи с развитием экспериментального
естествознания, связанного с анализом природы, с ее расчлене-
нием на обособленные области. Тогда задача выработки нового
для того времени метода была решена метафизическими, меха-
нистическими материалистами (Бэконом, Галилеем, Декартом,
Ньютоном). Но теперь новый метод познания предполагал
отказ от устаревшего уже метафизического способа мышления.
Создание нового метода мышления не могло быть осуществлено
в конце XVIII — начале XIX в. материалистами, которые в то
время все без исключения были в основном представителями
метафизического материализма. Поэтому по необходимости за
такую задачу могли взяться лишь те философы, которые разра-
227
батывали систему диалектических законов и категорий, а это
делали на рубеже XVIII и XIX вв. немецкие идеалисты-диалек-
тики— Кант, Шеллинг и особенно Гегель. Под мистической,
идеалистически-извращенной, вымученной формой у Гегеля по
сути дела скрывался (насколько это позволял ему идеализм)
новый, диалектический метод познания, в котором все острее
стало нуждаться естествознание. Однако выполнение этой за-
дачи осуществлялось крайне противоречиво: сам Гегель, воз-
нося свой «абсолютный дух», явно принижал природу, ссылая
ее в примечания; естественников же отпугивала нарочито
усложненная, вымученная конструкция гегелевской логики, ко-
торой нельзя было пользоваться непосредственно как данной,
не подвергнув ее предварительно коренной переработке с целью
вышелушить скрытое в ней ценное рациональное зерно диалек-
тики. Никто из буржуазных мыслителей — философов и
естествоиспытателей начала XIX в. не мог выполнить этой ра-
боты. Поэтому выработанный Гегелем диалектический метод
не был воспринят естествоиспытателями, которые, делая откры-
тия, подтверждавшие диалектику и опровергавшие метафизику,
в то же время продолжали в философии следовать метафизи-
ческому методу.
Великие открытия в естествознании сере-
дины XIX в. и их значение для философии.
Открытия середины XVIII в. в естествознании подготовили фак-
тическое крушение старого, метафизического мировоззрения
в естествознании. Серьезные удары по этому мировоззрению
были нанесены в первой трети XIX в. Но решающее значение
в этом отношении имели великие естественнонаучные открытия,
сделанные во второй трети XIX в. Благодаря этим открытиям
в естествознании начал стихийно устанавливаться диалектиче-
ский взгляд на природу. Это был как бы возврат к первона-
чальным, стихийно-диалектическим представлениям древнегре-
ческих мыслителей с их тезисом «все течет, все изменяется». Но
этот возврат совершался на новой, более содержательной ос-
нове, ибо теперь диалектический взгляд на природу мог опи-
раться на огромный эмпирический материал, накопленный за
предшествующие четыре века развития естествознания, особен-
но за XVII—XVIII вв., в рамках метафизического метода мыш-
ления.
Таким образом, развитие естественнонаучной и связанной
с ней философской мысли совершалось диалектическим путем:
метафизический взгляд на природу в XVII—XVIII вв. явился
отрицанием первоначальной наивной диалектики древних и их
натурфилософии; в свою очередь прогрессивные направления
в естествознании и философии XIX в., отражавшие диалектику
объективного мира и его познания человеком, явились отрица-
228
нием предшествующего метафизического взгляда на природу.
Это означает, что в ходе развития естественнонаучной и фило-
софской мысли совершалось «отрицание отрицания», которое
выражало собой одновременно связь и преемствен-
ность новых воззрений с предшествующими (со стихийной
диалектикой древних и с фактическими, эмпирическими данны-
ми естествознания XVII—XVIII вв.) и вместе с тем коренное,
качественное отличие от них (от натурфилософского взгляда
древних и от метафизической идеи абсолютной неизменности
природы).
Конечной причиной этого относительно-самостоятельного
процесса развития естественнонаучной и философской мысли
явилось развитие производительных сил общества и обуслов-
ленных им производственных отношений.
Развитие естествознания во второй трети XIX в. наносило
сокрушающие удары также идеализму и агностицизму и утвер-
ждало материалистический взгляд на природу.
В астрономии еще в конце XVIII в. было обнаружено,
что самая удаленная от Солнца планета (из числа известных
в то время) — Уран — отклоняется от того пути, по которому
ей следовало двигаться вокруг Солнца в силу законов ньютоно-
вой механики. В 1846 г. французский ученый Леверье (и неза-
висимо от него Адамс в Англии), исходя из признания точно-
сти этих законов, сделал предположение, что существует какая-
то неизвестная планета, которая, воздействуя на Уран, застав-
ляет его двигаться по пути, отличному от того, по которому дви-
гался бы Уран, если бы этой неизвестной планеты не существо-
вало. На основании точного учета требований законов механики
Ньютона Леверье вычислил, в каком месте небесного свода
должна оказаться в определенный момент времени неизвестная
планета и где надо искать ее при помощи телескопа. В указан-
ное место немецкий астроном Галле направил трубу телескопа
и действительно обнаружил до того времени неизвестную пла-
нету, которая была названа Нептуном. Это открытие потрясло
весь ученый мир. О нем говорили как об открытии новой пла-
неты, сделанном «на кончике пера». Философское значение
этого открытия было огромно: оно воочию доказало силу чело-
веческого познания, мощь теоретического мышления и его не-
обходимость для естествознания; вместе с тем была подтверж-
дена истинность законов механики Ньютона. Тем самым мате-
риализм получил сильную поддержку.
Вскоре агностицизму был нанесен еще один удар в области,
близкой к астрономии — в астрофизике. В 1859 г. немец-
кими учеными Бунзеном и Кирхгофом был открыт замечатель-
ный способ распознавания химического состава веществ по их
оптическим спектрам — спектральный анализ. При помощи
229
спектрального анализа был значительно расширен круг вещей,
поддающихся исследованию; были получены первые данные
о химическом составе Солнца, планет и звезд, были открыты
новые элементы, в том числе и на Солнце (гелий). Открытие
спектрального анализа наносило сильнейший удар по агности-
цизму, доказывая на практике возможность познания предме-
тов природы, несмотря на их громадную удаленность от нашей
Земли.
Химия, особенно органическая, продолжала совершать
бурное развитие на основе атомистических воззрений. Запросы
крупной химической промышленности, заинтересованной в рас-
ширении своей сырьевой базы путем замены естественных
химических продуктов искусственными, синтетическими, сти-
мулировали изучение химических превращений веществ. В свя-
зи с этим синтез органических веществ достиг невиданного
размаха. Было синтезировано много веществ, для получения
которых раньше считалось необходимым участие «жизненной
силы». Тем самым органическая химия наносила сокрушитель-
ный удар по витализму. В течение 30—40-х годов XIX в. у мно-
гих химиков постепенно складывалось представление о том, что
химия изучает вещество не в статическом, неизменном состоя-
нии, а в движении и развитии.
В 40-х годах XIX в. французский химик Шарль Жерар со-
ставил так называемые гомологические ряды углеродистых
соединений. В этих рядах фактически конкретизировался диа-
лектический закон перехода количественных изменений в ка-
чественные. Вещества, составляющие гомологический ряд, со-
стоят из одних и тех же химических элементов, но вместе с тем
они отличны друг от друга. Это качественное различие обуслов-
лено количеством атомных групп СНг, входящих в их состав, и
порядком их связи между собой.
Зная эту общую закономерность в гомологических рядах,
можно предсказывать по пустующим местам, какие вещества
еще не открыты, и даже те свойства, которыми они должны
обладать. Такие предсказания блестяще оправдались. Однако
сами химики еще не понимали философского значения сделан-
ных ими открытий. Они не понимали, что в химии, по словам
Энгельса, можно видеть и «так сказать, осязать в телесной
форме в вещах и явлениях», как «количество переходит в ка-
чество».
Борьба между новым и старым, диалектикой и метафизи-
кой, материализмом и идеализмом в естествознании достигла
особой остроты в результате трех великих открытий в естество-
знании второй трети XIX в.: создания клеточной теории, откры-
тия закона сохранения и превращения энергии и создания эво-
люционной теории в биологии.
230
Среди открытий, сделанных в области изучения живой при-
роды, следует назвать в первую очередь создание клеточной
теории. Первые основы этой теории заложили еще в
1827—1834 гг. русский ботаник П. Ф. Горянинов и в 1837 ?.
чешский биолог Я. Пуркине. Позднее, в 1838—1839 гг., клеточ-
ную теорию выдвинули, обосновали и развили немецкие ученые
Т. Шванн и М. Шлейден.
Ян Пуркине явился основоположником научной гистологии
(науки о тканях многоклеточных организмов). Он был выдаю-
щимся физиологом и эмбриологом. Пуркине и его школой были
проведены экспериментальные и теоретические исследования,
имевшие громадное значение для создания и обоснования кле-
точной теории. Его роль в этом великом научном открытии дол-
гое время замалчивалась националистически настроенными не-
мецкими историками науки. Лишь спустя 100 лет, в 1932—
1936 гг., чешский ученый Ф. К. Студничка восстановил прио-
ритет своего замечательного соотечественника в создании кле-
точной теории.
Еще в 1825 г. Пуркине открыл зародышевый пузырек в яй-
цевой клетке. Тем самым он дал толчок исследованиям русского
натуралиста К. М. Бэра, создателя научной эмбриологии. Вели-
ки заслуги Пуркине и в развитии микроскопической техники.
Он открыл клеточное ядро, открыл и изучил клеточное строение
множества тканей и органов животных.
В 1837 г. Пуркине сделал сообщение об открытии нервных
клеток, а также ганглиозных клеток мозжечка (они и поныне
называются «клетками Пуркине»). Он показал, что клетка яв-
ляется не просто пустой полостью с окружающей ее твердой
оболочкой, как думали до того, а содержит некое первичное
вещество, которое он назвал протоплазмой. Пуркине устано-
вил также, что внутреннее содержание клетки играет весьма
важную роль. Поэтому он и его ученики редко употребляют
самый термин «клетка», а чаще говорят о «шариках» или о
« я д р ос од ер ж а щи х зернышках».
Свою зернистую, или клеточную, теорию Пуркине изложил
в том же 1837 г., развивая положение об общности микроско-
пического строения всех органов живого тела; это положение
он подтвердил экспериментальными данными. На основании
своих работ Пуркине сделал и более широкий вывод — о един-
стве строения животного и растительного мира, положив тем
самым начало ликвидации метафизического -разрыва между
обособленными «царствами» природы: животным и раститель-
ным.
Пуркине писал, что зернистая форма строения тканей всех
организмов свидетельствует об аналогии между животными и
растениями. Однако это важнейшее положение об аналогии
231
(точнее, единстве) строения животных и растительных орга-
низмов, выдвинутое Пуркине за год до Шва.нна, не было раз-
вито далее самим автором. Идею единства животного и расти-
тельного мира более подробно развил Шванн, который завер-
шил открытие, начатое Горяниновым и Пуркине.
Теодор Шванн (1810—1882), изучая структуру животных
тканей (хряща, спинной струны), так же как и Пуркине, при-
шел к выводу, что у этих тканей «клетки соответствуют клет-
кам растений» \ которые изучал Маттиас Якоб Шлейден
(1804—1881). Вскоре после этого Шванн обобщил сделанный
им вывод и распространил его на все организмы.
Решив вопрос о единстве строения животных и растений,
Шванн и Шлейден обратились к выяснению вопроса, каким
путем развивается отдельный организм. Они пришли к выводу,
что «существует общий принцип развития для
самых различных элементарных частей
организма и что этим принципом развития
является клеткообразование»1 2.
На этой основе удалось объяснить, как происходит рост и
развитие живых существ, и, исходя из тождества законов раз-
вития клеток животных и растений, доказать теснейшую связь
обоих царств органической природы.
Метафизическая перегородка, разделявшая до тех пор обе
области живой природы, рухнула. Растения и животные оказа-
лись внутренне объединенными общностью своего клеточного
строения и своего происхождения из клеток.
Оценивая значение клеточной теории, Энгельс писал: «Это
открытие не только убедило нас, что развитие и рост всех выс-
ших организмов совершаются по одному общему закону, но,
показав способность клеток к изменению, оно обозначило
также путь, ведущий к видовым изменениям организмов, изме-
нениям, вследствие которых организмы могут совершать про-
цесс развития, представляющий собой нечто большее, чем
развитие только индивидуальное» 3.
В середине XIX в. было установлено, что размножение кле-
ток происходит путем их деления. Но самое это деление по-
нималось некоторыми биологами упрощенно, односторонне,
механистически, как чисто количественный процесс. В дейст-
вительности же деление, клетки является отнюдь не чисто коли-
чественным процессом, а таким, который ведет к коренным,
качественным изменениям самих клеток. Следовательно, воз-
1 Т. Ш ва нн. Микроскопические исследования о соответствии в струк-
туре и росте животных и растений. М.— Л., 1939, стр. 138.
2 Там же, стр. 306—307.
3 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 369.
232
никновение многоклеточного организма из одной клетки путем*
ее деления служит опять-таки подтверждением, но не опровер-
жением закона перехода количественных изменений в каче-
ственные.
Однако биологи-механисты отрицали развитие как процесс,,
связанный с переходом количественных изменений в качествен-
ные; они трактовали его как простой рост и увеличение, т. е.
в духе, плоской эволюции, а самый организм рассматривали
как сумму отдельных, независимых друг от друга клеток. Тем
самым они извращали существо клеточной теории.
Клеточная теория оказала преобразующее влияние на раз-
витие всех разделов биологии и, в особенности, медицины.
В 40-х годах XIX в., благодаря открытию закона со-
хранения и превращения энергии, в естествозна-
ние прочно вошла идея единства форм движения (так назы-
ваемых «сил» природы) и их взаимной превращаемости.
Большую роль в истории подготовки этого открытия сыгра-
ли идея сохранения количества движения во всем мире, вы-
сказанная Декартом, и идея всеобщего закона сохранения ма-
терии и движения, обоснованная Ломоносовым. Открытие
закона сохранения и превращения энергии явилось дальнейшей
конкретизацией, развитием и обогащением общего положения
о сохранении движения, его экспериментальным обоснованием.
Труды великого английского физика-материалиста Майк-
ла Фарадея (1791 — 1867), относящиеся к 30-м годам XIX в.,
вплотную подводили к идее единства и взаимопревращаемости
«сил» природы. Фарадей доказал взаимное превращение маг-
нетизма и электричества, окончательно выяснил «вопрос >б
идентичности природы электричеств, получаемых различными
путями» L Он открыл законы электролиза, связывающие элек-
трические явления с химическими.
Серьезную роль в подготовке открытия закона сохранения
и превращения энергии сыграли работы русского ученого
Э. X. Ленца, который определил тепловой эквивалент электри-
чества и ввел правило, носящее его имя («правило Ленца»),
являющееся выражением закона сохранения энергии для
электромеханических процессов. В 40-х годах XIX в. учение об
энергии разрабатывали такие выдающиеся естествоиспыта-
тели, как Роберт Майер и Гельмгольц в Германии, Джоуль и
Гров в Англии, Кольдинг в Дании и другие ученые.
Источником развития науки, приведшим к открытию зако-
на сохранения и превращения энергии, была прежде всего
практика. Паровая машина нашла в первой трети XIX в. ши-
рокое применение в различных отраслях промышленности.
\?2* ФаРадей’ Избранные работы по электричеству. М.— Л., 1939,
233
С 1807 г. началось сооружение первых речных, а затем и мор-
ских пароходов; вслед за этим появились сухопутные паровые
повозки и экипажи. В 1825 г. была построена первая железная
дорога.
Вся эта обширная и многообразная техническая практика
особенно остро поставила проблему повышения коэффициента
полезного действия паровой машины. Решение этой задачи
требовало не только анализа физической стороны процесса,
происходящего в паровом двигателе, но и открытия общего
закона, согласно которому происходят взаимные превращения
различных форм движения, и прежде всего превращение теп-
ловой формы движения в механическую.
Общую теоретическую сторону вопроса о превращении
энергии разработал Роберт Майер (1814—1878). Главное в
теории Майера состояло в признании не только количественно-
го сохранения движения, но и качественного превращения форм
движения. В связи с этим Энгельс писал, что мысль о коли-
чественном постоянстве движения была высказана уже давно.
«Зато превращение формы движения открыто только в 1842 г.,
и это, а не закон количественного постоянства, есть новое» Г
Благодаря этому новому, качественному моменту можно было
показать несостоятельность прежнего механистического под-
хода к движению и доказать, что сведение более сложных
форм движения к простейшему механическому перемещению
невозможно.
Майер пришел к выводу, что все так называемые «силы» и
«флюиды» (теплота, электричество, магнетизм и др.) представ-
ляют собой не самостоятельные, обособленные друг от друга
«субстанции», а различные формы одного и того же единого
движения, способные превращаться друг в друга. В связи с
этим Майер выдвинул тезис, что «не существует никаких
нематериальных материй» 1 2.
Этот вывод, подготовленный успехами физики в первой
трети XIX в. и обобщающий результаты производственной
практики, наносил решающий удар по всему метафизическому
учению о «невесомых жидкостях», по всей метафизической и
идеалистической концепции «сил».
Явления природы Майер трактовал материалистически —
как бесконечную цепь причин и следствий. Причина вызывает
определенное действие, качественно отличное от нее, но коли-
чественно ей эквивалентное. Называя различные виды движе-
ния причинами, Майер писал: «...Первое свойство всех при-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 225.
2 Р. М а й е р. Закон сохранения и превращения энергии. М.— Л., 1933,
стр. 130.
234
Ч'ин мы называем их неразрушимостью... Способность прини-
мать различные формы есть второе существенное свойство всех
причин. Принимая во внимание оба свойства вместе, мы гово-
рим: причины суть (количественно) неразрушимые и (качест-
венно) способные к превращениям объекты» L
Теория превращения энергии отразила единство и взаим-
ную обусловленность качественной и количественной сторон
движения материи. Математическую сторону закона сохране-
ния и превращения энергии особенно подробно разработал
в 1847 г. Герман Гельмгольц.
В законе сохранения и превращения энергии нашел яркое
выражение тот факт, что развитие природы совершается путем
перехода количественных изменений в коренные качественные
изменения. Этот закон послужил сильнейшим подкреплением
философского материализма, ибо все явления природы толко-
вались как процессы, вызванные единым материальным дви-
жением, которое столь же неуничтожаемо и несотворимо, как и
материя.
Однако многие физики не понимали в полной мере объек-
тивного значения данного открытия, как и других естественно-
научных открытий XIX в. Они не видели, да и не могли увидеть
того факта, что великие открытия естествознания на деле яв-
ляются обоснованием нового, диалектико-материалистического
взгляда на природу.
Так, учение об энергии получило в работах Гельмгольца
одностороннее количественное направление. Физики-механи-
сты игнорировали качественную сторону (превращение форм
энергии), сводя все дело к одной количественной стороне (к со-
хранению энергии). При этом все формы движения они пы-
тались свести к простому механическому движению.
Энгельс подчеркивал, что закон сохранения и превращения
энергии дает познание связи между процессами природы; за-
кон показывает, что «все так называемые силы, действующие
прежде всего в неорганической природе,—механическая сила
и ее дополнение, так называемая потенциальная энергия, теп-
лота, лучеиспускание (свет и лучистая теплота), электриче-
ство, магнетизм, химическая энергия,— представляют собой
различные формы проявления универсального движения, кото-
рые переходят одна в другую в определенных количественных
отношениях, так что, когда исчезает некоторое количество
одной, на ее место появляется определенное количество другой,
и все движение в природе сводится к непрерывному процессу
превращения из одной формы в другую» 1 2.
1 Р. Майер. Закон сохранения и превращения энергии, стр. 76.
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах... К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр
произв., т. II, стр. 369.
255
Вокруг закона сохранения и превращения энергии с самого
начала разгорелась ожесточенная философская борьба. Про-
тив этого закона резко выступили идеалистически настроенные
ученые (Пфафф и др.), защищавшие идею творения силы из
ничего. Против закона сохранения и превращения энергии вы-
ступили и виталисты, отрицавшие его применимость к живым
организмам. Они противопоставили этому закону свое реакци-
онное учение о сверхъестественной, нематериальной «жизнен-
ной силе».
Закон сохранения и превращения энергии подтверждался
одним фактом за другим; это опрокидывало идеализм в есте-
ствознании, обнаруживая вместе с тем узость и несостоятель-
ность механицизма. Новое в науке было, как и всегда, неодо-
лимо: оно брало верх над старым. Дальнейшее развитие теории
превращения энергии привело к разработке молекулярно-кине-
тической теории газов, а затем — вещества вообще.
«Когда кинетической теорией газов было установлено,—
писал Энгельс,— что в совершенных газах квадраты скоростей,
с которыми движутся отдельные газовые молекулы, обратно
пропорциональны, при равной температуре, молекулярному
весу,— теплота перешла прямо в разряд форм движения, кото-
рые непосредственно как таковые являются измеримыми»1.
История подготовки и открытия закона сохранения и пре-
вращения энергии дала возможность материалистически истол-
ковать некоторые важные положения диалектической логики
и показать, что они обобщают в логических формах историю
всей человеческой мысли, другими словами — за ними кроется
логика научного познания. Как отмечал позднее Энгельс, вся-
кое познание начинается с единичного, т. е. с констатации
отдельных фактов, с собирания непосредственного опытного
материала. В дальнейшем этот материал определенным обра-
зом обрабатывается, классифицируется по особенным призна-
кам, разбивается на группы и т. д. Наконец, в итоге исследова-
ния данного круга явлений природы раскрывается момент
всеобщего, т. е. внутренняя связь или закон, охватывающий
весь данный круг изучаемых явлений. Классифицируя формы
суждений и умозаключений, Гегель, на первый взгляд, постро-
ил чисто искусственную, произвольную конструкцию, согласно
которой сначала идут суждения единичности, затем — сужде-
ния особенности и, наконец,— суждения всеобщности. Рацио-
нальный смысл этой классификации был раскрыт впоследствии
марксизмом, который видит в понятиях единичности, особен-
ности, всеобщности, как и во всех категориях логики, резуль-
тат обобщения истории человеческой мысли. Это показал
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 13.
23 6
Энгельс, в частности на примере истории открытия закона со-
хранения и превращения энергии. Первое суждение, высказан-
ное людьми на основании их первобытной техники, было суж-
дением единичности. В нем констатировался единичный факт,
что трение порождает теплоту. В 1842 г. был сделан вывод,
свидетельствовавший, что познание данного круга явлений
природы поднялось на более высокую ступень: констатирова-
лось в связи с установлением механического эквива-
лента теплоты, что особая форма движения материи — механи-
ческая — при особых условиях может переходить в другую
особую форму движения—тепловую. Этот вывод был сделан
в форме суждения особенности. Наконец, в 1845 г. Роберт
Майер высказал суждение всеобщности, гласившее, что любая
форма движения при определенных условиях способна перехо-
дить и необходимым образом переходит в любую другую фор-
му движения.
Здесь налицо связь рационального зерна гегелевской фи-
лософии — его диалектики — с естествознанием. Подобно
тому как диалектическая логика Гегеля была подготовлена
всем предшествующим ходом развития науки, так в свою оче-
редь, будучи материалистически истолкована и освобождена
от идеалистической шелухи и извращений, она могла служить
научным методом познания природы. Как указывал Энгельс,
позднейшее (после смерти Гегеля) развитие естествознания
явилось блестящим подтверждением рационального содержа-
ния диалектических идей Гегеля.
С открытием закона сохранения и превращения энергии
были тесно связаны позднейшие открытия, сделанные Гельм-
гольцем и другими учеными в области физиологии *.
Всем ходОхМ развития естествознания первой половины
XIX в., в результате острой борьбы между материализмом и
идеализмом в биологии, к середине XIX в. была подготовлена
идейно-теоретическая почва для возникновения дарвинизма,
т. е. эволюционного учения великого естествоиспытателя-нова-
тора Чарлза Роберта Дарвина (1809—1882).
Дарвин родился в г. Шрусбери (Англия) в семье врача.
После окончания средней школы он в течение двух лет слушал
лекции на медицинском факультете Эдинбургского универси-
тета, а затем, по желанию отца, перешел на теологический фа-
культет Кембриджского университета. Однако настоящей его
школой, как ученого, был не университет, а пятилетнее (1831 —
1836) кругосветное путешествие на корабле «Бигль». По воз-
вращении из этого путешествия он стал всесторонне изучать
проблему происхождения биологических видов.
1 Этот вопрос будет рассмотрен в III томе «Истории философии».
237
В биологии в то время господствовали религиозно-идеали-
стические представления о «творческих актах», метафизиче-
ские учения Линнея и Кювье о постоянстве и неизменяемости
живой природы, видов растений и животных. Вопреки накопив-
шимся в естествознании фактическим данным, огромное боль-
шинство ученых отказывалось делать вывод о единстве проис-
хождения и о закономерном развитии органических форм.
Большинство ученых упорно держалось того мнения, что каж-
дая из сотен тысяч различных биологических форм, населяю-
щих теперь Землю, возникла отдельно и совершенно незави-
симо от остальных.
Историческое значение исследований Дарвина и состоит
в том, что они положили конец этому господству идеализма и
метафизики в биологической науке и прочно утвердили мате-
риалистическую и диалектическую в своей основе теорию раз-
вития живой природы.
24 ноября 1859 г. появилось произведение Дарвина «Про-
исхождение видов путем естественного отбора, или сохранение
благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь». В этом труде
Дарвин доказал, что виды растений и животных не постоянны,
а изменчивы, что ныне существующие виды произошли посте-
пенно, естественным путем от других ранее существовавших
видов, а не в результате особых «творческих актов», или вне-
запных изменений. «...Я нимало не сомневаюсь,— писал Дар-
вин,—...что воззрение, до недавнего времени разделявшееся
большинством натуралистов и бывшее также и моим, а имен-
но, что каждый вид был создан независимо от остальных,—
ошибочно. Я вполне убежден, что виды изменчивы и что все
виды, принадлежащие к тому, что мы называем одним и тем
же родом, прямые потомки одного какого-нибудь, по большей
части вымершего, вида...» L
Всестороннее подтверждение своему выводу Дарвин нашел
в многовековом практическом опыте сельского хозяйства по
разведению культурных растений и домашних животных. Изу-
чение этого опыта показало, что отбор случайных отклонений
в видовых признаках искусственно вызывал у растений и жи-
вотных одного и того же вида различия, зачастую более глу-
бокие и значительные, чем те, которые встречаются у разных
видов одного и того же рода. Например, путем искусственного
отбора из бедного листьями растения дикой капусты был вы-
веден кочан огородной капусты; из тощего корня дикой морко-
ви таким же путем были выведены все известные сорта мяси-
стой огородной моркови. Так же были выведены и все другие
культурные растения и домашние животные.
1 Ч. Дарвин. Сочинения, т. 3. М.— Л., 1939, стр. 273.
23S
Сущность 'искусственного отбора состоит в том, что у расте-
ния или животного подмечается какая-либо полезная для
человека особенность, и все особи, обладающие этой особенно-
стью, отбираются, тщательно ограждаются от смешения с
остальными. Благодаря этой изоляции данная особенность со-
храняется, упрочивается в целом ряде поколений и в результа-
те получается вполне установившаяся порода.
Дарвин заметил также, что самый простой и совершенный
вид искусственного отбора случайных изменений в его время
состоял в удалении и истреблении неудовлетворительных или
менее удовлетворительных форм. При этом человек не сам
непосредственно изменял к лучшему естественные формы,
а только сохранял, слагал и упрочивал выгодные ему случай-
ные изменения, возникшие независимо от него в природе.
Постоянное наличие у растений и животных значительного
количества самых разнообразных уклонений в видовых призна-
ках привело Дарвина к выводу, что все живые существа обла-
дают свойством изменчивости. Что же касается того, что рас-
тениеводы и животноводы имеют возможность не только отби-
рать желательные для них изменения, но и удерживать и
накоплять их в определенном направлении, то Дарвин объяс-
нял это свойством наследственности, которым обладают все
живые существа и сущность которого состоит в воспроизведе-
нии потомством форм своих родителей.
Таким образом, Дарвин установил и доказал: 1) изменяе-
мость биологических видов; 2) наследственность возникающих
в природе уклонений в видовых признаках и 3) преемственность
между видами, то есть что у организмов, обладающих
неодинаковыми видовыми признаками, могут быть общие
предки.
По аналогии с искусственным отбором Дарвин пришел к вы-
воду, что и в естественных условиях, без вмешательства чело-
века, новые виды происходят и изменяются путем отбора,
только не искусственного, а естественного.
Дарвин отметил, что количество организмов, фактически до-
стигающих зрелости, явно не соответствует громадному числу
создаваемых природой зародышей. Так как каждый зародыш
стремится к развитию, то, по мысли Дарвина, необходимо воз-
никает борьба за существование, особенно между особями од-
ного и того же вида. При этом наибольшие шансы достичь зре-
лости и дать потомство, размножиться имеют те особи, кото-
рые обладают какой-либо, хотя бы и самой незначительной, но
выгодной в борьбе за существование индивидуальной особен-
ностью. Эти индивидуальные отличия, особенно если они встре-
чаются у многих особей, имеют тенденцию путем накопленной
наследственности усиливаться в однажды принятом направ-
239
лении, а именно — в направлении отбора. Организмы же, не
-обладающие такими особенностями, легче погибают в борьбе за
существование и постепенно исчезают.
Таким образом происходит изменение видов путем естест-
венного отбора, выживания наиболее приспособленных к дан-
ным условиям существования. Естественный отбор Дарвин рас-
сматривал не только как «сортировку» организмов, но прежде
всего как активное, творческое начало в процессе развития
живой природы, с необходимостью приводящее к усилению
признаков, по которым идет отбор, до степени видовых особен-
ностей и, следовательно, к образованию новых, более совер-
шенных органических форм.
В области биологии Дарвин своими открытиями подтвер-
ждал и обосновывал материалистическое и диалектическое объ-
яснение мира из него самого.
Своей строго детерминистической теорией происхождения
видов путем естественного отбора Дарвин доказал несостоя-
тельность телеологии. Он впервые научно, материалистически
объяснил естественные причины целесообразности устройства
органического мира, составляющей коренное отличие живых
тел от тел неживой природы и столь изумительно проявляющей-
ся в строении организмов и в их приспособленности (пригнан-
ности) к условиям жизни. Дарвин убедительно показал, что на-
блюдаемая в живой природе целесообразная приспособлен-
ность организмов к окружающим их условиям внешней среды,
соответствие строения и функций организма и всех его органов
данным условиям внешней среды является результатом естест-
венного отбора полезных для организма изменений. Если у
организма появляются изменения, способствующие его выжи-
ванию и развитию в данных условиях внешней среды, то это
ведет к увеличению численности, размножению таких организ-
мов. Изменения же, оказывающиеся вредными для организма
в данных условиях, не только не способствуют размножению
таких организмов, но, наоборот, ведут к уменьшению их числа.
Этим и объясняется беспрерывное совершенствование организ-
мов в естественных условиях, появление новых видов, более
приспособленных к условиям существования.
С этой точки зрения, организмы устроены целесообразно не
вообще, не применительно ко всем и всяким условиям, а только
в отношении данных, вполне определенных условий внешней
среды. Следовательно, можно говорить не об абсолютной, а
лишь об относительной целесообразности устройства и функций
организмов.
Завершением дарвиновской эволюционной теории является
установление биологических закономерностей происхождения
человека. Великим ученым было доказано, что человек произо-
240
шел от общего с современными человекообразными обезьянами
предка.
Таким образом, доказав, что вся современная живая при-
рода, все биологические виды, включая и человека, суть резуль-
тат закономерного процесса постепенного развития, длившегося
миллионы лет, Дарвин нанес сильнейший удар метафизике и
оказал существенное влияние на выработку диалектического
взгляда на природу.
Классики марксизма-ленинизма высоко оценивали дарви-
новскую эволюционную теорию и придавали ей большое науч-
но-историческое и философско-теоретическое значение.
Карл Маркс особенно высоко ценил работу Дарвина «Про-
исхождение видов» за то, что в ней, несмотря на все ее недо-
статки, нанесен смертельный удар телеологии в естествознании.
«Какие бы превращения ни предстояли еще этой теории в
частностях,— писал Энгельс о теории Дарвина,— но в целом
она уже и теперь решает проблему более чем удовлетворитель-
ным образом. В основных чертах установлен ряд развития
организмов от немногих простых форм до все более многооб-
разных и сложных, какие мы наблюдаем в наше время, кончая
человеком. Благодаря этому не только стало возможным объ-
яснение существующих представителей органической жизни, но
и дана основа для предистории человеческого духа, для просле-
живания различных ступеней его развития, начиная от простой,
бесструктурной, но ощущающей раздражения протоплазмы
низших организмов и кончая мыслящим мозгом человека.
А без этой предистории существование мыслящего челове-
ческого мозга остается чудом» \
«...Дарвин,— писал В. И. Ленин,— положил конец воззре-
нию на виды животных и растений, как на ничем не связанные,
случайные, «богом созданные» и неизменяемые, и впервые по-
ставил биологию на вполне научную почву, установив изме-
няемость видов и преемственность между ними...»1 2.
Философское значение эволюционного учения Дарвина со-
стоит в том, что оно содействовало победе материализма над
идеализмом в познании живой природы, дало убедительное
естественнонаучное доказательство объективной диалектики
природы и оказало существенное положительное влияние на
процесс превращения естествознания в систему материалисти-
ческого и диалектического познания природы.
По своему мировоззрению Дарвин был естественно-истори-
ческим материалистом, убежденным в объективной реальности
внешнего мира, отражаемого нашим сознанием. Материалисти-
1 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 156.
2 В. И. Ленин. Что такое «друзья народа» и как они воюют против
социал-демократов? Соч., т. 1, стр. 124.
16 История философии, Т. II 241
ческое ядро дарвиновской теории развития живой природы
не может быть примирено ни с одним направлением или оттен-
ком философского идеализма и религии.
Созданное Дарвином учение объективно опровергало мета-
физику, идеализм и религиозные догмы о сотворении мира и
всех населяющих его живых существ, вплоть до человека, что
навлекло гонения на великого ученого. Его травили и третиро-
вали не только клерикалы, вроде епископа Вильберфорса: от
него отвернулись даже его учителя. Когда Дарвин послал од-
ному из своих учителей — профессору Седжвику книгу «Про-
исхождение человека и половой отбор», в которой он излагал
свою теорию происхождения человека от обезьяноподобных
предков, Седжвик с возмущением вернул ее обратно, заявив, что
его глубоко оскорбляют подобные идеи. Антидарвинисты в Гер-
мании, чтобы унизить Дарвина, выбили свинцовую медаль, на
которой он был изображен в оскорбительной карикатурной
форме. Противники дарвинизма в Парижской академии наук
дважды проваливали Дарвина при голосовании его кандида-
туры в число почетных членов академии.
Официальное буржуазное общество делало все возможное,
чтобы унизить Дарвина и расправиться с его учением.
Но наряду с сильными, прогрессивными сторонами, миро-
воззрению Дарвина были присущи и некоторые слабые сто-
роны.
Дарвин не решался вступать в открытый конфликт с господ-
ствовавшим буржуазным «общественным мнением»; считаясь,
в частности, с реакционным, обывательским предубеждением
против материализма и атеизма, он иногда называл себя «агно-
стиком», хотя на самом деле признавал безграничную позна-
ваемость мира и его закономерностей.
Известные черты буржуазной ограниченности выступают
также и в дарвиновской формулировке идеи эволюции. Напри-
мер, Дарвин некритически воспринял реакционную, лженауч-
ную мальтузианскую схему перенаселенности и перенес ее на
живую природу. Этот промах великого биолога заметили и
подвергли критике Маркс и Энгельс, а в России Н. Г. Черны-
шевский, И. И. Мечников и другие прогрессивно мыслящие
ученые.
Другим недостатком теории Дарвина было несколько одно-
стороннее понимание им закономерностей процесса развития
живой природы, перехода от одного качества (старого вида)
к другому качеству (новому виду). Всей своей теорией есте-
ственного отбора Дарвин объективно, научно обосновал и до-
казал факт постепенного образования в процессе развития жи-
вой природы новых видов, качественно отличающихся от ста-
рых видов, в недрах которых они зародились, и вместе с тем
242
преемственно связанных с ними. Таким образом, он в корне
подорвал религиозно-идеалистическую, креационистскую «тео-
рию» происхождения видов Кювье с ее ничем не обусловлен-
ными и не подготовленными всем предшествующим развитием
внезапными взрывами (катаклизмами). Однако вместе с тем
Дарвин противопоставил этой реакционной теории не только
свою теорию отбора, но и старинный афоризм: «natura non
facit saltus» («природа не делает скачков»), явно противо-
речащий объективному смыслу и содержанию его теории про-
исхождения видов путем естественного отбора.
Дарвин констатировал, что в живой природе, как правило,
нет резких, внезапных изменений, что качественные изменения
протекают в естественных условиях постепенно и медленно.
И так как под «скачком» понимались тогда «катастрофы» и
«взрывы» в духе Кювье, т. е. скачки очень резкие, внезапные и
к тому же самопроизвольные, Дарвин сделал отсюда необосно-
ванный вывод, что природа вообще не делает скачков. Здесь
сказалась известная непоследовательность стихийной диалек-
тики Дарвина.
Дарвин уделил много внимания выяснению вопроса о том,
что представляют собой биологические виды. Исходя из реаль-
ной объективной действительности, Дарвин признавал, что виды
при всей общности их происхождения и несомненной преем-
ственности между ними отнюдь не являются беспорядочным
хаосом форм, в котором исчезают всякие различительные грани
между отдельными биологическими видами. Наоборот, они
представляют собой явственно различимые, крутые ступени
«лестницы» органических существ, как бы разорванные звенья
единой сложной цепи живой природы, определенные грани,
различие между которыми имеет не только количественный, но
и качественный характер. И это отвечающее действительности
представление о виде вполне согласуется с теорией происхож-
дения видов путем естественного отбора, равно как и с науч-
ным, диалектическим пониманием постепенности перехода от
одного качества (вида) к другому качеству (виду). Однако
у Дарвина встречаются утверждения, что виды и разновид-
ности — это не объективные реальности, а лишь отвлеченные
понятия, придуманные для удобства классификации и научно-
го исследования.
Такие утверждения явно не согласуются с объективным со-
держанием учения Дарвина, имеющего дело с реально суще-
ствующими в природе биологическими видами.
Несмотря на присущие ему исторические ограниченности,
эволюционное учение Дарвина в целом было и остается пере-
довым, прогрессивным не только для своего времени, но и в
настоящее время. Этим и объясняется то, что имя Дарвина и
243 16*
его учение и поныне ненавистны для всех реакционеров и мра-
кобесов.
С тех пор как учение Дарвина возникло и получило широкое
распространение, борьба между идеалистической линией Лин-
нея— Кювье в биологии и материалистической линией Ламар-
ка— Дарвина не только не прекратилась, но приняла еще
более широкий размах и более острые формы. Особенно враж-
дебно учение Дарвина было встречено на его родине — в Ан-
глии, а также в США, где во многих штатах и поныне суще-
ствуют законы, запрещающие преподавание учения Дарвина
в школе.
Объективное значение великих открытий естествознания
первой половины и середины XIX в., независимо от особен-
ностей общественно-политических и философско-теоретических
воззрений их авторов, заключалось в том, что они раскрывали
всеобщую связь явлений природы и доказывали, что и в живой
и в неживой природе совершается развитие и превращение раз-
нообразных форм движущейся материи.
Однако естествоиспытатели того времени оказались не в со-
стоянии сделать те философско-теоретические выводы, которые
с необходимостью вытекали из их же собственных естественно-
научных открытий. Одни ученые не понимали, а другие не же-
лали понять, что эти открытия раскрывали диалектику природы.
Естествоиспытатели начала и середины XIX в. в своем боль-
шинстве были стихийными материалистами, но они часто скло-
нялись к метафизике, механицизму и нередко скатывались
даже на позиции идеализма и агностицизма.
При оценке естествознания первой половины и середины
XIX в. ясно выступает различие между объективным содержа-
нием естественнонаучных открытий, подтверждавших материа-
лизм и раскрывавших диалектику явлений природы, и субъек-
тивными взглядами самих ученых, нередко пытавшихся истол-
ковать эти открытия в духе метафизики, а иногда и идеализма.
Причины этого противоречия между объективным содержа-
нием естественнонаучных открытий и субъективным истолко-
ванием их самими естествоиспытателями коренились не только
в живучести идеализма и старого, метафизического метода мы-
шления, но прежде всего в социальной обстановке. В условиях
все обострявшейся классовой борьбы между буржуазией и про-
летариатом эти устарелые представления закреплялись интере-
сами эксплуататорских классов и культивировались официаль-
ной буржуазной философией. Результатом этого был крайне
противоречивый, извилистый, порой болезненный путь разви-
тия естествознания того времени.
Выражением противоречивости развития естествознания в
первой половине и середине XIX в. был тот факт, что сами есте-
244
ствоиспытатели не только не могли понять диалектико-материа*
диетическое содержание сделанных ими открытий, но, напротив,
пытались втиснуть их в рамки устарелого, метафизического ме-
тода, которому эти открытия на деле наносили сильнейший
удар. Эта реакционная тенденция буржуазии и ее идеологов
чрезвычайно усилилась после революции 1848 г.
Многие естествоиспытатели истолковывали свои открытия
в духе «спокойной» эволюции, стремясь по возможности «осво-
бодить» их от опасных для буржуазии революционных, диалек-
тических выводов. Это обстоятельство и обусловило особенно
сильное распространение механицизма, а также агностицизма,
спиритуализма и других идеалистических учений среди естест-
воиспытателей буржуазных стран в середине XIX в.
Великие открытия естествознания середины XIX в. по своему
объективному содержанию могли служить естественнонаучной
основой нового, диалектико-материалистического метода и
мировоззрения. Но, чтобы превратить их в такую основу, необ-
ходимо было проделать огромную работу по раскрытию их
истинного содержания и освободить их от идеалистического
истолкования и метафизических извращений, от механицизма
и вульгарного эволюционизма. Научное диалектико-материали-
стическое обобщение этих достижений науки, как и всего со-
временного им естествознания, было осуществлено в середине
XIX в. основоположниками марксизма, которые впервые рас-
крыли действительное философское значение естественнонауч-
ных открытий XIX в.
*
После победы французской буржуазной революции конца
XVIII в. и утверждения капиталистического строя дальнейшее
развитие философии и социологии, а также естествознания в
странах Западной Европы совершалось сложным и противоре-
чивым путем.
В философской и социологической мысли этих стран вскры-
лись глубокие противоречия, отразившие обострявшиеся проти-
воречия капиталистического общества того времени. Замена ста-
рых производственных отношений, тормозивших экономическое
развитие общества, новыми, буржуазными и политическая
победа буржуазии привели, с одной стороны, к тому, что бур-
жуазия смогла бурными темпами развивать капиталистическое
производство, в первую очередь крупную промышленность,
а в связи с нею — естествознание, а с другой стороны, к тому,
что, становясь на консервативные, а часто и прямо реакционные
позиции в политике и идеологии, буржуазия порывала со всеми
своими прежними прогрессивными философскими традициями —
245
с материализмом (во Франции и Англии) и диалектикой
(в Германии). Переходя на позиции реакционной идеологии,
идеализма и эклектики в философии, господствующие направ-
ления буржуазной философии и особенно социологии превра-
щались в апологетику капитализма. Обнаружился разрыв
между прогрессирующим подъемом естествознания и расту-
щим упадком господствующей в странах капитализма филосо-
фии. В этом проявилась глубокая противоречивость развития
теоретической мысли в условиях победившего и утвердившего-
ся капитализма. Буржуазия была кровно заинтересована в бы-
стром развитии естественных наук. Прогресс естествознания
в первой половине и середине XIX в. в странах Западной Ев-
ропы был тесно связан с интересами развивавшегося материаль-
ного производства, зависел от запросов технического прогресса.
Так, открытие закона сохранения и превращения энергии, так
Же как и возникновение термодинамики были обусловлены
в конечном счете технической потребностью, практической заин-
тересованностью в использовании силы пара и, в частности,
в повышении коэффициента полезного действия паровой ма-
шины. Вся химическая атомистика была обязана своим разви-
тием сначала требованиям контроля химического производства
и разработки рациональных способов химической технологии,
а затем — потребностям искусственного получения органиче-
ских веществ. Биологическое учение Дарвина связано с теоре-
тическим обобщением сельскохозяйственной практики растение-
водов и животноводов. История естествознания в европейских
странах первой половины и середины XIX в. показывает, что
естественнонаучные открытия совершались в различных странах
в специфических конкретно-исторических условиях и в значи-
тельной мере зависели от социально-исторической обстановки
и технико-экономических условий данной страны; вместе с тем
для прогресса науки, а следовательно, и для постановки фило-
софских проблем естествознания и их решения большое значе-
ние имели тесные научные и идейно-теоретические связи ученых
и мыслителей различных европейских стран, в значительной
мере обусловленные общностью социально-экономической
жизни капиталистических стран в Западной Европе того вре-
мени. В условиях первой половины и середины XIX в. прогрес-
сивное развитие естествознания не могло не идти по линии сти-
хийного раскрытия диалектики природы и разрушения старого,
метафизического взгляда на природу.
Но философия, которая призвана помогать естествоиспы-
тателям в решении встающих перед ними теоретических вопро-
сов, оказалась в первой половине XIX в. беспомощной в этом
отношении потому, что на место прежних прогрессивных, клас-
сических учений буржуазия поставила окрошку из худших ог-
246
бросов старых идеалистических и метафизических систем. Бур-
жуазная философия первой половины и середины XIX в. не
могла ни выработать нового научного метода исследования,
адэкватного новому уровню естествознания, ни разработать
научной теории познания и тем самым помочь естествоиспыта-
телям.
Для Англии и Франции первой половины XIX в. характер-
но было то, что Энгельс увидел в Германии середины
XIX в.: устремившись в область практики и положив начало,
с одной стороны, крупной промышленности и спекуляции, а с
другой — тому мощному подъему, который естествознание с
тех пор переживает в Германии, наука решительно отверну-
лась от классической немецкой философии.
Наряду с плодотворным развитием естествознания в первой
половине и середине XIX в., прогрессивные тенденции теорети-
ческой мысли сказались в это же время в развитии классиче-
ской политической экономии в Англии и в учениях критическо-
го утопического социализма во Франции, Англии и Германии.
В то время как ставшая официальной буржуазная филосо-
фия и социология Англии и Франции уже в первой половине
XIX в. шла к полному упадку, прогрессивные философские
идеи развивались в немецкой классической философии, осо-
бенно в диалектике Гегеля и материализме Фейербаха,
а передовые социологические идеи разрабатывались в ан-
глийской классической политической экономии и критическом
утопическом социализме (Сен-Симон, Фурье, Оуэн).
Эти прогрессивные философские и социологические идеи
первой половины XIX в. развивались самостоятельно мыслите-
лями различных европейских стран. Но они с разных сторон
подводили к выработке нового, подлинно научного мировоззре-
ния, в котором должны были слиться воедино материализм и
диалектика, философское учение и социология. Таким цельным
учением явился марксизм. Прогрессивные философские и со-
циологические учения конца XVIII — первой половины XIX в.
явились теоретическими источниками этого монолитного учения,
органически соединяющего диалектический и исторический ма-
териализм, пролетарскую политическую экономию и научный
социализм. В. И. Ленин писал об этом: «Учение Маркса... есть
законный преемник лучшего, что создало человечество в
XIX веке в лице немецкой философии, английской политиче-
ской экономии, французского социализма» *.
1 В. И. Л е н и н. Три источника и три составных части марксизма. Соч.,
т. 19, стр. 3—4.
Глава четвертая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ
В ПЕРИОД КРИЗИСА КРЕПОСТНОГО СТРОЯ
И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ
(С 1825 г. ДО НАЧАЛА 60-х ГОДОВ XIX в.)
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РУССКОЙ
РЕВОЛЮЦИОННОЙ ДЕМОКРАТИИ
Социально-экономические предпосылки развития филосо-
фии в России во второй четверти и 50-х годах XIX в. создава-
лись в процессе разложения феодально-крепостнического строя
и формирования капитализма. В этот период разложение фео-
дальных отношений заметно ускорилось, а новые, капиталисти-
ческие черты в экономике страны усилились и выступили бо-
лее отчетливо.
В сельском хозяйстве второй четверти XIX столетия проис-
ходил процесс обезземеливания крестьян, вызванный тем, что
помещики пытались увеличить количество товарной продукции
своих имений путем расширения барской запашки за счет кре-
стьянских наделов. Помещики переводили часть крестьян на
оброк и увеличивали его размеры, что заставляло крестьян ис-
кать заработка на стороне. Это ускорило распад феодальных от-
ношений в сельском хозяйстве.
Новые явления наблюдались в то время и в развитии про-
мышленности: возрастало применение машинной техники, при-
шедшей на смену ручному труду, ширилось применение воль-
нонаемного труда.
Но крепостной строй с его натуральным хозяйством и при-
креплением крестьян к земле тормозил рост промышленности.
Крепостническая Россия в технико-экономическом отношении
все более отставала по сравнению с промышленно развитыми
капиталистическими странами Западной Европы.
Возраставшее несоответствие производственных отношений
характеру производительных сил привело к тому, что во вто-
248
рой четверти XIX в. феодально-крепостническая система хозяй-
ства вступила в полосу глубокого кризиса.
Соответственно изменениям в экономике страны происходи-
ли изменения в классовом составе общества, перестраивавшего-
ся на капиталистический лад. Интенсивно шел процесс «оскуде-
ния» части хозяйств помещиков, связанный с низкой произво-
дительностью крепостного труда. Усилившаяся крепостническая
эксплуатация ухудшала положение крестьянства. Началось
внутреннее расслоение крестьянства, формирование кулачества.
В городах наблюдался значительный рост буржуазии, в особен-
ности купечества, пополнявшегося главным образом за счет
зажиточной прослойки крестьян, получавших вольную за выкуп.
Из года в год увеличивалось число наемных рабочих, прочно
связанных с фабрично-заводским производством. Начинала
складываться разночинная интеллигенция.
Упадок помещичьего хозяйства, невыгодность крепостного
труда, усиление борьбы крестьян против крепостников вызы-
вали у части помещиков настроения в пользу отмены крепост-
ного права и перехода к вольнонаемному труду в сельском хо-
зяйстве. Начавшийся кризис крепостнической системы хозяй-
ства создавал, таким образом, почву для возникновения либе-
рализма в помещичьей среде. В то время как основная масса
помещиков всеми мерами пыталась сохранить крепостниче-
ство, либеральствующие помещики считали возможной отмену
крепостного права, но не допускали и мысли об уничтожении
помещичьего землевладения и самодержавной помещичьей мо-
нархии.
Буржуазия, хотя и была заинтересована в отмене крепостно-
го права, однако, вследствие особенностей развития капитализ-
ма в России, не становилась революционной силой. Слабая эко-
номически, трусливая политически, российская буржуазия, со-
стоявшая в значительной части из купечества, обслуживавшего
нужды феодального базиса, была связана с самодержавием,
которое проводило выгодную для нее протекционистскую поли-
тику и предоставляло ей ряд привилегий. Имея перед глазами
успехи развертывавшегося рабочего движения на Западе, бур-
жуазия поддерживала царизм, рассматривая его как силу,
способную пресечь всякие проявления революционного движе-
ния трудящихся в России.
Революционным классом в России во второй четверти XIX в.
было крестьянство, кровно заинтересованное в ниспроверже-
нии феодально-крепостнических производственных отношений,
в ликвидации помещичьего землевладения. В то время, особен-
но с конца 30-х годов, нарастало стихийное антикрепостниче-
ское движение крестьянства. С 1826 по 1854 г. произошло 712
крестьянских волнений.
249
Одновременно с ростом крестьянских волнений участились
случаи волнений среди рабочих крепостных и казенных ману-
фактур, а также восстания солдат и матросов.
Ширилось освободительное движение среди угнетенных на-
родностей России. Волнения и восстания в 30—40-х годах
XIX в. вспыхнули на Украине, в Белоруссии, Польше и При-
балтике.
Под влиянием стихийного движения крестьянства в среде
разночинной интеллигенции и передовой части дворян зрели
прогрессивные, антикрепостнические настроения, а в ряде слу-
чаев революционные стремления. Серьезное революционизиру-
ющее влияние на передовых людей России оказали революция
1830 г. во Франции, чартистское движение в Англии и особенно
революции во Франции, Германии, Италии, Австрии и Венгрии
в 1848—1849 гг. Все возраставшее антикрепостническое движе-
ние в России создавало прямую угрозу для дальнейшего суще-
ствования феодально-крепостнического строя. Однако во второй
четверти XIX в. в России не сложилась еще революционная си-
туация. Крестьянское движение еще не потрясло до основания
«устои» крепостничества. Не было еще и «кризиса верхов»;
преобладающее большинство помещиков рассчитывало на
устойчивость крепостнических порядков.
Социально-исторические и идейно-теоретические предпосыл-
ки развития русской общественной мысли, в том числе и фило-
софии, примерно за сорок лет, отделяющих время падения кре-
постного строя, перехода к капитализму в России в начале 60-х
годов XIX в. от восстания декабристов 1825 г., претерпели весь-
ма существенные изменения. Но в целом основой развития фи-
лософии и всей общественной мысли в конечном счете был
углублявшийся кризис крепостного строя и растущая борьба
крестьян против крепостничества.
Основные направления общественно-поли-
тической и философской мысли в России 30—
40-х годов XIX в. отразили растущие противоречия и
борьбу классов русского общества. Идеологи помещиков-кре-
постников пытались «теоретически» обосновать незыблемость
самодержавно-крепостнического режима, доказать невозмож-
ность революции в России и противодействовать распростра-
нению революционных идей. Этим целям призвана была слу-
жить оформившаяся к 30-м годам реакционная идеология
«официальной народности», основными принципами
которой были «охранительные начала православия, самодержа-
вия и народности». В этой формуле понятие «народности» было
насквозь фальшивым, прикрывавшим ложное представление о
русском народе как якобы смиренном и религиозном, предан-
ном царю и помещикам. Эта формула, провозглашенная мини-
250
стром просвещения Уваровым, была подхвачена «учеными» кре-
постниками, в первую очередь профессорами С. П. Шевыревым
и М. П. Погодиным.
Идеологи «официальной народности» всеми силами пыта-
лись доказать, что «начала» русской жизни в корне отличны от
«начал» жизни народов Западной Европы, и поэтому в России
якобы нет почвы для революции, что революционные идеи буд-
то бы привносятся в Россию извне. В этих целях Погодиным и
другими «верноподданными» историками была выдвинута реак-
ционная социологическая концепция, краеугольным камнем ко-
торой было утверждение, будто исторический процесс в России
коренным образом отличается от западноевропейского истори-
ческого процесса, ибо в России де отсутствует «внутренняя»,
т. е. классовая, борьба.
Представители «официальной народности» стремились пред-
ставить самодержавие наилучшей формой государственной вла-
сти. Они грубо извращали действительную роль народных
масс в русской истории, представляя русский народ пассивным,
инертным, религиозным и покорным своим «владыкам».
В области философии представители «официальной народ-
ности» развернули яростную борьбу против материализма и
атеизма, противопоставляя материалистическим теориям «хри-
стианскую» философию, основанную на догматах православия.
При помощи печати, учебных заведений и других идеологи-
ческих учреждений реакционное царское правительство и по-
мещичьи реакционеры — идеологи «официальной народности»
распространяли и пропагандировали лживые идеи о «единстве
и мире» всех сословий в стране, о невозможности революции
в России и т. п.
Идеологи «официальной народности» были врагами диа-
лектики, ее революционное значение не вызывало у них
сомнений в связи с теми выводами, которые делали из диалек-
тики революционные деятели в лице Белинского и Герцена.
Шевырев писал, что учение о борьбе противоположностей не
подтверждается будто бы жизнью. «Это начало борьбы, при-
знанное в новейшей философии и ложно применяемое к приро-
де, к человеку и государству, совершенно противно началам
философии христианской», и поэтому, предупреждал Шевырев,
кто защищает этот принцип, тот «борется за что-то весьма
опасное» L
Идеология «официальной народности» явилась выражением
помещичье-аристократической реакции на освободительное дви-
жение в России и революционные события в Западной Европе,
на материализм и атеизм.
1 «Москвитянин», 1841, № 3, ч. II, стр. 193.
251
Своеобразной разновидностью консервативной помещичьей
идеологии, по ряду вопросов примыкавшей к идеологии «офи-
циальной народности», было так называемое славянофильство,
оформившееся в конце 30-х — начале 40-х годов. Наиболее вид-
ными представителями славянофильства были К- С. и И. С. Ак-
саковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Сама-
рин, А. И. Кошелев.
В отличие от реакционеров-крепостников славянофилы иног-
да высказывали либеральные идеи, критиковали крепостное
право и царское правительство. Однако эта критика была трус-
ливой и не выходила за пределы славянофильских «салонов».
Склоняясь к мысли о возможности уничтожения крепостной за-
висимости крестьян от помещиков, славянофилы стояли за со-
хранение помещичьего землевладения. Критикуя отдельные сто-
роны николаевского бюрократического режима, в частности за-
силье иностранцев в государственном аппарате, они защищали
монархический строй.
Выступая по вопросам истории и социологии, славянофилы
утверждали, что своеобразие русской истории заключается яко-
бы в отсутствии противоречий и борьбы между сословиями. Из
этого выдуманного ими «своеобразия» русской истории они де-
лали вывод о невозможности в России «переворотов», т. е. ре-
волюций. Славянофилы идеализировали феодальные отношения
и общину, пытаясь доказать отсутствие в России личного права
собственности на землю, придать патриархальный характер от-
ношениям между помещиками и крестьянами.
По своим философским взглядам славянофилы были идеа-
листами. Они выдвигали мистическое учение о «божественном
откровении» как основе и начале всякого знания, считали, что
истинная философия должна быть «христианской» философией,
ожесточенно нападали на философский материализм и атеизм.
Вместе с тем они утверждали, что философия должна быть
«проводником мысли» между наукой и религией, что разум дол-
жен «добровольно» подчиниться вере.
И. Киреевский утверждал, что истинна только та философия,
которая исходит из учений «отцов церкви» и вместе с тем со-
ответствует «современному состоянию науки и... требованиям
и вопросам современного разума». Такая философия, по И. Ки-
реевскому, должна уничтожить «болезненное противоречие
между умом и верою, между внутренними убеждениями и внеш-
нею жизнью» L
Смысл этой «христианской» философии состоит в том, что-
бы, говоря словами Киреевского, «согласить веру и разум, на-
1 И. Киреевский. Полное собрание сочинений в двух томах, т. I,
М., 1911, стр. 270.
252
полнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие со-
единения, утвердить в уме человека истину духовную видимым
ее господством над истиною естественною, и возвысить истину
естественную ее правильным отношением к духовной, и связать,
наконец, обе истины в одну живую мысль» L По сути дела у
И. Киреевского, как и у других славянофилов, шла речь о под-
чинении «истины естественной», т. е. науки, «истине духовной»,
т. е. религии, об ограничении разума для возвеличения веры.
Подчиняя разум вере, славянофилы выступали против ра-
ционализма, в том числе против идеалистического рационализ-
ма немецкой философии конца XVIII — начала XIX в. Вместе
с тем многие теоретики славянофильства принимали исходные
идеалистические позиции Шеллинга и Гегеля. Так, И. Киреев-
ский утверждал, что идеалистические системы Гегеля и Шел-
линга в сущности не противоречат «учению» отцов церкви, что
«ошибкой» немецких философов-идеалистов является лишь их
рационализм. Славянофилы солидаризировались с реакционной
мистической «философией откровения» Шеллинга, сожалея
лишь о том, что Шеллинг обратился не к православию, а к ми-
фологии.
Критикуя Гегеля справа за рационализм, мистики-славяно-
филы утверждали, что человек не в состоянии познать истину
при помощи науки, ибо познание истины — удел церкви. «Не-
ведение,— писал славянофил А. С. Хомяков,— ес; ь неизбеж-
ный удел каждого лица в отдельности, так же как грех... Пол-
нота разумения, равно как и беспорочная святость, принад-
лежит лишь единству всех членов церкви» 1 2.
Главным своим противником в области философии славяно-
филы считали материализм. Мышление, с точки зрения А. Хо-
мякова, не может быть «следствием вещественного процесса» 3,
оно якобы независимое, самостоятельное начало. Вместе с тем
Хомяков — решительный противник диалектики. Не раз, гово-
рил он, нам случалось слышать, что внутреннее раздвоение
есть необходимый момент развития явлений природы и обще-
ства. По мнению Хомякова, «здравое единство не нуждается
в моменте раздвоения, которого действительное разрешение
есть смерть» 4.
С «христианской» философией тесно связаны и реакционные
концепции славянофилов по вопросам философии истории, наи-
более полно отразившиеся в сочинении А. С. Хомякова «Запи-
ски о всемирной истории», в работе И. В. Киреевского «О ха-
1 И. Киреевский. Полное собрание сочинений в двух томах, т. I,
стр. 272.
2 А. С. X о м я к о в. Полное собрание сочинений, т. II. М., 1900, стр. 58.
3 Там же, т. I, стр. 311.
4 Там же, стр. 94.
253
рактере просвещения Европы и о его отношении к просвещению
России», в статьях К. С. Аксакова об основных принципах рус-
ской истории и других. Славянофилы утверждали, что в проти-
воположность Западу с его «католическим рационализмом»
Россия восприняла христианство в чистом и целостном виде и
потому обладает отличными от Запада принципами жизни:
сельским общинным устройством, смирением народа и его «еди-
нением» с монархом, общностью мыслей и интересов всех лю-
дей, достигнутой при помощи религиозного учения («идея со-
борности»), и т. д. Теоретики славянофильства были поборни-
ками монархического политического строя и неприкосновен-
ности помещичьего землевладения, противниками классовой
борьбы и политических свобод, идеализировали допетровские
патриархально-крепостнические порядки и т. п. Совершенно
несостоятельны попытки позднейших и современных реакцион-
ных философов-идеалистов (К. Леонтьев, Н. Бердяев, Н. Лос-
ский и др.) выдать славянофилов за «убежденных демокра-
тов».
Славянофилам была чужда идея развития, даже прошлое
они рассматривали под углом зрения каких-то вечных и неиз-
менных начал, что делало их учение насквозь метафизическим.
Третируя материализм и рациональное мышление, т. е. мыш-
ление посредством категорий, понятий, доказательств и пра-
вильных логических форм, и выдвигая в качестве орудия позна-
ния так называемое «целостное воззрение», в которое включа-
ются обычаи, привычки, «коренные» и «вечные» стремления
человека, славянофильство уводило в мир мистики и выступало
как враг науки.
Против славянофилов, и прежде всего против открытых ре-
акционеров — идеологов официальной народности, выступали
представители революционного направления русской обще-
ственной мысли — Белинский, Герцен, Огарев — и в известной
мере просветители из передовой дворянской среды — Станке-
вич, Чаадаев, Грановский, бывшие противниками крепостниче-
ства, но не выдвигавшие требований революционной борьбы
с царизмом.
Близкую к просветителям позицию занимало формиро-
вавшееся в 40-х годах и связанное с просветителями л и-
бера л ьно -«западническое» течение (В. П. Бот-
кин, П. В. Анненков, К. Д. Кавелин, Н. X. Кетчер и др.); они
спорили со славянофилами по частным вопросам, но стояли в
целом на идеалистических позициях философии и были против-
никами революции. К этому течению в середине 40-х годов,
хотя и не в полной мере, примыкал Т. Н. Грановский.
Во второй четверти XIX в. развитие антикрепостнической,
идеологии в России поднялось на новую, более высокую сту-
254
пень: сложились в целую систему и были разработаны обще-
ственно-политические и философские взгляды революционеров*
демократов.
Революционно-демократическая идеология явилась теоре-
тическим выражением интересов и чаяний угнетенного кресть-
янства, выступавшего на борьбу против крепостничества. Она
складывалась в тесной связи с развитием передовой русской
литературы, искусства и науки.
Вторая четверть XIX в. ознаменовалась могучим расцветом
русской литературы. Особенно большое и прогрессивное влия-
ние на русское общество оказало творчество русского поэта»
непревзойденного классика русской реалистической литерату-
ры А. С. Пушкина.
В произведениях Пушкина отразились передовые политиче-
ские и эстетические идеи. Утверждая своим художественным
творчеством реализм в русской литературе, Пушкин стремился
выяснить и определить общие принципы реалистического на-
правления в искусстве. Сущность реализма («истинного роман-
тизма», по терминологии Пушкина) поэт видел в верном изо-
бражении действительности и прежде всего в верном изображе-
нии человеческих характеров, типов. Классицизм и романтизм
в обычном его понимании отвергались Пушкиным именно по-
тому, что каноны классицизма и принципы романтической поэ-
зии не отвечали требованиям художественной правды. В статье
о драме М. П. Погодина «Марфа Посадница» Пушкин писал:
«Истина страстей, правдоподобие чувствований в предполагае-
мых обстоятельствах — вот чего требует наш ум от драматиче-
ского писателя» L
Пушкин выступил против мистических представлений о про-
цессе художественного творчества. Вдохновение, по его мыс-
ли, предполагает не только силу и напряженность воображения,
но и деятельность разума. Та литература народна, говорил
Пушкин, которая отражает национальный характер и жизнь
народа, его образ мыслей и чувствований, обычаи и привычки.
Ярким выражением ненависти к светской «черни» и протеста
против крепостнической действительности в 30-х годах явилась
поэзия «певца свободы» Лермонтова. Большую роль в разобла-
чении крепостнических порядков сыграли реалистические тво-
рения Гоголя.
Творчество Пушкина и Гоголя открыло новый этап в разви-
тии русской литературы. Оно положило начало прочному утвер-
ждению критического реализма как главного направления пере-
довой русской литературы XIX в. Произведения Пушкина, Го-
1 А. С . П у ш к и н. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. VII.
М.—Л., 1949, стр. 213.
255
толя, Лермонтова сыграли большую роль в развитии русской
общественной мысли, в философском осмысливании российской
действительности.
Во второй четверти XIX в. происходят существенные изме-
нения в российском освободительном движении. Дворяне в
составе участников российского освободительного движения
преобладали приблизительно до 1861 г. Но уже в 30—40-х го-
дах развитие революционно-демократической идеологии, выра-
зившей настроения и стремления крепостного крестьянства,
было связано с выступлением на арену освободительного дви-
жения нового общественного слоя — так называемых «разно-
чинцев». В период 1825—1861 гг. выходцы из дворян могли ос-
таваться серьезной силой в революционном движении лишь
постольку, поскольку они шли дальше первых дворянских ре-
волюционеров-декабристов и становились в ряды революцион-
ной демократии. Лишь немногие деятели, вышедшие из дворян-
ской среды, в первую очередь Герцен, Огарев, ряд петрашев-
цев, встали в 40-х годах на путь революционной демократии.
Другие же представители антикрепостнически настроенной
части дворянства в 30—40-х годах XIX в. не только не пошли
дальше декабристов, но и отошли от их революционных мето-
дов борьбы, считая, что уничтожение крепостного права может
быть достигнуто не путем революции, а в результате распро-
странения просвещения в стране.
Антикрепостническая идеология, вдохновлявшая освободи-
тельное движение и передовую культуру в России, нуждалась
в серьезном философском обосновании. Интересы освободитель-
ной борьбы против отживающего феодально-крепостнического
строя требовали разоблачения главного духовного оплота фео-
дализма — религии и церкви, критики мистических и идеали-
стических философских взглядов, утверждения союза филосо-
фии и естествознания.
Перед прогрессивной философской мыслью в России стояла
задача опровергнуть метафизические учения реакционных фи-
лософов и социологов, оправдывавших и «обосновывавших» не-
зыблемость феодально-крепостнического строя, монархии и гос-
подства церкви, неизменность «устоев» общественной жизни
России.
Передовые мыслители России стремились в соответствии с
историческими потребностями общественной жизни доказать
закономерность изменения общественных и политических поряд-
ков, необходимость социальных преобразований и борьбы про-
грессивных сил общества за их осуществление.
В условиях, когда реалистические направления в литерату-
ре и искусстве, сыгравшие огромную роль в пробуждении пере-
довых людей к активной общественной деятельности, вступи-
256
ли в острое противоречие с господствовавшими в эстетике идеа-
листическими теориями, перед прогрессивной философской
мыслью стояла задача дать теоретическое обоснование новых
эстетических принципов, которые нашли свое выражение в реа-
листическом искусстве.
Теоретические задачи, стоявшие перед представителями про-
грессивной философской мысли России в 30—50-х годах XIX в.,
были непосредственно связаны с историческими потребностями
буржуазно-демократического преобразования страны, с не-
обходимостью идеологического обоснования антикрепостниче-
ского российского освободительного движения. Вместе с тем
они стремились осмыслить исторический опыт других стран.
В борьбе против новейших форм идеализма они выдвигали и
развивали новые научные аргументы в пользу материализма и
атеизма. Они пытались отрешиться от метафизического метода
мышления, не способного дать научное объяснение новых про-
цессов социальной жизни и открытий науки, заменить его но-
вым, более прогрессивным методом мышления — диалектикой.
Они обращались к новым открытиям естественных наук, стре-
мясь обобщить их и дать им научно-философское обоснование.
Наиболее передовые русские мыслители второй четверти и
середины XIX в.— революционные демократы, наблюдавшие
эксплуатацию трудящихся в странах Западной Европы, их по-
литическое бесправие и угнетение буржуазией, стремились за-
глянуть в будущее, рисовали с позиций утопического социа-
лизма картину нового социалистического общества, которое
придет на смену феодализму и капитализму.
Уже в XVIII в. и первой четверти XIX в. Россия была одним
из важных центров развития передовой мысли, в том числе ма-
териалистической философии, революционных социальных идей
и научного естествознания и находилась в тесном идейном об-
щении с Францией, Германией и другими крупными центрами
развития науки, философии и прогрессивной общественной
мысли.
Во второй четверти XIX в. идейные связи русской теорети-
ческой мысли с передовой теоретической мыслью Запада еще
более расширились и усилились. Русские ученые-естествоиспы-
татели— Лобачевский, Бэр, Горянинов, Рулье и другие,— на-
ряду с учеными Запада, обогатили мировую науку крупными
открытиями и обобщающими теориями, которые оказали пло-
дотворное влияние на естествознание и материалистическую
философию.
Особенность общественного развития в России в это время,
как и в некоторых других восточноевропейских странах, состоя-
ла в том, что освободительная борьба против феодализма и мо-
нархии здесь развертывалась, как правило, тогда, когда в за-
17 История философии, т. II 257
падноевропейских странах капитализм уже утвердился и об-
наружил свою антагонистическую сущность, свою эксплуата-
торскую природу и враждебность интересам трудящихся. По-
этому в отличие от идеологов буржуазии, считавших капита-
лизм естественным и вечным общественным строем, револю-
ционно-демократические идеологи крестьянства и других не-
пролетарских трудящихся слоев общества, объективно высту-
пая за капиталистический путь развития общества, вместе
с тем видели, какие новые бедствия несет господство буржуа-
зии народным массам, осуждали капитализм и выражали на-
дежду на наступление нового общественного строя — социа-
лизма.
Передовая русская общественная мысль жадно искала пра-
вильной революционной теории и с этой целью следила за каж-
дым передовым словом, сказанным в Европе и Америке. Пере-
довые русские мыслители-философы, социологи, теоретики ис-
кусства во второй четверти XIX в. обобщая исторический опыт
западноевропейского революционного движения, усваивали и
развивали ценные завоевания общественной мысли Запада, осо-
бенно французского материализма и классической немецкой фи-
лософии, французского революционного демократизма и утопи-
ческого социализма.
1. ПРОСВЕТИТЕЛИ В РОССИИ 30—40-х ГОДОВ XIX в.
И ИХ ФИЛОСОФСКИЕ взгляды
Известную положительную роль в идеологической борьбе
против крепостничества, в развитии философской мысли в Рос-
сии сыграла деятельность просветителей 30—40-х годов.
Наиболее видными просветителями, принадлежавшими к пе-
редовой части дворянства в России 30—40-х годов, были
П. Я. Чаадаев, Н. В. Станкевич, Т. Н. Грановский. При всем
индивидуальном своеобразии путей их идейного развития и раз-
личии их мировоззрения общими для них являются критика
деспотизма, проповедь свободы личности и гуманизма, надежда
на то, что просвещение и нравственное совершенствование при-
ведут к общественным преобразованиям. Эти идеи, буржуаз-
ные по своему объективному содержанию, имели для России
30—40 годов прогрессивное значение.
Русские просветители 30—40-х годов выступали против
реакционной крепостнической идеологии «официальной народ-
ности» и славянофильства. Однако они не смогли преодолеть
мистических учений панславистов, ибо сами оставались на по-
зициях философского идеализма. Вместе с тем в рамках фило-
софского идеализма они развивали некоторые идеи диалектики.
Одним из первых просветителей второй четверти XIX в. был
Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856), с именем которого было
258
связано одно из наиболее ярких выступлений против крепост-
ничества в подцензурной печати 30-х годов. В 1836 г. в журнале
«Телескоп» была опубликована часть написанной в 1829—
1831 гг. философской работы Чаадаева — первое «Письмо» из
серии его статей под общим названием «Философические пись-
ма». Опубликование чаадаевского «Письма» вызвало ярый
гнев правительства. «Телескоп» был запрещен, Чаадаев же был
официально объявлен сумасшедшим и обязан подпиской ничего
впредь не печатать.
Чаадаев был убежденным противником крепостного права.
«...Сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в
себе одно слово: раб! — писал он.— Вот заколдованный круг, в
нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая
действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что пре-
вращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые вели-
кодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что
пятнает все наши добродетели» L
С просветительских, антикрепостнических позиций Чаадаев
выступал против славянофилов; их теории он рассматривал как
попытки оправдания застоя и патриархальной отсталости, об-
скурантизма православной церкви. Но Чаадаев не был сторон-
ником революционных методов борьбы против крепостничества
и самодержавия.
Социально-политические взгляды Чаадаева были противо-
речивы. Наряду с антикрепостническими, просветительскими
устремлениями, они заключали в себе некоторые реакционные
идеи, за которые впоследствии цеплялись либералы и мистики.
Осуществление «социального идеала» Чаадаев связывал с
утверждением «истинного христианства» и единой церкви. Не
распознав реакционной сущности католицизма, он неправильно
считал, что, в противоположность православной церкви, като-
лицизм был прогрессивным явлением в истории и привел якобы
к уничтожению рабства в Западной Европе. В первом «Фило-
софическом письме» содержались глубоко ошибочные оценки
исторического прошлого России, принижавшие роль русского
народа в истории человечества. Чаадаев в дальнейшем понял,
что был неправ в этом вопросе; он не раз говорил, что России
предстоит великое будущее.
Философские взгляды Чаадаева были идеалистическими и
содержали религиозно-мистические мотивы. По мысли Чаадае-
ва, человек является воплощением единства двух миров —
мира физического и мира духовного. Перед философией Чаада-
ев ставит поэтому задачу исследовать сущность обоих миров и
выяснить, как возможно их единство.
Мир физический, т. е. природа, рассматривается Чаадаевым
1 «Литературное наследство», 1935, т. 22—24, стр. 23.
259 17*
как совокупность материальных тел, находящихся в постоянном
движении (механическом). Движение это производится двумя
силами, которые Чаадаев называет «тяготением» и «верже-
нием». «Тяготение» присуще самим материальным телам, «вер-
жение» же сообщено им в виде первоначального толчка высшей
божественной силой. Единство природы, существующие в ней
закономерность, необходимость, причинность являются, по
мнению Чаадаева, результатом действия верховного идеаль-
ного начала, бога.
В мире духовном действуют в новых формах те же две силы,
что и в мире физическом: «тяготение» представлено здесь сво-
бодной человеческой волей, а «вержение» — верховным нрав-
ственным законом, который дан человечеству богом.
Чаадаев приходит, таким образом, к объективно-идеалисти-
ческой концепции мира. Основой единства всего существующего
оказывается у него в конечном счете высшая духовная сила,
дающая законы миру физическому и миру духовному.
Идеалистический характер носила и теория познания, выдви-
нутая Чаадаевым. Признавая важную роль эмпирического и ра-
ционального познания в изучении законов физического мира,
Чаадаев в то же время считает, что законы мира духовного мо-
гут быть постигнуты лишь при помощи божественного откро-
вения.
Чаадаев высказывал немало верных мыслей против субъ-
ективизма. Он считал, что нет сознания, изолированного и обо-
собленного от мира и людей; лишенные общения с другими
людьми, мы тогда мирно «щипали бы траву, а не рассуждали
бы о своей природе... Мысль человека есть мысль рода челове-
ческого...» L Вместе с тем Чаадаев отрицал, что человек являет-
ся в мир с готовым разумом, и критиковал утверждения
о «врожденных идеях» человека.
Чаадаев на первых порах выражал сомнение в том, что че-
ловек рождается с готовыми нравственными принципами. Он
утверждал, что ребенок приходит в мир со «смутным инстинк-
том нравственного блага» и что «более полная идея» о том же
развивается лишь в дальнейшем, в течение всей его жизни. Но
не все нравственные идеи имеют свойм источником действитель-
ность. От самих людей зависят, по его мнению, лишь те идеи,
которые связаны с представлением о нашей выгоде. Однако
своим стремлением к самосохранению человек еще не отличает-
ся, с точки зрения Чаадаева, от остальных одушевленных су-
ществ. Лишь идея «абсолютного блага», источник которой —
бог, делает человека тем, чем он должен быть.
Несмотря на ряд верных критических замечаний, направ-
ленных против учения о «врожденных идеях», Чаадаев сам,
1 «Литературное наследство», т. 22—24, стр. 53.
260
в конце концов, приходит к этому учению, утверждая, что «пер-
вые идеи» и первое знание человека есть не что иное, как про-
стое внушение «высшего разума» Г
В философской концепции Чаадаева имелись элементы диа-
лектики. Но эти диалектические идеи развивались Чаадаевым
на идеалистической основе. Так, одним из центральных поло-
жений чаадаевской философии истории было утверждение вну-
тренней связи, преемственности в развитии истории. Однако
связь эта, по мысли Чаадаева, создается развитием идей, мне-
ний. традиций. Чаадаев высказывал также диалектические по-
ложения о неразрывной связи свободы и необходимости, о сво-
боде как познанной необходимости. Но при этом необходимость
трактовалась им идеалистически, как «верховный нравственный
закон», как воля провидения. Идеалистическая концепция Ча-
адаева в ряде моментов смыкалась с шеллингианством.
Передовая, революционная русская мысль, развивавшаяся
по пути материализма и атеизма, осудила мистические идеи Ча-
адаева. По мнению Чернышевского, эти идеи скорее были рели-
гиозным облачением, нежели сущностью его взглядов. Вместе с
тем Герцен, Белинский, Чернышевский высоко оценили тот про-
тест против крепостничества, который прозвучал в годы самой
глухой реакции в «Философическом письме» Чаадаева, опубли-
кованном в «Телескопе». Герцен назвал «Письмо» Чаадаева
«выстрелом, раздавшимся в темную ночь» и справедливо заме-
тил, что «Письмо» потрясло всю мыслящую Россию.
Антикрепостнические, просветительские идеи развивал Ни-
колай Владимирович Станкевич (1813—1840), стоявший во гла-
ве философского кружка, в состав которого в 1833—1837 гг.
входил В. Г. Белинский. Признавая крепостное право неспра-
ведливым и желая его отмены, Станкевич вместе с тем считал,
что путем к изменению существующих общественных отношений
является просвещение, нравственное совершенствование. Зада-
чу образованных людей Станкевич видел в способствовании
прогрессу просвещения, «воспитанию человечества». Для вы-
полнения этой задачи передовая интеллигенция, по его мнению,
должна совершенствовать себя в умственном и нравственном
отношениях. Необходимой частью такого совершенствования он
считал выработку философского мировоззрения.
Философия, по мнению Станкевича, дает научное обоснова-
ние «верованиям и убеждениям» человека и тем самым обосно-
вывает цели жизни и пути их осуществления. Она служит так-
же основой для других наук, дает единство в мире знания.
В правильном методе мышления Станкевич видел важнейшее
условие научного понимания мира, его закономерностей, места
и назначения человека.
1 «Литературное наследство», т. 22—24, стр. 53.
261
Высказывания Станкевича по философским вопросам в его
«Переписке» (1830—1840) и фрагментарном наброске «Моя ме-
тафизика» (1833) показывают, что важными принципами науч-
ного метода он считал признание взаимосвязи и развития
явлений. Однако эти диалектические в своей основе принципы
носили у Станкевича идеалистический характер. Природа для
Станкевича — форма существования духовного начала, она
есть в сущности своей «разумение».
Характерной чертой философских воззрений Станкевича яв-
лялось признание огромной роли чувства «любви» в жизни при-
роды и человека. «Любовь — религия, единственно возможная
религия» \— писал Станкевич. Рассматривая любовь как основ-
ное чувство природы, он подводил философское основание под
главный принцип своей этики — принцип любви, альтруизма.
Станкевич прошел через школу немецкой философии, осо-
бенно гегелевской, но его духовное развитие не остановилось на
философии Гегеля. Переписка Станкевича свидетельствует
о том, что он знал и Фейербаха, читал его произведения
и следил с живейшим интересом за его эволюцией к мате-
риализму. Станкевич не дожил до выхода материалистических
сочинений Фейербаха, но во взглядах Станкевича намечается
близкое к фейербаховской концепции стремление низвести
религию до степени любви или возвести любовь до степени
религии.
Станкевича не удовлетворяли готовые системы господство-
вавшей идеологии. Он хотел сам, по справедливому замечанию
Н. А. Добролюбова, «выработать убеждение для собственной
жизни и жить не в разладе с этими убеждениями» 2, причем это
убеждение было направлено в защиту прав личности и ее сво-
бодного развития. Однако Станкевич сужал свою гуманистиче-
скую программу: отстаивая свободу личности, он сводил ее к
свободе человека в сфере его духовных интересов. Дружба, лю-
бовь и искусство — «вот мир,— по мнению Станкевича,— в ко-
тором человек должен жить... вот благотворная сфера, в кото-
рой он должен поселиться, чтобы быть достойным себя! Вот
огонь, которым он должен согревать и очищать душу!»3. Из по-
ля зрения Станкевича ускользали материальные интересы и
гражданские права человека. В силу этого теоретические взгля-
ды Станкевича проникнуты созерцательностью, он не ставит
своей целью коренное и всестороннее изменение общественной
жизни.
Основной интерес Станкевича-просветителя направлен в
1 Н. В. Станкевич. Переписка. М., 1914, стр. 627.
3 Н. А. Добролюбов. Полное собрание сочинений в шести томах,
т. 3. М, 1936, стр. 74.
8 Н. В. Станкевич. Переписка, стр. 221.
262
сторону постепенного нравственного совершенствования и пере-
воспитания личности.
Характерная черта этики Станкевича — отрицание слепого
подчинения внешнему долгу. Нравственный поступок, по его
мнению, должен покоиться на любви, диктоваться внутренним
голосом души, питать и радовать «чистое сердце» Ч Станке-
вич — противник таких сил, которые стоят над человеком и дес-
потически распоряжаются его мыслями и чувствами.
Н. А. Добролюбов в своей статье о Станкевиче высоко отзы-
вался о его требовании действовать «согласно с самим собою».
Добролюбов отмечал, что Станкевич хорошо понимал «всю не-
лепость насильственной, натянутой добродетели, этого внутрен-
него лицемерия перед самим собою». Станкевич, указывал До-
бролюбов, не был «грубым эгоистом», его доброе сердце «не
умело быть счастливым без других»1 2.
Добролюбов положительно оценил роль Станкевича в рас-
пространении среди прогрессивной русской молодежи 30-х го-
дов просветительских и гуманистических идей. «Кто признает
права личности и принимает важность естественного живого,
свободного ее развития,— писал Добролюбов,— тот поймет и
значение Станкевича, как в самом себе, так и для общества» 3.
Значительную роль в развитии передовых исторических и
социологических идей в России сыграл Тимофей Николаевич
Грановский (1813—1855), профессор всеобщей истории в Мо-
сковском университете. В статье о сочинениях Грановского
Чернышевский называл его «одним из сильнейших посредников
между наукою и нашим обществом».
С начала своей научно-общественной деятельности Гранов-
ский был противником крепостничества и монархического дес-
потизма. Уничтожение крепостнических порядков он считал не-
обходимым условием прогресса России, но надеялся, что оно
произойдет мирным путем. Его общественные идеалы ограничи-
вались буржуазно-демократическими лозунгами «свободы, ра-
венства и братства». Сочувствуя страданиям трудящихся масс,
Грановский, однако, отрицательно относился к идеям социа-
лизма.
По мере обострения классовой борьбы в России и в Запад-
ной Европе либерально-реформистские и идеалистические тен-
денции во взглядах Грановского выступали все более отчетливо,
что привело его к концу 40-х годов к расхождению с револю-
ционными демократами.
В философии Грановский был идеалистом. В спорах с Бе-
линским и Герценом он отстаивал идею личного бессмертия и
1 Н. В. Станкевич. Переписка, стр. 609.
2Н. А. Добролюбов. Полное собрание сочинений, т. 3, стр. 68.
3 Там же, стр. 78.
263
отказывался принять материализм как мировоззрение. Либе-
ральные иллюзии Грановского и его идеалистические воззре-
ния были подвергнуты критике Герценом и Огаревым.
В основе взглядов Грановского на историю лежала идея за-
кономерности исторического процесса. Идеалистически понимая
эту закономерность, рассматривая историю как развитие все-
мирного духа, Грановский в то же время выступал против фата-
листических концепций истории. Закономерность и необходи-
мость в истории, по его мнению, отличаются от закономерно-
сти, господствующей в природе. Истории, говорил он, закон дан
как цель, его исполнение неизбежно, но пути и сроки этого
исполнения не определены заранее и зависят от самих людей.
В истории личность выступает не как орудие, а как поборник
или противник исторического закона.
Признавая влияние деятельности великих личностей на ход
истории, Грановский считал, что великие люди отвечают своей
деятельностью потребностям эпохи и народа; они как бы обле-
кают в живое слово то, что до них таилось в народной думе, и
обращают в видимый подвиг неясные желания и стремления
своих соотечественников или современников.
В трудах Грановского развивается диалектическая мысль
о том, что исторический процесс необходимо связан с борьбой
разнородных сил в обществе. «Всякая жизнь,— говорит он,—
условлена борьбою противоположных сил... В великом организ-
ме народа совершаются такие же борьбы, не только лиц, но и
кругов, на которые подразделяется народ» L Ход истории Гра-
новский рассматривал как бесконечный прогрессивный про-
цесс, включающий в себя умирание старых начал и форм и
возникновение новых.
Диалектические мысли Грановского носили идеалистиче-
ский характер. Так, он считал, что в обществе борьба прини-
мает тем более острый характер, чем упорнее в своих требо-
ваниях «пробуждающийся к сознанию дух», чем более ста-
реют внешние формы его существования. «...Упадок старого и
происхождение нового,— говорит он,— взаимно условливают
одно другое». Периоды постепенного развития подготовляются
и сменяются периодами резких скачков, и наоборот. С точки
зрения Грановского, на более развитых этапах общества «с бес-
прерывно ускоряющейся скоростью повторяются эти переходы
от периодов спокойного образования к переворотам, разруша-
ющим эти (старые.— Ред.) формы и зиждущим новые... Эти
колебания от одного к другому до крайностей суть шаги Исто-
рии» 1 2.
1 «Сборшик в пользу недостаточных студентов университета св. Вла
димира». СПб., 1895, стр. 318.
2 Там же, стр. 318, 319.
264
Приняв вначале идеи немецкой идеалистической философии,
сформулированные Гегелем, Грановский в дальнейшем убеж-
дается, что нет решительно никакого основания смотреть на
эти идеи как на окончательные и незыблемые истины. Он стано-
вится впоследствии на путь искания иных основ исторического
процесса и более верного способа научного исследователя. Про-
являя большой интерес к философии, он выступал против поку-
шения отвлеченного, метафизического мышления на живую ис-
торическую науку. Грановский испытывает неудовлетворен-
ность идеализмом; история, по его мнению, не может делать
своим предметом один «дух», отрешенный и обособленный от
действительности. Придавая идейным факторам большое зна-
чение, он часто апеллировал и к другим сторонам обществен-
ной жизни, в том числе к материальным условиям жизни, к
природе, к экономической деятельности людей. «У истории,—
пишет он,— две стороны: в одной является нам свободное твор-
чество человеческого духа, в другой — независимые от него,
данные природой, условия его деятельности». Научный под-
ход, метод, указывал он, возникает «из внимательного изуче-
ния фактов» этих двух миров: духовного и природы «в их вза-
имнодействии». Только таким путем, по Грановскому, можно
дойти до прочных и основных начал «ясного знания законов,
определяющих движение исторических событий» Г
Грановский резко обличал шовинистические и расистские
идеи в социологии. Он считал, что все народы имеют право на
активное участие в истории и что со временем история сделает-
ся в полном смысле слова всемирной, ибо все народы «приоб-
щатся к жизни всемирно-исторической».
Убежденный противник идеологии «официальной народ-
ности» и славянофильства, Грановский подвергал критике
реакционные идеи о «неизменности устоев» русской жизни,
об изолированности истории России от истории других наро-
дов и т. п.
Антикрепостнические просветительские взгляды Чаадаева,
Станкевича и Грановского, идеи диалектики в их сочинениях,
хотя и ограниченные идеалистическим мировоззрением, имели
положительное значение для развития философии и передовой
общественной мысли в России. Однако их взгляды и в’ полити-
ческих и в философских вопросах принципиально отличались
от формировавшейся революционно-демократической идеоло-
гии.
В идейно-политической борьбе против «официальной народ-
ности» и славянофильства в 30—40-х годах Чаадаев, Станкевич
1 Т. Н. Грановский. Соч., т. 1. М., 1856, стр. 25, 26.
255
и Грановский были лишь временными союзниками, попутчиками
революционных демократов.
Уже к концу 40-х годов в русской общественно-политической
жизни наметилось размежевание революционной демократии,
выступавшей под знаменем материализма — с одной стороны,
и либерализма (Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, П. В. Аннен-
ков, Н. X. Кетчер и др.), тесно связанного с идеалистической
философией,— с другой стороны. Впоследствии революционно-
демократическое и либеральное направления в общественном
движении России отчетливо выступили как две различные
исторические силы в 50-х годах и еще более разошлись в поре-
форменный период.
Дворянско-буржуазная историография, стремясь затушевать
действительный смысл идейно-политической борьбы в России
40-х годов, подменяла центральный вопрос, вокруг которого
развертывалась эта борьба, т. е. вопрос об отношении к кре-
постному праву, о путях и средствах его уничтожения, вопросом
об отношении России к Западу. Идейную борьбу этого периода,
в том числе и в области философии, дворянско-буржуазные исто-
рики рассматривали как борьбу между славянофилами и «за-
падниками», причем в «западники» они зачисляли, наряду с
представителями дворянско-буржуазного либерализма, также и
революционных демократов — Белинского, Герцена, Огарева.
В действительности же «западничество» Боткина, Анненко-
ва и других, тесно связанное с их идеализмом, было одним из
оттенков дворянско-буржуазного либерализма, по существу
своему далекого от революционно-демократической идеологии
и материалистической философии. Споры же между славяно-
филами и либералами-западниками носили по преимуществу
кружковой характер и не представляли собой главной линии
идейно-политической борьбы в ту эпоху.
Представители революционно-демократической идеоло-
гии— Белинский, Герцен, Огарев — во второй половине 40-х го-
дов не только боролись против открытых крепостников, но и
начинали выступать против помещичье-буржуазного либера-
лизма.
2. В. Г. БЕЛИНСКИЙ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ
ФИЛОСОФИИ И ЭСТЕТИКИ
Крупную роль в российском освободительном движении, в
развитии передовой философии и литературы сыграл великий
революционер-демократ, критик и публицист, классик русской
материалистической философии Виссарион Григорьевич Белин-
ский (1811 — 1848).
Белинский, происходивший из разночинной среды (сын уезд-
ного лекаря), был еще при крепостном праве «предше-
266
ственником полного вытеснения дворян разночинцами в нашем
освободительном движении...» L
Жизнь Белинского — сложный и противоречивый путь тео-
ретических исканий, путь от просветительства к революционно-
му демократизму, от идеализма к материализму.
Основой идейно-политического развития Белинского была
борьба, крестьян против помещиков в России 30—40-х годов
XIX в., рост освободительного движения против царизма и кре-
постничества.
Мировоззрение Белинского формировалось в атмосфере, по-
рожденной патриотическим подъемом 1812 г. и движением де-
кабристов, под влиянием передовой русской литературы и об-
щественной мысли, а также под влиянием прогрессивных идей
западноевропейских мыслителей, особенно французского уто-
пического социализма и немецкой классической философии.
В 1829 г. Белинский поступил на словесное отделение Мос-
ковского университета. Вскоре вокруг него объединился кружок
передовых, демократически настроенных студентов, назвавший-
ся «Литературным обществом 11-го нумера»1 2. Уже в то время
Белинский был противником крепостничества, врагом общест-
венных порядков, основанных на неравенстве людей и на пора-
бощении одной части общества другой. В драме «Дмитрий Ка-
линин», написанной в 1830 г., он вслед за Радищевым подверг
резкому осуждению крепостное право как несправедливый и
противоестественный порядок.
Социально-политические и философские
воззрения Белинского в 30-х годах XIX в. носили
просветительский характер. В статьях, помещенных в «Теле-
скопе» и «Молве» в 1834—1836 гг. («Литературные мечтания»,
«О русской повести и повестях Гоголя» и др.), он подверг кри-
тике представителей «официальной народности» в литерату-
ре — Булгарина, Кукольника и других, разоблачая лженарод-
ный характер их произведений. Он резко выступил против по-
пытки Шевырева ориентировать русскую литературу на «светс-
кость», на исключительное служение «высшему обществу».
В 30-х годах антикрепостнические убеждения Белинского
еще не сопровождались революционными выводами. В то время
он был просветителем демократического направления, рассчи-
тывавшим на освобождение народных масс от крепостническо-
го гнета и улучшение их положения путем распространения про-
свещения.
1 В. И. Ленин. Из прошлого рабочей печати в России. Соч., т. 20,
стр. 223.
2 Кружок назывался так потому, что Белинский и его друзья жили
в общежитии для «казеннокоштных» студентов в комнате № 11.
267
По своим философским воззрениям Белинский в то время
был идеалистом. Он испытал на себе значительное влияние идей
немецкой идеалистической философии, в частности Шеллинга и
Гегеля, и рассматривал мир как создание и проявление духов-
ного начала, единой, вечной идеи. Но уже в эти годы он был
далек от созерцательного отношения к окружающей действи-
тельности и считал общественного человека активным деяте-
лем истории.
Уже в 30-х годах Белинский в рамках философского идеа-
лизма развивал идеи диалектики. Он рассматривал природу как
процесс вечного и бесконечного изменения, разрушения старого
и возникновения нового, ошибочно связывая, однако, этот про-
цесс с жизнью абсолютной идеи. «Для этой идеи,— писал он в
«Литературных мечтаниях»,— нет покоя: она живет беспрестан-
но, то есть беспрестанно творит, чтобы разрушать, и разруша-
ет, чтобы творить» L
В 30-х годах, когда революционное движение в массах тру-
дящегося населения, забитых веками рабства, было еще сла-
бым, Белинский не мог еще найти правильные пути уничтоже-
ния крепостнических порядков. В конце 1837 г. он пришел
к ошибочному представлению, будто общественное развитие,
смена одних общественных форм другими определяются не-
преложными законами «мирового разума», в силу чего борьба
против существующих общественных форм якобы неправомер-
на, не может иметь успеха, и потому все надежды следует воз-
ложить на объективный ход исторического развития, на раз-
витие просвещения и нравственности.
Такое «примирение с действительностью» у Белинского, к
которому он на короткое время (1837—1839") пришел, было вы-
звано также в известной мере влиянием на него философии
Гегеля. Известный гегелевский тезис о разумности всего дей-
ствительного был в то время воспринят Белинским односторон-
не, с его консервативной стороны и трактовался подчас в духе
отождествления действительного с существующим.
Но и в те годы Белинский оставался противником крепост-
ничества, просветителем, обличавшим в своих произведениях
реакционную крепостническую идеологию Булгарина, Шевыре-
ва и других духовных «столпов» самодержавия. Не случайно он
позднее называл свое «примирение с действительностью» «на-
сильственным».
«Примирительные» настроения не могли удержаться у Бе-
линского сколько-нибудь длительное время, ибо развитие
классовой борьбы в России и на Западе убеждало его в том,
1 В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений, т. I. М., 1953,
стр. 30.
268
что феодально-крепостнические отношения отжили свой век и
необходима борьба против них. Уже в конце 1839 г. Белинский
переживает мучительные сомнения в правильности принятой им
«примирительной» точки зрения.
В 1840 г. он окончательно порывает с «примирительными»
настроениями и твердо, бесповоротно переходит на позиции
революционного демократизма. «Проклинаю мое гнусное стрем-
ление к примирению с гнусною действительностью!» \— вос-
клицает он в письме к Боткину.
Революционный демократизм Белинского
в 40-х годах XIX в. знаменует собой наиболее зрелый и пло-
дотворный период деятельности великого критика. В 40-х годах
Белинский перешел на позиции философского материализма,
разрабатывал идеи диалектики, ставил их на службу револю-
ционному движению.
Итогом общественно-политической и литературной деятель-
ности Белинского было его знаменитое «Письмо к Гоголю», на-
писанное в июле 1847 г. Критикуя Гоголя за реакционные идеи,
изложенные в его «Выбранных местах из переписки с друзь-
ями», он подверг уничтожающей критике самодержавно-кре-
постнический режим в России, сформулировал ближайшую
программу демократических преобразований, поставил перед
русской литературой великую задачу служения освободитель-
ной борьбе народа.
Письмо Белинского к Гоголю В. И. Ленин назвал «одним
из лучших произведений бесцензурной демократической печа-
ти, сохранивших громадное, живое значение и по сию пору» 1 2.
Ленин отметил, что настроение Белинского, выразившееся в
письме к Гоголю, зависело от настроений и чаяний крепостных
крестьян, от их возмущения и протеста против самодержавно-
крепостнического гнета.
Развивая революционную критику крепостничества, нача-
тую Радищевььм в «Путешествии из Петербурга в Москву» и
продолженную затем декабристами, Белинский решительно
разоблачал все три «оплота» крепостнической России — кре-
постное право, самодержавие и церковь. Он ясно видел, что на-
растающее крестьянское движение неминуемо приведет стра-
ну к одному из двух решений крестьянского вопроса: либо из
страха перед народным восстанием правительство будет вы-
нуждено отменить крепостное право, либо вопрос «решится
сам собою, другим образом, в 1000 раз более неприятным для
1 В. Г. Б е л и н с к и й. Избранные письма в двух томах, т. 2. М., 1955,
стр. 102.
2 В. И. Л е н и н. Из прошлого рабочей печати в России. Соч., т. 20,
>стр. 223—224.
269
русского дворянства»1, т. е. решит его само восставшее кре-
стьянство. В конце жизни Белинский высказывал мнение о том,
что развитие в России капитализма будет иметь для страны
прогрессивное значение.
Белинский осуждал капиталистические порядки в странах
Западной Европы, считал, что свобода в буржуазных странах
часто носит формальный характер, и показывал фактическое
бесправие народа в капиталистическом обществе. Он издевался
над буржуазным «равенством», при котором пролетарий нахо-
дится в полной кабале у капиталиста, осуждал продажность
буржуазных парламентариев.
«...Владычество капиталистов,— писал он Боткину,— покры-
ло современную Францию вечным позором... Все в нем (в капи-
талистическом обществе.— Ред.) мелко, ничтожно, противоре-
чиво; нет чувства национальной чести, национальной гордо-
сти» 1 2. Он говорил: «...Горе государству, которое в руках капи-
талистов. Это люди без патриотизма, без всякой возвышенно-
сти в чувствах. Для них война или мир значит только возвыше-
ние или упадок фондов — далее этого они ничего не видят» 3.
Философские воззрения Белинского в 40-х
годах развивались в борьбе против реакционной идеологии,
в неразрывной связи с развитием революционно-демократи-
ческих взглядов на общество.
Белинский воспринимал, причем, как правило, критически, и
перерабатывал ценные достижения западноевропейской и рус-
ской философской мысли. Он знал и изучал произведения Ло-
моносова и Радищева, французских просветителей XVIII в. и
утопистов-социалистов, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха. Белин-
ский следовал диалектическим идеям классической немецкой
философии. Но было бы неправильно считать его философию
заимствованием у тех или иных учений Запада. Конечным ис-
точником развития философской мысли Белинского были исто-
рические условия русской общественной мысли, рост борьбы
крепостных крестьян против помещиков; немаловажное значе-
ние в его идейно-теоретическом развитии имели революцион-
ные события в Западной Европе. Белинский шел в философии
от идеализма, которому он следовал до начала 40-х годов, к
материализму, в его воззрениях нарастали элементы диалек-
тики.
Великий критик был самостоятельным и оригинальным мыс-
лителем. Он высказал и развил прогрессивные взгляды по во-
просу о сущности и задачах философии. Все науки, по его мне-
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. XII, М., 1956, стр. 438—439.
2 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 371.
3 Там же, стр. 373—374.
270
нию, имеют один и тот же предмет — бытие. В отличие от дру-
гих наук, изучающих отдельные стороны бытия, философия есть
наука о бытии, о сущем, в обширном значении этого слова,
т. е. она изучает наиболее общие закономерности мира. Он был
убежден в необходимости «общих начал» для наук и считал,
что существующий разрыв между философией и естественны-
ми науками должен быть в будущем преодолен.
Белинский — решительный противник абстрактной филосо-
фии, «знания ради знания». «Важность теоретических вопро-
сов,— писал он,— зависит от их отношения к действительно-
сти»
Стремясь поставить теорию на службу освободительному
движению в России, Белинский в своих сочинениях развивал
идеи диалектики.
Основным методологическим принципом Белинского
в 40-х годах стало положение о том, что поступательное раз-
витие, переход от низших форм к высшим, является непрелож-
ным законом всего существующего. Поэтому все явления,
утверждал он, необходимо рассматривать в их изменении и раз-
витии и в самом развитии видеть процесс. Источник развития
следует искать не вне явлений, а в самих явлениях.
Прогрессивное развитие понималось им как сложный и про-
тиворечивый процесс. Оно может включать моменты упадка,
частичного движения назад, но в целом развитие идет по вос-
ходящей линии. Отрицание прогрессивного развития равно-
сильно в его глазах оправданию застоя и смерти: «Для
кого настоящее не есть выше прошедшего, а будущее выше
настоящего, тому во всем будет казаться застой, гниение и
смерть» 1 2.
Особой глубины и силы диалектическая мысль Белинского
достигла в анализе развития как возникновения нового. Раз-
витие, утверждал он, представляет собой возникновение новых
форм; без «стремления всегда к новому, всегда к будущему не
было бы никакого движения, никакого хода вперед, не было бы
прогресса, истории, жизни...» 3.
Возникновение нового всегда есть отрицание старого. Бе-
линский особо подчеркивал значение отрицания, видя в нем
жизненное начало развития. Исходя из этого, он призывал к ак-
тивной революционной борьбе с отжившими формами общест-
венной жизни. Новое побеждает и утверждается лишь в борьбе
со старым. Борьба эта — естественный закон жизни. Выдержи-
вая жестокую борьбу со старым, новое пробивает себе дорогу.
1 В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений, т. X, М., 1956,
стр. 32.
2 Там же, т. VIII, 1955, стр. 318.
3 Там же, т. IX, стр. 13.
271
«Этот род прогресса,— писал Белинский,— самый прочный и
несокрушимый и неодолимый: против него нет никаких мер» Г
Диалектические идеи Белинского, теоретически обосновы-
вающие его революционный демократизм, были обращены про-
тив идеологов крепостнического лагеря, отстаивавших незыб-
лемость существовавших общественных порядков. Критикуя
метафизические концепции Шевырева, Погодина, славянофи-
лов, Белинский раскрывал их несостоятельность, антиистори-
ческий подход их авторов к общественной жизни, отрицание
ими развития как естественного и закономерного процесса, иг-
норирование борьбы как необходимого условия развития.
«Головы, устроенные вверх ногами,— иронически писал Бе-
линский о славянофилах,— они мыслят вечно задним числом,
и... ждут исцеления не от будущего, но, вычеркивая настоящее
(как будто бы его вовсе не было или как будто бы оно не есть
необходимый результат прошедшего), обращаются к давно про-
шедшему... и посредством какого-то невозможного, чудовищно-
го salto mortale хотят выдвинуть это давно прошедшее, мимо
настоящего, прямо в будущее...» 1 2. Он показывал, что метафи-
зичность взглядов реакционных философов и социологов
не случайна, а является необходимым результатом их полити-
ческой позиции.
Белинский отстаивал и обосновывал диалектическое поло-
жение о том, что правильное представление о предметах воз-
можно лишь при их всестороннем исследовании, которое рас-
крывает в явлениях противоречия. По его мнению, «всё живое
тем и отличается от мертвого, что в самой сущности своей за-
ключает начало противоречия»3. Глубоко ошибочна поэтому
точка зрения тех, кто хочет во всем встречать одно и то же и
никак не может признать противоположностей в одном и том
же предмете.
В борьбе против метафизических теорий защитников кре-
постничества Белинский развивал также диалектическое поло-
жение о конкретности истины. «Идея истины и добра,— писал
он,— признавалась всеми народами, во все века; но что непре-
ложная истина, что добро для одного народа или века, то часто
бывает ложью и злом для другого народа, в другой век. По-
этому безусловный или абсолютный способ суждения есть са-
мый легкий, но зато и самый ненадежный...» 4.
Если в 30-х годах диалектические идеи Белинского носили
еще идеалистический характер, то переход к материализму,
начавшийся в 1841 —1843 гг., позволил Белинскому сделать
1 В. Г Белинский. Полное собрание сочинений, т. IX, стр. 13.
2 Там же, стр. 116—117.
3 Там же, т. VI, стр. 588.
4 Там же, т. X, 1956, стр. 23.
272
значительный шаг вперед в развитии диалектики. Именно
тогда, когда Белинский с позиций материализма стал наносить
сильные удары идеалистическим и метафизическим учениям
славянофилов и идеологов «официальной народности», наибо-
лее ярко проявилась в борьбе против защитников старого,
отжившего сила его диалектики.
Уже в начале 40-х годов в мировоззрении Белинского замет-
ны материалистические тенденции, а примерно с 1844 г. он
окончательно порывает с идеализмом и становится убежденным
сторонником философского материализма, решительно отвер-
гает взгляд на мир как на творение и проявление некоей поту-
сторонней, духовной силы. Признание в мире «сверхнатураль-
ного» для него «нелепость»: оно неизбежно уводит мысль че-
ловека в дебри мистики и фантастики.
Мышление не существует вне и независимо от его матери-
альной основы, утверждал Белинский; оно есть результат дея-
тельности мозга, т. е. материи. Логика, имеющая своим предме-
том мышление, не должна ни на минуту забывать, говорил он,
что «предмет ее исследований — цветок, корень которого в зем-
ле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность
физического» L Поэтому логика и психология должны опирать-
ся на физиологию, на изучение физиологической природы чело-
века.
Человеческая личность понималась Белинским как воплоще-
ние органического единства духовного и материального, един-
ства, в котором материальное начало является определяющим.
Белинский — решительный противник вульгарного материа-
лизма. Утверждая, что «духовную природу человека не должно
отделять от его физической природы как что-то особенное и не-
зависимое от нее...», он вместе с тем считал, что духовную при-
роду в человеке нужно отличать от физической, что «законы
ума должны наблюдаться в действиях ума» 2.
С позиций материализма рассматривал Белинский и чело-
веческое познание. Безусловной истиной был для него тот факт,
что первой ступенью знаний о внешнем мире является ощуще-
ние. Он выступал одновременно и против узкого эмпиризма, и
против «чистого» умозрения, требовал соединения «факти-
ческого» и «философского» знаний, видел сущность познания
в «разумении значения фактов».
Считая, что истина есть согласие познания с познаваемым
предметом, Белинский был убежден в возможности достиже-
ния истины, в познаваемости мира. Он ясно видел враждеб-
ность агностицизма науке и был непримиримым врагом неверия
1 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 293.
2 Там же.
18 История философии, т. II 273
в силу человеческого знания. «...Теперь,— писал он,— всякое
простое, честное убеждение, даже ограниченное и односторон-
нее, ценится больше, чем самое многостороннее сомнение, ко-
торое не смеет стать ни убеждением, ни отрицанием и поневоле
становится бесцветною и болезненною мнительностью» L
При этом Белинский различал скептицизм как сомнение
в познаваемости мира, т. е. как разновидность агностицизма, и
здоровый скептицизм как неудовлетворенность человека достиг-
нутым уровнем знания, побуждающую его идти дальше.
Белинский рассматривал познание как исторический про-
цесс, в котором «дознанная истина» и истина полная не равны
между собой. Критикуя агностиков, для которых «падение
доктрин и систем есть доказательство их ничтожности», он пи-
сал: «По недостатку исторического такта эти умы не могут по-
нять, что истина развивается исторически, что она сеется, по-
ливается потом и потом жнется, молотится и веется и что мно-
го шелухи должно отвеять, чтоб добраться до зерен»1 2. Его
мысли о соотношении абсолютной и относительной истины при-
ближались к правильному решению этого вопроса.
Белинский был воинствующим атеистом. Несомненное влия-
ние на развитие и укрепление атеистических и материалистиче-
ских убеждений Белинского в последние годы его жизни ока-
зали статьи Маркса «К критике гегелевской философии права»
и «К еврейскому вопросу». Сообщая Герцену о своих впечатле-
ниях от книжки «Немецко-французских ежегодников», в кото-
рой были помещены эти статьи Маркса, он в январе 1845 г. пи-
сал: «Истину я взял себе,— и в словах бог и религия вижу
тьму, мрак, цепи и кнут и люблю теперь эти два слова, как
следующие за ними четыре» 3.
Белинский критиковал мистицизм и скептицизм Одоевско-
го, мистическую социологию славянофилов, с гневом обруши-
вался на Каткова, восхищавшегося идеалистической филосо-
фией позднего Шеллинга, осуждал эклектическую философию
Кузена и его российского последователя Н. Полевого.
Критикуя реакционный романтизм как направление в искус-
стве, Белинский использовал эту критику для выступлений про-
тив мистицизма и бесплодной мечтательности, уводящих чело-
века от реальной действительности и практического револю-
ционного действия.
Борясь против русских идеалистов, Белинский дал также
острую и глубокую критику западноевропейских идеалистиче-
ских систем, в том числе немецкой идеалистической философии.
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. VIII, 1955, стр. 318—319.
2 Там же, стр. 318.
3 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 259.
274
В то время как славянофилы превозносили философию открове-
ния Шеллинга, Белинский называл Шеллинга этого времени
жалким, заживо умершим романтиком.
Философию Гегеля Белинский считал важным шагом вперед
в развитии философской мысли. По его словам, главная заслу-
га Гегеля «состоит в его методе спекулятивного мышления, до
того верном и крепком, что только на его же основании и мож-
но опровергнуть те из результатов его философии, которые те-
перь недостаточны или неверны: Гегель тогда только ошибался
в приложениях, когда изменял собственному методу» I
В то же время Белинский видел реакционную ограничен-
ность гегелевской идеалистической системы, понимал, что выво-
ды из этой системы оправдывали общественное устройство, су-
ществовавшее тогда в Германии, что Гегель звал «к миру с дей-
ствительностью, какова бы ни была эта действительность».
В письме Боткину в 1841 г. великий критик писал: «Я давно
уже подозревал, что философия Гегеля — только момент, хотя
и великий, но что абсолютность ее результатов... не годится,
что лучше умереть, чем помириться с ними... Я имею особенно
важные причины злиться на Гегеля, ибо чувствую, что был ве-
рен ему (в ощущении), мирясь с расейскою действитель-
ностью...»1 2.
Белинский был возмущен преклонением Гегеля перед совре-
менными ему прусскими общественными порядками; убогим и
ограниченным представлялся русскому революционеру-демо-
крату политический идеал Гегеля — конституционная монар-
хия. «...Какое узенькое понятие!»,— презрительно писал он
об этом гегелевском идеале.
Увидев несостоятельность идеалистической философии и
подвергнув критике идеализм (по терминологии Белинского —
метафизику) как науку «трансцендентальных нелепостей», Бе-
линский понял необходимость создания новой, научной филосо-
фии. Эта философия должна, по его мнению, «освободить нау-
ку от призраков трансцендентализма и theologie, показать гра-
ницы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать
его навсегда от всего фантастического и мистического...»3.
Белинский отрицательно относился к позитивизму О. Кон-
та, к его претензиям на создание «новой философии». Отзыв, ко-
торый он дал о Конте,— «область философии так же вне его
натуры, как и область истории»,— свидетельствует о том, что
великий русский мыслитель сумел критически оценить «послед-
нее слово» современной ему западноевропейской буржуазной
философии.
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. VII, 1955, стр. 49—50.
2 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 141.
3 Там же, стр. 293.
275
18*
В своем письме к Гоголю от 3 июля 1847 г., которое было яр-
ким документом материализма и атеизма 40-х годов, Белинский
решительно выступает против мистицизма и религиозной созер-
цательности и видит залог великих исторических судеб народа
в том, что он далек от мистической экзальтации, обладает здра-
вым смыслом, ясностью и положительностью ума.
Наряду с Герценом и другими революционерами-демократа-
ми, Белинский поднял материализм в России на новую ступень,
связав его с революционным движением против самодержавия
и помещиков-крепостников.
Но Белинский не мог подняться и не поднялся до диалек-
тического материализма. Он не смог до конца раскрыть обще-
ственную природу человеческого сознания, выяснить его обус-
ловленность материальной жизнью общества, законы развития
общества. Его диалектика еще не сформировалась как науч-
ный метод и не была органически соединена с материализмом,
который в свою очередь был ограниченным и относился только
к познанию природы, но не был еще последовательно распро-
странен на познание общества.
Социологические воззрения Белинского в
40-х годах были проникнуты идеями классовой борьбы, рево-
люционного преобразования общества.
Белинский настойчиво проводил мысль о том, что как фео-
дализм, так и капитализм являются исторически преходящими
этапами в развитии человечества. Развитие промышленности,
как показывает Белинский в своих произведениях и письмах,
явилось прогрессом в истории общества в сравнении со средне-
вековьем, ибо оно принесло с собой мощное развитие матери-
ального производства. «Я знаю,— писал великий критик В. Бот-
кину,— что промышленность — источник великих зол, но знаю,
что она же— источник и великих благ для общества» L Но бур-
жуазный строй, по Белинскому, лишь относительно прогрессив-
ный общественный строй, а отнюдь не идеальный общественный
порядок, ибо он основан на эксплуатации и подавлении народ-
ных масс и лишает их элементарных прав и свобод.
Резко нападая на крупную буржуазию, угнетающую и по-
давляющую трудящихся, Белинский понимал в то же время,
что буржуазия — явление не случайное, а закономерное. Он
видел также разницу между революционной буржуазией, кото-
рая боролась против старых феодальных порядков, и торже-
ствующей, пришедшей к власти буржуазией, обрекающей на-
род на голод и нищету.
Белинский надеялся на установление социалистического об-
щества, в котором не будет богатых и бедных, рабов и поддан-
1 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 376.
276
ных. Но каким образом социализм исторически подготавливает-
ся предшествующим развитием общества, какие общественные
силы создадут социализм — на этот вопрос он еще не мог дать
научного ответа. Социализм Белинского, не опиравшийся на ма-
териалистическое понимание истории, на научное знание зако-
нов развития капитализма, остался одной из разновидностей
утопического социализма, но это был утопический социализм,
связанный с боевым революционным демократизмом.
В отличие от многих социалистов-утопистов Белинский был
свободен от иллюзий, будто переустройство общества на социа-
листических началах может быть осуществлено мирным путем.
«...Смешно и думать, что это может сделаться само собою, време-
нем, без насильственных переворотов, без крови» !,— писал он.
Социализм, по мнению Белинского, утвердится на земле «не
сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекрасно-
душной Жиронды, а террористами — обоюдоострым мечом
слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов» 1 2. Он с восторгом го-
ворил о революционных методах борьбы французских якобин-
цев. Для счастья человечества он готов был «огнем и мечом»
истребить угнетателей народа. Его не пугала «кровь тысячей»,
ибо путем революционного насилия человечество должно по-
кончить с «унижением и страданием миллионов».
Белинский умел и в подцензурной печати проповедовать ре-
волюционные идеи, вести непримиримую борьбу против защит-
ников крепостнических порядков. Так, например, в статье о по-
вести Соллогуба «Тарантас» Белинский вскрыл реакционный
смысл славянофильской идеализации патриархально-крепостни-
ческих порядков. «Тут,— иронически писал он,— все дело вер-
тится на любви крестьян к господам, внушенной им уже са-
мою природою... Из всего этого выводится следствие, что все
хорошо, как есть, и никаких изменений к лучшему, особенно
в иноземном духе, вовсе не нужно»3.
Глубокая противоположность взглядов Белинского взглядам
либералов ярко сказалась в споре по поводу «Писем из Avenue
Marigny» Герцена. В то время как либералы — Боткин и Корш,
а также и все более расходившийся с революционной демокра-
тией Грановский,— отрицательно отнеслись к «Письмам», осу-
див Герцена за резкую критику буржуазии, Белинский реши-
тельно стал на сторону Герцена. Он утверждал, что в «Пись-
мах» дана верная картина буржуазных порядков, и бичевал
буржуазию, превратившуюся в консервативную силу.
Чернышевский справедливо отмечал, что «пафосом» всей
деятельности Белинского был его пламенный патриотизм. Бе-
1 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 173.
2 Там же, стр. 195.
3 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. IX. М., 1955, стр. 111.
277
линскому были глубоко чужды шовинизм, пренебрежение к дру-
гим народам. Он выступал против мистических представлений
славянофилов о русском народе как о народе «богоизбранном»,
никогда не отрицал экономических и культурных достижений
других народов, призывал передовых людей критически усваи-
вать достижения зарубежной культуры.
Резко восставал Белинский против космополитизма, прене-
брежительного отношения либералов-западников к националь-
ным особенностям русского народа и других народов мира,
против нигилистического отрицания завоеваний русской культу-
ры. «Жалки и неприятны» были ему космополиты, эти «спокой-
ные скептики, абстрактные человеки, беспачпортные бродяги в
человечестве» L Он гневно выступал против русских «галлома-
нов» и «англоманов», восхвалявших все западноевропейское и
с презрением относившихся к русскому народу и отечественной
культуре.
Белинский считал глубоко неправильными космополитиче-
ские утверждения, будто национальные особенности народов
выражают собой отрицательную, консервативную сторону их
жизни. «Напротив,— писал он,— наше время есть по преиму-
ществу время сильного развития национальностей» 1 2. Прогрес-
сивное развитие любого народа всегда совершается «националь-
но», т. е. в особой, только данному народу свойственной форме.
Уверенно смотря вперед, Белинский предрекал русскому
народу великое будущее. Пророчески прозвучали его слова: «За-
видуем внукам и правнукам нашим, которым суждено видеть
Россию в 1940-м году — стоящею во главе образованного
мира, дающею законы и науке и искусству и принимающею
благоговейную дань уважения от всего просвещенного чело-
вечества» 3.
В центре социологических взглядов Белинского была идея
закономерного исторического прогресса, которую он прямо про-
тивопоставлял «теориям» защитников эксплуататорских об-
щественных порядков, пытавшихся увековечить эти порядки.
Защищая мысль о необходимости прогрессивного развития
общества, о существовании исторической закономерности, Бе-
линский был чужд фатализму и провиденциализму, которые бы-
ли присущи социологическим концепциям помещичьих и бур-
жуазных идеологов, направленным на защиту существующих
общественных порядков.
Признание исторической закономерности определило и ре-
шение Белинским вопроса о роли личности в истории. Он воз-
ражал против взгляда, согласно которому судьба народов и
1 В. Г. Белинский. Избранные письма, т. 2, стр. 364.
2 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 30.
3 Там же, т. III, 1953, стр. 488.
275
человечества зависит от действий великих личностей, «гениев»,
«героев». По его мнению, великий человек всегда — сознатель-
но или бессознательно — выражает «дух времени», его действия
соответствуют историческим потребностям эпохи, созревшим
независимо от его воли и желания. Великий человек велик имен-
но потому, что он является «органом общей мысли, главою дви-
жения, представителем века». Он не противостоит народу, а, на-
против, кровно связан с ним.
В условиях, когда в России не сложилась еще революцион-
ная ситуация, а рабочее движение на Западе делало свои пер-
вые шаги, Белинский не мог еще научно решить вопроса о роли
народных масс и тем более исторической роли рабочего класса
в предстоящем революционном преобразовании. Однако, не-
смотря на отдельные колебания, он видел в трудящихся мас-
сах силу, которая осуществит эти преобразования. Народ —
дитя, говорил он, но это дитя растет и обещает сделаться
мужем, полным силы и разума.
Прогрессивный ход исторического развития рассматривался
Белинским как процесс постоянной борьбы нового против ста-
рого. Отрицание всего старого, отживающего играет, по его
мнению, великую роль в развитии человечества, является мощ-
ным движущим началом исторического прогресса. Он настой-
чиво подчеркивал мысль о безграничности исторического про-
гресса. «Нет предела развитию человечества,— утверждал он,—
и никогда человечество не скажет себе: «Стой, довольно, боль-
ше идти некуда!»» L
Белинский отбросил абсолютную идею, выдаваемую Геге-
лем и другими идеалистами за основу исторического развития.
Однако, не увидев действительного источника исторического
прогресса, коренящегося в развитии производительных сил
общества, он неправильно объяснял этот прогресс борьбой но-
вых и старых начал в сознании людей, вытекающей якобы из
свойств самой «человеческой природы».
В социологической теории Белинского, в основном идеали-
стической, заметны зародыши материалистического взгляда на
историю. Он начинал понимать большую роль материальных по-
требностей в общественной жизни. «Историк должен пока-
зать,— писал он,— что исходный пункт нравственного совер-
шенства есть прежде всего материальная потребность и что
материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятель-
ности. Если б человек не нуждался в пище, в одежде, в жи-
лище, в удобствах жизни,— он навсегда остался бы в животном
состоянии. Этой истины может пугаться только детское чувство
или пошлый идеализм»1 2.
1 В. Г Белинский. Поли. собр. соч., т. VIII, стр. 284.
2 Там же, стр. 287.
279
Рассматривая историю западноевропейских стран, Белин-
ский считал важнейшими ее моментами борьбу между феодаль-
ной аристократией и народом, борьбу народа и буржуазии про-
тив аристократии и абсолютизма, наконец, борьбу победившей
буржуазии против народа. При этом, в отличие от французских
буржуазных историков времени Реставрации, считавших борь-
бу классов закономерной лишь в прежние эпохи и пытавшихся
увековечить деление общества на классы, Белинский подчерки-
вал прогрессивное значение классовой борьбы в современном
обществе, видя в ней средство к установлению нового обще-
ственного строя, где не будет богатых и бедных, царей и под-
данных.
Социологическая теория Белинского, в которой содержались
зачатки материалистического понимания истории, была шагом
вперед в развитии учений об обществе.
Эстетическая теория Белинского сложилась в борь-
бе против реакционных направлений в литературе и литератур-
ной критике, на основе его революционно-демократического и
материалистического мировоззрения. В процессе этой борьбы
Белинский наносил удары и защитникам «чистого искусства», и
сторонникам реакционного «дидактизма», откровенно превра-
щавшим литературу в служанку «официальной народности».
В идеалистический период своего философского разви-
тия — 30-е годы — Белинский отдал дань идеалистическому
пониманию искусства, видя в искусстве изображение жизни
«идеи». Но уже в то время он был поборником реализма и
народности в искусстве и вел борьбу против реакционных ли-
тераторов.
Преодолев в начале 40-х годов философский идеализм и
подвергнув его критике, Белинский решил вопрос об отноше-
нии искусства к действительности с позиций философского
материализма. Действительность для него — почва, предмет
и материал искусства, которое всегда остается лишь одним из
бесчисленных проявлений жизни. Материалистическое положе-
ние Белинского: «жизнь всегда выше искусства», разработан-
ное в дальнейшем Чернышевским, стало, по справедливому
замечанию Писарева, одним из основных принципов всей кри-
тической школы Белинского.
Искусство Белинский рассматривал как творческое воспро-
изведение действительности. Искусство воспроизводит действи-
тельность и вместе с тем выражает отношение людей к дейст-
вительности, их мысли и чувства. Поэтому искусство является
выражением миросозерцания народа.
Специфической формой воспроизведения действительности
в искусстве является, по утверждению Белинского, художест-
венный образ. Именно образность отличает искусство от науки.
280
«Философ,— писал Белинский,— говорит силлогизмами,
поэт — образами и картинами, а говорят оба они одно и тоже.
Политико-эконом, вооружась статистическими числами, дока-
зывает, действуя на ум своих читателей или слушателей, что
положение такого-то класса в обществе много улучшилось или
много ухудшилось вследствие таких-то и таких-то причин.
Поэт, вооружаясь живым и ярким изображением действитель-
ности, показывает, в верной картине, действуя на фантазию
своих читателей, что положение такого-то класса в обществе
действительно много улучшилось или ухудшилось от таких-то
и таких-то причин. Один доказывает, другой показывает, и оба
убеждают, только один логическими доводами, другой — кар-
тинами... Тут и наука и искусство равно необходимы, и ни нау-
ка не может заменить искусства, ни искусство науки» L
Белинский, считавший искусство поэтическим воспроизве-
дением действительности, видел, что искусство следует за
изменяющейся, развивающейся жизнью. Поэтому эстетика
должна рассматривать искусство в его развитии, органически
сочетая в себе теорию и историю искусства. Рассматривать же
искусство в его развитии значило для Белинского прежде все-
го видеть зависимость искусства от конкретно-исторических
условий жизни народов.
Если историзм Гегеля в эстетике был обращен преимущест-
венно в прошлое, историзм Белинского в области искусства,
напротив, устремлен в настоящее и будущее. Великий револю-
ционер-демократ горячо верил в расцвет искусства в будущем,
когда человечество освободится от «гнусных оков неразумной
действительности» и новые общественные отношения создадут
широчайшие возможности для свободного и плодотворного
развития искусства.
Обращаясь к исследованию исторических обстоятельств,
определявших творчество того или иного художника, Белин-
ский в ряде случаев поднимался до понимания классовой обу-
словленности этого творчества. Так, по мнению Белинского,
романы Вальтера Скотта обнаруживают в их авторе «тори,
консерватора и аристократа по убеждению и привычкам». Про-
ницательный взгляд Белинского увидел и в гениальном твор-
честве Пушкина черты, связанные с принадлежностью поэта
к дворянству.
Назначением искусства, по глубокому убеждению Белин-
ского, является не просто воспроизведение действительности,
но и активное участие в ее преобразовании, служение интере-
сам прогрессивного развития общества. «Отнимать у искусства
право служить общественным интересам,— утверждал он,—
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 311.
281
значит не возвышать, а унижать его, потому что это зна-
чит — лишать его самой живой силы, т. е. мысли, делать его
предметом какого-то сибаритского наслаждения, игрушкою
праздных ленивцев»
Требуя от подлинного художественного произведения
единства формы и содержания, Белинский подчеркивал в этом
единстве определяющую роль содержания. Никакие художест-
венные достоинства произведения искусства не могли засло-
нить от Белинского первого и главного критерия их оценки —
идейного содержания.
Белинский всегда возражал против взгляда, согласно кото-
рому служение интересам общества противоречит якобы сво-
боде творчества, стесняет и насилует мысль и фантазию ху-
дожника.
«Свобода творчества,— писал он,— легко согласуется с слу-
жением современности: для этого не нужно принуждать себя,
писать на темы, насиловать фантазию; для этого нужно толь-
ко быть гражданином, сыном своего общества и своей эпохи,
усвоить себе его интересы, слить свои стремления с его стрем-
лениями; для этого нужна симпатия, любовь, здоровое прак-
тическое чувство истины, которое не отделяет убеждения от
дела, сочинения от жизни»1 2.
Критикуя теорию «искусства для искусства», Белинский
вскрыл ее метафизическую основу. Искусство, как одна из
сторон, одно из проявлений жизни, никогда не может быть
оторвано от других сторон общественной жизни человека. Свое
содержание искусство всегда черпает из действительной жиз-
ни, из «исторического движения» общества. Поэтому сторон-
ники «чистого искусства», пытающиеся ограничить искусство
его собственной сферой, сделать его выражением одного лишь
стремления человека к прекрасному, основывают свой взгляд
на односторонних, метафизических началах, противоречащих
действительной жизни и реальному развитию искусства. Их
мысль о чистом, отрешенном искусстве он называл мыслью от-
влеченной, мечтательной.
В проповеди «чистого искусства» великий революционер-
демократ сумел разглядеть ширму, за которой скрывается
стремление примирить людей с реакционными общественными
порядками, отвлечь их от революционной борьбы. Не случаен
поэтому, по его мнению, тот факт, что проповедники «чистого
искусства» опираются на эстетические теории немецких идеа-
листов, защитников монархических порядков.
Раскрывая сущность верного воспроизведения действитель-
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 311.
2 Там же, т. VI, стр. 286.
282
ности в искусстве, Белинский обнаружил глубокое, новатор-
ское понимание законов реалистического искусства. Необходи-
мым условием реалистического изображения жизни в искус-
стве он считал историческую верность действительности, а так-
же полноту, всесторонность воспроизведения жизни. Он резко
восставал против стремления ограничить сферу искусства
изображением «изящных», «высоких» сторон жизни.
Утверждая, что «верность действительности» в искусстве
требует обращения к «прозе жизни», к обыденной, повседнев-
ной действительности, Белинский вкладывал в это требование
революционно-демократическое содержание, призывал рус-
скую литературу раскрывать и бичевать пороки тогдашнего
общественного устройства. Важнейшим условием «верности
действительности» в искусстве было для него художественное
обобщение, типизация явлений жизни, изображение сущест-
венного, характерного в этих явлениях. «Когда в романе или
повести нет образов и лиц, нет характеров, нет ничего типиче-
ского,— как бы верно и тщательно ни было списано с натуры
все, что в нем рассказывается, читатель не найдет тут никакой
натуральности, не заметит ничего верно подмеченного, ловко
схваченного» L
Требование «верности действительности» Белинский соче-
тал с утверждением силы и значения передовой тенденции
в искусстве. «В картинах поэта должна быть мысль,— говорил
он,— производимое ими впечатление должно действовать на
ум читателя, должно давать то или другое направление его
взгляду на известные стороны жизни»1 2.
В своих критических статьях он проводил ту мысль, что
прогрессивная идейная направленность придает творчеству
художника силу, в то время как ложное идейное направление
губит талант, снижает художественное достоинство произведе-
ний искусства. Наглядным примером пагубного влияния лож-
ной идейной направленности на творчество художника были
«Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголя.
Борьба Белинского за реализм и высокую идейность ис-
кусства была неразрывно связана с его борьбой за народность
литературы и искусства. В этой борьбе нашли свое яркое выра-
жение патриотизм и революционный демократизм критика.
Исходя из того, что национальный и общечеловеческий мо-
менты в развитии народов находятся в единстве, Белинский
утверждал законность и необходимость национальной формы
искусства, его национальной самобытности. Критик не призна-
вал космополитического «безнационального» искусства, как и
1 В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 303.
2 Там же. стр. 317.
283
«безнациональной» культуры вообще. Он считал, что чем более
индивидуальным, самобытным является искусство народа, тем
значительнее вклад, вносимый народом в общее развитие куль-
туры. Национальность составляет в его глазах одно из высо-
чайших достоинств поэтических произведений.
Народность в литературе понималась Белинским прежде
всего как отражение в ней национального характера, «склада
ума», «миросозерцания» народа. Истинный художник, говорил
он, является сыном своего народа. В его произведениях по-
этому, естественно, найдут свое выражение особенности нацио-
нального характера его народа. Чем поэт огромнее, говорил
критик, тем он национальное, потому что тем более сторон на-
ционального духа доступно ему. Таким огромным и вместе
с тем ярко национальным поэтом был Пушкин.
Белинский выступил горячим защитником демократизации
литературы, ее обращения к жизни простого народа. Требуя
различать подлинную народность искусства от фальшивой
«простонародности», он решительно утверждал право, закон-
ность и необходимость изображения в литературе жизни про-
стого народа. Гневно восставал он против аристократического
презрения к «мужику», против утверждения, что характеры и
жизнь людей низших сословий якобы не могут содержать
в себе ничего интересного, а следовательно, достойного изобра-
жения в искусстве.
Реалистическая эстетика Белинского, его революционный
демократизм и передовые философские взгляды нашли широ-
кий отклик в последующих поколениях, в среде демократиче-
ских мыслителей и писателей народов России и зарубежных
стран.
3. А. И. ГЕРЦЕН И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Великий деятель российского освободительного движения
Александр Иванович Герцен (1812—1870) был одним из клас-
сиков русской материалистической философии XIX в.
Мировоззрение Герцена сложилось на почве антикрепост-
нического движения в России и под влиянием революционных
движений Запада, под влиянием достижений передовой науки
и философии, как отечественной, так и западноевропейской.
Герцен, родившийся и воспитанный в дворянской семье,
еще в юности проникся свободолюбивыми антикрепостнически-
ми идеями Радищева, декабристов и Пушкина. Большую роль
в формировании его мировоззрения сыграли идеи выдающих-
ся деятелей революционной Франции XVIII в., влияние мате-
риализма XVII—XVIII вв. социалистов-утопистов, диалектики
Гегеля и философии Фейербаха.
284
В Московском университете, где Герцен учился в 1829—
1833 гг., он создал кружок, в котором вместе с Н. П. Огаревым
и другими своими единомышленниками изучал политические
и теоретические учения революционных мыслителей XVIII в. и
социал истов - уто пи сто в.
Через год после окончания университета Герцен, Огарев и
несколько других участников кружка были арестованы по об-
винению в сношении с «государственными преступниками»,
в «смелом вольнодумстве, весьма опасном для общества», пос-
ле чего царское правительство выслало их из Москвы. В пери-
од ссылки развились революционные взгляды Герцена. Из
дворянского революционера — последователя декабристов —
он к середине 40-х годов становится революционным демо-
кратом.
В 1847 г. Герцен уехал из России и стал политическим эми-
грантом. В. И. Ленин в своей статье «Памяти Герцена» отме-
чает, что в то время Герцен был демократом, революционером,
социалистом (речь идет, конечно, об утопическОхМ социализме).
Герцен не мог понять буржуазного характера западноевропей-
ских революций 1848 г., причины краха буржуазного и мелко-
буржуазного «социализма» в ходе революций. Тяжело пережи-
вая поражение революций 1848 г., он временно впал в
скептицизм, который, по глубокому определению Ленина, был
выражением краха «буржуазных иллюзий в социализме», от-
ражением той эпохи, когда революционность буржуазной де-
мократии в Европе уже умирала, а революционность социали-
стического пролетариата еще не созрела. Будучи непосредствен-
ным свидетелем революции 1848 г. во Франции, Герцен горячо
защищал восставший народ, беспощадно бичевал крупную
буржуазию, ее реакционный, антинародный характер, сурово
осуждал кровавую расправу контрреволюции над участниками
июньского восстания 1848 г. в Париже. «За такие минуты,—
писал он о подавлении июньского восстания,— ненавидят де-
сять лет, мстят всю жизнь. Горе тем, кто прощают такие ми-
нуты!» L
В эмиграции Герцен организовал Вольную русскую типо-
графию (1853) и стал издавать журнал «Полярная звезда»
(1855), а с 1857 г., вместе с Огаревым, начал выпускать газету
«Колокол»; издания эти нелегально проникали в Россию и
тайно распространялись. «Колокол» сыграл большую роль в
разоблачении царизма и крепостничества, в воспитании рус-
ской революционной молодежи.
До конца 50-х годов Герцен не видел еще революционного
1 А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. VI. М.,
1955, стр. 43.
285
народа в России и потому ему были присущи некоторые либе-
ральные иллюзии, колебания между революционной демокра-
тией и либерализмом. В 50-х годах Герцен нередко обращался
через «Колокол» с письмами к помещикам и царю, убеждая их
добровольно осуществить освобождение крестьян с землей. За
эти отступления от революционного демократизма к либера-
лизму его не раз справедливо упрекали более последовательные
и боевые революционные демократы — Чернышевский, Добро-
любов, Серно-Соловьевич. «Однако,— отмечал В. И. Ленин,—
справедливость требует сказать, что, при всех колебаниях Гер-
цена между демократизмом и либерализмом, демократ все же
брал в нем верх» L
С начала 60-х годов под влиянием революционного подъема
в народных массах России Герцен постепенно освобождается
от либеральных иллюзий и безбоязненно становится на сторо-
ну крестьянской революционной демократии. Вместе с тем он
приходит к убеждению, которое было теоретически ошибочным,
что социалистические преобразования в России могут быть
совершены при помощи крестьянской революции. В 1859—
1863 гг. вместе с Огаревым Герцен пытался из-за границы на-
правлять революционную работу в России. Наряду с Черны-
шевским, Герцен и Огарев закладывали основы тайной револю-
ционной организации в России, которая получила в 1862 г.
название «Земля и Воля». В 1863 г. Герцен выступил в под-
держку вооруженного восстания против царизма в Польше. Вы-
ступая в защиту польского освободительного движения, он, как
отмечал В. И. Ленин, спас честь русской демократии. В 1870 г.
Герцен умер и был похоронен в Ницце.
Революционный демократизм и утопиче-
ский социализм Герцена, соединенные воедино в его
общественно-политической концепции, были формой выраже-
ния идеологии революционного крестьянства, боровшегося за
полное уничтожение крепостничества и свержение помещичьей
власти.
Считая, что социализм является необходимым следствием
современной жизни и призван разрешить все экономические,
политические, правовые, нравственные вопросы, революцион-
ный демократ Герцен, в отличие от многих утопистов-социали-
стов, понимал, что путь к социализму лежит через революцию,
которая должна насильственно уничтожить старые, реакцион-
ные порядки, расчистить почву для победы и развития социа-
листического строя. Но социализм Герцена тоже носил утопи-
ческий характер. Герцен не понял, да и не мог еще понять исто-
рической роли рабочего класса в борьбе за социализм. В его
1 В. И. Ленин. Памяти Герцена. Соч., т. 18, стр. 12.
286
работах содержатся утопические иллюзии, будто сторонники
социализма на Западе могут выступить с проповедью, обра-
щенной равно и к работнику и к хозяину.
Совместно с Огаревым Герцен разработал утопическую тео-
рию «русского крестьянского социализма». В России, по его
мнению, путь к социализму лежит через освобождение кресть-
ян с землей. Сельскую общину он считал тем надежным «громо-
отводом», который спасет Россию от бедствий капиталисти-
ческого строя и прямым путем приведет ее из царства крепост-
ничества в царство социализма.
Герцен неправильно считал, что в России вместо буржуаз-
ной, или, по его терминологии, «политической», революции
произойдет «социальная революция» крестьянства. Он утвер-
ждал, что эта крестьянская социальная революция в отличие
от «политической», или буржуазной, революции сможет уста-
новить в России народное правительство, разрешить экономи-
ческий вопрос, покончить с угнетением народа и привести его
к социализму. Представление Герцена об установлении социа-
лизма в результате крестьянской революции было утопическим,
ненаучным.
В. И. Ленин писал: «На деле в этом учении Герцена, как и
во всем русском народничестве — вплоть до полинявшего народ-
ничества теперешних «социалистов-революционеров» — нет ни
грана социализма. Это — такая же прекраснодушная фраза,
такое же доброе мечтание, облекающее революционность бур-
жуазной крестьянской демократии в России, как и разные фор-
мы «социализма 48-го года» на Западе. Чем больше земли по-
лучили бы крестьяне в 1861-ом году и чем дешевле бы они ее
получили, тем сильнее была бы подорвана власть крепостни-
ков помещиков, тем быстрее, свободнее и шире шло бы разви-
тие капитализма в России. Идея «права на землю» и «уравни-
тельного раздела земли» есть не что иное как формулировка
революционных стремлений к равенству со стороны крестьян,
борющихся за полное свержение помещичьей власти, за полное
уничтожение помещичьего землевладения» Ч
Герцен не понимал всемирно-исторической роли пролета-
риата в уничтожении капитализма и создании социалистиче-
ского общества и только под конец своей жизни высоко оценил
пролетарское движение. Письма Герцена «К старому товари-
щу» (1869) показывают, что он, осуждая анархическую тактику
Бакунина, с которым находился длительное время в друже-
ских отношениях, стал обращать свои взоры в сторону проле-
тариата, понимать историческую роль международной органи-
зации рабочего класса — I Интернационала, которым руково-
1 В. И. Ленин. Памяти Герцена. Соч., т. 18, стр. 11—12.
2S7
дили Маркс и Энгельс. В письме к Огареву Герцен приветство-
вал перевод на русский язык работ Маркса.
Философский материализм Герцена сложился
к началу 40-х годов. К материализму и атеизму Герцен пришел
не сразу.
Будучи студентом физико-математического отделения Мо-
сковского университета (1829—1833), Герцен много занимался
вопросами естествознания. В эти годы он написал работы:
«О месте человека в природе» (1832), «Аналитическое изложе-
ние солнечной системы Коперника» (1833) и др. Уже в этих
работах он пытается материалистически осмыслить важные во-
просы естествознания и начинает выступать против идеализма.
«Идеализму,— писал он в одной из своих ранних работ,— при-
надлежит одна ноуменальная часть, а природа не есть ли мир
явлений,— вспомним Фихте, он за своим я не разглядел приро-
ды. В идеализме увидите часто, что всю природу подталкивают
под блестящую ипотезу и лучше уродуют ее, нежели мысль
свою» L
В той же работе Герцен призывал следовать правилу Бэко-
на и «соединить методу рациональную с эмпирическою» 1 2, т. е.
опытное знание сочетать с умозрением.
В 30-х годах, особенно в период тюремного заключения и
первой ссылки, у Герцена иногда проявлялись религиозно-идеа-
листические настроения, усвоенные им в детстве, но они почти
не отразились на творчестве Герцена и были преодолены им
к началу 40-х годов.
К материалистическому воззрению на природу и мышление
Герцен пришел в это время в результате глубокого изучения
достижений естествознания XVIII—XIX вв. и истории борьбы
материализма с идеализмом.
Сильное впечатление на Герцена произвел труд Л. Фейер-
баха «Сущность христианства», с которым он познакомился в
1842 г. в новгородской ссылке; изложенные в нем материали-
стические идеи помогли Герцену окончательно укрепиться на
материалистических и атеистических позициях.
«Прочитав первые страницы,— рассказывает Герцен,— я
вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь кос-
ноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксан-
фа, ненужно нам облекать истину в мифы!
В разгаре моей философской страсти я начал тогда ряд
моих статей о «дилетантизме в науке»» 3.
Статьи «Дилетантизм в науке» (1842—1843) свидетель-
ствуют о том, что Герцен уже выработал в основном материа-
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. I. М., 1954, стр. 24.
2 Там же.
8 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. XIII. Пг., 1919, етр. 20.
288
диетический взгляд на мир, хотя статьи эти еще не свобод-
ны от влияний идеалистической философии, особенно гегелев-
ской.
Герцен основательно изучил философию Гегеля и многие
ее положения продискутировал с Огаревым, Белинским, Баку-
ниным и другими русскими мыслителями. Высоко оценив диа-
лектический метод гениального немецкого мыслителя, Герцен
начал критиковать идеалистическую, консервативную систему
Гегеля, которую он считал узкой и умозрительной.
Герцен никогда не замыкал философию узкими рамками
академизма, а пытался вывести ее на широкую дорогу обще-
ственной жизни, соединить с политической борьбой за лучшее
будущее человечества. «Союз современной философии с социа-
лизмом не трудно понять...— писал он.— Социализм нам ка-
зался самым естественным силлогизмом философии, примене-
нием логики к государству» Ч
Материалистическая философия Герцена — теоретическая
основа его революционного демократизма — развивалась в
ожесточенной борьбе с различными формами идеализма.
С начала 40-х годов XIX в. Герцен разоблачал мистические и
религиозные идеи «официальной народности» и славянофилов,
критиковал немецкий идеализм и его российских последовате-
лей, осуждал агностицизм и другие антиматериалистические
течения в философии и естествознании. Его философские тру-
ды, особенно «Письма об изучении природы» (1844—1845),
«Опыт бесед с молодыми людьми» (1858), «Письма к против-
нику» (1864), ряд глав из произведения «Былое и думы», бо-
гатых по своему философскому содержанию, и другие работы
были проникнуты глубокими материалистическими и атеисти-
ческими идеями, направлены против идеализма и религии.
В противоположность философам-идеалистам Герцен исхо-
дил из того, что философия должна быть тесно связана с
жизнью и имеет своим содержанием не потусторонний фанта-
стический мир, а окружающую человека реальную жизнь,
природу.
Философию он отнюдь не считал наукой наук; по его мне-
нию, философия и естествознание изучают одно и то же —
окружающий нас мир, но подходят к нему с разных сторон. Фи-
лософия призвана исследовать общие законы бытия, выяс-
нить отношение мышления к бытию, помочь людям осмыслить
пути развития общества и устранить социальное зло.
Герцен давал материалистическое объяснение природы и
ее явлений, исходил из признания материальности мира и воз-
можности его познания человеком. Как убежденный
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. VI, стр. 398.
19 История философии, т. II 289
материалист Герцен, утверждал, что «мир фактический служит,
без сомнения, основой науки...» Ч
Герцен боролся за изгнание из науки теологии, схоластики
и формализма, ратовал за то, чтобы наука не отгораживалась
от жизни пыльными фолиантами, а открыто вмешивалась
в жизнь, боролась против рутины и косности. Современная
наука, утверждал он, «сверх теоретических отвлеченностей,
имеет иные притязания: она, будто забывая свое достоинство,
хочет с своего трона сойти в жизнь. Ученым ее не удержать;
это не подвержено сомнению» 1 2.
Разрабатывая материалистическую теорию, Герцен исполь-
зовал достижения естествознания XVIII и XIX вв. Он горячо
отстаивал закон сохранения материи и движения в природе,
считая его «величайшим законом природы».
«...Ничего существующего нельзя уничтожить, а можно
только изменить,— писал он.— Но если сегодня нельзя ничего
уничтожить, то и вчера нельзя было, и тысячу лет тому назад,
и так далее, т. е., что вещество вечно и только по обстоятель-
ствам переходит в разные состояния. Люди, толкующие о пре-
ходимости всего вещественного, не знают, что говорят... все,
что делается в природе,— только перемена вечного, готового
материала...»3.
Идеалисты же,— говорил Герцен,— по сути дела отказы-
ваются от научного познания природы, когда утверждают, что
сфера мысли, логики имеет неприкосновенную власть над все-
ми другими сферами, в том числе и над природой, которая
объявляется «несовершенной» и «преходящей». Он писал:
«...Гегель, как и Лейбниц, приносит все временное, все су-
щее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был вос-
питан, который он всосал с молоком, срывает его в односторон-
ность, казненную им самим,— и он старается подавить духом,
логикою — природу; всякое частное произведение ее готов счи-
тать призраком, на всякое явление смотрит свысока.
Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтоб дойти
до конкретных; но отвлеченные сферы предполагают конкрет-
ное, от которого они отвлечены»4.
Критикуя идеалистические теории, Герцен в «Письмах об
изучении природы» проводит материалистический взгляд на
взаимоотношение человека с природой, доказывает объектив-
ность природы и ее законов, их независимость от человека и
человеческого сознания.
«Вне человека,— пишет он,— существует до бесконечности
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III. М., 1954, стр. 61.
2 Там же, стр. 48.
3 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. IX, стр. 162.
4 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 119.
290
многоразличное множество частностей, смутно переплетенных
между собою; внешняя зависимость их, намекающая на внут-
реннее единство, их определенное взаимодействие почти теряет-
ся от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, храня-
щих и уничтожающих эту «кучу частей, идущих в бесконеч-
ность», по превосходному выражению Лейбница. Они носят
в себе характер независимой самобытности от человека; они
были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился;
они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возни-
кают, появляются, пропадают» Ч
Герцен утверждал, что идеалисты не могли дать естествен-
ным наукам ничего положительного. Поставив материальный
мир в зависимость от сознания, идеи, они расписались в соб-
ственной неспособности объяснить мир, его явления и законы.
Априорные схемы, в которые идеалисты пытаются втиснуть
природу, антинаучны; они явно мешают правильному объясне-
нию природы из нее самой. В действительности же история
природы («вещества») —результат действия ее объективных
законов.
«Где бы вы ни начали изучать вещество,— писал Герцен,—
вы непременно дойдете до таких общих свойств его, до таких
законов, которые принадлежат всякому веществу, и из этих
законов можете вывести, изменяя условия, что хотите: возник-
новение миров и их движение или движение пылинок, которые
колеблются и несутся на солнечном луче» 1 2.
Априорным конструкциям философов-идеалистов Герцен
противопоставлял материалистические взгляды ученых-естест-
воиспытателей, раскрывающие объективные законы природы.
Он высоко ценил труды выдающегося русского биолога
К. Ф. Рулье, пришедшего на основании своих эксперименталь-
ных исследований к выводу, что в растительном и животном
мире в результате воздействия внешней среды происходит по-
степенное развитие и изменение видов растений и животных.
Еще более высоко оценил Герцен открытие Дарвина. Ой соли-
даризировался с естественнонаучными воззрениями И. И. Меч-
никова, выступал с критикой виталистических теорий в биоло-
гии, считая их вредными и опасными для науки, препятствую-
щими пониманию законов живой природы.
Выступая против идеализма Гегеля и его последователей,
Герцен указывал, что идеализм рассматривает природу и исто-
рию как прикладную логику, не понимая того, что сама логика
только отвлеченная разумность природы и истории. Природа,
убеждал Герцен, развивается не по предначертаниям какого-
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 130.
2 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. IX, стр. 160.
то божественного разума и не по априорным законам логики;
наоборот, логика и ее категории являются отражением объек-
тивных законов природы.
«...Законы мышления — сознанные законы бытия...»1. По-
знание для Герцена есть познание реального объективного
мира, природы. Природа, говорил он, представляет нам факт,
наше дело его изучать, приводить к сознанию, раскрывать его
законы.
При этом Герцен, в отличие от многих представителей ста-
рого, метафизического материализма, исходил из того, что
люди, рассматривая природу, мир такими, как они есть, вовсе
не обречены на созерцательное восприятие действительности,
на фатальное отношение к природе и ее законам.
Он критиковал представителей старого метафизического
материализма как раз за то, что они «хотят ум сделать страда-
тельным приемником, особого рода зеркалом, которое отража-
ло бы данное, не изменяя его, т. е. во всей его случайности, не
усвоивая, тупо, бессмысленно...» 1 2. Разумеется, люди не могут
выпрыгнуть из природы и общества; они обязаны отталкивать-
ся от них, постоянно учитывать их. Но процесс человеческого
познания не есть пассивное восприятие субъектом объекта; че-
ловек не только подвергается воздействию внешнего мира, но
и изменяет его в том или ином направлении.
Предметное познание действительности есть в то же время
познание историческое, где логический процесс является ана-
логом процесса физического, логические выводы не априорны,
а апостериорны, где знание не есть нечто врожденное, а исто-
рически выработанное людьми в результате их взаимодействия
с природой и с себе подобными существами.
Решая вопрос о сущности сознания и его отношении к при-
роде, Герцен доказывал, что «сознание вовсе не постороннее
для природы, а высшая степень ее развития...»3.
Критикуя идеалистический рационализм, Герцен доказывал,
что познание начинается с чувственных восприятий, данные
которых человек подвергает рациональному обобщению. Вме-
сте с тем он был решительным противником ползучего эмпи-
ризма, утопающего в обилии фактов и боящегося делать теоре-
тические обобщения и выводы из этих фактов. Эмпиризм без
рациональных обобщений он справедливо считал методом
крайне односторонним и для науки неприемлемым.
«...Необходимо быть сенсуалистом,— писал Герцен,— ибо
что идеалисты ни говорят, но нельзя познаваемое узнать без
посредства чувств; ощущения чувственные служат началом по-
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 11!
2 Там же, стр. 105.
8 Там же, стр. 126—127.
292
знания, они как бы дают первый толчок деятельности познаю-
щей способности. Но, употребляя опытную методу, не должно
на ней останавливаться, надобно дать место, и притом место
большое, умозрению; факты чрезвычайно важны, но одни го-
лые факты еще мало представляют разуму»
Эмпирическое и рациональное знание русский материалист
образно сравнивал с двумя магдебургскими полушариями, ко-
торые постоянно ищут друг друга и которых после встречи
нельзя разорвать даже лошадьми.
В противоположность агностикам Герцен был глубоко
убежден в том, что люди могут выработать верное представ-
ление о мире, и поэтому нет оснований для каких-либо сомне-
ний в истинности человеческого знания. Он считал агностицизм
крайней опасностью для развития науки и решительно опол-
чился против скептиков с их девизом: «кажется». Говоря о
скептицизме, Герцен отмечал, что «скептицизм раскрывал бес-
конечную субъективность без всякой объективности»1 2, что он
толкал людей в какую-то пустоту, в которой нет содержания.
Опровергая агностицизм, который ставил границы позна-
вательной силе человеческого разума, Герцен доказывал, что
«такого рода границы несостоятельны; поставленные личной
волей, они столько же внешни предмету, сколько забор, постав-
ленный правом собственности, чужд полю, на котором стоит» 3.
Но у Герцена не было еще верного и последовательного
представления о критерии истины. В «Письмах об изучении
природы» он признавал критерием истины разум и в то же
время утверждал, что истина проверяется не только мышлени-
ем, но и бытием. Бытие же он понимал натуралистически, не
видел, что критерий истины заключается в общественно-исто-
рической практике, и прежде всего в производственной деятель-
ности людей.
На протяжении всей своей жизни Герцен горячо и неустан-
но пропагандировал союз философии с естествознанием. Он
доказывал, что «философия, не опертая на частных науках, на
эмпирии,— призрак, метафизика, идеализм. Эмпирия, довлею-
щая себе вне философии,— сборник, лексикон, инвентарий —
или, если это не так, она неверна себе»4. Разрыв, существовав-
ший между философией и естествознанием, он считал тяжким
наследием идеализма, от которого как современное естество-
знание, так и философия должны раз и навсегда отречься. Гер-
цен был глубоко прав, когда доказывал, что «без естественных
наук нет спасения современному человеку; без этой здоровой
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. I, стр. 23.
2 Там же, т. III, стр. 201.
3 Там же, стр. 95.
4 Там же, стр. 101.
293
пищи, без этого строгого воспитания мысли фактами, без этой
близости к окружающей нас жизни, без смирения перед ее
независимостью где-нибудь в душе остается монашеская келья,
и в ней — мистическое зерно, которое может разлиться темной
водой по всему разумению»1.
В отрыве философии от естествознания Герцен видел остат-
ки влияния средневековой схоластики, которая смотрела на
естествознание свысока, пренебрежительно, как на нечто низмен-
ное, недостойное будто бы чистой философии, и искала истины
«позади себя», не в естествознании, не в познании действитель-
ности, а у того или другого признанного авторитета прошлого.
«О естествоведении,— писал он,— не может быть и речи:
схоластика так презирала природу, что не могла заниматься
ею; природа страшно противоречила их дуализму; природа не
брала участия в бесконечных спорах схоластиков: какого же
она могла ожидать участия от них, убежденных, что высшая
мудрость только и существует в их определениях, разделениях
и проч.? Вообще они считали природу подлой рабой, готовой
исполнять своевольную прихоть человека, потворствовать всем
нечистым побуждениям, отрывать от высшей жизни, и в то же
время они боялись ее тайного, демонического влияния, уверен-
ные, что вся вселенная находится в личных отношениях с каж-
дым человеком — неприязненных или мирволящих. Ясно, что
вместо естествоведения явились астрология, алхимия, чаро-
действо» 1 2.
Герцен дал критику идеализма в логике, доказывая, что
представление о существовании формы вне содержания было
характерной чертой схоластической логики.
«...Пошлая логомахия 3 без содержания,— писал он,— опер-
тая на авторитеты, была принимаема за истину; чем узорчатее,
щеголеватее, непонятнее были формы, тем выше ставили писа-
теля. Томы вздорных комментариев писались об Аристотеле;
таланты, энергии, целые жизни тратились на самую бесполез-
нейшую логомахию; но, между тем, горизонт расширялся; соб-
ственное изучение древних писателей поневоле заносило мысли,
свежие и живые; влияние их было неизмеримо. Слабая, непри-
вычная к самомышлению, ленивая и формальная способность
средневековых умов не могла сама собою отрешиться от без-
жизненной формалистики своей; у нее не было человеческого
языка, на котором можно было бы говорить дело; наконец, ей
было стыдно говорить о деле, потому что она считала его
вздором» 4.
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. XII, стр. 106.
2 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 223—224.
3 Словопрение (греч.).
4 А. И. Герцен. Собр соч., т. III, стр. 226.
291
Он также подверг критике вульгарный материализм и эмпи-
ризм, который отрицал значение общих понятий, видел в мысли
выделение мозга.
Воинствующий атеист Герцен открыто выступал против
церковно-религиозного учения о сотворении мира. Религия, по
его мнению,— узда для масс, испытанное средство их запуги-
вания, ширма, препятствующая народу ясно видеть, что тво-
рится на земле, и заставляющая его поднимать взоры к небе-
сам. Он критиковал реакционное учение церкви о предопреде-
лении богом судеб человечества и о непознаваемости путей
развития истории.
Герцен исходил из просветительских представлений о при-
чинах происхождения религии и ошибочно считал, что она ос-
нована на обмане невежественных людей угнетателями.
С особой силой Герцен обрушивался на Шеллинга, славяно-
филов, представителей «официальной народности», пытав-
шихся подчинить науку богословскому учению, требовавших,
чтобы философия и наука руководствовались догмами «свя-
щенного писания» и учением отцов церкви.
Материализм Герцена, как и других русских революцион-
ных демократов XIX в., был исторически ограниченным. Он не
распространялся на познание истории общества. Герцен не
понял еще роли труда в развитии человека, не видел решаю-
щей роли производственной, практической деятельности в воз-
никновении и развитии сознания людей. Но для него было ясно,
что при помощи одной лишь физиологии нельзя понять место
человека в мире и тем более объяснить его поведение в об-
ществе.
«Задача физиологии,— писал он,— состоит в том, чтобы
проследить жизнь от клеточки до мозговой деятельности. Она
оканчивается началом сознания, она останавливается у порога
истории. Социальный человек ускользает от физиологии; со-
циология, напротив, овладевает им при выходе из состояния
простой животности» L
Одним из проявлений исторической ограниченности взгля-
дов Герцена явилось то, что он называл свое материалистиче-
ское мировоззрение философией «реализма»; это объяснялось
стремлением Герцена оградить свою философию от смешения
ее с вульгарным материализмом, довольно широко распростра-
нившимся во второй половине XIX в. в Европе.
Герцен нередко допускал неточность в философской тер-
минологии, например, идеализм он иногда называл рациона-
лизмом, а материализм — эмпиризмом, вслед за Гегелем го-
ворил о «разумности» бытия и т. д. Однако эти неточности
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. XXI, 1923, стр. 6.
295
в терминологии, имеющиеся в «Письмах об изучении природы»»
остатки «непереваренной гегельянщины», т. е. идеализма, не
дают основания считать Герцена идеалистом, а «Письма об
изучении природы» — выражением точки зрения идеализма,
как это сделал Плеханов в своих статьях о Герцене.
Разбирая историю философии, Герцен в отличие от Гегеля,
третировавшего в своей «Истории философии» материализм,
всюду выделяет материалистические школы и системы, подчер-
кивает их роль в развитии философии и естествознания. Он
дает положительные оценки философским учениям Гераклита»
Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара, Джордано Бруно, Бэко-
на, энциклопедистов XVIII в., хотя иногда чрезмерно преуве-
личивает «односторонность» последних и несколько недооцени-
вает их роль в философии. Герцен стремился дать объектив-
ную картину развития философской мысли. Он критиковал
«формалистов» и «буддистов» (т. е. гегельянцев) за их идеа-
лизм и догматизм, за нежелание связать философию с практи-
ческими задачами жизни, пренебрежительное отношение к при-
роде, к естествознанию.
Герцен, не поднявшийся до исторического материализма»
не мог дать материалистического истолкования истории фило-
софии. Он не показал борьбы в философии и не вскрыл ее
классовой основы. Несмотря на это, его «Письма об изучении
природы» явились ценной попыткой проследить развитие про-
грессивной философии в связи с историей науки.
Материалистические и атеистические идеи Герцена полу-
чили высокую оценку передовых философов Запада. Л. Фейер-
бах, у которого многому первоначально учился Герцен, был
знаком с трудами Герцена и высказывал к их автору «глубо-
кое уважение» L
В отличие от метафизического материализма XVII—
XVIII вв. материалистическое мировоззрение Герцена опира-
лось на диалектику, было проникнуто диалектическим подходом
к действительности.
Герцен смело восстал против метафизических взглядов на
природу и ее явления, отбрасывая их как противоречащие дей-
ствительности и данным естествознания. «Обыкновенно,— пи-
сал он,— приступая к природе, ее свинчивают в ее материаль-
ности, ей говорят, как некогда Иисус Навин сказал солнцу:
«Стой! будь мертвым субстратом, пока я разберу тебя»; но при-
роду остановить нельзя: она процесс, она течение, перелив,
движение...» 1 2.
Диалектику, на которую опирался Герцен, он называл
1 См. «Литературное наследство», т. 62, 1955, стр. 706.
2 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 128.
296
«алгеброй революции», считал, что диалектика должна стать
теоретическим обоснованием революционно-демократических
преобразований. «...Верность былому (отжившему.— Ред.) ме-
шает настоящему...— говорил он.— Все то, что останавливает-
ся и оборачивается назад, каменеет, как жена Лота, и поки-
дается на дороге. История принадлежит постоянно одной пар-
тии — партии движения»
Диалектика русского революционера-демократа, важным
источником которой была идеалистическая диалектика Гегеля,
вместе с тем существенно отличалась от последней.
В философии Гегеля Герцен увидел противоречие между ре-
волюционными диалектическими принципами и идеалистиче-
ской, консервативной системой, связанной с реакционными по-
литическими взглядами немецкого идеалиста. Гегель, говорил
он, «не смел себе признаться во всех следствиях своих начал,
оттого неминуемое последствие — неясность в многих прак-
тических выводах. Он хочет не истинного, естественного, само
собою текущего результата, но еще чтоб он был в ладу с су-
ществующим» 1 2.
Для Герцена диалектический метод является аналогом жиз-
ни, вытекает из самой природы. Он отстаивал диалектическое
положение о том, что предметы, явления природы находятся в
процессе постоянного изменения и развития, что природа есть
вечный поток, где нет ничего застывшего, где происходит веч-
ная смена форм, вечное отвержение старого и замена его но-
вым. Диалектика, по Герцену, не привносится в природу извне,
ибо сама природа — бесконечный процесс диалектического
развития от самых простейших и примитивных форм к формам
все более сложным, организованным, вплоть до человека и
мышления. Он утверждал: «Миры возникают беспрерывно, так,
как плесень и инфузории; они не сделаны, не готовы, а дела-
ются: одни существуют теперь, другие едва образуются, третьи
кончают свою жизнь в этой форме» 3.
В работах Герцена проявляется диалектический подход
к человеческому мышлению и его истории. Он полагал, что раз
природа не знает покоя, не терпит кастовой окостенелости, то
история мышления есть продолжение истории природы, ибо
человеческий мир не отделен непроходимой каменной стеною
от природы. Человек — порождение природы, ее самое высшее
развитие, ее, так сказать, венец.
«...Человек имеет свое мировое призвание в той же самой
природе, доканчивает ее возведением в мысль...»4. Без
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. V, 1955, стр. 202.
2 А. И. Герцен. Собр. соч., т. II, 1954, стр. 230.
3 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. IX, стр. 160.
4 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 127.
297
человека, говорил Герцен, природа является чем-то незавершен-
ным, неоконченным, немым. Только через человека природа
познает сама себя.
Герцен признавал наличие противоположностей в природе,
их борьбы и единства. Он считал, что в природе на каждом
шагу противоположности находятся <в сочетании, бесконечное
не отделено от конечного, вечное от временного, единство от
разнообразия. Борьба противоположностей ведет к диалекти-
ческому отрицанию старого новым. «Отрицание,— утверждал
Герцен,— берет все свои силы из того, что отрицает, из про-
шедшего; оно не может ни пощадить его из благодарности, ни
уничтожить из ненависти; оно, как огонь, сожигает твердыни
существующего, но само обусловлено именно существованием
сожигаемого...» Ч
При этом в борьбе противоположных сил старого и нового
старое уступает место новому не по доброй воле, а в резуль-
тате истощения всех своих сил и возможностей, новое завоевы-
вает себе место в жизни в результате борьбы со старым и пре-
одоления его.
Из диалектики Герцен делал революционные выводы, до-
казывая, что «ни человечества, ни природы нельзя понять мимо
исторического развития», что лучше с революцией погибнуть,
«нежели спастись в богадельне реакции».
Опираясь на диалектику, Герцен горячо верил, что про-
грессивные силы общества, несмотря ни на какие препятствия,
пробьют себе дорогу, одолеют все, что мешает прогрессу.
В своей работе «С того берега», отвергая либерально-рефор-
мистский принцип «всеобщей любви и примирения», он призы-
вал передовых людей общества: «...Требуйте вместо любви
к человечеству ненависти ко всему, что валяется на дороге и
мешает идти вперед. Пора перевязать всех врагов развития и
свободы (т. е. буржуазию и помещиков.— Ред.) одной верев-
кой так, как они перевязывают колодников...» 1 2.
Критика идеалистической философии и разработка ряда по-
ложений диалектического метода — одна из исторических за-
слуг Герцена. Однако он не смог последовательно и органически
соединить диалектику с материализмом, для чего требовалось
распространить материализм на познание общества, не смог
развить свои диалектические идеи в науку об общих законах
развития природы, общества и человеческого мышления. Хотя
Герцен справедливо причислял себя к «партии движения», он,
в силу исторических условий России 50—60-х годов, не смог
до конца понять всемирно-историческую роль пролетариата, ос-
1 А. И. Герцен. Собр. соч., т. II, стр. 174.
2 Там же, т. VI, стр. 85.
298
тавался утопическим социалистом и в основном идеалистом
во взглядах на общество. И все же материалистическая теория
и диалектические идеи Герцена являются выдающимся завое-
ванием домарксистской философской мысли первой половины
XIX в., ценным вкладом в сокровищницу мировой культуры.
«В крепостной России 40-х годов XIX века,— писал
В. И. Ленин о Герцене,— он сумел подняться на такую высоту,
что встал в уровень с величайшими мыслителями своего вре-
мени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она пред-
ставляет из себя «алгебру революции». Он пошел дальше Ге-
геля, к материализму, вслед за Фейербахом. Первое из «Писем
об изучении природы»,— «Эмпирия и идеализм»,— написан-
ное в 1844 году, показывает нам мыслителя, который, даже
теперь, головой выше бездны современных естествоиспытате-
лей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и
полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектическому
материализму и остановился перед — историческим материа-
лизмом» L
Социологические и эстетические взгляды
Герцена сложились под влиянием его революционного демо-
кратизма и утопического социализма.
В социологии Герцен был поборником принципов прогрес-
сивного развития общества к социализму и осуждал социоло-
гические учения, увековечивавшие капитализм. Он критиковал
капитализм и лживую буржуазную демократию, считал бур-
жуазный мир миром «старчества и агонии». Герцен был убеж-
ден в том, что царству капитала так же придет конец, как
некогда пришел конец царству феодальному, аристократиче-
скому. «Оттого для нас социализм,— говорил он,— много при-
влекательнее, чем все эти красивые теории о равноправии
властей и равновесии правительств» 1 2.
Хотя и не всегда последовательно, Герцен проводил идею
борьбы классов (нередко отождествляя их с сословиями), до-
казывал неотвратимость революции и ее победы над тиранией
эксплуататорских классов: «Труд с одной стороны, капитал
с другой,— работа с одной стороны, машина с другой,— голод
с одной стороны, штыки — с другой. Сколько социализм ни
ходит около своего вопроса, у него нет другого разрешения,
кроме лома и ружья» 3.
Рассматривая историю общества как бесконечный прогрес-
сивный процесс, Герцен разоблачал реакционных философов и
социологов-провиденциалистов, утверждавших, что судьбы на-
родов предопределены богом, а существующие общественные
1 В. И. Л е н и н. Памяти Герцена. Соч., т. 18, стр. 9-10.
2 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. VII. Пг., 1919, стр. 229.
3 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем т. X, стр. 117.
299
порядки вечны и не могут быть изменены людьми. Он был
далек также от метафизических теорий, объявлявших всю прош-
лую 'историю (рабовладельческий строй, феодализм) плодом
исторического недоразумения и заблуждения. Он считал, что
все исторические формы общественной жизни возникают зако-
номерно.
История человечества не имеет, по Герцену, пределов в
своем развитии, не имеет и заранее кем-то предначертанных
для него путей и маршрутов, станций и полустанков. Герцен
был убежден в том, что главной действующей силой истории
является народ. К народу как творцу исторических судеб чело-
вечества были обращены взоры Герцена. Вместе с тем он при-
знавал значение деятельности великих людей в истории, пока-
зывая, что личность создается общественной средой, что «ге-
ниальные натуры почти всегда находятся, когда их нужно».
Герцен видел, что общественное развитие совершается пу-
тем борьбы между противоположными силами в обществе. Он
придавал большое значение изучению развития материальной
жизни общества, утверждал, что социализм должен опираться
на политическую экономию, превратив ее из «эмпирического
свода рассуждений и наблюдений, не смеющего касаться до
святых твердынь существующего, в экономическую науку, по-
сягающую на все» L Однако он не понял решающей роли ма-
териального производства в развитии общественной жизни и
поэтому был не в состоянии научно обосновать свои социали-
стические теории при помощи экономической науки. Исходя
в основном из идеалистического понимания истории, Герцен
видел в истории прежде всего поступательное развитие со-
знания, человеческой мысли, направленное на разумное устрой-
ство жизни и достижение гармонии между личностью и общест-
вом. Но он видел также и то, что фактическое развитие обще-
ственной жизни не следует за развитием мысли, и приходил
к выводу, что «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадаю-
щую с диалектикой чистого разума» 2.
В своих трудах Герцен разоблачал мистические суждения
немецких идеалистов и российских славянофилов о «богоиз-
бранности» того или иного народа, доказывая, что «нет народа,
взошедшего в историю, которого можно было бы считать ста-
дом животных, как нет народа, заслуживающего именоваться
сонмом избранных» 3.
Важное место в мировоззрении Герцена занимали вопросы
этики. Он выступал как решительный противник аскетической,
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. XVIII, 1920, стр. 119.
а А. И. Герцен. Собр. соч., т. VI, стр. 29.
8 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. VI, стр. 442.
300
религиозной морали. Нравственные принципы, утверждал он,
имеют земное, а не божественное происхождение; они должны
определяться не верой в вымышленное «загробное счастье»,
а стремлением к разумному и справедливому устройству реаль-
ной земной жизни людей. Не существует вечных и неизменных
принципов морали.
По глубокому убеждению Герцена, назначение, призвание
человека — активная социально-историческая деятельность.
Герцену была глубоко чужда мораль «всеобщей любви». Его
гуманизм носил революционно-демократический характер,
включая в себя, наряду с горячей любовью к угнетенному на-
роду, непримиримую ненависть к врагам и угнетателям народа.
Герцен внес значительный вклад в эстетику. Писатель-реа-
лист, принадлежавший к революционно-демократическому ла-
герю, он выступал против реакционной теории «чистого искус-
ства», осуждал аполитичность и безыдейность в литературе.
В народности и реализме литературы, в ее служении обществу
Герцен видел верный залог ее развития.
«Главную черту новейшей литературы,— писал он,— состав-
ляло патологическое вскрытие. Это явилось новым отрицанием
существующего порядка, которое пробилось на зло император-
ской воле из глубины пробудившейся совести...» \
Развивая материалистические взгляды на искусство, Герцен
подчеркивал связь искусства с жизнью, объективный характер
эстетических категорий, которые не могут меняться «от всякого
встречного и поперечного».
Прекрасное порождается жизнью, борьбой, литература и
искусство отражают реальные конфликты. «Искусство,— писал
Герцен,— не брезгливо, оно все может изобразить, ставя на
всем неизгладимую печать дара духа изящного...» 1 2. Герцен ясно
понимал, что искусство — общественное явление, которое
нельзя объяснить лишь законами природы, раскрываемыми
естествознанием.
В одном из своих писем к сыну Герцен писал: «Все явления
исторического мира... основываются на физиологии, но идут
дальше ее.
Возьмем, например, эстетику. Прекрасное, разумеется, не
-составляет исключения из законов природы: невозможно вос-
произвести его без вещества, невозможно почувствовать его
без органов. Но ни физиология, ни акустика не могут дать тео-
рии художественного творчества.
Наследственная память, традиционная цивилизация — все,
что вытекает из сожительства людей и исторического развития,
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. VI, стр. 342.
2 Там же, т. XV, 1920, стр. 246.
301
все это произвело нравственную среду, которая имеет свои
элементы, свои качественные особенности, свои законы, очень
реальные, хотя и мало доступные физиологическому опыту» *.
В сочинениях Герцена проявляется исторический подход к
искусству и идеалам красоты. В статье «Дилетантизм в науке»
Герцен рассматривает различные стили и направления в искус-
стве как исторически необходимые этапы художественного раз-
вития человечества. Классицизм и романтизм он оценивает как.
два исторических этапа в развитии искусства, которые «были
живы, истинны и прекрасны, необходимы и глубоко чело-
вечественны»1 2 в свое время, но стали «тенями усопших» в.
XIX в. Он показывает, что новое время породило новое искус-
ство— искусство реалистическое, искусство Шекспира, Гете,.
Пушкина, Гоголя. В своих художественных произведениях:
«Кто виноват?», «Сорока-воровка», «Доктор Крупов» — Герцен
дал критику крепостнического строя, губившего жизнь лучших
людей, ярко запечатлел идеи демократии и гуманизма.
Труды Герцена и созданная им за рубежом вольная русская
печать в течение нескольких десятилетий воодушевляли на ре-
волюционную борьбу участников освободительного движения
в России. Поэтому В. И. Ленин в своей работе «Что делать?»
назвал Герцена одним из предшественников русской социал-
демократии.
В статье «Памяти Герцена» Ленин следующим образом
определил историческое место Герцена: «Чествуя Герцена,
пролетариат учится на его примере великому значению револю-
ционной теории; — учится понимать, что беззаветная предан-
ность революции и обращение с революционной проповедью к
народу не пропадает даже тогда, когда целые десятилетия от-
деляют посев от жатвы; — учится определению роли разных
классов в русской и международной революции. Обогащенный
этими уроками, пролетариат пробьет себе дорогу к свободному
союзу с социалистическими рабочими всех стран, раздавив ту
гадину, царскую монархию, против которой Герцен первый
поднял великое знамя борьбы путем обращения к массам
с вольным русским словом»3,
4. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Н. П. ОГАРЕВА
Видное место в истории освободительного движения и тео-
ретической мысли в России занимал Николай Платонович Ога-
рев (1813—1877), выдающийся революционер, философ, пуб-
лицист и поэт, соратник Герцена. Огарев вышел из помещичьей
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. XXI, стр. 6—7.
2 А. И. Герцен. Собр. соч., т. III, стр. 29.
3 В. И. Ленин. Памяти Герцена. Соч., т. 18, стр. 15.
302
среды; с начала 30-х годов он выступил как дворянский рево-
люционер. Еще будучи студентом Московского университета,
Огарев принял активное участие в революционном кружке
Герцена. В 1834 г. он был арестован и после девятимесячного
тюремного заключения отправлен в ссылку.
Полицейский режим, постоянная слежка, обыски, угроза
нового ареста вынудили Огарева в 1856 г. уехать из России
за границу. Там Огарев вместе с Герценом развернул револю-
ционную публицистическую деятельность в «Колоколе» и дру-
гих изданиях вольной русской прессы.
В своих статьях и письмах, помещенных в этих изданиях,
Огарев призывал к уничтожению крепостного права, помещи-
чьей и казенной собственности на людей и землю. Он настаи-
вал на передаче земли крестьянским общинам в общее владе-
ние и на установлении общинной обработки земли, на развитии
общинной (артельной) промышленности и торговли.
Идеи «русского крестьянского социализма», развивавшиеся
Огаревым, были утопическими, ненаучными. Но Огарев был
не только утопическим социалистом. Он был также революцио-
нером-демократом, горячим поборником революционных ме-
тодов преобразования общества. Его политическим идеалом
была демократическая республика, исключающая угнетение
народа.
В статьях Огарева в «Колоколе», написанных в 50-х годах,
проявлялись по отдельным вопросам либеральные иллюзии.
Критикуя крепостной строй, произвол помещиков и чиновников,
Огарев вместе с тем обращался через «Колокол» к Александ-
ру II в надежде, что царь, во избежание «дикой пугачевщины»,
осуществит освобождение крестьян. Заблуждения Огарева не
были длительными. Убедившись в начале 60-х годов в граби-
тельском характере реформы 1861 г., он со страниц «Коло-
кола» заявил, что «народ царем обманут», что «старое кре-
постное право заменено новым». Огарев разделял глубокое
возмущение народных масс после реформы и открыто привет-
ствовал грозное движение крестьянства против помещиков и
царских властей.
Как показывают архивные документы, с конца 50-х годов
Огарев вместе с Герценом разрабатывал законспирированную
программу, целью которой было не только полное уничтожение
крепостничества, но и ликвидация самодержавного строя. В сво-
их записках о тайном обществе Огарев предусматривал созыв
народом Земского собора «из посланцев ото всех уездов, вы-
бранных всем народом, без различия сословий...», а также орга-
низацию тайного общества, которое должно готовить народ
и войско к вооруженному восстанию. «Если (или так как)
303
государь не хочет созвать Земского собора,— писал он,— то
неурядица неизбежно доведет до восстания» \
В 1859—1862 гг. Огарев вместе с другими революционера-
ми-демократами предпринял из-за границы подготовку рево-
люционного восстания в России. Он стоял у колыбели органи-
зуемого в России тайного общества, которое впоследствии, с
1862 г., стало именоваться «Земля и Воля».
В 60-х годах Огарев выступал как непреклонный и откры-
тый враг либерализма. В 1863 г. он поместил в «Колоколе»
статью «Надгробное слово», в которой критиковал «профессо-
ров, вьющих гнилую паутинку своих высокомерно-крошечных
идеек», т. е. либералов, озлобленных тем, что «здоровая моло-
дежь не может сочувствовать их золотушной мысли» 1 2.
В своих работах Огарев подвергал критике тех утопистов-
социалистов (Сен-Симона, Фурье и др.), которые выражали на-
дежды на мирное преобразование общества на социалистиче-
ских началах, требовал насильственной ликвидации частной
собственности на средства производства и передачи их в обще-
ственную собственность народа.
Теоретической основой революционно-демократических об-
щественных взглядов Огарева была материалистическая фило-
софия, которую он, так же как и Герцен, ошибочно называл
«реализмом». «Без всякого сомнения,— говорил он,— социа-
лизм связан с наукой действительного опыта и расчета... А нау-
ка опыта и расчета, без сомнения, связана с философским реа-
лизмом, она не может взять себе другого основания, не изменяя
самой себе...» 3.
Огарев считал, что материализм еще в XVIII в. «дошел до
того нравственного результата общественности, который поста-
вил своим знаменем: свободу, равенство и братство. Из этого
переход к социализму является единственным историческим по-
следствием» 4.
Разумеется, речь идет о тех выводах, которые сделали из ма-
териализма революционный демократизм и утопический со-
циализм.
Высоко оценил Огарев и материалистическую философию
Фейербаха, книгу которого «Сущность христианства» он в
1842 г. привез Герцену в Новгород. «Книга Feuerbach’a,— пи-
сал он,— увлекательна. На многое открывает глаза... Едва ли
можно сыскать книгу разрушительнее для христианства» 5.
1 Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские
произведения, т. II. М., 1956, стр. 63.
2 Там же, т. I. М., 1952, стр. 654.
3 Там же, стр. 731.
4 Там же, стр. 761.
5 Там же, стр. 317.
304
К материализму Огарев пришел в середине 40-х годов
XIX в.
В письме к Герцену от 2 февраля 1845 г. он писал: «Реаль-
ный мир предшествует логике, как природа предшествует чело-
веку... Природа — живая жизнь, а не символ, не египетский
иероглиф» L В рукописи «Народная политехническая школа»
(1847) Огарев резко критиковал религию, рассматривая ее как
«запрет мыслить», и выступал против «ужаснейшего форма-
лизма веры»1 2, который не допускает никаких изменений су-
ществующего порядка.
Воинствующий материалист, Огарев был непримиримым в
борьбе за научные убеждения. Убеждения, говорил он,— не
личное, а общее достояние. Когда Грановский упрекал Огарева
за «жестокий анализ чужих убеждений», Огарев, возражая
ему, писал: «Да как ты хочешь примиряться с чужим убежде-
нием или оставлять его в покое, когда из убеждения строится
все — жизнь, наука и цивилизация?» 3.
Особенно резко выступал Огарев против религии и мисти-
цизма, справедливо считая, что мистицизм приводит к бездей-
ствию, что упование на силы небесные мешает приводить в по-
рядок дела земные. Он также дал меткую критику идеалисти-
ческих теорий «свободы воли».
Критикуя в «Колоколе» реакционного публициста Соловье-
ва, выступившего в журнале «Всемирный труд» со статьями,
направленными против материализма, Огарев показал, что
идеалистическая философия ретроградна, нравственно опасна
для прогрессивного развития России, что она на руку прави-
тельству и реакции.
Он остроумно высмеивал Соловьева и других идеалистов,
пытавшихся открывать какие-то «вечные», «надмировые»,
сверхъестественные «принципы жизни», которые якобы обнару-
живаются в реальных явлениях жизни. В статье «Старовоздви-
женская философия» Огарев писал, что мы «все же не имеем
ни права, ни нужды заключать о существовании каких-то осо-
бых, отдельных, предпоставленных принципов жизни, в жизни
проявляющихся, как думал покойный идеализм и думает воз-
двигающий его г-н Соловьев.
И как легко воображению создать эти принципы! Тут не над
чем поработать, все так и выйдет, как из-под жезла чародея.
Принцип жизни, принцип земли, принцип моря, принцип расти-
тельности, принцип животности, принцип человечества, принцип
нравственности — и все явления так и вытекают из своих прин-
1 Н. ГТ Огарев. Избр. социальн.-полит, и философ, произв., т. II,
стр. 360.
2 Там же, стр. 9.
3 Там же, стр. 399.
20 История философии, т. II 305
ципов, так и создаются по своему абстрактному началу. Только,
к сожалению, это объяснение ничего не объясняет и для дейст-
вительности не нужно»
Особенно возмущали Огарева распространявшиеся в «обра-
зованном обществе» идеалистические теории, оправдывавшие и
восхвалявшие мифические представления о начале и конце мира.
В противовес им Огарев утверждал, что наука должна «отде-
латься от грубых представлений начала мира, как из чего-то
возникающего и куда-то идущего»1 2, и доказывал, что «так на-
зываемые конечные причины (causes finales) невозможны ни
для мысли, ни для действительности» 3.
Критиковал Огарев и «доктринаризм» идеалистических си-
стем, игнорирующих действительность, реальную жизнь. «Я с не-
навистью вижу,— писал он об идеалистических системах, — что
в них мысль не выстрадана, а только человек с самодовольст-
вием, взяв точку отправления, закусывает удила и решает все на
свете, плюя на препятствия, и с пренебрежением отвергает факт,
если он ему противуречит» 4.
Огарев отвергал концепцию объективного идеализма с его
представлениями о мысли как некоей абсолютной духовной суб-
станции; он понимал, что мышление и человеческий организм,
мысль и мозг находятся между собой в тесной связи. Чтобы
дать научное решение вопроса об отношении мышления к бы-
тию, философия, по убеждению Огарева, всегда должна опи-
раться на достижения естественных наук.
В середине 40-х годов Огарев приступает к изучению естест-
венных наук и сталкивается с засильем там вульгарного эмпи-
ризма и метафизики, в котором он справедливо усмотрел
серьезную опасность для науки. Ученые-эмпирики, говорил он,
допуская разрыв между своими специальными работами и об-
щей связью научных понятий, легко переходили к религиозно-
му воззрению, не замечая, что их труд находится в противоре-
чии со всякими религиозными взглядами.
По мысли Огарева, предметом философии являются вопросы
об основных началах мира, о познании человеком внешнего
мира. «Под словом «философия»,— писал он,— обычно разу-
меются общие мировые основания или общие основания целой
группы явлений, и потому философские вопросы составляют
естественную потребность человеческого разумения...» 5.
1 Н. П. Огарев. Избр. социальн.-полит. и филос. произв., т. II,
стр. 176—177.
2 Там же, стр. 82.
8 Там же.
4 «Литературное наследство», т. 39—40, 1941, стр. 357.
5 Н. П. Огарев. Избр. социальн.-полит, и филос. произв. т. 1,
стр. 696-697.
306
Огарев ясно видел коренную противоположность материали-
стического и идеалистического мировоззрения и считал законо-
мерной борьбу между ними. В 1866 г. в одной из статей в «Ко-
локоле» он отмечал, что все философы делятся на два борющих-
ся лагеря в зависимости от того, как решается ими вопрос «об
общих мировых основаниях». Одни ищут эти основания в мыс-
лях, в идеях, в отвлеченных принципах, сообразно с которыми
группируют все явления и все факты. Другие ищут их в самом
мире, из существующих фактов выводят общий закон их бытия.
Сторонников априорных принципов Огарев называл идеали-
стами, или метафизиками, а сторонников положительного зна-
ния — реалистами, или материалистами. Материализм, говорил
он, ищет начало мира в материи, веществе, откуда и название
материализма. Будучи неточен в терминологии, Огарев был
прав в главном — в признании противоположности материализ-
ма и идеализма.
По убеждению Огарева, все предметы, явления природы до-
ступны человеческому познанию. Еще в 30-х годах он писал:
И человеку есть призванье:
Все, все, что только есть,
Все в область ясную сознанья
Из жизни внешней перенесть !.
По мнению Огарева, все знания человека о мире начинаются
с ощущения. Мысль есть логический вывод из наблюдений, со-
знание факта, т. е. уяснение достаточной причины существую-
щего явления или события. Считая сознание отражением реаль-
ных отношений, Огарев указывал на связь языка и мысли.
«Сознание,— писал он,— есть понимание отношений, выражен-
ное мыслью, т. е. словом» 1 2.
Признавая ощущения материального мира начальной ступе-
нью знаний человека, Огарев в то же время подчеркивал, что
процесс познания человеком окружающих его предметов и яв-
лений не сводится к простому созерцанию. Человек активен; он
сам стремится к познанию окружающего мира; практическая
жизнь, историческое развитие, логическое развитие почерпнутых
знаний ставят перед человеком множество различных вопросов.
Жажда теории, говорил Огарев,— «неотъемлемая функция че-
ловеческого мозга»3.
Для достоверности человеческих знаний, научных теорий, по
мнению Огарева, нужно их совершенное совпадение с действи-
1 Н. П. Огарев. Стихотворения и поэмы, т. I. Л., 1937, стр. 28.
2 Н. П. Огарев. Избр. социальн.-полит. и филос. произв., т. II,
стр. 43.
3 «Литературное наследство», т. 39—40, стр. 358.
307
20*
тельностью. Признавая это совпадение принципиально вполне
возможным, Огарев вместе с тем отмечал, что человек познает
законы природы не сразу, не полностью, а только постепенно,
приблизительно.
Огарева не удовлетворял господствовавший в то время в фи-
лософии метафизический метод мышления. В произведениях
Огарева проявляется его диалектический подход к действитель-
ности. Он требовал от науки проникновения в глубь явлений,
познания их законов и связей, временами поднимался до глубо-
ких диалектических обобщений. В одной из своих статей в «Ко-
локоле» он писал: «Простое записывание фактов может быть
каталогом, летописью, но не есть наука; только объяснение за-
конности, методы развития явлений известного порядка состав-
ляет теорию, т. е. науку» L В мире все явления связаны между
собою, относительны и изменчивы, утверждал он.
У Огарева были глубокие мысли о переходе количественных
изменений в качественные. «Без количественного изменения,—
писал он,— нет качественного изменения. Это не субъективное
мнение, это дело объективной жизни. Химия — самый рази-
тельный пример этой истины, а как вглядеться, то и все осталь-
ное тоже».
Развитие истории Огарев считал совершающимся в гораздо
большей мере «борьбой и прыжками, чем творческой тишиной
внутренней работы» 1 2.
Диалектический подход Огарева к общественной жизни про-
явился в его попытках обосновать необходимость и закономер-
ность революционных преобразований. Он утверждал, что про-
грессивное развитие общества будет осуществлено в борьбе но-
вого против старого, т. е., в конечном счете, путем революции.
«Я не вижу в истории,— говорил Огарев,— ни одного примера
такого развития понимания, которому властвующее меньшин-
ство уступало бы добровольно» 3.
Философские воззрения Огарева, в основе своей материали-
стические, не были свободны от недостатков. В статьях «Част-
ные письма об общем вопросе» Огарев критиковал О. Конта,
утверждая, что Конт попал «в круг метафизического построе-
ния». Но Огарев не сумел еще показать всей глубины разли-
чия между материализмом и позитивизмом, понять реакцион-
ность контовской социологии.
Непоследовательность материализма Огарева сказалась так-
же и в том, что хотя в его работах было немало элементов
1 Н. П. Огарев. Избр. социальн.-полит. и филос. произв., т. I,
стр. 316.
2 Там же, т. II, стр. 215.
3 Там же, стр. 216—217
308
материалистического понимания истории, но в общем он не
смог еще выйти за пределы идеалистической социологии.
Будучи талантливым поэтом, Огарев выражал идеи, мысли
и чувства крепостного крестьянства не только в публицистике,
но и в своих ярких и задушевных стихотворениях, из которых
многие были положены на музыку и прочно вошли в фонд рус-
ской революционной песни.
В области эстетики Огарев с материалистических позиций
утверждал жизненность реалистического направления в искус-
стве, критиковал теорию «искусства для искусства», рассматри-
вал искусство как идейно-воспитательную общественную силу.
Наиболее полно и концентрированно эстетические взгляды Ога-
рева нашли свое отражение в статье «Памяти художника», в
«Предисловии к «Думам» К. Ф. Рылеева», в «Предисловии к
сборнику «Русская потаенная литература XIX в.». В этих про-
изведениях Огарев показал, что великие произведения искусства
и великие художники связаны с великими общественными дви-
жениями, порождаются общественными условиями, служат со-
временности. Причину упадка искусства на Западе в середине
XIX в. Огарев, как и Герцен, видел в разложении общественной
жизни: «Искусство пало, потому что общественная жизнь вы-
дохлась» Ч Он считал, что и «сама теория искусства ради ис-
кусства могла явиться только в эпоху общественного падения»1 2.
Выступая против теоретиков «чистого искусства», Огарев рас-
крывал политический смысл этой теории, ее связь с силами
реакции.
«Провозглашать благотворную реакцию..., которая хочет вы-
бросить из изящной литературы общественное страдание и об-
щественный интерес, ярко пробивающийся в современной жиз-
ни, провозглашать такую реакцию — это значит проповедывать
вообще реакцию; в прошлое царствование за это дали бы вла-
димирский крест» 3.
Буржуазно-либеральная историография и критика злобно
клеветала на Огарева, пытаясь опошлить и принизить русского
революционера и его литературное наследство.
Только марксисты России показали действительное место
этого выдающегося мыслителя и деятеля русского освободи-
тельного движения. Развивая мысли Ленина, высказанные в
статье «Памяти Герцена», «Правда» в 1913 г. писала, что «Ога-
рев и Герцен — две крупные величины, ознаменовавшие собой
целую эпоху в движении общественной мысли 40-х годов», и
1 Н. П. Огарев. Избр. социальн.-полит. и филос. произв., т. I,
стр. 296.
2 Там же, стр. 297.
3 Там же, стр. 301—302.
309
указывала, что Огарев «верил в торжество социализма. В нем
видел он спасение человечества» \
5. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
ПЕТРАШЕВЦЕВ
Видное место в развитии теоретической мысли в России 40-х
годов XIX в. принадлежит кружку петрашевцев. В. И. Ленин
в 1903 г. указывал, что революционная социалистическая интел-
лигенция России имеет поучительную, более чем полувековую
историю и ведет свое начало от «кружка петрашевцев, при-
мерно»1. Вслед за Белинским петрашевцы знаменуют собою
начало вытеснения дворян разночинцами в освободительном
движении России.
Кружок возник в Петербурге в 1845—1846 гг. по инициативе
Михаила Васильевича Буташевича-Петрашевского (1821—
1866) и состоял не только из дворян, но и разночинцев. Среди
участников кружка были писатели М. Е. Салтыков-Щедрин,
Ф. М. Достоевский, А. Н. Плещеев, экономист В. А. Милютин
и другие. Наряду с этим центральным кружком, существовали
и другие кружки петрашевцев.
Кружок петрашевцев был неоднородным: наряду с револю-
ционно настроенными людьми, задававшими тон в деятельности
кружка, в нем были и люди, склонные к либерализму, сторон-
ники узких реформ. В 1848—1849 гг. составилось руководящее
ядро кружка петрашевцев (М. В. Петрашевский, Н. А. Спешнев,
Н. А. Момбелли, И. М. Дебу, Ф. Н. Львов), внутри которого вы-
нашивалась идея создания тайного общества для борьбы против
царизма.
Революционно настроенные петрашевцы учитывали опыт де-
кабристов и делали шаг вперед по сравнению с дворянскими ре-
волюционерами. Если декабристы готовили военное восстание,
возглавляемое офицерскими революционными центрами, то не-
которые из петрашевцев выдвигали идею «военно-крестьянского
восстания» и предлагали «пугачевский путь» развития револю-
ции в России. Практически петрашевцам не удалось создать
тайного революционного общества, но они способствовали рас-
пространению революционных идей в России.
Участники кружков петрашевцев читали и обсуждали пись-
мо Белинского к Гоголю, которое оказало на них сильное влия-
ние. Письмо переписывалось ими и распространялось среди де-
мократически настроенной интеллигенции. 1 2
1 «Дооктябрьская «Правда» об искусстве и литературе». М., 1937,
стр. 103—104.
2 В. И. Ленин. План писем о задачах революционной молодежи.
Соч., т. 7, стр. 26. Примечание.
310
Большое влияние на петрашевцев имели идеи революции
1848 г. на Западе, а также произведения прогрессивных запад-
ноевропейских мыслителей, особенно французских материали-
стов и утопистов-социалистов. Примечательно также, что в биб-
лиотеке петрашевцев была работа Маркса «Нищета филосо-
фии». Изучение этих произведений некоторыми петрашевцами
свидетельствует о пристальном внимании, с каким они следили
за развитием западноевропейской социалистической мысли,
хотя петрашевцы не выделяли из различных учений о социа-
лизме пролетарского социализма Маркса и Энгельса.
По мере того как «пятницы» Петрашевского и собрания у
других членов кружка приобретали все более политический ха-
рактер, все резче обозначался антицаристский, революционно-
демократический характер взглядов передовой части петрашев-
цев, росла их ненависть к крепостническому строю и усилива-
лись требования его уничтожения, установления республики в
России и других социальных преобразований. Многие петрашев-
цы развернули активную пропаганду революционных идей в
учебных заведениях, среди офицеров столичных воинских час-
тей, в среде наиболее образованной части чиновников государст-
венного аппарата и в других слоях интеллигенции. Пропаган-
да демократических идей была революционным делом петрашев-
цев.
В апреле 1849 г. основная группа петрашевцев (35 человек)
была арестована и заключена в Петропавловскую крепость. Все-
го по делу петрашевцев было привлечено к допросам около ста
человек. Военный суд приговорил 21 подсудимого к расстрелу,
который был заменен ссылкой на каторжные работы в рудники,
в арестантские роты и т. д.
Взгляды на общество, развиваемые наиболее передовой ча-
стью петрашевцев, формировавшиеся в революционно-демокра-
тическом направлении, выражали настроения и чаяния широ-
ких народных масс, главным образом крестьянства, поднимав-
шегося на борьбу против крепостничества.
По проекту, разработанному Петрашевским около 1848 г.,
крестьяне должны были быть освобождены с той землей, кото-
рую они обрабатывали, без всякого вознаграждения помещикам.
Признавая освобождение крестьян в России первоочередным
делом русских революционеров, Спешнев высказывал мысль о
необходимости национализации земли (территории) и промыш-
ленности в стране. Основной путь к решению крестьянского во-
проса Петрашевский и Спешнев видели в народной революции.
В мировоззрении даже виднейших демократов-петрашевцев,
а также и самого Петрашевского еще были колебания в вопросе
о путях ликвидации крепостничества в России. Движение петра-
шевцев происходило в то время, когда только еще начиналось
311
преодоление исторической ограниченности, свойственной дво-
рянским революционерам. Но при всем этом демократизм в
их взглядах в целом брал верх над либерализмом.
В то время как либеральная часть кружка петрашевцев не
шла дальше требования конституционной монархии и незна-
чительных реформ сверху, Петрашевский, Спешнев и шед-
шая за ними радикально-демократическая часть кружка боро-
лись за установление республики в России с максимумом де-
мократических свобод, республики, которая покончила бы с
экономической отсталостью страны, бесправием и нищетой на-
родных масс и угнетением нерусских национальностей.
Буржуазный общественный строй на Западе Петрашевский
и его сторонники оценивали как более высокий по сравнению
с крепостническим, но понимали, что и этот строй не несет бла-
годенствия широким массам народа. При этом строе, указывал
Петрашевский, господствующее положение занимают крупные
капиталисты, которые «чрез посредство биржи и промышлен-
ность по своему произволу распоряжаются явлениями жизни
общественной» L
Большинство петрашевцев идеалом общественного строя счи-
тали социализм, но их взгляды на социализм не были одинако-
выми. Спешнев и Баласогло объявляли себя сторонниками ком-
мунизма. Петрашевский, Момбелли, Ханыков, братья Дебу,
Ястржембский, Данилевский и многие другие участники круж-
ка полагали наилучшей из социалистических систем учение
Фурье. Но и среди последователей Фурье не было единства.
Более или менее «чистыми» фурьеристами среди участников
кружка Петрашевского были Данилевский и Беклемишев. Они
признавали истинными экономические и политические начала
фурьеризма, разделяли антиреволюционные взгляды Фурье,
но отвергали в фурьеризме космогонию и мистические идеи о
душах и т. п. Мысли Фурье о возможности примирения труда
и капитала в обществе будущего разделялись даже некоторы-
ми петрашевцами-демократами, стремившимися к острой поли-
тической борьбе против царизма. Это объясняется тем, что в ту
пору слабое развитие противоречий капитализма не могло еще
подорвать доверия у ряда петрашевцев к мелкобуржуазным
иллюзиям великого французского утописта. Крепостнический
гнет в России тогда порождал «солидарный протест и борьбу
всей интеллигенции, создавая иллюзию об особом демократиз-
ме нашей интеллигенции, об отсутствии глубокой розни между
идеями либералов и социалистов» 1 2.
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев». М., 1953, стр. 429.
2 В. И. Л е н и н. Что такое «друзья народа» и как они воюют против,
социал-демократов? Соч., т. 1, стр. 276.
312
Большинство же петрашевцев-социалистов отвергало не
только космогонию и мистико-религиозные мотивы учения
Фурье, но и его антиреволюционность. Они не разделяли отри-
цательных взглядов Фурье на французскую буржуазную рево-
люцию 1789 г. и французский материализм, оспаривали права
капитала на долю при распределении результатов труда в фа-
ланстере, не соглашались с положениями о праве наследства
и вообще отвергали частную собственность при социализме.
Многим из петрашевцев казалась ложной мысль Фурье, что
опыт в малом размере (фаланстер) может привести к це-
ли, т. е. к распространению всеобщего благоденствия в об-
ществе.
Разумеется, и эта основная группа петрашевцев-социали-
стов не выходила и не могла выйти за пределы утопического
социализма своей эпохи с его многочисленными заблуждения-
ми и противоречиями.
Поскольку в России не было тогда реальной общественной
силы, способной возглавить борьбу за социализм, постольку
и среди петрашевцев неизбежны были разногласия и по во-
просу о силах, стремящихся к социализму, и о путях его осу-
ществления. Шли споры между Петрашевским и сторонниками
«фурьеризма» — с одной стороны, и Спешневым и сторонниками
утопического коммунизма — с другой; были разногласия между
сторонниками различных течений утопического социализма
среди петрашевцев, часть которых выступала за мирные сред-
ства осуществления социализма. Борьба против царизма при-
водила передовую часть петрашевцев к выводу о невозможно-
сти мирного осуществления социализма в России. Утопический
социализм петрашевцев отражал революционность буржуазной
крестьянской демократии в России.
Философские взгляды петрашевцев. Вслед
за французскими материалистами, Белинским, Герценом и Фей-
ербахом Петрашевский, Спешнев, Кашкин и некоторые другие
участники кружка в своих произведениях отстаивали и пропа-
гандировали идеи материалистической философии.
«Карманный словарь иностранных слов...», созданный пет-
рашевцами, являлся для своего времени, наряду с произведе-
ниями Белинского и Герцена, средством пропаганды материа-
лизма среди передовых людей России.
В статье «Ораторство» говорилось, что для человека, «обла-
дающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего
неподчинимого, нет ничего «сверхъестественного», такого, чего
бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось...» 1.
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 320.
313
Большинство петрашевцев-материалистов полагало, что ма-
терия составлена из атомов. Петрашевский отстаивал открытый
естествознанием закон постоянства количества вещества и дви-
жения («сил») в природе, являющийся подтверждением матери-
алистического принципа вечности, несотворимости и неуничто-
жаемое™ материи и движения.
Большинство петрашевцев-демократов были атеистами или
стояли на пути к атеизму. Петрашевец Тимковский показал во
время судебного следствия в 1849 г., что прения по вопросам
религии на собраниях у Петрашевского привели его к выводу,
«что не верить, а знать должен человек; что все должно
поверяться разумом, и чего разум не может доказать, то
недостойно занимать мышление» L
Петрашевец Ханыков в своей речи на обеде в память Фурье
назвал религию спутником деспотизма. Спешнев и Петрашев-
ский вслед за Фейербахом утверждали, что всеобщее признание
божества в религиях произошло от обоготворения человеком
своей личности и общих законов человеческого мышления. Вме-
сте с тем Спешнев предупреждал русских почитателей учения
Фейербаха, что выдающемуся немецкому материалисту не уда-
лось преодолеть религию, ибо антропотеизм Фейербаха — тоже
религия. «Предмет обоготворения у него другой, новый, но не
нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем
теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве
разница между богом-человеком и человеком-богом так уж
велика? Разве обособленный христианский бог не был целиком
скроен по образу и подобию человека?» 1 2.
Спешнев объявил «абсолютный» дух Гегеля и гегельянцев
выдумкой идеалистической философии, произвольным принци-
пом, основанным на недоказанных и недоказуемых гипотезах.
Научно, указывал Спешнев, нельзя вывести абсолютную идею
как первопричину всех вещей и явлений природы и потому она
является предметом веры, а не науки.
Идеалистическая философия, по словам Спешнева, перево-
рачивает вверх дном действительные отношения, она «боится
реальности, она считает действительно реальным нечто иное,
чем самое вещь...» 3.
«Речь о задачах общественных наук», произнесенная пет-
рашевцем Кашкиным в 1848 г., в значительной своей части
направлена против основных положений немецкой идеалисти-
ческой философии. Кашкин критиковал немецких идеалистов
за их стремление поставить разум человека выше законов
1 «Дело петрашевцев», т. II. М.— Л., 1941, стр. 420.
2 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 496.
3 Там же, стр. 479.
314
природы, за их равнодушие ко всему человеческому, их прими-
рение с силами общественной реакции. В этой речи, свидетель-
ствующей о сильном и непосредственном влиянии материализ-
ма Герцена на мировоззрение революционной части кружка
петрашевцев, Кашкин использовал положения и доводы Гер-
цена против систем идеалистической философии, оправдывав-
ших реакционные общественные порядки.
Петрашевский, Спешнев, Толь, Ястржембский и ряд дру-
гих участников кружка отстаивали материалистическую линию
в теории познания. «...Знание в человеке есть факт его жизни
непроизвольный, результат от отношения его к природе» \—
писал Петрашевский. Начальной стадией человеческого по-
знания они считали чувственные восприятия, данные которых
человек подвергает рациональным обобщениям. Ничто не вхо-
дит в разумение, говорил Петрашевский, не пройдя сперва че-
рез чувства. «Суждение — разъяснение чувства; прежде суще-
ствует чувство,— писал петрашевец Толь,— а потом уже ум
является для проверки его и для показания, что оно имеет твер-
дое основание» 1 2.
Петрашевцы полагали, что человеческое познание, как и все
на свете, развивается. Спешнев считал, что положительная нау-
ка «обязана своим происхождением и существованием нена-
сытному стремлению человека к познанию»3. Петрашевский
неоднократно подчеркивал, что в человеческих знаниях имеют-
ся «неверности»; неизбежность их он объяснял тем, что челове-
ческие знания, мнения есть «результаты не абсолютного мышле-
ния, но мышления известных данных личностей, развившихся
под известными обстоятельствами» 4.
В «Карманном словаре иностранных слов...» петрашевцами
дана развернутая критика агностицизма и мистицизма.
«Всего неосновательнее в нем то,— говорится в «Словаре»
о мистицизме,— что, отказываясь от обыкновенного пути разума,
мистики хотят, чтобы мы считали в высшей степени разумным
то, что создает их воображение, что не основано на опыте, что
противоречит всем убеждениям разума. Нельзя не согласиться,
что человеческое познание ограничено, как и все человеческое;
но как бы ни был слаб наш разум, все-таки мы не можем иметь
убеждений, противоречащих его доводам. Мистики сами не мо-
гут внутренно отказаться от этой мысли: чтоб доказать необхо-
димость высшего познания и недостаточность обыкновенной дея-
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 383.
2 Там же, стр. 700.
3 Там же, стр. 480.
4 Там же, стр. 388.
315
тельности разума, они сами же должны употребить то средство,
которое так презирают: они должны доказать нам, что мы
заблуждаемся, а чтоб доказать, надо употребить в дело разум,
ибо иначе доказательство не может возникнуть. Из этого ясно,
что мистицизм есть система нелепая и сама себе противоре-
чащая» !.
Петрашевский и его друзья решительно выступали «за зна-
ние действительности», призывали тщательно изучать действи-
тельность во всей полноте ее развития. Чем полнее будет знание
действительности передовыми людьми, подчеркивал Петрашев-
ский, тем положительнее может быть их уверенность в успехе,
тем вернее будет каждое их действие, тем короче их путь к на-
меченной цели.
В познании окружающей действительности революционно-
демократическая часть кружка петрашевцев следовала принци-
пам диалектики, сформулированным в произведениях Герцена
и Белинского.
Петрашевский учил своих сторонников рассматривать любое
явление в природе и в обществе в его изменении, развитии.
«Жизнь всего в природе,— указывал он,— обнаруживается и
действительно состоит в беспрерывном преобразовании внешних
форм, замене одних явлений другими» 1 2.
Развитие, по Петрашевскому, это не «тесный круг возврат-
ных и беспрерывно повторяющихся явлений», а процесс борьбы
старого и нового, процесс постоянного возникновения в мире
явлений, действительно новых. «...Жизнь сама в себе есть не что
иное, как ежемгновенная неология. Остановись это преобразо-
вание, эта замена одних форм обнаружения жизни другими, пре-
кратись неология,— тогда помертвение будет уделом всего су-
щего» 3.
В отличие от метафизических теорий о развитии как «под-
новлении» старого, во взглядах Петрашевского заключено глу-
бокое для его времени понимание различия между революцией
и реформой. «Иногда новацию (обновление),— говорится в
«Карманном словаре»,— употребляют вместо реформа (измене-
ние), но этим отнюдь нельзя заменить революцию (преобразо-
вание) ; ибо понятие, представляемое словом «новация» — «нов-
ление» и «подновление»,— заключает в себе представление об
изменении или преобразовании, произведенном в данном пред-
мете с целию привести его в прежнее нормальное положение...
и чрез то увеличить его прочность и срок его целесообразного
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашев
цев», стр. 146—147.
2 Там же, стр. 190.
3 Там же, стр. 215.
316
существования. Действительно, в идее реформы также заклю-
чается представление об известном преобразовании, менее ка-
сающемся основных, существенных начал какого-либо общест-
венного учреждения, нежели второстепенных, т. е. о преобра-
зовании форм, а не сущности» !.
Из этой подцензурной статьи следует, что под револю-
цией составители «Словаря» понимали такое преобразование,
которое касается основных, существенных начал в устройстве
общества.
Революционное движение Петрашевский рассматривал как
результат борьбы «двух противуборствующих сил», из которых
одна,— именно та, которая борется против существующей вла-
сти эксплуататоров и угнетателей,— и «есть выражение стрем-
ления общества или общежития воспроизвести новое яв-
ление...» 1 2.
Петрашевский неоднократно высказывал мысль о взаимной
связи и зависимости явлений в природе и обществе как общем
законе их развития. «Все в природе между собою находится
в тесной связи и зависимости» 3,— писал он в своих показаниях
на следствии в 1849 г. Об этом же он говорил в 60-х годах,
будучи в ссылке в Сибири. «Общий закон зависимости одних
явлений от других,— писал он в иркутской газете «Амур»
от 9 февраля 1860 г.,— обнаруживается во всем в природе.
Этот закон проявляется и в общественной жизни. В ней нет
случайностей. Между всем — прошедшим, настоящим и буду-
щим — существует неразрывная связь».
Петрашевский критиковал тезис Руссо о том, будто «золо-
той век» находится позади, будто можно «вместить в рамки
прошедшего грядущее развитие человечества, влить живое
и живущее своей органической жизнью в мертвые формы
отжившего»4. Руководитель кружка петрашевцев учил своих
сторонников не только познавать окружающую действитель-
ность, но и воздействовать на нее, сообразуясь с условиями
времени и местности.
Петрашевцы признавали господство закономерности как
в развитии природы, так и в развитии общества, но сами законы
исторического развития человечества трактовали идеалисти-
чески. Так, Петрашевский полагал, что в человеке всегда пре-
бывало «стремление приспособить общество к своим нуждам
и потребностям», стремление к усовершенствованию быта обще-
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 250.
2 Там же, стр. 400.
1 Там же, стр. 436.
4 Там же, стр. 189.
377
ственного, или так называемое «социальное стремление», кото-
рое и «движет общественное развитие», дает обществу «силу,
цвет и свежесть» L
Задача передовых сил общества, по мысли Петрашевского,
состоит в создании такого общественного строя, в котором
потребности и стремления одних людей удовлетворялись бы
не за счет потребностей и стремлений других, для которого
характерно было бы довольство материальное — обилие средств
к удовлетворению потребностей. Источник обилия материаль-
ных благ, труд человека, говорили они, необходимо превратить
из тягостного и ненавистного в привлекательный, в одно из
величайших наслаждений и удовольствий человека.
При всей ограниченности и идеалистическом характере
учение о человеке и его потребностях, которым руководство-
вались многие петрашевцы, было прогрессивным, тем более что
они нередко подчеркивали большую роль материальных потреб-
ностей в жизни народа.
Петрашевцы верили в великую будущность всего человече-
ства. Они надеялись на то, что в России будут проведены
великие социалистические преобразования, о которых мечтали
лучшие умы человечества на протяжении столетий. Пророчески
звучат слова, сказанные петрашевцем Ахшарумовым более ста
лет тому назад: «Мы здесь, в нашей стране начнем преобра-
зованье, а кончит его вся земля» 1 2.
Будучи представителями передовой русской общественной
мысли в начальный период буржуазно-демократического этапа
освободительного движения в России, петрашевцы вслед за
Белинским, Герценом и Огаревым сыграли весьма важную роль
в формировании мировоззрения Н. Г. Чернышевского и возглав-
ляемого им разночинского поколения российских революционе-
ров 50—60-х годов XIX в.
6. БОРЬБА
ПЕРЕДОВЫХ РУССКИХ ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЕЙ
ЗА МАТЕРИАЛИЗМ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
Значительных успехов в первой половине XIX в. достигли
в России естественные науки, особенно биология. В этот период
широкое распространение получила идея развития природы.
Русские ученые собрали богатейший фактический материал по
ботанике, зоологии, палеонтологии и другим отраслям естест-
вознания и, наряду с передовыми западноевропейскими учены-
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашев-
цев», стр. 423.
2 Там же, стр. 691.
318
ми, сформулировали глубокие научные положения о закономер-
ностях развития природы.
Царское правительство, особенно после восстания декабри-
стов, применяло жесточайшие репрессии против любого прояв-
ления свободомыслия в науке, против передовых ученых, от-
стаивавших материалистическую линию в естествознании. Из
университетов царские власти изгоняли лучших, прогрессивно
мыслящих ученых и студентов, подчиняли преподавание схола-
стике и религиозным догмам. Несмотря на это, передовые рус-
ские ученые, обогащавшие науку своими исследованиями, про-
должали материалистические и атеистические традиции Ломо-
носова.
В области естествознания, так же как и в философии, в
России шла острая борьба между материализмом и идеализ-
мом.
В начале XIX в. среди части естествоиспытателей на Западе
и в России получила распространение философия немецких
идеалистов, в частности учения Канта и Шеллинга. Русские
ученые-материалисты Лобачевский, Осиповский, Филомафит-
ский и другие выступили с критикой немецких идеалистов и их
последователей в России. Так, Т. Ф. Осиповский подвергал
критике кантианские представления о пространстве и времени,
доказывая, что пространство и время имеют объективное су-
ществование.
Среди биологов в России первой половины XIX в. выделя-
лась группа убежденных эволюционистов, которые разрабаты-
вали идею развития органической природы.
В 1812 г. русский ученый Яков Кузьмич Кайданов (1779—
1855), биолог и врач, профессор Медико-хирургической акаде-
мии, написал работу «Четвертичность жизни», в которой в оп-
ровержение метафизических воззрений натурфилософов-идеа-
листов выдвигал в общей форме принцип развития в живой
природе. Он утверждал, что все тела природы, как неоргани-
ческой, так и органической, связаны между собой, что нельзя
понять животных, не зная растений, так же как нельзя объяс-
нить сущность растений, не изучив тел неорганической при-
роды.
Кайданов пытался объяснить, исходя из самой природы, не
только связь между различными телами, но и процесс услож-
нения этих тел от минералов до человека. «Можно думать,—
писал он,— что сфера жизни, рассматриваемая в целом, мало-
помалу пополняется и расширяется, восходя от минерально-
го царства до человека через прочие органические царства как
бы путем развития своих форм или, если угодно, путем их
умножения». Развивая эту мысль, Кайданов приходил к выводу,
319
что раньше возникли минеральные тела, затем растительные,
животные организмы, наконец, человек.
Правда, эта идея не нашла экспериментального обоснова-
ния в работе Кайданова, ибо основные причины возникновения
и законы развития животных организмов в то время еще не
были известны. Попытки Кайданова рассматривать неживую
природу и живые организмы, в том числе и человека, как зве-
нья единой естественной системы, резко расходились с господ-
ствовавшими в то время в области биологии идеалистическими
и метафизическими теориями и были встречены с нескрываемой
враждебностью реакционерами от науки. Труд Кайданова, его
прогрессивные идеи в биологии долгое время замалчивались.
Материалистическую идею развития природы плодотворно
разрабатывал талантливый ученик Кайданова, выдающийся
русский естествоиспытатель профессор Медико-хирургической
академии Павел Федорович Горянинов (1796—1865). Предвос-
хитив ряд последовавших после него открытий в области сис-
тематики и морфологии растений, Горянинов положил начало
клеточной теории в биологии.
Опираясь на данные современного ему естествознания,
Горянинов в своем труде «Первые черты системы природы»
(1834) проводил мысль о превращении одних биологических
видов в другие, о происхождении высших организмов от низ-
ших. При этом он ясно и определенно указывал на изменения
окружающих условий существования как на причину измене-
ний и превращений живых организмов. Он был противником
как чистого эмпиризма, так и спекулятивных умозрений, от-
стаивая необходимость единства теории и опыта.
Борьбу с идеализмом, в частности против шеллингианской
идеалистической натурфилософии, активно вел видный русский
физиолог Алексей Матвеевич Филомафитский (1807—1849).
Его научная деятельность протекала в Московском универси-
тете. В 1836 г. он выпустил первый том своих работ под назва-
нием «Физиология, изданная для руководства своих слушате-
лей». В отличие от натурфилософа-идеалиста Д. Велланского,
который недооценивал роль экспериментов в физиологии и про-
тивопоставлял им умозрение, Филомафитский выступил страст-
ным защитником экспериментального метода исследования.
Натурфилософы, указывал он, приучают «к отвлеченному
воззрению на вещи» и тем самым притупляют чувство здравой
критики, требующей «в естественных предметах доказательств
положительных и с опытом согласных» L Такой подход, по его
мнению, порождает системы и теории, которые часто находятся
в противоречии с опытом и наблюдением.
1 А. М. Филомафитский. Физиология, изданная для руковод-
ства своих слушателей, т. I. СПб., 1836, стр. 16.
320
В противоположность идеалистической натурфилософии,
Филомафитский требует при изучении физиологических явле-
ний исходить из самих этих явлений, брать их такими, какими
они существуют в действительности, и при помощи опыта, экс-
перимента, раскрывать основное содержание этих явлений.
Выступая против агностицизма, Филомафитский горячо от-
стаивал возможность познания мира человеком и тем самым
утверждал силу науки. Он говорил, что люди никогда не дол-
жны останавливаться на пути опыта и наблюдения, а должны
всегда идти вперед.
Выдающийся естествоиспытатель-энциклопедист, академик
Российской Академии наук Карл Максимович Бэр (1792—1876)
положил начало науке о закономерностях внутриутробного ин-
дивидуального развития организмов — эмбриологии. В своем
фундаментальном исследовании «Об истории развития живот-
ных» (1828—1837) он проводит идею развития живой природы
и противопоставляет ее метафизической идее постоянства и не-
изменности биологических видов.
Исследования Бэра сыграли важную роль в опровержении
господствовавшей до него в биологии теории предобразования
(преформации) и в замене этой идеалистической и метафизи-
ческой теории учением о постепенном образовании органов за-
родыша живых существ из той относительно простой, едино-
родной основы, которую представляет собой яйцеклетка.
Важную роль в дальнейшем развитии научной биологии
сыграло открытие Бэром закона, согласно которому в индиви-
дуальном развитии зародыша всякого животного сначала про-
являются самые общие черты, характеризующие тот тип жи-
вотных, к которому относится данный зародыш, а затем после-
довательно, один за другим, появляются черты класса, отряда
и т. д. Самыми последними появляются черты (признаки), ха-
рактеризующие тот вид, к которому относится зародыш. Впо-
следствии этот закон стал широко известен под названием «ос-
новного биогенетического закона».
Создание Бэром основ научной эмбриологии, проникнутой
идеей развития живой природы, сыграло большую роль в борь-
бе против метафизического взгляда на природу и в разоблаче-
нии религиозных догматов о сотворении мира богом.
Однако мировоззрение Бэра не было свободно от элементов
метафизики, идеализма. Он выступал против эволюционной те-
ории Дарвина, в особенности против теории естественного от-
бора, и отстаивал идеалистическую теорию «автогенеза», со-
гласно которой движущими силами развития живой природы
якобы являются особые, неизвестные «внутренние причины».
Стройную и глубокую концепцию эволюции органической
природы создал профессор Московского университета Карл
21 История философии, Т. II 321
Францевич Ру лье (1814—1858). В его эволюционной концеп-
ции гармонически сочетаются мысли о единстве природы, о
причинной связи и взаимозависимости явлений природы, о
происхождении органической природы из неорганической, о по-
ступательном развитии органических форм.
Свои передовые эволюционные идеи Рулье широко и доход-
чиво популяризировал в знаменитых «Публичных чтениях», о
которых весьма одобрительно отзывался А. И. Герцен.
Рулье подчеркивал закономерную последовательность в по-
явлении, развитии и смене органических форм на земле. Опи-
раясь на данные современной ему геологии, он доказывал, что
было время, когда жизнь на нашей планете совершенно отсут-
ствовала; жизнь возникла сначала в морях, затем постепенно
появились наземные органические формы. Человек, по его сло-
вам, представляет последнее звено, замкнувшее собою миро-
здание.
Характерной особенностью эволюционной концепции Рулье
является то, что в ней усиленно подчеркивалась роль внешней
среды в формировании и развитии органических форм. В тес-
ной связи с этой прогрессивной стороной учения Рулье нахо-
дится и другая положительная черта его эволюционной концеп-
ции: он доказывал также возможность и необходимость насле-
дования признаков и свойств, приобретаемых живыми организ-
мами под влиянием условий внешней среды.
Признание возможности и необходимости наследования
приобретаемых организмами в определенных условиях их жиз-
ни индивидуальных отличий, признаков и свойств делает эво-
люционную концепцию Рулье в основе своей материалистиче-
ской.
Рулье доказывал, что застывших, неизменных видов в при-
роде нет и не может быть, что биологические виды, как и все
в природе, образуются путем постепенного медленного разви-
тия. На основании своих собственных исследований ископае-
мых плеченогих, обнаруженных им при раскопках в Москов-
ской губернии, он доказывал наличие превращений одних ви-
дов в другие.
В работах Рулье вполне отчетливо ставился вопрос о соот-
ношении филогенеза и онтогенеза. Зародышевое развитие, го-
ворил он, как бы повторяет геологическую последовательность
появления и развития органических форм от простых к более
сложным. Вслед за Ломоносовым, Радищевым и Герценом
Рулье распространял идею развития и на психическую жизнь.
Рулье самостоятельно разрабатывал материалистические эво-
люционные идеи, обоснованные не только теоретически, но и
убедительными опытными данными. В основных своих чертах
322
и положениях его идеи приближались к эволюционной теории
Дарвина.
Передовые русские биологи-эволюционисты первой полови-
ны XIX в. явились предшественниками Дарвина, творчески раз-
рабатывали основные вопросы эволюционного учения. Этим в
значительной мере объясняется то, что в России дарвинизм с
момента его появления нашел себе самых горячих защитников
и получил дальнейшее развитие.
Материалистическую линию передовой русской науки в
первой половине XIX в. отстаивал и продолжал великий мате-
матик Николай Иванович Лобачевский (1792—1856). Откры-
тая им новая геометрия, получившая название «геометрии Ло-
бачевского», явилась одним из величайших завоеваний науки.
Этим открытием Лобачевский совершил в геометрии переворот,
который можно сравнить с переворотом, произведенным Копер-
ником в астрономии.
В основу построения новой геометрии Лобачевского легла
материалистическая идея о тесной зависимости геометрических
отношений от самой природы материальных тел. В своей ра-
боте «О началах геометрии», опубликованной в 1829 г., он
писал о необходимости обратиться к «природе вещей», указы-
вал на зависимость геометрии от механики, предполагая, что
геометрия должна стоять в тесной связи с физическими свой-
ствами материи. В труде «Новые начала геометрии с полной
теорией параллельных» (1835—1838) Лобачевский писал, что
«некоторые силы в природе следуют одной, другие своей особой
Геометрии» L
В геометрии, созданной Эвклидом свыше двух тысяч лет
назад, имеются исходные положения (постулаты), которые ле-
жат в основе построения всей системы геометрии. Пятый по-
стулат этой геометрии — постулат о параллельных линиях —
занимает несколько особое положение. После Эвклида матема-
тики пытались доказать постулат о параллельных, исходя из
остальных положений геометрии, т. е. вывести его из других
аксиом.
Открытие Лобачевского состояло, во-первых, в доказатель-
стве независимости этого постулата от других положений гео-
метрии и, во-вторых, в построении логически непротиворечивой
новой системы геометрии, в которой пятый постулат принимает
другой вид; в формулировке Лобачевского он гласит: через
точку, лежащую вне прямой, можно провести не одну, а по
крайней мере, две параллельные линии. При этом существо от-
крытия Лобачевского состоит именно в проведении материали-
1 Н. И. Лобачевский. Полное собрание сочинений, т. II. М.— Л.,
1949, стр. 159.
323
21*
стических принципов в развитии самой геометрии как науки.
Требуя объяснения основных исходных положений науки, Ло-
бачевский видит такое объяснение в их глубоком материали-
стическом обосновании, ибо, писал Лобачевский, «никакая
Математическая наука не должна бы начинаться с таких тем-
ных понятий, с каких, повторяя Евклида, начинаем мы Гео-
метрию...» 1.
Постулат о параллельных Лобачевский с самого начала
относил к положениям, которые, несомненно, требуют обосно-
вания, доказательства.
Самый факт логической непротиворечивости пятого посту-
лата и его независимости от остальных аксиом эвклидовой гео-
метрии Лобачевский стремился доказать, обращаясь к самой
материальной действительности, к природе вещей. Тем самым
Лобачевский продемонстрировал великую силу материализма
в науке, показал, что трудности в развитии математики могут
быть решены только путем поисков реальных отношений дей-
ствительного мира, отображаемых в абстрактных математиче-
ских понятиях.
По Лобачевскому, обосновать основные понятия математи-
ки возможно лишь путем обращения к опыту, практике. «На-
прасное старание со времен Евклида, в продолжении двух ты-
сяч лет, заставило меня, подозревать,— писал он,— что в са-
мых понятиях еще не заключается той истины, которую хотели
доказывать и которую проверить, подобно другим физическим
законам, могут лишь опыты, каковы, например Астрономиче-
ские наблюдения» 1 2.
Выдвигая такое требование, Лобачевский, конечно, пони-
мал, что математика сохраняет при этом свою специфику и
отнюдь не становится просто отделом физики. Выяснение объ-
ективного содержания абстрактных математических положе-
ний, раскрытие связи геометрических и физических свойств ма-
терии является необходимым условием развития математики
как науки о количественных и пространственных отношениях
внешнего мира. Большая заслуга Лобачевского в истории есте-
ствознания и философии состоит в проведении материалисти-
ческих принципов при решении специальных геометрических
проблем.
Стремление обосновать исходные положения геометрии
привело Лобачевского к идее зависимости между отрезками и
углами. Геометрия Эвклида отрицала такую зависимость. Вели-
чина сторон в треугольнике, согласно эвклидовой геометрии, не
влияет на его углы; сумма углов в треугольнике всегда равна
1 Н. И. Лобачевский. Поли. собр. соч., т. I, 1946, стр. 185.
2 Там же, т. II, стр. 147
324
двум прямым углам, независимо от размеров треугольника.
Это положение связано с эвклидовым постулатом о параллель-
ных.
Развивая новую геометрию, Лобачевский обратил внима-
ние на то, что отрицание зависимости между отрезками и угла-
ми ничем не обосновано, является произвольным допущением
и что в действительности такая зависимость существует. Это
проявляется непосредственно в том, что, например, между ве-
личиной сторон треугольника и его углами имеется связь.
В силу такой связи в геометрии Лобачевского сумма углов
треугольника меньше двух прямых.
Эти необычайные результаты геометрии Лобачевского труд-
но наглядно представить потому, что обычно мы пользуемся
теми геометрическими отношениями, существующими в преде-
лах земных масштабов, для которых справедлива геометрия
Эвклида.
Создавая свою геометрию, Лобачевский полагал, что новые
геометрические отношения могут быть обнаружены либо в ас-
трономических исследованиях, либо в области микроявлений»
Дальнейшее развитие астрономии и физики все больше и боль-
ше подтверждает идеи Лобачевского. Конечно, геометрия Эв-
клида остается справедливой для земных условий и даже для.
сравнительно больших областей пространства вне Земли.
В старой геометрии содержалась частица абсолютной истины;
эта частица вошла в новую геометрию, полнее отражающую
свойства реального пространства.
Открытие Лобачевского нанесло удар по кантовскому апри-
оризму. Его геометрия убедительно показала, что пространст-
венные формы, более глубоко отображаемые в новой геомет-
рии, являются формами, присущими самим материальным
вещам, а не субъективными формами созерцания, как это
утверждал Кант. Критикуя априоризм как философское те-
чение, Лобачевский подчеркивал, что познание приобретает-
ся посредством чувств и что врожденных понятий не суще-
ствует.
Открытие новой геометрии не сразу было правильно поня-
то. Реакционеры в науке всячески препятствовали ее призна-
нию. Геометрия Лобачевского встретила такое непонимание
и такие резкие возражения со стороны консервативных кругов,
что видный немецкий математик Гаусс не решился открыто
выступить с поддержкой идей этой геометрии, хотя, как выяс-
нилось позднее, он разделял ее основные положения.
В открытой и смелой защите новых идей, которые револю-
ционизировали всю геометрию, Лобачевский проявил мужество
подлинного новатора, борца за передовую науку, за материа-
лизм.
325
7. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РУССКОЙ
РЕВОЛЮЦИОННОЙ ДЕМОКРАТИИ В 50—60-х ГОДАХ XIX в.
Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО РОЛЬ В РАЗВИТИИ
МАТЕРИАЛИЗМА
В 50 — начале 60-х годов XIX в. в России совершается
переход от первого, дворянского этапа истории освободитель-
ного движения, ко второму — буржуазно-демократическому
этапу.
Окончательно буржуазно-демократический этап в исто-
рии освободительного движения в России наступил после паде-
ния крепостного права в 1861 г., которое привело к тому, что
разночинцы стали главными деятелями общероссийского осво-
бодительного движения.
Сравнительно короткий отрезок времени — 50-е и начало
60-х годов, насыщенный крупными историческими событиями,
был переломным периодом в жизни России. В 50-х годах уси-
лился и до крайности обострился начавшийся еще во второй
четверти XIX в. кризис крепостного строя, поднялась мощная
волна стихийных крестьянских движений, что привело к рево-
люционной ситуации 1859—1861 гг. и падению крепостниче-
ства в России.
В результате падения крепостного строя Россия встала на
путь капитализма, хотя и после 60-х годов капиталистическое
развитие страны тормозилось многочисленными и сильными
пережитками крепостного строя.
Период 50—начала 60-х годов был знаменательной ве-
хой в истории передовой русской культуры и общественной
мысли, в том числе и философии. Возникшая в 40-х годах в
России революционно-демократическая идеология и соответ-
ствующая ей материалистическая философия обогатились но-
выми достижениями и поднялись на более высокую ступень
развития.
Конечной причиной этого процесса развития революционно-
демократической идеологии и материалистической философии
явилось углубление противоречий общественной жизни крепост-
ной России и, главным образом, рост классовой борьбы кресть-
ян против помещиков.
К концу 50-х годов главные «устои» крепостничества про-
гнили и рушились. Кончалось господство натурального хозяй-
ства, из года в год расширялись барские запашки для прода-
жи хлеба на рынок и сокращались размеры земли, находив-
шиеся в пользовании крестьян; крестьяне лишались своих зе-
мельных наделов, многие из них уходили из деревни в про-
мышленность и на отхожие промыслы, вследствие чего отпада-
326
ло их прикрепление к земле и ослаблялась личная зависимость
от помещиков.
Кризис крепостного строя в период перед реформой 1861 г.
был связан не только с продолжавшимся расширением то-
варно-денежных отношений в сельском хозяйстве, но и с рос-
том капиталистических отношений в промышленности России.
За 35 предреформенных лет (1825—1860) численность рабочих
в российской промышленности возросла более чем в 2,5 раза,
а удельный вес вольнонаемных рабочих в числе работников
промышленности возрос с 54 до 87%. Однако крепостной труд
до начала 60-х годов все еще продолжал применяться во мно-
гих отраслях промышленности. Господствовавший до 1861 г.
феодально-крепостнический строй тормозил развитие народно-
го хозяйства России прежде всего потому, что он не давал тру-
дящимся никаких стимулов для развития материального произ-
водства и порождал низкую производительность труда. Он пре-
пятствовал расширению капиталистической промышленности,
прикрепляя к помещичьим хозяйствам огромную массу рабочих
рук, лишал растущую капиталистическую промышленность
возможности расширять внутренний рынок для сбыта ее про-
дукции, поскольку основной потребитель — крепостное кре-
стьянство — вело во многом еще натуральное хозяйство, было
разорено помещичьей эксплуатацией, налогами, поборами
и т. д.
Капиталистический уклад, существовавший в недрах фео-
дально-крепостнической формации, не имел широкого просто-
ра для своего развития, так как в условиях господства крепо-
стничества не могла свободно развиваться крупная промыш-
ленность, основанная на машинной технике, требовавшая
большого количества свободных рабочих рук, обширного вну-
треннего рынка, беспрепятственного развития средств произ-
водства и транспорта. Слабое развитие капиталистической
промышленности и путей сообщения в России в значительной
мере предопределили ее технико-экономическую отсталость в
сравнении с западноевропейскими странами, которая привела
к поражению царской России в Крымской войне 1853—1856 гг.
Глубокий кризис крепостного строя, особенно усилившийся
в последние годы перед реформой, сопровождался ростом кре-
постнической эксплуатации (увеличение продолжительности
барщины, размеров оброка и т. д.), обострением нужды и бед-
ствий крестьянства. На этой основе из года в год нарастало
возмущение народных низов, прежде всего крестьянства, кре-
постническим гнетом.
Стихийное революционное крестьянское движение против
крепостников и царских властей становится к концу 50-х годов
массовым и приобретает угрожающие размеры. За шесть пред-
327
реформенных лет, с 1855 до 1861 г., произошло 476 крестьян-
ских волнений, т. е. в среднем около 80 в год, в то время как в
1826—1854 г. их было в среднем 25 в год. Нередко восставшие
крестьяне брались за оружие; царское правительство не раз
посылало против восставших крестьян крупные военные силы
и применяло массовые репрессии. Маркс писал Энгельсу в ян-
варе 1860 г.: «По моему мнению, величайшие события в мире
в настоящее время — это, с одной стороны, американское движе-
ние рабов, начавшееся со смерти Брауна, и, с другой стороны —
движение рабов в России» !. Антифеодальные крестьянские дви-
жения в Польше, Финляндии, Прибалтике, Закавказье, Средней
Азии и в других угнетаемых национальных «окраинах» нередко
соединялись с национально-освободительными движениями про-
тив царизма, в которых, кроме трудящихся, принимали участие
и некоторые слои имущих классов угнетенных национальностей.
Начинаются волнения работников мануфактур и фабрич-
ных рабочих против гнета капиталистов-предпринимателей,
поддерживаемых царскими властями, появляется брожение и
учащаются случаи неповиновения в армии и флоте. Среди сту-
денчества и других представителей разночинной интеллиген-
ции растет возмущение самодержавно-полицейским гнетом,
экономической и политической отсталостью царской России.
Таким образом, в России к концу 50-х годов был налицо
такой важнейший элемент революционной ситуации, как зна-
чительное повышение активности масс и их выступления на
исторической арене. Но сложившаяся в это время революцион-
ная ситуация, свидетельствовавшая о том, что в стране назре-
ла буржуазно-демократическая революция, не привела к ре-
волюции. Царское правительство в страхе перед растущим
крестьянским движением объявило в феврале 1861 г. об от-
мене крепостного права и смогло провести эту куцую и огра-
ниченную реформу сверху, ибо не было в то время в России
общественной силы, способной возглавить и осуществить сни-
зу революционный переворот, который мог бы до основания
уничтожить крепостничество и установить буржуазно-демокра-
тические порядки.
Стихийно поднимавшееся на борьбу крестьянство в пред-
реформенные годы и во время проведения реформы 1861 г.
оставалось разрозненным и неорганизованным, не имело яс-
ных целей борьбы и не могло самостоятельно решить револю-
ционные задачи. Формировавшийся в стране пролетариат еще
не выступил как самостоятельная политическая сила на арену
революционной борьбы, не осознал своих классовых интересов.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. Л., 1953, стр. 115.
328
Буржуазия, не являвшаяся в России революционным классом,
в страхе перед революционным движением народных масс в
стране и за рубежом готова была довольствоваться уступками
со стороны царизма и помещиков и не была способна к реши-
тельной борьбе.
Передовую роль играла в то время революционная часть
разночинной интеллигенции, выражавшая настроения крепост-
ного крестьянства и защищавшая его интересы. Революцио-
неры-разночинцы всеми доступными им способами стреми-
лись поднять угнетенные народные массы на сознательную
борьбу с царизмом, но их революционная проповедь не дохо-
дила до широких слоев народа, а их революционные кружки
и организации охватывали лишь узкий круг революционеров,,
слабо связанных с народом. Поэтому революционные разно-
чинцы не могли объединить стихийные крестьянские выступ-
ления, их идеи не овладели, да и не могли еще овладеть со-
знанием широких крестьянских масс. «...Народ, сотни лет быв-
ший в рабстве у помещиков, не в состоянии был подняться на
широкую, открытую, сознательную борьбу за свободу» L
Переход к капитализму в России в начале 60-х годов про-
изошел поэтому не путем буржуазно-демократической народ-
ной революции, а посредством буржуазной реформы, прове-
денной руками крепостников.
Вслед за отменой крепостного права последовали рефор-
мы местного самоуправления, суда, законодательства, школь-
ного дела и т. д. Эпоха реформ 60-х годов, проведенных под
натиском революционных сил общества, приспосабливала по-
литическую надстройку к интересам буржуазного развития-
России, но «оставила крестьянина нищим, забитым, темным,
подчиненным помещикам-крепостникам и в суде, и в управ-
лении, и в школе, и в земстве» 1 2. Буржуазные по своему харак-
теру реформы, осуществленные властью крепостников, отнюдь
не привели к ослаблению классовой борьбы крестьян против
помещиков.
В 1861 г. произошло 1176 крестьянских волнений и восста-
ний. Во многих районах страны происходили вооруженные
столкновения крестьян с царскими войсками. Массовые вы-
ступления крестьян против реформы не прекращались в 1862—
1863 гг. и в последующие годы. В 1863 г. разгорелось мощное
крестьянское восстание в Литве и Белоруссии, поднявшееся
почти одновременно и во многом сообща с польским нацио-
нальным движением против царизма.
1 В. И. Ленин. Пятидесятилетие падения крепостного права. Соч.,
т. 17, стр. 65.
2 В. И. Л е н и н. «Крестьянская реформа» и пролетарски-крестьянская
революция. Соч., т. 17, стр. 95.
329
Классовая борьба крестьянства и примыкавших к нему сло-
ев общества против помещиков и царизма как перед реформой
1861 г., так и во время ее проведения была основным содержа-
нием общественной жизни России в этот период. Водоразделом,
по которому в 50 — начале 60-х годов XIX в. происходило в
России размежевание сил в общественном движении и общест-
венной мысли, явилась борьба революционной демократии, от-
стаивавшей интересы угнетенного крестьянства против поме-
щичье-крепостнической реакции и, наряду с этим, против либе-
рализма, выражавшего интересы либеральных помещиков, фор-
мировавшейся землевладельческой и городской буржуазии.
Как доказал В. И. Ленин, пресловутая борьба крепостников
и либералов, раздутая либеральными историками, была борь-
бой внутри господствующих классов, большей частью внутри
помещиков, исключительно из-за меры и формы уступок. Либе-
ралы, как и крепостники, отвергали всякие революционные мыс-
ли об уничтожении помещичьей собственности, о полном
свержении помещичьей власти. «Либералы 1860-х годов и Чер-
нышевский,— писал В. И. Ленин в 1911 г.,— суть представите-
ли двух исторических тенденций, двух исторических сил, кото-
рые с тех пор и вплоть до нашего времени определяют исход
борьбы за новую Россию»
Революционно-демократические идеи, развивавшиеся в
’борьбе против крепостничества и самодержавия в процессе
критики либерализма, распространялись в среде передовой
разночинной интеллигенции, овладевали сознанием лучших
представителей демократической культуры народов многона-
циональной России. В различных районах страны в 50 — на-
чале 60-х годов возникают нелегальные революционные кружки
и организации. Чернышевский в Петербурге, Огарев и Герцен
из-за рубежа вдохновляют работу по созданию в России рево-
люционной организации, которая в 1862 г. приняла название
«Земля и Воля».
Российская революционная демократия, выражавшая инте-
ресы крестьянства России, вместе с тем выступала как защит-
ница интересов трудящихся всех стран, сочувствовавшая их ре-
волюционным движениям. Чернышевский, Герцен и их сорат-
ники горячо приветствовали и морально поддерживали
освободительную борьбу народов Италии, Венгрии, Польши и
других стран против чужеземного гнета, революционную борьбу
трудящихся классов Франции и других западноевропейских
стран против монархии и капиталистического гнета. Они испы-
тывали благотворное влияние западноевропейских революцион-
1 В. И. Ленин. «Крестьянская реформа» и пролетарски-крестьянская
революция. Соч., т. 17, стр. 96.
330
ных движений, внимательно следили за революционными
событиями за рубежом и стремились учесть их опыт, но не
поднимались еще до понимания исторической миссии пролета-
риата.
Развитие революционной общественной мысли и передовых
философских идей в России 50 — начала 60-х годов было
тесно связано как с передовыми течениями западноевропейской
философской и политической мысли, так и с значительными до-
стижениями русской науки, литературы, искусства в первой по-
ловине и середине XIX в. Россия сделала в это время крупный
шаг в развитии передовой культуры.
В области художественной литературы наряду с Белинским,
Герценом и Чернышевским выступили в это время М. Е. Салты-
ков-Щедрин, Н. А. Некрасов, Т. Г. Шевченко и другие писатели-
демократы. Не только писатели — революционные демократы,
но и писатели-реалисты, не принадлежавшие к революционно-
демократическому лагерю — И. С. Тургенев, Л. Н. Толстой, во-
шедший в литературу уже в 50-е годы, А. Н. Островский,
И. А. Гончаров и другие,—своими бессмертными творениями
прославили русскую литературу, оказали могучее и плодотвор-
ное влияние на литературу других народов мира.
В это время начинается расцвет русской живописи, лучшие
представители которой — И. Е. Репин и «передвижники* —
создали подлинно реалистические произведения, навеки вошед-
шие в сокровищницу русского и мирового искусства. Нацио-
нальной гордостью русского народа явились бессмертные творе-
ния представителей «могучей кучки» в русской музыке, творчест-
во которых было вдохновлено идеями реализма и народности.
Большое идейное влияние на передовых русских композиторов
и художников оказал В. В. Стасов, чьи эстетические взгляды
сложились под влиянием русской революционной демократии.
В сфере науки в 50-х — начале 60-х годов выступили вы-
дающиеся естествоиспытатели — И. М. Сеченов, Д. И. Менде-
леев, А. М. Бутлеров и другие ученые, развивавшие материа-
листическую традицию в русской науке, идущую от Ломоносова
и опиравшиеся на достижения русской и западноевропейской
науки первой половины XIX в. Их научная деятельность, раз-
вернувшаяся в полной мере впоследствии, в период капита-
лизма в России, в последней трети XIX в., имела большое фи-
лософское значение и в ряде случаев была связана с философ-
скими идеями русских материалистов первой половины XIX в.
Существенные изменения, свершившиеся в общественной
жизни 50 — начала 60-х годов XIX в. в результате кризиса
крепостного строя, а затем его падения, рост классовой борь-
бы крестьян против помещиков, переход к новому, буржуазно-
демократическому этапу в российском освободительном движе-
331
нии, требовали дальнейшего развития революционно-демокра-
тической идеологии и материалистической философии. Этого
требовали также нужды развивавшейся передовой русской
культуры — науки, литературы и искусства, идейно-теоретиче-
ские запросы которых неизмеримо возросли.
Перед материалистами — революционными демократами*
50—начала 60-х годов — стояла задача продолжить нача-
тую Белинским, Герценом, Огаревым в 40-х годах критику объ-
ективного идеализма и религиозно-мистических учений и вмес-
те с тем обратить первостепенное внимание на борьбу против*
субъективно-идеалистических взглядов, агностицизма, мета-
физики и других течений философской мысли, прикрываю-
щихся флагом науки.
Материалистическая философия в России в то время была
призвана дать аргументированную критику как религиозно-ми-
стических учений (широко распространявшихся ортодоксаль-
ными «христианскими философами» П. Д. Юркевичем, С. С. Го-
гоцким, архимандритом Гавриилом [Кикодзе], славянофилами
Н. Я. Данилевским, Н. Н. Страховым и др.), так и взглядов
российских эпигонов немецкого идеализма, чуждых диалекти-
ке и проповедовавших метафизические теории в философии,
психологии и социологии (К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин и др.),
в эстетике (А. В. Дружинин и др.).
Особенно острая борьба между материализмом и идеализ-
мом в России развернулась в конце 50 — начале 60-х годов,,
когда теоретики реакции и либералы единым фронтом высту-
пили против материалистической философии и эстетики рево-
люционных демократов, против революционных идей о преоб-
разовании мира на основах социализма.
В учебных заведениях России как духовных, так и свет-
ских, философия изучалась преимущественно с точки зрения
православно-религиозного догматизма. Видным представите-
лем этого философско-религиозного течения, злобным врагом*
материализма и атеизма был профессор П. Д. Юркевич, пытав-
шийся в своих сочинениях доказать, что путь к истине лежит
через веру, которая якобы превосходит научное мышление, при-
чем высшей ступенью знания является мистическое созерцание
бога.
Борясь с материализмом, Юркевич утверждал, что мате-
риалисты якобы неправильно ставят психическую жизнь чело-
века в зависимость от физических явлений. Неверно, с точки»
зрения Юркевича, допустить и мысль о возможности перехода
от внешнего воздействия к ощущению. Воздействие вещей на
тело приводит его в движение, но «это движение не имеет в себе
332
(ни возможности, ни потребности быть чем-либо другим, кроме
движения» 1.
Неославянофил Н. Данилевский противопоставляет восточ-
ную цивилизацию западноевропейской, утверждая, что восточ-
ная, славянская цивилизация должна основываться в противо-
положность индустриальной и научной западной культуре
^прежде всего на религиозном начале.
В противоположность материалистам, которые доказывали
^непосредственную связь сознания с внешним миром, видели пре-
вращение энергии внешнего раздражения в факт сознания,
Юркевич принимал ощущение за перегородку, стену, отделяю-
щую сознание от внешнего мира.
Философы и социологи либерального направления (Каве-
лин, Чичерин и др.) выдвигали в качестве «противоядия» от
«опасной диалектики» революционной демократии, доказываю-
щей закономерность революционного преобразования общества,
метафизические концепции о «постепенном прогрессе» обще-
ства без потрясений и борьбы. Философскому материализму
они противопоставляли псевдонаучные дуалистические теории
ю существовании двух «субстанций» — материи и духа, якобы
(независимых друг от друга, а также ограничивающий научное
знание скептицизм, прикрывавшийся лженаучными фразами
«о «пределах досягаемости» наших знаний. Выступая против
реалистической эстетики, они делали ставку на реакцион-
ную теорию «искусства для искусства», на формалистиче-
ский отрыв «сферы прекрасного» от жизни общества, художе-
ственной формы произведений искусства от их идейного содер-
жания.
В обстановке идеологической борьбы против реакции и ли-
берализма революционеры-демократы 50—60-х годов XIX в.
развивали материалистическую философию, революционно-
демократические теории общественного развития, реалистиче-
скую эстетику в соответствии с новыми историческими потреб-
ностями России, ставя их на службу освободительному дви-
жению.
Перед теоретиками революционной демократии стояла за-
дача теоретически обосновать необходимость коренной, рево-
люционной ломки крепостнических и монархических порядков,
доказать несостоятельность и вред либерально-реформистских
теорий «постепенного прогресса». Революционные демократы
были призваны развенчать господствовавший в буржуазно-дво-
рянской социологии и историографии реакционный взгляд буд-
то двигателями истории являются цари, законодатели, идеоло-
1 «Труды Киевской духовной академии», 1860, кн. 4, стр. 337.
333
ги и т. п., опровергнуть лживые измышления о пассивности,
инертности и неподвижности народных масс.
Вместе с тем рост капиталистических отношений в России*
еще при крепостном строе, а также переход западноевропей-
ской буржуазии в лагерь контрреволюции поставили перед рус-
ской революционной, общественной мыслью, главной целыа
которой было уничтожение крепостного строя, также и вопрос
об отношении к капитализму. Русские революционеры-демо-
краты — защитники интересов «простолюдинов», трудящихся
классов — с позиций этих классов критиковали капитализм как.
новый эксплуататорский строй, враждебный интересам трудя-
щихся и подвергали критике либеральные политические и социо-
логические теории, восхвалявшие капитализм.
Первостепенной задачей русской материалистической фило-
софии 50 — начала 60-х годов, от решения которой зависело’
направление общественной мысли, литературы и науки в Рос-
сии, была борьба против скрыто-идеалистических философских,
течений (позитивизм, агностицизм и т. д.), прикрываясь кото-
рыми либерализм пытался ограничить науку, примирить ее с-
господствовавшей религиозной идеологией, отвлечь передовых.
людей России от революционной борьбы. Необходимо было под-
нять роль естествознания, дать бой идеализму и агностицизму
в естествознании, связать новейшие достижения науки с мате-
риалистической философией и, опираясь на естествознание,
защищать и развивать дальше основы материализма.
Важной теоретической задачей передовой философской мы-
сли России этого периода было отстоять и развить материали-
стические основы новой, реалистической эстетики, созданной
В. Г. Белинским. В условиях широкого распространения как в*
России, так и на Западе реакционных теорий «искусства для ис-
кусства», в обстановке краха старых, отживших свой век на-
правлений искусства («ложный классицизм» и «подражатель-
ство», романтизм, сентиментализм и т. д.), когда необходимо-
было направить передовую литературу и искусство на путь вер-
ного служения народу,— чрезвычайно важно было привести в.
систему и развить на основе революционного демократизма
идеи материалистической эстетики, обосновать принципы реа-
лизма, идейности и народности искусства.
Осуществление этих задач в России 50-х — начала 60-х го-
дов выпало на долю Н. Г. Чернышевского, великого револю-
ционного демократа, идеолога крестьянской революции, клас-
сика русской материалистической философии, и его соратников.
Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) родился bj
г. Саратове, в семье священника. Уже в ранней юности он испы-
тал влияние идей Белинского и Герцена, передовой русской ли-
тературы.
334
В 1846 г. Чернышевский поступил на историко-филологиче-
ский факультет Петербургского университета. В студенческие
годы под влиянием роста крестьянского движения в России и
революционных событий на Западе он становится на позиции
революционного демократизма. В 1848 г. он пишет в своем
дневнике: «Мне кажется, что я стал по убеждениям в конечной
цели человечества решительно партизаном социалистов и ком-
мунистов и крайних республиканцев...» L
После 1848 г. Чернышевский возлагал все свои надежды на
открытую борьбу классов, на революционное низвержение са-
модержавно-крепостнических порядков. «Вот,— писал он,—
мой образ мысли о России: неодолимое ожидание близкой ре-
волюции и жажда ее... Без конвульсий нет никогда ни одного
шага вперед в истории» 1 2.
Стремясь найти правильную революционную теорию, Чер-
нышевский глубоко изучал опыт русского и западноевропейско-
го революционного движения, русскую и западноевропейскую
литературу, произведения английских экономистов, француз-
ских материалистов и утопистов-социалистов, труды Гегеля и
Фейербаха. Он высоко оценил диалектику Гегеля и антрополо-
гический материализм Фейербаха.
К 1848—1849 гг. у Чернышевского сложилось материали-
стическое мировоззрение. В 1849 г., когда участник кружка пет-
рашевцев А. В. Ханыков ознакомил Чернышевского с книгой
Фейербаха «Сущность христианства». Усвоение материалисти-
ческих и атеистических идей книги Фейербаха подкрепило убе-
ждение Чернышевского в правильности материалистической
философии. Впоследствии Чернышевский не раз называл себя
учеником Фейербаха.
С 1856 г. до 1862 г. Чернышевский стоял во главе журнала
«Современник», который он превратил в легальный орган ре-
волюционной демократии. В своих подцензурных статьях в
«Современнике» Чернышевский, выражая настроения и чаяния
крепостных крестьян, скрытно и умело подвергал критике кре-
постной строй и все его порождения, развивал идеологию ре-
волюционной демократии.
Царское правительство в июне 1862 г. закрыло «Современ-
ник» и «Русское слово», а в июле того же года арестовало Чер-
нышевского и заточило в Петропавловскую крепость, где он
написал свой знаменитый роман «Что делать?». В 1864 г. цар-
ские власти подвергли Чернышевского обряду «гражданской
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч. в пятнадцати томах»
т. I. М., 1939, стр. 122.
2 Там же, стр. 356-357.
835
казни» и отправили на каторгу в Сибирь. В тюрьме, на каторге
и в сибирской ссылке он пробыл свыше 20 лет. В 1883 г. он был
отправлен из Сибири в Астрахань. Незадолго до смерти Черны-
шевскому было разрешено переехать в Саратов, где он оставался
под надзором полиции. Там Чернышевский и умер в 1889 г.
Революционный демократизм Чернышев-
ского ярко проявился после 1848 г. и особенно в 50-х годах.
В период подготовки крестьянской реформы Чернышевский
в своих статьях, помещенных в «Современнике», выступал за
передачу земли крестьянам без всякого выкупа, разоблачал
крепостнические планы освобождения крестьян без земли и ли-
берально-помещичьи планы освобождения крестьян с землей за
большой выкуп. Ленин указывал, что Чернышевский «проте-
стовал, проклинал реформу, желая ей неуспеха, желая, чтобы
правительство запуталось в своей эквилибристике между либе-
ралами и помещиками и получился крах, который бы вывел
Россию на дорогу открытой борьбы классов» L
Ленин отмечал, что Чернышевский уже тогда, в эпоху совер-
шения крестьянской реформы, понимал ее буржуазный харак-
тер, видел антагонистический характер складывавшихся после
реформы общественных отношений, враждебность господствую-
щих классов — помещиков и буржуазии — разоряемому ими
крестьянству.
Чернышевский, упорно боровшийся против либерализма, не
мог мириться с теми колебаниями в сторону либерализма, ко-
торые допустил Герцен в 50-х годах. Когда Герцен в 1859 г.
выступил в «Колоколе» со статьей «Very dangerous!!!» («Очень
опасно!!!»), направленной против критики либерализма на стра-
ницах «Современника», Чернышевский летом 1859 г. поехал
в Лондон. Там он убеждал Герцена в ошибочности его либе-
ральных иллюзий и договаривался, по-видимому, о совместных
революционных действиях против царизма.
В 1860 г. в «Колоколе» был опубликован документ, вышед-
ший из круга Чернышевского, «Письмо из провинции» за под-
писью «Русский человек», в котором автор подверг критике тон
«Колокола», в некоторых статьях которого содержались либе-
ральные надежды на мирное решение дела, осуждал веру в
«добрые намерения царей» и требовал: «К топору зовите Русь!».
В период реформы 1861 года и после нее Чернышевский и
его соратники выступили с прокламациями: «Барским крестья-
нам», «К солдатам», «К молодому поколению», к раскольникам
и сектантам, в которых призывали народные низы к борьбе про-
1 В. И. Ленин. Что такое «друзья народа» и как они воюют против
социал-демократов? Соч., т. 1, стр. 264.
336
тив царизма. В прокламации, начинавшейся словами «Барским
крестьянам от их доброжелателей поклон», Чернышевский при-
зывал крестьян готовиться ко всероссийскому народному вос-
станию, которое, по его мысли, должно начаться одновремен-
но во всех краях страны. «...Надо мужикам всем промеж себя
согласие иметь, чтобы заодно быть, когда пора будет,— гово-
рится в прокламации.—...А когда все готовы будут, значит ве-
зде поддержка подготовлена, ну, тогда, дело начинай». Прокла-
мация призывала барских крестьян и «солдат русских» запа-
саться оружием, объединяться, отрешиться от «пустого страха».
Великий революционер-демократ ратовал за уничтожение
всякого эксплуататорского строя и за установление власти тру-
дящихся: земледельцев, ремесленников, поденщиков, рабочих.
Демократическая власть трудящихся классов, которая, по его
мнению, призвана привести общество к социализму, не может
быть установлена без революции, без решительных насильст-
венных действий самого народа.
Чернышевский оставался утопическим социалистом, по-
скольку верил, что народная, крестьянская революция в России
будет носить социалистический характер и приведет будто бы
через сельскую крестьянскую общину непосредственно к социа-
лизму.
В. И. Ленин писал, что на геройскую борьбу против само-
державия русских революционеров — последователей Черны-
шевского — вдохновила «вера в особый уклад, в общинный
строй русской жизни; отсюда — вера в возможность крестьян-
ской социалистической революции» L Вместе с тем Чернышев-
ский, как указывал Ленин, был не только утопистом-социали-
стом, но прежде всего революционным демократом, умевшим
влиять на все события своей эпохи в революционном духе и про-
водить через рогатки цензуры идею крестьянской революции.
В мировоззрении Чернышевского и его последователей уто-
пический социализм и революционный демократизм были свя-
заны в одно неразрывное целое.
Революционное уничтожение крепостничества и установле-
ние демократической власти могло, по убеждению Чернышев-
ского и его последователей, открыть путь для развития России
непосредственно к социализму. Но объективный ход истории
вел к замене феодально-крепостнического строя капиталистиче-
ским. Только при одном условии дореформенная Россия могла
миновать стадию капиталистического развития — при условии
соединения крестьянской революции в России с пролетарской
революцией в промышленно развитых странах Запада. Этого
Чернышевский еще не видел.
1 В. И. Ленин. Что такое «друзья народа» и как они воюют против
социал-демократов? Соч., т. 1, стр. 246.
22 История философии, т. п 337
Будучи утопическим социалистом, Чернышевский тем не
менее приближался в критике капитализма к научному социа-
лизму. Не ограничиваясь обличением правового неравенства
и политического гнета при капитализме, лживости буржуазной
идеологии и морали, он стремился дать в своих работах крити-
ку экономических основ капитализма.
Неотъемлемой частью революционно-демократического уче-
ния Чернышевского являются его патриотические взгляды на
исторические судьбы России и русского народа. Безграничная
любовь к народу, к родине органически сочетается у него с не-
навистью к угнетателям народа, с революционным стремлени-
ем установить новый общественный строй на своей родине. «Со-
действовать славе не преходящей, а вечной своего отечества и
благу человечества,— говорил он,— что может быть выше и
вожделеннее этого?» Ч
Чернышевскому был чужд и враждебен безродный космопо-
литизм и реакционный шовинизм эксплуататорских классов.
Он страстно защищал великие традиции русского народа, не-
поколебимо верил в его силы, предвидел, что историческая роль
России, уже оказавшей благодетельное воздействие на судьбы
человечества, в дальнейшем еще более возрастет.
В противоположность помещичье-буржуазным либералам —
космополитам (Боткину, Кавелину, Чичерину и др.), которые
низкопоклонствовали перед капиталистическим Западом, вся-
чески прославляли капитализм и его культуру, проповедовали
«англоманию» и «галломанию», рабское подражание буржуаз-
ной цивилизации Англии и Франции,— Чернышевский посто-
янно обличал и развенчивал буржуазный строй на Западе. «За-
чем,— писал он,— нам оставаться в фантастической уверен-
ности, будто бы Западная Европа — земной рай, когда на са-
мом деле положение народов ее вовсе не таково?» 1 2.
Патриотизм Чернышевского, его любовь к своему народу со-
четались с чувством глубокого уважения к другим народам,
стремлением к их освобождению от социального и националь-
ного гнета. Он решительно осуждал политику национального
угнетения, проводившуюся царской Россией, Англией, Германи-
ей, Австрией, оказывал морально-политическую поддержку на-
ционально-освободительным движениям поляков и других сла-
вян, итальянцев, венгров и иных угнетенных народов.
Чернышевский встал на защиту национальной независимо-
сти и равноправия народов, призывая уважать их традиции и
культуру. Клеймя позором английских колонизаторов, он гово-
рил: «Удерживать в своей зависимости чужое племя, которое
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XIV, 1949, стр. 48.
2 Там же, т. IV, 1948, стр. 727.
338
негодует на иноземное владычество, не давать независимости
народу только потому, что это кажется полезным для военного
могущества и политического влияния на другие страны,— эта
гнусно...» Г
Великий революционер России осуждал всякие попытки по-
сеять или разжечь национальную рознь между народами. Так,
в статье «Национальная бестактность» он резко критиковал
украинских националистов из львовской газеты «Слово», кото-
рые поставили целью оторвать галицийских украинцев от укра-
инского народа, посеять неприязнь к русскому народу и вопре-
ки истине твердили о «развитии украинской национальности»
в Галиции под властью австрийских колонизаторов.
Высоко оценивая революционно-демократические взгляды
Чернышевского, В. И. Ленин указывал, что он «сделал громад-
ный шаг вперед против Герцена. Чернышевский был гораздо
более последовательным и боевым демократом. От его сочине-
ний веет духом классовой борьбы. Он резко проводил ту линию
разоблачений измен либерализма, которая доныне ненавистна
кадетам и ликвидаторам» 1 2.
Чернышевский был энциклопедически образованным уче-
ным. В круг его теоретических интересов входили самые разно-
образные отрасли знания: философия и социология, политиче-
ская экономия и история, эстетика и история литературы, эти-
ка и педагогика, военная наука, естествознание, история науки
и т. д. Труды Чернышевского: «Эстетические отношения искус-
ства к действительности», «Очерки гоголевского периода рус-
ской литературы», «Критика философских предубеждений про-
тив общинного владения», «Антропологический принцип в фи-
лософии», примечания к «Основаниям политической экономии»
Дж. Ст. Милля, «Капитал и труд», «Письма без адреса», «Эко-
номическая деятельность и законодательство», романы «Что де-
лать?», «Пролог» и другие его произведения явились крупным
вкладом в сокровищницу передовой общественно-политической
и философской мысли.
Материалистическая философия Черны-
шевского была дальнейшим развитием и конкретизацией
философского материализма Фейербаха и русских революцио-
неров-демократов—Герцена и Белинского.
Борьба против идеалистической философии не только в Рос-
сии, но и на международной арене была делом всей жизни Чер-
нышевского. В своих произведениях он показывал, что филосо-
фия Платона и неоплатоников, связанная с реакционными поли-
тическими силами древней Греции, чужда науке, ибо у
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. VI, 1949, стр. 105.
2 В. И. Ленин. Из прошлого рабочей печати в России. Соч., т. 20,
стр. 224.
339
22*
греческого идеализма нет ничего положительного, действитель-
ного, а есть какие-то грезы, которым нет нигде соответствую-
щих предметов. Еще в студенческие годы он осуждал Гегеля
за оправдание и восхваление «гнусной действительности».
В «Эстетических отношениях искусства к действительности»
(1855) он подверг критике идеалистические учения Канта и
Гегеля в эстетике и эпигонские реакционные теории «искусства
для искусства». В «Очерках гоголевского периода русской ли-
тературы» (1856) Чернышевский раскрыл противоречие между
диалектическими принципами Гегеля, которые он считал мощ-
ными и великими, и реакционными политическими выводами
из его философии.
Идеалистической линии в истории философии Чернышев-
ский всегда предпочитал линию философского материализма.
В его сочинениях подчеркивается роль Левкиппа, Демокрита,
Бэкона, Гассенди, Локка, французского материализма в исто-
рии философии. Высоко ценил он материализм Спинозы, о кото-
ром говорил: «...Ни Локк, ни Гьюм, ни Кант, ни Гольбах, ни
Фихте, ни Гегель не имели такой силы мысли, как Спиноза. И до
появления Фейербаха надобно было учиться понимать вещи у
Спинозы,— устарелого ли, или нет, например в начале нынеш-
него века, но все равно: единственного надежного учителя» 1.
Чернышевский считал себя последователем Фейербаха и,
разделяя содержащуюся в его сочинениях критику идеализма,
теологии и агностицизма, продолжал в России дело, начатое
Фейербахом в Германии. Ленин отмечал, что «Н. Г. Чернышев-
ский выступал в русской литературе еще в 50-х годах прошло-
го века, как сторонник Фейербаха, но наша цензура не позволя-
ла ему даже упомянуть имя Фейербаха» 1 2. Увлекаясь фило-
софией Фейербаха, Чернышевский ошибочно утверждал, что
«лучшим изложением научных понятий о так называемых основ-
ных вопросах человеческой любознательности остается то, кото-
рое сделано Фейербахом» 3; вместе с тем он писал, что Фейер-
бах не смог, не успел разработать сообразно с основными прин-
ципами своего учения логику, фонетику, нравственную филосо-
фию, философию истории и т. д.
Признавая большие заслуги Фейербаха в развитии материа-
листической философии, Чернышевский вместе с тем отмечал
самостоятельность русской теоретической мысли, выступившей
после Гегеля с критикой его идеалистической философии и реак-
ционных выводов из нее. В «Очерках гоголевского периода рус-
ской литературы» он указывал, что «развитие последователь-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XV, 1950, стр. 23.
2 В. И. Л е н и н. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14, стр. 344.
3 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. II, 1949, стр. 125.
340
ных воззрений из двусмысленных и лишенных всякого приме-
нения намеков Гегеля совершилось у нас отчасти влиянием не-
мецких мыслителей, явившихся после Гегеля, отчасти — мы с
гордостью можем сказать это — собственными силами»1.
Чернышевский развивал критику идеализма, данную Фейер-
бахом в Германии, Белинским и Герценом в России; в своих
работах, особенно в «Антропологическом принципе в филосо-
фии» (1860) и «Полемических красотах» (1861), он нанес силь-
ные удары реакционным идеалистическим теориям, широко рас-
пространившимся среди идеологов русского дворянства (Юрке-
вич, Катков, Гогоцкий), и идеалистическим позитивистским
взглядам, проникавшим в среду передовой русской интеллиген-
ции (П. Лавров).
Критикуя в подцензурной печати философский идеализм,
Чернышевский тем самым наносил удары и по господствовав-
шей в России религиозной идеологии, которая, так же как и фи-
лософский идеализм, отрицала материальность мира и его по-
знаваемость, проповедовала, что мир сотворен богом и что его
судьбы заранее предустановлены божественной волей, тверди-
ла о бессмертии души и т. д. Выступая против российских про-
поведников идеалистической философии (Юркевича, Каткова,
Новицкого, Гогоцкого, Аскоченского, Чичерина и др.), Черны-
шевский тем самым боролся и с зарубежной идеалистической
философией, перед которой раболепствовали русские идеалисты.
Борьбу Чернышевского против русских и западноевропей-
ских идеалистов, его воинствующий материализм высоко оце-
нил В. И. Ленин; критике кантианства Чернышевским Ленин
посвятил специальное «Добавление» к своей книге «Материа-
лизм и эмпириокритицизм». В статье «О значении воинствую-
щего материализма» Ленин, говоря о наличии у передовой об-
щественной мысли России солидной материалистической тра-
диции, назвал имя Чернышевского.
В отличие от некоторых буржуазных философов-материа-
листов XVII—XVIII вв., в мировоззрении которых имелась тео-
логическая непоследовательность и уступки идеализму, Черны-
шевский последовательно проводил мысль о борьбе двух непри-
миримых линий в философии — материализма и идеализма.
Чернышевский раскрывал зависимость философского идеа-
лизма от интересов эксплуататорских классов общества. В про-
изведении «Антропологический принцип в философии» он пока-
зал, что философские системы насквозь проникнуты духом
политических партий, к которым принадлежали авторы этих
систем. «Политические теории, да и всякие вообще философ-
ские учения,— писал он,— создавались всегда под сильней-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. III; 1947, стр. 206.
341
шим влиянием того общественного положения, к которому при-
надлежали, и каждый философ бывал представителем какой-
нибудь из политических партий, боровшихся в его время за пре-
обладание над обществом, к которому принадлежал философ» Ч
Философию Шеллинга Чернышевский расценивал как выра-
жение интересов феодальной партии, запуганной революцией.
Идеализм Гегеля он считал выражением взглядов консерватив-
ных классов общества, страшащихся революции, и называл Ге-
геля умеренным либералом, чрезвычайно консервативным в сво-
их выводах.
Чернышевский видел, что трудящиеся классы общества,
«простолюдины», вследствие условий своей жизни тянутся к
материалистическому мировоззрению, чуждому предрассудков
и суеверий, хотя и не знают еще достижений материалистиче-
ской науки и философии.
«Благодаря своей здоровой натуре, своей суровой житей-
ской опытности,— писал он,— западноевропейский простолю-
дин в сущности понимает вещи несравненно лучше, вернее и
глубже, чем люди более счастливых классов. Но до него не до-
шли еще те научные понятия, которые наиболее соответствуют
его положению, наклонностям, потребностям и, [как нам кажет-
ся, наиболее соответствуют истине, а во всяком случае] сообраз-
ны с нынешним положением знаний» 1 2.
В отличие от многих представителей метафизического мате-
риализма Чернышевский не признавал философию «наукой
наук». Он отмечал, что философия включает в себя «теорию
решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называе-
мых метафизическими,— например, вопросов об отношениях
духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии ду-
ши и т. д.» 3.
Чернышевский исходил из того, что предметом философии
являются общие законы развития внешнего мира, т. е. законы
развития материи, существующей вне человеческого сознания и
познаваемой человеком. Он писал: «То, что существует,— мате-
рия. Материя имеет качества. Проявления качеств это силы. То,
что мы называем законами природы, это способы действия
сил» 4.
В своих произведениях Чернышевский доказывал, что при-
рода вовсе не населена какими-то идеями и не устроена целе-
сообразно, она живет по своим законам и представляет то удоб-
ное, то неудобное поприще для человеческой деятельности. Дело
пауки, в том числе и философии, раскрыть эти законы природы
1 Н. Г. Ч е р н ы ш е в с к и й. Поли. собр. соч., т. VII, 1950, стр. 223.
2 Там же, стр. 238.
3 Там же, стр. 239. Примечание.
4 Там же, т. XIV, стр. 675.
342
для того, чтобы «переработать природу» в целях удовлетворе-
ния человеческих потребностей.
Первым из вопросов, рассматриваемых философией, по его
мнению, является вопрос об отношении духа к материи, мыш-
ления к бытию.
В противовес идеалистическим утверждениям позитивистов
и неокантианцев о том, что человеческий разум будто бы зако-
нодатель природы, а законы природы суть умозрительные кон-
струкции, Чернышевский утверждал: «Законы природы — это
сама природа, рассматриваемая со стороны своего действо-
вания. Каким же образом природа могла бы действовать не
сообразно с своими законами, то-есть не сообразно сама с со-
бою?» Г
Впоследствии в письме к сыновьям из Сибири в 1878 г. Чер-
нышевский высказывал мысль о том, что основные положения
философского материализма, составляющие «теорию решения
самых общих вопросов науки», остаются непоколебимыми, в то
время как естественнонаучные теории могут в ходе развития
науки смениться другими. Именно это имел в виду Чернышев-
ский, когда писал:
«Прав ли Коперник, или Ньютон, или Лаплас, это нимало
не занимательно лично для меня. Лично для меня важно лишь
то, что прав Левкипп, или — чтобы говорить о современной
Лапласу науке, что прав Гольбах. А Левкипп одинаково прав,
если б и неправ был Архимед. Истина, которую разъяснял Лев-
кипп, шире и глубже хоть и великих, хоть и фундаментальных
открытий Архимеда. И Гольбах прав, независимо от того, пра-
вы ли Коперник и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и Лаплас»1 2.
В трудах Чернышевского последовательно проводится поло-
жение о первичности материи, природы и вторичности сознания,
о том, что содержание человеческого сознания и его формы
причинно обусловлены развитием внешних материальных явле-
ний, существующих вне и независимо от сознания людей.
«Положительно известно, например,— писал он,— что все
явления нравственного мира проистекают одно из другого и из
внешних обстоятельств по закону причинности, и на этом осно-
вании признано фальшивым всякое предположение о возникно-
вении какого-нибудь явления, не произведенного предыдущи-
ми явлениями и внешними обстоятельствами» 3.
Ленин отмечал, что Чернышевский верно критиковал Канта
за агностицизм и субъективизм, за неуменье вывести наше зна-
ние из такого объективного источника, каким являются «вещи
в себе».
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. X, 1951, стр. 988.
2 Там же, т. XV, стр. 267-268.
3 Там же, т. VII, стр. 260.
343
Для развития материалистической теории познания большое
значение имела критика Чернышевским дуализма в философии.
Свой труд «Антропологический принцип в философии» Чер-
нышевский посвятил опровержению дуалистических, по суще-
ству своему идеалистических теорий, утверждавших, что суще-
ствует так называемая «духовная субстанция», проявляющаяся
в сознании и воле людей и якобы не зависимая от материи, при-
роды. На основании данных естествознания, особенно физиоло-
гии, Чернышевский доказывал единство человеческого организ-
ма, причинную зависимость ощущений, понятий, воли, сознания
человека от внешней материальной среды. «...На человека на-
добно смотреть,— писал он,— как на одно существо, имеющее
только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь
на разные половины, принадлежащие разным натурам...»!.
Чернышевский проводил в своих трудах мысль о том, что ма-
териальным субстратом психических процессов, основой созна-
ния, памяти, воображения являются органы чувств и нервная
система человека и высших животных. Он критиковал вульгар-
ный материализм за отождествление материи и сознания.
В противовес вульгарному материализму Чернышевский под-
черкивал качественное различие между физиологическими и
психическими явлениями, материей и мышлением, утверждал
что мысль не имеет материальной формы. «...При единстве на-
туры,— говорил он,— мы замечаем в человеке два различные
ряда явлений: явления так называемого материального поряд-
ка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравствен-
ного порядка (человек думает, чувствует, желает)»1 2.
Великий русский мыслитель стремился применить материа-
лизм к логике. Он был противником кантианцев, по мнению ко-
торых формы мышления совершенно отличны от форм действи-
тельного существования предметов, а законы мышления имеют
якобы лишь субъективное значение. В. И. Ленин по этому пово-
ду писал: «...Для Чернышевского, как и для всякого материали-
ста, законы мышления имеют не только субъективное значение,
т. е. законы мышления отражают формы действительного суще-
ствования предметов, совершенно сходствуют, а не различеству-
ют, с этими формами...» 3.
В статье «О классификации людей по языку» Чернышевский
показал ненаучный характер господствовавших тогда идеали-
стических концепций буржуазного немецкого лингвиста В. Гум-
больдта, в частности его неверных утверждений о тождестве ум-
ственной жизни и языка, а также о том, что бывают языки «глу-
1 Н. Г. Ч е р н ы ш е в с к и й. Поли. собр. соч., т. VII, стр. 293.
2Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. VII, стр. 241-242.
3 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 345-346.
344
пых народов», «не совсем глупых, но и не умных» и «народов
очень умных». Чернышевский показал, что развитие языка
«идет вслед за развитием народной жизни», что слово следует
рассматривать как «средство сообщения мыслей», «орудие мыш-
ления», раскрывающее «существенные черты предмета».
Н. Г. Чернышевский не смог однако вполне научно объяс-
нить социально-исторические причины возникновения общест-
венного сознания, раскрыть качественное различие между заро-
дышами сознательной деятельности у высших животных и чело-
веческим мышлением, которое обусловлено общественно-истори-
ческой трудовой деятельностью людей.
Чернышевский был непоколебимо уверен в способности лю-
дей познать мир, доказывал в противоположность кантианцам
и другим агностикам, что все предметы («вещи в себе») вполне
познаваемы и в своем существовании, и в своих качествах, и в
своих действительных отношениях. Он ясно видел, что в ходе
развития науки человек приобретает возможность раскрывать
в предметах и явлениях те стороны и свойства, которые ранее
не были им познаны. «Мнения человека мыслящего,— писал
он,—не бывают никогда окаменелостями, с течением времени
он может во многих предметах замечать стороны, которые опу-
скал из виду прежде, потому что они еще не были довольно
раскрыты историческим движением» L
Развивая положения Гегеля, Герцена и Белинского об исти-
не как процессе, Чернышевский показывал, что наши знания
расширяются и это расширение сопровождается видоизменени-
ем некоторых знаний, но «существенный характер фактических
знаний остается неизменным». Горячий сторонник материализ-
ма в теории познания Чернышевский отвергал утверждения
агностиков о неспособности человека познать мир, осуж-
дал скептицизм в науке. Он подчеркивал, что «наше время —
время великих открытий, твердых убеждений в науке, и кто пре-
дается ныне скептицизму, свидетельствует этим лишь о слабо-
сти своего характера или отсталости от науки, или недостаточ-
ном знакомстве с наукою» 1 2.
Шагом вперед в защите и обосновании материалистической
теории познания была критика Чернышевским кантианства и
позитивизма. От взора великого русского материалиста, сослан-
ного в далекую Сибирь, не укрылось, что, наряду с кантианца-
ми, агностицизм стали проповедовать сторонники позитивизма
(последователи Конта). Чернышевский осуждал их за попыт-
ки ограничить человеческое знание описанием и систематизаци-
ей внешних свойств и сторон явлений, а сущность явления объя-
вить непознаваемой, за нелепые утверждения о том, что человек
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. III, стр. 41.
2 Там же, т. II, стр. 681.
345
имеет дело лишь со своими представлениями о предметах, но не
может ничего знать и не знает о самих этих предметах и т. д.
Чернышевский понимал пагубность для естествоиспытате-
лей увлечения кантианской и позитивистской философией, агно-
стические взгляды которых он называл «иллюзионизмом». «...Ни
математику, ни вообще натуралисту,— писал он,— непозволи-
тельно «смотреть» ни на что «вместе с Кантом». Он утверждал,
что кантовский агностицизм и идеализм направлены на то,
«чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души, существование
бога, промысел божий о благе людей на земле и о вечном бла’
женстве их в будущей жизни,— чтобы отстоять эти дорогие
сердцу его убеждения от — кого? — собственно, от Дидро и его
друзей; вот о чем думал Кант» L
Чернышевский внес новый момент в материалистическую
теорию познания, придя к выводу о том, что критерием истин-
ности человеческого знания является практика. «Практика,—
писал он,— великая разоблачительница обманов и самооболь-
щений не только в практических делах, но также в делах чув-
ства и мысли. Потому-то в науке ныне принята она существен-
ным критериумом всех спорных пунктов» 1 2.
В отличие от предшествующих материалистов, нередко сво-
дивших практику к чувственному опыту людей, Чернышевский
рассматривал практику как деятельность людей по «переработ-
ке природы», включая в нее всю сферу общественных отноше-
ний. Но Чернышевский не дал еще подлинно научного истолко-
вания практики, ибо не видел, что решающую роль в
производственной деятельности людей играет развитие и смена
способов материального производства, а революционная, преоб-
разующая деятельность в современных условиях может приве-
сти к созиданию социалистического общества только в том слу-
чае, если она возглавляется пролетариатом.
В. И. Ленин отмечал, что Чернышевский признает и отстаи-
вает принцип объективной причинности, необходимости явлений
природы. Во всех трудах Чернышевский в противоположность
идеалистам подчеркивал объективный характер закономерно-
стей природы. «Взаимодействие частей материи называется про-
явлением качеств этих разных частей материи. А самый факт
существования этих качеств мы выражаем словами «материя
имеет силу действовать» — или, точнее, «оказывать влияние».
Когда мы определяем способ действия качеств, мы говорим, что
мы находим «законы природы»» 3.
Мир, по Чернышевскому, един; все предметы, явления при-
роды суть формы существования единой материи, и «одинако-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XV, стр. 198.
2 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. II, стр. 102-103.
3 Там же, т. XIV, стр. 667.
346
вость между ними состоит в том, что они материальны». Мате-
рией он называл «одинаковое в материальных предметах». Есте-
ствознание, по мысли Чернышевского, раскрывает единство,
«одинаковость» всех явлений природы, состоящую в том, что
они материальны; открытия естествознания подтверждают ту
истину, что все предметы природы есть «разнообразные комби-
нации материи». Новые открытия естествознания вовсе не от-
меняют добытых ранее наукой и подтвержденных практикой не-
преложных истин. «Эти широкие и давно всем известные исти-
ны, не видоизменяясь сами, принимают, как обогащение своего
содержания, всякое новое достоверно доказанное открытие» L
Материалистические философские убеждения Чернышевско-
го основывались на достижениях современного ему естествозна-
ния. Опираясь на закон сохранения и превращения энергии, на
атомистическую теорию, он считал природу, мир, состоящим из
материальных атомов, а движение, развитие в природе — веч-
ным и бесконечным. Пространство и время Чернышевский рас-
сматривал как объективные формы существования материи.
Выступая против идеалистической, кантианской трактовки про-
странства и времени, он доказывал неразрывную связь про-
странства и времени с материей. «Понятия о движении, о ма-
терии сами собою исчезают из нашего мышления, когда из него
исчезли понятия о пространстве и времени...» 1 2.
Чернышевский высоко ценил великое открытие Коперника,
разделял теорию Лапласа о развитии солнечной системы, а так-
же учение Лайела о постепенном образовании земной поверх-
ности в результате длительных изменений. Из этих и многих
других естественнонаучных открытий он сделал философский
вывод о том, что вся материя подчиняется одному и тому же
закону вечного и бесконечного развития, которое состоит в по-
стоянном отрицании старых и возникновении новых явлений
природы.
В сочинениях Чернышевского высказана глубокая для того
времени догадка о переходе от «химизма» к жизни.
Исходя из закона сохранения энергии, Чернышевский вы-
ступал против идеалистических выводов из второго начала тер-
модинамики, против мистических измышлений о том, что вселен-
ной якобы грозит «тепловая смерть».
«Учение о сохранении энергии,— писал он,— послужило ос-
нованием для составления формулы, по которой оказывается,
что с течением времени всякое движение во вселенной исчезнет,
превратившись в теплоту, и вселенная станет навсегда мертвен-
ною массою.
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XIV, стр. 671.
2 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 729.
347
Если бы могло настать когда-нибудь такое состояние, оно
было бы уж наставшим с бесконечно давнего прошлого» L
Вселенная, в его понимании,— это безначальная система ко-
лебаний, движений, не имеющих конца; одна форма движения
(механическая) может перейти в другую (в теплоту), и обратно.
Доказывая, что достижениями науки подтверждаются непре-
ложные истины философского материализма, Чернышевский
распознал и подверг критике хитроумную тактику идеализма,
который цепляется за каждое новое открытие в естествознании.
Материализму Чернышевского были чужды религиозно-эти-
ческие наслоения, свойственные философии Фейербаха. Его ми-
ровоззрение носило ярко выраженный атеистический характер.
Раскрывая духовное родство идеализма и религии, Чернышев-
ский, как и все домарксистские материалисты, считал, что идеа-
листическая философия и религия берут начало от невежествен-
ных, неразвитых представлений первобытных людей. Путь же
к уничтожению суеверий, религиозных верований и идеалисти-
ческих измышлений Чернышевский видел не только в просвеще-
нии; он ясно понимал, что только революционное изменение
общественной среды приведет к устранению почвы, на которой
произрастают предрассудки и суеверия, к распространению на-
учного взгляда на мир.
Философский материализм Чернышевского не был свободен
от элементов антропологизма. Считая фейербаховскую филосо-
фию лучшим изложением научных понятий по основным вопро-
сам теории познания, Чернышевский не подвергал критике ко-
ренные пороки антропологического материализма Фейербаха.
«Антропологический принцип» самого Чернышевского, ос-
новывавшийся на данных анатомии, физиологии и других ес-
тественных наук, являлся средством борьбы материализма про-
тив идеализма и дуализма в понимании явлений живой приро-
ды. Так Чернышевский писал о человеке: «Философия видит
в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки
доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а фи-
лософия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной
своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно
обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаружи-
вается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в
человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой
натуры в нем нет» 1 2. Здесь Чернышевский, исходя из принципов
материалистического монизма, дал в общем верное решение
психофизической проблемы; но он ограничивается в данном слу-
чае раскрытием физиологической основы человеческого со-
знания.
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 991.
2 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. VII, стр. 240.
348
Показывая зависимость человеческого сознания от физиоло-
гической природы человека и от воздействия на него внешней
среды, Чернышевский не смог до конца выяснить зависимость
общественного сознания людей от условий материальной жизни
общества, вполне научно объяснить развитие общественной
жизни людей и их сознания. Он нередко утверждал, что борьба
в обществе, которая представлялась ему столкновением про-
гресса и консерватизма, коренится в «человеческой природе».
Уже в этом проявилась ограниченность «антропологического
принципа». «...Узок термин Фейербаха и Чернышевского
«антропологический принцип» в философии,— указывал
В. И. Ленин.— И антропологический принцип и натурализм суть
лишь неточные, слабые описания материализма»1.
Несмотря на элементы антропологизма в философии Чер-
нышевского, его материализм не может быть отождествлен с
антропологической, метафизической философией Фейербаха.
Русский революционер-демократ считал, что характер челове-
ка, его нравы, взгляды меняются с изменением его «материаль-
ного быта». Он писал: «Состояния умственных и нравственных
качеств сильно видоизменяются влиянием обстоятельств. При
перемене обстоятельств происходит соответствующая перемена
и в состоянии этих качеств.
О каждом из нынешних цивилизованных народов мы знаем,
что первоначально формы его быта были не те, как теперь. Фор-
мы быта имеют влияние на нравственные качества людей. С пе-
ременою форм быта эти качества изменяются. Уже по одному
тому всякая характеристика цивилизованного народа, приписы-
вающая ему какие-нибудь неизменные нравственные качества,
должна быть признаваема ложной» 1 2.
«Потребности человека» понимались Чернышевским как по-
требности трудящегося человека, «простолюдина». В этом так-
же состояло существенное отличие его взглядов от антропологи-
ческого материализма Фейербаха, который не видел социальных
различий между людьми и говорил о «человеке вообще».
Материализм Чернышевского в отличие от материалистиче-
ских учений XVI—XVIII вв., а также в отличие от философии
Фейербаха не имел созерцательного и метафизического харак-
тера, ибо русский революционер придавал большое значение
практике в познании мира и опирался на диалектический метод
мышления.
Диалектика в трудах Чернышевского. В фи-
лософии Чернышевского развиваются диалектические идеи Бе-
линского и Герцена. Как и для них, отправным пунктом в диа-
1 В. И. Ленин. Философские тетради. Л., 1947, стр. 58.
2 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. X, стр. 893-894.
349
лектическом подходе к действительности для Чернышевского
явилась диалектика Гегеля, понимаемая как «алгебра револю-
ции». Чернышевский, имея в виду диалектику Гегеля и Шеллин-
га, считал, что их философия оказала большие услуги науке тем,
что раскрыла общие формы, по которым движется процесс раз-
вития.
Революционный демократизм и материализм Чернышевско-
го позволили ему понять ограниченность идеалистической геге-
левской диалектики, противоречие между системой и методом
философии Гегеля. В «Очерках гоголевского периода русской
литературы» он указывал, что «Гегель был непоследователен,
противоречил сам себе на каждом шагу», что «принимая его
принципы, последовательному мыслителю надобно притти к вы-
водам, совершенно различным от выставленных им выводов» L
Принципы гегелевской диалектики, утверждал он, «остава-
лись без приложений и даже были подавляемы противореча-
щими их существенному смыслу трансцендентальными поня-
тиями, наследием одностороннего идеализма» 1 2.
Из диалектической идеи развития Чернышевский делал ре-
волюционные выводы. Он доказывал закономерность возникно-
вения новых и уничтожения отживающих свой век обществен-
ных порядков, поскольку в природе и обществе господствует за-
кон вечной смены форм, отвержения старых форм и замены их
новыми в результате развития их содержания. «...Вечная сме-
на форм,— писал он,— вечное отвержение формы, порожденной
известным содержанием или стремлением вследствие усиления
того же стремления, высшего развития того же содержания,—
кто понял этот великий, вечный, повсеместный закон, кто при-
учился применять его ко всякому явлению, о, как спокойно при-
зывает он шансы, которыми смущаются другие!.. Он не жалеет
ни о чем, отживающем свое время, и говорит: «пусть будет, что
будет, а будет в конце концов все-таки на нашей улице празд-
ник»» 3.
В произведениях Чернышевского настойчиво проводится
мысль о том, что смена старых форм, «отвержение», т. е. отри-
цание старых форм в природе, происходит путем скачков, быст-
рых и коренных перемен и т. п., в основе которых лежит закон
перехода количественных различий в качественные различия.
В своем произведении «Антропологический принцип в филосо-
фии» Чернышевский доказывал, что «соединение совершенно
разнородных качеств в одном предмете есть общий закон ве-
щей» 4. На примере трех состояний, которые принимает вода
1 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. III, стр. 202.
2 Там же, стр. 180.
3 Там же, т. V, 1950, стр. 391.
4 Там же, т. VII, стр. 242.
350
(лед, жидкость, пар) в результате количественных различий ее
температуры, Чернышевский показывает, что «одно качество
принимает форму трех разных качеств, разветвляется на три
качества просто по различию количества, в каком обнаружи-
вается: количественное различие переходит в качественное раз-
личие» L
Своими статьями в «Современнике» Чернышевский подво-
дил читателей к сознанию закономерности и необходимости де-
мократической революции. Он доказывал в противоположность
либералам, что история шла вперед не путем медленных и по-
степенных реформ, а посредством скачков, революционных пе-
реворотов. Он писал, что «девять десятых частей того, в чем со-
стоит прогресс, совершается во время кратких периодов усилен-
ной работы. История движется медленно, но все-таки почти все
свое движение производит скачок за скачком...» 1 2.
Чернышевский как правило следует диалектическому закону
перехода количественных различий в качественные различия.
Но у него встречаются отдельные формулировки механического
порядка, свидетельствующие о том, что он не всегда последова-
тельно проводил принципы диалектики. Так, в своем произведе-
нии «Антропологический принцип в философии» он видел раз-
ницу между органической и неорганической природой в
количественных различиях, сближал процессы, происходившие
в мозгу Ньютона при открытии им закона тяготения, и процессы,
происходящие в мозгу у курицы, когда она отыскивает зерно
в куче мусора, и т. д. Эти неудачные формулировки не меняли
диалектического характера взглядов Чернышевского.
Русский диалектик понимал, что и в природе и в обществе
развитие может происходить по форме как возвращение к пер-
воначальным, ранее пройденным ступеням развития. «...Повсю-
ду,— писал он в своем произведении «Критика философских
предубеждений против общинного владения»,— очень сильное
развитие содержания ведет к восстановлению той самой фор-
мы, которая была отвергаема развитием содержания не очень
сильным» 3.
Так, например, общинное владение землей в свое время сме-
нилось частной собственностью на землю, которая в свою
очередь закономерно должна смениться общинным владением,
потому, что оно «становится единственным способом доставить
огромному большинству земледельцев участие в вознаграж-
дении, приносимом землею, за улучшения, производимые в ней
трудом» 4.
1 Н. Г. Ч ер н ы ше веки й. Поли. собр. соч., т. VII, стр. 242.
2 Там же, т. VI, стр. 13.
8 Там же, т. V, стр. 376.
4 Там же, т. V, стр. 378.
351
Вместе с тем возвращение в процессе развития к старым
формам не есть простое повторение пройденного, оно включа-
ет в себя движение вперед, обогащение содержания данного
процесса. «Само собою разумеется, что при сходстве формы со-
держание в конце безмерно богаче и выше, нежели в начале...» \
Так Чернышевский понимает и истолковывает закон отрицания.
В своих работах Чернышевский выражает уверенность в не-
одолимости нового, прогрессивного, в его победе над старым:
«...Каковы бы ни были неудачи многих отдельных битв,— писал
он после поражения революции 1848 г.,— но в результате тор-
жество остается за тою стороною, которая имеет больше сил и
силы которой с каждым годом возрастают» 1 2.
Великий русский мыслитель постоянно обращался к есте-
ствознанию, которое раскрыло диалектический характер при-
родных процессов, особенно в живой природе.
Все в природе — от раскаленных газовых масс до млекопи-
тающих и человека, говорил Чернышевский, развивается от
низшего к высшему, несмотря на отдельные регрессивные от-
клонения. Он высоко отзывался о выдвинутой Ламарком идее
развития органических форм под влиянием внешней среды, на-
зывал Дарвина преобразователем науки о живых существах,
считал справедливой основную идею дарвинизма о развитии
всех видов растительных и животных организмов, опровергаю-
щую метафизическую теорию о неизменности видов; однако он
справедливо отмечал, что английский ученый недооценивал
влияние внешней среды на развитие организмов.
В статье «Происхождение теории благотворности борьбы за
жизнь» и в некоторых неопубликованных работах Чернышев-
ский выступал решительным сторонником «трансформизма»,
т. е. идеи развития живой природы, критиковал метафизическое
учение о неизменности видов, мистическую теорию «катастроф»
Кювье; критиковал он и Дарвина за то, что тот некритически
перенес из общественной мысли в естествознание реакционную
идею о «борьбе всех против всех». Мальтусовскую лжетеорию
«перенаселения» Чернышевский расценивал как злостную фаль-
сификацию истины.
В своих работах Чернышевский исходил из диалектического
положения, что развитие в природе и обществе неразрывно свя-
зано с борьбой противоположных сил, хотя и не видел еще, что
борьба внутренних противоположностей есть суть, основа диа-
лектики. «Всякая жизнь есть поляризация,— писал он.— В маг-
нетизме, в электричестве, в ньютоновом законе, всюду вы
видите раздвоение силы, стремящейся по противоположным
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. V, стр. 368.
2 Там же, стр. 394.
352
направлениям...» L Без поляризации, утверждал он, не было бы
жизни.
Движение и развитие в мире, по Чернышевскому, осуществ-
ляется в процессе всеобщей связи явлений и частей мира. Он
писал, например: «Весь мир составляет одно целое, и, действуя
на известную часть природы, мы до некоторой степени имеем
дело со всею природою, потому что все части вселенной связаны
между собою так, что изменение одной влечет за собой некото-
рое изменение во всех... Весь мир, как одно целое, стоит под за-
коном, необходимо связывающим все части его» 1 2.
Чернышевский высказал глубоко диалектическое положение
о том, что нет отвлеченной истины, ибо истина всегда конкретна,
и все зависит от обстоятельств, от условий места и времени.
В работах Чернышевского даны образцы конкретно-историче-
ского подхода к решению вопроса об истине.
Так, например, рассматривая вопрос о том, пагубна или бла-
готворна война, Чернышевский доказывал, что для решения
этого вопроса «надобно знать, о какой войне идет дело, все за-
висит от обстоятельств, времени и места» 3. Войну 1812 г. Чер-
нышевский считал спасительной для русского народа, а мара-
фонскую битву — благодетельнейшим событием в истории
человечества. Вместе с тем он осуждал походы и набеги герман-
цев на Италию, на славянские и другие народы.
При помощи диалектики Чернышевский подвергал резкой
критике захватнические войны, обличал господствующую на
Западе буржуазию, превратившуюся из прогрессивной силы в
консервативную, доказывал, что капитализм, пришедший на
смену феодализму, должен уступить место социализму.
Диалектика Чернышевского явилась высшей ступенью раз-
вития диалектики русских революционных демократов. Разви-
вая далее диалектические идеи Белинского и Герцена, он раз-
рабатывал и обосновывал новые положения о конкретности
истины, об отрицании отрицания, о неизбежности торжества
нового над старым, выдвигал требование выделять во всех из-
учаемых явлениях «существеннейшую сторону» и т. д.
Но диалектика Чернышевского, как и его материализм, была
незавершенной. Он вплотную подошел к материалистической
диалектике, но в силу исторических условий русской жизни диа-
лектическим материалистом он все же не стал.
В некоторых случаях, например в «Очерках из политической
экономии (по Миллю)», Чернышевский применял к отдельным
группам явлений, например экономических, так называемый
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. XII, 1949, стр. 52.
2 Там же, т. II, стр. 165.
3 Там же, т. III, стр. 208. Примечание.
23 История философии, Т. II 353
«гипотетический метод», т. е. метод «отыскания чистой истины»
без должного учета конкретно-исторических условий ее проявле-
ния. В его утверждениях о вреде всех и всяких войн, о пагубно-
сти всякого обмена, торговли и т. д. проявились некоторые от-
ступления от диалектики, вызванные антропологическим под-
ходом к природе человека и человеческого общества. Пы-
таясь применить диалектический закон отрицания отрицания, он
утверждал, что возможен переход от общины непосредственно
к социализму, минуя частное землевладение, которое, по Чер-
нышевскому, может быть для России лишь «средним логиче-
ским моментом», мыслимым, но не осуществляющимся в дейст-
вительности. В этом случае он сделал отступление от объектив-
ного научного метода исследования общественных явлений, не
принимая во внимание уровень развития материального произ-
водства, как в России, так и в других странах мира.
Все это показывает, что диалектический подход Чернышев-
ского к познанию природы и общественной жизни не был до
конца последовательным, хотя в целом русский революционер
был выдающимся мастером диалектики.
Эстетическая теория Чернышевского явилась
продолжением и развитием эстетических взглядов Белинского
и была неразрывно связана с идеологией революционной демо-
кратии и ее философским материализмом.
Эстетика Чернышевского и его соратников была направлена
против господствовавших в эстетике первой половины XIX в.
идеалистических теорий, которые рассматривали искусство как
сферу, не зависимую от жизни общества, а также против мета-
физических концепций о «неизменных нормах» и «вечных зако-
нах искусства». Статьи Чернышевского и его единомышленни-
ков по вопросам эстетики и литературной критики, опубликован-
ные в «Современнике», ставили своей целью возродить
эстетические традиции Белинского и защитить их от нападок
со стороны идеалистов в эстетике — либералов Дружинина,
Дудышкина и других, которые отрывали искусство от жизни,
превращали его в замкнутую самостоятельную сферу «чистого
искусства», считали, что искусство «служит и должно служить
само себе целью». Критика Чернышевским и его соратником
Добролюбовым идеалистических эстетических теорий была са-
мой последовательной критикой идеализма в истории домарк-
систской эстетики.
В «Очерках гоголевского периода русской литературы» Чер-
нышевский доказывал, что отстаиваемые им эстетические идеи
Белинского «совершенно противоположны идеям трансценден-
тальной философии, в особенности системы Гегеля, основывав-
шей все свое эстетическое учение на том принципе, что искусст-
во имеет исключительным предметом своим осуществление идеи
354
прекрасного; искусство, по этим идеалистическим понятиям,
должно было сохранять совершенную независимость от всех
других стремлений человека, кроме стремления к прекрасному.
Такое искусство называлось чистым искусством» Ч
Критикуя идеалистическую эстетику, Чернышевский в своих
работах, особенно в диссертации «Эстетические отношения ис-
кусства к действительности», последовательно применяет фило-
софский материализм к теории искусства.
Чернышевский ставит и с материалистических позиций ре-
шает основной вопрос эстетики — о сущности искусства, об от-
ношении искусства к действительности. Он доказывает, что
искусство есть воспроизведение действительности, воплощение
всего интересного для человека в жизни. Чернышевский видит,
что круг интересов человека необычайно широк, поэтому искус-
ство обладает способностью посредством художественных обра-
зов познавать действительность, и прежде всего общественную
жизнь, самого человека, его жизнь, внутренний мир, мечты,
стремления.
В «Эстетических отношениях...» и других своих произведе-
ниях Чернышевский проводил мысль о том, что сферу искусства
неправильно сводить лишь к идеалистически понимаемому
«прекрасному», что возвышенное, комическое, трагическое, без-
образное, заключающиеся в действительности, также могут и
должны быть отображены в произведениях реалистической ли-
тературы и искусства.
Действительность дает искусству объективное содержание
и конкретно-чувственную форму. Искусство же воспроизводит
жизнь «в формах самой жизни», благодаря чему передает всю
непосредственность действительности, дыхание жизни, ее пре-
лесть. Реабилитируя действительность, Чернышевский тем са-
мым выясняет объективную природу прекрасного.
Оспаривая идеалистические взгляды Гегеля, для которого
прекрасное в искусстве, являющееся воплощением абсолютной
идеи на одной из ступеней ее развития, выше прекрасного в дей-
ствительности, Чернышевский доказывает, что именно прекрас*
ное в действительности — источник прекрасного в искусстве.
«Прекрасное есть жизнь»,— пишет Чернышевский. Никакая
фантазия не может быть выше того, что дает художнику
действительность.
В противоположность гегелевской эстетике, утверждавшей
мимолетность, непрочность, редкость прекрасного в жизни, Чер*
нышевский утверждает, что искусство не достигает той полноты
и красоты, которые присущи действительности. Ставя в этом
смысле действительность выше искусства, Чернышевский
1 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. Ш, стр. 236-237.
355
23е
отнюдь не умалял значения искусства в жизни общества, как
это пытались представить его идейные противники.
Материалистическое решение основного вопроса эстетики —
об отношении искусства к действительности — Чернышевский
непосредственно связывал с революционно-демократическим
учением об общественном назначении искусства.
Смысл и назначение искусства революционные демократы
видели в том, чтобы воспроизводить в художественных образах
наиболее существенные, типические стороны действительности
и оценивать их с точки зрения интересов «простолюдинов». Про-
изведения искусства, по их убеждению, должны реалистически
и вместе с тем критически отображать явления жизни, вызывать
у передовых людей стремление к новому и ненависть к старым,
отживающим свой век порядкам, поднимать на революционную
борьбу, показывать положительных героев, отдающих себя делу
служения народу.
Назначение искусства, по Чернышевскому, состоит в том,
чтобы показать народу, «какие явления действительности хоро-
ши и благоприятны для него, потому должны быть поддержива-
емы и развиваемы его содействием, какие явления действитель-
ности, напротив, тяжелы и вредны для него, потому должны
быть уничтожены или по крайней мере ослаблены для счастия
человеческой жизни...» Ч
Если предметом искусства, по Чернышевскому, является
жизнь, действительность во всех ее связях и проявлениях, то
прекрасна не всякая жизнь, а лишь та, какая должна и может
установиться сообразно интересам народных масс, т. е. жизнь
в ее поступательном движении и развитии. «...Прекрасное есть
жизнь,— писал он,— прекрасно то существо, в котором видим
мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям;
прекрасен тот предмет, который выказывает в себе жизнь или
напоминает нам о жизни...» 1 2.
Чернышевский и другие русские революционеры-демократы
имели в виду, что прекрасным может быть и будущее, подготов-
ляемое настоящим. Прекрасно то, что соответствует интересам
«простолюдинов», трудящихся классов, вытекает из их стрем-
лений, становится результатом их борьбы.
В отличие от Гегеля, исходившего в своей «Эстетике» из то-
го, что искусство является сравнительно низшей, относящейся
к прошлому формой самопознания абсолютной идеи, Черны-
шевский считал, что подлинная, ни с чем прошлым не сравни-
мая красота в жизни, а следовательно, и в искусстве будет до-
стигнута в новом обществе.
Уже этим эстетика Чернышевского и других материалистов
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. II, стр. 117.
Там же, стр. 10.
356
революционной демократии XIX в. существенно отличается от
эстетических воззрений даже лучших представителей старого^
метафизического материализма, которые либо ограничивали,
как Дидро, цели искусства изображением жизни такой, как она
есть, проповедью добродетели и осуждения порока или, как
Фейербах, обращали искусство к созерцанию «натуры» и преж-
де всего человеческой красоты.
Применяя материалистическую теорию познания к области
эстетики, Чернышевский теоретически обосновал познаватель-
ную роль искусства. Искусство обладает специфическими осо-
бенностями, отличающими его от науки, в частности тем, что
оно отображает действительность посредством художествен-
ных образов, а не логических понятий. Но оно может и должно
зиждиться на столь же прочных и верных основаниях, как и
наука, тем более, что, как утверждал Чернышевский, развитие
мышления в человеке нисколько не разрушает в нем эстетиче-
ского чувства.
Искусство, так же как и наука, призвано познавать жизнь^
раскрывать посредством художественных образов разнообраз-
ные стороны действительности, в особенности общественной
жизни и нравственного мира человека, и тем самым быть вос-
питателем людей.
Чернышевский раскрывал классовый характер эстетических
понятий и критериев прекрасного, показывал большие различия
эстетических воззрений аристократии и «простолюдинов».
«Проследим,— писал он в «Эстетических отношениях искус-
ства к действительности»,— главные проявления прекрасного в
различных областях действительности, чтобы проверить это.
«Хорошая жизнь», «жизнь, как она должна быть», у простого
народа состоит в том, чтобы сытно есть, жить в хорошей избе,
спать вдоволь; но вместе с этим у поселянина в понятии
«жизнь» всегда заключается понятие о работе: жить без работы
нельзя; да и скучно было бы... В описаниях красавицы в народ-
ных песнях не найдется ни одного признака красоты, который
не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил
в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при
постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе. Совершенно
другое дело светская красавица... Болезненность, слабость, вя-
лость, томность также имеют в глазах их (т. е. аристократии.—
Ред.) достоинство красоты, как скоро кажутся следствием ро-
скошно-бездейственного образа жизни» Ч
Чернышевский стремился применить диалектический метод
в эстетике, раскрыть исторический процесс развития искусства*
Он подвергал критике метафизические, кантианские теории
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. II, стр. 10, 11.
357
«долженствования» в искусстве, согласно которым литература
и искусство должны следовать «общим законам», якобы суще-
ствующим в области искусства вечно и неизменно. В противо-
положность кантианским эстетическим теориям он доказывал,
что нет вечных норм и неизменных канонов в литературе и ис-
кусстве, а эстетические понятия и критерии носят исторически
преходящий характер.
Важнейшим принципом эстетики Чернышевского, как и эсте-
тики Белинского, является реализм. Революционные демократы
требовали от литературы и искусства, чтобы они правдиво, все-
сторонне и глубоко отражали жизнь, действительность. Они
решительно выступали против идеалистических и формалисти-
ческих эстетических теорий, считавших, что долг искусства и
литературы — приукрашивать в своих произведениях действи-
тельность, «облагораживать» ее.
Истинная, высочайшая красота — это красота, встречаемая
человеком в мире действительности, утверждал Чернышевский.
Но реализм не должен выливаться в натурализм, в простое ко-
пирование всего, что бросается в глаза. По мысли Чернышев-
ского, художественный реализм, реализм в искусстве, открывая
существенное, типическое в жизни, познает источники ее изме-
нения, находит пути развития действительности в соответствии
с интересами народных масс.
Вслед за Белинским Чернышевский боролся за высокую
идейность искусства и литературы. Литература, говорил Черны-
шевский, не может не быть служительницей того или другого
направления идей. Слова некоторых людей: «искусство должно
быть независимо от жизни» всегда служили, по его мнению,
только прикрытием для борьбы против не нравившихся этим
людям направлений литературы, с целью сделать литературу
служительницею направления, которое более приходится им по
вкусу.
Искусство не может ограничиваться бесстрастным копирова-
нием жизни, действительности. Его долг—не только воспро-
изводить, но и оценивать прежде всего те явления жизни, кото-
рые имеют важное значение с точки зрения интересов народа.
Отсюда вытекает огромная воспитательная роль литературы и
искусства. Только содержание, говорил Чернышевский, «в со-
стоянии избавить искусство от упрека, будто бы оно — пустая
забава, чем оно и действительно бывает чрезвычайно часто;
художественная форма не спасет от презрения или сострада-
тельной улыбки произведение искусства, если оно важностью
своей идеи не в состоянии дать ответа на вопрос: «Да стоило
ли трудиться над подобными пустяками?»1.
1 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. II, стр. 79.
358
Благодаря идейности писателей и художников их реалисти-
ческое творчество не сводится к натурализму, к пассивному со-
зерцанию действительности, а включает в себя критическое от-
ношение к окружающим явлениям. Идейность позволяет худож-
никам и писателям раскрыть истинный смысл и тенденции раз-
вития различных явлений общественной жизни, тем самым
поднимает на более высокую ступень реализм художественного
творчества.
Одним из важнейших принципов в эстетике Чернышевского,
так же как и в эстетике Белинского, был принцип народности
литературы и искусства. Подлинное искусство не может быть
оторвано от жизни и интересов народа. Чтобы искусство служи-
ло народу, надо, чтобы художник был сыном своего общества,
своей эпохи, чтобы он не цеплялся за старые, отжившие идеи.
Чернышевский и другие русские революционные демократы
всю свою жизнь боролись за то, чтобы искусство было не толь-
ко зеркалом действительности, но стало бы учителем жизни,
воспитателем лучших людей народа, помогало им верно оцени-
вать явления жизни и бороться за ее изменение, воспитывало
героев дела, поднимало их на борьбу за интересы народа. Они
верили, что литература станет одной из могучих сил, движущих
развитие общества.
Классические принципы реализма, идейности и народности
в литературе и искусстве, разработанные на основе философ-
ского материализма Белинским, Чернышевским и их соратника-
ми нашли свое воплощение в демократической литературе и ис-
кусстве русского народа и других народов России и оказали
плодотворное влияние на передовых писателей и деятелей
искусства зарубежных, особенно славянских, народов.
Социологические и этические взгляды
Чернышевского проникнуты революционным демокра-
тизмом. Чернышевский стремился найти правильную теорию об-
щественного развития, обосновывающую закономерность рево-
люционных преобразований общественной жизни, создать
новую социологию, отвечающую интересам трудящихся классов
общества. Но создать вполне научной социологии Чернышев-
ский, как и другие революционеры-демократы, не смог, и хотя
в его. учении сильны элементы материалистического понимания
истории, он по ряду важнейших вопросов социологии не преодо-
лел идеалистического понимания истории, свойственного всем
материалистам домарксистского периода.
В подцензурной печати Чернышевский пользовался всякой
возможностью для того, чтобы привести читателей к выводу
о том, что важнейшим законом развития общества является
закон революционных преобразований основ общественной
жизни. «...Важнейшие недостатки известного общества,— писал
359
Чернышевский,— могут быть устранены только совершенной
переделкой его оснований, а не мелочными исправлениями под-
робностей» \ После реформы 1861 г. в «Письмах без адреса»,
запрещенных к печати царским правительством, он разоблачал
помещичье-крепостнический характер реформы и утверждал,
что России пора перестать «штопать» старые одежды, а нужно
одеться с головы до ног во все новое.
История, учил Чернышевский, развивается революционным
путем, а этот путь тяжел и тернист, требует жертв и подвигов.
«Исторический путь,— писал он,— не тротуар Невского прос-
пекта; он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то
через болота, то через дебри. Кто боится быть покрыт пылью
и выпачкать сапоги, тот не принимайся за общественную дея-
тельность» 1 2.
Революционно-демократическое учение о преобразовании
общества Чернышевский развивал в борьбе против метафизи-
ческих, консервативных теорий российских и западноевропей-
ских либералов-социологов. Критикуя книгу либерала Б. Чиче-
рина «Очерки Англии и Франции», где утверждалось, что борь-
ба масс, основанная на «волнении страстей», всегда вредила
прогрессу общества, Чернышевский писал: «Для публициста,
кроме знания потребностей общества, нужно также понимание
форм, по которым движется общественный прогресс. До сих пор
история не представляла ни одного примера, когда успех полу-
чался бы без борьбы. Но, по мнению г. Чичерина, борьба вред-
на. До сих пор мы знали, что крайность может быть побеждаема
только другою крайностью, что без напряжения сил нельзя
одолеть сильного врага... Г. Чичерин не против развития, он
только хочет, чтобы развитие совершалось бесстрастным обра-
зом, по рецепту спокойствия и всесторонности. К сожалению,
этого никогда не бывало» 3.
В своих трудах Чернышевский критиковал буржуазные уче-
ния об обществе, пытавшиеся «обосновать» естественность и
незыблемость капитализма, буржуазного государства, нацио-
нального гнета и т. д. Он считал эти учения «дикими понятия-
ми», воскрешающими времена кулачного права.
Разоблачая реакционные расистские теории буржуазных
ученых, оправдывавших колонизаторскую политику своих го-
сударств, Чернышевский доказывал, что умственные способно-
сти людей различных национальностей зависят не от их расовой
принадлежности, а от условий материального быта народов. Он
утверждал, что все расы произошли от одних и тех же предков,
а различия в цвете кожи и другие внешние признаки несущест-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. V, стр. 216.
2 Там же, т. VII, стр. 923.
3 Там же, т. V, стр. 649, 650.
360
венны, не имеют никакой связи с умом и характером людей, не
могут являться препятствием для высокого развития экономиче-
ской и умственной жизни народов.
Особенно резкой критике подвергал Чернышевский «чело-
векоубийственные» теории мальтузианцев, возникновение и
распространение которых он связывал с переходом буржуазии
в лагерь реакции. Разоблачая «гадость мальтузианства», он
доказывал несостоятельность мальтузианских утверждений о
том, что земледельческому продукту трудно возрастать с такой
же или большей быстротой, с какой могут размножаться люди.
Последователи мальтузианцев, писал Чернышевский, достойны
ненависти, ибо они «удовлетворяются своими теориями о необ-
ходимости порока и нищеты в массе для счастия избранников
судьбы...» \
Чернышевский показал, что буржуазные экономисты не мо-
гут буквы написать, не страшась коммунизма, ибо каждая рабо-
чая блуза, встреченная ими на улице, представляется им
символом коммунизма, грозящего разрушением буржуазному
обществу.
Критикуя буржуазных социологов и экономистов (Милля,
Сея, Мальтуса, Вернадского и др.), оправдывавших и превозно-
сивших капитализм, Чернышевский стремился выработать со-
циологическую и экономическую теорию, которая отвечала бы
интересам «простолюдинов».
Чернышевский критиковал буржуазный строй с позиций за-
щитника крестьянства и других трудящихся классов, разоряе-
мых капитализмом. Ему было особенно ненавистно то, что ка-
питализм лишает работников возможности распоряжать-
ся результатами своего труда. Он горячо осуждал капиталисти-
ческую собственность на средства производства, которая поро-
ждает конкуренцию, соперничество, превращает трудящихся
в пролетариев, приводит к концентрации всех богатств в немно-
гих руках.
В интересах трудящихся Чернышевский требовал установ-
ления нового общественного строя, при котором качества соб-
ственника и работника соединяются в одном лице. «Эта пере-
мена,— говорил он,— должна состоять в том, чтобы сам работ-
ник был и хозяином. Только тогда энергия производства
поднимется в такой же мере, как уничтожением невольничества
поднимается чувство личного достоинства»1 2. В отличие от
мелкобуржуазных реформистов типа Луи Блана и Прудона
Чернышевский был сторонником крупного промышленного
производства; он стоял за широкое применение передовой
техники в промышленности и сельском хозяйстве.
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. IV, стр. 394.
2 Там же, т. VII, стр. 23.
361
Нормальным и прогрессивным общественным строем, по его
мысли, является лишь такой строй, при котором продукты тру-
да принадлежат их создателям и при котором трудящиеся за-
интересованы в результатах своего труда. Такие общественные
порядки Чернышевский называл социалистическими.
Маркс считал превосходными экономические работы Чер-
нышевского. В своих беседах с Г. Лопатиным Маркс отмечал,
что из всех современных ему экономистов Чернышевский яв-
ляется единственным действительно оригинальным мыслителем;
его сочинения полны силы и глубины мысли. В послесловии ко
второму немецкому изданию первого тома «Капитала» Маркс
указывал, что Чернышевский мастерски осветил банкротство
буржуазной политической экономии.
Осуждая и крепостнический строй в России, и утвердившие-
ся в странах Западной Европы буржуазные порядки, критикуя
социологические и экономические теории либералов, восхваляв-
ших капитализм и провозглашавших его вечным и естественным
общественным порядком, Чернышевский высказал ряд глубоких
мыслей о сущности социализма, наступление которого он счи-
тал закономерным и необходимым, и формах перехода к социа-
листическому общественному устройству.
Великий русский социалист-утопист сумел предвосхитить
некоторые черты коммунистического общества. «...Мы,— писал
он,— принимаем за арифметическую истину, что со временем
человек вполне подчинит себе внешнюю природу, насколько бу-
дет [это] ему нужно, переделает все на земле сообразно со свои-
ми потребностями, отвратит или обуздает все невыгодные для
себя проявления сил внешней природы, воспользуется до чрез-
вычайной степени всеми теми силами ее, которые могут служить
ему в пользу. Этот один путь уже мог бы привести со временем к
уничтожению несоразмерности между человеческими потребно-
стями и средствами их удовлетворения... Труд из тяжелой необ-
ходимости обратится в легкое и приятное удовлетворение физио-
логической потребности, как ныне возвышается до такой степени
умственная работа в людях просвещенных...» *.
В отличие от многих видных социалистов-утопистов
Чернышевский связывал развитие социализма с народной рево-
люцией, с переходом власти в руки трудящихся. Хотя он вслед
за Фурье пропагандировал создание «производительных ассо-
циаций» для перехода к социализму, ему были чужды утопи-
ческие надежды Фурье на то, что «любовь» между людьми раз-
личных классов общества, филантропия буржуазии могут стать
основанием нового общества. Он считал, что каждый класс дол-
жен приобретать свое счастье с бою.
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. V, стр. 609.
362
Элементы материалистического понимания истории Черны-
шевского нашли свое отражение и в ряде его экономических
сочинений. Так, он считал, что социализм не только желанный
идеал, но и экономическая необходимость. Полное развитие
производства материальных благ и культуры народа будут обес-
печены, по его мнению, только тогда, когда продукты труда бу-
дут принадлежать их производителям. Сущность социализма,
говорил он, относится собственно к экономической жизни; от
распределения общественных благ между людьми зависит все
остальное. Вместе с тем Чернышевский придавал большое зна-
чение организации социалистического производства; он выска-
зал глубокие мысли о том, что наступление социализма за-
кономерно и неизбежно, так как оно вызывается самим ха-
рактером общественного производства. В своих примеча-
ниях и добавлениях к книге Милля «Основания полити-
ческой экономии» Чернышевский показал, что вслед за пе-
ременами в характере производительных процессов, т. е. по-
явлением новых орудий труда, изменяется и характер труда. Он
писал: «...Если изменился характер производительных процес-
сов, то непременно изменится и характер труда, и... следова-
тельно, опасаться за будущую судьбу труда не следует: неиз-
бежность ее улучшения заключается уже в самом развитии
производительных процессов» L
Вместе с тем Чернышевский понимал, что изменение харак-
тера труда не происходит «вдруг», автоматически, сразу вслед
за изменением характера процессов производства; он видел,
что потребуются время и усилия для того, чтобы изменить «не-
удобную» обстановку и создать общественные условия, соот-
ветствующие производственным процессам. Чернышевский счи-
тал, что господство в исторической жизни должен приобрести
простой народ, которому одному только выгодно и нужно
устройство, называющееся социалистическим.
В социологических воззрениях Чернышевского настойчиво
проводится мысль о большой роли материальных интересов тру-
дящихся масс в развитии общества; он утверждал, что наряду
с интересами политическими и духовными, весьма важным инте-
ресом человека является интерес материальный, и поэтому ни-
какая перемена в обществе не может быть последовательной
и прочной, если она не ведет к изменению материальных усло-
вий жизни народа. «... То, чего хочет масса, гораздо обширнее
реформ, которыми могли бы удовлетвориться сами по себе об-
разованные сословия... Масса хочет коренных изменений в своем
материальном быте» 1 2.
1 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. IX, 1949, стр. 222.
2 Там же, т. VI, стр. 374.
363
Чернышевский понимал, что двигателем исторического раз-
вития общества являются народные массы, т. е. трудящиеся
классы общества, в жизни которых на первом месте стоит борьба
за освобождение от всякого гнета. Сильны только те стремле-
ния, прочны только те учреждения, говорил он, которые под-
держиваются массою народа. Он видел порок господствовавших
в социологии и историографии идеалистических взглядов в том,
что они умалчивают «о материальных условиях быта, играющих
едва ли не первую роль в жизни, составляющих коренную при-
чину почти всех явлений...» L
Великий революционер всюду подчеркивал, что решающую
роль в жизни общества играют революционные перевороты, бур-
ные движения народных масс за коренное изменение условий их
материальной жизни. Он осуждал утверждения английского
историка-либерала Маколея, будто масса слепо идет за тем, кто
ее поведет, и не имеет решающего значения в общественных де-
лах.
В своих статьях « О причинах падения Рима», о Франции при
Людовике XVIII и Карле X, об июльской монархии и о Кавенья-
ке, о Франции при Людовике Наполеоне, в обзорах событий
в Италии, в «Очерках научных понятий по некоторым вопро-
сам всеобщей истории» и других работах Чернышевский рас-
сматривал исторический процесс как историю борьбы трудя-
щихся против угнетателей. От его сочинений, как отмечал Ленин,
веет духом классовой борьбы.
Важнейшие события истории России Чернышевский связы-
вал с историей крестьянских масс и их борьбой против отече-
ственных и чужеземных угнетателей. «...С начала XVII века,—
писал он,— почти все драматические эпизоды в истории русско-
го народа были совершены энергиею земледельческого насе-
ления» 1 2.
В своих работах Чернышевский критиковал субъективист-
ский подход к истории, в результате которого история превра-
щалась в сборник биографий отдельных личностей, тогда как
она должна быть наукой, говорящей о судьбах народа.
Важное значение для философии и общественной мысли
имело этическое учение Чернышевского, которое ставило своей
целью воспитать стойких революционеров, способных к героиз-
му и самопожертвованию в борьбе за освобождение народа.
В романах «Что делать?» и «Пролог» он дал яркие образы по-
ложительных героев, новых людей — Рахметова, Лопухова,
Кирсанова, Веры Павловны, Волгина, Левицкого.
Этические воззрения Чернышевского теоретически обосно-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. III, стр. 357.
2 Там же, т. IV, стр. 313.
364
вывались материалистическим учением о зависимости поведения
людей от социальной среды. «Нравы изменяются,— доказывал
он,— вследствие изменения обстоятельств национальной жиз-
ни. Изменения эти производятся влиянием исторических собы-
тий, преобразующих отношения классов, условия труда, граж-
данские учреждения нации» L
Термин «разумный эгоизм», употреблявшийся Чернышев-
ским для характеристики этических воззрений революционной
демократии, не точно выражал их сущность. То, что Чернышев-
ский считает разумно понятым личным интересом, предпола-
гает в действительности не эгоизм, а активное участие человека
на стороне народных масс в борьбе за изменение обществен-
ного строя, за освобождение и счастье всего народа.
В своих социологических и этических воззрениях револю-
ционный демократ Чернышевский сделал значительный шаг
вперед, к историческому материализму. Было бы неправильно
отождествить его социологические взгляды с идеалистическими
теориями буржуазных философов и социологов XVIII—XIX вв.
В отличие от Плеханова, который не видел крестьянского рево-
люционного демократизма в воззрениях Белинского и Черны-
шевского, Ленин отмечал, что Чернышевский, как и Белин-
ский, отразил в своем мировоззрении интересы и чаяния кресть-
ян, борющихся против крепостного права. Ленин указывал, что
в своей книге о Чернышевском, изданной в 1910 г., «из-за теоре-
тического] различия идеалистического] и материалистического]
взгляда на историю Плех[ано]в просмотрел практич[ески]-поли-
т[ическое] и классовое различие либерала и демократа» 1 2.
Но в условиях крепостной России крестьянский революцио-
нер-демократ Чернышевский не смог подняться до историческо-
го материализма. В ряде своих работ он высказывал идеалисти-
ческие положения о том, что источником развития общества
является прогресс человеческих знаний, рост науки, образован-
ности, просвещения. В его воззрениях на общество переплета-
лись материалистические и идеалистические взгляды.
Нередко Чернышевский придавал весьма важное значение
условиям материального быта людей, доказывал, что они игра-
ют первостепенную роль в жизни. Однако материальные усло-
вия он подчас отождествлял с совокупностью таких
сторон жизни людей, как жилище, пища, средства до-
бывания всех вещей, которыми поддерживается существо-
вание людей, а также с имущественным положением, от которо-
го зависит степень богатства или бедности людей; он не подчерки-
вал решающей роли способа материального производства в жиз-
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. IV, стр. 875.
2 сЛенинский сборник», XXV, М., 1933, стр. 231.
365
ни общества. Поэтому Чернышевский не мог дать подлинно
научного объяснения общественных закономерностей и нередко
допускал идеалистическое их истолкование. Так, в работе о Лес-
синге он писал: «Пусть политика и промышленность шумно
движутся на первом плане в истории, история все-таки свиде-
тельствует, что знание — основная сила, которой подчинены и
политика и промышленность, и все остальное в человеческой
жизни» !.
В условиях технико-экономической отсталости России
50—60-х годов XIX в. и отсутствия в ней революционного дви-
жения пролетариата Чернышевский и другие крестьянские ре-
волюционеры-демократы оказались не в состоянии решить те
задачи, которые в иных исторических условиях, в обстановке
революционного рабочего движения в странах капитализма
были решены великими вождями пролетариата—Марксом и
Энгельсом. Чернышевский, так же как и Герцен, вплотную
подошел к диалектическому материализму, но не встал на пози-
ции диалектического и исторического материализма.
Великий крестьянский революционер-демократ, по-видимо-
му, знал отдельные работы Маркса и Энгельса, так как в «Сов-
ременнике» под его редакцией печатались статьи с изложе-
нием и оценкой работы Энгельса «Положение рабочего класса
в Англии». Вероятно, ему были известны идеи «Манифеста
Коммунистической партии», находившие косвенное отражение
в некоторых статьях «Современника». Однако одного знания
некоторых марксистских работ было недостаточно для того,
чтобы революционный крестьянский демократ, вся деятельность
которого протекала в условиях экономически отсталой России,
где не было еще революционного рабочего движения, мог пе-
рейти к научному социализму, к тому же более, чем 20-летнее
пребывание в тюрьме и ссылке не дало Чернышевскому возмож-
ности ближе узнать революционное рабочее движение на Западе
и в России.
До конца своих дней Чернышевский был «шестидесятни-
ком» — крестьянским революционером-демократом, поборни-
ком материализма в его домарксистской форме. Несмотря на
все удары реакции, он оставался цельным и воинствующим фи-
лософом-материалистом, что видно и из его писем сыновьям,
написанных в сибирской ссылке в 70-х годах, и из нескольких
работ, опубликованных в 80-х годах.
Выступая против позитивистов, махистов, кантианцев и дру-
гих агностиков и идеалистов, пытавшихся воскресить реакци-
онные идеалистические учения прошлого и оправдать их путем
спекуляций на трудностях, стоящих перед наукой, Чернышев-
1 Н. Г Чернышевский. Поли. собр. соч., т. IV, стр. 6.
366
ский объективно выступал как союзник диалектического мате-
риализма. «Чернышевский,— писал Ленин,— единственный дей*
ствительно великий русский писатель, который сумел с 50-х го-
дов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философ-
ского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев,,
позитивистов, махистов и прочих путаников» 1.
Маркс и Энгельс глубоко изучали работы русского рево-
люционного демократа, стремились вызвать сочувствие к нему
на Западе. Энгельс писал, что Чернышевский — «великий мыс-
литель, которому Россия бесконечно обязана столь многим
и чье медленное убийство долголетней ссылкой среди сибирски^
якутов навеки останется позорным пятном на памяти Александ-
ра II «Освободителя»» 1 2.
В. И. Ленин отмечал, что Чернышевский был «замечательно
глубоким критиком капитализма несмотря на свой утопический
социализм» 3, считал его последовательным и боевым демокра-
том, бесстрашным революционером, народным заступником,
идейным вождем крестьянской революции, предшественником
российской социал-демократии.
8. Н. А. ДОБРОЛЮБОВ И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ
ВЗГЛЯДЫ
Ближайшим соратником Чернышевского был великий рево-
люционер-демократ, замечательный литературный критик,
классик материалистической философии Н. А. Добролюбов.
Николай Александрович Добролюбов (1836—1861) родился
в Нижнем Новгороде (ныне г. Горький), в семье священника.
В 1857 г. Добролюбов окончил Главный педагогический инсти-
тут в Петербурге. Еще в студенческие годы он проникся враж-
дебным отношением к крепостнической действительности, к ре-
акционной идеологии «официальной народности» и под влияни-
ем Белинского, Герцена и Чернышевского сформировался как
революционный демократ и материалист.
За короткий срок своей литературной деятельности в «Со-
временнике», менее чем за пять лет, Добролюбов создал десят-
ки выдающихся произведений, явившихся ценным вкладом в эс-
тетическую, общественно-политическую и философскую мысль.
Важнейшие сочинения Добролюбова: «Что такое обломов-
щина?», «Темное царство», «Когда же придет настоящий день?»,
1 В. И. Ленин. Материализм и эмпириокритицизм. Соч., т. 14,
стр. 346.
2 Ф. Энгельс. Послесловие к статье «Социальные отношения в Рос-
сии». К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 2, стр. 389.
3 В. И. Ленин. Из прошлого рабочей печати в России. Соч., т. 20,
стр. 224.
367
«Черты для характеристики русского простонародья», «Луч све-
та в темном царстве», «О значении авторитета в воспитании»,
«Органическое развитие человека в связи с его умственной
и нравственной деятельностью», «Русская цивилизация, сочи-
ненная г. Жеребцовым», «Роберт Овэн и его попытки общест-
венных реформ», «От Москвы до Лейпцига», статьи о событиях
в Италии и другие имели большое значение в истории философ-
ской и общественно-политической мысли.
Революционный демократизм Добролюбо-
в а был идейным содержанием всей его литературной и общест-
венно-политической деятельности. В противоположность либе-
ралам он возлагал все надежды на революционное движение
народных масс. В его подцензурных статьях в «Современнике»
умело проводились идеи борьбы классов, доказывалось, что
никакими полумерами «сверху» нельзя вывести Россию из состо-
яния крепостнической отсталости, что лишь «самобытное воз-
действие народной жизни», т. е. демократическая революция,
может направить страну по пути коренных общественных пре-
образований.
«Всеми средствами образованности, всеми преимуществами
новейших открытий и изобретений,— писал он в статье «На-
родное дело»,— владеют неработающие классы общества, ко-
торым нет никакой выгоды передавать оружие против себя тем,
чьим трудом они до сих пор пользовались 'даром]. Следова-
тельно, без участия особенных, необыкновенных обстоятельств,
нечего и ждать благотворного распространения образования
и здравых тенденций в массе народа» L На страницах подцен-
зурной печати под «особенными, необыкновенными обстоятель-
ствами» Добролюбов подразумевал народную революцию.
В статье «Когда же придет настоящий день?» он писал:
«Да, извне мы ограждены, да если б и случилась внешняя борь-
ба, то мы можем быть спокойны... Но разве мало у нас врагов
внутренних? Разве не нужна борьба с ними, и разве не требует-
ся геройства для этой борьбы?» 1 2.
Добролюбов развенчивал капиталистические порядки, гнет,
пришедшей к власти буржуазии Западной Европы. Он высказы-
вал верную догадку о причинах перехода буржуазии в лагерь
контрреволюции, о природе буржуазного либерализма. «Самая
борьба городов с феодализмом была горяча и решительна толь-
ко до тех пор, пока не начала обозначаться пред тою и другою
стороною разница между буржуазией и работником. Как только
это различие было понято, обе враждующие стороны стали сдер-
1 Н. А. Добролюбов. Полное собрание сочинений в шести томах,
т. 4. М., 1937, стр. 107.
2 Там же, т. 2, 1935, стр. 239.
368
живать свои порывы и даже делать попытки к сближению, как
бы ввиду нового, общего врага» L
Русский революционер видел и обличал классовую сущность
буржуазных социологических и экономических учений, изо-
бражавших капитализм как «золотой век» человечества. Он
писал: «Политическая экономия, гордо провозглашающая
себя наукою о народном богатстве, в сущности заботится толь-
ко о возможно выгоднейшем употреблении и возможно скорей-
шем увеличении капитала, следовательно, служит только классу
капиталистов, весьма мало обращая внимания на массу людей
бескапитальных, не имеющих ничего, кроме собственного
труда» 2.
Поборник единения народов Добролюбов решительно вы-
ступал против межнациональной розни и высказывал глубокие
мысли о патриотизме и содружестве народов. «Патриотизм жи-
вой, деятельный именно и отличается тем, что он исключает вся-
кую международную вражду, и человек, одушевленный таким
патриотизмом, готов трудиться для всего человечества, если
только может быть ему полезен. Ограничение своей деятельно-
сти в пределах своей страны является у него вследствие созна-
ния, что здесь именно его настоящее место, на котором он может
быть наиболее полезен... Настоящий патриотизм, как частное
проявление любви к человечеству, не уживается с неприязнью
к отдельным народностям... Понимая патриотизм таким обра-
зом, мы поймем, отчего он развивается с особенною силою в тех
странах, где каждой личности представляется большая воз-
можность приносить сознательно пользу обществу и участвовать
в его предприятиях»3.
У Добролюбова не было, да в условиях крепостнической Рос-
сии 50-х годов и не могло еще быть правильного понимания
характера будущего социалистического устройства и путей его
осуществления. Он верил в наступление социализма в резуль-
тате крестьянской революции в России. Но не исключая воз-
можности капиталистического пути развития России, Добролю-
бов считал капитализм лишь «первой станцией», на которой
общественное развитие не остановится, а пойдет вперед, к со-
циализму, когда всем «будет хорошо». Так он говорил:
«Присматриваясь к ходу развития народов Западной Европы
и представляя себе то, до чего она теперь дошла, мы можем
питать себя лестною надеждою, что наш путь будет лучше.
Что и мы должны пройти тем же путем, это несомненно и даже
нисколько не прискорбно для нас... Что и мы на пути своего
будущего развития не совершенно избегнем ошибок и уклоне-
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 4, етр. 399.
3 Там же, т. 1, 1934, стр. 211.
8 Там же, т. 3, 1936, стр. 227-228.
24 История философии, Т. II ЗбР
ний,— в этом тоже сомневаться нечего. Но все-таки наш путь
облегчен; все-таки наше гражданское развитие может несколь-
ко скорее перейти те фазисы, которые так медленно переходило
оно в Западной Европе. А главное,— мы можем и должны идти
решительнее и тверже, потому, что уже вооружены опытом и
знанием...» !. У Добролюбова, как и у Чернышевского, утопиче-
ский социализм был соединен с революционным демократизмом
и служил целям освободительной борьбы целого поколения ре-
волюционеров в России, интересам развития русской демокра-
тической культуры.
Материалистическая философия была теорети-
ческой основой революционно-демократических убеждений и де-
ятельности Добролюбова. В своих сочинениях он подвергал кри-
тике религиозно-мистические и метафизические концепции
в философии и эстетике (В. Берви, И. Давыдова, Ю. Савича,
А. Кусакова, Г. Кикодзе, Я. Полонского и др.).
Добролюбов осуждал «консерватизм религиозный», нераз-
рывно связанный с консерватизмом политическим, служащий
целям подавления народа, отвлечения его от революционной
борьбы. Он выступал против тех литераторов и деятелей искус-
ства, которые под влиянием мистицизма уходят за пределы дей-
ствительности в область мечтаний, в фантастический мир.
Решительную отповедь со стороны Добролюбова встретило
религиозно-идеалистическое учение о «свободе воли». «Что ка-
сается до воли,— писал он,— то она еще более, нежели чувство,
зависит от впечатлений, производимых на наш мозг внешним
миром. В наше время уже всякий понимает, что абсолютная
свобода воли для человека не существует, и что он, как все
предметы природы, находится в зависимости от ее вечных зако-
нов» 1 2.
Добролюбов критиковал идеализм за попытки представить
природу творением духа, отыскивать нематериальные начала
в природе, разоблачал дуалистические теории, пытавшиеся раз-
дваивать мир на мир видимых материальных явлений и мир
непознаваемых духовных сущностей.
Выступая против идеалиста В. Берви, написавшего книгу
«Физиологическо-психологический сравнительныйвзгляд на на-
чало и конец жизни», Добролюбов показал, что любые попытки
видеть в природе какие-то «духовные силы», недоступные чувст-
вам, обречены на неуспех и не имеют ничего общего с наукой,
ибо в природе нет ничего, кроме изменений и действий материи.
Добролюбов писал: «...Перемешивая науки естественные с нрав-
ственными, г. Берви налагает на натуралистов такое обязатель-
ство, какого никому, кроме средневековых алхимиков, и в голо-
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 402.
2 Там же, т. 3, стр. ПО.
370
ву не приходило. Он хочет, чтобы физические исследования име-
ли в виду не познание изменений и действий материи, а отыска-
ние в материи — духа, архея, эфира, жизненной силы, словом
чего-нибудь, только чтобы это «что-нибудь» не было положи-
тельным, материальным, а было что-нибудь «чувствам недо-
ступное»» ].
Подобный взгляд Добролюбов считал особенно неприемле-
мым в век, когда человечество выработало и усвоило новый ме-
тод познания, основанный на опыте, пришло к теоретическим
выводам, опирающимся на фактические знания, а не на мечта-
тельные теории и темные гадания.
Все существующее, по Добролюбову, представляет собой
различные состояния единой движущейся и развивающейся
материи. Материя вечна, она не созидается и не уничтожается,
а лишь меняет свои формы. «...Ничто не исчезает в сущности,—
говорит он,— изменяются только формы и личности» 1 2.
В мире нет никаких сил, существующих особо, отдельно от
материи. Силу же, под которой Добролюбов подразумевает дви-
жение, он понимает как коренное свойство материи. «...В мире
вещественном,— писал он,— мы не знаем ни одного предмета,
в котором бы не проявлялись какие-либо свойственные ему си-
лы. Точно так же невозможно представить себе и силу, независи-
мую от материи. Сила составляет коренное, неотъемлемое свой-
ство материи и отдельно существовать не может. Ее нельзя
передать материи, а можно только пробудить в ней»3.
Добролюбов опровергал идеалистическое утверждение
о возможности мысли без материи. «Да ведь что же составляет
материал мысли, как не познание внешних предметов? Возмож-
на ли же мысль без предмета; не будет ли она тогда чем-то
непостижимым, лишенным всякой формы и содержания? Ведь
защищать возможность такой беспредметной и бесформенной
мысли решительно значит утверждать, что можно сделать что-
нибудь из ничего!..» 4. Человек не из себя развивает понятия, а
получает их из внешнего мира,— доказывал Добролюбов.
Вместе с тем Добролюбов выступал против вульгаризатор-
ского отождествления материи и мышления, которое, по его мне-
нию, противоречит неопровержимым доказательствам естествен-
ных наук. «Нам кажутся смешны и жалки невежественные
претензии грубого материализма, который уничтожает высокое
значение духовной стороны человека, стараясь доказать будто
душа человека состоит из какой-то тончайшей материи» 5.
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 345.
2 Там же, т. 1, стр. 343.
3 Там же, т. 4, стр. 309.
4 Там же, т. 3, стр. 241.
5 Там же, т. 3, стр. 92.
371
24’
Мышление, духовная жизнь человека рассматривались До-
бролюбовым как высший результат развития материи. Физиоло-
гическая наука, говорил он, доказывает, что у животных нет
ни одного органа, который бы тонкостью и разнообразием своего
строения сколько-нибудь приближался к человеческому мозгу;
она убедительно подтверждает, что все процессы психической
деятельности протекают в мыслящем мозгу, получающем воз-
действия из внешнего мира.
В своих работах Добролюбов опровергал агностицизм и скеп-
тицизм в теории познания, утверждая, что человечество спо-
собно создавать верные, истинные представления о действитель-
ности. Все, что произвел человеческий ум, говорил он, приобре-
тено, почерпнуто из жизни.
Критикуя идеалистов А. Кусакова, Н. Жеребцова и других,
он доказал, что истинная сущность окружающих человека явле-
ний может быть познана учеными в том случае, если они будут
в своих суждениях исходить из реальных фактов, не связывая
себя надуманными теориями и априорными схемами, если их
идеи и понятия о мире будут проверены на практике жизни.
Диалектическая идея развития противопоставлялась в со-
чинениях Добролюбова метафизическим теориям о постоянстве
и неизменности «принципов», управляющих жизнью природы
и общества. Он стремился раскрыть исторически-преходящий
характер всех явлений природы и общественной жизни, пока-
зать, что материальные потребности людей и их политические
убеждения, идеи, эстетические понятия и т. п. не вечны, а измен-
чивы. То, что в свое время было детищем века, говорил он, начи-
нает затем противоречить жизненной правде, становится урод-
ливым и бессмысленным.
«Что отжило свой век, то уж не имеет смысла... Боги греков
могли быть прекрасны в древней Греции, но они гадки во фран-
цузских трагедиях и в наших одах прошлого столетия. Рыцар-
ские воззвания средних веков могли увлекать сотни тысяч лю-
дей на брань с неверными, для освобождения святых мест;
но те же воззвания, повторенные в Европе XIX века, не произ-
вели бы ничего, кроме смеха» \
Развитие в природе и обществе имеет, по мнению Добролю-
бова, в общем прогрессивный характер. «В природе всё идет по-
степенно от простого к более сложному, от несовершенного к бо-
лее совершенному; но везде одна и та же материя, только на
разных степенях развития» 1 2.
В борьбе против метафизических теорий «официальной на-
родности» и славянофилов, твердивших, что Россия должна веч-
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 206.
2 Там же, т. 4, стр. 310.
372
но оставаться в кругу тех общественных порядков, политических
учреждений и идей, которые были присущи ей в период крепо-
стничества, Добролюбов доказывал что все эти «устои» русской
жизни отнюдь не являются «естественными», «неизменными»
и отвергаются самим ходом жизни, новыми потребностями об-
щества. Реакционные измышления С. Шевырева и К0 о «неиз-
менных устоях» русского общества, говорил он, совершенно
чужды жизненным интересам новой России.
Следуя диалектической идее Гегеля о всеобщей связи поня-
тий, Добролюбов, как и его учителя — Белинский и Чернышев-
ский, стремился материалистически истолковать эту идею. Жиз-
ненность предмета, явлений природы, факта действительности,
по его мнению, в том и состоит, что объективным ходом самой
жизни он поставлен в связь с окружающей его действительно-
стью. «Дайте мне понять характер явления, его место в ряду
других, его смысл и значение в общем ходе жизни,—писал он,—
и поверьте, что этим путем вы приведете меня к правильному
суждению о деле гораздо вернее, чем посредством всевозмож-
ных силлогизмов, подобранных для доказательства вашей
мысли» L
В своих сочинениях Добролюбов показывает наличие в при-
роде и обществе противоречий и борьбы между ними. Правда,
не поднявшись до материалистического понимания истории, он
не мог выработать научного взгляда на борьбу противополож-
ных классов в обществе и считал эту борьбу следствием «фаль-
шивых», неразумных отношений, господствующих в обществе.
Но возникновение и развитие классовой борьбы в условиях,
когда в обществе господствуют дармоедство и деспотизм, пред-
ставлялось ему явлением вполне закономерным.
Социологические воззрения Добролюбова,
тесно связанные с его революционным демократизмом и диа-
лектическим подходом к миру, содержали в себе элементы ма-
териалистического понимания явлений общественной жизни,
переплетавшиеся с непреодоленными идеалистическими взгля-
дами на историю.
Идеи борьбы классов и революционного преобразования об-
щества пронизывают социологические взгляды Добролюбова.
Борьба народа (демократии) против дармоедства во всех
формах его проявления — против индийского браминства и
персидского сатрапства, римского патрицианства и средневеко-
вого феодализма, буржуазного гнета, по его взглядам, состав-
ляет все содержание истории. Борьба трудящихся классов об-
щества против рабства во всех его видах, по его мнению, есть
«спиральная пружинка», движущая развитие общества.
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч, т. 2, стр. 320, 321.
373
Добролюбов дал решительную отповедь клеветническим те-
ориям либералов, изображавших народ, как неподвижную,
инертную массу, якобы неспособную к самостоятельному исто-
рическому действию и прогрессивному развитию. Он подходил
к правильному пониманию вопроса о роли народа и личности
в общественной жизни, считал, что народные движения всегда
вели вперед историю, и глубоко верил в жизненные силы наро-
да. Великие люди, по Добролюбову, не являются избранниками
«судьбы», а выдвигаются народом и могут влиять на ход исто-
рического развития, если поймут потребности народа. Он писал:
«...Великие исторические преобразователи имеют большое
влияние на развитие и ход исторических событий в свое время
и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде, чем на-
чнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий
и нравов того времени и того общества, на которое потом на-
чинают они действовать силою своего гения... История зани-
мается людьми, даже и великими, только потому, что они имели
важное значение для народа или для человечества. Следова-
тельно, главная задача истории великого человека состоит в
том, чтобы показать, как умел он воспользоваться теми сред-
ствами, какие представлялись ему в его время; как выразились
в нем те элементы живого развития, какие мог он найти в своем
народе... Значение великих исторических деятелей можно упо-
добить значению дождя, который благотворно освежает землю,
но который, однако, составляется все-таки из испарений, под-
нимающихся с той же земли» L
Историческая личность, даже и великая, доказывал Добро-
любов, составляет не более как искру, которая может взорвать
порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если
не встретит материала, скоро загорающегося. Материал же этот
подготовляется обстоятельствами исторического развития наро-
да; вследствие исторических обстоятельств появляются лично-
сти, выражающие в себе потребности общества и времени.
Добролюбов высказал гениальные догадки о сущности со-
циалистического общества. Он считал необходимым, чтобы
«значение человека в обществе определялось его личными до-
стоинствами и чтобы материальные блага приобретались каж-
дым в строгой соразмерности с количеством и достоинством его
труда»* 2; он предвидел также, что в социалистическом обществе
люди будут работать по охоте, по влечению, всякий будет учить-
ся, чтобы делать как можно лучше свое дело, что там невоз-
можны будут тунеядцы.
Но Добролюбов, так же как и Чернышевский, не смог в ус-
ловиях крепостной России дать научного обоснования социа-
* Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 120, 121.
2 Там же, т. 2, стр. 187.
374
лизма, ибо он был крестьянским революционером, не был свя-
зан с международным рабочим движением, а в области фило-
софии не достроил свой материализм «доверху», не распростра-
нил его последовательно на понимание истории общества. Раз-
витие общества Добролюбов часто объяснял идеалистически,
считал его зависящим от того, в каком положении находятся
в ту или другую эпоху человеческие познания о мире. Главное
препятствие на пути прогрессивного развития общества он
видел в непонимании того, в чем находится настоящее благо,
в попытках отыскать его там, где его нет и не может быть.
Эстетические взгляды Добролюбова исходили из
тех же революционно-демократических и материалистических
философских принципов, что и эстетика Чернышевского. Доб-
ролюбов, который вел в журнале «Современник» литературную
критику вместе с Чернышевским, с большой оригинальностью
и самостоятельностью развивал эстетические идеи русской ре-
волюционной демократии. В литературно-критических статьях
Добролюбова на большом историко-литературном материале
раскрыто материалистическое понимание искусства как воспро-
изведения действительности, показана познавательная роль ис-
кусства как мышления в образах, выяснена активная роль ис-
кусства как «учителя жизни».
Критик-революционер высказал глубокие и в основе своей
верные мысли о социальной сущности и классовой природе эсте-
тических идей. Он доказывал, что в современном обществе не
может быть ни единого взгляда на мир, ни единого направле-
ния в литературе. Поэзия, как и другие виды искусства, прони-
кается духом партий и классов.
Эстетические идеи и нормы, с точки зрения русского крити-
ка, зависят от исторических условий жизни, что проявляется в
смене литературных направлений, стилей в искусстве ит. д. Долг
литературы и искусства, по Добролюбову, состоит не в том, что-
бы повторять старые и отжившие свой век эстетические нормы,
а в том, чтобы следовать новому течению событий, отражая в
своих произведениях и то, что падает, и то, что побеждает, вод-
воряется и преобладает в жизни общества.
Страстный поборник реализма в искусстве, Добролюбов ясно
понимал, что реалистический подход к жизни, реалистическое
отображение действительности, утверждающиеся в науке и фи-
лософии, возобладают и в искусстве. «Теперь,— писал он,—
жизнь со всех сторон предъявляет свои права, реализм втор-
гается всюду, на зло мистификаторам всякого рода. Жизненный
реализм должен водвориться и в поэзии, и ежели у нас скоро
будет замечательный поэт, то, конечно, уж на этом поприще,
а не на эстетических тонкостях»1. Столь же страстно и
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 578.
375
убежденно Добролюбов воевал против идеалистической теории
«искусства для искусства» за полное единение искусства с
жизнью, за идейность искусства.
«...Они хотят,— говорил Добролюбов о поборниках «искус-
ства для искусства»,— ни больше, ни меньше, как того, чтобы
писатель-художник удалялся от всяких жизненных вопросов,
не имел никакого рассудочного убеждения, бежал от филосо-
фии, как от чумы, и во что бы то ни стало,— распевал бы, как
птичка на ветке, по выражению Гёте, которое постоянно было
их девизом» L
В истинно художественном произведении, по Добролюбову,
должны заключаться три элемента: чувство, мысль и стремление
к возвышенной благородной цели, т. е. передовое мировоззрение.
Отсутствие в произведении хотя бы одного из указанных эле-
ментов или снижает его достоинство, или низводит его на нет.
«... Художник,— пишет Добролюбов,— не пластинка для фо-
тографии, отражающая только настоящий момент: тогда бы в
художественных произведениях и жизни не было, и смысла не
было. Художник дополняет отрывочность схваченного момента
своим творческим чувством, обобщает в душе своей частные
явления, создает одно стройное целое из разрозненных черт,
находит живую связь и последовательность в бессвязных по-ви-
димому явлениях, сливает и перерабатывает в общности своего
миросозерцания разнообразные и противоречивые стороны жи-
вой действительности» 1 2.
Революционнный демократ Добролюбов, горячо веривший в
силы народа, в его победу, вместе с тем был преисполнен опти-
мистической уверенности в больших возможностях искусства,
предвидел, что литература станет силой, движущей развитие об-
щества.
«...Мы убеждены,— писал Добролюбов,— что при известной
степени развития народа литература становится одною из сил,
движущих общество; и мы не отказываемся от надежды, что и
у нас в России литература когда-нибудь получит такое значение.
До сих пор нет этого, как нет теперь почти нигде на материке
Европы, и напрасно было бы обманывать себя мечтами само-
обольщения... Но мы хотим верить, что это когда-нибудь
будет» 3.
Добролюбов — великий русский критик и революционер,
выдающийся мыслитель, идеолог крестьянской революции —
вместе с Чернышевским достиг высокого уровня в развитии
материалистической философии. Но вследствие экономической
отсталости крепостной России его философские взгляды стра-
1 Н. А. Добролюбов. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 421.
2 Там же, стр. 373.
3 Там же, т. 4, стр. 89.
376
дали той же незавершенностью, что и философия Чернышев-
ского: его материалистическое мировоззрение приближалось к
диалектическому материализму, содержало элементы матери-
алистического понимания истории, но не могло развиться в
учение диалектического и исторического материализма.
Тем не менее Добролюбов, которого высоко ценили Маркс и
Энгельс, называвшие его и Чернышевского «социалистическими
Лессингами», сыграл великую роль в истории русской лите-
ратуры, философии и общественной мысли. В. И. Ленин считал
Добролюбова последовательным демократом, боровшимся
против реформизма либералов, отмечал, что Добролюбов был
дорог «всей образованной и мыслящей России» как писатель,
«страстно ненавидевший произвол и страстно ждавший народ-
ного восстания против внутренних турок» — против самодер-
жавного правительства» L
9. Д. И. ПИСАРЕВ И ЕГО РОЛЬ В БОРЬБЕ
ЗА МАТЕРИАЛИЗМ
Большую роль в пропаганде и защите материалистического
мировоззрения в России конца 50-х и 60-х годов XIX в. сыграли
соратники Чернышевского: Д. И. Писарев, умерший в 1868 г.,
а также М. А. Антонович, Н. В. Шелгунов, М. Е. Салтыков-
Щедрин 1 2.
Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) был страстным
революционным публицистом и выдающимся мыслителем, бор-
цом за уничтожение крепостничества и освобождение труда
от гнета эксплуататоров.
Писарев происходил из разорившейся дворянской семьи.
Окончив в 1861 г. Петербургский университет, он всецело от-
дался литературно-критической и публицистической деятель-
ности, которую вел в журнале «Русское слово».
«Конечная цель всего нашего мышления и всей деятельно-
сти каждого честного человека,— писал он,— все-таки состоит
в том, чтобы разрешить навсегда неизбежный вопрос о голодных
и раздетых людях; вне этого вопроса нет решительно ничего,
о чем бы стоило заботиться, размышлять и хлопотать...» 3.
В 1862 г. Писарев за революционную пропаганду был за-
точен царским правительством в Петропавловскую крепость,
где содержался более четырех лет, но и оттуда он продолжал
1 В. И. Ленин. Начало демонстраций. Соч., т. 5, стр. 296.
2 Деятельность Антоновича, Шелгунова и Салтыкова-Щедрина про-
должалась и в 70—80-х годах XIX в. и освещается в томе III сИстории
философии».
3 Д. И. Писарев. Полное собрание сочинений в шести томах, т. 4.
СПб., 1894, стр. 109.
377
проводить в подцензурной печати в иносказательной форме
идею революционного преобразования общества.
Через 2 года после выхода из тюрьмы Д. И. Писарев утонул.
За свою короткую жизнь Писарев вписал славные страницы
в историю русской культуры, философской и социально-полити-
ческой мысли.
Писарев был поборником революционного преобразования
общества в интересах трудящихся масс. Он обращался к
«мыслящим людям», т. е. к передовой интеллигенции, с при-
зывом развивать и распространять научные знания в массах
народа, что, по его убеждению, могло бы увеличить произво-
дительную силу труда и поднять благосостояние народа.
При этом Писарев постоянно подчеркивал, что сам по себе
рост промышленности, рост общей суммы богатства в стране
еще не решает вопроса о благосостоянии масс. В качестве
примера он указывал на Францию и особенно на Англию, где
рост богатства отдельных собственников сопровождался про-
грессирующим обнищанием трудящихся масс.
В тюрьме Писарев написал ряд теоретических статей по
вопросам античной и средневековой истории и в особенности
по истории XVII и XVIII вв. Он отчетливо выделил периоды
крупных социальных переворотов, приковывая внимание чи-
тателей к этим поучительным эпохам истории, и всюду старался
нагляднее показать решающую роль народных масс в истории.
Он считал наиболее правильным «указать массе на ту роль,
которая по всем правам принадлежит ей на сцене всемирной
истории, и которая доставалась и всегда будет доставаться ей
на долю всякий раз, как только она сумеет поразмыслить,
вникнуть и во-время промолвить свое тяжеловесное слово...» 1.
Именно народная масса, по Писареву, определяет своим при-
говором течение исторических событий.
Продолжая линию Чернышевского, Писарев критиковал
политические и социологические концепции русских и западно-
европейских либералов, пытавшихся своей якобы «прогрессив-
ной» фразеологией затушевать противоположность классовых
интересов и тем самым отвлечь массы от революционной борь-
бы. С позиций революционного демократизма он требовал до-
ведения борьбы классов и партий до коренного преобразования
общества.
«Разногласие партий,— писал он,— очень естественно, не-
обходимо и безысходно, потому что настоящие причины проти-
воположных суждений заключаются в противоположности инте-
ресов. Всякая попытка примирить партии была бы бесполезна
и бессмысленна. Вместо примирения партий, надо желать, чтобы
1 Д. И. Писарев. Поли. собр. соч., т. 6, 1894, стр. 524.
378
каждая партия обозначилась яснее и договорилась до послед-
него слова. Только тогда общество может узнать своих настоя-
щих друзей и дать окончательную победу тому направлению
мысли, которое всего более соответствует действительным по-
требностям большинства» 1.
Писарев был глубоко убежден в том, что будущее принад-
лежит социализму, и являлся вдохновенным пропагандистом
идей утопического социализма. Пали средневековая теократия,
•феодализм, абсолютизм, падет когда-нибудь и тираническое гос-
подство капитала, говорил он. В настоящее время, утверждал
он, вся историческая будущность Западной Европы зависит от
разрешения рабочего вопроса. Он писал:
«...Для решения задачи о голодных людях необходимо со-
блюдение двух условий. Во-первых, задачу эту должны решить
непременно те люди, которые в ее разумном решении находят
свои личные выгоды, то-есть, ее должны решать сами работ-
ники. Во-вторых, решение задачи заключается не в возделы-
вании личных добродетелей, а в перестройке общественных
учреждений» 1 2.
Д. И. Писарев был воинствующим материалистом и атеи-
стом. Он утверждал, что материя и движение не уничтожаемы,
вечны и бесконечно меняют формы своего проявления: «...В при-
роде не пропадает ни один клочок материи, ни одна частичка
силы, по той простой причине, что им некуда пропасть, некуда
вывалиться из этого беспредельного ящика» 3. Законы природы,
по мнению Писарева, носят объективный характер, они выте-
кают из необходимых и вечных свойств беспредельного миро-
вого вещества.
Материалистически решая основной вопрос философии,
Писарев доказывал, что материя существует независимо от
ощущения, что в ощущениях лишь отражается то, что происхо-
дит в окружающей реальной действительности. Правильно
считая ощущения началом познания и придавая первостепенное
значение чувственной достоверности, он вместе с тем в своих
сочинениях допускал формулировки, давшие повод считать, что
он недооценивал рациональное мышление. В действительности
Писареву был чужд «ползучий эмпиризм» в теории познания.
Он критиковал тех историков и естествоиспытателей, которые
ограничивались накоплением и описанием фактического мате-
риала и не поднимались до теоретических обобщений, не рас-
крывали причинных связей, законов, явлений. «Титанами мыс-
ли» он называл тех ученых, которые «подмечают связь между
явлениями», из множества отдельных наблюдений «выводят
1 Д. И. П и с а р е в. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 258.
2 Там же, т. 5, 1894, стр. 408, 409.
8 Там же, т. 2, стр. 351.
379
общие законы», «прокладывают человеческой мысли новые
дороги»; такие ученые «делают те открытия, от которых пере-
вертывается вверх дном все наше миросозерцание» L Придавая
большое значение практике в истории науки, в процессе позна-
ния мира, Писарев, однако, не дал еще вполне научного поня-
тия практики, а чаще всего подразумевал под практикой опыт,
эксперимент и т. д.
Очень интересны и глубоки высказанные Писаревым мысли
о роли фантазии, мечты в познавательной деятельности людей.
Писарев считал, что творческая сила фантазии совершенно не-
обходима в поэзии, в науке, в деятельности человека. Немысли-
ма никакая работа, если человек не будет в состоянии нарисо-
вать во всей полноте и красоте то, что в действительности толь-
ко лишь намечается. Мечты, фантазия — строительные леса,
помогающие человеку в жизни. В. И. Ленин высоко оценивал
этот оптимизм, деятельную мечту Писарева.
Творчество, познание человека, говорит Писарев, все время
протекают в процессе возникновения и преодоления разлада
между мечтой и действительностью. «Когда есть какое-нибудь
соприкосновение между мечтой и жизнью, тогда все обстоит
благополучно. Тогда или жизнь уступит мечте, или мечта исчез-
нет перед фактическими доводами жизни...»1 2.
Но мечта возможна и как толчок к работе, и как мечта ма-
ниловская. Первую он уподоблял глотку хорошего вина, бодря-
щего организм и возбуждающего к деятельности; вторую —
опиуму, вызывающему обаятельные видения, но вместе с тем
разрушающему организм.
Признавая положительную роль фантазии, Писарев видел и
другую ее сторону — то, что она может вести и нередко ведет
к идеализму; самый необузданный идеализм происходил имен-
но от того, говорил он, что элемент фантазии получал слишком
много простора. Русский материалист требовал трезвого и тон-
кого учета всех положительных и отрицательных сторон
фантазии, чтобы не сбиться с верного пути, не отступить от
науки и материалистической философии.
В отдельных своих работах Писарев некритически приводил
положения некоторых естествоиспытателей, стоявших на пози-
циях вульгарного материализма в философии, в его сочинениях
встречается механистическая терминология. Но, как правило, он
стремился следовать диалектической идее развития. Он выска-
зывал диалектические положения о борьбе нового против ста-
рого, призывал писателей и художников, чтобы они отображали
эту борьбу в своих произведениях. Анализируя внутреннюю про-
1 Д. И. Писарев. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 270.
2 Там же, т. 4, стр. 208.
380
тиворечивость воззрений Гейне, Писарев вскрывал ее корни в
противоречивости той социальной эпохи, которую изображал
художник.
В развитии природы и общества Писарев видел образование
нового, возникновение новых форм, качественные превращения.
«Жизнь,— говорил он,— не что иное, как движение, переход из
формы в форму, постоянное, неугомонное превращение, разру-
шение и созидание, следующие друг за другом и вытекающие
друг из друга» !.
Особенно велико было значение борьбы Писарева за мате-
риализм, против идеализма в естествознании, за развитие пере-
довой науки в России. Он был страстным пропагандистом нау-
ки, талантливым популяризатором великих научных открытий.
Одним из первых в России Писарев выступил с блестящей
пропагандой дарвинизма. В своем очерке «Прогресс в мире жи-
вотных и растений» он высмеивает господствовавшее до Дар-
вина идеалистическое и метафизическое понимание биологиче-
ского вида как совокупности форм, которые сходны между со-
бой во всех своих признаках и происходят от совершенно
подобных себе родителей 1 2.
Писарев отмечал тот факт, что «почти во всех отраслях
естествознания идеи Дарвина производят совершенный перево-
рот; ботаника, зоология, антропология, палеонтология, сравни-
тельная анатомия и физиология, и даже опытная психология
получают в его открытиях ту общую руководящую нить, кото-
рая свяжет между собою множество сделанных наблюдений и
направит умы исследователей к новым плодотворным откры-
тиям» 3.
Популяризируя теорию Дарвина, Писарев подчеркивал роль
внешней среды в формировании видов, обосновывая положение
о наследственности приобретенных признаков как законе разви-
тия природы. «Все разнообразные формы организмов, сущест-
вующие на земном шаре, порождены влиянием условий жизни
и естественного выбора» 4.
В трудах Писарева дано яркое изложение существа
основного биогенетического закона. «Все превращения,— писал
он,— которые совершились в породах птиц, млекопитающих и
других животных, с той минуты, когда эти животные уклони-
лись от чистого рыбьего типа, все эти превращения мало-пома-
лу стеснились в одну кучку и уложились целиком в непродол-
жительную жизнь зародыша. Многие черты этих превращений
при этом конечно изгладились и исказились, но, несмотря на
1 Д И. Писарев. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 349.
2 См. Д. И. Писарев. Поли. собр. соч., т. 3, 1894, стр. 310.
3 Там же, стр. 315-316.
4 Там же, стр. 383.
381
то, даже и теперь жизнь зародыша представляется наблюда-
тельному натуралисту в виде краткой истории и родословной
таблицы всей породы» L
Писарев считал, что живое, некогда возникшее из неживого^
и ныне не отгорожено от неживого непроходимой пропастью;
он надеялся, что наука добьется экспериментального превраще-
ния неживого в живое.
В области социологии, где Писарев нередко исходил из идеа-
листического представления о том, что прогресс знаний — осно-
ва общественного развития, он вместе с тем высказывал глубо-
кие материалистические положения о роли труда, экономи-
ческого фактора в историческом развитии. «Источник всего
нашего богатства, основание всей нашей цивилизации и настоя-
щий двигатель всемирной истории заключаются, конечно, в
физическом труде человека, в прямом и непосредственном дей-
ствии человека на природу» 1 2. Причины страданий трудящихся
масс Писарев видел не в «перенаселенности» и не в чрезмер-
ном якобы росте рождаемости, о чем твердили мальтузианцы и
т. п. реакционеры, а в экономическом и социальном строе совре-
менного ему общества. «Лечить это общество,—писал он,—
надо... радикальными экономическими преобразованиями... На-
стоящее зло именно и состоит в тяжелом положении масс...» 3.
Считая, что никакая реформа не производит «благодетель-
ных превращений», что трудно бороться с укоренившимся злом
путем реформ на основе либеральной «постепенности», он в
ряде статей («Исторические эскизы», «Школа и жизнь», «Ген-
рих Гейне» и др.) последовательно и настойчиво проводит мысль
о закономерности коренной ломки общественных отношений,
о неизбежности радикального разрешения «рабочего вопроса»,
т. е. вопроса о положении трудящихся путем революции.
«Кто сколько-нибудь имеет понятие о смысле событий, совер-
шающихся во всемирной истории,— писал он,— тот знает, что
каждый голодный день пролетария, каждая прореха на его
рубище, каждая болячка на его истомленном теле составляют
общественные явления колоссальной важности и ведут за собой
такие последствия, которых «ни в сказке сказать, ни пером
написать»» 4.
Главной силой революции Писарев считал трудящийся на-
род, который он призывал «браться за оружие». «Тот народ,
который готов переносить всевозможные унижения и терять
все свои человеческие права, лишь бы только не браться за
оружие и не рисковать жизнью,— находится при последнем
1 Д. И. Писарев. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 483.
2 Там же, т. 4, стр. 577.
3 Там же, т. 5, стр. 404, 405.
4 Там же, т. 3, стр. 131-132.
382
издыхании» Ч Он горячо верил, что наступит в России время,
когда развернутся силы революционеров-Рахметовых.
Перед интеллигенцией, которую Писарев называл «мысля-
щим пролетариатом», он выдвигал задачи борьбы за социаль-
ное преобразование, подчеркивал, что труд интеллигенции
«только в том случае может считаться позволительным и по-
лезным, когда, прямо или косвенно, клонится к созиданию но-
вых миров из первобытного тумана, наполняющего грязные
подвалы» 1 2.
Говоря о значении выдающихся личностей в истории, Писа-
рев критиковал буржуазных социологов и историков, превра-
щавших историю в галерею портретов так называемых «вели-
ких личностей» и подчеркивал, что народ — главная сила исто-
рической жизни. «История должна быть осмысленным и прав-
дивым рассказом о жизни массы; отдельные личности и
частные события должны находить в ней место настолько, на-
сколько они действуют на жизнь массы или служат к ее объ-
яснению. Только такая история заслуживает внимания мысля-
щего человека... До сих пор масса была всегда затерта и забита
в действительной жизни; точно также затерта и забита она
была и в истории» 3.
Придавая большое значение просвещению в жизни общества,
Писарев вместе с тем ясно понимал, что не школа преобразо-
вывает жизнь, а напротив, жизнь создает для себя школу и
приспособляет ее к своим потребностям и стремлениям.
Писарев решительно выступил против идеалистической тео-
рии «чистого искусства», отстаивая идею о социально направ-
ленном, содержательном, демократическом искусстве. Поэт,
утверждал он, должен отражать пульсацию общественной жиз-
ни, со всей страстью ненавидеть общественную несправедли-
вость, быть поборником и пропагандистом передовых идей,
писать кровью сердца и соком нервов. Правда, борясь против
идеалистов и реакционеров в эстетике, Писарев в пылу поле-
мики иногда впадал в грубые ошибки. Так, он отвергал возмож-
ность эстетики как науки, принижал общественную значимость
музыки, скульптуры, живописи, недооценивал великое значение
художественного творчества Пушкина. Этим он снижал уровень
материалистической эстетики в сравнении с Чернышевским и
Добролюбовым.
Несмотря на отдельные ошибки Писарева, его труды имели
большое положительное значение для российского освободи-
тельного движения, для развития философии.
1 Д. И. Писарев. Избранные сочинения в двух томах, т. 1. М „
1934, стр. 290.
2 Д. И. Писарев. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 69.
3 Там же, т. 3, стр. 114.
383
Его произведениями зачитывалась не только русская
революционная молодежь, но и передовые люди других народов
России и зарубежных славянских стран. Сочинения Писарева
изучали и одобряли первые русские марксисты. В. И. Ленин
высоко ценил произведения Писарева.
10. И. М. СЕЧЕНОВ И ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЕ
«РЕФЛЕКСЫ ГОЛОВНОГО МОЗГА»
Одним из наиболее выдающихся представителей школы Чер-
нышевского, борцов за материализм в России уже в конце
50 — начале 60-х годов XIX в., был великий русский ученый
Иван Михайлович Сеченов (1829—1905).
Сеченов положил начало отечественной физиологии и создал
материалистическую школу русских физиологов, которая сыгра-
ла важную роль в развитии физиологии, психологии и меди-
цины не только в России, но и во всем мире. К- А. Тимирязев и
И. П. Павлов называли И. М. Сеченова «гордостью русской
мысли» и «отцом русской физиологии».
В отличие от ряда стихийных материалистов-естествоиспыта-
телей Сеченов был сознательным поборником материалисти-
ческой философии. Он активно проповедовал материализм
как единственно совместимое с естествознанием научное миро-
воззрение и защищал его от постоянных нападок со стороны
представителей философского идеализма всех оттенков.
Большое значение для естественнонаучного обоснования
материалистической теории познания имело открытие Сечено-
вым отражательной, рефлекторной природы высшей нервной
(психической) деятельности животных и человека.
Сеченов впервые в истории науки начал производить фи-
зиологические опыты над головным мозгом и преодолел таким
образом существовавшее до него предубеждение против самой
возможности экспериментального изучения деятельности голов-
ного мозга и ее продуктов — явлений сознания, чувств и воли.
Эти опыты заинтересовали его потому, что они имели прямое от-
ношение к явлениям сознания и воли, которых до Сеченова не
осмеливались касатьсядаже самые выдающиеся физиологи мира.
При помощи этих опытов Сеченов выяснил естественные
причины, физиологические механизмы, благодаря которым воля
человека способна как вызывать, так и подавлять, удерживать
(угнетать) невольные порывы к движениям (например порывы
к кашлю, к движениям, вызываемым болью, и т. п.). Он уста-
новил, что в головном мозгу животных и человека существуют
особые нервные механизмы, которые оказывают тормозящее
влияние на непроизвольные движения. Эти механизмы он назы-
вал «задерживающими центрами». Открытый им физиологиче-
384
ский центр, находящийся в средних частях головного мозга,
получил название «сеченовского центра». Открытия Сеченова
неопровержимо доказали, что психическая деятельность, так
же как и телесная, подчинена вполне определенным объектив-
ным законам, обусловлена естественными материальными при-
чинами, а не представляет собой проявления какой-то особой,
независимой от тела и от окружающих условий «души», как
утверждали анимисты,— «обособители психического», как на-
зывал их Сеченов. Таким образом был положен конец религио-
зно-идеалистическому обособлению психического от физиче-
ского и заложены основы для научного материалистического
понимания душевной жизни человека. Сеченов доказал, что
первая причина всякого человеческого действия, поступка ко-
ренится не во внутреннем мире человека, а вне его, в конкрет-
ных условиях его жизни и деятельности и что без внешнего
чувственного возбуждения никакая мысль невозможна. Этим
был нанесен сокрушительный удар по идеалистической теории
«свободы воли», господствовавшей во времена Сеченова и по-
ныне характерной для реакционного мировоззрения.
Сеченов впервые показал экспериментально, что психиче-
скую деятельность можно и должно изучать такими же науч-
ными, строго объективными способами, какими изучается те-
лесная деятельность животных и человека, без всяких ссылок
на нематериальные, сверхъестественные причины. Это, по сло-
вам Павлова, «целиком наша русская неоспоримая заслуга в
мировой науке, в общей человеческой мысли» Ч
В 1863 г. Сеченов опубликовал свой труд «Рефлексы голов-
ного мозга», или «Попытка ввести физиологические основы в
психические процессы», как он назвал его первоначально.
Исходя из материалистического положения, что «мозг есть
орган души, т. е. такой механизм, который, будучи приведен
какими ни на есть причинами в движение, дает в окончательном
результате тот ряд внешних явлений, которыми характеризуется
психическая деятельность... все то, бесконечное разнообразие
движений и звуков, на которые способен человек вообще» 1 2,
Сеченов первый в истории науки поставил перед собой задачу
разработать и объяснить законы этих внешних проявлений пси-
хической деятельности. Он убедительно показал, что все акты
и явления сознательной и бессознательной психической жизни
человека управляются определенными физиологическими меха-
низмами и по способу происхождения суть рефлексы, которые
начинаются возбуждением органов чувств предметами внешнего
мира, продолжаются определенным психическим актом и кон-
чаются мышечным движением.
1 И. П. Павлов. Поли. собр. соч., т. 1. М.—Л., 1951, стр. 13.
2 И. М. Сеченов. Избранные произведения. М., 1953, стр. 32, 33.
25 История философии, т. и 385
«Что такое в самом деле акт размышления?— пишет Сече-
нов.— Это есть ряд связанных между собой представлений, по-
нятий, существующий в данное время в сознании и не выра-
жающийся никакими вытекающими из этих психических актов
внешними действиями. Психический же акт... не может явиться
в сознании без внешнего’ чувственного возбуждения. Стало
быть, и мысль подчиняется этому закону. А потому в мысли
есть начало рефлекса, продолжение его, и только нет, по-види-
мому, конца — движения.
Мысль есть первые две трети психического рефлекса» Ч
Учение Сеченова о психических актах было глубоко материа-
листическим. Анализируя психические акты, он пришел к вы-
воду о том, что «все сознательные движения, вытекающие из
этих актов, движения, называемые обыкновенно произвольны-
ми, суть в строгом смысле отраженные» 1 2.
Утверждения идеалистов, будто первоначальной причиной
человеческих действий является чистая мысль сама по себе,
Сеченов считал величайшей ложью. «Первоначальная причина
всякого поступка,— отмечал он,— лежит всегда во внешнем
чувственном возбуждении...» 3
Сеченов особенно подчеркивал, что содержание психической
деятельности, умственный кругозор и уровень культурного раз-
вития человека определяются не его индивидуальными или
расовыми особенностями, а прежде всего влиянием условий
жизни и деятельности человека, его воспитанием. Он разобла-
чил научную несостоятельность человеконенавистнических ра-
систских теорий о якобы естественном разделении людей на
«высшие» и «низшие» расы.
Создав свое учение о рефлексах головного мозга, распрост-
ранив понятие рефлекса на деятельность высшего отдела нерв-
ной системы, Сеченов положил начало современному естествен-
нонаучному обоснованию материалистической теории отраже-
ния. Он придерживался материалистической теории познания
и в последующих своих работах, хотя иногда и смешивал тер-
минологически понятия «образ», «символ» и т. п.
По своему содержанию, идейному направлению и времени
появления в свет «Рефлексы головного мозга» были прямым,
непосредственным продолжением и развитием основных фило-
софских взглядов, изложенных Чернышевским в его труде
«Антропологический принцип в философии».
Будучи лично связан с Чернышевским и его окружением,
Сеченов хотел опубликовать «Рефлексы» в «Современнике», но
цензура не допустила этого.
1 И. М. Сеченов. Избранные произведения. М., 1953, стр. 99.
2 Там же, стр. 93-94.
8 Там же, стр. 101.
386
Труд Сеченова «Рефлексы головного мозга» произвел огром-
ное впечатление как в России, так и за границей; он вызвал
горячее одобрение передовых ученых и бешеную злобу реак-
ционеров всех мастей. Характеризуя этот труд, И. П. Павлов
писал, что создание Сеченовым учения о рефлексах головного
мозга представляется гениальным взмахом русской научной
мысли. Распространение понятия рефлекса на деятельность
высшего отдела нервной системы есть провозглашение и осу-
ществление великого принципа причинности в крайнем пределе
проявления живой природы.
Свои материалистические взгляды Сеченов развивал и в
ряде работ, опубликованных после «Рефлексов головного моз-
га» L
♦ *
*
Вторая четверть и середина XIX в. ознаменовались в Рос-
сии значительным развитием передовой философской мысли,
острой борьбой материализма против идеализма и религии.
Насаждавшиеся в 30—50-х годах XIX в. правящими класса-
ми религиозно-мистические и идеалистические философские
учения, реакционные социологические идеи «официальной
народности», славянофилов и либералов были направлены
против революционного движения и материалистических идей
России и Запада.
Исторические потребности российского освободительного
движения и передовой науки, рост революционной борьбы
против царизма и крепостничества явились предпосылками
дальнейшего развития материалистической философии, вызва-
ли необходимость вооружить представителей освободитель-
ного движения, деятелей науки и искусства передовым мировоз-
зрением.
Философские взгляды Белинского, Герцена, Огарева и их
единомышленников в общественном движении, в науке и искус-
стве уже в 30-х годах XIX в. явились продолжением и развитием
передовой философской традиции XVIII — начала XIX в., как
российской (Ломоносов и просветители, Радищев и декабри-
сты), так и западноевропейской (французские просветители и
материалисты XVIII в., диалектика немецкой классической
философии, материализм Фейербаха, утопический социализм
и т. д.). Высшим достижением русской философской мысли в
домарксистский период была возникшая в начале 40-х годов
XIX в. материалистическая философия русской революционной
1 Характеристика этих работ И. М. Сеченова и их философского зна-
чения будет дана в III томе «Истории философии».
357 26*
демократии, явившаяся новой ступенью в истории материали-
стического мировоззрения.
Продолжая лучшие традиции материализма и диалектики
конца XVIII — начала XIX в., классики русской материалисти-
ческой философии — Белинский, Герцен, Чернышевский, Добро-
любов и их соратники — пошли дальше своих предшествен-
ников, обогатили философию новыми выводами и положениями,
оказали серьезное идейное влияние на передовых мыслителей
народов Восточной Европы и других стран мира.
Классики русского материализма 40—60-х годов XIX в.
были крестьянскими революционными демократами, и свои об-
щественно-политические, философские и эстетические учения
они ставили на службу революционному движению против ца-
ризма и крепостничества. С позиций крестьянской революцион-
ной демократии они вели идеологическую борьбу с реакционно-
монархической и религиозно-мистической идеологией, выступа-
ли против дворянского и буржуазного либерализма, критико-
вали идеалистические взгляды в философии и социологии.
Воинствующий материализм русских революционеров-демо-
кратов, теоретически обосновывавший освободительное анти-
феодальное движение, передовое естествознание и реалистиче-
ское искусство, во многих отношениях возвышался над
предшествующей буржуазной философией. Говоря о револю-
ционных русских мыслителях и деятелях, Энгельс указывал:
«Если некоторые школы и отличались больше своим революци-
онным пылом, чем научными исследованиями, если были и
есть еще различные- блуждания, то, с другой стороны, была и
критическая мысль и самоотверженные искания в области
чистой теории, достойные народа, давшего Добролюбова и
Чернышевского. Я говорю не только об активных революцион-
ных социалистах, но и об исторической и критической школе в
русской литературе, которая стоит бесконечно выше всего того,
что создано, в Германии и Франции официальной исторической
наукой» 1.
Классики русской материалистической философии 40—
60-х годов XIX в. по сравнению со своими предшественниками
подняли на новую ступень борьбу против идеалистических уче-
ний прошлого. Большая заслуга русских материалистов
этого, времени состояла в том, что они самостоятельно дали
глубокую и убедительную критику идеалистической систе-
мы Гегеля и реакционных социально-политических выводов из
нее. Они подвергли критике также многие современные им раз-
новидности идеализма, в частности эпигонов немецкой идеали-
1 «Переписка, К. Маркса и Ф. Энгельса с русскими политическими дея-
телями». Л., 1951, стр. 277.
388
стической философии, а также позитивизм, «иллюзионизм», ми-
стические теории идеологов «официальной народности», славя-
нофилов и т. п. Они решительно выступили против идеализма в
эстетике и в естествознании. В своих сочинениях они показыва-
ли не только антинаучный характер идеалистического мировоз-
зрения, но и стали раскрывать классовый характер и реакцион-
ную политическую роль идеализма; однако они не смогли еще
научно объяснить социальные и гносеологические корни рели-
гии и идеализма, ибо в понимании истории общества не освобо-
дились до конца от идеализма.
Русские материалисты середины XIX в., особенно Черны-
шевский, Писарев, Сеченов, верно решая основной философ-
ский вопрос, доказывали зависимость сознания и воли людей от
воздействия на них внешней среды, раскрывали неразрывную
связь психических процессов с их физиологической основой, но
не смогли еще вполне научно объяснить зависимость обществен-
ного сознания от общественного бытия, от условий материаль-
ной жизни общества, хотя по этому вопросу выдвинули ряд вер-
ных, материалистических положений.
Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов и их сорат-
ники сделали значительный шаг вперед в сравнении со старым,
метафизическим материализмом в разработке материалисти-
ческой теории познания; выступая против агностицизма, они
установили, что современная наука дает многочисленные
доказательства познаваемости явлений природы, что познание
мира человеком носит поступательный характер, является раз-
вивающимся процессом и не будет иметь предела.
Освобождаясь от метафизической и созерцательной ограни-
ченности старого материализма XVII—XVIII вв., они обращали
большое внимание на деятельную сторону мышления, подчерки-
вали активную роль субъекта в процессе познания, значение
практики в этом процессе (особенно Чернышевский). Но в силу
экономической отсталости крепостной России они не смогли
еще дать научного представления о решающем значении произ-
водственной и революционной общественной деятельности лю-
дей в познании мира.
Опираясь на открытия естествознания XIX в., носившие
стихийно-диалектический характер, русские материалисты 40—
60-х годов XIX в. стремились раскрыть диалектические законо-
мерности природных явлений и достигли в этом направлении
серьезных результатов. Таким образом они выходили за преде-
лы старого, метафизического материализма, который опирался
на механистическое естествознание, и стремились философски
осмыслить новые открытия в естествознании, хотя и не смогли,
однако, дать диалектико-материалистическое обобщение этих
открытий.
389
Благотворное влияние материалистической философии, осо-
бенно идей Герцена, Чернышевского, Писарева, испытали пере-
довые русские естествоиспытатели.
Естественнонаучные открытия и философские обобщения
таких ученых, как Лобачевский, Рулье, Сеченов, и других ук-
репляли позиции материализма, способствовали его борьбе про-
тив идеализма и религии, раскрывали диалектический характер
явлений природы.
Открытия передовых естествоиспытателей в России в первой
половине и середине XIX в. и их философские взгляды имели
большое значение не только для русской, но и для всей миро-
вой науки, ибо они, наряду с открытиями западноевропейских
ученых, закладывали теоретические основы современного есте-
ствознания, подготовляли идейно почву для выработки вполне
научного диалектического взгляда на природу.
Исходя из диалектики Гегеля, которую русские революцион-
ные демократы рассматривали как «алгебру революции» и стре-
мились ее материалистически истолковать, они показывали без-
граничность движения, развития, отрицания старых форм новы-
ми в природе и обществе, бурный, революционный характер
коренных переходов от одних состояний природы и общества
к другим. Русские революционные мыслители 40—60-х годов
обращали внимание на противоречия в явлениях природы и
общества, на их столкновение и борьбу, указывали на связи
между различными явлениями, утверждали, что истина кон-
кретна, и т. д. Тем самым они ближе, чем кто-либо из материа-
листов домарксистской эпохи, подошли к диалектическому ма-
териализму; но и они не могли создать диалектику как науку,
органически слить диалектический метод и материалистическую
теорию воедино, в последовательное научное мировоззрение;
мировоззрение русских революционных демократов середины
XIX в. носило на себе печать неопределенного до конца идеа-
лизма в понимании истории и содержало элементы антропо-
логизма.
В социологических воззрениях русских революционных де-
мократов содержались зачатки материалистического понима-
ния истории. Они понимали, что народные массы являются дви-
жущей силой истории. Сочинения их, особенно Чернышевского,
проникнуты духом классовой борьбы. Нередко они высоко ста-
вили роль материального фактора в жизни общества. Но они
не создали и не могли еще создать последовательно научного
учения об обществе, ибо, подобно всем социологам домарксист-
ского периода, не раскрыли решающей роли способа мате-
риального производства в развитии общества.
Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Писарев с
позиции крестьянской революционной демократии дали блестя-
39Q
щую критику капитализма, буржуазного либерализма и кон-
сервативных буржуазных учений, восхваляющих и увекове-
чивающих капиталистическую эксплуатацию. В отличие от про-
светителей XVIII в. они видели присущие нарождавшемуся ка-
питалистическому строю непримиримые противоречия. Они до-
казывали, что истинная свобода предполагает собственность
народа на средства материального благосостояния и духовного
развития. Но, горячо сочувствуя угнетенным массам трудящих-
ся, они не пеняли, да и не могли, в силу исторических условий
крепостной России, понять всемирно-исторической роли проле-
тариата как могильщика капитализма и создателя социализма.
Белинский, Чернышевский, Добролюбов и их сторонники в
литературе и искусстве создали стройное эстетическое учение,
в основу которого были положены революционный демократизм
и материалистическая теория познания, теоретически разрабо-
тали принципы реализма, идейности и народности искусства.
Все это говорит о том, что развитие философской мысли,
происходившее в идейном общении передовых направлений фи-
лософии России с прогрессивными философскими течениями
Западной Европы, которые оказали плодотворное влияние на
русскую философскую мысль, увенчалось возникновением в на-
чале 40-х годов и дальнейшим развитием нового вида матери-
алистической философии. Этот новый вид материализма, яв-
лявшийся в конечном итоге философским выражением интере-
сов, настроений и чаяний крестьянства, поднимающегося на
революционную борьбу с крепостничеством и монархией, опи-
рался на диалектику, исходил из новых открытий естествозна-
ния, носивших стихийно-диалектический характер, утверждал
активную роль теоретического мышления в познании мира и
борьбе за его преобразование. Всем этим он существенно отли-
чался от созерцательного и метафизического материализма
философов XVII—XVIII вв., многие из которых были идеолога-
ми прогрессивной тогда в Западной Европе буржуазии. Но даже
самые видные представители материалистической философии,
сложившейся в России в начале 40-х годов, до возникновения
марксизма, развивавшие свои философские теории в 50—60-х
годах XIX в., одновременно с марксизмом, в силу условий жиз-
ни полуфеодальной России, где не было еще вполне сформиро-
вавшегося пролетариата и массового революционного рабочего
движения, не поднялись до диалектического и исторического
материализма.
Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов и их сорат-
ники в своей борьбе против крепостничества и царизма, в кри-
тике либерализма, в выступлениях против идеализма и агности-
цизма, в своей литературной деятельности, ставившей литерату-
ру на служение делу революции, в беззаветном искании
391
правильной революционной теории, были предшественниками
российской социал-демократии, предшественниками марксизма
в России.
Революционно-демократическая идеология, материалисти-
ческая философия и эстетика воодушевляли передовых людей
России, и прежде всего разночинную демократическую интел-
лигенцию, сочувствовавшую угнетенному крестьянству, на ге-
ройскую борьбу против самодержавия и крепостничества. Но
революционно-демократическая идеология, а тем более материа-
листическая философия в России 40—60-х годов XIX в. были
достоянием узкого круга революционеров и не могли еще
овладеть сознанием народных масс.
Ленин говорил о русских революционерах-демократах 60-х
годов: «Шире стал круг борцов, ближе их связь с народом. «Мо-
лодые штурманы будущей бури» — звал их Герцен. Но это не
была еще сама буря.
Буря, это — движение самих масс. Пролетариат, единствен-
ный до конца революционный класс, поднялся во главе их и
впервые поднял к открытой революционной борьбе миллионы
крестьян» Ч
Это движение трудящихся масс России во главе с револю-
ционным пролетариатом стало развиваться под знаменем марк-
сизма, научного социализма, распространение которого в Рос-
сии началось с 70—80-х годов XX в.
1 В. И. Ленин. Памяти Герцена. Соч., т. 18, стр. 15.
Глава пятая
РАЗВИТИЕ ПЕРЕДОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ
И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ СССР
В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОГО СТРОЯ
И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ
(первая половина и середина XIX в.)
Первая половина и середина XIX столетия ознаменовались
значительными достижениями в развитии передовой культуры
и общественной мысли не только русского, но и других наро-
дов СССР.
Царская Россия была многонациональным государством,
в котором господствовавшие классы русской нации — поме-
щики и капиталисты — угнетали народные массы многочислен-
ных нерусских национальностей.
Многие народы, входившие в состав российского многона-
ционального государства, подвергались, наряду с русским на-
родом, социальному и политическому гнету помещиков и капи-
талистов и к тому же были объектом национально-колониаль-
ного гнета со стороны царизма и эксплуататорских классов
России.
Царское самодержавие осуществляло политику великодер-
жавного национального гнета, было палачом и мучителем угне-
тенных народов, подавляло и преследовало их национальную
культуру.
Царизм, являвшийся злейшим врагом всех народов СССР,
в том числе и русского народа, всячески разжигал межнацио-
нальную рознь, насаждал шовинистические настроения среди
русского населения по отношению к другим народам.
Но кроме официальной, царско-помещичьей и капитали-
стической России была и другая Россия — Россия рабочих и
крестьян, Россия революционная, Россия передовой культуры.
Вхождение нерусских народов в российское многонаци-
ональное государство объективно было прогрессивным явлени-
ем в истории и в конечном счете способствовало экономическо-
му и культурному развитию этих народов.
393
Благодаря соединению этих народов с Россией создалась
возможность слить освободительную борьбу угнетенных цариз-
мом народов России с революционным движением русских ра-
бочих против самодержавия, помещиков и капиталистов, при-
общить нерусские народы к достижениям русской культуры.
В первой половине XIX в. народы СССР сильно отличались
друг от друга по уровню своего экономического и культурного
развития.
На Украине, в Белоруссии, Прибалтике, Грузии и Армении в
это время шел процесс разложения феодально-крепостническо-
го строя и формирования капиталистических отношений. В зна-
чительной части Средней Азии и Азербайджана, в Казахстане,
Киргизии и ряде других экономически отсталых «окраин»
царской России все еще преобладали феодальные, а нередко
даже и патриархально-родовые отношения.
Соответственно различиям в уровне экономического разви-
тия народов СССР процессы формирования их в нации и разви-
тие .их национальных культур проходили своеобразно и в разные
исторические сроки. Но при всем своеобразии экономического,
политического и культурного развития каждого из народов
СССР существовали общие исторические предпосылки развития
их культуры и общественной мысли. Прогрессивная обществен-
ная мысль, в том числе и философская, всех народов СССР в
первой половине и середине XIX в. развивалась прежде всего
на почве борьбы трудящихся классов всех национальностей про-
тив политического и духовного гнета невиданно дикого и реак-
ционного царизма, против социального гнета помещиков и фор-
мирующейся крупной буржуазии. Передовая общественная
мысль складывалась и развивалась в борьбе с господствовав-
шей реакционной, мистико-религиозной идеологией, с либераль-
но-монархическими взглядами. Такова главная историческая
предпосылка развития передовой общественной мысли народов
СССР в первой половине и середине XIX в.
Если царизм и господствовавшие классы русской нации —
помещики и капиталисты — проводили великодержавно-шови-
нистическую политику угнетения других народов России, по-
давляли их культуру, то эксплуатируемые классы русской
нации — рабочие и крестьяне, а также передовые представите-
ли русской интеллигенции — поддерживали освободитель-
ную борьбу трудящихся классов угнетенных наций и народ-
ностей против царизма и эксплуататоров. Прогрессивные деяте-
ли культуры угнетенных народов царской России считали пере-
довых русских общественных деятелей и писателей — Радищева
и декабристов, Пушкина и Лермонтова, Белинского и Герцена,
Чернышевского и Добролюбова, Некрасова и Салтыкова-Щед-
рина своими учителями и идейными руководителями.
394
В начале XIX в. последователи Радищева, декабристы, Пуш-
кин были глашатаями свободы и равноправия угнетенных на-
родов России. В середине XIX в. деятели российского револю-
ционного движения выступали за уничтожение всякого социаль-
ного и национального гнета, несли в трудящиеся массы идеи
демократии, знакомили их с достижениями русской демократи-
ческой культуры. Национально-освободительная борьба угне-
тенных царизмом народов постепенно сливалась с революци-
онным движением трудящихся масс русской нации, что созда-
вало почву для широкого и плодотворного идейного влияния
передовой русской культуры на культуру других народов
СССР.
Русская революционно-демократическая идеология и мате-
риалистическая философия, наряду с передовыми традициями
общественной мысли, которые были у каждого народа, служи-
ла важным идейным источником мировоззрения револю-
ционных мыслителей и деятелей культуры украинского
и белорусского народов, закавказских, прибалтийских, сред-
неазиатских и других народов СССР. В этом состояла также
важная предпосылка развития их передовой общественной
мысли.
Вместе с тем передовые мыслители других народов
СССР, как и русские революционные мыслители, не замыка-
лись в узконациональные рамки, а обращались к историческо-
му опыту и теоретической мысли народов Западной Европы,
испытывали влияние прогрессивных общественно-политиче-
ских и философских идей зарубежных стран (революционный
демократизм Франции конца XVIII в., утопический социализм,
учения материалистов XVII—XVIII вв. и Фейербаха, диалек-
тика Гегеля и др.).
Факты истории показывают, что вопреки национальному
гнету, господствовавшему в таком многонациональном госу-
дарстве, каким была царская Россия, содружество деятелей
передовой культуры различных народов, идейное обще-
ние между ними и взаимный обмен духовными ценностями спо-
собствовали развитию общественной мысли, в том числе и фи-
лософии. Великодержавный шовинизм русских помещиков и
капиталистов, а также зарождавшийся буржуазный национа-
лизм эксплуататорских классов угнетенных наций встречали
отпор со стороны деятелей освободительного движения и пред-
ставителей передовой культуры русского народа и других наро-
дов СССР. В идейном содружестве деятелей прогрессивной
культуры различных народов, в их борьбе против шовинизма и
национализма также заключалась одна из важных идейно-по-
литических предпосылок развития их передовой общественной
мысли.
395
Прогрессивной философской мысли различных народов
СССР как и передовой философской мысли русского народа,
в первой половине и середине XIX в. были присущи свои исто-
рические особенности. Господствовавшим мировоззрением в то
время были идеалистические взгляды эксплуататорских клас-
сов, самым тесным и непосредственным образом связанные с ре-
лигиозной идеологией в различных ее формах (православие, ка-
толицизм, лютеранство, мусульманство и др.). Царизм наса-
ждал всюду самые реакционные идеалистические взгляды
в философии, преследовал материализм в философии и есте-
ствознании, передовые идеи в социологии и эстетике; и в этом
отношении он имел союзников в лице феодалов и крупной бур-
жуазии угнетенных национальностей. Философы-идеалисты,
пользуясь поддержкой царизма, церкви и эксплуататорских
классов, пытались отвлечь передовых людей народов царской
России от революционной борьбы и научного мировоззрения.
Этой цели служили мистические и схоластические учения, рас-
сматривавшие гносеологические и философско-этические проб-
лемы с позиций идеализма, оторванные от потребностей разви-
тия общества, от передовой науки и искусства и чуждые инте-
ресам народных масс.
Представители передовой философской мысли народов
СССР в процессе борьбы против схоластических теорий религии
и идеализма сосредоточили свое внимание главным образом на
таких проблемах философии, которые тесно соприкасались с
жизнью и служили целям ее преобразования, т. е. на вопросах
социологии, эстетики и этики, на философских проблемах есте-
ствознания.
Сила и значение передовой философской мысли народов
СССР, часто переплетавшейся с общественно-политической
мыслью, наукой и искусством, определяются глубиной и
действенностью, с какими ее представители решали философ-
ские проблемы общественной жизни, науки и искусства, тем мо-
гучим влиянием, которое оказали они на освободительное дви-
жение и культуру народов, идейно подготовляя народную демо-
кратическую революцию в царской России.
1. УКРАИНА
На Украине, как и в России, с конца XVIII — начала XIX в.
усиливается процесс разложения феодально-крепостнических
отношений и растет новый, капиталистический уклад в эконо-
мике, совершается дальнейший процесс формирования украин-
ской нации и ее основных классов.
Товарно-денежные отношения, проникая во все отрасли эко-
номики Украины, разрушали барщинную систему хозяйства.
396
Эти новые явления в общественной жизни страны, рост ее
экономических связей способствовали общению с другими наро-
дами, распространению на Украине достижений русской и за-
падноевропейской науки, в том числе и философии. Рост про-
изводительных сил дал толчок к развитию естествознания, осо-
бенно математики, физики, биологии. В начале XIX в. крупным
центром научной мысли становится Харьковский университет,
а несколько позднее Киевский университет, где прогрессивные
ученые своими трудами двигали вперед науку и развивали ма-
териалистическую традицию в естествознании. Серьезное влия-
ние на развитие передовой общественной мысли на Украине
в первой четверти XIX в. оказали декабристы, особенно деяте-
ли Южного общества — Пестель, Барятинский, братья Бори-
совы и другие участники движения, действовавшие в воинских
частях, расположенных на Украине.
Развитие капиталистических отношений на Украине во вто-
рой четверти XIX в. расшатывало основы крепостнического
строя, вело к усилению эксплуатации и угнетения народных
масс. Ухудшилось экономическое положение крестьянства, укра-
инский народ подвергался жестокому национальному гнету со
стороны царизма. Народные массы Украины все чаще перехо-
дили к открытым восстаниям против крепостничества и цариз-
ма за свободу и землю. В 1826—1854 гг. из 674 крестьянских
выступлений, которые произошли в Российской империи, на
долю Украины приходилось 120.
Все это в своей совокупности обусловило развитие на Укра-
ине освободительного движения против царизма и крепостни-
чества, вдохновителем и идеологом которого, начиная с 40-х го-
дов XIX в., выступила революционная демократия, открывшая
новый период в развитии философской и общественно-полити-
ческой мысли на Украине.
Виднейшим представителем украинской революционной де-
мократии был гениальный поэт и мыслитель Тарас Григорьевич
Шевченко (1814—1861), который «своими произведениями,
проникнутыми глубокой 'ненавистью к угнетателям», сыграл
«громадную роль в развитии национального и социального са-
мосознания украинского народа» \
Т. Г. Шевченко родился в семье крепостного крестьянина
на Киевщине. С детских лет он перенес все тяготы подневоль-
ной жизни.
Деятельность Шевченко протекала в период кризиса фео-
дально-крепостнической системы, когда и в России и на Украи-
не крестьянство поднималось на открытую борьбу против
1 Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией (1654—1954 гг.).
Одобрены ЦК КПСС. М., 1954, стр. 13.
397
помещиков и царизма. Как и русские революционеры-демокра-
ты, Шевченко стал на Украине идейным вождем назревавшей
крестьянской революции, отразившим в своем мировоззрении
интересы и чаяния крепостного крестьянства. Он был неприми-
римым борцом против крепостнической реакции, либерализма и
национализма. В своих литературных произведениях он призы-
вал к борьбе против царизма и крепостничества, видел путь
к освобождению украинского народа в его единении с народ-
ными массами России.
В 1846 г. Шевченко принимал активное участие в тайной
политической организации — Кирилло-Мефодиевском обще-
стве. Возглавив в этом Обществе революционно-демократиче-
ское крыло, он вел борьбу против либерального, помещичье-
буржуазного националистического направления, главными
представителями которого являлись Н. Костомаров и П. Ку-
лиш.
В 1847 г. поэт был арестован за революционную деятель-
ность, отдан в солдаты и сослан в далекий Оренбургский от-
дельный корпус с запрещением писать и рисовать. Передовая
общественность Украины и всей России встретила этот при-
говор с большим возмущением.
Десятилетняя ссылка не сломила боевого духа поэта-рево-
люционера. Вернувшись в Петербург, Шевченко активно про-
должал литературную и общественно-политическую деятель-
ность. Но преследования царизма подорвали его здоровье и
он умер в 47-летнем возрасте.
Т. Г. Шевченко воспринял и поднял на высшую ступень
прогрессивные традиции в развитии украинской культуры.
Вместе с тем поэт видел ограниченность мировоззрения своих
предшественников — Г. Сковороды, И. Котляревского и дру-
гих, не поднявшихся до признания необходимости револю-
ционной борьбы против крепостнического строя.
Украинский мыслитель был знаком с философией античных
мыслителей и с западноевропейской философией XVII—XIX вв.г
он высоко ценил учение французских материалистов XVIII в.
и отрицательно относился к идеализму.
Шевченко был преемником традиций дворянских револю-
ционеров-декабристов, которых он называл «поборниками свя-
щенной воли», «первыми нашими апостолами-мучениками».
Он развивал свободолюбивые идеи, воплощенные в творчестве
Пушкина, Лермонтова, Гоголя и других русских писателей-
реалистов. Еще до ссылки поэт-революционер был связан с ре-
волюционным крылом петрашевцев (в частности, с Момбелли),
которые в своих планах революционного восстания стремились
опереться на революционную деятельность Шевченко на
Украине.
398
Большое влияние на формирование и развитие мировоззре-
ния Шевченко оказали русские революционные демократы —
Герцен, Белинский, Чернышевский, которые выступали против
царской политики угнетения наций и натравливания народов
России друг на друга, признавали право украинского народа
на свободное национальное развитие и призывали к совмест-
ной борьбе русских и украинских трудящихся против царизма.
В то же время философские и общественно-политические
взгляды Шевченко имеют своеобразные черты, в которых от-
ражаются традиции культуры украинского народа.
В центре мировоззрения Т. Г. Шевченко стоят обществен-
ные проблемы. Выступая против царей, Шевченко называл их
«людоедами», «гонителями правды». В стихотворении «Цари»
он страстно восклицал:
Чтоб палачи их покарали,—
Царей — проклятых палачей!1
Разоблачая антинародный характер царской власти, Шев-
ченко развенчивал миф о «добрых» царях, выступал против
царистских иллюзий, распространенных в народе.
От произведений Шевченко веет духом классовой борьбы.
Он понимал необходимость вооруженной борьбы крестьянства
с помещиками, в том числе и со «своими», украинскими, с тяг-
чайшим крепостническим гнетом (см. «Гайдамаки», «Холод-
ный Яр», «Варнак» и др.). Вместе с русскими революционера-
ми-демократами он разоблачал либералов с их надеждами
на реформы и обращался к крестьянству с призывом к вос-
станию. Еще в 40-х годах в «Запов1те» он звал «к топору».
И в 1858 г., когда подготовлялась крестьянская реформа, поэт
писал:
...Добра не жди,
Не жди свободы невеселой —
Она заснула: царь Никола
Заставил спать. Чтоб разбудить
Беднягу, надо поскорее
Всем миром обух закалить
Да наточить топор острее —
И вот тогда уже будить 1 2.
Общественную жизнь Шевченко часто объяснял с позиций
идеализма, но у него были элементы материалистического по-
1 Тарас Шевченко. Собрание сочинений в пяти томах, т. 2. М.,
1955, стр. 79.
2 Там же, 284.
399
нимания истории. Особенно большое значение в жизни общест-
ва он придавал народным массам, трудящимся, их борьбе про-
тив эксплуататоров.
В противоположность украинским националистам, толко-
вавшим историю Украины в духе «единого потока» развития
якобы «бесклассовой» украинской нации, Шевченко понимал
историю Украины как борьбу крепостного крестьянства против
помещиков и царя.
Освобождение Украины от национального гнета Шевченко
рассматривал как составную часть борьбы за социальное рас-
крепощение всех народов России.
Поэт-революционер выступал поборником братского рево-
люционного единения и дружбы русского, украинского и всех
угнетенных народов, борцом за дружбу славянских народов.
В то же время Шевченко боролся против национального гнета
правящих классов царской России, царя он называл «палачом»
Украины, гневно обличал самодержавие в том, что оно сделало
Белоруссию «страной сетования и плача».
Проницательный и глубокий мыслитель, Шевченко высоко
оценил революционизирующую роль науки и техники в обще-
ственной жизни. Возвращаясь из ссылки на пароходе по Волге,
поэт записывает в своем дневнике: «...Пароход, в ночном по-
гребальном покое, мне представляется каким-то огромным,
глухо ревущим чудовищем с раскрытой огромной пастью, го-
товою проглотить помещиков-инквизиторов. Великий Фультон!
И великий Уатт! Ваше молодое, не по дням, а по часам расту-
щее дитя в скором времени пожрет кнуты, престолы и короны,
а дипломатами и помещиками только закусит... То, что начали
во Франции энциклопедисты, то довершит на всей нашей пла-
нете ваше колоссальное, гениальное дитя. Мое пророчество не-
сомненно» 1.
Украинский мыслитель предвидел, что могучее развитие
промышленности, техники в конечном счете приведет к тому,
что феодальный строй всюду погибнет. Говоря о французских
энциклопедистах, Шевченко признавал тем самым большую
роль передовых идей в развитии общества.
Шевченко видел неизлечимые пороки капиталистического
общества: богатство — на одном полюсе, нищету и голод — на
другом. Социальные устремления великого кобзаря Украины
были близки к крестьянскому утопическому социализму. Он
считал, что при новом общественном строе, который возникнет
в результате революционного уничтожения крепостничества,
все люди станут равными и будут жить, как братья, обладая
общим имуществом. Шевченко лисал:
1 Тарас Шевченко. Собр. соч., т. 5, 1956, стр. 112.
400
Есть ли что-нибудь на свете
Радостнее братства,
Наслаждения плодами
Общего богатства? 1
Литературное творчество Шевченко направлено против рели-
гиозно-идеалистического мировоззрения крепостников, а также
украинских либералов-националистов. Революционно-демокра-
тические взгляды Шевченко тесно связаны с его материалисти-
ческими воззрениями, и его сочинениям присуща сильная ате-
истическая тенденция.
В своих сочинениях он проводил мысль о том, что природа,
материя вечна и бесконечна. В природе все находится в про-
цессе изменения, старое умирает, новое зарождается. Человек,
по убеждению Шевченко, способен познать мир, а источником
знания является реальная жизнь, действительность.
В поэмах «Гайдамаки» и «Сон», в дневнике и других своих
произведениях поэт выступал противником религиозных измы-
шлений о боге, бессмертии души, потустороннем загробном
мире, рае «на том свете» и т. д.
В поэме «Сон» («У всякого своя доля»), обращаясь к наро-
ду, поэт-атеист прямо утверждал: «Бога в мире нет!» «Нету,
нету, рая!» и призывал верующих очнуться, не верить попам и
не молиться богу:
...Лгут все боги,
Все идолы в чужих чертогах!2
По мнению Шевченко религия является оруж-ием самодер-
жавия и господствующего сословия помещиков-крепостников.
Он проницательно раскрывал тесную связь между религией и
политикой царизма. «Главный узел московской старой внут-
ренней политики — православие» 3 — писал он в дневнике.
Иронизируя, мыслитель бросал гневный упрек богу в том, что
тот «смеется» над простым народом, «совет держа тайком
с панами, как править миром!» Шевченко разоблачал лицеме-
рие тех, кто под флагом религии укрывает свои корыстные
интересы, кто «храмы строит, денег не жалеет» и одновременно
из своего «отечества» «кровь, что воду точит...». Со всей прису-
щей ему страстью поэта-революционера Шевченко ненавидел
церковь, оправдывавшую крепостнический гнет и ее служите-
лей. Особенно резкой критике он подвергал антинародные дея-
ния ксендзов, иезуитов, папы римского, который, по выраже-
нию поэта, «кровью, как в шинке торгует» («Еретик»).
’Тарас Шевченко. Собр. соч., т. 1, 1955, стр. 424.
2 Там же, т. 2, 1955, стр. 321.
3 Там же, т. 5, 1956, стр. 131.
26 История философии, Т. II 401
В произведениях Шевченко встречаются такие выражения,
как «бог», «святой» и т. п. Но в эти слова, заимствованные из
народного творчества, Шевченко не вкладывает обычного ре-
лигиозного содержания.
«Бог» у Шевченко это, как правило,— социальная справед-
ливость по представлениям простого народа. Однако в этой
религиозной терминологии проявилась ограниченность его
атеизма.
Используя эту ограниченность, украинские буржуазные на-
ционалисты, церковники, а в последнее время буржуазный про-
фессор К. А. Меннинг1 неправильно изображали Шевченко
религиозным человеком.
Реакционеры, однако, хорошо понимали революционное и
атеистическое направление творчества Шевченко. Так, архиман-
дрит Антоний в 1911 г. в своем протесте, посланном киевскому
губернатору против постановления Киевской городской думы
об изыскании средств на постановку памятника Тарасу Шев-
ченко, писал, что в его произведениях содержатся: «безбожие,
кощунство, отрицание власти и закона, ненависть... к церкви
православной ... царскому самодержавию» 1 2.
Мировоззрению Шевченко присущи черты исторической ог-
раниченности. Они проявляются, в частности, в том, что он не
называл свои взгляды материализмом; под влиянием широко
принятой в то время, но неправильной терминологии под мате-
риализмом он ошибочно понимал отсутствие высших идейных
интересов, погоню за материальными благами.
Материалистические взгляды Шевченко получили наибо-
лее яркое отражение в его эстетике. Исходным, первичным для
искусства, по его мнению, является прекрасное в самой приро-
де, а не «идеи прекрасного», как утверждают идеалисты. Ху-
дожник, говорил он, не может выйти за рамки окружающей
его природы. Всякие попытки отступить от «вечной красави-
цы — природы» делают художника «нравственным уродом».
Эта материалистическая позиция Шевченко была прямо про-
тивоположна идеалистической точке зрения украинского ли-
берала Н. Костомарова, который утверждал, что понятие
прекрасного своим происхождением обязано не природе и не
жизни человека, а религиозной вере.
Красоту природы Шевченко ставил выше красоты художе-
ственных произведений.
Отстаивая правдивое, реалистическое искусство, Шевченко
был противником рабокого копирования действительности.
1 Taras Shevchenko. The Poet of Ucraine Selected poems
Translated with an Introduction by Clarence A. Manning Jersey City, New
Jersey, 1945, p. 55—59.
2 «Радянське л!тературознавство», книга четверта. КиТв, 1939, стр. 157.
402
«Я не говорю о дагеротипном подражании природе: тогда бы
не было искусства, не было бы творчества, не было бы истин-
ных художников...» Ч
По мысли Шевченко, художник должен познавать действи-
тельность, вмешиваться в жизнь.
Поэт критиковал идеализм и мистику в искусстве. В своем
дневнике он доказывал несостоятельность идеалистических
эстетических теорий, проповедуемых польским искусствоведом
Либельтом в его труде «Эстетика», о котором Шевченко говорит
в дневнике, что он «пропитан немецким идеализмом» 1 2.
Выступая против теории «искусства ради искусства», Шев-
ченко стремился поставить литературу и искусство на службу
простому народу, ратовал за народность искусства, за его де-
мократическую идейность. Себя он демонстративно называл
«мужицким» поэтом.
От произведений искусства Шевченко требовал высокой
художественной формы. Он призывал к тому, чтобы стих поэта
«легче и глубже ложился в сердце», чтобы произведения живо-
писи сохраняли «сочность и свежесть жизни». Как художник-
живописец он стоял на позициях реализма, в серии картин он
отобразил тяжелую жизнь простого народа, нищету «малых»
народностей, угнетавшихся российским самодержавием. Вы-
дающийся художник-гравер Шевченко был избран академиком
Российской Академии художеств.
Борясь за развитие демократической культуры, Шевченко
стремился обосновать необходимость национальных форм
культуры. «...Нация,— писал он,— без своей собственной, ей
только принадлежащей, характеризующей черты, похожа про-
сто на кисель, и самый безвкусный кисель» 3.
Великий поэт и мыслитель украинского народа Шевченко
приобрел мировую известность и славу. Бессмертные художе-
ственные произведения Шевченко и его революционные идеи
оказали огромное влияние на развитие передовой украинской
культуры, на освободительное движение во всей России.
Последователями и продолжателями дела Шевченко во вто-
рой половине XIX в. в условиях развития капитализма после
падения крепостного строя стали украинские революционные
демократы Панас Мирный, Марко Вовчок, Сергей Подолин-
ский, Иван Франко, Павел Грабовский, Михаил Коцюбинский,
Леся Украинка и другие 4.
1 Тарас Шевченко. Собр. соч., т. 5, 1956, стр. 66.
2 Там же, стр. 60.
3 Там же, т. 4, 1955, стр. 7.
4 Мировоззрение украинских революционных демократов 70—90-х гг.
XIX в. будет рассмотрено в III томе «Истории философии».
403
26*
2. БЕЛОРУССИЯ И ЛИТВА
Белорусский народ, находившийся в течение нескольких сто-
летий под иноземным гнетом литовских и польских феодалов,
в конце XVIII в. был воссоединен со своим старшим братом —
русским народом. Воссоединение Белоруссии с Россией изба-
вило белорусский народ от насильственной полонизации, уско-
рило экономическое и культурное развитие Белоруссии, позво-
лило соединить силы белорусского народа с могучими силами
русского народа для борьбы против чужеземных захватчиков и
«отечественных» угнетателей.
Присоединение Литвы в 1795 г. к России объективно содей-
ствовало развитию экономики и культуры Литвы, спасло литов-
ский народ от порабощения феодально-юнкерской Пруссией.
Белорусский и литовский народы подвергались националь-
но-колониальному гнету царизма, социальному гнету русских,
польских и «своих», национальных помещиков и капиталистов.
В совместной с трудящимися России борьбе против этих реак-
ционных сил развивались революционные силы Белоруссии и
Литвы, передовые культуры белорусского и литовского народов.
С начала XIX в. революционные силы Белоруссии и Литвы
вовлекаются в русло общероссийского освободительного дви-
жения против крепостничества и царизма. В 1825 г. декабристы,
действовавшие в армейских частях, расположенных в западных
районах страны, пробудили революционные настроения среди
учащейся молодежи и передовой интеллигенции Белоруссии и
Литвы.
В период перед реформой 1861 г. и в первые годы после ре-
формы по всей Белоруссии, а также по Литве прокатилась вол-
на стихийных крестьянских выступлений, которые переросли в
массовое крестьянское восстание 1863—1864 гг. против поме-
щиков и царизма.
Виднейшим руководителем освободительной борьбы кресть-
янства Белоруссии и Литвы в то время стал белорусский рево-
люционер-демократ Константин Семёнович Калиновский
(1836—1864).
Калиновский происходил из семьи мелкопоместного дворя-
нина; в 1860 г. он окончил Петербургский университет. Миро-
воззрение Калиновского сложилось под идейным влиянием рус-
ских революционеров-демократов; свое революционное воспита-
ние он получил в петербургском кружке белорусских и поль-
ских революционеров, следовавших идеям Чернышевского.
В начале 1861 г. Калиновский возвратился в Белоруссию и
в 1862 г. вместе с Валерием Врублевским и другими создал
нелегальную крестьянскую газету на белорусском языке
«Мужицкая правда», со страниц которой пропагандировал
494
идею вооруженного восстания против помещиков и самодер-
жавия.
Понимая значение национально-освободительного движения
в Польше для общедемократической борьбы против царизма,
Калиновский поддерживал польское восстание 1863 г., но в
своих революционных требованиях шел дальше, чем шляхет-
ское руководство польского восстания, которому претил мужиц-
кий демократизм Калиновского. Однако взглядам Калиновско-
го свойственны были переоценка демократических тенденций в
польском национальном движении и элементы идеализации
прошлого феодальной Польши, что было отступлением от исто-
рической правды.
Калиновский боролся за революционное решение крестьян-
ского вопроса, т. е. за безвозмездную передачу всей земли кре-
стьянам. С этой целью в 1863 г. он организовал крестьянское
восстание в Белоруссии и Литве. Восстание потерпело пораже-
ние, а Калиновский был казнен царским правительством.
Калиновский верил, что счастливое будущее Белоруссии мо-
жет быть достигнуто лишь в революционной борьбе против ца-
ризма и помещиков, в тесном союзе с революционными силами
России. Он видел разницу между самодержавно-крепостниче-
ской Россией и Россией революционной, Россией Чернышевско-
го и Герцена.
Взгляды Калиновского на общество были проникнуты рево-
люционным демократизмом. Требуя революционного уничтоже-
ния самодержавно-монархического строя и замены его демо-
кратическим государством, он пропагандировал идею республи-
ки, построенной на принципах свободы и равенства. В таком го-
сударстве, по его мысли, управление осуществляется «сходками
людей выборных», действует «справедливый суд», войска защи-
щают интересы народа. Он стремился к такому общественному
порядку, в котором бы «никогда, никакой, никому мужики
барщины не служили и никакого в казну оброка не платили,
и чтобы навеки народ наш был вольным и счастливым» Ч
В противоположность реакционерам, утверждавшим «есте-
ственность» и «незыблемость» крепостнических и монархических
порядков, Калиновский придерживался прогрессивных взглядов
на историю и считал все существовавшие общественные поряд-
ки преходящими. Если социологи, реакционеры и либералы
скрывали классовые противоречия современного общества, то
Калиновский видел классовое расслоение в обществе, понимал
классовый характер царского правительства, которое позволя-
ло «каждому сильнейшему глумиться над бедным». Поднимая
крестьян на вооруженное восстание за землю и волю, он мечтал
1 Газета «Мужицкая правда», 1862, № 2
405
об установлении такого общественного строя, где не будет ни
богатых, ни бедных.
Но общественные взгляды крестьянского демократа Кали-
новского были исторически ограниченными. Ему была прису-
ща утопическая переоценка роли крестьянского движения. Он
не мог понять, что передача всей земли крестьянам не социа-
листическая, а лишь прогрессивная буржуазно-демократическая
мера.
В мировоззрении Калиновского содержались материалисти-
ческие и атеистические элементы; он рассчитывал изменить
существовавший строй не молитвами и упованиями на бога,
а революционными действиями, которые дадут простор для раз-
вития науки и просвещения, проложат путь к счастью
народа. Калиновский боролся за свободу вероисповедания. Но
его выступление в защиту униатской церкви объективно имело
отрицательные последствия: он не понимал, что униатская цер-
ковь была мостом для насильственного перевода белорусов
от православия к католицизму, служила в руках польских по-
мещиков орудием полонизации белорусских крестьян.
В силу отсталости и незрелости общественных отношений
Калиновский не мог подняться до материалистического понима-
ния истории: основой развития общества он считал просвеще-
ние и науку.
Революционный подвиг Калиновского и его демократиче-
ская проповедь, несмотря на ограниченность его мировоззрения,
оказали сильное влияние на дальнейшее развитие освободитель-
ного движения и передовой общественной мысли в Белоруссии.
Они нашли свое отражение в литературно-художественном твор-
честве белорусского революционера-писателя, участника осво-
бодительного движения 1863 г. Франциска Богушевича (1840—
1900) и других белорусских писателей, которые обличали в сво-
их произведениях социальный и национальный гнет в порефор-
менный период, отстаивали права белорусского народа на са-
мостоятельное национальное и культурное развитие.
В Литве в первой половине XIX в. в прогрессивной общест-
венной мысли нашли свое отражение подъем стихийного кресть-
янского движения против помещичьего гнета и царских властей,
а также рост антиклерикальных настроений, направленных про-
тив реакционного католического духовенства, которое являлось
оплотом феодалов и защитником царизма.
Антикрепостнические и антимонархические идеи, развивав-
шиеся под влиянием идей французской революции и в значи-
тельной мере под влиянием русской революционной мысли,
воплощались в передовой литовской литературе, в особенности
в произведениях Дионизаса Пошки, Антанаса Страздаса и
других писателей-просветителей и демократов.
406
Большое значение для развития общественно-политической
и философской мысли в Литве имело разоблачение реак-
ционной роли католического духовенства. Начало такому разо-
блачению положил литовский просветитель историк Симанас
Даукантас (Довконт) (1793—1864), выходец из крестьянской
среды, окончивший Виленский университет и 15 лет работав-
ший в Петербурге.
Даукантас, несмотря на романтическое идеализирование им
исторического прошлого Литвы, изобличал космополитизм
литовских феодалов и католического духовенства, направлен-
ный против национальной культуры литовского народа и про-
тив литовского языка. Рассказывая о вторжениях Тевтонского
и Ливонского орденов в литовские земли в XIII—XIV вв.,
осуждая злодеяния тевтонских псов-рыцарей по отноше-
нию к литовскому народу, Даукантас показал, как рим-
ские папы и католические епископы натравливали тевтон-
ских хищников на Литву, организовывали против нее «кресто-
вые походы» и вербовали в помощь агрессорам наймитов по
всей Западной Европе. Даукантас особенно подчеркивал не-
посредственное участие католического духовенства в кровавых
набегах тевтонских захватчиков на Литву.
Даукантас вел большую просветительскую деятельность, но-
сившую, однако, либеральный характер, ибо он считал возмож-
ным улучшить положение крестьянства путем просвещения и
распространения сельскохозяйственных знаний, но не призывал
к борьбе против крепостного права.
Крестьянское движение в Литве вылилось в массовое кре-
стьянское восстание 1863 г., о котором Энгельс писал Марксу:
«Литовское движение — сейчас самое важное, так как оно
1) выходит за границы конгрессовой Польши, и 2) в нем при-
нимают большое участие крестьяне, а ближе к Курляндии оно
приобретает даже прямо аграрный характер» \
Крестьянское восстание 1863 г. в Литве возглавляли
С. Сераковский, К. Калиновский и А. Мацкявичюс — сорат-
ники русских революционных демократов. В Литве распростра-
нялись «Колокол» Герцена и воззвания революционных демо-
кратов.
Видную роль в освободительной борьбе литовского парода
сыграл Антанас Мацкявичюс (Мацкевич) (1826—1863),крестья-
нин по происхождению, получивший образование в гимназии в
Вильнюсе и в Киевском университете и бывший ксендзом. В на-
чале 1863 г. Мацкявичюс стал во главе восставших крестьян.
В декабре 1863 г. он был схвачен царскими войсками, осужден
военным судом и повешен в г. Ковно (Каунас).
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXIII, стр. 142.
407
По своим взглядам Мацкявичюс был революционным демо-
кратом. Разоблачая эксплуататорский, грабительский характер
реформы 1861 г., он писал, что в результате реформы «бедный
народ переменил только господина...».
Причиной тяжелого положения народа, его бедствий Мац-
кявичюс считал «угнетение народа административным управле-
нием, полицией и панами помещиками» \ т. е. признавал
враждебной народу всю систему царизма в целом. Духовенство
же Мацкявичюс считал пособником помещиков.
Мацкявичюс отстаивал революционно-демократическое тре-
бование: отдать «землю в собственность народу без различия
веры» 1 2. Единственно возможным путем для осуществления это-
го требования, как и для свержения помещечьего гнета, он счи-
тал путь массового всенародного крестьянского восстания, путь
революции. Л^ацкявичюс был убежден, что «придет то время,
когда народ, поднявшись поголовно, освободится». Наряду с
К. Калиновским и С. Сераковским он выступал против реакци-
онных тенденций буржуазно-шляхетского руководства поль-
ским восстанием 1863 г., против его попыток задержать развер-
тывание аграрного крестьянского движения в Литве, а также
против его требования восстановить Речь Посполитую в грани-
цах 1772 г., т. е. подчинить Литву и Белоруссию Польше.
И после подавления крестьянского восстания 1863 г. не пре-
кращалась борьба трудящихся масс против социального и на-
ционального угнетения. Настроения крестьянских масс, подни-
мающихся на борьбу против царизма и помещиков, отразились
в творчестве демократических писателей Литвы Йонаса Мачи-
са-Кекштаса, Юлии Жемайте и других.
Под влиянием учений западноевропейских и русских фило-
софов — материалистов и естествоиспытателей — с середины
XIX в. в Литве распространяются научно-атеистические идеи.
Ханжеским проповедям католической церкви передовые мы-
слители Литвы противопоставляют популяризацию историче-
ских и естественнонаучных знаний.
3. ГРУЗИЯ
Свершившееся в самом начале XIX в. присоединение Гру-
зии к России не только спасло грузинский народ от опасности
порабощения и уничтожения, грозившей ему со стороны крайне
отсталых восточных феодально-деспотических государств —
Турции и Ирана, но и создало условия для объединения грузин-
ских земель в единое целое, для более быстрого развития эко-
номики и национальной культуры Грузии.
1 «Вестник Западной России», т. IV, кн. XII. Вильна, 1866, стр. 263.
2 «Исторический архив», т. I. М.— Л., 1936, стр. 91.
408
Уже в первой четверти XIX в. начинается объединение сил
освободительного движения Грузии с общероссийским револю-
ционным движением для борьбы против общего врага — цариз-
ма, развиваются плодотворные идейные связи грузинской куль-
туры с культурой русского народа, усиливается влияние про-
грессивной русской общественной мысли на теоретическую
мысль Грузии.
Во второй четверти XIX в. против господствовавшей фео-
дально-религиозной идеологии выступает в Грузии целая пле-
яда передовых мыслителей, в мировоззрении и творчестве кото-
рых отразилась борьба и настроения антифеодальных сил об-
щества (передовая часть дворянства, демократические слои
буржуазной и разночинной интеллигенции и впоследствии под-
нимающееся против феодалов крестьянство).
В начале этого периода выступил Соломон Иванович До-
дашвили (1805—1836), известный под фамилией Додаева-Ма-
гарского. Додашвили, вышедший из разночинной среды, будучи
еще студентом Петербургского университета, сблизился с де-
кабристами. Перу Додашвили принадлежат работы по филосо-
фии, логике, риторике, истории и литературе.
Додашвили был просветителем, выступал против феодаль-
ного общественного строя и господствовавшей религиозной идео-
логии, критиковал феодально-сословное деление, показывал
враждебность интересов князей и дворян народным интересам.
«Мы твердо должны сказать,— писал он,— что сила и значение
людей определяются не их сословным происхождением и по-
ложением, а знанием, просвещением» L
Просветительские, антифеодальные убеждения переплета-
лись у Додашвили с идеалистическими взглядами на общество.
Решающее условие общественного развития Додашвили оши-
бочно видел в просвещении народа.
Грузинский просветитель приветствовал передовую русскую
культуру, говорил о ее величии и большой будущности, ставил
вопрос о распространении достижений русской культуры в
Грузии. Из русских ученых и писателей он особенно ценил
М. В. Ломоносова, которого считал выдающимся, бессмертным
мыслителем и писателем.
Додашвили выступал против средневековой схоластики как
служанки богословия и высоко ценил материалистическую фи-
лософию Бэкона и Гассенди. Схоластическая философия, по его
мнению, была бесплодной попыткой посредством логиче-
ского хитросплетения доказать принципы богословия. В особую
заслугу Бэкону Додашвили ставил его борьбу против схоласти-
ки и признание того, что окружающие нас предметы являются
1 Цит. по сб. «Материалы по истории Грузии и Кавказа». Тбилиси,
1945, стр. 112 (на груз. яз.).
409
источником человеческого познания, а мышление есть перера-
ботка материала чувственных впечатлений. Несмотря на эти
материалистические тенденции, Додашвили не смог подняться
до материализма и в своих философских взглядах, особенно в
логике, в основном остался идеалистом.
С начала 60-х годов XIX в. центральной фигурой среди пе-
редовых представителей общественно-политической и философ-
ской мысли в Грузии являлся основоположник современной гру-
зинской литературы и литературного языка Илья Григорьевич
Чавчавадзе (1837—1907). Чавчавадзе учился в Петербургском
университете. В это время под влиянием Чернышевского и дру-
гих русских революционных демократов оформилось его миро-
воззрение. Он говорил: «Поэтому мы имеем основание говорить,
что каждого из нас вырастила русская литература, каждый из
нас на выводах ее обосновал свои убеждения и предмет на по-
прище своей общественной деятельности выбрал согласно выво-
дам ее» Ч
Возвратившись в Грузию, Чавчавадзе начал объединять пе-
редовую демократическую интеллигенцию для борьбы против
крепостничества и самодержавия. В 1863 г. он основал журнал
«Сакартвелос моамбе» («Грузинский вестник»), в котором, на-
ряду с другими работами, печатал свои художественные и пуб-
лицистические произведения, а также переводы сочинений Бе-
линского и Добролюбова.
Чавчавадзе в то время был врагом крепостничества и само-
державия, сторонником коренных демократических преобразо-
ваний общества.
Нет, не должно участи народа
Находиться в княжеских руках!1 2
провозгласил он в 1860 г. Он требовал безвозмездного наделе-
ния крестьян землей, резко осуждал, как лживую и вредную,
либеральную идею о возможности примирения интересов кре-
постника и крепостного.
В 60—70-х годах Чавчавадзе считал, что социальное и на-
циональное освобождение может быть достигнуто только путем
революции и в освобождении трудящихся от деспотизма видел
великую историческую задачу общества. Он писал:
Ты — сын труда, и на твоих плечах
Ярмо несправедливостей жестоких
Труд на земле давно порабощен,
Но век идет — и тяжкие оковы
Трещат и рвутся, и со всех сторон
1 И. Чавчавадзе. Полное собрание сочинений, т. VIII. Тбилиси,
1928, стр. 285 (на груз. яз.).
2 Илья Чавчавадзе. Избранные произведения. М., 1950, стр. 88
410
Встают рабы, к возмездию готовы.
Освобожденье честного труда —
Вот в чем задача нынешнего века...1
По своим философским воззрениям Чавчавадзе был матери-
алистом. Критикуя субъективно-идеалистические взгляды реак-
ционно-романтических поэтов, Чавчавадзе писал, что для них
природа не существует как независимая от человека действи-
тельность, и они изображают ее по выдуманному человеком
«покрою».
Признавая природу объективной и первичной, Чавчавадзе
считал сознание вторичным, порождением материальной дейст-
вительности. Сознание не имеет независимого и обособленного
существования, а является выражением объективного мира,
«исследователем и выразителем жизни».
Чавчавадзе отвергал агностицизм и обосновывал возмож-
ность познания объективной действительности и ее законов.
«Сама жизнь порождает свои порядки... законы. Только эти за-
коны нужно познать, вынести на свет и по мере возможности
открыть им дорогу, чтобы их осуществлению ничто не препят-
ствовало» 1 2.
Познание, наука и искусство порождаются нуждами и по-
требностями жизни. «Жизнь есть корень, а искусство и наука —
стебли, выросшие на нем»,— утверждал Чавчавадзе. Вместе с
тем он показывал обратное влияние науки и искусства на
жизнь.
Разоблачая реакционных идеологов, защищавших метафи-
зическую идею застоя и покоя, Чавчавадзе отстаивал диалек-
тическую идею всеобщего движения и развития, считая, что
жизнь есть только там, где происходит движение и развитие.
«Движение и только движение... дарует миру жизнь и силу!..» 3.
Чавчавадзе отвергал религиозно-нравственные и философ-
ско-схоластические догмы, подчеркивая исторический характер
всех человеческих представлений и знаний. Он требовал, чтобы
наука и искусство спустились с заоблачных туманных сфер к
окружающему реальному миру и дали ответы на насущные во-
просы жизни.
«На науку и искусство,— писал он,— мы смотрим как на
средство для улучшения жизни... Мы требуем от науки и искус-
ства хлеба насущного, выпеченного жизнью, пригодного и по-
требного для голодающих. Наука открытыми ею истинами долж-
на помочь нам в объяснении и понимании жизни, она должна
1 Илья Чавчавадзе. Избр. произв., стр. 63.
2 Илья Чавчавадзе. Поли. собр. соч., т. III, 1953, стр. 66—67 (на
груз. яз.).
3 Илья Чавчавадзе. Повести и рассказы. М., 1937, стр. 18.
411
дать нам прямые ответы на все насущные вопросы... И от искус-
ства мы требуем, чтобы оно, как зеркало, отражало жизнь, что-
бы оно своим чарующим пером живо представило нам самих
себя, дабы мы могли видеть все наши достоинства и недостат-
ки» L
В отдельных работах Чавчавадзе подходил к научному по-
ниманию роли народа в истории. Так, критикуя грузинскую
феодально-клерикальную историографию, он писал, что «Кар-
тлис цховреба» («Жизнь Картли») является «не историей на-
рода, а историей царей, народ же, как действующее лицо исто-
рии, оставлен в тени. Как будто для познания истории народа
достаточно знать только историю царей» 1 2.
Но во многом в понимании исторического процесса Чавча-
вадзе оставался на позициях, идеализма. Он считал, что наука,
просвещение являются движущей силой исторического разви-
тия.
Впоследствии, в 80-х годах, в условиях роста капитализма в
Грузии, Чавчавадзе отошел от революционного демократизма
к буржуазному либерализму и начал пропагандировать идею
«национального возрождения» на почве «примирения» сословий,
мирного сотрудничества классов.
В первой половине 60-х годов положительную роль в рас-
пространении идей революционной демократии сыграл грузин-
ский публицист и литературный критик Нико Яковлевич Нико-
лаеве (1843—1928).
Николадзе сотрудничал в русской революционной печати —
в «Колоколе» Герцена и в «Отечественных записках». В 1864—
1865 гг. за границей Николадзе приступил к изданию сочине-
ний Чернышевского, к первому тому которых он написал пре-
дисловие. Николадзе восхищался Чернышевским. По свиде-
тельству современников, он говорил, что никакая страна не
производила такого человека, такого таланта, как Чернышев-
ский.
Николадзе разоблачал антинародный характер проведен-
ной царским правительством «крестьянской » реформы, требо-
вал полной передачи всей земли во владение трудовому кре-
стьянству, уничтожения эксплуатации человека человеком, от-
мены сословных привилегий, предоставления народу права на
образование, свободы печати и т. д.
Основой всех этих преобразований Николадзе провозгла-
шал общинное землепользование, в чем явно обнаруживался
утопический характер его взглядов. Общинное устройство при-
знавалось им нормой организации всякого труда вообще. Усвоив
эти слабые, утопические стороны учения Чернышевского,
1 И. Чавчавадзе. Поли. собр. соч., т. III, 1953, стр. 68—69 (на
груз. яз.).
2 Там же, т. V, 1927, стр. 201 (на груз. яз.).
412
Николадзе не поднялся до боевого революционного демокра-
тизма Чернышевского.
Впоследствии Николадзе вернулся в Грузию и в первый пе-
риод своей деятельности, примерно с 1869 г. до конца 80-х го-
дов, выступал как утопический социалист, демократ и материа-
лист. Но в конце 80-х годов Николадзе отходит от утопическо-
го социализма к буржуазному либерализму.
Кроме И. Чавчавадзе и Н. Николадзе, демократические и
материалистические взгляды в Грузии в середине XIX в. про-
водили в своем творчестве выдающиеся писатели-реалисты
А. Церетели, Г. Церетели и другие.
4. АЗЕРБАЙДЖАН
В первой половине и середине XIX в. в Азербайджане в ос-
новном господствовал феодальный строй, хотя противоречия
его обострялись и вели к разложению феодальных отношений.
Против феодальной эксплуатации и деспотизма в то время вы-
ступают угнетенные крестьяне и передовые представители ин-
теллигенции.
После присоединения Азербайджана к России культура и
общественная мысль Азербайджана начинают развиваться под
благотворным влиянием российского освободительного движе-
ния, в борьбе против колонизаторской политики царизма.
Наиболее ярким представителем передовой социально-поли-
тической и философской мысли в Азербайджане 40—70-х годов
XIX в. был материалист и атеист, просветитель и демократ, ос-
новоположник азербайджанской драматургии Мирза Фатали
Ахундов (1812—1878), испытавший глубокое влияние передо-
вой русской культуры, идей российского освободительного дви-
жения.
Общественно-политические воззрения Ахундова имели про-
светительский, демократический характер. Он выступал против
феодальных порядков, деспотизма, угнетателей народа, борол-
ся за демократизацию общественной жизни, за раскрепощение
женщины. «Наша цель,— писал он,— заключается в том, чтобы
высоко поднять знамя свободы, справедливости и дать пароду
возможность спокойно строить свою жизнь, идти к благоденст-
вию и достичь зажиточного существования» Ч
Однако у Ахундова не было ясного представления о путях
и средствах избавления народа от деспотизма и угнетения. Воз-
лагая надежды на распространение просвещения, на введение
конституции и других демократических законов, он пришел к
1 М. Ф. Ахундов. Избранные философские произведения. Баку,
1953, стр. 281.
413
мысли о необходимости свержения самодержавия, но не видел
еще необходимости коренных, революционных преобразований в
обществе.
Ахундов был врагом мусульманской реакции и идеологии
панисламизма. Если народы Востока будут проникнуты свобо-
долюбивыми идеями, писал Ахундов, то они непременно почув-
ствуют отвращение к турецким и персидским деспотам.
Ахундов решительно разоблачал губительную роль англий-
ских колонизаторов в судьбах народов Востока: «Всему миру
известно, как обращаются англичане с населением Индии,—
писал он.— Разве Англия, владеющая цивилизацией и учредив-
шая конституцию, обращается с индийским народом лучше, чем
деспот? Если сравнить их с деспотами, то последние куда луч-
ше англичан» L
В области философии Ахундов был материалистом. Он на-
писал несколько философских сочинений: «Три письма индий-
ского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-
уд-Довле и ответ на них сего последнего», «Критика «Ек-Кель-
ме», «Ответ философу Юму» и другие. В этих произведениях
Ахундов изложил свои материалистические взгляды. Основой
всего существующего он считал материю. Материальная суб-
станция «...в своем происхождении не нуждается в каком-либо
другом бытии и есть единое, целое, могущественное, совершен-
ное, всеобъемлющее существо, источник множества бесчислен-
ных разнообразных частиц вселенной...» 1 2. Материя, по Ахундо-
ву, находится в состоянии непрерывного движения, подвергает-
ся бесчисленным изменениям.
Ахундов считал, что в природе существует объективная зако-
номерность и все явления происходят в силу естественных за-
конов. В «Ответе философу Юму» он исследовал проблему при-
чинности и развивал материалистический взгляд, доказывая
объективное существование причинной связи явлений в самой
природе. Он решительно отвергал идеалистические воззрения
богословов и показывал нелепость их утверждения о сущест-
вовании предшествующей материальному миру «первопричи-
ны».
Пространство и время, по мнению Ахундова, существуют
объективно и являются атрибутами материи, формами ее су-
ществования. «...Вселенная,— писал он,— есть одно существо,
могущественное и совершенное, начало ему не предшествова-
ло, конца ему не последует; оно было, есть и будет...; время так-
же есть одно из его требований; пространство также есть одно
1 М. Ф. Ахундов. Полное собрание сочинений, т. III. Баку, 1938г
стр. 160. (на азерб. яз.).
2 М. Ф. Ахундов. Избр. ф-илос. произв., стр. 179.
414
из его необходимых принадлежностей, то-есть как время, так
и пространство суть атрибуты этого существа» !.
В теории познания Ахундов исходил из того, что ощущения
есть результат воздействия материального мира на органы
чувств человека; ощущения являются основой познания.
В своих произведениях Ахундов критиковал религиозное
мировоззрение, в особенности ислам. «Я все религии,— писал
он,— считаю гнилыми выдумками» 1 2. Он критиковал представ-
ление о боге-творце, указывал, что вселенная не нуждается во
внешней причине для своего бытия, она сама является и твор-
цом и творением, бог же выдуман людьми. Но Ахундов не смог
распространить материализм на понимание явлений обществен-
ной жизни. Так, например, происхождение религии он объяснял
лишь невежеством людей, обманываемых духовенством.
Эстетические воззрения Ахундова сложились под непо-
средственным воздействием русской революционно-демократи-
ческой эстетики XIX в. Искусство он рассматривал как отра-
жение действительности, призванное содействовать преобра-
зованию жизни и служить освобождению народных масс. Он
считал, что художественная литература должна правдиво от-
ражать жизнь, разоблачать угнетателей и наряду с этим соз-
давать образы самоотверженных героев, борющихся за счастье
народа.
Творчество Ахундова оказало благотворное влияние на со-
временных ему и последующих передовых мыслителей Азер-
байджана и других стран Востока.
5. АРМЕНИЯ
В начале XIX в. Армения, разделенная между Ираном и
Турцией, находилась под тяжелым гнетом султанского и шах-
ского деспотизма. Армянский народ был объектом беспощад-
ной феодальной эксплуатации и национально-религиозной трав-
ли, часто приводившей к массовому уничтожению армян.
После русско-персидской войны 1826—1828 гг. Восточная
Армения была присоединена к России. Царизм проводил в
отношении армянского народа колонизаторскую политику. При
всем этом присоединение было актом большого прогрессивно-
го значения: оно спасло народ Восточной Армении от угрозы
физического уничтожения, содействовало развитию капитали-
стических отношений, которые явились экономической основой
для формирования армянской нации, привело к установлению
тесных связей с передовой русской культурой.
1 М. Ф. Ахундов. Избр. филос. произв., стр. 107.
2 М. Ф. Ахундов. Поли. собр. соч., т. III, стр. 62 (на азерб. яз.).
415
Развивавшаяся в условиях разложения феодальных отно-
шений и роста классовой борьбы передовая общественная мысль
в Армении первой половины XIX в. выражала коренные инте-
ресы крестьян, ремесленников и других трудящихся. Она была
направлена не только против колониального гнета, но и против
«своих» эксплуататоров — армянских феодалов, клерикалов и
армянской буржуазии, которые в страхе перед народными мас-
сами сближались с феодальными верхами, были верны ца-
ризму.
Видным представителем передовой обществено-политиче-
ской и философской мысли армянского народа в первой поло-
вине XIX в. был выдающийся армянский просветитель-демо-
крат, основоположник новой армянской литературы Хачатур
Абовян (1805—1848), автор романа «Раны Армении».
Критика феодально-крепостнических отношений привела
Абовяна к столкновению с господствующей феодально-религи-
озной идеологией. Хотя ему не удалось полностью преодолеть
идеалистическое мировоззрение (первопричиной мира он счи-
тал бога), но его взгляды подрывали авторитет церковных догм
и подготавливали идейную почву для развития материализма
и атеизма в Армении. Всем своим творчеством Абовян стремил-
ся приковать внимание народа к «земным» делам и с нескры-
ваемой иронией говорил о «потустороннем» мире. «Горе тому
народу,— восклицал он,— который покидает естественное и сле-
дует за сверхъестественным».
Абовян близко подошел к материалистическому положению
о вечности и неуничтожимости материи. Объективное существо-
вание мира и возможность его познания были аксиомой для
армянского просветителя.
Мысли Абовяна о единстве тела и души, о невозможности
существования души без тела противоречили религиозно-идеа-
листическим догмам о бессмертии души и загробном мире. Под-
рывая основы религиозно-схоластического мировоззрения,
Абовян противопоставлял поповским вымыслам о «потусторон-
нем» мире призыв к изучению природы, к познанию ее законов,
для того чтобы мыслить и действовать во имя счастья людей.
Абовян не вышел за пределы идеалистического понимания
истории и считал просвещение движущей силой общественно-
го развития. Но в то же время он высказал ряд мыслей, кото-
рые вступали в противоречие с традиционными религиозно-
идеалистическими взглядами на общество. Просветитель-демо-
крат отрицал религиозно-мистические представления об исто-
рии как осуществлении божественного предопределения и был
глубоко убежден, что люди сами делают свою историю, хотя
и не имел научного представления о материальных основах
общественной жизни. Господствовавшим в его время феодально-
416
религиозным представлениям о нравственности Абовян проти-
вопоставил свои передовые этические взгляды, отвергавшие
христианскую проповедь непротивления злу и утверждавшие
законность и справедливость применения насилия для дости-
жения справедливых целей.
С середины XIX в. прогрессивные силы Армении повели ре-
шительную борьбу против феодально-клерикальной реакции, с
критикой которой выступали в то время и некоторые представи-
тели зарождавшегося армянского либерализма. В это время
выразителем чаяний и интересов армянской буржуазии был
Степанос Назарян, который вел борьбу против феодальной
церкви, защищал новый армянский литературный язык, отвер-
гаемый феодально-клерикальными элементами, требовал рас-
пространения естественнонаучных знаний. Назарян отстаивал
необходимость укрепления русско-армянских политических, эко-
номических и культурных связей.
Вместе с тем Назарян и другие идеологи армянской буржуа-
зии отвергали борьбу против самодержавия, революционную
борьбу крестьян против помещичьего строя. Назарян был идеа-
листом и сторонником вульгарного эволюционизма в фило-
софии.
Выдающимся борцом против феодально-клерикальной ре-
акции и критиком армянского буржуазного либерализма в
50—60-х годах XIX в. был революционный демократ, философ-
материалист Микаэл Лазаревич Налбандян (1829—1866).
В своем творчестве Налбандян отразил растущий протест
угнетенных масс Армении, и прежде всего крестьянства, про-
тив социального и национального гнета. Под влиянием рево-
люционных идей Герцена и Чернышевского Налбандян стал
убежденным и активным деятелем общероссийского револю-
ционно-демократического движения. В 1862 г. он был аресто-
ван и после трехлетнего заключения в Петропавловской кре-
пости сослан в Камышин, где и умер в 1866 г.
Перу Налбандяна принадлежит памфлет «Две строки»
(1861), в котором он пригвоздил к позорному столбу армянское
духовенство и армянскую буржуазию за их антинародную дея-
тельность. В это же время он написал труд «Земледелие как
верный путь» (1862), в котором изложил свои социально-эко-
номические взгляды. В тюрьме он написал ряд работ, в том
числе философское произведение «Гегель и его время» (1863).
Со страниц армянского журнала «Юсисапайл» («Северное
сияние»), который издавал С. Назарян, Налбандян пропаган-
дировал революционно-демократические идеи. Он был убежден
в том, что освобождение народа от социального и националь-
ного гнета немыслимо без революционной борьбы, и вслед за
Чернышевским призывал народ к топору. Налбандян говорил,
27 История философии, т. II 417
что бороться за счастье своего народа — «...вот подлинный
смысл и цель нашей жизни. И чтобы достигнуть этой цели, мы
не остановимся ни перед тюрьмой, ни перед ссылкой и будем
служить ей не только словом и пером, но и оружием и кровью,
если когда-нибудь удостоимся взять в руки оружие и освятить
своей кровью провозглашаемую нами доселе свободу»
Защищая классовые интересы трудящихся масс, Налбан-
дян критиковал попытки буржуазного либерализма отвлечь
трудящихся от революционной борьбы против эксплуататоров
и царизма. Он вскрывал классовую суть буржуазно-либераль-
ной проповеди «мира» и «братства» между всеми армянами
независимо от их классовой принадлежности. Сторонник равно-
правия народов, Налбандян выступал против шовинистических
и расистских измышлений, против космополитизма, который
расценивался им как «жалкая, плачевная философия».
Налбандян осуждал лживые рассуждения английских и
других колонизаторов об их «цивилизаторской» роли в Азии.
Школами этой «цивилизации», говорил он, «...являются тюрьмы,
воспитателями — полицейские и жандармы, книгами жизни —
цепи, высшей школой морального усовершенствования — ссыл-
ка, «вратами, ведущими к вечной жизни»,— позорный столб,
виселица и эшафот» 1 2.
Основной вопрос философии Налбандян решал, как прави-
ло, материалистически: материя является первичной, а дух,
сознание — вторичным, производным от материи.. Прошли те
времена, утверждал он, когда окутанное мглой человеческое
воображение пыталось создать мироздание из ничего. Преодо-
лев свои былые деистические заблуждения, он пришел к убеж-
дению, что материя вечна и неуничтожима, что она является
причиной своего существования и развития.
Человеческий разум, говорил Налбандян, способен на осно-
ве опыта верно познавать действительность. Все свои знания
человек черпает из внешнего, материального мира. Человече-
ские идеи и представления суть отражения явлений природы
и общественной жизни.
Налбандян выступил решительным противником схоласти-
ческой и идеалистической абстрактно-умозрительной филосо-
фии. Каждую философскую систему он рассматривал как про-
дукт исторического развития. Он считал, что идеалистическая
система Гегеля отнюдь не являлась венцом философской мыс-
ли, каким ее изображали гегельянцы, а представляет собой
философское учение отживших свой век «сословий».
Философия для Налбандяна — не самоцель, а орудие в
1 М. Налбандян. Избранные философские и общественно-полити-
ческие произведения. М., 1954, стр. 371.
2 Там же, стр. 444.
418
борьбе за освобождение народа. Величайшей задачей философии
он считал отыскание способов и путей улучшения условий
жизни людей. «Человек лишен приюта, человек не имеет хлеба,
человек раздет и разут... Найти простой и естественный путь,
изыскать истинные человеческие, разумные средства, чтобы че-
ловек обрел себе приют, имел хлеб, прикрыл свою наготу, удов-
летворил природные потребности,— в этом суть философии»1.
Подлинный источник и твердое основание философии Нал-
бандян видел в истории и естествознании. «Изучай историю,
изучай природу, изучай человека, исследуй общество, его за-
коны, явления человеческой жизни, познай ее потребности, сред-
ства удовлетворения этих потребностей...» 1 2.
Налбандян отстаивал диалектическую идею развития. При-
рода, по его мнению, находится в постоянном движении, орга-
нический мир возникает из неорганического. Он был горячим
сторонником космогонического учения Канта — Лапласа, эво-
люционной теории Дарвина.
Общественную жизнь Налбандян рассматривал, как про-
цесс вечной борьбы между передовыми и реакционными силами,
в которой должно победить новое, прогрессивное. «Новое,—
писал он,— должно через борьбу водрузить свое знамя на раз-
валинах старого». Налбандян отрицал возможность примире-
ния антагонистических сил, считал странным желание устано-
вить мир между ними. «Борьба есть результат движения, а дви-
жение — это жизнь» 3,— писал он.
Налбандян в условиях экономически отсталой тогда Арме-
нии не смог еще стать на позиции материалистического пони-
мания истории. Но он начинал понимать роль экономического
фактора в жизни общества и приходил к выводу, что «...невоз-
можно обновить основы армянской нации, придать ей силу и
мощь, пока нация, простой народ нуждается в насущном хлебе,
пока для него не решен экономический вопрос» 4.
Общественно-литературная деятельность Абовяна и Нал-
бандяна, их демократические и философские идеи оказали
сильное влияние на освободительное движение и передовую
культуру армянского народа середины и второй половины XIX в.
6. СРЕДНЯЯ АЗИЯ И КАЗАХСТАН
Средняя Азия и Казахстан на протяжении почти всего XIX в.
находились на стадии феодальных отношений. Народные массы
стонали под гнетом феодальной эксплуатации и деспотизма,
1 М. Налбандян. Избр. филос. и обществ.-полит. произв., стр. 460.
2 Там же, стр. 461.
3 М. Налбандян. Поли. собр. соч., т. II. Ереван, 1940, стр. 262
(на арм. яз.).
4 М. Налбандян. Избр. филос. и обществ.-полит. произв., стр. 426.
419 27е
под тяжестью непомерных налогов и поборов. Беспрерывные
междоусобицы, пережитки рабства (торговля невольниками),
феодальная замкнутость, бесправие трудящихся пагубно отра-
жались на общественной жизни Средней Азии и Казахстана.
Экономическая, политическая и культурная отсталость
стран Средней Азии и Казахстана усугублялась господством му-
сульманской религии. Ислам и его различные учреждения рег-
ламентировали и контролировали личные, семейные, общест-
венные, правовые отношения, преследовали научную мысль.
Происшедшее в XIX в. присоединение Казахстана и Сред-
ней Азии к России устранило опасность завоевания этих стран
странами феодального Востока и угрозу превращения их в ко-
лонии буржуазной Англии. Хотя Средняя Азия и Казахстан
попали в колониальную зависимость от российского царизма,
присоединение их к России объективно имело положитель-
ные последствия. Оно несколько способствовало развитию в
этих странах экономической жизни (торговли, путей сообщения
и т. п.), приобщению некоторой части населения к русской
культуре. Основным положительным результатом этого присое-
динения было то, что освободительная борьба народов Казах-
стана и Средней Азии слилась с общероссийским революцион-
ным движением.
Царизм проводил в Средней Азии и Казахстане политику
жесточайшего национального гнета.
Эксплуататорские классы в Казахстане и Средней Азии —
феодалы, зарождавшаяся буржуазия и мусульманское духовен-
ство, так же как и царское правительство,— пытались отвлечь
угнетенные народы от революционной борьбы, отдалить их от
трудящихся России и ее передовой культуры, отравить сознание
масс религиозным фанатизмом и межнациональной рознью.
В Средней Азии и Казахстане не раз вспыхивали стихийные
народные восстания, направленные против царских колонизато-
ров, ханов, беков и баев. Хотя эти одиночные и разрозненные
восстания, не имевшие направляющего руководства и ясных
политических целей, жестоко подавлялись властями, они про-
буждали в угнетенных массах волю к борьбе и ослабляли устои
эксплуататорских порядков.
На почве стихийных выступлений трудящихся (крестьян,
скотоводов, ремесленников и т. д.), в борьбе с господствовав-
шим феодально-религиозным мировоззрением и зарождавшейся
буржуазно-националистической идеологией формировалась и
развивалась прогрессивная общественная, в том числе и фи-
лософская, мысль народов Средней Азии и Казахстана.
В Казахстане первым видным представителем общест-
венно-политической и философской мысли был Чокан Чингисо-
вич Валиханов (1835—1865) —ученый, просветитель-демократ.
420
Валиханов был искренним сторонником сближения и друж-
бы казахов с русским народом, он верно оценил прогрессивное
значение присоединения Казахстана к России.
Будучи в Петербурге в 1861 г., Валиханов посетил
Н. Г. Чернышевского. Об этой встрече он впоследствии писал:
«Какой замечательный человек этот Чернышевский и как хоро-
шо он знает жизнь не только русских! Я после беседы с ним
окончательно укрепился в том смысле, что мы без России про-
падем, без русских — это без просвещения, в деспотии и темно-
те, без русских — мы только Азия, причем другими без нее не
сможем быть. Чернышевский — это наш друг».
Общественно-политические взгляды Валиханова изложены
в «Записке о судебной реформе у киргиз Сибирского ведом-
ства», «Очерках Джунгарии» и в письмах к русским друзьям.
Его философские воззрения нашли отражение в статье «Следы
шаманства у киргизов» \ в работе «Заметки о шаманстве. Тен-
гери» и других произведениях.
Отстаивая интересы «простого народа» — трудящихся-ско-
товодов и требуя ликвидации произвола феодальных правите-
лей, Валиханов понимал, что «интересы знатных и богатых
людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают,
большею частью, враждебны интересам массы, большинства» 1 2
В понимании общественной жизни Валиханов был идеали-
стом. Решающую роль в обществе он приписывал духовному
фактору, ошибочно полагая, что только при помощи науки и
просвещения можно изменить существующий строй, добиться
общественного прогресса. Валиханов преувеличивал роль гео-
графической среды в жизни общества, считая, что характер,
взгляды и нравы людей определяются внешней средой, соци-
альными и природными (географическими) условиями, что че-
ловеческие побуждения и мотивы определяются прежде всего
условиями этой среды, климата и почвы.
В объяснении же явлений природы Валиханов стоял на по-
зиции стихийного материализма. Не признавая наличия в мире
сверхъестественной силы, «творца» природы, он утверждал, что
человек сам создал себе богов. «Природа и человек, жизнь и
смерть — были предметами высочайшего удивления... Младен-
чествующий человек был приведен к почитанию солнца, луны,
звезд и всего того бесконечного, вечного и разнообразного, что
мы называем природою или вселенною» 3.
Валиханов критиковал религию, указывал, что и в Европе
«преобладание теологического духа проявлялось в народном
1 Киргизами тогда называли и казахов.— Ред.
2 Ч. Ч. Валиханов. Статьи. Переписка. Алма-Ата, 1947, стр. 41.
8 Там же, стр. 16 (подчеркнуто нами.— Ред.)
421
развитии самым бедственным образом» Г В мусульманстве он
видел фактор, разъединяющий народы и тянущий общество назад.
Во второй половине XIX в. просветительские традиции Ва-
лиханова в казахской общественной мысли продолжали Ибрай
Алтынсарин и выдающийся поэт и мыслитель Абай Кунанбаев.
В Таджикистане видным представителем обществен-
но-политической и философской мысли, начиная с 50-х годов
XIX в., был Ахмад Махдум (1827—1897), известный под псев-
донимом Ахмад Дониш (знание).
Знакомство с жизнью и культурой русского народа позволи-
ло Ахмаду Донишу яснее почувствовать отсталость экономиче-
ской и социальной системы Бухары и настойчиво искать пути
к ее переустройству. Дониш видел основное средство прогрес-
са в просвещении, приобщении к достижениям науки и культу-
ры и в 50—60-х годах ошибочно считал, что ликвидации веко-
вой отсталости Бухары можно добиться путем реформ, прово-
димых сверху эмирским правительством.
Предложенный Донишем проект реформы бухарского эми-
рата сводился к превращению эмирата из феодальной деспотии
в просвещенную конституционную монархию. Такая реформа
была, конечно, отвергнута эмиром, светскими и духовными фе-
одалами. Это привело к тому, что Дониш начал постепенно
преодолевать свои реформистские иллюзии. Впоследствии в од-
ном из разделов книги «Редчайшие происшествия» он говорил
о том, что богатство и власть всех сильных мира сего нельзя
считать законными, так как они возникли в результате наси-
лия и ограбления слабых сильными: все богатства мира должны
быть поделены поровну между всеми людьми. Слабым, по
убеждению Ахмада Дониша, придется добиваться восстанов-
ления своих прав в долгой кровопролитной борьбе, так как
сильные мира сего никогда не откажутся добровольно от того,
что они награбили.
В своем произведении «Краткая история мангитских эми-
ров благородной Бухары», написанном им незадолго до смер-
ти, Дониш приходил к выводу о неизбежности падения власти
насильников и угнетателей, олицетворением которой он считал
систему правления Бухарского эмирата. Он писал: «Эти вла-
стители, которых мы называем ныне: «Его сиятельство эмир»
и «Господин везир» подобны скотам и даже презреннее их.,.
Каждый час несколько раз видна [неизбежность] их падения.
Никто не должен подчиняться их повелениям, и [такой человек]
не будет бунтовщиком, так как эмират противоречит справед-
ливости» 1 2.
1 Ч. Ч. В а л и х а н о в. Статьи. Переписка, стр. 102.
2 «Краткая история мангитских эмиров благородной Бухары». Руко-
пись, переписанная в 1935 г., стр. 265 (на тадж. яз.).
422
В области философии Ахмад Дониш не освободился от идеа-
листических воззрений, но высказал ряд прогрессивных в
условиях Бухары того времени стихийно-материалистических
идей. Вопреки официальному учению ислама, он отстаивал
положение о возможности познания мира и в качестве примера
приводил предсказания солнечных затмений. Дониш был про-
тивником учения ислама о предопределении жизни каждого
человека, о том, что бог якобы заранее определяет судьбу каж-
дого живого существа и поэтому-де каждый должен смиренно
исполнять то, что ему предначертано.
Мировоззрение Ахмада Дониша, при всей его исторической
ограниченности, имело прогрессивное значение и оказало влия-
ние на развитие культуры таджикского народа и других наро-
дов Средней Азии.
В Туркмении прогрессивные традиции выдающегося мысли-
теля Махтумкули в первой половине XIX в. продолжали поэты
Кемине и Зелили, осуждавшие социальную несправедливость
и обличавшие мусульманское духовенство.
Впоследствии, во второй половине XIX в., передовые казах-
ские мыслители — Ибрай Алтынсарин и Абай Кунанбаев, про-
грессивные писатели Узбекистана Мукими и Фуркат, народные
певцы Киргизии Токтогул Сатылганов, Тоголок Молдо—в своих
произведениях отражали настроения крестьян, ремесленников
и других слоев трудящихся, выступали в их защиту. Протес-
туя против феодальных порядков и господства ислама, кото-
рый освящал отсталые полуфеодальные отношения, был вра-
гом науки и просвещения, передовые мыслители Казахстана и
Средней Азии были поборниками просвещения и передовой
культуры.
7. ЛАТВИЯ И ЭСТОНИЯ
Присоединение Латвии и Эстонии к России в XVIII в. сыгра-
ло прогрессивную роль в исторических судьбах прибалтийских
народов. Оно создало условия для более быстрого развития
производительных сил и культуры в этих странах, для заверше-
ния процесса формирования латышской и эстонской наций, огра-
дило их от угрозы поглощения милитаристской Пруссией.
Передовая культура и общественная мысль народов При-
балтики в первой половине и середине XIX в. развивалась в
ожесточенной борьбе против колонизаторской политики цариз-
ма и гнета помещиков, особенно немецких баронов, против ре-
лигиозного мировоззрения. В мировоззрении передовых демо-
кратических мыслителей Латвии и Эстонии с середины XIX в.
отражался рост крестьянского антипомещичьего движения, пе-
реплетавшегося с национально-освободительным движением
423
против российского царизма и немецких баронов, господство
которых освящалось католическим и лютеранским духовенством.
В дальнейшем революционное движение в Латвии и Эсто-
нии развивалось в тесной связи с общероссийским революци-
онным движением.
Латвия. В истории передовой общественной мысли ла-
тышского народа в 50—60-х годах XIX в. большую роль сыграл
просветитель, философ и экономист, критик феодальных поряд-
ков и феодальной идеологии — Юрис Алунан (1832—1864). Он
был одним из основателей и первых редакторов «Петербург-
ской газеты» («Peterburgas avizes»), начавшей выходить в
1862 г. на латышском языке. Газета имела либеральное на-
правление и в 1865 г. по настоянию немецких баронов она
была закрыта царскими властями.
В 1867 г. посмертно была издана незаконченная экономиче-
ская работа Алунана «Народное хозяйство», в которой крити-
куются феодально-крепостнические порядки в Прибалтике.
В своих произведениях Алунан защищал материалистиче-
ское понимание природы: мир материален и бесконечен, он дви-
жется и развивается в силу своих внутренних законов. «Ма-
териализм,— говорил он,— это учение о том, что все вещи и
превращения в природе и в познании происходят от того, что
те малейшие частицы или атомы, из которых вещи состоят,
меняются и движутся и что для превращения телесных вещей
не нужны бестелесные силы. Поэтому материализм отрицает,
что некий бестелесный дух является управителем мира» !.
Хотя материалистическое мировоззрение Алунана осталось
в основном механистическим, ему были присущи и элементы
стихийной диалектики. «Все бесконечное пространство,— писал
он,— по которому, вращаясь, движутся Солнце, звезды,— не
пустота, а полно телесных частиц, из которых миры возникают
и в которые миры, разрушаясь, возвращаются» 1 2.
Человек, по Алунану,— лишь часть бесконечной вселенной;
для бога в мировой системе места нет. Пропагандируя естест-
веннонаучные знания, Алунан решительно боролся против
суеверий. «Чудеса,— писал он,— самое любимое детище рели-
гии... без чудес религия существовать не может... Следователь-
но, религия и суеверия идут рядом по одной дороге» 3.
Религию Алунан считал орудием господствующих классов.
«С самого начала они (священнослужители.— Ред.) учили, что
те, кто стоит ближе к богу, должны быть свободны от труда...
Чем больше совершенствовалось служение богу, тем больше
1 <P6terburgas avizes» («Петербургская газета»), 1862. Приложение,
стр. VII.
2 J. Alunans. Raksti, (Соч.). II sej., Riga, 1931, 182 1pp.
8 Там же, 205 1pp.
424
возрастал почет священнослужителей, тем больше богатства
они накапливали» Ч
Однако Алунан не поднялся до понимания классовых кор-
ней религии и действительных путей ее преодоления. Оставаясь
идеалистом в понимании общественных явлений, он считал,
что религия есть результат невежества и обмана масс, и оши-
бочно полагал, что только просвещение способно избавить че-
ловечество от религиозных предрассудков. В отличие от либе-
рально настроенных представителей латышской буржуазии
Алунан сочувствовал стихийному движению крестьянства про-
тив немецких баронов.
Другим видным прогрессивным мыслителем Латвии XIX в.
был Каспар Биезбардис (Безбард) (1806—1886). Его статьи
«Что может познавать душа» и «Что должен знать крестьянин»
(1862) явились первыми философскими произведениями на ла-
тышском языке. Латышская «Петербургская газета», опубли-
ковавшая эти статьи, была обвинена в материализме и атеизме,
в бунте против существующих порядков и была временно за-
крыта. В 1863 г. в связи с крестьянскими волнениями Биезбар-
дис был выслан из Латвии.
Биезбардис признавал возможность познания мира чело-
веком и выступал против идеализма Канта и Гегеля. Он нахо-
дил, что общим для Канта и Гегеля является неправильное ис-
толкование явлений природы; для Канта — они лишь искажен-
ный отблеск чего-то, что познать невсостоянии («вещей в себе»),
для Гегеля — отражение фантастической «абсолютной идеи».
Основой человеческого познания Биезбардис считал чувст-
венные данные. Познание, по его мнению, это процесс отраже-
ния объективного мира в головах людей. Однако латышский
мыслитель не был в состоянии последовательно материа-
листически решать вопрос о соотношении сознания и бытия и
колебался между материализмом и идеализмом. Он нередко ска-
тывался на позиции гилозоизма, наделяя всю материю способ-
ностью ощущать. В понимании общественных явлений Биезбар-
дис, как и Алунан, был идеалистом.
В своих сочинениях Биезбардис проводил диалектическую
мысль о прогрессивном развитии природы и общества. «...Ста-
новится ясно,— писал он,— что с течением времени все изме-
няется... Что сегодня признается совершенным, позднее будет
отброшено. Что сегодня блестит, как звезда, завтра обратится
в прах» 1 2.
Впоследствии, в 80—90-х годах XIX в., в условиях капита-
лизма и роста рабочего движения идейная борьба, начатая
просветителями-демократами против реакционных феодальных
1 I. А1 u n a n s. Raksti, II sej, 73 1pp.
2 <P6terburgas avizes», 1862, № 4. Приложение, стр. 35.
425
порядков и засилья немецких баронов, против религии и идеа-
лизма, была продолжена буржуазно-демократическим «Новым
течением» и особенно революционными демократами —
Э. Вейденбаумом и Я- Райнисом L
Эстония. Одним из зачинателей передовой общественной
мысли в Эстонии с 40-х годов XIX в. был писатель Фридрих
Рейнгольд Крейцвальд (1803—1882). Большой заслугой Крейц-
вальда является то, что он завершил собирание и подготовил
к печати эстонский народный эпос «Калевипоэг».
Свои философские взгляды Крейцвальд называл «натурфи-
лософскими» и противопоставлял их «теологической точке зре-
ния». Он рассуждал как материалист, считая, что природа су-
ществует извечно и должна быть объяснена из нее самой.
В природе и обществе происходит непрерывное движение и про-
гресс, источником которых является столкновение противопо-
ложных сил.
Продолжая традиции материализма в XVII—XVIII вв.,
Крейцвальд выступал против идеалистической теории «врож-
денных идей». Человеческая душа при рождении — это «чистая
доска, на которой впоследствии могут быть написаны всевоз-
можные вещи» 1 2.
Однако Крейцвальд не был последовательным материали-
стом и склонялся к деизму. Признав, что движение в природе
должно иметь какую-то цель, он пришел к выводу о существо-
вании сверхприродного существа — бога, который, начертав
однажды законы природы, не вмешивается больше в ход вещей.
Будучи просветителем, противником крепостничества,
Крейцвальд доказывал, что современные ему общественные по-
рядки «уже давно стали противоестественными», что остзей-
ский «особый порядок» приближается к гибели тем быстрее,
чем больше он пытается «затыкать дыры в своих стенах рас-
крошившимися камнями средневековья». Прибалтийских дво-
рян он характеризовал как тупых реакционеров, в церковниках
видел главных врагов просвещения.
Крупным представителем передовой общественно-политиче-
ской и философской мысли в 60—70-х годах XIX в. в Эстонии
был Карл Роберт Якобсон (1841—1882). Просветительские
взгляды Якобсона сложились в период его пребывания в Петер-
бурге (1863—1871), где он работал в качестве преподавателя
гимназии. В 1878 г. он начал издавать и редактировать газету
«Сакала», которая подвергала критике феодальные порядки,
реакционные позиции помещиков и пасторов.
1 Мировоззрение Э. Вейденбаума, Я. Райниса и др. латвийских мыс-
лителей будет рассмотрено в III томе «Истории философии».
2 W. R. Ristmets. (Тг. R. Kreutzwald). Sippelgas («Муравей»),
II sej., Tartu, 1861., 13 1pp.
426
Якобсон стремился вырвать крестьянские массы из-под влия-
ния церкви, которую он считал оплотом феодальной реакции.
Свою задачу Якобсон видел в том, чтобы «всеми средствами
подрывать уважение к духовным лицам, кои ведь повсюду явля-
ются чумой человеческого рода, чего у нас, однако, еще не хо-
тят понять» Ч
По своим философским взглядам Якобсон — материалист
и атеист. Он не сомневался в существовании объективных за-
конов природы. «Вопреки закону природы, который большая
часть людей называет „волей божьей”, не происходит ниче-
го» 1 2,— писал он.
В его мировоззрении есть элементы стихийной диалектики.
Так, стимулом развития в обществе он считал борьбу противо-
речивых сил: «Борьба... происходит всегда и повсюду — не
только между отдельными государствами и народами, но и еще
больше между отдельными сословиями и обществами. И так оно
и должно быть в этом мире, потому что только через это воз-
никает жизнь» 3.
Якобсон остался просветителем и не поднялся до револю-
ционного демократизма. В конце XIX в. просветительские и
демократические традиции Крейцвальда и Якобсона, их борь-
бу за материалистическое мировоззрение продолжили в Эсто-
нии революционеры-демократы, близко подошедшие к научно-
му социализму; видным представителем их был Э. Вильде4.
8. МОЛДАВИЯ
В Молдавии (часть которой — Бессарабия — была присоеди-
нена к России в 1812 г.) развитие культуры и общественной
мысли происходило в тесной связи с освободительным движе-
нием и передовой культурой русского народа. Серьезное влия-
ние на общественную мысль и литературу в Молдавии оказали
декабристы и А. С. Пушкин, на развитие научной мысли —
В. В. Докучаев, И. И. Мечников и другие русские ученые.
Общественная мысль и культура молдавского народа раз-
вивалась также в непосредственной и органической связи с
общественной мыслью и культурой близкого молдаванам ру-
мынского народа, тем более, что молдавская культура разви-
валась не только в Бессарабии, но и в Молдовском княжестве,
вошедшем в состав Румынского государства, а многие деятели
1 Письмо И. Кэлеру от 4 октября 1877 г. Архив Литературного музея
им. Ф. Р. Крейцвальда АН Эст. ССР.
2 Письмо Лидии Койдула от 22 февраля 1870 г.
3 К. Р. Якобсон. «Вперед...». Вильянди, 1876, стр. 3, 4. Архив Лите-
ратурного музея им. Ф. Р. Крейцвальда АН Эст. ССР, ф. 59, д. 1, л. 4
(на эстонск. яз.).
4 Мировоззрение Э. Вильде будет рассмотрено в III томе «Истории
философии».
427
молдавской культуры были вместе с тем и деятелями родствен-
ной румынской культуры.
В передовых течениях молдавской общественной мысли, в
том числе и философии, нашла свое отражение разгоревшаяся
в первой половине и середине XIX в. борьба классов в Молда-
вии, и прежде всего борьба крестьянства против помещиков и
царского самодержавия.
Видным представителем передовой общественно-политиче-
ской и философской мысли Молдавии в первой половине
XIX в. был выдающийся писатель и революционер-демократ
Алеку Руссо (1819—1859). Руссо, происходивший из боярской
бессарабской семьи, был участником революционных событий
в Трансильвании в 1848 г. и активным деятелем румынской
культуры.
Изучая историю молдавского и румынского народов,
А. Руссо пришел к выводу, что она представляет собой исто-
рию борьбы крестьян против боярства, вызванной столкнове-
нием интересов этих общественных групп. Раскрывая противо-
положность интересов народа и «высшего общества», Руссо
ополчался против боярства и его прислужников.
Он отстаивал революционный путь развития общества и
придерживался диалектического принципа борьбы между но-
вым и старым. «Как в любой стране, находящейся на пути
к возрождению,— писал он,— есть у нас два принципа, кото-
рые ведут борьбу, борьбу глухую, но огромную и беспрерыв-
ную между старым и новым, между отжившим и дряхлым,
с одной стороны, и смелым новаторством, преисполненным
силы и жизненности, с другой стороны, борьбу не на жизнь,
а на смерть, между старым и новым, в которой трудно одер-
жанная победа будет за последним (за новым.— Рей.)»1.
Руссо призывал народ к открытому сопротивлению угнета-
телям. Он заявлял, что социальная справедливость будет уста-
новлена путем страшной бури, через революцию, что из мук
людей, из проклятий бедных вдов, из слез сирот вырастет же-
стокое возмездие угнетателям.
Руссо резко осуждал захватнические войны, указывая, что
«народы враждуют между собою, злобствуют друг против дру-
га, беспрестанно воюют друг с другом, стремясь ослабить силь-
нейшего и проглотить слабейшего, и все это они делают не для
своей пользы, а в интересах угнетателей земли» 1 2.
Руссо выступал против безыдейности в литературе и тре-
бовал, чтобы литература откликалась на запросы своего вре-
1 Ал. Руссо. Опере алесе (Избр. произв.). Кишинэу, 1955, паж. 77
(на молдавск. яз.).
2 Там же, паж. 174.
428
мени, обогащалась народными чаяниями и думами, воплощен-
ными в фольклоре, который является «архивом народа». Свои-
ми произведениями Руссо способствовал развитию литературы
и передовой общественной мысли в Молдавии и Румынии.
Горячим поборником науки и просвещения в Молдавии и в
Молдовском княжестве, вошедшем в состав Румынии, в 30—
60-х годах XIX в. был Георге Асаки (1788—1869). Ученый и
публицист Асаки, показывая тесную связь истории Молдавии
с историей России, призывал к сближению молдавского народа
с русским. В своем предисловии к «Истории Российской импе-
рии» И. Кайданова, которую он перевел и издал на молдав-
ском языке, Асаки писал, что Россия «заняла одно из первых
мест среди европейских держав и, укротив суровый климат
своих безбрежных пределов, превратила их в очаги культуры
и искусства» Ч
Асаки развернул большую просветительскую деятельность,
насаждал школы, в которых преподавание велось на молдав-
ском языке, боролся за изучение естественных наук. В 1835 г.
при его активном участии открылась в Яссах Михайлянская
академия, преобразованная позднее (1856) в университет.
Являясь просветителем, Асаки в своих произведениях не дал
острой критики социальных противоречий; он держался непра-
вильного убеждения, будто распространение культуры приве-
дет к улучшению нравов и к сглаживанию противоречий
в обществе.
Видным мыслителем и деятелем науки в Молдавии в пер-
вой половине XIX в. был Якоб Чихак (1800—1888)—автор
«Естественной истории», изданной в 1837 г. на молдавском
языке. Чихак, являвшийся стихийным материалистом, считал
естествознание «основой, на которой базируются все другие
науки и мастерства» 1 2. От уровня развития естествознания за-
висит, по его мнению, развитие всей духовной культуры наро-
да. Чихак высказал интересные, хотя и непоследовательные,
мысли об отличии человека от животного мира. «Человек,—
писал он,— среди живых существ отличен духовными и физи-
ческими качествами, которые, однако, создаются путем воспи-
тания. Прямое хождение, употребление рук, язык и разум отли-
чают его от всех животных» 3.
Передовые общественно-политические и философские идеи
отразились также в творчестве молдавских писателей А. Хаж-
дэу, И. Крянгэ и других.
1 История Империей Росиене компус де консильерул де Стат ши ка-
валер Иван Кайданов. Традуе де Ага Г. Асаки. Еший, 1832 (предисловие).
2 Я. Чихак. История натуралэ («Естественная история»), 1937, стр. L
3 Там же, стр. 16.
429
* *
*
Процесс разложения, кризиса и падения феодально-крепо-
стнического строя в Российской империи XIX в. вызвал подъем
классовой борьбы крестьянства против помещичье-феодально-
го гнета. Эта борьба переплеталась с национально-освободи-
тельными движениями нерусских национальностей против ца-
ризма. Протест и выступления антифеодальных сил общества
против помещичье-феодального и монархического гнета нашли
свое отражение в борьбе прогрессивных течений общественно-
политической и философской мысли народов СССР в первой
половине и середине XIX в. против реакционной феодальной и
религиозной идеологии. Из просветительских, антикрепостни-
ческих течений выросло и развилось самое передовое в до-
пролетарский период истории общественной мысли направле-
ние — революционно-демократическое, выражавшее интересы
и чаяния крестьянства. Это течение общественной мысли, опи-
равшееся на материалистическую философию, боролось в сере-
дине XIX в. против реакционно-крепостнической идеологии
господствовавшего помещичьего класса. Революционный де-
мократизм начинал выступать вместе с тем против либерально-
реформистских и националистических течений, отражавших
интересы и настроения формировавшейся национальной бур-
жуазии и некоторой части дворянства, становившегося на путь
капиталистического развития.
Все эти факты опровергают антимарксистскую буржуазно-
националистическую теорию «единого потока», лживо утверж-
давшую, что развитие культуры народов, их общественной
мысли шло якобы мирно, плавно, без борьбы классов и партий.
Выступления эксплуатируемых и угнетаемых масс против
господствующих эксплуататорских классов в России XIX в. в
конечном счете явились социальной основой борьбы материали-
стических и атеистических идей против идеализма, религии и
суеверий.
Развитие передовой общественно-политической и философ-
ской мысли народов СССР в XIX в. показывает, что ее лучшие
представители, защищая интересы трудящихся классов, возла-
гали свои надежды не на царей, законодателей и идеологов, а
на революционное преобразование общества объединенными
силами трудящихся масс как русского народа, так и других на-
родов, угнетенных царизмом. Тем самым они наносили серьез-
ные удары по реакционным националистическим измышлениям,
будто угнетенные народы России пережили свой «золотой век» в
далеком прошлом, в эпоху раннего феодализма, и не могут рас-
считывать на лучшее будущее.
Материалистические идеи в философии, революционные-
взгляды на общество, эстетические воззрения передовых мыс-
430
лителей многих народов СССР XIX в. развивались в идей-
ном общении и нередко под непосредственным влиянием пере-
довых русских ученых и писателей, в особенности деятелей
российского освободительного движения — сначала дворянских
революционеров, а впоследствии революционеров-демократов.
Вместе с тем мыслители народов СССР внимательно учитывали
и перерабатывали лучшие достижения общественно-политиче-
ской и философской мысли западноевропейских народов, осо-
бенно материалистические учения XVIII—XIX вв., диалектику
Гегеля, теории утопического социализма.
Факты истории передовой общественной мысли всех наро-
дов царской России в первой половине и середине XIX в. опро-
вергают реакционные космополитические «теорийки» о том, что
свет культуры и просвещения на Украину, в Белоруссию, При-
балтику, Грузию, Армению, к другим народам СССР шел яко-
бы только с Запада, что культура этих народов развивалась
будто бы исключительно под влиянием западноевропейской
феодальной и буржуазной культуры.
Исторические факты разбивают также националистические
и панисламистские концепции о том, что культура народов
Средней Азии, Казахстана, Азербайджана и других восточных
народов СССР якобы родилась на почве мусульманства и
развивалась лишь под влиянием феодально-религиозной куль-
туры восточных деспотических государств.
История неопровержимо доказывает, что после соединения
нерусских народов с Россией их прогрессивная культура раз-
вивалась в тесной связи и в идейном общении с передовой
русской культурой, используя ценные достижения культур за-
рубежных народов — западных и восточных.
Великие завоевания культуры русского народа, созданные
в XVIII — XIX вв., связанные с именами Ломоносова и Ради-
щева, Пушкина и Гоголя, Белинского и Герцена, Чернышев-
ского и Добролюбов^, Некрасова и Салтыкова-Щедрина, стали
достоянием передовых мыслителей и деятелей культуры всех
народов СССР; эти передовые люди, наперекор царизму, стре-
мились распространить достижения русской культуры в народ-
ных массах.
В мировоззрении и творчестве названных выше передовых
мыслителей народов СССР, а также в мировоззрении и творче-
стве татарских просветителей-демократов Каюма Насыри и
Габдуллы Тукая, бурятского ученого Доржи Банзарова, осе-
тинского поэта-революционера Коста Хетагурова и многих
прогрессивных мыслителей других народов России отразились
передовые общественно-политические и философские идеи,
близкие и родственные идеологии русской революционной де-
мократии.
Глава шестая
РАЗВИТИЕ ПЕРЕДОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ
И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В СТРАНАХ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ В ПЕРИОД
РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛИЗМА И ФОРМИРОВАНИЯ
КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ
(первая половина и середина XIX века)
Большой и специфический вклад в развитие философской
мысли, особенно в области социологии и эстетики, внесли
народы Восточной Европы, в большинстве своем находив-
шиеся в первой половине XIX в. на стадии перехода от феода-
лизма к капитализму.
В первой половине XIX в. в большинстве западных и южных
славянских стран (Польше, Болгарии, Словакии, Сербии, Хор-
ватии, Словении, Черногории и др.) и в других странах Восточ-
ной Европы (Венгрии, Румынии) все еще господствовали фео-
дально-крепостнические отношения. Капитализм к этому вре-
мени сделал здесь только первые шаги в своем развитии.
Раньше других славянских стран Европы на путь промышлен-
ного капитализма вступила Чехия, которая экономически была
гораздо более развита, чем угнетавшая ее Австрийская импе-
рия. Но и в Чехии были сильны остатки феодализма.
В восточноевропейских странах развернулось мощное на-
ционально-освободительное движение, которое нашло свое
выражение прежде всего в борьбе трудящихся масс, главным
образом крестьянства, угнетенных наций против феодалов гос-
подствующих наций. «Отечественные» же феодалы все более
тесно смыкались с правящими кругами государств-угнетателей.
Основными силами национально-освободительного движе-
ния в восточноевропейских странах являлись крестьяне и реме-
сленники; в национально-освободительных движениях прини-
мали участие передовые слои дворянства, особенно мелкопоме-
стного (например, шляхетство в Польше), и передовые группы
национальной буржуазии, главным образом мелкой и средней,
а также формировавшейся буржуазной интеллигенции. Нема-
лая часть национальной буржуазии в своих классовых интере-
сах пыталась приспособиться к порядкам, которые насажда-

лись господствующими классами государств-угнетателей. Из
страха перед народным движением крупная буржуазия часто
скатывалась к антинародному союзу с «отечественными» феода-
лами и господствующими классами угнетающих государств.
Борьба крестьянства и разорявшихся городских низов за
социальное и национальное освобождение явилась в странах
Восточной Европы основой развития революционно-демократи-
ческой идеологии.
Развитие культуры и передовой общественной мысли во-
сточноевропейских, особенно славянских, народов в первой по-
ловине XIX в. проходило под знаком культурного общения этих
народов между собой. Передовая культура и общественная
мысль русского народа служили примером, вдохновлявшим сла-
вянские народы на борьбу за социальное и национальное осво-
бождение. Взаимному общению передовых культур славянских
народов во многом способствовали общность происхождения и
исторических судеб этих народов, родство их культур и языков.
Прогрессивная общественно-политическая и философская
мысль восточноевропейских народов усваивала и критически
перерабатывала достижения прогрессивной философской мыс-
ли западноевропейских стран, особенно материалистическую
философию XVII—XVIII вв. и материалистические идеи есте-
ствознания, диалектику Гегеля и утопический социализм. Боль-
шое значение для развития общественно-политической и фило-
софской мысли, особенно в странах западных и южных славян,
имела революционно-демократическая идеология и материали-
стическая философия русских мыслителей 40—60-х годов XIX в.
В каждой из стран Восточной Европы развитие философ-
ской мысли, борьба передовых ее направлений против реакци-
онных имели свои особенности, порожденные социально-исто-
рическими условиями жизни каждой страны — конкретно-исто-
рическим ходом классовой борьбы и развития культуры каждо-
го из восточноевропейских народов.
1. ПОЛЬША
В начале XIX в. в Польше углубляется кризис феодального
строя, обостряются классовые противоречия между крестьяна-
ми и помещиками. В результате реформ, осуществленных в
конце XVIII—начале XIX в., на всех собственно польских зем-
лях хотя и была отменена личная зависимость крестьян, но вся
земля осталась собственностью помещиков.
Крестьяне, лишенные земли и политически бесправные,
фактически оставались в тисках барщинно-крепостной ка-
балы. В то же время помещики, приспосабливаясь к потреб-
ностям развивающегося капиталистического хозяйства, нередко
28 История философии, т. II 433
сгоняли крестьян с их земельных участков с целью расширения
овцеводства и разведения технических культур.
Разложение феодальных отношений вызывало постоянные
волнения крестьян и вело к назреванию революционного
кризиса.
В начале XIX в. продолжались переделы Польши соседними
феодальными монархиями — царской Россией, Пруссией и Ав-
стрией. После распада марионеточного Варшавского герцогст-
ва, созданного Наполеоном в своих внешнеполитических целях,
по решению Венского конгресса 1815 г. часть Польши с г. Вар-
шавой отошла к царской России, Познань и другие западные
польские земли — к Пруссии, а южная Польша и Западная
Украина — к Австрии.
В XIX в. национально-освободительное движение в Польше
приобрело значительный размах. Это объяснялось тем, что по-
ляки были низведены до положения народности зависимой и
расчлененной в то время, когда они находились уже в процессе
формирования в нацию. Разделы Польши не смогли остановить
этот процесс, хотя несколько и затормозили его.
«Последствием уже первого раздела Польши,— говорили
Маркс и Энгельс,— был совершенно естественный союз...
шляхты, бюргерства городов и частью крестьянства как против
угнетателей Польши, так и против крупной аристократии род-
ной страны» *. Как указывали Маркс, Энгельс и Ленин, борь-
ба польского народа за свое национальное освобождение в се-
редине XIX в. имела общеевропейское прогрессивное значение,
ибо она подрывала устои Священного союза держав — оплота
реакции в Европе.
Лагерь национально-освободительного движения в Польше
не мог оставаться единым, ибо среднепоместная шляхта перед
угрозой нарастания широкого народного движения в решаю-
щие моменты предпочитала скорее пойти на мировую с цариз-
мом, немецкой и австрийской монархиями, нежели вовлечь в
освободительную борьбу широкие слои крестьянства. В этих
условиях формирующаяся польская буржуазия заняла либе-
ральные половинчатые позиции, хотя отдельные представители
буржуазной интеллигенции и приняли участие в национально-
освободительном движении.
Наиболее радикальная часть разорявшихся в то время слоев
шляхты выдвинула из своей среды дворянских революционеров.
Городские плебейские элементы и крестьяне составили левое
крыло освободительного движения, на основе которого сложи-
лось революционно-демократическое направление польской об-
щественной мысли.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Прения по польскому вопросу во
Франкфурте. Соч., т. VI, стр. 383.
434
Наиболее последовательные польские революционеры соз-
навали, что задача создания самостоятельной свободной Поль-
ши может быть осуществлена только в том случае, если наци-
онально-освободительное движение будет базироваться на ан-
тифеодальном народном восстании. Они понимали, что борьба
за освобождение их родины должна быть слита с борьбой рус-
ского, украинского, белорусского и других народов против цар-
ского самодержавия и феодального строя.
Тесные связи между русским и польским освободительными
движениями установились еще со времени декабристов, кото-
рые вошли в контакт с польским Патриотическим обществом.
Революционные традиции декабристов и творчество Пушкина
оказали, вслед за революционными идеями Франции XVIII в.,
влияние на идеологию революционных элементов в польском
восстании 1830—1831 гг., на мировоззрение великого польского
поэта Адама Мицкевича.
Передовая польская культура и общественная мысль, имев-
шие славные национальные традиции, воспринимали и перера-
батывали лучшие достижения западноевропейской мысли и вме-
сте с тем усваивали и прогрессивные идеи, выдвинутые рус-
скими революционными мыслителями. Значительным было
влияние великих русских революционных демократов Герцена и
Чернышевского на развитие передовых идей левого крыла пар-
тии «красных» в польском восстании 1863—1864 гг. Руководи-
тели этого крыла (Сераковский, Домбровский и др.) были тесно
связаны с Чернышевским и его соратниками; они входили в
революционные кружки молодежи в России. В восстании 1863 г.
солидарность польского и русского народов в борьбе против
самодержавия и помещиков была скреплена кровью русских
революционеров, самоотверженно поднявшихся в защиту поль-
ских повстанцев.
В области философии идеологи революционного течения,
приходя к идеям материализма и развивая их, критиковали ре-
лигиозно-католическое мировоззрение, поставленное на воору-
жение помещичье-аристократической реакции. Наиболее после-
довательные революционные мыслители выступали против
мистических теорий мессианизма, которые выдавались дворян-
ско-буржуазными либералами за «национальную философию»
поляков. С точки зрения мессианистов, Польша — это «Христос
народов», призванный искупить своими страданиями «грехи»
человечества и повести за собой все другие народы в «землю
обетованную».
В 20-х годах XIX в. в Польше образуется ряд тайных органи-
заций дворянских революционеров. Их политические програм-
мы и философские концепции были туманными, неотчетливыми.
Эти организации ставили своей целью поднять Польшу на на-
435 28*
ционально-освободительную борьбу, но были далеки от народа.
В 1830—1831 гг. в Царстве Польском, т. е. в той части стра-
ны, которая была под властью царизма, произошло восстание,
которое, как указывал Энгельс, «не было ни национальной ре-
волюцией (оно исключало три четверти Польши), ни социаль-
ной или политической революцией; оно ничего не изменяло во
внутреннем положении народа; это была консервативная рево-
люция» !.
В движении 1830—1831 гг. участвовала главным образом
шляхта, которая боялась развития революционной активности
крестьянства. Крестьянские массы не получили земли и не под-
держали восстания. Все же это восстание содействовало даль-
нейшему развертыванию освободительного движения в Поль-
ше. Левые революционно-шляхетские элементы (Лелевель,
Кремповецкий, Ворцель и др.) в ходе восстания прославили
героический почин декабристов и провозгласили лозунг един-
ства с русскими революционерами («За нашу и вашу свободу»).
Значительную роль в развитии передовой общественной
мысли в Польше 30—40-х годов XIX в. сыграл крупный историк
и политический деятель Иоахим Лелевель (1786—1861).
Энгельс дал яркую характеристику деятельности Лелевеля в пе-
риод революции 1830—1831 гг.: «...В недрах этой консерватив-
ной революции... нашелся человек, который резко нападал на
узость взглядов господствующего класса. Он предложил дей-
ствительно революционные меры, смелость которых устрашила
аристократов сейма. Призывая к оружию всю старую Польшу,
обращая таким образом войну за независимость Польши
в европейскую войну, предоставляя гражданские права евреям
и крестьянам, наделяя последних землею, восстановляя Поль-
шу на основах демократии и равенства, он хотел превратить
национальную борьбу в борьбу за свободу, он хотел отожде-
ствления интересов всех народов с задачами польского
народа» 1 2.
С большими симпатиями Лелевель относился к программе
Герцена по национальному вопросу. Он неоднократно призы-
вал к братскому союзу русских и польских революционеров. Во
время восстания 1830—1831 гг. Лелевель выступил в сейме со
знаменитым заявлением: «Мы, поляки, не допускаем и мысли,
чтобы русский народ мог желать нашего падения... Виной на-
шего падения является дворцовая императорская клика, кото-
рая не перестает и вас, русские, угнетать и держать в узах
крепостной неволи» 3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Речи по польскому вопросу (22 фев-
раля 1848 г.). Соч., т. V, стр. 265.
2 Там же.
3 И. Лелевель. Польша, ее история и дела, т. XX, Познань, 1865,
стр. 66 (на польск. яз.).
436
В своих работах 30—40-х годов Лелевель независимо от
французских буржуазных историков периода Реставрации при-
шел к выводу, что ключ к пониманию польской истории следует
искать в борьбе классов, а именно, в борьбе феодальных земле-
владельцев и угнетенного крестьянства. «Человечество делит-
ся на две группы: одна группа активна в ущерб второй, кото-
рую она использует и эксплуатирует... Массу событий, имев-
ших место в Славянщине, которые до сих пор изображались в
другом свете, легко объяснить борьбой верхушечного класса
с крестьянами» L При этом в отличие от французских истори-
ков Лелевель признавал вполне естественной начавшуюся
борьбу западноевропейских рабочих против «буржуазной ари-
стократии».
В своих трудах по польской истории Лелевель высказывал
правильную мысль, что эпохе классового общества в Польше
предшествовала эпоха общинного землевладения.
Маркс высоко оценил исторические изыскания Лелевеля. Он
писал: «Своими тщательными исследованиями экономических
условий, превративших польских крестьян из свободных в кре-
постных, старик Лелевель сделал гораздо больше для выясне-
ния порабощения своей родины, нежели целая толпа писателей,
у которых весь багаж сводится просто к ругательствам по ад-
ресу России» 1 2.
Лелевель видел содержание истории не в калейдоскопе го-
сударственных переворотов и шляхетских мятежей, а в жизни
народных масс. О борьбе Богдана Хмельницкого против поль-
ских помещиков он писал: «Казацкий бунт — это восстание на-
рода... Народ, поднятый призывами казаков и борющийся вме-
сте с ними за общее дело, стад активным. Редкое в истории
зрелище, зрелище поражающее и прекрасное» 3. Лелевель счи-
тал, что польское государство привела к гибели эксплуататор-
ская внутренняя политика помещичьего класса, причем этой
преступной политике всячески содействовали католическое
духовенство и иезуиты.
Эти антифеодальные выводы Лелевеля теоретически обос-
новывали революционно-освободительное движение в Польше,
хотя он не доводил идеи борьбы классов до признания необхо-
димости крестьянской революции.
Социологические взгляды Лелевеля все еще носили идеа-
листический характер. Он различал классы не по их отношению
к средствам производства, а по их правовому положению или
1 И. Лелевель. Польша, ее история и дела, т. III, стр. 31, 49.
2 К. Маркс. Мадзини и Наполеон. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. XI, ч. 1. стр. 508.
3 «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей»,
т. II. М., 1956, стр. 216.
437
же по духовной культуре. В отдельных случаях он пытался про-
вести это различие по степени имущественной обеспеченности.
Причины возникновения классового неравенства польский мыс-
литель ошибочно искал в насилии военного сословия, якобы
выделенного народом для обороны от немецкой агрессии,
а иногда ссылался на рост народонаселения. Вместе с тем в со-
циологии Лелевеля были отдельные зачатки материалистическо-
го понимания общественной жизни. Наиболее сильными сторо-
нами социологической концепции Лелевеля были стремление
последовательно провести в практике историографии принцип
социального детерминизма и признание решающей роли народ-
ных масс в историческом процессе.
Общественно-политические и социологические взгляды Ле-
левеля были восприняты идеологами левого крыла Польского
демократического общества (ПДО) революционеров-эмигран-
тов, которое было основано в 1832 г. во Франции.
Философские взгляды ряда деятелей ПДО были продолже-
нием просветительских материалистических традиций Сташица
и Коллонтая.
К идеологии левого крыла Общества приближался по своим
воззрениям шляхетско-буржуазный революционер Генрик Ка-
менский (1813—1865), автор работ «О жизненных истинах
польской нации» (1844) и «Демократический катехизис» (1845),
опубликованных под псевдонимом «Филарет Правдовский».
Каменский призывал к национально-освободительному вос-
станию.
«Разве мы не можем надеяться,— писал он в книге «О жиз-
ненных истинах...»,— что когда он (русский народ.— Ред.) со
всей страстью приглушенного до сих пор порыва устремится на
завоевание справедливости.., то в тот час, говорю вам, во всей
русской земле наступит брожение и уничтожение наших под-
линных врагов»
В результате личного общения с Салтыковым-Щедриным
(Каменский провел три года в ссылке в Вятке) и знакомства
в эмиграции со статьями Герцена Каменский укрепился во мне-
нии, что для польского народа необходим тесный союз с рус-
ским народом в борьбе за общую свободу.
В работе «Философия материальной экономии человеческо-
го общества» (1843—1845) Каменский пришел к выводу об
исторической закономерности смены форм эксплуатации чело-
века человеком, в основе которых лежат различные формы соб-
ственности. Но смена этих форм, по его мнению, происходит
в силу имманентного развития «идеи единства абсолюта»;
1 Г. Каменский. О жизненных истинах польской нации. Брюссель,
стр. 406 (на польск. яз.).
438
идеалистическая ограниченность этой мысли Каменского оче-
видна.
Заслугой Каменского является то, что он подверг критике
мальтузианскую апологию буржуазного общества и показал,
что капитализм в Англии, США и Франции приносит ужасные
бедствия рабочему классу. Пролетарии, писал он, должны быть
поставлены в условия, в которых они могут успешно работать
сами на себя. Однако Каменский толковал социализм как свое-
го рода «улучшенный» капитализм и крайне туманно представ-
лял себе пути перехода к социализму, относя его возможность
к далекому будущему.
В философии Каменский в начале 40-х годов выступал про-
тив религиозного мистицизма и мессианизма, критиковал со-
зерцательный характер мировоззрения польских шеллингиан-
цев, защищал тезис о безграничной познаваемости мира. Одна-
ко, в конечном счете основное содержание его философских
взглядов было идеалистическим. Каменский был близок к ге-
гельянству.
Каменский доказывал всеобщность и неодолимость прогрес-
сивного развития во всех областях жизни, но считал, что соци-
альный прогресс совершается через борьбу только вследствие
«непонимания» его необходимости людьми. В философских
взглядах Каменского отразились слабости его политической
программы, в которой он не мог полностью освободиться от
иллюзии, будто имущие классы добровольно пойдут на уступки
трудящимся.
Философию Каменского подверг критике петрашевец Спеш-
нев, отмечая, что, будучи идеалистической, она «боится реаль-
ности». В 50—60-х годах Каменский перешел на позиции бур-
жуазного либерализма.
Иной, чем у Каменского, была эволюция мировоззрения дво-
рянских революционеров Станислава Ворцеля, Тадеуша Крем-
повецкого, Адама Мицкевича. Преодолевая пережитки шляхет-
ского мировоззрения, они сближались с революционным демо-
кратизмом, росла их связь с народным освободительным дви-
жением. Эволюция эта была нелегкой, особенно для Мицкевича,
который одно время находился под влиянием философии мес-
сианизма.
Течение польского мессианизма получило развитие в обста-
новке мрачной реакции после подавления восстания 1830—
1831 гг. В своей основе это была националистическая идеоло-
гия. Мессианисты прикрывали свою боязнь народного движе-
ния, свой пессимизм мистическими рассуждениями о создании
особого, «национального мировоззрения», об исключительной
роли польской философии, «богоизбранности» польского наро-
да и даже о мессианистской роли польской католической церк-
439
ви. Для мессианистов было характерно мистическое возвеличе-
ние героической личности. Мессианистские идеи были подхва-
чены идеологами либеральных групп помещичьего класса, вы-
ступавших за «прусский» путь развития капитализма в сельском
хозяйстве Польши (А. Цешковский и др.).
Некоторые польские демократы (Ю. Словацкий, А. Мицке-
вич) временно подпадали под влияние мессианистских взгля-
дов, ошибочно видя в мессианизме форму патриотической
любви к народу. Кроме того, мессианизм казался им удобной
формой борьбы против реакционного панславизма.
Адам Мицкевич (1798—1855), великий польский поэт, рево-
люционер и мыслитель, сыграл большую роль в развитии ос-
вободительного движения, общественно-политической и фило-
софской мысли в Польше.
Большое значение для формирования мировоззрения Миц-
кевича имела его дружба с декабристами К. Рылеевым и А. Бе-
стужевым, а также с А. Пушкиным, которая завязалась во
время политической ссылки Мицкевича в Россию. Рылеев отме-
чал, что Мицкевич близок к декабристам «по чувствам и образу
мыслей». Пушкин в стихотворении «Он между нами жил» пи-
сал, что Мицкевич мечтал
О временах грядущих,
Когда народы, распри позабыв,
В великую семью соединятся1.
Из пребывания в России Мицкевич вынес чувство глубокой
симпатии к русскому народу; он неоднократно возвращался к
мысли о том, что польский народ совместно с русскими револю-
ционерами должен бороться против царского самодержавия.
В своих лекциях по «Истории славянских литератур» Мицкевич
знакомил польскую и французскую общественность с культурой
русского народа и других славянских народов.
Мицкевич считал, что польский народ как один из наиболее
угнетенных народов Европы сможет воодушевить все другие
народы, вызвав в них моральный подъем. Объективно прогрес-
сивное общеевропейское значение борьбы польского народа за
свою независимость иногда получало во взглядах Мицкевича
все же искаженное выражение, так как связывалось им с мес-
сианизмом.
Великий поэт был основателем романтического направле-
ния в польской литературе. Сущность романтизма он видел не
в уходе от действительности, как это провозглашали реакцион-
ные немецкие романтики, а в народности и революционной
1 А. С. Пушкин. Поли. собр. соч. в десяти томах, т. III. М.— Л.,
1949, стр. 280.
440
направленности художественного творчества. В своих стать-
ях в газете «Польский пилигрим» (1833) поэт требовал,
чтобы поэзия служила делу политической борьбы за свободу
народа. Прогрессивное содержание романтизма Мицкевича
вело его к пониманию задач искусства в духе реализма, что*
проявилось, например, в его поэме «Пан Тадеуш».
Философские идеи Мицкевича выражены в его работе
о немецком мыслителе XVI в. Я. Бёме и разбросаны в различ-
ных его поэтических и публицистических сочинениях. Он вы-
двинул расплывчато понимаемый им принцип «философии чув-
ства» как антитезу «рассудочным» учениям. Смысл противо-
поставления поэтом «чувства» «рассудку» был многообразным.
Он противопоставлял поэзию, ратующую за народное счастье,
равнодушно-холодным законам классицизма, изучение реаль-
ной жизни — умозрительным спекуляциям. Мицкевич противо-
полагал познание конкретной чувственной действительности
рационалистическому подходу к явлениям, книжной учености;
он противопоставлял человеческую активность пассивности и
фатализму, чувство долга перед родиной и народом — узко-
лобым эгоистическим расчетам обывателей и соглашателей
с врагом. Принцип «философии чувства» был положен поэтом
и в основу его эстетических воззрений, развитых им как кон-
цепция революционного романтизма.
В «Лекциях по истории славянских литератур» поэт высту-
пил с критикой польских правогегельянцев, «рабов немецкой
мысли» и их учителей. Имея в виду наиболее консервативные
идеалистические системы, он писал, что немецкие философы
«стремятся только объяснить и оправдать существующее.
Аксиома Гегеля: все, что разумно, существует, и все, что суще-
ствует, разумно — составляет основание всех их систем» Ч Как
и некоторые другие польские демократические мыслители его
времени, Мицкевич считал приведенное положение Гегеля не-
верным: разделы Польши никак нельзя признать «разумными»,
и поэтому факт их свершения демонстрирует ложность геге-
левской формулы.
Философские системы, по мнению Мицкевича, порожда-
ются историческими обстоятельствами. Он писал, что Кант за-
блуждался, полагая, что характер его системы определяется
только стремлением ее автора найти «чистую» истину. Кант
забывал, что его философия есть порождение определенного
политического режима. Мицкевич подверг критике и субъек-
тивно-идеалистический характер воззрений Канта. Кантиан-
ство, заявлял он, заставило кружиться мир не вокруг солнца,,
а вокруг философской кафедры.
1 «Избр. произв. прогрессивных польских мыслителей», т. II, стр. 328.
441
Философские взгляды самого Мицкевича в своей основе
были идеалистическими и глубоко противоречивыми. Револю-
ционные и просветительские устремления Мицкевича были
значительно ослаблены религиозно-этическими мотивами в его
творчестве. К первой половине 40-х годов относится увлечение
Мицкевича мистицизмом и мессианистским культом «выдаю-
щейся личности». «Трагизм поэта, выражением которого ча-
сто была мистическая внешняя форма его страстных поэтиче-
ских порывов,— говорил Б. Берут в речи на открытии памят-
ника Мицкевичу в Варшаве 28 января 1950 г.,— имел свои
глубочайшие корни в тогдашней незрелости тех народных сил,
которые единственно были бы в состоянии начать успешную
борьбу за национальное и социальное освобождение».
В некоторых своих работах поэт осуждал официальную ре-
лигию, пользуясь религиозной же аргументацией. Он был про-
тивником католической ортодоксии и папства, которое, как
заявлял Мицкевич, столковалось с французским и австрий-
ским правительствами. Поэт подчеркивал, что папский Рим
враждебен всякому освободительному движению. «Старые ин-
тересы духовенства тесно связаны с интересами аристокра-
тии»,— писал он. Ныне духовенство перешло на службу к ка-
питалу, народ же «атакует капитал». Сочинение Мицкевича
«Книги народа польского и польского пилигримства» было вне-
сено римским папой в индекс запрещенных книг.
Русские революционные демократы высоко оценивали
творчество Мицкевича, однако идеалистические мотивы в его
мировоззрении были им совершенно чужды. Отдавая должное
Мицкевичу как глашатаю свободы и славянского единства,
Герцен писал: «Нет, не католицизм спасет славянский мир и
воззовет его к жизни... Польша будет спасена помимо месси-
анизма...» Ч
Восстание крестьян в Галиции в 1846 г. дало сильный тол-
чок революционной мысли Мицкевича. «Разве галицийские то-
поры вас ничему не научили? — спрашивал поэт в одном из
писем.—...Польская шляхта погубила родину, так пусть она
сама (шляхта.— Ред.) погибнет!».
В 1848 г. Мицкевич горячо взялся за организацию револю-
ционных польских легионов, рассчитывая, что их действия
в случае успеха вызовут общее восстание славянских и других
угнетенных народов против австрийского абсолютизма, а в
1849 г. развернул в Париже издание газеты «Трибуна наро-
дов». Порывая с туманным дворянским просветительством и
мессианистскими утопиями, он приближался в эти годы к ре-
волюционному демократизму.
1 А. И. Г е р ц е н. Собр. соч. в тридцати томах, т. II. М., 1954, стр. 343.
Ш
Мицкевич выступил с критикой не только феодальных, но
и буржуазных порядков. Еще в 1832 г. в одном из писем он
указывал, что поддерживаемые им цели «не имеют ничего
общего с финансовым либерализмом французов». В другом
письме в той же связи он писал: «Поляки обязаны доказывать,
что республиканизм, основанный на американских принципах,
недостаточно прочен...» L
В своих статьях, помещенных в «Трибуне народов», Миц-
кевич высказывает идеи утопического социализма, которые он
связывает с чаяниями народных масс. Осуществление своего
социального идеала он ставил в прямую связь с революцион-
ной борьбой сельского и «городского крестьянства» (т. е. рабо-
чих). После того как будет осуществлено освобождение всех
угнетенных наций и свергнуты монархически-феодальные пра-
вительства, должен наступить, по его мнению, «третий этап
революции», который приведет к установлению социалистиче-
ских порядков. Поэт подвергал критике реформизм Луи Блана
и Консидерана, а в статье «Утопический социализм и рево-
люционная борьба» — робость Сен-Симона и Фурье при ре-
шении вопроса о полном и окончательном уничтожении част-
ной собственности, а также их надежды на мирный путь
развития.
Идеи утопического социализма основывались у Мицкевича
на идеалистических взглядах на общество. Это особенно ярко
выявляется в его глубоко ошибочных выводах о необходимости
слияния «моральной силы» (которая, по его мнению, должна
быть в основе революционной идеологии) с «религиозной
идеей». Но в практической деятельности он полагался не на
ладан и четки, не на благочестивые настроения, а на жгучее
боевое слово и вооруженную борьбу масс.
Мицкевич принадлежал к тем лучшим революционным
представителям польского дворянства, которые стремились
подчинить свою деятельность служению народу. Польские ком-
мунисты считают Мицкевича, наряду с Я. Домбровским, вели-
чайшим польским революционером, защищавшим интернацио-
налистские идеи.
На позиции революционного демократизма перешли в 30-х
годах видные деятели группы «Грудзёндз». Эта группа состоя-
ла из солдат повстанческого войска 1830 г., в основном быв-
ших крестьян, эмигрировавших после поражения восстания в
Англию. В дальнейшем эта группа основала общество «Поль-
ский народ», члены которого требовали ликвидации частной
собственности на землю. Они открыто декларировали свою
классовую ненависть к помещикам и активно сколачивали
1 «Избр. произв. прогрессивных польских мыслителей», т. II, стр. 302.
443
антипомещичий демократический блок. «Во всем мире море
крови отделяет шляхту от трудового народа...»,— писали они в
одном из своих воззваний.
Деятели революционно-демократического общества «Поль-
ский народ» выступили с критикой идеологии аристократиче-
ской клики Чарторыйского и правого крыла Польского де-
мократического общества. Воззрения этих двух последних
группировок постепенно сближались на платформе признания
приемлемости «прусского» пути развития капитализма в Поль-
ше и ориентации в своих политических расчетах на западноевро-
пейские капиталистические державы.
Большинство членов общества «Польский народ» стояло на
религиозно-идеалистических позициях. Они ошибочно отождест-
вляли философский материализм с ненавистным им буржуаз-
ным мировоззрением. В то же время они были враждебно
настроены по отношению к римско-католической церкви и пап-
скому Риму.
Виднейшим теоретиком общества «Польский народ» был
революционный демократ и социалист-утопист Станислав Вор-
цель (1799—1857), который в период восстания 1830 г. нахо-
дился в рядах дворянских революционеров. В дальнейшем
в отдельные периоды своей деятельности он входил в состав
левого крыла Польского демократического общества. В рабо-
те «О собственности» (1836) Ворцель разоблачал пороки про-
граммы ПДО и развивал свои демократические и утопически-
социалистические взгляды.
Подвергая критике либеральные иллюзии, Ворцель показы-
вал ограниченность буржуазной демократии. Обращаясь к бур-
жуазно-шляхетским деятелям, он гневно восклицал: «Вы же,
доктрина которых — право человека, стимул — эгоизм, а
цель — индивидуальное счастье, отправляйтесь в страну, где
воплощен ваш синтез, в Соединенные Штаты Америки... Вы
будете... голосовать за право убивать голодной смертью кра-
снокожих и обращать в скот чернокожих» L
Ворцель отстаивал принцип коллективной «социальной»
собственности на средства производства, которая должна
придти на смену «языческой», «феодальной» и «буржуазной»
формам собственности. С большой силой он подверг критике
систему феодального землевладения. Созданием социалистиче-
ского общества, говорил он, закончится борьба людей за соб-
ственность, что, по его мнению, было основным содержанием
всей предшествующей истории. Сущность отношений собствен-
1 «Польский народ в эмиграции. 1835—1846». Джерсей, 1854, стр. 102
(на польск. яз.).
444
ности он, однако, понимал идеалистически, как особую форму
«моральных» отношений.
Развивая свою систему взглядов по национальному вопро-
су, Ворцель бичевал национализм, называя его «националь-
ным эгоизмом». В статье «Об объединениях естественных и
социальных...» он выступил также против космополитизма, ти-
пичными примерами которого считал католицизм, пангерма-
низм и панславизм. Ворцель призывал к единству действий
всех народов, борющихся за свою свободу. Революционно-
демократический интернационализм Ворцеля проявился в его
обращениях к народам России и Франции, Англии и Шотлан-
дии, Ирландии и Венгрии. Социалистическое общество, дока-
зывал Ворцель, будет организовано по принципу федерации
равноправных наций.
Ворцель сочувственно относился к утопическо-коммунисти-
ческим взглядам учеников Бабёфа. Он высказывался за на-
сильственные средства осуществления социального и нацио-
нального освобождения народов путем восстания крестьян
и городской бедноты, «работников». Но эти радикальные требо-
вания Ворцель облекал в религиозную форму: новый обще-
ственный порядок это, по его мнению, «царство божие», кото-
рое осуществится на земле.
Ворцель высоко ценил и пропагандировал традиции дека-
бристов, протянувших руку братской помощи польскому наро-
ду. В 50-х годах Ворцель тесно сотрудничал с Герценом, кото-
рый справедливо критиковал Ворцеля за религиозные стороны
его воззрений, за то, что Ворцель «верил в какой-то духов-
ный мир, неопределенный, ненужный, невозможный, но отдель-
ный от мира материального». Под влиянием этой критики Вор-
цель признал, что ошибочно считал католическую веру одной
из «нерушимых традиций» польского народа.
Будучи непоследовательным революционным демократом,
Ворцель в ряде случаев не отмежевался до конца от шляхет-
ского лозунга — «нет хлопов, нет шляхты — есть поляки». И в
этом вопросе Ворцель в конце концов признал правоту Герце-
на, который критиковал за такие взгляды польских национа-
листов из правого крыла ПДО.
В 40-х годах общество «Польский народ», оторванное от
родины, утратило свою революционную роль. Его захлестнула
волна мистицизма. Но лучшие политические традиции Обще-
ства — элементы революционного демократизма в соединении
с идеями социализма — были восприняты и развиты далее вы-
дающимися польскими революционными демократами Сцеген-
ным и Дембовским.
Петр Сцегенный (1800—1890), по происхождению кресть-
янин, в начале 40-х годов выступил организатором тайного
445
Крестьянского союза. Сцегенный считал, что «только подвинув
простой народ к бунту против владельцев недвижимых имений,
можно найти средства к восстановлению затем прежней Поль-
ши». Союз готовился к вооруженному антифеодальному вос-
станию совместно с ремесленниками Варшавы, которых воз-
главлял Дембовский. В 1844 г. царские власти раскрыли эту
тайную организацию. Сцегенный был сослан на каторгу
в Сибирь.
В своей «Золотой книжечке» Сцегенный, противопоставляя
освободительные войны войнам захватническим, утверждал,,
что причины последних, как и причины угнетения крестьян-
ства,— в малой просвещенности общества. Но он не был узким
морализатором и писал: «В будущей же войне станут польские*
и русские крестьяне и горожане на одной стороне, а польские
и русские паны и короли — на другой стороне».
В работах «Афоризмы о причинах несчастий, терзающих
человечество» и «Афоризмы о коллективной жизни» Сцеген-
ный развивал идеи утопического социализма, облекая их в ре-
лигиозные одежды, бичуя в то же время папский Рим и католи-
ческих церковников за их союз с помещиками-угнетателями.
Эдвард Дембовский (1822—1846) вошел в историю поль-
ской общественной и философской мысли как революционный
демократ и мыслитель-диалектик. Он продолжил передовые
философские традиции Сташица и Коллонтая.
Дембовский родился в Варшаве, в аристократической
семье. В юношеские годы он порвал с семьей и начал издавать
демократический журнал «Научное обозрение». Преследуе-
мый царской полицией, Дембовский был вынужден летом
1843 г. бежать за границу. В дальнейшем он отдал все свои
силы подпольной революционной деятельности сначала в Поз-
нани, а затем в Галиции.
Философские взгляды Дембовского прошли сложную эво-
люцию от идеализма к материализму.
Положительную роль в философском развитии Дембовского
сыграло изучение им диалектики Гегеля, а позднее — мате-
риализма Фейербаха. Диалектическое учение Дембовского
складывалось на основе практической революционной борьбы,
в ходе преодоления идеалистических влияний консервативной
системы Гегеля.
Из трудов Лелевеля по польской истории Дембовский вос-
принял стремление исторически подходить к анализируемым
общественным явлениям, видеть в них противоречивые тен-
денции.
В 1842 г. Дембовский приветствовал молодого Энгельса за
критику реакционной философии позднего Шеллинга. Работа
Энгельса «Шеллинг и откровение» ускорила формирование
446
Дембовского как революционного демократа и атеиста. Поло-
жительно оценил польский мыслитель также атеистические ра-
боты Фейербаха.
Дембовский подверг критике консервативные стороны фи-
лософской системы Гегеля.
Гегель, утверждал он, поставил в конечном итоге диалектику
на службу реакционным целям, поскольку примирился с су-
ществующим общественным злом. Дембовский выступил и про-
тив польских правогегельянцев (А. Цешковского, Б. Трентов-
ского, Ю. Кремера и др.).
Старой, оторванной от народа и жизненной практики фило-
софии, заявил Дембовский, пришел конец. Необходимо создать
действенную «философию творчества», или «философию буду-
щего», близкую к народным интересам и потребностям, «свя-
занную с великими целями человечества» и указывающую
путь прогресса. Дембовский критиковал идеализм Канта и
Фихте за отрыв от жизни, а метафизический материализм —
за пассивность и фатализм. Однако в то же время мыслитель
высоко ценил французских материалистов XVIII в. за борьбу
против религии.
Решительно выдвигая на первый план активное, действен-
ное начало бытия, Дембовский в 1842—1844 гг. сам решал
основной вопрос философии идеалистически, толкуя «твор-
чество», как некую идеальную силу, лежащую в основе дей-
ствительности.
В его статьях, написанных в 1844 г., усиливается материа-
листическая струя: с атеистических позиций он клеймит като-
лицизм и вообще всякую религию и церковь как орудие духов-
ного порабощения крестьян. Религиозные верования Дембов-
ский объявил конгломератом «обмана, насилия, глупости и
предрассудков».
В статье «Мысли о будущем философии» (1845) Дембов-
ский, еще не освободившийся от гегельянской терминологии,
начинает, однако, материалистически толковать принцип «твор-
чества». Под ним он понимает материальное начало, находя-
щееся в состоянии постоянной активности, которая не требует
для своего объяснения никакого сверхприродного разума, духа
и т. д. «Творчество,— писал он,— тождественно с реальным
бытием, с чувственной основой». Сознание, мышление носят по
своему происхождению вторичный характер.
Творчество, говорил Дембовский, находится в таком отноше-
нии к разуму, мышлению, в каком «жизнь находится к мысли
о жизни». Мыслитель подчеркивал, что «творчество» коренным
образом отлично от гегелевского понятия «становления», пред-
ставляющего собой «чистую абстракцию». Но Дембовский
продолжал избегать термина «материализм» для обозначения
447
«философии будущего», понимая под материалистической фи-
лософией метафизический материализм.
К явлениям общественной жизни Дембовский подходил с
позиций диалектического метода. Подобно Белинскому, он
утверждал, что развитие общества, как и природы, происходит
бесконечно: «Никто не смеет сказать человечеству: здесь, но
ни шагу дальше!». В отличие от Каменского он считал, что
«прогресс является столкновением противоречащих друг другу
сил (стихий), которые в результате взаимной борьбы и, соот-
ветственно, в итоге победы одной силы над другой ведут к соз-
данию (нового) организма и составляют прогресс, жизнь имен-
но потому, что вновь ведут непрерывную борьбу с новыми
элементами»
В ходе развития, по Дембовскому, новое, молодое одержи-
вает победу над тем, что уже устарело и обречено на гибель.
В обществе происходит борьба не на жизнь, а на смерть между
«простонародьем» (lud) и «кастами богачей», «примирить ста-
рый и новый этапы прогресса невозможно».
«Новое», в понимании Дембовского,— это силы революци-
онного народа, поднимающегося на борьбу за полное освобож-
дение от социального и национального гнета. При всей своей
прогрессивности этот взгляд все же страдал неизбежной для
того времени ограниченностью, поскольку не был связан с ма-
териалистическим пониманием истории, с научным пониманием
классового строения общества и признанием всемирноистори-
ческой роли пролетариата.
В статье «Несколько мыслей об эклектизме» Дембовский
выступил против гегелевских тезисов о «синтезе» противоре-
чий и о разумности всего существующего. Все, кто пытается
беспринципно примирить силы общественного прогресса и реак-
ции, сгладить принципиальное между ними расхождение как
якобы «несущественное», являются, согласно терминологии
Дембовского, «социальными эклектиками» и... под плащом
эклектизма чаще всего кроются самые опасные враги прогрес-
са, желающие путем внесения умеренности в принципы про-
гресса привести их к гибели» 1 2.
Критика Дембовским «эклектизма», направленная против
польских -буржуазно-шляхетских либералов, которые пытались
решить аграрный вопрос в стране так, чтобы и «успокоить»
крестьян и «не обидеть» помещиков, при всей своей прогрес-
сивности страдала абстрактностью, поскольку мыслитель, свое-
образно толкуя этот термин, вообще понимал под «эклектиз-
1 Журнал «Год». Познань, 1843, т. IV, стр. 7 (на польск. яз.).
2 Там же, стр. 28.
448
мом» попытки примирения противоречий в любых областях дей-
ствительности.
Дембовский, не освободившийся в своих социологических
взглядах от идеализма, писал, что основное содержание исто-
рии — прогресс в сознании свободы. Это гегелевское положе-
ние он истолковал, однако, в том смысле, что в ходе социаль-
ного развития должно произойти по мере «развития разума»
народных масс завоевание ими политической власти.
Развивая лучшие идеи Лелевеля, Дембовский считал, что
эпохе классового общества в Польше предшествовала эпоха
общинного землевладения, а польская история последующих
столетий может быть правильно понята лишь как история борь-
бы «простого народа» против антинародных «каст» — шляхет-
ства и духовенства.
В 1845 г. Дембовский пришел к выводу, что «социальные
условия» определяют всю духовную жизнь эпохи. Эпохе фео-
дализма, по его мнению, «соответствует» католическая идеоло-
гия, эпохе «политической демократии» (т. е. буржуазного об-
щества) — взгляды левогегельянцев, эпигонов сенсимонизма,
христианских «социалистов» и реформистов-луиблановцев.
Идеи социализма и коммунизма возвещаются, по мнению мыс-
лителя, «философией будущего», к пониманию которой прибли-
жаются «крайние левые» гегелевской школы. В этих нечетких
высказываниях Дембовского заключалась все же догадка о
связи философии и политики.
Дембовский известен не только как убежденный борец про-
тив феодализма в Польше, но и как критик западноевропей-
ского капитализма и буржуазного государства. Излагая свои
социологические воззрения, он писал, что трудящиеся, уничто-
жив экономическое насилие эксплуататоров и как его след-
ствие все формы политического и духовного насилия, смогут
построить коммунистическое общество, в котором главным
принципом будет обязанность трудиться по способностям и на-
клонностям и право пользоваться материальными благами
сначала по труду, а впоследствии — по потребностям.
Коммунизм Дембовского был не научным, а утопическим.
В то время как в странах Западной Европы пролетариат уже
выступал как революционный класс, в Польше 40-х годов
XIX в. пролетариат еще отсутствовал; Дембовский не мог уви-
деть, что его родина неизбежно пройдет капиталистическую
стадию в своем развитии. Однако он отнюдь не был сторонни-
ком пресловутой идеи принципиальной «исключительности»
исторического процесса в Польше, характерной для мессиани-
стского течения в польской социологии.
Дембовский был противником великопольского нацио-
нализма в его наиболее изощренной форме мессианизма. Он
29 История илософии, Т. II 449
критиковал мессианистов за «культ героев» и отрицание роли
масс в истории. Он выступал также против панславизма и
космополитизма.
Большие надежды Дембовский возлагал на движение кре-
стьянства в России. С глубоким уважением он относился к тра-
дициям декабристов и писал, что, когда русский народ подни-
мется против угнетателей, «в тот час никакая сила не сумеет
защитить строй насильственной неволи».
Этика Дембовского проникнута революционным гуманиз-
мом. Он подчеркивал признание неисчерпаемой творческой ак-
тивности человека как его естественного, неотъемлемого свой-
ства, из которого следует право угнетенных на революцию. Дем-
бовский писал q6 относительности этических воззрений людей,
вытекающей из изменчивости общественных отношений. Лейт-
мотивом его этических воззрений была пропаганда революци-
онной «любви к простому народу». Мыслитель боролся против
этики религиозного смирения и звал народ на борьбу против
феодального деспотизма.
Дембовский создал передовое для своего времени направ-
ление в эстетической мысли Польши. Так же как и Шевченко,
критиковал он эстетику Либельта, резко выступал против ре-
акционных немецких и польских романтиков, против теории
«чистого искусства». Теоретической основой эстетики Дембов-
ского была его «философия творчества».
Искусство, утверждал Дембовский, должно быть апофео-
зом любви к простому народу; оно должно проникнуться нена-
вистью к угнетателям трудящихся. Самое прекрасное в мире —
это человек и его активная творческая деятельность. Искусство
не имеет права плестись в хвосте событий, оно обязано содей-
ствовать развитию творческой активности людей, воспитывать
в них стремление к самопожертвованию ради успеха борьбы
за свободу. Все эти идеи составляли кредо польского революци-
онного романтизма и были сформулированы Дембовским на
основе своеобразной интерпретации тезиса эстетики Гегеля о
первенстве искусства над повседневной жизнью. Развивая идеи
революционного романтизма, Дембовский в то же время отрица-
тельно отнесся к попыткам М. Мохнацкого обосновать роман-
тизм в искусстве при помощи мистической философии шел-
лингианства.
Подобно Мицкевичу, Дембовский постепенно переходил от
романтизма к осознанию реализма как более высокого худо-
жественного метода. Эта эволюция его эстетических взглядов
получила выражение как в художественных очерках, так и
в ряде его теоретических статей, специально посвященных во-
просам эстетики в драматургии, поэзии и художественной
прозе. Эволюция эта наиболее наглядно выступает в статьях
450
Дембовского, посвященных анализу принципа народности в
искусстве.
Принцип народности он понимал как требование доступно-
сти искусства для широких масс и народной по своему содер-
жанию, правдивой тематики творчества. Но главным призна-
ком народности литературного произведения Дембовский счи-
тал его политическую и притом демократическую устремлен-
ность. Искусство должно воплощать художественными сред-
ствами идеи и перипетии борьбы за счастье народа против
шляхты.
Эстетика Дембовского сыграла в свое время большую про-
грессивную роль в борьбе против феодальных апологетов «чи-
стого искусства». Она не была, однако, развита Дембовским
с сознательно материалистических позиций.
Дембовский был выдающимся практиком освободительного
движения. Он возглавил революционно-демократическую груп-
пу в национально-демократическом Краковском восстании
1846 г., которая требовала немедленной отмены всех феодаль-
ных повинностей и безвозмездной передачи земли крестьянам.
Дембовский надеялся, что развернувшаяся аграрная револю-
ция приведет к уничтожению помещичьего землевладения и к
национализации земли. Маркс и Энгельс характеризовали это
восстание как пролог буржуазных революций 1848 г. и как
первую политическую революцию.
Дембовский боролся за превращение национальной рево-
люции в антифеодальную крестьянскую революцию, выступал
против неправильной линии шляхетского руководства восста-
нием, сковывавшей народную инициативу, и шел на разрыв с
дворянско-буржуазными революционерами, которые перед ли-
цом крестьянского восстания в Галиции превращались из со-
юзников революционной демократии в предателей. Он добился
присоединения рабочих соляных копей к революционному Кра-
кову и горячо приветствовал галицийское антипомещичье кре-
стьянское восстание. При одной из попыток установить связи
с восставшими крестьянами Дембовский был убит австрийской
военщиной.
Когда Маркс и Энгельс писали в «Манифесте Коммунисти-
ческой партии» о партии в Польше, «которая ставит аграрную
революцию условием национального освобождения», они име-
ли в виду прежде всего группу Дембовского. Оценивая дейст-
вия группы Дембовского в 1846 г., Энгельс указывал, что они
отличались «почти пролетарскою смелостью».
Революция 1846—1848 гг. в Польше потерпела поражение.
Но в начале 60-х годов в Царстве Польском вновь сложилась
предреволюционная обстановка, в значительной мере связан-
ная с общероссийской революционной ситуацией (1859—1861).
45/ 29е
В 1863 г. в Польше произошло восстание против российского
царизма, носившее буржуазный, национально-освободительный
характер.
Интересы различных классов Польши, участвовавших в
национально-освободительном восстании, конечно, не могли
слиться воедино. Крестьянское движение было направлено
против помещиков, в том числе и польских. Уже в ходе вос-
стания часть шляхты и формировавшаяся польская буржуа-
зия, выступившая вначале на стороне повстанцев, предали
национально-освободительное движение, пойдя на соглашение
с царизмом. Помещичья партия «белых», с ненавистью относив-
шаяся к народному движению, с самого начала рассчитывала
на интервенцию Англии и Франции.
Первостепенное значение имела борьба партии «красных»
(так называлась революционная мелкобуржуазная партия в
период 1863 г.), в особенности ее левого крыла, против цариз-
ма. В рядах левого крыла «красных» действовали такие выда-
ющиеся революционеры-демократы, как Домбровский, Сера-
ковский, Врублевский и др.
Но «красные» не решились выдвинуть требование уничто-
жения помещичьего землевладения и поддерживали национа-
листический лозунг: «Польша в границах 1772 года», предпо-
лагавший новое подчинение Западной Украины и Белоруссии
владычеству польских помещиков.
Герцен и Огарев, которых всю жизнь волновали судьбы
польского народа, внесли большой вклад в дело укрепления
связей между русским революционным движением и польским
освободительным движением в период восстания. Эти связи
были скреплены кровью русских офицеров и солдат, перехо-
дивших на сторону повстанцев.
Герцен вошел в тесные организационные связи с «красны-
ми», критиковал шляхетскую националистическую ограничен-
ность многих их идеологов и настаивал на том, чтобы они при-
няли более демократическую программу, в которой было бы
провозглашено право крестьян па землю, полное уничтожение
сословных привилегий, национальный суверенитет Польши и
союз с русским народом, борющимся за свою свободу, право
белорусов и украинцев на самоопределение.
Чернышевский, Герцен и Огарев неоднократно высказыва-
лись за революционный союз русского, польского и других
славянских народов и показывали революционным демократам
славянских стран, что они не должны путать русских револю-
ционеров со славянофильствующими «действительными статс-
кими пилигримами».
«Колокол» Герцена решительно призывал к солидарности
с польскими повстанцами. Герцен заявлял, что все подлинные
452
русские патриоты стоят на стороне восставшей Польши. Об-
щая цель польских и русских демократов — создание свобод-
ной «хлопской Польши» и «крестьянской России», что, как от-
мечал в 1863 г. Огарев, будет достигнуто лишь тогда, когда
восстание в Польше непосредственно сомкнется с крестьянским
восстанием в России и на Украине.
Революционно настроенная польская молодежь, учившаяся
в Петербурге, Москве, Киеве, находилась под большим влия-
нием идей Герцена и Чернышевского.
Зыгмунт (Сигизмунд) Сераковский (1827—1863)—герой
восстания 1863 г. в Литве, соратник Чернышевского — был
членом русской революционно-демократической организации
«Земля и Воля». Он участвовал в журнале «Современник» и
разделял материалистическое учение Чернышевского в фило-
софии и эстетике Ч Воодушевленный идеями русской револю-
ционной демократии, Сераковский стал вождем левого крыла
«красных» в восстании 1863 г.
Одним из руководителей левого крыла «красных» был
Ярослав Домбровский (1836—1871), впоследствии героически
погибший, генерал Парижской Коммуны. Домбровский стал ре-
волюционным демократом в значительной степени под влия-
нием работ Герцена. Домбровский являлся горячим сторонни-
ком союза русского и польского народов в борьбе против ца-
ризма.
После восстания 1863 г. Домбровский публиковал в газете
«Независимость», издававшейся в Париже, статьи, в которых
критиковал шляхетский национализм по отношению к литов-
цам, белорусам и украинцам. Он писал: «Происхождение от
одного корня и даже общность политической жизни не дают
права одному народу господствовать над другим... И насилие
здесь тем более оказывается нетерпимым, если оно совершает-
ся народом, который борется за свою собственную независи-
мость» 1 2.
Восстание 1863 г. потерпело поражение. В царстве
Польском значительно усилились репрессии и полицейский
гнет.
Еще в 50-х годах XIX в. в Польше начался промышленный
переворот. Развитие капитализма в стране в последующие
годы привело к дальнейшему классовому расслоению обще-
ства и усилению идеологической борьбы, в том числе и в фило-
софии.
1 См. Н. Г. Чернышевский. Пролог. М., 1953, стр. 143. В образе
Соколовского выведен Сераковский. См. также Н. В. Шел гунов. Соч.,
т. 2. СПб., 1891, стр. 728.
2 Газета «Независимость». Париж, № 47 за 1867 г. (на польск. яз.).
453
2. НАРОДЫ ЮГОСЛАВИИ
Сербы, хорваты, словенцы, черногорцы, македонцы и дру-
гие югославянские народы, населявшие центральную и северо-
западную часть Балканского полуострова, в XIX в. еще не
составляли в политическом отношении единого целого. Родст-
венные между собой народы Югославии, происходившие от
одного этнического корня, близкие по языку и культуре, вели
длительную борьбу за свою свободу и независимость. Их геро-
ическая борьба против чужеземных поработителей — военно-
феодальной Турции на востоке и Австрийской империи на за-
паде,— не прекращавшаяся на всем протяжении многовеково-
го иноземного гнета, содействовала сплочению и консолидации
югославянских народностей.
Народы Югославии в XIX в. продолжали и развивали на-
копленные веками богатые исторические и культурные тради-
ции, в том числе передовые традиции в области народного
творчества, литературы, искусства, архитектуры XII—XIV вв.,
получившие дальнейшее развитие в последующие века. Извест-
но, например, что через 37 лет после изобретения Гуттенбергом
книгопечатания югославянские народы стали печатать свои кни-
ги. Первая типография была основана в Черногории в конце
XV в.
Творчество знаменитого югославянского ученого и филосо-
фа Р. И. Бошковича и таких югославянских ученых, как
Франье Петрич и Господнетич, имело большое значение для
мировой науки, оказало серьезное влияние на развитие естество-
знания.
Начавшееся в XVIII в. зарождение капиталистического
уклада в недрах разлагающейся феодальной формации привело
к резкому усилению национально-освободительного движения
югославянских народов. В период национального и культурно-
го подъема, происходившего у Югославии в конце XVIII— пер-
вой половине XIX в., в так называемую эпоху Просвещения,
росло и крепло сознание глубокой исторической общности на-
родов Югославии. Этому в немалой степени содействовали
успехи национально-освободительного движения югославян-
ских народов, на почве которого развернулась деятельность
таких выдающихся просветителей этого времени, как Досифей
Обрадович и Вук Стефанович Караджич в Сербии, Матия
Антун Релькович и Людевит Гай в Славонии и Хорватии,
Валентин Водник и Францэ Прешерн в Словении, Петр II Пет-
рович Негош в Черногории и многие другие.
Национально-освободительные войны сербского народа
(1804—1813 и 1815 гг.), которые К. Маркс и Ф. Энгельс назва-
ли революцией, привели к возникновению сербского княжества.
454
Его созданием был нанесен первый ощутительный удар по
режиму турецких ассимиляторов на Балканах. В результате
русско-турецкой войны 1877—1878 гг. при поддержке России
Сербия и Черногория первыми из югославянских народов обре-
ли полную национальную независимость.
В ином положении находились народы Боснии и Герцего-
вины, Воеводины, Хорватии, Славонии, Далмации, Словении
и Македонии. Хотя и здесь в XIX в. проходило мощное наци-
онально-освободительное движение, оно не привело к освобож-
дению народов этих областей от иноземного ига. Общественно-
политическое и культурное движение в Хорватии 30—40 годов
XIX в., известное под названием «иллиризма», потерпело пора-
жение в 1848 г., так как возглавившее его обуржуазившееся
дворянство вследствие консервативности своей политической и
социальной программы не получило поддержки широких народ-
ных масс. Потерпела поражение и героическая борьба сербов
Воеводины в 1848—1849 гг. Босно-Герцеговинское восстание
1875—1878 гг. закончилось сменой одних угнетателей другими:
турецких феодалов заменили австрийские капиталисты. Несмо-
тря на эти поражения, национально-освободительное движение
югославянских народов, находившихся под властью Австрии и
Турции, росло и развивалось.
Несмотря на отсутствие политического единства и большие
различия в уровне экономической и политической жизни юго-
славянских народов в первой половине и середине XIX в., их
объединяло то, что в своем социально-экономическом развитии
они переживали переходную эпоху от феодализма к капи-
тализму. Разложение феодальных отношений и зарождение
капиталистического способа производства у всех народов
Югославии сопровождалось ростом освободительной борьбы
против иностранных поработителей и «отечественных» фео-
далов.
Социально-экономическое развитие народов Югославии и
освободительная борьба обусловили характер и уровень разви-
тия общественно-политической и философской мысли. Централь-
ное место в общественно-политическом движении и теоретиче-
ской мысли югославянских народов в первой половине XIX в.
занимал вопрос о ликвидации феодализма и развитии капитали-
стических отношений.
В период складывания югославянских наций прогрессив-
ная идея освобождения и объединения родственных народов
получила могучий стимул для своего развития.
В ходе борьбы за национальное и социальное освобождение
и объединение югославянских народов к середине XIX в. сло-
жилось два лагеря: реакционно-монархический и демократи-
ческий. Борьба между этими антагонистическими лагерями
455
определяла сложную и многообразную идейно-политическую
жизнь народов Югославии.
Прогрессивная общественно-политическая и философская
мысль югославянских народов выковывалась в непримиримой
борьбе с реакционной политикой и идеологией иноземных пора-
ботителей и близких им феодальных верхов. В решении задач,
поставленных объективным ходом исторического развития юго-
славянских народов в XIX в., идеологи демократического лаге-
ря опирались на многовековой опыт национально-освободи-
тального движения своих народов и богатые традиции их на-
циональной культуры. Великие революционные движения конца
XVIII — первой половины XIX в. в Европе, давшие могучий тол-
чок развитию общественной мысли и сопровождавшиеся острой
идейной борьбой, также оказали влияние на идеологов освобо-
дительного движения народов Югославии. Стремясь вырабо-
тать правильную революционную теорию, они внимательно сле-
дили за развитием передовой общественной мысли доугихстран.
Крупнейшими идеологами и деятелями эпохи Просвещения
конца XVIII — первой половины XIX в. в Сербии были Досифей
Обрадович (род. ок. 1742 — ум. 1811) и Вук Стефанович Карад-
жич (1787—1864). Деятельность этих выдающихся просветите-
лей и патриотов имела большое значение в формировании про-
грессивной национальной культуры и общественной мысли не
только сербского народа, но и других народов Югославии.
Досифей Обрадович был передовым мыслителем, творчество
которого явилось идеологической подготовкой национально-
освободительного движения народов Югославии в XIX в.
«Досифей Обрадович — это сербский философ-моралист,
философ народный в самом тесном смысле этого слова, фило-
софия его практическая, проникнутая высокой честностью и за-
мечательно здравым взглядом на вещи»1,— писал о нем из-
вестный сербский демократ Живоин Жуёвич.
Просветительские и рационалистические идеи Обрадовича.
развитые в «Советах здравого разума» и других сочинениях,
будили национальное самосознание югославянских народов,
звали их на борьбу за свое освобождение.
«Сербия, Босния и Герцеговина,— указывал Обрадович,—
избавятся со временем от турок и освободятся; но если народ
в этих областях не начнет стряхивать с себя суеверий и не иско-
ренит у себя эту религиозную вражду, которая так долго тер-
зает его [народ], то они сами для себя будут турками и
угнетателями»1 2 Д. Обрадович понял историческое значение
1 Живоин Жуёвич. «Рецензия на книгу «Обзор истории сла-
вянских литератур». А. Н. Пыпина и В. Д. Спасовича. «С.-Петербургские
ведомости» № 145 за 1865 г.
2 Там же.
456
сербского восстания, начавшегося в 1804 г. под руководством
Кара-Георгия, и сделал многое для распространения среди вос-
ставших сербов передовых идей, направленных против деспо-
тизма. При его личном участии в 1808 г. в освобожденной
Сербии была основана Великая школа. В 1809 г. в Сербии по-
явился первый учебник логики.
В своей теоретической деятельности Обрадович исходил из
убеждения, что человеческий разум обладает неограниченны-
ми возможностями познания истины. «И на что же бог дал нам
разум и способность говорить,— писал Обрадович в своем ав-
тобиографическом сочинении «Жизнь и приключения Дими-
трия Обрадовича, нареченного в монашестве Досифеем»,— как
не на то, чтобы им пользоваться всегда, чтобы мыслить и рас-
суждать» L По справедливой оценке Ж. Жуёвича, Обрадович
был самым популярным писателем в Сербии. К середине XIX в.
его сочинения выдержали четыре издания.
Просветительская деятельность Д. Обрадовича подготови-
ла почву для реформы языка, осуществленной Вуком Караджи-
чем. В основу сербского литературного языка Караджич по-
ложил штокавский диалект, который избрал также Л. Гай
в качестве основы литературного языка хорватов. Сербо-хор-
ватский язык становится с этого времени родным языком боль-
шинства югославянских народов и является основным рычагом
культурного и политического сближения национально-угнетен-
ных и политически разобщенных народов Югославии.
В первой половине XIX в. прогрессивную роль в развитии
общественной мысли и культуры югославянских народов игра-
ют лучшие представители демократических слоев формирую-
щейся буржуазии. Некоторые из них, как например, сербский
поэт и философ Милан Куюнджич, на первых порах явля-
лись сторонниками рационалистических и просветительских
взглядов, в отдельных случаях они высказывали материалисти-
ческие идеи, хотя в основном оставались идеалистами в фило-
софии.
Известное распространение среди интеллигенции Сербии,
Словении и других югославянских народов получили идеи клас-
сической немецкой философии, особенно Гегеля, а впоследствии,
в середине XIX в., философские идеи позитивизма, переплетав-
шиеся с естественнонаучными взглядами того времени.
Большой вклад в развитие хорватской национальной культу-
ры конца XVIII — первой половины XIX в. внесли словенский
писатель-просветитель, выходец из простого народа Матия Ан-
тун Релькович (1732—1798), идеолог иллирийского движения,
1 Ж и в о ин Жуёвич. «Рецензия на книгу «Обзор истории славян-
ских литератур» А. Н. Пыпина и В. Д. Спасовича. «С.-Петербургские
ведомости» № 145 за 1865 г.
457
много сделавший для создания хорватского литературного язы-
ка, Людевит Гай (1809—1872), крупнейшие поэты Станко
Враз (1810—1851) и Петр Прерадович (1818—1872).
В общественно-политическом движении Хорватии в XIX в.
важное место занимал национальный вопрос. Поражение рево-
люционного движения в 1848 г. имело отрицательное влияние
на развитие передовой общественной мысли. В условиях жесто-
кого национального гнета с середины XIX в. руководство нацио-
нально-освободительным движением надолго перешло к либера-
лам, которые пытались разрешить национальный вопрос в Хор-
ватии в рамках империи Габсбургов. В иллирийском движении
зарождались революционно-демократические и материалистиче-
ские идеи, но после поражения движения и победы реакции их
стали решительно преследовать и подавлять. Тем не менее демо-
кратическая материалистическая философская мысль в Хорва-
тии во второй половине XIX в. получила значительное раз-
витие.
Среди прогрессивных деятелей культуры в Словении первой
половины XIX в., сыгравших большую роль в развитии общест-
венно-политической и философской мысли югославянских наро-
дов, следует назвать прежде всего имена выдающихся поэтов
Валентина Водника (1758—1819) и Францэ Преилерна (1800—
1849). В. Водник много сил и труда отдал изучению народного
языка. В своих песнях он воспевал отвагу и патриотизм. Многие
его песни стали народными. Большое влияние на творчество
В. Водника оказали идеи французских просветителей.
Крупнейший поэт словенского народа Ф. Прешерн в своей
поэзии критиковал австрийский абсолютизм («Элегия своим
землякам»), а в «Эпиграммах» остро высмеивал политический
оппортунизм деятелей словенской буржуазии. По своим фило-
софским взглядам Прешерн был последователем Гегеля.
О развитии передовых идей в культуре Черногории в XIX в.
свидетельствует прогрессивная деятельность замечательного
черногорского поэта Петра II Петровича Негоша (1813—1851).
Мировоззрение Негоша нашло свое наиболее яркое выра-
жение в его поэме «Горный венец» (1848), где он высказал свои
взгляды и мысли о мироздании. Несмотря на отвлеченную и
иногда религиозную окраску монологов некоторых действующих
лиц, поэму Негоша характеризует чувство патриотизма. Глав-
ным действующим лицом и героем поэмы «Горный венец» явля-
ется народ. Негош непоколебимо верит в победу народа в его
борьбе за свою свободу. Поэма пронизана горячим призывом к
борьбе со злом и тиранией:
На овец волк предъявляет право,
а тиран — на слабых, беззащитных!
458
Но тиранству встать ногой на горло,
довести его к познанию права —
это долг людской наисвятейший1
Поэма содержит стихийно-материалистические идеи и убеж-
дение во всемогуществе человеческого разума. В поэме содер-
жатся образные положения о борьбе противоречивых сил в
мире:
Этот мир — тиран и для тирана,
Что же для души он благородной!
Мир составлен весь из адских распрей:
в нем душа воюет вечно с телом,
в нем воюет море с берегами,
в нем с теплом воюет вечно холод,
в нем воюет ветер буйный с ветром
в нем воюет дикий зверь со зверем.
в нем один народ с другим воюет,
человек воюет с человеком,
в нем воюют вечно дни с ночами...2
Поэма Негоша проникнута оптимизмом, верой в то, что лю-
ди способны справиться с теми преградами и противоречиями,
которые ставит на их пути окружающий мир.
В 50—60-х годах XIX в. передовая общественно-политиче-
ская и философская мысль югославянских народов достигла
сильного расцвета. В это время в национально-освободительном
движении все большую роль начинают играть широкие слои
трудящихся — крестьян, ремесленников, городской бедноты, вы-
ступавшие против чужеземного гнета и «отечественных» феода-
лов. В отличие от идеологов либерализма, в воззрениях которых
отразилась склонность буржуазной верхушки к примирению с
феодально-монархическим деспотизмом и приспособление к ре-
жиму, установленному в ряде югославянских стран чужезем-
ными угнетателями, демократические мыслители югославянских
народов становятся истинными выразителями интересов и чая-
ний народных масс, стремившихся к освобождению от нацио-
нального и социального гнета, к объединению югославянских
народов. В области философии и эстетики передовые демокра-
тические мыслители народов Югославии, как правило, выступа-
ют сторонниками и пропагандистами материалистического миро-
воззрения.
В области социологии наиболее последовательные из демо-
кратических мыслителей стремятся обосновать закономерность 1 2
1 Петр Не гош. Горный венец. М., 1955, стр. 51.
2 Там же, стр. 133.
459
коренных преобразований общественной жизни, в ряде случаев
выдвигают идеи классовой борьбы и революционного переворо-
та и, хотя остаются в общем на позициях идеалистического по-
нимания истории, начинают придавать большое значение мате-
риальному фактору, особенно материальным нуждам и потреб-
ностям простых людей.
Передовые мыслители народов Югославии в середине XIX в.
обращались к историческому опыту международного революци-
онного движения, воспринимали и перерабатывали лучшие до-
стижения западноевропейской и русской философской и общест-
венно-политической мысли, творчески применяя их к условиям
своих стран.
Вместе с революционными деятелями Запада и России они
выступали против реакционных мистических славянофильских,
либерально-реформистских и т. п. антинаучных теорий в фило-
софии и социологии, которые заимствовались на Западе и в Рос-
сии и подхватывались реакционными и консервативными идео-
логами в югославянских странах.
Одним из видных представителей демократической и мате-
риалистической мысли народов Югославии был сербский эконо-
мист и философ Живоин Жуёвич (1838—1870). Сначала он
изучал богословские науки в Киеве и Петербурге, затем с 1863
по 1866 г. учился на юридическом факультете Петербургского
университета.
За семь лет пребывания в России он установил тесные связи
с русскими прогрессивными общественными деятелями того вре-
мени; сотрудничал в передовых русских журналах — «Современ-
нике», «Отечественных записках» и других, где опубликовал
свои работы на общественно-политические темы: «Славянский
юг» («Современник», 1863, № 6), «Сербское село» («Современ-
ник», 1865, № 5) и другие. «Наши симпатии естественно тяго-
теют к демократическим принципам и демократам в России...
Гражданскую свободу и общественную справедливость — вот
что мы желаем себе и русским»1,— писал Жуёвич в своей
статье «Наши отношения с русскими».
Оставив Петербург, он некоторое время изучал философию
и юридические науки в Мюнхене и Цюрихе, а в августе 1867 г.
вернулся на родину. Основные работы Жуёвича написаны в
конце 60-х годов, когда он жил и работал в Белграде.
В своих трудах Жуёвич первым в Сербии высказал мысль,
что развитие общественно-политических и экономических отно-
шений является закономерным процессом, а также выдвинул
идею о том, что труд является основой всей социальной жизни.
Он подверг острой критике систему наемного труда в капитали-
1 Ж. Жуёвич. Наши отношения с русскими. Газета «Сербия» № 43
за 1868 г. (на сербск. яз.).
460
стическом обществе и ее защитников — буржуазных экономи-
стов, хотя не мог при этом научно объяснить сущность наемного
рабства при капитализме. В статье «Научность политической
экономии» Жуёвич утверждал, что эта наука переживает глу-
бокий кризис, будучи не в состоянии дать ответ на новые во-
просы, поставленные жизнью. «То, что в настоящее время на-
зывается наукой политической экономии,— писал он,— есть не
что иное, как политико-экономический хаос, который в лучшем
случае может послужить материалом для истинной науки поли-
тической экономии, но не является самой наукой» !.
Жуёвич защищал интересы трудового народа, который он
называл «рабочим людом». «Странное дело,— писал он,— для
всех и вся можно найти суд и правду, только не для рабочих,
то-есть для того мира, на котором, как на баснословной черепа-
хе, стоит вся земля» 1 2. Он стремился к такому преобразованию
общества, в результате которого исчезнет эксплуатация трудя-
щихся, не будет больше разделения на хозяев и слуг. Сербский
революционный демократ Светозар Маркович назвал Жуёви-
ча «первым социалистом среди сербов» 3.
По своим философским убеждениям Жуёвич был материали-
стом: «Под природой обычно понимают все то, что окружает
человека, но не зависит от него» 4,— писал он. С этих пози-
ций он критиковал работу сербского писателя Куюнджича
о Досифее Обрадовиче, в которой автор делал большие уступки
идеализму. Приняв явление за «ощущение ощущений», Куюнд-
жич становился на позиции объективного идеализма. «Пред-
положим, к примеру, что человека нет на этом свете, следова-
тельно, нет и «нашего ощущения» и «нашего сознания» —
существовало ли тогда явление?»5 — спрашивал Жуёвич. А из-
вестно, добавлял он, что человеческий род появился сравни-
тельно недавно. Жуёвич указывал, что рассуждения Куюнд-
жича роднят его воззрения с субъективным идеализмом Фихте.
В действительности же, утверждал Жуёвич, явления природы
и общества — это следствие общих и неизменных, независи-
мых от человека причин, которые вечны, как и весь мир. «За-
коны... существуют помимо нашей воли и только наше знание
того, что они существуют — создает науку» €.
С позиций философского материализма Жуёвич пытался
дать научное объяснение происхождения человека. Он неустан-
но пропагандировал достижения современной ему науки в об-
1 Ж. Жуёвич. Соч., ч. I. Белград, 1892, стр. 89 (на сербск. яз.).
2 Там же,
3 Светозар Маркович. Избранные сочинения. М., 1956, стр. 853
4 Ж. Ж у ё в и ч. Соч., ч. I, стр. 106.
5 Там же, стр. 137.
8 Там же, стр. 136.
461
ласти естествознания, в особенности труды Ч. Дарвина
и И. М. Сеченова. В статье о Бокле он цитировал работу Сече-
нова «Рефлексы головного мозга».
В работе Жуёвича «Историк Бокль и новые принципы ис-
торической науки» содержится развернутая критика ряда уста-
ревших социологических учений.
Известное гегелевское положение: «все действительное ра-
зумно, все разумное действительно», истолкованное правоге-
гельянцами в духе апологии всего существующего,— сербский
материалист назвал заблуждением.
Мысль о том, что развитие человека детерминировано*
внешними условиями, была, по словам Жуёвича, самой рево-
люционной мыслью для истории и всех других наук о человеке.
Принцип свободы воли, писал он,— «это метафизическая шах-
матная доска, на которой играют те, кто не имеет другого
дела» \
Считая, что в учении Бокля ценным является признание им
существования естественных и общественно-исторических за-
кономерностей, Жуёвич, однако, не преувеличивал значения его
работ и считал ряд положений Бокля ошибочными. Так, поле-
мизируя с Боклем, он подверг острой критике реакционную,
человеконенавистническую теорию Мальтуса, на книгу которо-
го Бокль ссылается для доказательства своих положений. Ни
один вывод этой теории, отмечал сербский мыслитель, не усто-
ял «перед лицом критики, которую дали статистики^ а тем более
социалисты»1 2. Жуёвич писал, имея в виду работы Бокля:
«Пройдет еще много времени, прежде чем история станет такой
же точной наукой, как, например, математика, физика,
химия» 3.
Сербский мыслитель неоднократно заявлял, что «развитие
общества является необходимым условием, без которого невоз-
можно никакое движение вперед, никакой прогресс человечес-
кой личности» 4. Ратуя за распространение просвещения среди
широких народных масс Сербии, Жуёвич говорил, что наука не
должна оставаться достоянием дворцов, но должна проникнуть
также и в хижины, призывал литераторов пропагандировать
в народе знания и передовые общественные идеи.
Демократические и материалистические идеи Жуёвича про-
должил и развил дальше крупнейший писатель и идеолог на-
ционально-освободительного движения Сербии середины
XIX в. революционер-демократ и социалист Светозар Марко-
вич (1846—1875).
1 Ж. Жуёвич. Соч., ч. I, стр. 126.
2 Там же.
3 Там же, стр. 116.
4 Там же, стр. 72.
462
Современные югославские исследователи 1 отмечают основ-
ные источники, под влиянием которых формировалось его
мировоззрение.
Решающую роль в формировании мировоззрения Марковича
играли социально-экономические и политические условия жизни
сербского и других югославянских народов той поры, а также
опыт национально-освободительного движения, обобщенный
Марковичем. Полнее всего это нашло свое выражение в круп-
нейшей его работе «Сербия на востоке» (1872), в которой Мар-
кович сделал первую серьезную попытку с революционно-демо-
кратических позиций объяснить глубокие изменения, происшед-
шие в Сербии с 1804 по 1872 г., и сформулировал свою програм-
му национального и социального освобождения и объединения
югославянских народов.
Важным источником формирования взглядов Марковича
являлось влияние русских революционных демократов:
Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова, Д. И. Писарева и
других представителей русской общественно-политической и
философской мысли. Это нашло свое выражение в философском
сочинении Марковича «Реальное направление в науке и жизни»,
в статьях по вопросам эстетики. Наряду с революционно-демо-
кратической идеологией русских мыслителей, Маркович усвоил
и некоторые ошибочные утопические положения их учения, в
частности утопическую идею о переходе к социализму через об-
щину, минуя капиталистическую стадию развития.
В последний период жизни Марковича на его мировоззрение
оказало влияние революционное рабочее движение в Западной
Европе. Маркович был знаком с некоторыми трудами К. Марк-
са и Ф. Энгельса. Влияние идей марксизма сказалось на статьях
Марковича об общественной и политической борьбе в Европе,
в его последней большой работе «Социализм и общественный
вопрос». Однако Маркович не стал марксистом и до конца сво-
их дней придерживался революционного демократизма.
Используя в идейной и политической борьбе у себя на роди-
не теоретические знания, приобретенные в результате изучения
передовых общественных учений и философской мысли России
и Западной Европы, Маркович был самостоятельным глубоким
и оригинальным мыслителем, ярко выражавшим революцион-
ные требования югославянских народов. Вместе с тем Марко-
вич— страстный защитник интересов международной демокра-
тии. В активной борьбе за освобождение народов от социаль-
ного и чужеземного национального гнета сложились революци-
1 См. Душан Неделькович. «Образ Светозара Марковича —
революционного мыслителя и три источника и три составных части его
мировоззрения». «Вестник Сербской Академии наук», т. 3, ч. 2. Белград,
1951, стр. 200—207 (на сербск. яз.).
463
онно-демократические взгляды Марковича. «Тот, кто не готов
идти на жертвы за каждый атом своих убеждений,— писал он
из Петербурга,— пусть не зовется представителем чаяний на-
рода» !.
В Петербурге (1866—1869 гг.) Маркович имел непосредст-
венную связь с представителями передовой русской учащейся
молодежи — последователями Чернышевского и Добролюбова.
Ему довелось слушать выступления Писарева, что отразилось
в ряде его статей. Маркович сотрудничал в прогрессивной рус-
ской печати, в частности в журнале «Неделя». Девизом жизни
и деятельности Марковича в то время становится: «Быть в серб-
ском народе тем, чем были Чернышевский, Добролюбов и
другие в русском народе» 1 2.
В Швейцарии, куда Маркович переехал в 1869 г., он не по-
рывал связей с русскими революционерами. Когда в начале
1870 г. в Женеве последователями Чернышевского была основа-
на Русская секция I Интернационала, Маркович становится ее
«агентом-корреспондентом» от Сербии и сотрудником органа
секции — журнала «Народное дело».
В 1871—1872 гг. на страницах редактируемой им газеты
«Работник» Маркович с симпатией отзывался о революцион-
ных идеях выдающихся русских мыслителей, в особенности Чер-
нышевского и Писарева. В «Работнике» была напечатана глава
из романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?». В этой же
газете была помещена статья Д. И. Писарева «Пчелы» в пере-
воде ближайшего соратника Марковича — Перы Тодоровича
с замечательной концовкой. Как известно, статья Писарева во
всех русских изданиях вследствие цензурных рогаток обрывает-
ся словами: «Между тем пролетарии, встревоженные увяданием
цветов, также начинают собираться в кучки и толковать...» 3.
Продолжение же в сербском тексте, следующее за многоточием,
гласит: «Для тех, кто еще не знает исход дела в столь хорошо
организованном обществе, мы берем на себя смелость напом-
нить: в тот момент рабочие пчелы, забыв все требования учти-
вости и социального подчинения и собрав все свои силы и пус-
тив в ход все свои жала, пошли в атаку на благородных
трутней, перебили их и выбросили вон из улья» 4. Это еще раз
говорит о том, что Маркович и его последователи в Сербии
были сторонниками революционного метода разрешения на-
зревших социальных и политических конфликтов в обществе.
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 48.
2 Цит. по книге И. С к е р л и ч. Светозар Маркович, его жизнь, дея
тельность .и идеи. Белград, 1922, стр. 27 (на сербск. яз.).
3 Д. И. Писарев. Сочинения в четырех томах, т. 2. М., 1955,
стр. 119.
4 «Пчелы. Разговор с либералом». «Малая библиотека». Новый сад.
1877, стр. 41 (на сербск. яз.).
464
Убежденный революционер-демократ и республиканец,
Маркович разоблачал великосербский шовинизм консервато-
ров, готовых пойти на соглашение с турецким султаном. Он
указывал на неразрывную связь борьбы за полное освобожде-
ние всего сербского народа от иноземных поработителей с
борьбой внутри страны против «отечественных» тиранов.
Маркович раскрыл коренную противоположность воззрений
буржуазных либералов и революционной демократии. «Одни
хотят освободить народ народной инициативой,— писал он,—
эти идут в народ и действуют вместе с ним. Другие хотят осво-
бодить народ и командовать им,— эти ищут династии и мини-
стерские посты. Вам нужна партия, чтобы составить министер-
ский кабинет,— продолжал он, обращаясь к либералам,—
а наше место — рабочая мастерская и сельская изба. Что же
общего между теми и другими» L Обращаясь к сербским либе-
ралам, Маркович восклицал: «...мы презираем ваш «порядок»,
вашу «свободу», вашу «нравственность», ваш «патриотизм»,
вашу «веру» и ваше «просвещение»... и считаем вас «чужим
навозом на нашей земле» 1 2.
Единственно возможный путь к завоеванию свободы и демо-
кратии Маркович видел в революции. «Для сербского народа
нет другого выхода, кроме революции на Балканском полуост-
рове 3,— писал.он в своей работе «Сербия на востоке».
Воюя с идеологом сербского либерализма В. Йовановичем,
задавшимся целью опорочить социалистические учения, Мар-
кович в своей статье «Социализм или общественный вопрос»
опровергает домыслы либералов, которые приписывают социа-
листам стремление к кровавым переворотам, тирании, крова-
вой мести своим врагам. Ссылаясь на исторический опыт фран-
цузской буржуазной революции XVIII в., которая разрушила
старый общественный порядок, сербский революционер-демо-
крат спрашивает: чем же можно устранить порядок, который
душит свободу и равенство и лишает огромную массу людей
физического существования, не говоря уже о моральном раз-
витии? Быть может, постами, молитвами и нравственными на-
зиданиями?» и отвечает: «... борьба не есть какой-либо «прин-
цип» социалистов, она является необходимым средством всюду,
где только существует тирания, которую необходимо уничто-
жить» 4.
В конечном счете Маркович остался на позициях револю-
ционного демократизма и не поднялся до научного социализ-
1 Цит. по книге: И. С к е р л и ч. Светозар Маркович, его жизнь и идеи,
стр. 42.
2 С. Маркович. Изб. соч., стр. 283, 284.
3 Там же, стр. 428.
4 Там же, стр. 690.
30 История философии, Т. II 465
ма. Считая, что Сербия имеет возможность миновать капита-
листическую стадию развития, он ошибочно полагал, что после
победоносного завершения народной революции, Сербия смо-
жет и без пролетариата, опираясь на патриархальную семью
(задругу) и сельскую общину, прийти к социализму. Подобно
Чернышевскому, ошибочные и ненаучные взгляды которого
на крестьянскую общину как основу социализма разделял
Маркович, он переоценивал возможности крестьянской рево-
люции.
В своем большом труде «Принципы народной экономии»
Маркович высоко оценивает заслуги К. Маркса, открытие им
законов общественного развития. Однако Маркович считал,
что эти законы не приложимы ни к России, ни к Сербии; они
приложимы лишь к развитым капиталистическим странам За-
падной Европы — таким, как Англия, на изучении экономиче-
ского развития которой, по его мнению, преимущественно и
была создана экономическая теория Маркса. Маркович вслед
за Чернышевским делал ошибочный вывод о том, что в странах,
где существуют общины, «общество может преобразовать свое
хозяйство, основанное на мелкой собственности, и ввести самое
совершенное машинное производство и при этом не должно обя-
зательно проходить через ««чистилище» («пургаториум») капи-
талистического развития»
Он не смог понять, что и в условиях Сербии того времени
движение крестьянства — «это борьба не пролетарская, а борь-
ба мелких хозяев; это борьба не против основ капитализма, а
за очищение их от всех остатков крепостничества» 1 2.
Вместе с тем утопический социализм Марковича сущест-
венно отличается от учения ряда представителей утопическо-
го социализма, ибо он был органически связан с революционно-
демократической программой, поднимавшей крестьянские мас-
сы на борьбу с эксплуататорами.
Маркович был убежден, что переход к социализму воз-
можен лишь с помощью революции, совершаемой самим наро-
дом.
Маркович остро критиковал капиталистическую систему
Западной Европы, ограниченность буржуазной демократии,
опровергал теорию апологетов буржуазии из школы так назы-
ваемых «гармонистов» — Кэри в Америке и Бастиа в Европе.
В своих статьях он вскрывал антинародную сущность капита-
листических режимов, восхваляемых либералами. Характери-
1 С. Маркович. Принципы народной экономии или наука о народ-
ном благосостоянии (по Н. Г. Чернышевскому). Белград, 1874, стр. 27
(на сеэбск. яз.).
2 В. И. Л е н и н. Крестьянская или «трудовая» группа в РСДРП. Соч.,
т. 10, стр. 379.
466
зуя английский буржуазный парламентаризм, Маркович писал:
«По существу это победа двух сословий (дворянства и бур-
жуазии.— Ред.) над трудящейся массой народа; эти сословия
организовали сильную власть над народом, которая оказалась
в состоянии сохранить насильственный «порядок» и доныне.
Кто желает, тот может восхищаться английским «порядком» и
«законностью»,— мы такого порядка для своего народа не хо-
тим» Г
Маркович открыто выступал в защиту Парижской Комму-
ны. В статьях «Гибель Парижской Коммуны», «Коммуна и Ин-
тернационал», «Белый террор» он разоблачал реакционеров,
злобно клеветавших на коммунаров.
Теоретической основой революционных взглядов Марковича
была материалистическая философия. Уже в 1870 г. в журнале
«Молоде сербство» он ясно определил свою материалистиче-
скую позицию. «Когда об этих направлениях говорится с науч-
ной точки зрения,— писал он,— под материализмом подразу-
мевается философская школа, считающая материю вечной, ни
одна частица которой не может быть создана вновь и не может
оыть уничтожена. Вся жизнь в природе — изменение форм ма
терии, движение ее частиц (сил). Само мышление неразрывно,
связано с материей. Идея может возникнуть только в голове*,
имеющей определенный материальный орган — мозг. Идеали-
сты, наоборот, считают, что мир создан согласно идеям (плану),
которые существовали раньше, независимо от материи. Они?
считают, что мир лишь «отражение (рефлекс) идей», а жизнь
природы — лишь проявление «духа» 1 2.
Свои философские взгляды Маркович изложил в ряде про-
изведений, особенно в сочинении «Реальное направление в нау-
ке и жизни» (1871 —1872). Под «реальным направлением» он
подразумевал воззрения философов-материалистов. Поставив
перед собой огромную задачу «популяризировать результаты
науки», Маркович, однако, по существу пошел дальше и кон-
кретизировал принципы материалистической философии, кото-
рая благодаря его трудам стала теоретической основой сербской
революционной демократии.
Первая часть работы, озаглавленная «Что такое реализм?»
посвящена разбору общефилософских проблем. По своему ми-
ровоззрению, писал автор в начале своего исследования, все
люди разделяются на два лагеря: материалистов и идеалистов.
«К одному лагерю принадлежат те люди, которые говорят, что
между природой и человеком существует единство, т. е. что
элементы, составляющие всю материальную природу и мысля-
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 669.
2 Там же, стр. 180.
30*
467
щее существо — человека,— одни и те же: материя и энер-
гия...» !.
Маркович считает доказанным наукой тот факт, что энер-
гия бессмертна точно так же, как и то, что материя вечна. Ма-
терия есть носитель энергии, энергия есть свойство материи.
Вечное изменение форм материи и энергии, их вечное движе-
ние в природе представляет собой жизнь природы.
«На другой стороне находятся люди, которые говорят, что
природой управляет невидимый «бесконечный дух» — некая
высшая «непостижимая» сила, создавшая «из ничего» «все ви-
димое и невидимое» 1 2. Первое направление он характеризовал
как научное, реальное, второе — как ненаучное, богословское.
Маркович раскрывает в своей работе противоположность этих
двух направлений в понимании природы и человеческого обще-
ства.
В работе «Реальное напоавление в науке и жизни» Марко-
вич на примере многовековой борьбы религии с наукой пока-
зал борьбу материализма с идеализмом как философских на-
правлений. «Как только человек «дерзнул» своим «слабым»
умом открыть тайны божества, сразу же возникла борьба меж-
ду религией, которая божеством «открыта» людям, и наукой,
т. е. свободным человеческим изучением явлений природы и за-
конов, по которым они совершаются. Эта борьба, которая про-
должается до сих пор, имеет свой источник в самой сущности ве-
ры и науки, в глубокой непримиримой противоположности основ-
ных принципов, из которых развиваются оба эти направления» 3.
Изучение философских основ религии и науки в их взаимной
борьбе на протяжении всей человеческой истории показывает,
писал Маркович, что конечным результатом любой религии яв-
ляется неравенство между людьми, неравноправие и отсутствие
свободы. Напротив, конечным результатом науки является до-
стижение условий для равноправия и свободы. При этом, ха-
рактеризуя цивилизацию древних греков и римлян, Маркович
приходил к выводу о ее ограниченности и непрочности, что бы-
вает всюду, «где наука является услаждением одного класса
людей, а не достоянием всего народа» 4.
Нет такой силы, которая была бы в состоянии задержать
прогресс человечества, утверждал Маркович. Инквизиция,
тюрьмы, костры и другие варварские средства, которыми поль-
зовалась церковь в борьбе с наукой, показывают лишь, что она
не в состоянии защитить свои принципы. И хотя эта борьба
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 429.
2 Там же.
3 Там же, стр. 434.
4 Там же, стр. 438—439.
468
длится по сей день, нетрудно предвидеть ее исход: победа все
больше и больше склоняется на сторону науки.
Пропаганда передовой материалистической науки занимала
важное место в деятельности Марковича. Только такая наука
является силой, которая развивает народ, писал он. Наука
ради науки, по его мнению, это «лозунг филистеров». Он рез-
ко критиковал утверждения о «нейтральности» и «аполитично-
сти» ученых, заявляя, что каждый современный писатель в
любой науке принадлежит к той или иной партии, что его
творчество имеет определенную окраску.
Как убежденный материалист и атеист, Маркович вел оже-
сточенную борьбу со всеми проявлениями поповщины и мрако-
бесия. Веру Маркович определял как «детский период челове-
ческого мышления», а все богословские и метафизические нау-
ки как «комбинации с нулями».
Между наукой и религией, подчеркивал он, нет середины, и
поэтому примирение между ними невозможно. Там, где истина
доказана, там, где есть знание,— нет места религии.
Указывая на неудачную попытку односторонне мыслящих
сенсуалистов объяснить природу человеческого мышления, Мар-
кович тем не менее ставил в заслугу материалистам-сенсуали-
стам то, что они первые попытались применять принципы, вы-
работанные наукой, к изучению общественных явлений. «До тех
пор это считалось исключительным правом богословия и его
младше?! сестры — метафизики» Ч
Развивая в своей работе положения материализма, Марко-
вич писал: «Вся жизнь есть не что иное, как изменение материи.
Человек рождается и умирает, материя не рождается и не уми-
рает— она бессмертна»1 2.
Маркович исходил из того, что труды ученых-естествоиспы-
тателей— Дарвина, Сеченова дают основание считать мышле-
ние, этот сложнейший процесс нервной системы человека, про-
изводным от движения материи, как и все остальные виды
деятельности в человеческом теле. «Первоначальной причиной
любой мысли,— писал он,— является внешнее впечатление, ко-
торое мы получаем посредством наших органов чувств. Из этого
ясно следует, что человек не имеет никаких «врожденных»
идей»3.
Таким образом, заключал Маркович, природа не нуждается
ни в каком «творце», ни в «попечителе» вне ее самой. Что бы
ни приводили в свое оправдание противники науки — против
опыта нет апелляции.
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 446.
2 Там же, -стр. 454.
3 Там же, стр. 476.
469
iMаркович доказывал, что объективный мир познаваем, че-
ловеческие знания — истинны, реальны, а предела для познания
не существует, ибо развитие науки происходит безгранично. Га-
рантией того, что наши знания не есть продукт воображения,
а знание фактов, которые действительно существуют в мире,
он считал то, что мы можем предсказать явления, когда знаем
их законы;
Маркович не мог окончательно преодолеть узость и ограни-
ченность антропологического материализма, сторонником кото-
рого он был, он иногда приводил в своих сочинениях такие
утверждения естествоиспытателей, которые были близки к вуль-
гарному материализму, но его философские взгляды в общем
были далеки от метафизики и опирались на идею развития, на
диалектический подход к миру. Следуя материалистическому
физиологическому учению Сеченова, он в общем правильно
объяснял процесс мышления и отнюдь не сводил его к физио-
логическому выделению какой-то секреторной жидкости.
Диалектический характер мышления Марковича ярче все-
го сказался в одном из самых последних и вместе с тем самом
значительном его сочинении — «Социализм или общественный
вопрос».
Философия Марковича носила действенный характер, наце-
ливала на активную общественную борьбу.
Как говорил Маркович в заключении своей философской
работы «Реальное направление в науке и жизни», «...Мы пока-
зали путь, с помощью которого человек может осуществить
здесь, на земле, по крайней мере часть своих божественных
снов. Люди, которые не знают связи человека с землей, а пере-
носят его с неба и готовят к переходу на небо, в большинстве
своем оставляют его здесь, на земле, в рабстве и грязи» Г
Отстояв в первой части книги «Реальное направление в на-
уке и жизни» материалистический взгляд на развитие природы,
во второй ее части Маркович сделал смелую попытку распро-
странить материалистические принципы на развитие человече-
ского общества. Необходимость формулирования основных
принципов новой науки об обществе, по его словам, диктова-
лась тем, что «как и в XVI11 веке накануне французской, так
и теперь, накануне политической и общественной революции
ведется ожесточенная борьба в науке» 1 2.
Социологические воззрения Марковича, кроме второй ча-
сти его труда «Реальное направление в науке и жизни», систе-
матизированно изложены также в его работе «Сербия на во-
стоке» и в труде «Социализм или общественный вопрос».
Передовые социалистические идеи Марковича развивались в
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 554.
2 Там же, стр. 488—489.
470
исторических условиях национально-освободительного движения
и классовой борьбы народов Югославии. Вместе с тем они слу-
жили интересам борьбы всего трудящегося человечества за свое
освобождение.
...Как преобразовать общество?— отвечая на этот вопрос,
Маркович писал: «Настоящее, столь несправедливое обществен-
ное устройство во всяком случае возникло в результате естест-
венного развития человечества. И каковы бы ни были его недо-
статки, сколько бы ни страдали при нем люди, тем не менее
безусловно имеются некоторые внутренние силы, которые сохра-
няют этот семейный, экономический и государственный строй,
вопреки всем людским страданиям, проистекающим из него.
Наконец, и сама та «политическая сила», которая выглядит как
нечто совершенно внешнее, должна иметь какие-то материаль-
ные силы, которыми она держится и которые заключены в мате-
риальных интересах различных классов, привычках и понятиях
людей и т. д. Как, следовательно, уничтожить это положение,
создать другое? Как преобразовать общество? Во всяком случае
человек не имеет других средств, кроме как употребить извест-
ные естественные силы, находящиеся в том же самом обществе,
и влиянием одних естественных сил на другие добиться извест-
ного результата. Но для этого необходимо знать общество, его
внутреннюю организацию и те силы, которые действуют в нем;
точно так же следует знать, какое общество нужно человеку и
как его можно создать. Разумеется, общество нельзя сшить, как
сапог на ногу, но социалист должен знать, как можно создать
самое лучшее возможное общество из заранее известного мате-
риала, например из английского, французского или сербского
народа. А для всего этого, полагаю, необходимы знания, и при-
том глубокие и обширные знания. Следовательно, необходима
наука — да еще какая наука! Эту науку можно приобрести отча-
сти путем теоретического изучения социальных наук, а отчасти
анализом и изучением фактов из жизни самого народа. Но для
того, чтоб можно было заметить и понять известные факты в на-
родной жизни, предварительно необходима хорошая теоретиче-
ская подготовка. Народные страдания, тирания и другие обсто-
ятельства в народе могут вызвать взрыв в обществе, но этот
взрыв производит преобразования в народе лишь постольку,
поскольку во главе народа имеются люди, которые знают, как
создать новый строй, иначе опять все возвращается к старому.
Отсюда случается, что общественные революции приводят толь-
ко к частным преобразованиям. Это закон общественного пре-
образования, и против этого закона и социалисты ничего не
могут поделать. Из этого следует, что социалистам или вообще
людям, которые хотят взять инициативу (а без этого невоз-
можно преобразовать общество), необходимо очень много зна-
471
ний. Разумеется, им не требуется специальное знание физики,
химии, механики, кроме как для специальных целей, где спе-
цифика этих наук нужна,— но наук социальных — чем больше,
тем лучше! Конечно, не для того только, чтобы учить людей
этим наукам, но и для того, чтобы по ним и действовать...» L
Красной нитью через все сочинения Светозара Марковича
проходит мысль о том, что двигателем исторического прогрес-
са являются народные массы, что народ — творец истории.
О каких бы вопросах ни шла речь: будь то вопрос о развитии
форм собственности и юридических понятий о ней, об общест-
ве и государстве, о праве и законе, о нравственности и семье —
в работе «Реальное направление в науке и жизни», или о разви-
тии сербского общества и государства в XIX в.— в работе
«Сербия на востоке», или о демократии буржуазной и демо-
кратии социальной, о социальных системах, государстве и соци-
альной революции, о цивилизации и т. п.— в работе «Социализм
или общественный вопрос» и других сочинениях,— всюду эта
мысль у него служит отправным моментом.
В произведениях Марковича содержатся правильные мате-
риалистические положения о развитии человеческого общест-
ва, которые ставят его на голову выше современных ему бур-
жуазных социологов. Общественные явления, указывал он,
представляют собой нечто живое, изменяющееся: они непре-
станно развиваются и совершенствуются. «Наша материаль-
ная жизнь,— писал он,— является основой нашего бытия,
и все другие наши отношения без материальной основы не
существовали бы вовсе. Поэтому экономические отношения, ко-
торые обеспечивают материальное бытие, являются самыми
важными» 1 2.
Маркович довольно отчетливо различал ступени обществен-
ного развития, через которые прошло человеческое общество,
понимал значение классов и классовой борьбы. Он выступал
против апологетов буржуазии, развенчивал буржуазное экс-
плуататорское государство, критиковал бакунинскую «теорию»
социальной революции, назвав ее вывернутой наизнанку прудо-
новской анархией.
В социологии Маркович был противником точки зрения об
«исключительности» исторического процесса в Сербии, заявляя,
например, что «история известного народа в известную эпоху
может всегда служить образцом истории всего человечества,
или, по сути дела, выражением экономических законов, которые
управляют материальными человеческими интересами» 3.
Однако понимание законов развития человеческого общест-
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 843—844.
2 Там же, стр. 813.
3 Там же, стр. 838.
472
ва в приложении к сербско?! действительности того времени у
Марковича во многом было все же идеалистическим, что выра-
жалось в преувеличении значения общественного сознания,
в частности философии в историческом процессе, а также в пе-
реоценке роли интеллигенции. Маркович считал, что развитие
общества главным образом зависит от умственного развития
народа.
В творчестве Марковича большое место занимают вопросы
эстетики. Его критические работы «Поэзия и мышление», «Реа-
лизм в поэзии», «Народ и писатели» и другие произвели пере-
ворот в сербской литературе его времени, положив в ней начало
критическому реализму. В этих статьях Маркович нанес силь-
ный удар по безыдейной поэзии, антинародному направлению в
искусстве. В статье «Поэзия и мышление», критикуя метафизи-
ческие принципы буржуазных эстетов, он писал: «Эстеты,
утверждая по своему желанию, «а priori», что человеку от рож-
дения присущи некие абсолютные идеи, бог знает откуда запав-
шие в его душу, доказывали, что и идея абсолютно прекрасного
присуща человеку независимо от формы, в которой она прояв-
ляется. Исходя из такой ложной посылки они доказывали, что
все искусства возникли из стремления человека осуществить
идею о прекрасном идеале — из стремления дополнить природу.
Несчастные люди! Они воображали, что дополняют природу, в
то время как весь их труд был жалким подражанием природе» ].
Считая метафизические, т. е. идеалистические теории о
прекрасном в научном отношении несостоятельными, Марко-
вич высоко ценил материалистическую эстетику Чернышевско-
го и рекомендовал изучать его труд «Эстетические отношения
искусства к действительности».
Подчеркивая общественную функцию искусства, Маркович
поставил перед сербской литературой задачу изображать
«только то, что действительно полезно обществу. Народная
жизнь — вот содержание и реальность поэзии»,— писал он.
Маркович подвергался преследованиям со стороны сербских
и австрийских властей, неоднократно был арестован, заключен
в тюрьму; преследования, лишения и болезни безвременно све-
ли его в могилу.
Маркович явился родоначальником революционно-демокра-
тического движения и пламенным пропагандистом социалисти-
ческих идей среди народов Югославии. На его трудах воспиты-
валось целое поколение прогрессивных югославянских мысли-
телей и революционеров.
Для большинства прогрессивных общественных деятелей
народов Югославии той поры характерно было рассмотрение
1 С. Маркович. Избр. соч., стр. 55.
473
философских проблем в неразрывной связи с развитием об-
щественной жизни и национально-освободительной борьбы. Они
не были «чистыми» философами.
Пропаганда материалистического мировоззрения была всег-
да важной, неотъемлемой частью общественно-политической
и теоретической деятельности югославянских революционных
мыслителей 2 й половины XIX в. Это объяснялось запросами
освободительного движения, успеху которого мешали реакцион-
ные и либеральные политические и социологические идеи. Поэ-
тому передовые мыслители югославских народов должны бы-
ли уделять преимущественное внимание науке о законах
развития человеческого общества — социологии. Главное место
в их теоретической деятельности в ту пору, когда демократизм
и утопический социализм сливались воедино, отводилось пропа-
ганде социалистических идей, хотя в общественной жизни всех
без исключения народов Югославии к тому времени еще не со-
зрели объективные условия для социалистических преобразова-
ний. Сознавая ошибки других социалистов-утопистов, сами они
в своих построениях, пытаясь применить их социалистические
идеи к конкретным условиям жизни народов Югославии, в
•силу объективных исторических условий оставались на пози-
циях утопического социализма.
Упорно и настойчиво обобщая опыт революционного движе-
ния своих и зарубежных стран, изучая работы западноевропей-
ских и русских мыслителей, революционные демократы югосла-
вянских народов стремились найти ответы на вопросы, постав-
ленные самой жизнью.
Талантливым последователем и продолжателем дела Мар-
ковича был Васа Пелагия (1838—1899) L
В Хорватии в середине XIX в. развитие демократической об-
щественно-политической и философской мысли нашло отраже-
ние в творчестве прогрессивного писателя и ученого материа-
листа Богослава Шу лека (1816—1895). Шулек по происхожде-
нию был словаком, но вся его сознательная жизнь и деятель-
ность была связана с Хорватией. Талантливый ученый, энцик-
лопедически образованный человек, Шулек оставил заметный
след в культурной и политической жизни хорватского народа
прошлого столетия.
С начала 40-х годов Шулек принимал активное участие в
иллирийском движении. Революционное движение 1848—
1849 гг. в Хорватии оказало на него большое влияние. Он стал
одним из руководителей радикально-демократического течения
в иллиризме. Не прекращая своей публицистической деятель-
ности и в условиях австрийского владычества, Шулек высту-
1 Характеристика философских взглядов В. Пелагича будет дана в
томе III «Истории философии».
474
пает как пропагандист материалистической философии и есте-
ственнонаучных знаний. С середины 60-х годов XIX в. научная
деятельность Шулека была связана с открытой в 1866 г. в За-
гребе Югославской Академией наук и искусств, членом кото-
рой он был 1.
Лучшие традиции югославянских революционных мыслите-
лей прошлого столетия в новых исторических условиях, на но-
вой, марксистской основе были продолжены во второй половине
XIX—начале XX в. социал-демократами, а затем коммуниста-
ми, которые возглавили героическую борьбу народов Югосла-
вии за полное и окончательное освобождение от национального
и социального гнета.
3. РУМЫНИЯ
Во второй трети XIX в. в придунайских румынских княжест-
вах продолжался процесс разложения феодальных отношений,
углубления классовых противоречий.
В экономическом положении придунайских княжеств в 40—
50-х годах XIX в. заметны значительные сдвиги в сторону капи-
талистического развития. После Адрианопольского мира (1829)
придунайские княжества включились в орбиту капиталисти-
ческого товарообмена. В погоне за прибылями бояре-помещики
увеличили количество барщинных дней. Такое усиление эксплу-
атации крепостного крестьянства было узаконено Органическим
регламентом, этим «кодексом барщинных работ», как его на-
зывает Маркс в «Капитале» 1 2. С другой стороны, поднимавшая-
ся буржуазия поставила вопрос об уничтожении крепостничест-
ва и завоевании национальной свободы. Обострение борьбы
против феодализма завершилось буржуазно-демократической
революцией в 1848 г. Об этом историческом моменте в судьбах
придунайских княжеств и о значении развернувшейся борьбы
Маркс и Энгельс писали, что «революционный дух, как на это
достаточно указывает восстание 1848 г.», проник и туда.
«И если дело обстоит действительно так, то валашская на-
циональность может сыграть выдающуюся роль при оконча-
тельном решении вопроса об этих областях»3.
В условиях разложения феодализма и разорения трудящих-
ся получают распространение идеи утопического социализма;
одним из видных пропагандистов этих идей был Т. Диамант.
Теодор Диамант (р. 1810 — ум. после 1841) родился в семье
мелкого служащего; после 1830 г. он изучал инженерное дело в
1 Характеристика философских взглядов Б. Шулека будет дана в
томе Ш «Истории философии>.
2 К. Маркс. Капитал, т. I. М., 1955, стр. 243.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Восточный вопрос. Национальности
в Турции. Соч., т. IX, стр. 376.
4П
Париже, где близко познакомился с фурьеризмом. Сотрудничая
с Ш. Фурье в Париже, он опубликовал в 1833 г. брошюру на
французском языке «Aux amis de la Liberte, de la Justice et de
rOrdre». В этой брошюре Диамант указывает, что принцип
Фурье таков: выйти «из раздробленности, лежащей в основе
современного общества, где люди выполняют отвратительную
работу», и стать на путь «ассоциации, основанной на всемир-
ном тяготении».
В 30-х годах Диамант сотрудничает в бухарестском «Курье-
рул Ромынеск», где появляются его статьи, способствовавшие
пробуждению интереса к утопическому социализму в Мунтении
и Молдове. В 1841 г. в мемориале, адресованном правитель-
ству Молдовы, Диамант указывает, как можно было бы приме-
нить систему Фурье в этих княжествах, принимая во внимание
присущие этим землям социальные проблемы; он рекомендует
освободить принадлежащих государству цыган и поселить их
вместе с «несчастными бродягами» и городскими бедняками в
сельских колониях.
По инициативе Диаманта в имении Скэень, принадлежав-
шем его знакомому помещику, был создан фаланстер, объеди-
нявший крестьян этого имения и собранных туда горожан,
главным образом ремесленников. Но вскоре Диамант перестал
интересоваться опытом в Скэень, находя, что он нисколько не
соответствует указанным Фурье условиям. Кроме того, фалан-
стер подвергся преследованиям со стороны властей и, покину-
тый колонистами, вскоре закрылся.
Наиболее выдающимся представителем передовой идеоло-
гии в период революции 1848 г. был революционный демократ
Николай Бэлческу (1819—1852). Бэлческу родился в Бухаре-
сте, в семье мелкопоместных бояр. Взгляды Бэлческу развива-
лись в духе идей, посеянных Тудором Владимиреску и Геор-
гием Лазэром—инициаторами борьбы за национальное осво-
бождение.
В 1840 г. Бэлческу вместе с другими патриотами участвует
в заговоре против господаря А. Гики; целью заговора было
добиться удовлетворения буржуазно-демократических требова-
ний. Заговор был раскрыт, участники преданы суду и заклю-
чены в тюрьму. После освобождения из тюрьмы Бэлческу еще
более упорно продолжает свою революционную деятельность.
В 1843 г. зародилось тайное общество «Фрация» («Брат-
ство»), в котюрохм видную роль играли Н. Бэлческу, Ион Гика,
Кристиан Телл. Общество ставило себе целью подготовку гря-
дущей революции. Бэлческу устанавливает связь с патриотами
в румынских землях Молдове и Трансильвании. В то же время
он упорно работает в области истории. В 1845- г. вместе с
А. Т. Лаурианом он издает журнал «Магазинул историк пентру
476
Дачиа» («Исторический вестник для Дакии»). Вскоре Бэлческу
едет во Францию для завершения, образования и проведения
исследований по истории. Материальные лишения и изнури-
тельная работа привели к обострению туберкулеза, которым бо-
лел Бэлческу.
В Париже Бэлческу участвует в февральской революции
1848 г., после чего возвращается на родину, где играет актив-
ную роль в организации революции в придунайских княже-
ствах. При активном участии массы горожан революция
привела к свержению господаря Бибеску и образованию вре-
менного правительства.
Во время революции, будучи членом временного правитель-
ства (министром иностранных дел), Н. Бэлческу ведет борьбу
против нерешительной тактики буржуазных либералов, состав-
лявших правительственное большинство и допустивших загово-
ры реакционных бояр. Вмешательство турецкой армии привело
к подавлению революции; Бэлческу уезжает в Трансильванию,
где прилагает усилия к тому, чтобы уладить разногласия меж-
ду румынскими и венгерскими революционерами с целью орга-
низации общей борьбы против абсолютизма Габсбургов. Одна-
ко революционная ситуация уже спадает; Бэлческу эмигрирует
в Париж. Здесь он печатает ряд социально-политических ста-
тей и очерков о положении придунайских княжеств. Парал-
лельно с этим он напряженно работает над «Историей румын
во времена княжения воеводы Михаила Храброго». Значитель-
ный интерес для ознакомления с идеями Бэлческу представляет
его переписка с друзьями в этот период (1848—1852).
Лишенный средств существования, больной Бэлческу умер
в Палермо (Италия).
В своих трудах по социально-экономической и политической
истории («Социальное положение рабочих-хлебопашцев», «Ход
революции в истории румын», «Экономическая проблема При-
дунайских княжеств» 1 и др.) Бэлческу разоблачает жестокую
эксплуатацию и вековое угнетение крепостного крестьянства
помещиками и феодальным государством. Он показывает, как
феодалы, «организуя помещичье государство», «старались об-
разовать привилегированную касту, основать свою власть и
благополучие на порабощении масс... поглотить мелкие владе-
ния (свободных крестьян.— Ред.), объединяя их в большие
владения, похитить вместе с собственностью и личную свободу
крестьян, обращая их в крепостных» 1 2.
В труде «Экономическая проблема Придунайских кня-
жеств» Бэлческу с возмущением описывает плачевное состоя-
1 Материалы этого сочинения Бэлческу использовал К. Маркс в «Ка-
питале».
2 Бэлческу. Соч., т. II. Бухарест, 1953, стр. 21 (на румынск. яз.).
477
ние народа накануне революции 1848 г., «лишенного насущного
хлеба, безопасности, порядка, свободы и гарантий, брошенного
на произвол бюрократической олигархии, которая состоит из
трусливых деспотов, продажных и жестоких, живущих безза-
кониями и самоуправством...» L
Изучив происхождение крепостного права в придунайских
княжествах, Бэлческу приходит к верным выводам, с которыми
согласился Маркс в «Капитале», о том, как система барщины
привела к крепостническим отношениям. «Таким образом, не
труд и не плоды его, а целый ряд последовательных грабежей
лежит в основе крупных поместий в наших княжествах и пред-
ставляет титулы собственности давних владельцев земли». Для
помещика «земля лишь сеть, которой он держит крестьянина^
чтобы эксплуатировать его труд» 1 2.
Бэлческу считал, что развитие придунайских княжеств и
социальное освобождение крепостного крестьянства не может
произойти без полного уничтожения крепостных отношений и
феодального государства.
Выражая жизненные интересы крестьянства, Бэлческу ре-
шительно боролся за отмену крепостного права и за наделение
крестьян землей. Он считал, что лишь путем осуществления
этих целей революции можно положить начало новому со-
циальному строю — более совершенному, чем феодальный.
«Лишь путем наделения землей мы можем обеспечить свободу
крестьянам, прочно обосновать право собственности, заинтере-
совав народ в его защите... развить крестьянское земледелие
и торговлю, основать общественное богатство и повысить бла-
госостояние населения» 3,— говорил Бэлческу. Из этого видны,
с одной стороны, передовая позиция Бэлческу в революции
1848 г., а с другой — ограниченность его концепции, утопиче-
ская вера в то, что при режиме «свободной» частной собствен-
ности народ избавится от нищеты и эксплуатации.
Бэлческу решительно боролся против идеологов либераль-
ной буржуазии. В то время как они, например Элиаде, пропо-
ведовали «братское содружество» классов, Бэлческу утверж-
дает: «Революция не должна торговаться со своими врагами»4.
Он клеймит идеалистическую установку ««романтической шко-
лы», пренебрегающей материальной мощью государства и тол-
кующей лишь о моральной силе, о силе права»... «Романтическая
школа, к которой принадлежит как Русеет, так и Элиаде и др,—
пишет он,— погубили нашу революцию» 5.
1 Бэлческу. Соч., т. I, стр. 298.
2 Там же, стр. 277.
3 Там же, стр. 282.
4 «Тексты о развитии социально-политической мысли в Румынии».
Бухарест, 1954, стр. 227 (на румынск. яз.).
5 Там же, стр. 223.
478
В национальном вопросе Бэлческу также занимал передо*
вне позиции. Он писал: «Наш политический принцип прост: ува-
жение, признание равенства и солидарность народностей; де-
сять веков борьбы и страданий укрепили этот принцип» L Он
осудил шовинистические идеи как «ультра-румын», так и
«ультра-венгров» в 1848 г., указывая, что это было на руку лишь
контрреволюции.
«Проблему в Трансильвании,— писал Бэлческу,— надо было
и следует разрешить не так, как хотят румыны, венгры, саксы
и секуи — остаться только им одним в этой стране и изгнать
остальные народы; нет, следует провозгласить общее право или
равенство для всех людей и народностей, изыскать средства для
их гармоничного совместного проживания...» 1 2. Бэлческу форму-
лирует будущие задачи «национальной революции», объедине-
ния в одном государстве румын из трех провинций — Валахии,
Молдовы и Трансильвании. Он считал, что формой правления
в этом государстве должна быть демократическая республика,
и заклинал народ не поддаваться более обману деспотов.
Бэлческу говорил о законе исторического прогресса как о*
закономерности, связанной прежде всего с изменениями в от-
ношениях собственности. Прослеживая эту идею в ходе исто-
рии своей родины, Бэлческу писал, что «народ из раба стано-
вится крепостным, затем сельскохозяйственным пролетарием,
затем владельцем и теперь должен стать собственником». Он
делает вывод, что «каждое из этих последовательных превра-
щений являлось прогрессом по сравнению с предшествующим
состоянием и порождало прогресс»3. Историческое развитие
рождается только в ожесточенной социальной борьбе: «Исто-
рия человечества являет нам лишь непрерывную борьбу права
с тиранией, обездоленного класса с узурпаторами его прав,
упорную борьбу, зачастую носящую характер мести, бесконеч-
ную борьбу, которая продолжается и в наши дни и не прекра-
тится, пока не исчезнет последняя тень тирании, пока народы
не восстановят своих прав и равенство не восторжествует в
мире» 4.
Поэтому предметом изучения истории общества должна
быть не только политическая жизнь, но и «самая интересная
часть истории: учреждения, промышленность, торговля, ум-
ственная и моральная культура, обычаи и образ жизни», ибо
лишь «внутренняя организация общества может объяснить
нам историческую эволюцию».
1 Цит. по кн.: Ион Гика. Воспоминания о годах эмиграции после
1848 г. Бухарест, 1889. стр. 371—376 (на румынск. яз.).
2 Бэлческу. Соч., т. II, стр. 262.
3 Там же, т. I, стр. 310.
4 Там же, т. I, стр. 324.
479
Не поднявшись до научного понимания исторической роли
пролетариата, Бэлческу высказал ценные мысли о роли народ-
ных масс в истории. Показывая место народа в истории своей
родины, Бэлческу утверждал: «Патриотизм народа гораздо
сильнее любого великого индивидуального гения. Когда сердце
народа воспламенится великой идеей национального возрожде-
ния и когда он решится защищать ее своей кровью, никакая сила
в мире его не одолеет» О стремлении Бэлческу выявить под-
линную роль масс в истории родины свидетельствуют все его
произведения. Бэлческу показал, что революцию 1848 г. совер-
шил народ: «...Я такого мнения, что простой народ, в особенно-
сти в Бухаресте, исполнил свой революционный и националь-
ный долг... в то время как... высшие классы — правительство,
помещики, купцы, образованная молодежь — были далеко не
на высоте своего положения и оказались недостойными своего
призвания и народа, которым они управляли» 1 2.
В мировоззрении Бэлческу имелись некоторые идеалистиче-
ские моменты, иногда он говорил о «провидении», «боге», од-
нако это не играло существенной роли в толковании им обще-
ственных явлений.
В теоретических взглядах Бэлческу, как в фокусе, были
сосредоточены все основные вопросы, выдвинутые исторически-
ми условиями жизни Румынии.
В период революции 1848 г. жили и работали также и дру-
гие передовые мыслители; ученый Иона Йонеску дела Брад,
историк и политический деятель Когэлничану, трансильванский
публицист Г. Бариц и другие.
Йонеску дела Брад писал, что бродило революции нахо-
дится повсюду, где в обществе происходит «борьба между соб-
ственниками и пролетариями, между боярами и крестьянами,
между богатыми и бедными, между капиталистами и ра-
бочими».
Критика феодального строя занимала видное место в рабо-
тах Михаила Когэлничану (1817—1891). Он резко протестовал
против того, чтобы «человек эксплуатировал человека, чтобы
весь народ приносить в жертву меньшинству». Когэлничану
был, по-видимому, знаком с литературно-критическими рабо-
тами русских революционеров-демократов. Он выступал за та-
кую литературу, которая выражала бы чаяния народа и спо-
собствовала «изменению нравов», надеясь, что при ее помощи
в стране создалась бы «новая жизнь».
Передовые мыслители Бариц, Мургу, Болиак и другие на-
стойчиво требовали упразднения всех феодальных привилегий,
отмены крепостного права и наделения крестьян землей. «Да
1 Рукопись. АН РНР, ед. хр. 81, стр. 21 (на румынск. яз.).
2 Бэлческу. Соч., т. I, стр. 229.
480
сгинет его имя и всякая память о нем» \— пишет Г. Бариц в
связи с отменой крепостного права в Трансильвании.
Мургу и Болиак боролись за братский союз румынского и
венгерского народов, направленный против общего врага —
габсбургской империи.
Писатель Чезар Болиак выдвигал прогрессивные эстетиче-
ские идеи по вопросу о социальной роли литературы. Он
утверждал, что не существует искусства, лишенного политиче-
ского содержания, которое не служило бы определенным
общественным интересам. Он указывал, что приверженцы
концепции «искусства для искусства» пытаются прикрыть этой
формулой реакционный характер той литературы и того ис-
кусства, которые они защищают. Согласно концепции Болиака,
литература должна служить интересам народа и стать оруди-
ем борьбы за осуществление социального прогресса. Поэзия,
говорил Болиак, должна «подробно исследовать источники со-
циального неравенства... претворяя эту лишь теоретическую
любовь к свободе и равенству в действительную и практическую
свободу и равенство» 2.
Румынский народ, пишет Болиак, хочет, чтобы «румынская
поэзия охватила все его чувства, все общественные, политиче-
ские и национальные стремления, все общественные, политиче-
ские и национальные страдания, чтобы она стала отражением
всего того, что он чувствует, на что надеется, отчего стра-
дает...» 3.
Революция 1848 г. была предана буржуазией, в большин-
стве своем вступившей на путь компромисса с помещиками.
Несмотря на это после революции процесс развития капита-
лизма усилился. Вследствие этого в политике и идеологии гос-
подствующих классов намечаются две различные тенденции.
Первая, преобладающая, отражала интересы буржуазно-поме-
щичьей коалиции, которая, будучи напуганной неоднократно
возникавшими народными движениями, придала государствен-
ной политике Молдовы, Валахии, а затем и объединенных
княжеств реакционное направление. Некоторая же часть бур-
жуазии, заинтересованная в развитии промышленности и тор-
говли, оказывала известное сопротивление господствовавшей
коалиции помещиков и верхушки буржуазии. Выражая вторую
тенденцию, она склонялась к ликвидации феодальных отноше-
ний, к проведению некоторых демократических реформ. Она
1 Газета «Де Трансильванией» № 45 за 1848 г., стр. 186 (на ру-
мынск. яз.).
2 Чез ар Болиак. О литературе. Бухарест, 1954, стр. 75 (на
румынск. яз.).
3 Ч е з а р Болиак. Избранные произведения. Бухарест, 1950,
стр. 26 (на румынск. яз.).
31 История философии, т. II 481
стремилась к прогрессу естествознания и образования. Однако
деятельность этого радикального крыла буржуазии обычно ока-
зывалась вялой и непоследовательной, а представители ее в ко-
нечном. счете мирились с господствующей реакционной коали-
цией.
Идеологом этой коалиции был руководитель группы «Жу-
нимя» Титу Майореску — сторонник агностицизма и ярый враг
материализма и социализма. В школе Майореску сформирова-
лись буржуазные философы, которые распространяли различ-
ные варианты идеализма, служившие интересам румынской
буржуазии и помещиков.
Решающий вклад в борьбу с идеализмом в Румынии внес
материалист Василе Конта (1845—1882). В. Конта происходил
из семьи священника. Он учился в Бельгии, занимаясь эконо-
мическими науками и философскими вопросами; в то же время
он с увлечением изучал естественнонаучные теории Лайела, Ла-
марка, Дарвина, Геккеля.
По возвращении на родину В. Конта развернул разносто-
роннюю культурную, философскую и политическую деятель-
ность. Несмотря на противодействие со стороны высшего духо-
венства, ему удается опубликовать свои сочинения — «Теория
фатализма» и «Теория всеобщности волнообразного движения».
Кроме напечатанных при его жизни трудов, после смерти
В. Конта остались рукописи: «Происхождение видов», «Очерки
метафизики», «Основы метафизики» и «Основные начала ми-
роздания» (они были опубликованы посмертно).
Философская концепция В. Конта отражает наиболее силь-
ные стороны второй тенденции в буржуазной идеологии этого
периода, но вместе с тем и ее слабые стороны.
В основе материалистического мировоззрения В. Конта
лежит убеждение, что бытие, природа предшествует сознанию
и находится вне его. Душа, подчеркивает Конта в противовес
идеалистическим теориям, не что иное, как форма, «метамор-
фоза» материи. «Следовательно, внешний мир существует; не
мое я создает внешний мир, а скорее внешний мир своим воз-
действием порождает внутренний мир» Г «Душа является не
секрецией, а функцией, и именно поэтому она материальна» 1 2.
В вопросе о сущности психических явлений Конта вступил в
полемику с вульгарным материализмом Фохта, но ему не уда-
лось подняться до диалектического понимания мышления как
качественно специфической формы движения материи.
Одним из атрибутов материи, по В. Конта, является движе-
ние. «Материя и сила (в смысле «движение».— Ред.)... пред-
1 Василе Конта. Филос. произв. Бухарест, 1922, стр. 459—460,
464, (на румынск. яз.).
2 Там же, стр. 45.
482
ставляют собой одно и то же... физически неделимое» Конта,
однако, не усмотрел того, что формы движения способны пе-
реходить одна в другую. Другими неотъемлемыми атрибутами
материи, утверждал он, являются пространство и время. Конта
указывал, что пространство и время как атрибуты материи не-
разрывно связаны между собой, а также с движением.
Согласно концепции В. Конта, бесконечное движение беско-
нечной материи в бесконечном пространстве и времени проис-
ходит строго закономерно (согласно «фатальным» законам, как
выражается Конта). «...Мир в целом, независимо от того, ка-
кую его форму мы рассматриваем, управляется неизбежными
естественными закономерностями» 1 2. Подчеркивая существова-
ние объективных закономерностей в природе, Конта вскрывает
также и объективное содержание законов науки: «Понятие
закона объединяется со следующим принципом, выведенным
посредством индукции из нашего опыта: одна и та же причина
всегда производит один и тот же эффект» 3. Конта предлагает
классификацию законов, основанную на степени сложности
различных форм материи. Он различает законы «механиче-
ские», «физические» и «химические», «собственно биологиче-
ские», «психологические» и «социологические». Однако, не
имея возможности в свое время подняться до диалектического
принципа, утверждающего единство необходимости и случайно-
сти, Конта полностью отрицает существование случайности.
Видное место в концепции Конта занимает его теория «все-
общности волнообразного движения». Достоинством этой тео-
рии является то, что она признает всеобщность изменений в
природе, обществе и человеческом мышлении и вместе с тем
отражает убеждение автора в том, что изменение вообще яв-
ляется неотъемлемым свойством материи. Однако он не смог
до конца преодолеть механистического понимания изменений.
Он полагал также, что изменение происходит волнообразно,
плавно, без качественных скачков. Конта считал, что за любым
прогрессом следует регресс, согласно механической теории
волн; эта его идея усугубляет недиалектический характер тео-
рии «всеобщности волнообразного движения», хотя он и под-
черкивает, что, несмотря на регрессивное движение, волны
все же не возвращаются к их исходной точке, так что в конеч-
ном итоге прогресс берет верх над регрессом.
Конта признает дарвиновское учение, поскольку оно дает
научное материалистическое объяснение развития живых форм
природы; однако некоторые стороны дарвиновского учения
Конта оценивает критически. Конта критикует Дарвина за то,
1 Василе Конта. Филос. произв., стр. 159; см. также стр. 161 и 524.
2 Там же, стр. 41.
3 Там же, стр. 526.
483 ЗР
что в его системе не видна ясно материальная, объективная
причина возникновения тех морфологических изменений, кото-
рые составляют почву для действия естественного отбора. Кон-
та настаивает на значении, которое имеют в этом отношении
условия существования организмов; ему не удалось, однако,
разобраться во всей сложности явлений единства организма
со средой, поскольку он односторонне понимал и преувеличивал
степень и характер влияния среды.
Конта является материалистом и в области теории позна-
ния. Источником познания он считает объективную действи-
тельность. Он признает, что наши знания о мире непрерывно
развиваются, а познавательные способности человека так же
неисчерпаемы, как и сама объективная познаваемая действи-
тельность. Познание, указывает Конта, начинается с чувствен-
ных восприятий, с так называемого «отпечатка первой степени»
в головном мозгу. Конта понимает, что сложные элементы мы-
шления развиваются из предшествующих им более простых
психических элементов. За ощущением следуют «восприятия
второй степени». Переход от восприятия первой степени к вос-
приятию второй степени, т. е. к «идеям» (понятиям), суждению
и умозаключению, включает в себя деятельность следующих
функций мышления: обобщения, «абстрагирования», анализа,
синтеза, индукции, дедукции. Но, согласно воззрению В. Конта,
понятия механически «фиксируются» в веществе головного моз-
га как некие отпечатки. Важным звеном в процессе познания
является проверка наших знаний опытом, практикой. Конта,
однако, понимает практику в узком смысле, сводя ее к лабора-
торным экспериментам и личному опыту. Он не видит значения
общественной практики, хотя и говорит иногда о практике «на-
родов».
Признание объективного существования и бесконечности
материи, следовательно, отрицание какой бы то ни было сверхъ-
естественной силы, так же как и признание первичности мате-
рии и вторичности сознания, привело Конта к атеизму.
Он считает, что источником религии является невежество,
страх первобытного человека перед неизвестным будущим, его
беспомощность в борьбе с силами природы. Однако первые ре-
лигиозные верования не остались неизменными; одновременно
с возрастанием власти человека над природой, с расширением
его. знаний, с развитием человеческого общества формы рели-
гии изменились. Конта, однако, не видит социальных корней
религии.
Социологические идеи В. Конта отражают слабость, непо-
следовательность и противоречивость идейно-политического те-
чения, представителем которого он являлся.
Говоря об обществе, Конта не выходит за рамки понятия
484
«человека вообще». Его собственная классовая позиция поме-
шала ему увидеть в истории конкретного общественного чело-
века, принадлежащего к определенному классу общества. Прав-
да, он считает, что автор какой-либо идеи «не сможет заставить
общество поверить в такую истину, которая не отражает его со-
стояния и потребностей». Однако, несмотря на это утверждение,
он вместе с тем утверждает, что состояние общества в свою
очередь зависит от состояния идей; таким образом, он приходит
к известному противоречию, которое очень часто встречалось в
домарксовской социологии, остававшейся на идеалистических
позициях при объяснении общественной жизни. Кроме того, в
области политики Конта подпадал иногда под влияние ретро-
градных концепций, что и приводило его к позициям национа-
лизма.
Несмотря на все эти заблуждения, Конта был выдающимся
философом-материалистом Румынии в домарксистский период.
Во второй трети XIX в. в Румынии происходит подъем
естествознания. Возникают научные общества, основываются
Ясский (1860) и Бухарестский (1864) университеты, учреж-
дается Румынская Академия. Крупные ученые Румынии —
Эманоил Бакалоглу, Григоре Кобэлческу, Грегориу Штефэнес-
ку, Виктор Бабеш, Штефан Михайлеску и другие — встали на
материалистические позиции в своих областях научной деятель-
ности.
Эти естествоиспытатели выступали против проявлявшегося
в различных формах идеализма и агностицизма, боролись про-
тив суеверий, за распространение научных знаний. Их материа-
листическая позиция проявилась главным образом в том, что
они стали приверженцами наиболее передовых учений того
времени — ламаркизма, дарвинизма и других, а также в кри-
тике идеалистических направлений в науке (витализм и др.) !.
Влияние русской революционно-демократической мысли на
передовую румынскую общественную мысль и философию ярко
проявилось в эстетических идеях и в творчестве К. Милле и
других демократических писателей, в мировоззрении револю-
ционных кружков народнического типа во главе с Н. Зубку-
Кодряну и доктором Русселем.
4. ЧЕХИЯ и СЛОВАКИЯ
Чехия после битвы у Белой Горы (1620) утратила свою
самостоятельность и стала частью Австрийской империи Габс-
бургов. Австрия, писал Герцен, «употребила два столетия на
1 Материалистические взгляды румынских естествоиспытателей Ште-
фана Михайлеску, Виктора Бабеша, Григоре Кобэлческу и других румын-
ских мыслителей конца XIX в. будут освещены в томе III «Истории фило-
софии».
485
систематическое забивание всего независимого и национального
в этом (чешском.— Ред). народе»1. Габсбурги принялись за
насильственную германизацию Чехии. Чешский народ подвер-
гался тяжелому гнету со стороны австрийских и чешских по-
мещиков, а также чиновников австрийского абсолютистского
государства. Чешская культура и язык подавлялись. Привер-
женцы гуситской веры подвергались гонениям как «еретики»,
насильственно насаждался католицизм. Старинный Пражский
университет находился в руках иезуитов, стремившихся заду-
шить всякое прогрессивное движение.
В XVII—XVIII столетиях в Чехии феодализм доживал свой
век. Распадался цеховой строй, возникали капиталистические
мануфактуры. В последней трети XVIII в. в Австрийской импе-
рии были осуществлены некоторые реформы: отменена личная
зависимость крестьян от помещиков, барщина заменена оброком.
Начался прилив чешского населения в онемеченные города.
В интересах зарождающихся капиталистических отношений
австрийское правительство пыталось централизовать государ-
ственное управление.
Централизаторская политика венского правительства лиши-
ла Чехию остатков политической самостоятельности. В усло-
виях развития капитализма и формирования чешской нации
чешский народ, начиная с 80-х годов XVIII в., вступает в борь-
бу за свое национальное возрождение и освобождение.
Исторические судьбы Словакии складывались еще более
тяжело, чем судьбы чешских земель — Чехии, Моравии и Юж-
ной Силезии. Входившая прежде в состав Велико-Моравской
славянской державы Словакия с 906 г. подпала под жестокое
ярмо венгерских магнатов. Словацкий народ подвергался экс-
плуатации и насильственной мадьяризации. В то время как в
чешских землях развивались ремесла и торговля, а затем воз-
никла мануфактура, Словакия и в XIX в. оставалась земле-
дельческой страной.
Несмотря на экономическую отсталость страны, в Словакии
еще в XVII в. возникла так называемая «Прешовская школа»,
распространявшая гуманистические идеи Яна Амоса Коменско-
го *и выдвинувшая ряд передовых мыслителей, в том числе Яна
Байера, сторонника учения Бэкона и противника средневековой
схоластики.
С развитием капиталистических отношений в Чехии в пер-
вой половине XIX в. усиливается национальный гнет со сторо-
ны австро-немецкой буржуазии, растут классовые противоре-
чия. Крестьяне, ремесленники и впоследствии формирующийся
пролетариат оказывают все более сильное сопротивление экс-
1 А. И. Герцен. Поли. собр. соч. и писем, т. X, 1919, стр. 5.
486
плуататорам. Возникает многочисленный слой мелкобуржуаз-
ной интеллигенции, которая становится в оппозицию к австро-
немецкой бюрократии и австро-немецкому капиталу, господ-
ствовавшим в стране.
В конце XVIII—начале XIX в. чешское национальное дви-
жение возглавлялось буржуазией, либеральное крыло которой
стремилось подчинить это движение своей реформистской по-
литике. Однако составлявшие основную силу национально-ос-
вободительного движения трудящиеся классы выступали против
реформистской политики буржуазных верхов. Борьба кре-
стьян и трудящихся города за освобождение как от чужезем-
ных, так и от «отечественных» угнетателей принимала все боль-
ший размах и более острые формы. Во второй половине XVIII в.
в стране вспыхнули крупные крестьянские восстания, а в 40-х
годах XIX в.— рабочие бунты, которые правительство усмиря-
ло с помощью войск. В чешском народе вновь просыпались
свободолюбивые гуситские традиции, распространялись про-
светительские идеи XVIII в.
Первые деятели чешского национально-освободительного
движения, возникшего еще в XVIII в. и получившего название
«будителей», были учеными-просветителями. Они начали с воз-
рождения чешской исторической науки и языкознания. Боль-
шое прогрессивное значение имела пропаганда идеи принад-
лежности чехов к семье родственных славянских народов. Все
свои упования наиболее выдающиеся чешские просветители это-
го периода — естествоиспытатель Штернберг и особенно Иозеф
Добровский (1753—1829) связывали с будущностью славян-
ства, в первую очередь России. В 1792 г. Добровский побывал
в России. Он с сочувствием относился к деятельности Н. И. Но-
викова и других русских ученых. Добровский боролся за очи-
щение исторической науки от иезуитских вымыслов, за науч-
ный метод в филологии. Он стал основателем сравнительного
славянского языкознания в Чехии, автором многочисленных
капитальных трудов в этой области. Развитие языка он рас-
сматривал в связи с общей историей народа. Как и другие про-
светители того времени, например естествоиспытатель Игнац
Борн, Добровский боролся против реакции католической церк-
ви, но занимал в философии деистические позиции.
В конце XVIII— начале XIX в. серьезную роль в развитии
науки и философской мысли в Чехии сыграл выдающийся чеш-
ский физиолог Йиржи Прохаска (1749—1820). Он был меха-
нистическим материалистом, пытался применить к физиологии
принципы физики Ньютона, выступая против учения о нерв-
ном флюиде, против декартовского объяснения «первичных
рефлексов» (смыкания век при раздражении роговицы глаза
и т. п.) особой газообразной субстанцией «spiritus animalis».
487
Но его основной труд «Научные положения из физиологии
человека» (1784), переведенный и на русский язык, подчерки-
вал решающее значение нервной системы для психической дея-
тельности и содержал ряд диалектических моментов.
В 30—40-х годах XIX в., когда в Чехии стал сравнительно
быстро развиваться промышленный капитализм, усилилась
идейно-политическая борьба в стране.
В это время известное влияние на часть чешской и сло-
вацкой интеллигенции оказали панслависты, исходившие из
идеалистической философии. Некоторые панслависты находи-
лись под влиянием русских реакционных славянофилов и идео-
логов «официальной народности», многие же из них были ав-
строславистами и шли на сговор с австрийским правительством
против революционного движения. В противовес им мыслители
чешского и словацкого народов, прежде всего просветители и
демократы, выдвигавшие антифеодальные и антимонархичес-
кие идеи, опирались на передовую русскую и западноевропей-
скую общественную мысль.
Культурные связи чехов и словаков с Россией особенно
усилились с конца XVIII в. в связи с ростом их национального
самосознания и усилением их освободительной борьбы против
иноземного владычества, несмотря на все полицейско-цензур-
ные барьеры, воздвигнутые империей Габсбургов. Почти все
крупные чешские и словацкие писатели и поэты XIX в. обраща-
лись к русской литературе, пропагандировали передовую рус-
скую культуру.
Виднейшими просветителями 30—40-х годов XIX в. были вы-
дающийся историк и филолог Иозеф Юнгман, создатель боль-
шого словаря чешского языка, а также словацкий археолог Па-
вел Йозеф Шафаржик, доказавший, что славяне в Европе име-
ют не менее древнюю историю, чем германцы, римляне и греки.
Новое поколение чешских просветителей выдвинуло из сво-
ей среды основателя новой чешской поэзии, пропагандиста сла-
вянской солидарности и гуманизма Коллара. Ян Коллар
(1793—1852) изложил свои идеи о возрождении славянства в
поэме «Дочь Славы». Он призывал все славянские народы
к единению и культурному сближению, звал их прислониться
к «могучему дубу, что отстоял себя наперекор временам», под-
разумевая под ним Россию, освободившую Европу от наполео-
новского ига. Коллар был противником панславизма и утвер-
ждал, что все славянские народы должны сохранить свою са-
мостоятельность и равноправие.
Взгляды Коллара носили глубоко гуманистический характер.
Скажешь ли славянин —
Пусть звучит человек,—
488
писал он. Славяне могут добиться свободы только на основе
уважения к правам всех других народов на свободу и незави-
симость. Тот, кто порабощает другие нации, приносит глубо-
кий вред всему человечеству, ибо «каждая нация есть особая
ветка на дереве человечества, и кто ее отрежет или ранит, по-
вредит все дерево» L Коллар сочувствовал угнетенным наро-
дам Азии и Америки, возмущался порабощением индийцев
англичанами и индейцев англо-американскими колонизатора-
ми. Он писал:
Цепи кующий рабам —
Сам есть невольник и раб.
К пропагандистам гуманизма принадлежали те чешские
писатели и деятели искусства, которые широко обращались к
народному творчеству, прокладывали путь реализму и народ-
ности в искусстве. Одним из наиболее выдающихся среди них
был поэт и фольклорист Франтишек Ладислав Челаковский.
Видным представителем прогрессивной научной и общест-
венной мысли в Чехии первой половины XIX в. был Бернард
Больцано (1781 —1848), выдающийся мыслитель-математик,
логик и утопический социалист.
Больцано был профессором теологии пражского Карлова
университета, но был оттуда изгнан и преследовался за свои
свободолюбивые выступления.
Как математик Больцано был предшественником Коши,
Г. Кантора и Вейерштрасса в постановке и решении ряда важ-
нейших вопросов анализа, его арифметизации, в создании ос-
нов математического анализа в виде теории множеств.
В философии Больцано был в основном объективным идеа-
листом и метафизиком, но в его воззрениях содержались от-
дельные материалистические моменты. Приближаясь в ряде
вопросов к Лейбницу, он критиковал его за теодицею, идею
«предустановленной гармонии», и за тезис о неизменности
монад. Несмотря на ошибочные исходные гносеологические по-
зиции, его работы по логике имели значительную ценность. Для
изучения логической структуры суждения Больцано применял
метод вариации значения. Он выдвинул принцип аксиоматиче-
ского построения самой логики и сделал попытку реализовать
его. Правда, эта попытка не была, да и не могла в то время
быть удачной. Больцано сформулировал основные требования,
предъявляемые к строго логическому построению любой мате-
матической дисциплины. Таким образом, он явился одним из
зачинателей математической логики и аксиоматического мето-
да, играющих важную роль в современной математике.
1 Я. Коллар. Статья о славянской взаимности. Прага, 1929, стр. 20
(на чешек, яз.).
489
Больцано поставил своим жизненным идеалом распростра-
нение идеи «общего блага как высшего морального принципа».
В течение 15 лет, вплоть до своего изгнания из университе-
та в 1820 г., Больцано призывал своих слушателей — студен-
тов университета — бороться за справедливое переустройство
общества. «Порок коренится не в природе человека, а в обще-
ственном устройстве»,— учил он. Больцано утверждал, что
земля производит достаточное количество средств существова-
ния, чтобы прокормить больше людей, чем их существует, а
поэтому, если так много нищеты, то причина этого — в дур-
ных учреждениях людей.
После наполеоновских войн, испепеливших Европу, Боль-
цано обратился к народу со следующими словами: «Всякое
столетие доставляет нам, прежде чем кануть в море вечности,
новые доказательства того, как вредны войны...». Больцано
высказывал надежду, что против общественного строя, кото-
рый ведет к войнам, «сотни людей смогут успешно вести борь-
бу, если они объединятся».
Сочувствуя страданиям народных масс и желая видеть их
счастливыми, Больцано создал «Книжечку о наилучшем госу-
дарстве», в которой высказывал утопические мысли об «идеаль-
ном обществе». Эта работа была окончейа в 1831 г., однако
увидела свет лишь спустя сто лет.
«Наилучшее государство», по Больцано,— такое, которое
в наибольшей степени содействует благополучию граждан.
В идеальном обществе не будет частной собственности на сред-
ства производства, каждый гражданин будет трудиться и полу-
чать вознаграждение по труду. В законодательной деятельно-
сти в будущем государстве, по его мнению, примут участие
все совершеннолетние, без различия пола, национальности и
т. д. Правительство, равно как и местные управления в общи-
нах, округах и т. д., должны быть выборными и действовать по
наказу народа. Развивая программу демократического пере-
устройства общества, Больцано предлагает, однако, ввести
«совет испытанных», который может отменить решение, при-
нятое гражданами; он не заметил недемократичное™ проекта
создания подобного учреждения.
В отличие от многих утопистов Больцано в своем «наилуч-
шем государстве» сохраняет средства принуждения: «самые
лучшие законы бесполезны, если нет средств для того, чтобы
их выполняли». Говоря о свободе в «наилучшем государстве»,
он считал необходимым ограничить действия, вредные для
общества.
В работе Больцано имеется ряд замечательных догадок
о чертах будущего «наилучшего государства»: как, например,
о мерах, уничтожающих разрыв между умственным и физиче-
490
ским трудом, об отделении церкви от государства, об организа-
ции товариществ для общего труда на земле, в которых оплата
труда будет производиться пропорционально затраченному вре-
мени, о введении планового начала в торговле и т. д.
Но при всех этих ценных догадках в области социологии
Больцано все же .оставался утопистом. Идеалистический под-
ход к истории общества не давал ему возможности увидеть те
классовые силы, которые могли осуществить революционный
переворот. Правда, Больцано говорил: «Мы должны особенно
уважать людей из рабочего класса». Но он не имел еще науч-
ного представления о рабочем классе и был далек от понима-
ния всемирно-исторической миссии пролетариата. Больцано
страстно обличал социальную несправедливость и предугадал
отдельные черты социалистического строя, но в то же время
не мог еще предложить реальных путей осуществления пере-
хода к этому строю. Будучи, как и большинство утопистов, про-
светителем-моралистом, он возлагал надежды на постепенное
«убеждение» людей.
Научные теории Больцано и его социально-политические
идеи, распространяемые кружком его приверженцев — «больца-
нистов», оставили значительный след в развитии чешской
культуры.
В середине XIX в., когда формирование чешской промыш-
ленной буржуазии как класса уже завершилось, национальное
движение в стране принимает политический характер. Эконо-
мические интересы молодой чешской буржуазии получают вы-
ражение в идее политического освобождения нации «во имя
гуманности». Это, правда, не мешало буржуазии Чехии там, где
это требуется, опираться на австрийские штыки против чеш-
ских рабочих. Добиться освобождения от феодального абсолю-
тизма чешская буржуазия могла, лишь идя вместе с борцами
революции в Германии. Однако она опасалась, и не без основа-
ния, экономической конкуренции со стороны буржуазии Герма-
нии и ее захватнической политики. В еще большей степени она
страшилась развития политической инициативы чешского про-
летариата и крестьянства. Поэтому основная группа чешской
либеральной буржуазии предпочла отстаивать реакционную
идею так называемого «австрославизма», т. е. сохранения им-
перии Габсбургов как федеративного государства, в которое
объединенные славянские народы Центральной Европы входили
бы наравне с австрийцами и венграми. В условиях революцион-
ной ситуации в Европе это практически означало поддержку
монархии Габсбургов.
Ведущими идеологами чешской буржуазии того времени
были Палацкий и Гавличек.
Франтишек Палацкий (1798—1876) —выдающийся историк
491
Чехии — был автором шеститомной «Истории чешского наро-
да». Палацкий опроверг клевету австро-католической реакции,
которая в течение столетий пыталась вытравить из народа все
воспоминания о славном времени гуситов и таборитов и пред-
ставить этот период в истории чехов в извращенном виде, пре-
уменьшив его роль. Палацкий показал большое значение
гуситского движения в решении исторических задач, стоявших
перед чешским народом. Вместе с тем, будучи идеалистом,
Палацкий усматривал смысл чешской истории в развитии
«религиозной идеи», понимая под этим не теологические распри
церквей, а религиозно-этические устремления. Эта идеалисти-
ческая концепция Палацкого вытекала из его философских
взглядов, в которых получили преломление некоторые идеи
Канта и Гегеля.
В 60-х годах, после крушения попыток восстановить чеш-
скую национальную автономию в рамках Австрии, он начинает
обращать взоры к России, считая, что прежде чем пройдет
одно поколение, она выступит как активная сила на мировую
арену, именно в смысле «старославянской демократии».
В предисловии к последнему тому своего сочинения «Рад-
гост» он пишет о чехах, что русским, «как естественным соро-
дичам, друзьям и помощникам своим, они стали бы самыми
верными, не подданными, но союзниками, а в случае нужды,
пожалуй, и их авангардом в Европе». Палацкий, однако, был
противником революционных сил России и осуждал их.
В вопросах общественного устройства Палацкий придер-
живался консервативной точки зрения, выражая интересы бур-
жуазии и обуржуазившегося дворянства. Ссылаясь на «есте-
ственность» неравенства людей, он выступал против требова-
ний всеобщего избирательного права и был противником
социалистических идей.
Видным представителем общественно-политической мысли
в Чехии 40-х годов был Карел Гавличек-Боровский (1821 —
1856)—талантливый публицист и критик, писатель-реалист,
резко выступавший против абсолютизма. В своих обществен-
но-политических воззрениях Гавличек не поднялся до уров-
ня революционеров-демократов и в 1848 г. выступал вместе с
либералами.
Борясь против светского и церковного абсолютизма, он ви-
дел путь к переустройству общества лишь в «революции голов
и сердец». Отрицательно относясь к борьбе революционных сил
Чехии, сражавшихся в июне 1848 г. на пражских баррикадах,
он оправдывал свою позицию ссылками на «неподготовлен-
ность» народных масс. Эти взгляды Гавличка выражали страх
чешской буржуазии перед революционной активностью про-
летариата.
492
В своих «Кутногорских письмах» и в сатирической поэме
«Крещение святого Владимира» Гавличек критиковал церков-
ный догматизм и разврат духовенства, называя церковь «опо-
рой мирского абсолютизма», выступая за реформу религии в
духе гуситских идей.
Прогрессивным мыслителем Чехии был выдающийся уче-
ный-физиолог Ян Эвангелиста Пуркине (1787—1868), член
«чешского ученого общества», ставшего центром передовой
естественнонаучной и общественной мысли в Чехословакии.
В 1837 г., за два года до открытия Шванна и Шлейдена, кото-
рые сформулировали клеточную теорию, Пуркине открыл про-
топлазму и строение клетки. Его физиологические исследова-
ния носят стихийно-материалистический характер. Пуркине
боролся против господствовавшей тогда в биологии догматиче-
ской натурфилософской школы, требуя экспериментального
обоснования науки, являлся создателем первого физиологиче-
ского института при Вроцлавском университете, где с 1823 по
1849 г. протекала его деятельность. Вместе с тем мировоззре-
ние Пуркине не было свободно от идеализма. Он рассматривал
общественное развитие с точки зрения теории борьбы за суще-
ствование как борьбу между народами, а поэтому приходил
к ошибочным выводам. Пуркине был горячим патриотом и про-
грессивным мыслителем, выступавшим за распространение
науки в народных массах, глубоко знал и любил русскую лите-
ратуру; в 1836 г. он был избран членом-корреспондентом Рос-
сийской Академии наук.
Передовая мысль получила в Чехии свое развитие в пери-
од мартовско-июльской революции 1848 г., когда борьба тру-
дящихся за свое социальное и национальное освобождение
приняла наиболее острые формы. Закабаленное крестьянство
стремилось освободиться от гнета помещиков, как австрийских,
так и чешских. Наиболее революционной силой в движении
1848 г. в Чехии был молодой пролетариат, не освободившийся
еще от мелкобуржуазной идеологии, а поэтому не выдвинув-
ший самостоятельной политической программы. В период
революции 1848 г. ясно проявились противоречия между либе-
ральным направлением в чешской общественной мысли, отра-
жавшим позицию чешской буржуазии, и революционным ее
направлением.
Революционное движение в Чехии 1848—1849 годов выдви-
нуло много выдающихся деятелей, сражавшихся на пражских
баррикадах и подвергавшихся заточению в австрийские
тюрьмы.
Деятели чешского революционного движения боролись про-
тив феодализма, церкви и монархии за республику, требовали
осуществления демократических свобод и политического равен-
493
ства для всех граждан. Они опирались на городскую бедноту,
крестьянство и батраков, на рабочих промышленных пред-
приятий.
Выдающимся представителем чешской революционной де-
мократии был Эмануил Арнольд (1800—1869). Он был сыном
ремесленника, с юного возраста работал в дворянских поме-
стьях, не получил систематического образования. В 1845 г.
Арнольд стал членом тайного общества «Рипил» («Repeal»)
в Праге. Во время ссылки (1847) он написал книгу «История
гуситов», которая призывала к борьбе против реакции, против
национального и социального угнетения; она вышла в свет
в 1848 г. и пользовалась большим успехом, особенно среди
крестьян. В марте 1848 г. Арнольд вернулся в Прагу и при-
нял активное участие в революционно-демократическом дви-
жении; он издавал листовки, страстно агитирующие за корен-
ные революционные преобразования общества.
Весной 1849 г., после того как была раскрыта подготовка
общего революционного восстания в Чехии, Арнольд был вы-
нужден скрываться в Саксонии, но вскоре был выдан Австрии
и приговорен к смертной казни, которую заменили заключе-
нием в крепости.
Главной чертой мировоззрения и политической деятельно-
сти Арнольда была бескомпромиссная революционность. «Ре-
волюция — это не что иное, как перевороты, прогресс и полно-
та жизни»,— писал он. Доказывая, что революции имеют место
как в природе, так и в обществе и в человеческом мышлении,
Арнольд выступил против лживых разговоров либералов о воз-
можности решения социальных проблем при помощи «нрав-
ственной силы».
В социологических воззрениях Арнольда содержатся глу-
бокие мысли о классовом характере общественных явлений,
хотя понимание им основ классового деления общества еще не
было научным. Описывая развитие демократии в Европе, он
отмечал, что как только последовательные ее приверженцы пы-
тались действительно осуществить ее, число демократов, состо-
явшее из представителей всех классов народа, чрезвычайно
уменьшилось, ибо дворянство, богачи, чиновники и многие бо-
гатые крестьяне и горожане отошли от них, между тем как к
ним примкнул «средний класс» и прежде всего беднота. Он
писал, что вера народа в ад и небо нужна классу господ, так
как «если бы народ уже на земле строил для себя небо, то он
уничтожил бы этих господ, которые, не трудясь, властвуют».
Добиваясь революционного уничтожения социального и на-
ционального гнета монархии Габсбургов, Арнольд выступал за
сплочение трудящихся всех национальностей. Он сумел разга-
дать тактику австрийской реакции, которая стремилась наса-
494
дить национальную рознь и воспользоваться ею для удушения
свободы.
Арнольд высоко ценил революционные возможности рус-
ского народа, который, как он был глубоко убежден, свергнет
царский деспотизм и будет способствовать революционному
освобождению других народов.
Пламенный публицист и мыслитель, Арнольд отдал всю
свою жизнь борьбе за освобождение народа от социального
гнета и эксплуатации.
Мелкобуржуазный демократ Иозеф Вацлав Фрич (1829—
1890) —активный деятель революции 1848 г.— и после подав-
ления революции продолжал призывать чешский народ к воору-
женному выступлению против угнетателей. В своей публици-
стической деятельности он разоблачал консервативных либе-
ралов, их гнилую реформистскую политику в национальном
вопросе. Большое положительное влияние на Фрича имело его<
знакомство с Герценом, идеи которого он использовал в своей
полемике с Палацким. Фрич и его единомышленники присо-
единялись к программе русских революционных демократов.
Фрич называл Герцена «главным глашатаем правды о России».
Фрич как драматург и поэт находился под значительным
влиянием романтизма; вместе с тем в своих эстетических рабо-
тах он отстаивал принципы реализма. «Поэзия,— писал он,—
должна быть зеркалом жизни, выразителем передовых общест-
венных идей».
Призывая народные массы к борьбе против помещиков и
крупной буржуазии, чешские демократы отстаивали утопиче-
скую программу социалистических преобразований. Они наивна
полагали, что для немедленного осуществления этих преобра-
зований достаточно революционного свержения деспотии Габс-
бургов. Некоторые из чешских мелкобуржуазных демократов
были сторонниками луиблановских реформистских идей об осо-
бой роли национальных мастерских, которые, по их мнению,,
должны быть организованы демократическим правительством.
Однако в отличие от утопистов-реформистов чешские демокра-
ты в 1848 г. не плелись в хвосте либеральной буржуазии, а об-
ращались с революционными призывами непосредственно к
трудящимся, стремясь возглавить их революционный подъем,
призывали к единству действий с немецкими революционерами.
Видным представителем демократического направления в
чешском национально-освободительном движении 1848 г. был
Августин Сметана (1814—1851), сын бедного дьячка, ставший
католическим священником. В июньские дни 1848 г. Сметана
пришел на баррикады и ободрял сражавшихся студентов, после
чего был отлучен от церкви и отстранен от преподавания фило-
софии в университете.
495
В философии А. Сметана придерживался в основном идеа-
листических взглядов, близких левогегельянским, но в его ми-
ровоззрении содержались элементы материализма. В своей
критике религии Сметана был близок к материализму Фейер-
баха, считая так же, как и он, что так называемые «высшие
существа» являются лишь фантастическим отражением сущно-
сти самого человека; но в отличие от Фейербаха он признавал
диалектику и делал из нее прогрессивные политические выводы.
Сметана резко выступал против церкви, которую называл «ду-
ховной полицией государства», и против реакционной идеали-
стической философии немецкого психолога и педагога Гербар-
та, ставшей официальной доктриной австрийского абсолютизма.
Главные философские произведения А. Сметаны — «Катаст-
рофа и исход истории философии» (1850), «Дух, его возникно-
вение и уничтожение» (издано после его смерти). Философию
он рассматривал как средство, долженствующее дать человеку
познание причин, обязывающих его к его поступкам и являю-
щееся условием свободы.
А. Сметана критиковал философию Гегеля, считая ее фата-
листической. Он писал, что человек, по Гегелю, лишен самосто-
ятельности, активности, поскольку все его судьбы заранее ре-
шены в лоне абсолюта. Чешский мыслитель сумел увидеть
противоречие между консервативной, «застывшей» системой
Гегеля и его диалектикой.
«Гегель учил,— писал он,— об абсолютном тождестве ре-
ального и идеального и тем самым, со своей точки зрения, не-
избежно закончил развитие духа... и, собственно говоря, мир
должен был бы, с гегелевской точки зрения, умереть. Это
противоречие яснее другого доказывает неправильность систе-
мы Гегеля» Ч Сметана критиковал далее Гегеля за то, что он
не объясняет, как и почему происходят различные превраще-
ния абсолютного духа, которые Гегель просто постулирует.
Самый процесс познания Сметана понимает иначе, чем Гегель,
видя критерий истины в том, что представления людей подобны
изображаемым им предметам.
В отличие от консервативной системы Гегеля, которая кла-
дет предел диалектическому движению, Сметана считал, что
прогресс познания не будет никогда иметь конца, причем эмпи-
рическое воспроизведение и априорное построение должны ра-
ботать совместно, чтобы осуществить великое дело познания
истины. Однако найти синтез эмпирического и рационального,
конечного и бесконечного Сметана смог лишь на базе идеали-
стического пантеизма в виде синтеза земного и божественного.
1 А. Сметана. Дух, его возникновение и уничтожение, стр. 132 (на
чешек, яз.).
496
Натурфилософское описание картины мира у Сметаны отли-
чается от гегелевского тем, что, по мысли Сметаны, в природе
все осуществляется согласно естественной эволюции. В основу
своих воззрений на природу он положил научные знания своего
времени. Весь мир, согласно взглядам Сметаны, развивается
бесконечно.
Основу общественного развития А. Сметана искал в духов-
ной жизни людей. Пытаясь применить диалектику как всеобщий
принцип развития к человеческому обществу, он называл ре-
волюцию «межевым знаком вечности», общественное развитие
рассматривал как борьбу угнетенных против «привилегирован-
ных врагов человеческого достоинства», т. е. против сил поли-
тического деспотизма. Однако для Сметаны сущность револю-
ции заключалась прежде всего в перевороте в области созна-
ния, в частности во взглядах на мораль, а цель существования
мира заключается якобы в том, чтобы добро в конечном итоге
победило зло. Он был убежден, что всеобщий прогресс на осно-
ве просвещения и разума приведет к тому, что религия, церковь
и государство отомрут. Их место займут наука и моральные
узы «всеобщей любви».
Связывая гуманизм с идеей славянского единства, Сметана
считал социальный вопрос по его значению выше вопроса на-
ционального и решение второго считал зависимым от решения
первого вопроса.
А. Сметана был очень популярен в чешском народе, что
вызвало ненависть к нему со стороны церкви и господствующих
классов. Многие идеологи чешской буржуазии третировали фи-
лософское творчество Сметаны.
Во 2-й половине XIX в. общественно-политическая и фило-
софская мысль чешской буржуазии пошла по пути деградации.
Ее идеологом явился яростный враг марксизма, позитивист,
«теоретик» религиозного учения — Т. Масарик, которого впо-
следствии всячески восхваляла официальная буржуазная исто-
рико-философская наука.
В период реакции, после подавления революции 1848 г.,
передовая общественная мысль Чехии подверглась суровым
преследованиям. В идеологической области в это время господ-
ствовали идеалистические и либерально-националистические
теории лидеров чешской буржуазии. Цензурные и полицейские
преследования мешали распространению в Чехии передовых
революционных идей. Австрийские правящие круги насаждали
философию немецкого идеалиста Гербарта.
Большое сопротивление со стороны прогрессивных элемен-
тов Чехии встретило введение в официальном порядке гербар-
тианской педагогики в школах. Передовые представители чеш-
ской интеллигенции, хранившие традиции великого славянского
32 История философии, Т. II 497
мыслителя и педагога Яна Амоса Коменского, подвергали кри-
тике реакционную систему Гербарта.
В культуре Чехии и Словакии, начиная с середины XIX в.,
боролись два противоположных направления: буржуазно-ли-
беральное и демократическое. В философии буржуазно-либе-
ральное направление было представлено такими жалкими
эпигонами немецкого идеализма, как Дурдик, Линднер, а также
позитивистом Масариком. Против либерального буржуазно-
националистического направления в культуре и идеологии
в период до распространения марксизма в Чехии и Словакии
выступало демократическое течение, во главе которого шли
писатели Я. Краль, Б. Немцова, Я- Неруда и другие
5. ВЕНГРИЯ
Начало XIX в. в Венгрии было неблагоприятным временем
для развития прогрессивной философской и общественно-
политической мысли. Во времена «Священного союза» духовная
жизнь в Венгрии подавлялась монархическим террором и цен-
зурой. Осталась лишь одна область, где передовые идейные
традиции могли в той или иной мере сохраняться как завеща-
ние для будущего: это была область родного языка и нацио-
нальной литературы. В первые десятилетия XIX в. в Венгрии
лишь в области эстетики появились попытки мировоззренче-
ского осмысления проблем искусства,— например, во взглядах
Ференца Вершёги, который пытался рассмотреть проблему
эстетического отражения в творчестве поэта Даниела Бержени,
а также в воззрениях Ференца Кёльчеи.
Начиная с 20-х годов XIX в. в Венгрии постепенно усили-
вается развитие капитализма. Хотя австрийская монархия и
пыталась ему препятствовать, она не могла его полностью при-
остановить. Наиболее быстрыми темпами капитализм прони-
кал в сельское хозяйство. Энгельс писал, что «в Венгрии фео-
дальные землевладельцы все больше и больше превращаются
в оптовых торговцев зерном, шерстью и скотом» 1 2.
Труд крепостных крестьян становился все менее производи-
тельным и все более невыгодным. Землевладельцы в поисках
выхода усиливали эксплуатацию крестьян и отбирали у них
земли, чтобы применить на них новые методы хозяйствования.
В этих исторических условиях сложилась дворянская оппо-
зиция, так называемая «партия реформ», которая выступила за
1 Вопрос о мировоззрении этих чешских мыслителей второй половины
XIX в. будет освещен в томе III «Истории Философии»
2 Ф. Энгельс. Движения 1847 года. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сот,
т. 4, стр. 468.
498
постепенное буржуазное преобразование страны путем эконо-
мических реформ.
Первым видным идеологом и руководителем дворянской
оппозиции периода реформ был Иштван Сечени, выражавший
интересы капитализирующихся венгерских магнатов. Он вы-
ступил с требованием об освобождении крепостных крестьян и
проведении других экономических реформ, но опасался полити-
ческой борьбы и особенно революции. В своем труде «О креди-
те» Сечени изложил своеобразное этическое понимание эконо-
мических категорий. Основную предпосылку развития страны
Сечени видел в том, чтобы венгерское дворянство приобрело
«кредиты» в двояком смысле слова — ив экономическом, и в
моральном.
Выдающийся венгерский политический деятель Лайош
Кошут (1802—1894), руководитель венгерской революции
1848 года, прошел долгий путь политического развития, пока
из сторонника реформ стал буржуазным революционером.
В области реформ он выдвигал на одно из первых мест нужды
развития отечественной промышленности. «Без самостоятель-
ной промышленности и внутреннего рынка,— говорил он,—
сельское хозяйство тоже обречено на вечное рабство, ибо стра-
на без промышленности, все равно, что человек без руки».
Кошут требовал освобождения крестьян с выкупом и высту-
пал против Сечени, считая необходимым проведение не только
экономических, но и политических реформ.
Видным идеологом партии реформ был также Иожеф
Этвеш (1813—1871)—известный писатель, сторонник идей
французских историков эпохи Реставрации. Он длительное вре-
мя изучал общественный строй Франции и пришел к выводу,
что надежды, возлагавшиеся на революцию, не сбылись. В ро-
мане «Картаузи» он убедительно показал, что уделом рабочих
остались нищета и бесправие. Из этого он сделал, однако, не-
правильный вывод, будто революция, если и была необходима
в прошлом, то в настоящем и будущем она бесполезна и даже
нежелательна. Актуальной задачей настоящего времени, по его
мнению, является проведение «обдуманных» реформ. Однако
в условиях 30-х годов XIX в. в Венгрии и такая ограниченно-
либеральная позиция имела некоторое положительное значе-
ние. Этвеш, выступая против феодализма, указывал на неиз-
бежность классовой борьбы крестьян против помещиков и при-
зывал к освобождению крестьян.
В общественных учениях представителей партии реформ
выражалась двойственность позиции реформистских политиков,
которые, выступая против революционного пути развития Вен-
грии, обосновывали необходимость немедленного проведения
реформ именно ссылками на неизбежную революционную
499
32*
опасность. Один из видных теоретиков партии реформ Ласло
Салаи, выступая в парламенте с требованием реформ, провел
прямую аналогию между Венгрией второй четверти XIX в.
и Францией 80-х годов XVIII в.
Видным представителем философской и общественно-
политической мысли этого периода был Ференц Кёльчеи
(1790—1838). В молодые годы он занимался поэтическим
творчеством, литературной критикой, боролся за развитие
венгерского языка. В более поздний период деятельности он уже
связывает свои прогрессивные стремления, проявившиеся в об-
ласти художественной литературы, с философскими идеями
просвещения и материализма и высоко оценивает взгляды
Пьера Бейля и французских энциклопедистов. Философские
изыскания Ф. Кёльчеи сочетались с горячей любовью к стра-
дающему народу и служили в условиях Венгрии того времени
средством идейной подготовки революции. В своих эстетических
взглядах Кёльчеи раскрыл большое значение народного твор-
чества для развития национальной литературы.
В первой половине XIX в. в передовых философских и об-
щественно-политических учениях в Венгрии на первый план
выдвигаются проблемы, непосредственно связанные с борьбой
против феодализма и иноземного угнетения: это вопросы соци-
ального устройства государства, права, истории и особенно
эстетики. Гносеологические проблемы отступали на задний
план; это объясняется и тем, что развитие техники и естествен-
ных наук в Венгрии в условиях феодализма заметно отставало
от развития их в западноевропейских странах, хотя отдельные
выдающиеся мыслители появляются в Венгрии и в области
естествознания. Так, Янош Болъяй (1802—1860) создал одно-
временно с Лобачевским основные принципы неэвклидовой
геометрии. В области науки и философии, однако, были еще
довольно сильны позиции реакции. Хотя в единственном вен-
герском университете и немногих теологических училищах
страны философия и преподавалась, она полностью слу-
жила теологии, и только отдельные попытки протестантских
теоретиков использовать идеи кантианского критицизма и ди-
скуссии среди католических теологов показывали, что офи-
циальная философия старалась как-то создать видимость, что
она идет «в ногу с эпохой».
В 30-х годах начинается распространение идей гегелевской
философии в Венгрии. Возникшая в печати дискуссия о Геге-
ле приобрела политическую окраску. Представители левогеге-
льянства Янош Варга, Лайош Тарци и другие высоко оценили
гегелевский диалектический метод. Но их выступления своди-
лись только к интерпретации учения Гегеля с позиций буржуаз-
ного либерализма, новых философских идей они не разработали.
500
Из теоретических проблем философии наиболее оригиналь-
ное развитие получили в то время вопросы эстетики, где теоре-
тическая мысль была связана с прогрессивными обществен-
ными стремлениями. Поэт публицист и критик Янош Эрдейи
(1814—1868), происходивший из крепостных, был первым вен-
герским философом, основательно изучившим философию
Гегеля и произведения писателей группы «Молодая Гер-
мания». От Гегеля он заимствовал мысль о диалектике
человеческой истории, но выступил против гегелевского поло-
жения о том, что диалектический процесс развития заканчи-
вается в настоящем. В то же время он критиковал венгерских
правогегельянцев, например Яноша Хетеньи, которые искажали
диалектику Гегеля в духе субъективно-идеалистических теорий.
Эрдейи сделал первую в Венгрии попытку написать историю
отечественной философии; он смог закончить только первую
часть этого труда, доведя его до конца XVIII в.
Исходя из идей левогегельянства, Я. Эрдейи создал затем
самостоятельную концепцию эстетики. Методологической осно-
вой эстетики Эрдейи служили принцип историзма и объективно-
идеалистическая теория.
Эрдейи разработал на конкретных примерах диалектику
эстетического отражения сущности и явления. Он также основа-
тельно изучил взаимоотношение содержания и формы в произ-
ведениях искусства и доказывал первичность содержания, прояв-
ляющуюся в постоянном взаимодействии содержания и формы.
В своей статье «Индивидуальное и идеальное» он сделал попыт-
ку выяснить точный смысл понятия типичного, подчеркнув,
что подлинное произведение искусства раскрывает особенное
и общее всегда через единичное, конкретное; изображение от-
влеченного общего, как такового, не дает подлинного искус-
ства.
Большое значение имели работы Эрдейи по вопросам на-
родного поэтического творчества. Он выдвинул идею «перепле-
тения народной и национальной поэзии», которая была позднее
осуществлена в поэтической практике Шандором Петефи и
Яношем Арань. Эрдейи был пионером в собирании произведений
народного творчества и в исследовании его особенностей. На
последнем этапе жизни его симпатии были обращены к идеям
утопического социализма.
В середине 40-х годов в Венгрии созрели условия для рево-
люции, т. е. для свержения самодержавия Габсбургов и фео-
дально-крепостнического строя. Поскольку в Венгрии не было
многочисленной и достаточно смелой в политическом отноше-
нии буржуазии, революционная борьба крестьянских масс
и формировавшегося рабочего класса была возглавлена мел-
ким дворянством, подавляющее большинство которого к тому
501
времени уже выступало как против иноземных угнетателей,
так и против венгерской аристократии и духовенства.
На идеологическом фронте борьбы противоречия обще-
ственного развития в предреволюционный период и во время
революции 1848—1849 гг. выразились в углублении раскола
между либерализмом и революционным демократизмом: оста-
ваться во время революционных действий на реформистских
позициях, как это делали либералы, значило неминуемо стать
преградой на пути прогресса и вольно или невольно поддержи-
вать реакцию. Авторитет Кошута рос в глазах масс изо дня в
день, и это объяснялось тем, что Кошут перешел на револю-
ционные позиции. Наступил период, когда все передовые
люди Европы восторженно приветствовали героическую борьбу
венгерского народа. «Впервые в революционном движении
1848 года, впервые после 1793 года нация, окруженная превос-
ходящими силами контрреволюции, осмеливается противопоста-
вить трусливой контрреволюционной ярости революционную
страсть, противопоставить terreur blanche — terreur rouge.
Впервые за долгое время мы встречаем истинно революцион-
ный характер, человека, который отваживается от имени своего
народа принять вызов на отчаянную борьбу, который вопло-
щает для своей нации в одном лице Дантона и Карно,— Люд-
вига Кошута» \— писала «Новая Рейнская газета» Маркса и
Энгельса.
То обстоятельство, что в Венгрии лозунги буржуазной рево-
люции были подняты на щит не буржуазией, а в первую оче-
редь выступающими против господствующей аристократии мел-
ким дворянством и плебейской интеллигенцией, имело свои
последствия и в области общественной мысли.
В Венгрии в своеобразной форме стала развиваться рево-
люционно-демократическая идеология. Наиболее яркое выраже-
ние она получила у Шандора Петефи.
Шандор Петефи (1823—1849) был великим венгерским
поэтом. На формирование его мировоззрения некоторое влия-
ние оказало движение «Молодой Германии», в частности твор-
чество Гейне.
Сочинения Петефи показывают, что он все более быстрой
поступью шел к революционному демократизму. Революцион-
но-демократическое мировоззрение складывается и проявляется
в его поэзии начиная с 1846 г. Петефи возглавил борьбу за от-
межевание революционной демократии от либерализма. Основ-
ными вопросами революции он считал завоевание националь-
ной* независимости, свержение монархии и замену ее республи-
1 Ф. Энгельс. Борьба в Венгрии, К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 6,
стр. 175.
592
кой. Этими идеями в значительной мере определялось его ми-
ровоззрение, ярко выразившееся в его поэзии. В мировоззре-
нии Петефи выступает понятие «мирового духа». Он считает,
что следующим «великанским шагом» мирового духа и будет
именно переход от монархии к республике. Согласно взглядам
Петефи, развитие общества ведет к углублению и обострению
социальных противоречий, в результате чего люди «подлин-
ные» и люди злые, коварные выступят друг против друга в
последней решительной схватке. В этой связи Петефи рассма-
тривает историческую роль личности. Он был убежден, что
«каждая эпоха рождает нужных ей людей и тем больше, чем
больше их требуется» L
Революционно-демократическое воззрение Петефи находит
свое теоретическое выражение в его эстетике. Петефи усвоил
гегелевскую диалектику в той ее форме, в какой ее развивало
левое направление в гегельянстве и вместе с тем в своих эстети-
ческих взглядах использовал и принципы французского Про-
свещения. «Что правдиво,— то естественно, что естественно, то
и хорошо, и, по-моему, красиво: вот моя эстетика» 1 2. Эти исход-
ные позиции в эстетике Петефи способствовали тому, что он не
только воплотил в художественной практике, но и теоретически
обосновывал идеи народности в эстетике. В переписке с Яно-
шем Арань он подчеркивает ведущую роль народа в литературе
и отстаивает тезис народности в тематике и, как след-
ствие этого, в композиции и языке художественных произведе-
ний. Развивая принцип народности в эстетике, Петефи
считает его сознательной подготовкой гегемонии народа
в политике: «Если народ будет господствовать в поэзии, он
приблизится к господству и в политике... В небо — народ!
В ад — аристократию!» 3.
Петефи энергично выступил против салонной лирики свое-
го времени; его сатира бичевала литературную претенциоз-
ность «белоручек» от искусства. Выдвигая на первый план во-
просы содержания в искусстве, он в своей поэзии ставил наи-
более актуальные общественно-политические проблемы. Не
случайно поэт подвергался озлобленным нападкам официаль-
ной критики. Пламенный борец за свободу, Петефи погиб на
поле боя в 1849 г., отстаивая завоевания революции и незави-
симость родины.
Одним из соратников и единомышленников Петефи был
историк Пал Вашвари (1827—1849). В своем творчестве он ос-
вещал историю венгерской нации и некоторые проблемы исто-
рии философии с точки зрения революционного демократизма.
1 Шандор Петефи. Собрание сочинений, т. 4. М., 1952, стр. 165.
2 Там же, стр. 247.
3 Там же, стр. 241.
503
Диалектические идеи Гегеля он соединял с утопическим
социализмом, главным образом в той форме, которую ему при-
дал Кабе.
Вашвари считал, что «не природа, не земля и не небеса, но
злонамеренность некоторых людей помешала свободно разви-
ваться мировому духу». Он считал необходимым глубоко изу-
чать историю, потому что это научит людей, как побороть
человеческую злонамеренность. При этом он делает интересное
замечание: нельзя оценивать меркой требований эпохи 1848 г.
великих людей прошлых времен, а нужно основательно и проду-
манно определять историческое место и условия деятельности
каждой личности.
Другим соратником и другом Петефи был поэт Янош Арань
(1817—1882). Вместе с Петефи он боролся против консерва-
тизма духовенства и либерализма и явился одним из основате-
лей эстетики, стоящей на почве принципа народности. Он энер-
гично выступал против формалистического подражания про-
изведениям Петефи и до конца жизни боролся за реализм, за
отражение живой жизни в искусстве. Искусство должно про-
поведовать правду, и правду не «частичную». Нам нужна такая
правда, которая целиком остается истиной,— писал он.
Одним из выдающихся представителей лагеря революцион-
ной демократии в Венгрии в 40-х годах XIX в. был Михай
Танчич (1799—1884). Сын крепостного крестьянина, Танчич
прошел долгий путь от цехового подмастерья и помощника
учителя до редактора и преподавателя. Он был автором много-
численных работ в различных областях знания. Основными
его трудами являются: «Взгляды раба на свободу печати»,
«Независимость Гунии», «Здравый смысл», «Что такое социа-
лизм и что такое коммунизм?», «Кто такие красные республи-
канцы и чего они хотят?», «Мой жизненный путь». Эти произве-
дения Танчича были основаны на различных, нередко противо-
речивых идеях утопического социализма, в частности идеях
«потребительского коммунизма». Однако утопический социа-
лизм Танчича в отличие от взглядов утопистов-социалистов то-
го времени, например Кабе, связывается им с требованиями
революции.
Австрийское правительство видело в Танчиче одного из
своих опасных врагов и заключило его в тюрьму, откуда его
освободил только восставший народ Пешта. Во время револю-
ции 1848 г. Танчич был депутатом Национального собрания и
редактором газеты «Мункашок уйшага» («Газета рабочих»),
в которой защищал интересы эксплуатируемых масс.
Танчич требовал отмены феодальных повинностей, без чего
считал невозможным успешное решение задач национально-
освободительной борьбы: «Любой здравомыслящий человек по-
504
нимает, что барщина и национальная гвардия несовместимы
друг с другом. Тот, кого и нынче еще принуждают ходить на
барщину,— не свободный гражданин, он не возьмется за ору-
жие» !. Из опыта революции Танчич сделал вывод, что основ-
ной движущей силой истории является народ; в своей работе
«Кто такие красные республиканцы...?» он пишет: «Общество,
государство составляете, собственно говоря, вы, трудящиеся,
ибо вы работаете, вы обрабатываете землю, вы выращиваете,
производите, изготовляете все, что потребно для пропитания,
и все, что еще требуется, помимо пищи...» 1 2.
Танчич обратился к угнетенным всех национальностей, на-
селяющих Венгрию, с призывом восстать против Габсбургской
династии и создать «союз семи наций», который явится основой
будущего нового общества, где все национальности будут рав-
ны и национальная вражда будет рассматриваться как прояв-
ление контрреволюции.
Соратник Танчича, Янош Хорарик (1808—1864), был мате-
риалистом и атеистом. Наиболее известные из его трудов напе-
чатаны на немецком языке: «Брак в духе Христа и смешанный
брак» и «Борьба Яна Хорарика против иерархии и церкви».
Сочинения Хорарика были направлены против духовенства
и религии. С одной стороны, он разоблачал махинации реакци-
онного духовенства, с другой — давал теоретико-познаватель-
ный анализ взаимоотношений между религией и «невежест-
вом».
«Борясь против бога, я борюсь против тупости, ибо бог и
тупость одно и то же»,— писал он.
Развитие человеческой мысли, по его мнению, приводит к вы-
воду, что бог не существует. «Благодаря философии Спино-
зы,— писал он,— бог был растворен в природе, стали отрицать
его бытие, его сущность, его личность. Натурализм и материа-
лизм XVIII века разоблачили создателей мировой теологии, в
вихре французской революции привычный бог был низвергнут
с трона».
Таким образом, по мнению Хорарика, атеизм теснейшим
образом связан с революцией; будущее же общество, в кото-
ром «весь народ станет трудящимся», будет свободно от вся-
ких религиозных иллюзий.
Хорарик был знаком с трудами Сен-Симона и Бабёфа, Ге-
геля, Фейербаха и Прудона, с первыми работами Маркса и
Энгельса.
Свою работу «Философские системы» он завещал Ака-
демии, но рукопись до сих пор не найдена. Известно, что на
1 М. Танчич. Мой жизненный путь, М., 1952, стр. 12.
2 Там же, стр. 13.
505
основании этого произведения современники прозвали автора ее
«венгерским Гольбахом».
Десятилетия, непосредственно следовавшие за поражением
революции 1848—1849 гг., были самым мрачным временем по-
литической реакции и иноземного гнета в Венгрии. Это оказыва-
ло свое неблагоприятное влияние на развитие передовых по-
литических и философских идей. Поборники революции и
прогресса, особенно революционные демократы, либо погибли в
боях (как Петефи или Вашвари), либо эмигрировали за гра-
ницу (как Кошут и Берталан Семере), либо скрывались от
преследований и затем были вынуждены в одиночестве вла-
чить свое существование (Эрдейи и Танчич).
Реакция постаралась закрепить свою победу и в идеологии.
Тем не менее развитие передовой общественной мысли, в том
числе и философских идей, не прекращалось в Венгрии и во
второй половине XIX в.
6. БОЛГАРИЯ
Болгарский народ имеет богатые традиции в области куль-
туры и общественной мысли.
Крупнейшее значение в культурной жизни Болгарии имело
создание в 855 г. братьями Кириллом (ум. 869 г.) и Мефодием
(ум. 885 г.) первой славянской азбуки, что заложило основу для
развития литературы и общественной мысли болгарского и дру-
гих славянских народов. «Задолго до того времени, когда гер-
манский император Карл V говорил, что по-немецки он бесе-
дует только со своими лошадьми, а германские дворяне и обра-
зованные люди писали только по-латински и стыдились
немецкой речи, в «варварской» Болгарии апостолы Кирилл и
Мефодий создали и распространили древнеболгарскую письмен-
ность» \ Уже в X в. в Болгарии появляются оригинальные исто-
рические произведения, например Иоанна Экзарха, Константина
Пресвитера, Черноризца Храбра и др. Сочинение Иоанна
Экзарха «Шестоднев» включало в себя сведения из географии,
астрономии, антропологии и других наук. В работе Черноризца
Храбра «О буквах» обосновывалось право славянских народов
учиться на родном языке. В этот период в Болгарии господство-
вали христианско-библейская идеология и религиозное истолко-
вание бытия мира.
Усиленная эксплуатация и закрепощение крестьянства вы-
звали к жизни учение богомильства (X—XIV вв.), обле-
ченное в форму ереси и выступавшее против официальной церк-
ви <и ее обрядности.
1 Г. Димитров. Избранные произведения, т. 1, М., 1957, стр. 337.
506
Одной из особенностей мировоззрения богомилов являлось
то, что оно было тесно связано с религией; в своих сочинениях
богомилы разбирали те же вопросы, которыми занимались и
официальные богословы. Религиозно-философские положения
богомилы излагали простым языком в форме конкретных рас-
сказов и эпизодов, так как богомильское учение предназнача-
лось для широких масс города и деревни, для народа, который
не только не разбирался в богословских тонкостях и схоласти-
ческих хитросплетениях, но зачастую не умел читать и писать.
Религиозно-философские взгляды богомилов делятся на две
части: представления о происхождении вселенной и человека и
учение о борьбе Христа с Сатаной, о конечной победе добра над
злом.
Богомильские взгляды носили дуалистический, и в основе
своей идеалистический, характер. Богомилы утверждали, что
первоначально существовал творческий дух, который воплощал-
ся в двух началах — в добром боге, сотворившем небесный мир
и основные стихии, и в злом боге — сыне доброго бога — Сата-
наиле, сотворившем видимый мир, растения, животных.
Дуалистический характер учения богомилов распространя-
ется и на их учение о человеке, в котором они видят борьбу
двух противоречивых начал — «праведной души» и «греховной
плоти». Говоря о противоречивом характере природы и челове-
ка, о борьбе между богом и дьяволом, между телом и душой,
богомилы считали, что эти противоречия не будут существовать
вечно, ибо в конечном счете, победят силы добра.
Этические взгляды богомилов выражали ненависть к угнета-
телям, к богатым представителям феодального общества. Осо-
бенно большим грехом богомилы считали обладание богатст-
вом. Богатство и справедливость в их глазах были несовмести-
мыми понятиями. Накопление денег, материального богатства,
роскошь, чревоугодие теоретики богомильства провозглашали
делом дьявольским. Эти взгляды побуждали угнетенные массы
к борьбе против угнетателей.
Учение богомилов имеет много сходных черт с распростра-
ненными в то время еретическими движениями павликиан, ма-
нихеев <и др.
Богомилы были, главным образом, выходцами из среды
нищающих сельских масс, они создавали свои братства, орга-
низованные наподобие ранних христианских общин, где пропо-
ведовали уравнительный раздел имуществ и установление
общей собственности на них.
Анализируя средневековые еретические учения, которым был
присущ аскетизм, отказ от всех удовольствий и радостей жизни
и показывая значение подобных этических взглядов, Ф. Энгельс
отмечал, что «лишь величайшее напряжение, лишь внезапный
507
отказ от всего привычного образа жизни могли привести в дви-
жение этот... люд» Ч
С наибольшей полнотой мировоззрение богомилов было из-
ложено в анонимном апокрифическом сочинении «Иоанново
Евангелие» (середина XII в.). Несмотря на то, что в учении
богомилов были реакционные, утопические идеи, богомильство
резко критиковало господствующий класс, духовенство, цар-
скую власть, поднимало крестьян и городское население на
борьбу с феодализмом и в целом сыграло положительную роль.
Турецкое вторжение надолго прервало нормальный внутрен-
ний процесс развития страны.
С конца XIV в. и до конца 70-х годов XIX в. Болгария на-
ходилась под игом султанской Турции, которая проводила поли-
тику угнетения и хищнического ограбления порабощенных на-
родов. Турецкое иго значительно задерживало экономическое
и культурное развитие Болгарии, которая оставалась, как и
Турция, отсталой в экономическом отношении, феодальной стра-
ной. Турецкие феодалы при поддержке высшего греческого ду-
ховенства (фанариоты) пытались уничтожить самобытную бол-
гарскую культуру.
Турецкие захватчики упорно, хотя и безуспешно, проводи-
ли политику ассимиляции, уничтожения, насильственного оту-
речивания болгарского и других славянских народов.
Болгарский народ отвечал на зверскую эксплуатацию дви-
жением народных мстителей — «гайдуков» — и стихийными
крестьянскими восстаниями, получившими в 40-х годах XIX в,
широкий размах.
В конце XVIII — первой половине XIX в. в связи с медлен-
ным, но неуклонным развитием капиталистических отношений и
развертыванием народно-освободительной борьбы происходит
процесс формирования болгарской нации и развития болгар-
ской национальной культуры. Это был период, называемый бол-
гарским Возрождением.
Первым деятелем болгарского Возрождения был монах Паи-
сий Хилендарский (1722—1798), самоучка, восставший в своей
книге «История славяноболгарская» (60-е гг. XVIII в.) против
засилья греческого языка и образованности в болгарских горо-
дах и отражавший настроения народных низов, не поддавав-
шихся турецкой ассимиляции.
Основная идея «Истории...» — вызвать народ на борьбу за
независимую болгарскую территорию, за родной язык и тем
самым обеспечить народу свободную политическую и культур-
ную жизнь. Паисий идеализирует прошлое болгарского народа.
Но в то время, когда болгары находились под двойным инозем-
1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. М., 1952, стр. 51—52.

ним гнетом, эта идеализация была неизбежна. Паисий стремил-
ся обращением к 'историческому прошлому внушить болгарам
необходимость борьбы за свою политическую и культурную не-
зависимость.
Патриотический труд Паисия Хилендарского «История сла-
вяноболгарская», так же как и богомильское учение, предназна-
чен для широких слоев. В своей «Истории...» он выдвинул идею
болгарского национального возрождения. Он противопоставлял
богатым грекам и грекоманам (огречившимся болгарам) «бол-
гарскую простоту и незлобивость», «простых пахарей, землеко-
пов, пастухов и простых ремесленников» L
В 30-е годы возникают первые школы, где преподавание ве-
дется на болгарском языке: период искусственного насаждения
новогреческой грамотности окончился. Усиленно развивается
болгарское книгопечатание. В 1824 г. был опубликован первый
светский учебник на болгарском языке — «Рыбный букварь»
(на обложке его была изображена рыба) врача Петра Берови-
ча (Верона) (1795 или 1797—1871). «Рыбный букварь» пред-
ставлял собой небольшую энциклопедию естественных и обще-
ственных наук, автор которой пытался подойти к оценке при-
родных явлений с позиций материализма (хотя и в деистической
форме).
Иван Селиминский, участник греческого восстания 1821 г.,
был первым болгарским философом, специально занимавшимся
проблемами этой науки. Как мыслитель он оформился под влия-
нием древнегреческой философии и французского материализма
XVIII в. В его произведениях 40-х гг. («О естественном предназ-
начении человека», «Религия, нравственность и естественное
предназначение человека» и др.) проповедуются идеи рациона-
лизма и просвещенного гуманизма. И. Селиминский был анти-
клерикалом, он осуждал суеверия и невежество, насаждаемые
в народе духовенством. Но, ратуя за науку, Селиминский остав-
лял место для религии, как совокупности «нравственных уста-
новлений» в духе «чистого» евангельского учения.
Выступая за «справедливость и равенство», Селиминский,
однако, еще не пришел к мысли о необходимости восстания, во-
оруженной борьбы, считал их преждевременными. «Только все-
могущая рука истины, знания, просвещения,— писал он,—
может повести к возрождению, которое разорвет цепи рабства
у несчастных народов... Без мудрости нельзя избавиться от стра-
стей, суеверия и предрассудков, и пока они существуют, беспо-
лезно желать политической свободы» 1 2.
1 Паисий Хилендарский. История славяноболгарская. София,
1955, стр. 32 (на болгарском языке).
2 Цит. по кн.: «Через века...» Сборник первый. София, 1938, стр. 225
(на болгарском языке).
509
Труды И. Селиминского в своей совокупности давали извест-
ную систему естественнонаучных и философских знаний, в кото-
рой крайне нуждалась тогдашняя Болгария, и хотя они были
написаны на греческом языке, оказали идейное влияние на
передовых людей Болгарии 40—60-х гг. XIX века.
П. Берон и И. Селиминский, противопоставляя науку рели-
гиозной схоластике, сделали первый шаг в направлении матери-
алистического мировоззрения.
После Крымской войны 1853—1856 гг. начался новый этап
в истории Болгарии.
Перед болгарским народом в 60—70-х годах XIX в. встала
задача уничтожения феодального строя, ликвидации турецкого
владычества, создания самостоятельной и независимой Болга-
рии, свободной от экономического и политического гнета чуже-
земных держав. Основным содержанием национально-освободи-
тельного движения в Болгарии была борьба против феодального
гнета. В стране назревала крестьянская буржуазно-демократи-
ческая революция.
Произвол и беззаконие, грабежи и разбой, чинимые турец-
кими захватчиками, в той или иной степени задевали все клас-
сы болгарского народа, однако отношение различных классов
к национальному освобождению Болгарии было далеко не оди-
наковым.
Большинство относительно крупной, преимущественно тор-
говой болгарской буржуазии, заинтересованной в сохранении
своего прочного положения на рынках Турецкой империи, было
против революционного освобождения Болгарии. Эта буржуа-
зия была еще крайне незрелой, сращивалась с феодальным
турецким режимом и обслуживала его. Политическим идеалом
болгарской буржуазии было образование «двуединого» болгаро-
турецкого государства, в котором конституция обеспечила бы
неприкосновенность частной собственности от произвола чинов-
ничества и военщины. Некоторые буржуазные группы, находив-
шиеся в эмиграции в России и Румынии, стремились к образова-
нию самостоятельной Болгарии, но лишь путем вооруженного
вмешательства извне, а не через революцию.
Формировавшаяся состоятельная сельская буржуазия опира-
лась на турецкие власти. Она страшилась революционных на-
строений крестьянства и была противницей национально-осво-
бодительного движения.
Среднезажиточные слои торговцев и ремесленников, несмот-
ря на свое стремление к экономическому, политическому и
национальному освобождению, боялись решительных действий
и останавливались на пороге революционной борьбы.
На трудовое крестьянство, ремесленников, мелкую город-
скую буржуазию обрушивалась главная тяжесть турецкого вла-
дычества. Они были поборниками полного революционного ос-
вобождения Болгарии от турецких поработителей.
Национально-освободительное движение, основными силами
которого являлось крестьянство и городская беднота, бы-
ло направлено не только против турецких феодалов, но
и против тех полубуржуазных, полуфеодальных групп, кото-
рые изменили делу национального освобождения и поддержи-
вали турецких поработителей («чорбаджийство»). Болгарское
национально-освободительное движение было направлено так-
же против экономической и политической экспансии западно-
европейских государств, стремившихся превратить Болгарию
в свою колонию.
Большой слабостью национально-освободительного револю-
ционного движения было отсутствие класса гегемона.
Видным представителем болгарского национально-освобо-
дительного движения в начальный его период был Георгий Ра-
ковский (1821—1867), который в 60-х годах XIX в. пытался при-
дать гайдуцкому движению организованный характер, а затем
подчинить его задачам национально-освободительной борьбы.
Написанный Г. С. Раковским «Закон 1867 г. о лесных народ-
ных отрядах» обосновывает демократические взгляды гайдуков.
В понимании исторического процесса, свойственном Г. С. Ра-
ковскому, есть известная двойственность. С одной стороны, он
подчеркивал роль выдающихся личностей в истории, с другой —
апеллировал к народным массам. Но постепенно Г. С. Раков-
ский все ближе и ближе подходил к идее всеобщего народного
восстания, как единственного средства освобождения Болгарии.
В его идеологии начинали сливаться идеи просвещения и рево-
люционного действия.
В начале 70-х годов XIX в., в период подъема освободитель-
ного движения, создается широко разветвленная революцион-
ная организация, возглавляемая Болгарским революционным
центральным комитетом (БРЦК), руководителями которого
были Любен Каравелов, Васил Левский и Христо Ботев.
К середине 70-х годов в Болгарии складывается революци-
онная ситуация. Восстание в Боснии и Герцеговине (1875), за
которым последовало восстание в Старо-Загоре, а также в
районе Рущука и других районах (Болгария), способствовали
подъему боевого духа болгарского народа. В 1876 г. разрази-
лось национальное антифеодальное Апрельское народное вос-
стание, охватившее главным образом горные прибалканские
районы страны — центры болгарского ремесла, зарождавшейся
промышленности и развитого скотоводства.
В результате русско-турецкой войны 1877—1878 гг. господ-
ство турок было ликвидировано, и Болгария стала самостоя-
тельным государством.
611
Идеологи болгарского освободительного движения создали
оригинальные философские и социологические учения, отражав-
шие нужды и чаяния революционного болгарского крестьянст-
ва; в этих учениях значительную роль играли проблемы нацио-
нального освобождения. Национально-освободительное движе-
ние в значительной степени определяет и специфику обществен-
ной мысли болгарской революционной демократии, хотя глав-
ным моментом, влиявшим на ее содержание, была антифеодаль-
ная борьба крестьянства. Общность задач русского и болгар-
ского освободительного движения породила сходство между
ними, предопределила влияние русской материалистической и
революционной мысли на болгарскую.
Многие видные деятели культуры Болгарии, будущие руко-
водители освободительного движения учились в России. Вели-
кие русские писатели-реалисты — Пушкин, Лермонтов, Гоголь,
Некрасов, Салтыков-Щедрин, революционные демократы
Белинский, Герцен, Чернышевский и другие — стали близкими
и родными славянским читателям, их творчество послужило
образцом для болгарских и других славянских писателей.
Одним из видных деятелей и теоретиков болгарского ос-
вободительного движения был Любен Каравелов (1835—
1879).
В 1857 г. Каравелов приехал в Россию и стал слушателем
историко-филологического факультета Московского универси-
тета. Почти десять лет, проведенные Л. Каравеловым в России
в годы революционной ситуации и подъема освободительного
движения, оказали решающее влияние на формирование его
мировоззрения. Каравелов принимал участие в нелегальных
кружках студенческой молодежи, усиленно изучал произведе-
ния Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова, Пи-
сарева.
В 1862 г. в газете «Русская речь» Каравеловым была опуб-
ликована статья «По поводу славянского отдела газеты «День»,
в которой он в общем поддержал идеи, высказанные Чернышев-
ским в статье «Народная бестолковость», направленной против
мистического национализма славянофилов.
В Сербии, куда Каравелов выехал в 1866 г., он развернул
многостороннюю литературную деятельность. В журналах и
газетах буржуазно-радикальной организации «Омладина» *, к
которой Каравелов примкнул, он помещал публицистические
статьи по балканскому вопросу, писал литературно-критиче-
ские обзоры о сербской литературе, в которых подверг критике
сентиментализм и реакционный романтизм. Наибольшую из-
вестность из его художественных произведений получила по-
1 «Омладина» — сокращенное название «Объединения сербской моло-
дежи».
512
весть «Виновата ли судьба?» (1868—1869), где даны образы
новых людей», выступающих против косности и полуфеодаль-
ной рутины сербской жизни.
Каравелов писал: «...Шекспир, Ньютон, Бернс, Бокль, Воль-
тер, Дидро, Чернышевский, Белинский, Гавличек — говорил
один из героев повести — одним словом все люди, посвятив-
шие себя науке, знанию и труду, гораздо более заслуживают
преклонения, чем все Плантагенеты, Бурбоны, Каролинги, Ро-
мановы; такие люди принесли человечеству значительно боль-
шую пользу, чем все генералы и воеводы» L
В 1870 г. Каравелов вместе с Василем Левским стал учреди-
телем БРЦК, был основателем и редактором передовой револю-
ционной газеты «Свобода», издававшейся в 1869—1872 г., а
затем газеты «Независимость», выходившей в 1873—1874 гг.
Произведения Каравелова в 1869—1872 гг. были проникну-
ты революционным духом. В своей брошюре «Болгарский го-
лос» он обращается с призывом к вооруженному выступлению,
считая, что «нужно, не жалея жизни, браться за оружие». Союз-
ников в этой борьбе Каравелов видел не в правительствах,
а в народах других стран. «От французского пролетария,
итальянского повстанца, испанского разбойника, русского му-
жика и черногорского юнака, а не от Вильгельма и Франца-
Иосифа можно ждать свободы и прогресса» 1 2.
Главное место во взглядах Каравелова на общество зани-
мает народ. Он — субъект всех социальных изменений, един-
ственная сила, способная ликвидировать национальный и фео-
дальный гнет. Народ является подлинным сувереном и подлин-
ным самодержцем будущего «свободного государства». Но
взгляды Каравелова были буржуазно-ограниченными. Его «сво-
бодное государство» — парламентская республика того време-
ни, подобная США или Швейцарии, которую идеализировал
Каравелов. Он считал, что «свободное государство» должно
быть построено на основах полной справедливости, трудового
принципа и уравнения в имущественном положении.
Несмотря на это, взгляды Каравелова, особенно в области
философии, были для своего времени прогрессивными. Вслед
за русскими революционерами-демократами Каравелов подверг
критике реакционные выводы из положения Гегеля «все дейст-
вительное разумно, все разумное действительно», показал, что
неверное истолкование этого положения в условиях Болгарии
70-х годов XIX в. ведет к примирению с господством турец-
ких ассимиляторов. «Любой народ, как и любой человек,—
писал он,— должен отказаться от философии, утверждающей,
1 Л. Каравелов. Виновата ли судьба? 1869, стр. 43—44 (на серб, яз.).
2 Любек Каравелов. Избранные произведения, т. III, стр. 445
(на болгарск. яз.)
33 История философии, т. II 523
что все ныне существующее разумно и полезно. Человек — су-
щество, способное к прогрессу и цивилизации, он должен раз-
вивать свой ум, во всем стремиться к справедливости и добру;
и если человек убежден в том, что понимает недостатки обще-
ственной жизни, он должен приложить все усилия к их исправ-
лению, не дожидаясь, когда они исправятся сами по себе» *.
Каравелов был первым мыслителем в Болгарии, пропаган-
дировавшим после многовекового господства теологии и рели-
гии материализм как цельное философское учение. Материа-
листические воззрения Каравелова, развивавшиеся в борьбе
с идеализмом и церковным мракобесием, являлись теоретиче-
ским обоснованием его социально-политических концепций. Ма-
териалистом Каравелов остался до конца своих дней, несмотря
на последующую политическую эволюцию вправо.
Для Каравелова материя и законы ее развития существуют
объективно, независимо от сознания людей. Он писал: «Путь
изучения естественных законов есть единственно правильный
путь, указанный реальной философией, по которому только и
могут идти и развиваться науки, где будет открыта истина. Ни
историк, ни моралист, ни философ не достигнут своей цели, ес-
ли их исследования не будут основаны на изучении природных
явлений, на данных естественных наук...» 1 2. Сознание, мышле-
ние есть лишь высшее свойство материального органа —
мозга. «...Наш разум,— писал болгарский мыслитель,— все че-
ловеческие проявления связаны с существованием мозга, нахо-
дятся в теснейшей зависимости от него...» 3.
Каравелов противопоставлял материализм идеализму. Мате-
риалистические взгляды Каравелова, опиравшиеся на естество-
знание, вступали в противоречие с философской позицией либе-
ралов, группировавшихся около журнала «Читальня», газет
«Век», «Право», «Прогресс» и бывших поборниками идеализма
и православия. Интересы борьбы с беззубым либерализмом, от-
влекавшим народ от борьбы с турецкими поработителями, тре-
бовали от революционной демократии четкого определения сво-
их теоретических позиций, их недвусмысленного наименования.
Каравелов считал, что представления людей о мире соот-
ветствуют этому миру, его объективному развитию. Единствен-
ными каналами, связывающими сознание человека с внешним
миром, являются органы чувств.
Каравелов отрицал возможность создания исчерпывающей
и законченной системы мира. Он отвергал путь умозрительно-
го приобретения знаний, путь сверхчувственной истины. Эти
критические выступления болгарского мыслителя направлены,
1 «Свобода» № 3 от 19 ноября 1869 г. (на болгарок, яз.).
2 «Свобода» № 49 от 11 ноября 1870 г.
3 Там же.
514
как правило, против религиозных воззрений — этого главного
врага материализма в Болгарии. Турецко-чорбаджийская реак-
ция, учитывая, что большинство болгарского народа было за-
битым и неграмотным, не выработала еще в то время таких
утонченных средств влияния на массы, как философский идеа-
лизм. Либеральные органы печати («Читальня» и др.) публи-
ковали эпигонские философские статьи, эклектическую мешани-
ну из воззрений средневековых схоластов и немецких идеа-
листов— Канта, Гегеля, Шеллинга, причем рациональные
моменты учений немецких философов были не понятны и пре-
даны забвению в этих статьях.
Болгарский мыслитель утверждал, что идеализм и религи-
озная философия не способны дать человечеству познание дей-
ствительности, ибо они основаны на определенных групповых
интересах.
Нарушение связи философии и естественных наук ведет к
ослаблению философии, к превращению ее в пустую игрушку
ума, к ее бессилию. Критикуя «последователей Гегеля» — иде-
алистов, Каравелов писал, что «сама природа ищет изменений
и преобразований, но даже она не может сделать нечто из ни-
чего или превратить нечто в ничто» !.
Пропагандируя достижения передового естествознания, в
том числе эволюционную теорию Дарвина, болгарский фило-
соф-материалист подвергал острой критике всевозможные бо-
гословские и идеалистические издания. Протестуя против изда-
ния на болгарском языке «Кратких начал нравственной фило-
софии» протестантского мистика и теолога Франциска Целан-
да — ректора Брауновского университета в США, Каравелов
писал: «Нам... нужна европейская литература; мы долж-
ны усвоить все, что истинного и ценного выработала европей-
ская и американская мысль; но нам не надобны произведения
сектантско-богословского направления, отвергнутые и раскри-
тикованные в самой Европе» 1 2.
В мировоззрении Каравелова имелись отдельные диалекти-
ческие идеи. Принимая форму политических требований, эти
идеи диалектики играли революционную роль. «Все растет, жи-
вет и умирает... молодая поросль забивает старую, и она падает
и сохнет... Помните одно: в стремлении идти вперед вся сила, в
нем — жизнь, здесь не остается места отжившему, устаревше-
му, отмирающему. Оставьте мертвым погребать мертвых; унич-
тожайте гниющие трупы, отравляющие нашу атмосферу; не
падайте духом перед затруднениями; пройдите через баррика-
ды, если хотите счастья и добра; ударьте в колокол истины —
и вперед! Каждый, кто обернется назад и потянется к старому
1 «Свобода» № 15 от 7 октября 1872 г.
2 «Свобода» № 38 от 15 августа 1870 г.
515
33*
— окаменеет, как жена Лота»,— писал Каравелов в знаменитом
памфлете «Хаджи-Ничо» (1870) L
В социологических воззрениях Каравелова содержится пред-
ставление о народе как двигателе и субъекте исторического раз-
вития. Будучи идеалистом в понимании исторического процесса,
он рассматривал народность как совокупность языка, обычаев,
верований 1 2 и т. п. Не придавая решающего значения матери-
альному производству, Каравелов видел источник историческо-
го движения, всякого прогресса в разуме, в науке. «...Знание,
образование, книги и просвещение — главные двигатели чело-
веческого благосостояния и прогресса — это единственный путь
для человечества» 3. Идеи, выработанные наукой и усвоенные
массой народа, подвергаемого насилию и эксплуатации, по Ка-
равелову, являются первоисточником революционного духа
народа и его силы 4.
В рукописной заметке о предмете истории как науки Л. Ка-
равелов писал: «...История народа должна быть собранием тех
проявлений его жизни, которые могут объяснить нам, каковы
стремления, каковы желания народные, как и с какой стороны
встречались препятствия при достижении им своей цели. Исто-
рия, написанная по-другому, не может возвести ее до уровня
истинных наук.
Утверждая все это, я не имею никакого желания исключить
из истории описания царствований. Нет, я хочу только сказать,
что история, содержащая в себе только жизнеописания царей,
не есть история народа; такая история нам не нужна. Она годит-
ся лишь в качестве приложения к истории народа... При состав-
лении истории мы должны больше всего стараться найти те фак-
ты, которые показывают стремления массы всего народа» 5.
Социологическим взглядам Л. Каравелова присущи извест-
ные элементы антропологизма. «...Человек — дитя природы, сле-
довательно, и история его должна быть естественной» 6,— пи-
шет он. «Потребности, порождаемые человеческой природой,
ведут к возникновению эгоизма, который должен быть разум-
ным, для того, чтобы сделать возможным прогресс человеческо-
го общества»7. Антропологические идеи в социологических
взглядах Каравелова сочетаются с просветительскими устрем-
1 Любен Каравелов. Сочинения, том пятый. Рущук, 1887, стр. 82.
2 См. «Свобода» №2 от 12 ноября 1869 г. Рецензия на кн.: И. И. Л и fl-
pa н д и. Восточный вопрос и Болгария.
3 «Свобода» № 3 от 18 января 1871 г.
4 См. «Свобода» № 1 от 7 ноября 1869 г. «О женских обществах
в Болгарии».
5 Архив Народной библиотеки им. Басила Коларова. Фонд № 2, арх.
ед. 46, л. 2 (на болг. яз.).
6 «Свобода» № 3 от 18 января 1871 г.
7 «Независимость» № 19 от 23 февраля 1874 г.
516
лениями. Вслед за Руссо он говорит: «В Болгарии... человек хо-
чет быть свободным, каким его создала природа» L
Каравелов преувеличивал роль географической среды в раз-
витии общества. Он склонен был объяснять различия в истори-
ческом развитии отдельных народов и наций воздействием
климатических условий, накапливающихся в течение веков.
Хотя Каравелов не мог выйти за пределы натурализма в со-
циологии, но, объясняя исторический процесс естественными
причинами, он сделал серьезный шаг в преодолении мистиче-
ских, религиозных концепций общественного развития, безраз-
дельно господствовавших в то время в Болгарии.
Л. Каравелов не понимал экономической основы классово-
го деления, но он улавливал противоположность, как он гово-
рил, «кастовых» интересов, проявляющихся и в человеческой
мысли. «...История, политическая экономия, философия, психо-
логия и т. п., преподаваемые в школах, стоят на страже инте-
ресов трона Наполеона III и Франца-Иосифа и тормозят раз-
витие человечества» 1 2.
Несмотря на отдельные догадки диалектического характе-
ра, Каравелов в основном находился на позициях метафизиче-
ского материализма в понимании природы и на позициях идеа-
лизма в понимании истории.
Л. Каравелов был видным представителем материалисти-
ческой эстетики и литературной критики в Болгарии. Эстетиче-
ские взгляды Каравелова сложились под влиянием реалисти-
ческой эстетики Белинского — Чернышевского.
«...Действительная жизнь должна стать исключительным
предметом искусства»,— писал он в статье, посвященной ана-
лизу драмы Д. П. Войникова «Велисава — болгарская княги-
ня» 3. Произведения искусства должны быть отображением
жизни народа, должны учить народ, воспитывать его; литера-
тура должна быть идейно-направленной, а для этого она должна
изображать жизнь с революционных позиций в ее столк-
новениях. Выступая против сентиментализма и приглаживания
действительности в литературе, Каравелов писал: «Бесспорно,
роман, в котором изображена только одна добродетель, показа-
ны только положительные стороны жизни, не достоин названия
романа; такое произведение его не стоит» 4.
Характеризуя требования реалистической эстетики и крити-
ки к художественному произведению, Каравелов резюмирует
их следующим образом: «Идейность, глубина содержания,
вдохновение, целеустремленность и, кроме того, хороший язык
1 «Свобода» № 12 от 22 января 1870 г.
2 «Свобода» № 3 от 18 января 1871 г.
3 «Свобода» № 26 от 7 мая 1870 г.
4 Там же.
5Z7
и современная форма,— вот чего требует критика от художест-
венного произведения» L Эта позиция Каравелова в эстетике
прямо противоположна идеалистической теории «искусства для
искусства», проповедовавшейся в Болгарии идеологами
буржуазии, например Н. Михайловским, Т. Шишковым и дру-
гими. Высоким революционным гуманизмом веет от слов Л. Ка-
равелова: «Какую цель должны преследовать болгарские писа-
тели? Осуждать распространенные у нас непорядки и защищать
все честное, чистое, всех бедных и угнетенных. Мы обязаны
быть сыновьями своего века <и бороться с современным злом» 1 2.
После провала ряда революционных комитетов в дея-
тельности Каравелова начинается эволюция вправо, завер-
шившаяся в 1875 г. изданием либерально-просветительского
«Знания».
Либерально-реформистская программа «Знания» объектив-
но принесла вред революционному движению, но это не позво-
ляет отождествлять Каравелова с буржуазными либералами
середины 70-х годов. Как видно по литературным произведе-
ниям Каравелова этого периода (например, «Три картины из
болгарской жизни»), у него сохранилась ненависть к турецким
насильникам и чорбаджиям, стремление к социальному пере-
вороту. Либеральные колебания Каравелова не означали, что
он изменил народному делу, но он заблуждался, считая, что
к революции может привести лишь длительный путь духовного
просвещения и роста народа. В «Знании» Каравелов продолжал
пропаганду .материализма и материалистической эстетики.
Теоретические взгляды Каравелова представляют собой
первый этап развития революционно-демократической идеоло-
гии и материалистической философии в Болгарии, отделявшей-
ся от либерально-буржуазной идеологии. Каравелов отражал
в своей деятельности и произведениях двойственную природу
крестьян, ремесленников, мелкой буржуазии вообще. Он выра-
жал не только их революционные устремления, но и их собст-
венническую природу, их слабые стороны как собственников.
В этом ключ к пониманию его колебаний и шатаний в сторону
либерализма и противоречивости его мировоззрения.
Но сходство между революционерами-демократами Лев-
ским и Ботевым, с одной стороны, и Каравеловым — с другой,
более существенно, чем различие между ними. Это сходство за-
ключается в провозглашении необходимости борьбы с феода-
лизмом, с турецким владычеством, а следовательно, в борьбе
за разрешение аграрного вопроса в интересах крестьянства, в
понимании того, что национальное движение имеет социальное
содержание, выражает стремление трудящихся классов к со-
1 «Независимость» № 28 от 31 марта 1873 г.
2 Там же.
518
циальному освобождению от феодального гнета в борьбе за
свободу и равенство для масс народа, т. е. для крестьян и ре-
месленников, за демократическую республику. Общефилософ-
ской основой взглядов этих болгарских революционных деяте-
лей был материализм.
Выдающимся идеологом болгарского национально-освобо-
дительного движения был Васил Л веский (1837—1873), актив-
ный организатор революционной борьбы в стране в период
1869—1872 гг.
Левский не создал специальных философских работ. Он
опубликовал статью в газете «Свобода», составил проект «Уста-
ва» БРЦК. Важнейшая часть его идейного наследства — пись-
ма, рассылавшиеся им в разные концы Болгарии руководите-
лям и рядовым участникам местных организаций БРЦК. Об-
ширная переписка (уцелела лишь небольшая ее часть) —
одно из важнейших средств идейного руководства революцио-
нерами со стороны Левского. В письмах он высказывал свои
взгляды на тактику революционной борьбы, свои суждения об
общественном устройстве Болгарии в настоящем и будущем.
Васил Левский — пропагандист массовой революции кресть-
ян против феодального строя и национального гнета. Идея на-
родной революции пронизывает все его письма. Главным для
него является не национальный, а социальный момент движе-
ния. Народное восстание, по Левскому, должно направить свои
удары не только против турецких угнетателей, но и против
чорбаджиев, против либерально-соглашательской буржуазии.
В программе БРЦК, соавтором которой являлся Левский, было
записано: «В число наших врагов и противников мы включаем
и тех болгарских выродков и чорбаджиев, которые препятству-
ют нашему народу достигнуть намеченной цели, и будем пре-
следовать их везде и всегда» *.
В основе социологических ид^й Левского лежит мысль о ре-
шающей роли народных масс в истории, причем болгарский
революционер обосновывает ее исходя из трудовой природы
крестьянства и ремесленников. Народные массы — основной
двигатель революции, а их право на восстание есть естествен-
ное прирожденное право всех людей на свободную и счастливую
жизнь.
«Та часть болгарского народа, которая умела читать и пи-
сать (Левский имеет в виду состоятельную буржуазию.— Ред.),
хотела достичь своего преуспевания путем просвещения. Она
придерживалась мнения, что опасно и нецелесообразно доби-
ваться своих прав вооруженным путем. Напротив, она думала,
1 Цит. по кн.: Захарий Стоянов. Записки о болгарских восстаниях.
М., 1953, стр. 79.
519
что лучше усилить свои заботы о просвещении и училищах,
согласовывать свои дела с правительством и избегать помощи
иностранных государств. Часть болгар, мысливших таким об-
разом, избегала участия в комитетах и не симпатизировала на-
шему комитетскому делу. Но другая часть народа, крестьяне,
находившиеся в тяжелом положении, закладывавшие
ростовщикам все имущество, чтобы получить взаймы 100 гро-
шей, превращавшиеся через несколько лет в 1000 грошей,... эта
обездоленная сельская масса была готова к любому восстанию,
на которое ее звали, думая, что этим путем она покончит с нуж-
дой, в которой живет» !.
Левский далек от пассивной созерцательности. Известно его
изречение: «Время в нас и мы во времени, оно изменяет нас, а
мы его». Левский писал: «...Наши долины полны стенаний и
вздохов рабов. Мы ждем случая разбить эти рабские цепи,
прогнать из нашей земли подальше турецких разбойников, воз-
двигнуть храм истинной свободы и дать каждому свое» 1 2. «Хра-
мом истинной свободы» Левский называл общество, где не бу-
дет эксплуатации человека человеком, где будет господствовать
равенство прав и имуществ, а государственный и общественный
строй может быть обозначен одним словом — народоуправле-
ние. Характерно, что структура революционной организации,
построенной по принципу демократического централизма,
являлась как бы прототипом этого будущего идеально-уто-
пического устройства общества. Левский был противником ка-
кой бы то ни было национальной дискриминации и сторонником
равноправия всех наций — больших и малых.
Васил Левский погиб в героической борьбе: он был выдан
провокатором и повешен турками на окраине Софии в февра-
ле 1873 г.
Христо Ботев (1848—1876) был наиболее выдающимся де-
ятелем болгарского революционно-демократического движения,
идеологом крестьян и ремесленников, видным болгарским фи-
лософом-материалистом домарксистского периода.
Ботев родился в семье известного болгарского народного
учителя Ботю Петкова. В 1863 г. он уехал в Одессу и поступил
там в гимназию. В России Ботев принимал участие в револю-
ционных кружках, с жадностью читал произведения классиков
русской литературы, изучал произведения Белинского, Герцена,
Чернышевского, Добролюбова. За свои революционные настро-
ения он был исключен из гимназии.
Годы, проведенные в России, были для Ботева революцион-
1 Следственное дело Басила Левского и его сподвижников. София»
1946, стр. 28, 29 (на болгарск. яз.).
2 В. Левский. Собрание сочинений. София, 1941, стр. 65 (на бол-
гарск. яз.).
520
ной школой. Вернувшись в Болгарию, он решил посвятить свою
жизнь делу освобождения болгарского народа. В 1867 г. Ботев
находился в эмиграции в Румынии и принимал активное уча-
стие в деятельности болгарских революционных кругов.
С 1871 г. Ботев издавал газету «Слово болгарских эмигрантов»,
а в 1874—1875 гг. газету «Знамя», ставшую центром идейного
и организационного объединения всех революционных сил бол-
гарского народа. 16 мая 1876 г. он во главе вооруженного отря-
да отплыл по Дунаю к болгарским берегам для участия во
вспыхнувшем в Болгарии народном восстании. 20 мая 1876 г.
Ботев погиб от руки турецких захватчиков.
Христо Ботев был самым глубоким и последовательным тео-
ретиком болгарской революционной демократии, пламенным
трибуном народной революции. Выход из порабощения,— писал
он,— «в народной революции, радикальном перевороте. Это
триумфальные ворота для каждого народа...» L Острие своей
критики Ботев направил против паразитического феодального
государства. Называя султанскую Турцию безжизненным тру-
пом, он призывал к ликвидации Турецкой империи.
На первом этапе революционной деятельности Ботева (до
1871 г.) в его взглядах иногда проявлялись некоторые влия-
ния идей анархизма, в частности идей Прудона и Бакунина. Но
он начал преодолевать это влияние, и впоследствии выступил за
организованную демократическую революцию, критиковал анар-
хический индивидуализм, хотя и непоследовательно, с позиций
крестьянского мировоззрения. Признание активного участия и
решающей роли народных масс в истории общества составляет
сущность социологических воззрений Ботева. Еще в 1871 г. в
статье «Смешной плач» Ботев писал о таком строе общества,
когда «не человек слепо зависел бы от обстоятельств, а обстоя-
тельства направлялись бы им...». «Правительства меняются...,—
писал он в другой статье того же времени,— конкретные лично-
сти умирают, а народы живут, двигаются вперед и готовятся к
лучшему будущему»1 2. Ботев не отрицал роли отдельных лично-
стей в истории, но в Болгарии 70-х годов, шедшей навстречу ре-
волюции, он считал необходимым подчеркнуть, что «век отдель-
ных личностей уже прошел, и человеческая борьба за свободу
требует многих рук и умов»3. Через все произведения Ботева
проходит мысль о том, что все народы имеют право на самосто-
ятельное государственное существование, национальная же
вражда выгодна привилегированным классам и их правитель-
ствам. Он пришел к выводу, что не турки как нация, а господ-
1 X. Ботев. Публицистика. М., 1952, стр. 40.
2 Христо Ботев. Сочинения, т. III. София, 1945, стр. 371 (на бол-
гарск. яз.).
3 Там же, т I, стр. 244.
521
ствующий феодальный класс Турции является злейшим врагом
болгарского народа, турецкие же трудящиеся могут стать союз-
никами балканских народов в их борьбе против турецкого фео-
дализма.
Ближайшей задачей революционной борьбы Ботев считал
социальное и национальное освобождение масс и стремился
слить воедино борьбу против турецких поработителей с борьбой
против отечественных эксплуататоров — чорбаджиев и высшего
духовенства. В 1875 г. Христо Ботев писал: «...Мой рецепт —
восстание против теперешнего общественного строя. Разрушьте
существующую в человечестве иерархию (т. е. угнетающие и
эксплуататорские группы.— Ред.) и вы увидите, что исчезнут
причины наших страданий» L
Конечной целью революции Ботев считал установление «ком-
мунистического» строя, при котором будет осуществлено «общее
владение всем имуществом» и уничтожены классовые деления.
Планы осуществления коренных социальных преобразова-
ний, выдвинутые Ботевым, были утопичны. Он не видел, что ре-
волюция в Болгарии по своему социальному содержанию и ре-
зультатам в то время могла быть только революцией буржу-
азной.
В процессе развития практической революционной деятель-
ности Ботева его утопический социализм претерпел значитель-
ные изменения. В 1871 г. он считал, что крестьянская община,—
это зародыш или, как он говорил, «семя» будущего социалисти-
ческого устройства. Наряду с общинами он усматривал начала
коллективизма и в болгарских ремесленных цехах. Однако раз-
ложение крестьянской общины в Болгарии заставило его от-
казаться от ее идеализации. Болгарская община, говорил он,
«существует только для чорбаджиев». Болгарский же эснаф
(цех), как это стало понятным Ботеву, был организацией с
установившейся иерархической структурой, где о товариществе
в смысле ассоциации равноправных производителей не могло
быть и речи.
Болгарский революционер-демократ возлагал свои надежды
на «пролетариат», считая, что он «везде был и будет двигателем
всех революций». Однако «пролетариатом» в Болгарии Ботев
называл «...тот класс нашего народа, на котором лежит вся тя-
жесть налогов и злоупотреблений» 1 2, т. е. в условиях Болгарии
того времени — крестьян, ремесленников, городскую мелкую
буржуазию и т. п. Для Ботева люди разделяются на классы не
по их отношению к орудиям и средствам производства, а по сте-
пени их материальной обеспеченности. Поэтому он не выделял
рабочий класс, крестьянство и ремесленников из общей массы
1 X. Ботев. Публицистика, стр. 266.
2 Христо Ботев. Соч., т. II, стр. 199, 200 (на болгарск. яз.).
522
«работников» (трудящихся). Но его взгляды на классы и клас-
совую борьбу были шагом вперед по сравнению со взглядами
Л. Каравелова.
В условиях экономической отсталости Болгарии Ботев не
мог прийти к выводу о руководящей роли рабочего класса в ре-
волюционной борьбе за освобождение трудящихся масс. Он не
проводил существенного различия между капиталистическим
и феодальным строем, улавливая в основном лишь сходство
этих социально-экономических формаций, а поэтому и не пони-
мал, что пролетариатом является тот класс буржуазного обще-
ства, существование которого неразрывно связано с наемным
трудом на капиталистов — собственников орудий и средств про-
изводства.
Ботев ставил вопрос о роли «народной экономики» в разви-
тии общества, но не смог понять, что материальное производ-
ство определяет общественное развитие. Одним из факторов, оп-
ределяющих специфику данной народности, у него выступало
«материальное благосостояние», т. е. такое экономическое яв-
ление, где момент потребления господствует над моментом
производства. В основном, Ботев остался на позициях идеа-
лизма в объяснении явлений общественной жизни, нередко ут-
верждал примат передовых идей в развитии общества.
Ботев разоблачал реакционную «теорию» Мальтуса, кото-
рую называл «бесчеловечной». Болгария отнюдь не перенасе-
лена, указывал он, а между тем положение крестьянства под
турецким игом ужасно. Критикуя капитализм, революционер-
демократ отмечал, что «фабрики и акционерные общества обо-
гащают не народ, а частных лиц», пролетарии же в условиях
хваленого «английского человеколюбия» впадают во все более
глубокую нищету. Капитализм Ботев критиковал с точки зре-
ния болгарских крестьян и ремесленников, страдавших от
экспансии западноевропейского капитализма на Балканах,
и ошибочно считал, что революция крестьян и городских ре-
месленников может быть революцией социалистической.
Ботев не мог научно обосновать устройство будущего
общества. Однако требование равенства как основное содержа-
ние утопического социалистического учения Ботева имело боль-
шое значение для Болгарии в условиях революционной ситуа-
ции. Утопический социализм Ботева, Левского и других бол-
гарских революционеров, нашедший свое выражение в лозун-
ге независимого «народного государства» без эксплуататоров
и неразрывно связанный с их революционным демократизмом,
был действенным, практически устремленным. Эта была фор-
ма, в которой выражались общедемократические устремле-
ния крестьянства и беднейших слоев города в борьбе не толь-
ко с турецкими поработителями, но и со всеми их прямыми
523
и косвенными пособниками среди болгарской буржуазии,
а также с экспансией западноевропейского капитала.
Борясь за распространение революционных идей в народных
массах, Ботев резко выступал против подмены революционной
борьбы аполитичным просветительством, к которому пришел
Л. Каравелов на последнем этапе своей деятельности. «Какую
пользу принесли и в состоянии принести нашему народу пустые
слова: наука, знание, образование, просвещение,— писал Бо-
тев,— при наличии дикого гнета и бесчеловечного варварского
деспотизма, преградившего доступ в наше отечество всякой
свежей, здоровой человеческой мысли...» L
Философские взгляды Ботева сложились в тесной связи
с его борьбой за демократическую, народную революцию и
были направлены на ее теоретическое обоснование. Они офор-
мились в борьбе с «эволюционистским» (реформистским) на-
правлением общественной мысли в Болгарии.
Ботев считал материализм тем философским учением, кото-
рое отвечает интересам трудящихся, идеализм же («спиритуа-
лизм») оценивал как мировоззрение, выгодное господствую-
щим классам. Цель подобной «науки»,— писал он об идеализ-
ме,— «лгать, попирать право каждого, существовать чужим
потом»1 2. Вообще об идеализме и «религиозной философии»
он говорил как о теориях, от которых «пахнет мертвечиной»,
ибо они не отражают действительности такой, какая она есть,
и неспособны привести к ее изменению.
Ботев боролся против религии, сравнивая ее с чумой и дру-
гими ужасными бичами человечества. Религиозные суеверия,
указывал он, убивали и продолжают убивать умственные,
нравственные и физические силы народа. Он видел в духовен-
стве, этом «непогребенном византийском трупе», одного ив
«главнейших врагов прогресса и свободы», относился к пред-
ставителям духовенства, как к «всемирным паразитам на теле
человечества», а Ватикан считал наиболее реакционным рели-
гиозным центром и разоблачал его стремления к мировому
господству, его происки на Балканах.
Отстаивая идеи материализма, Ботев стремился поставить
их на службу народу. С целью пропаганды материалистиче-
ских идей он перевел статью Герцена «Разговор с детьми»
и напечатал ее в газете «Слово болгарских эмигрантов».
Вслед за Писаревым, которого Ботев называл знаменитым
русским писателем-рационалистом, он придавал большое зна-
чение прогрессу науки, популяризации достижений естество-
знания для борьбы против религии.
1 X. Ботев. Публицистика, стр. 182-183.
2 Христо Ботев. Соч., т. III, 1945, стр. 113.
524
Ботев был решительным противником агностицизма и скеп-
тицизма. Он верил в неограниченные познавательные возмож-
ности человека, в непрерывный «прогресс человеческого ра-
зума». «Ум человеческий не знает пределов!» — восклицал он.
В применении диалектики к анализу явлений объективного
мира и познания Ботев сделал значительный шаг вперед по
сравнению с Каравеловым. Он видел в диалектике не только
теоретический принцип, но прежде всего орудие революцион-
ной практики. Поэтому он применял диалектический подход
главным образом в области социологии. По Ботеву, познание
общественной жизни необходимо для дела революции и само
возможно в процессе революционного изменения общества.
Ботев сумел диалектически подойти к оценке важных проблем
исторического развития Болгарии. Вопросы о болгарской фе-
дерации, о движущих силах национально-освободительного дви-
жения, о церковной борьбе решались им в тесной связи с кон-
кретными условиями, со сложившейся политической обстанов-
кой, с ее изменением, с учетом позиций различных классов
и прослоек. Разоблачая реакционную сущность религии, он в
то же время отмечал прогрессивное для своего времени значе-
ние крещения Болгарии, поскольку с ним первоначально было
связано развитие славянской письменности и культуры.
Ботев стремился диалектически решать вопросы теории
познания и едко высмеивал метафизиков, которые провозгла-
шали «вечные», незыблемые истины, действительные якобы
для всех времен и народов. «...То, что вчера было неколебимой
истиной, необходимым условием,— писал он,— сегодня стало
вредным предрассудком,— то, что вчера считалось утопией,—
сегодня исторический факт» L
Болгарский революционер-демократ пытался обосновать
прогрессивный характер нового в развитии общества и неиз-
бежность смены различных исторических эпох. Ботев различал
эти эпохи в первую очередь по их государственному устрой-
ству, не зная еще, что в основе этой смены лежит развитие со-
циально-экономических формаций. Вместе с тем у Ботева про-
водилась мысль о том, что в конечном итоге падение эксплуата-
торского строя неизбежно, так как в обществе действует «исто-
рический закон уничтожения рабства». Здесь болгарский мысли-
тель солидаризировался с аналогичными взглядами Добролю-
бова.
Болгарский мыслитель видел противоречия в окружающей
действительности, наблюдал и стремился учитывать борьбу
противоположных тенденций в обществе. Он писал: «И всюду
человек ввергнут в борьбу,— борьбу за свободу, за правду.
’ X. Ботев. Публицистика, стр. 48.
525
В этой борьбе — смех и плач, добро и зло. В ней — человече-
ский прогресс» L
Глубокое убеждение в неодолимости прогресса, вера в
победу революции были характерными чертами мировоззрения
Ботева. «...Неумолимая логика истории,— говорил он,— приго-
вор, который требует уничтожения старого, гнилого, несовер-
шенного — и жизни нового, здорового, человеческого» 1 2.
Ботев писал: «В состоянии ли какое бы то ни было прави-
тельство ограничить мысль, набросив на нее деспотическую
узду? Миллионы исторических фактов доказывают нам, что
чем больше преследуется какая-либо мысль, тем легче и быст-
рее она распространяется...»3. Провозглашая победу новых,
передовых идей, Ботев не смог еще вывести ее необходимость
из объективной необходимости исторического процесса.
Ботев пропагандировал в Болгарии материалистическую
эстетику и исходил из той посылки, что искусство должно пра-
вильно отражать социальную жизнь людей. Следуя эстетиче-
ским воззрениям Белинского, Чернышевского, Добролюбова,
он боролся за высокую идейность, реализм и народность ис-
кусства, против теории «искусство для искусства», получив-
шей известное распространение в Болгарии.
Искусство, точно так же как и наука, должно, по Ботеву,
иметь в виду единственную задачу — непосредственное слу-
жение делу революции. «И наука, и литература, и поэзия,
и журналистика, одним словом, вся духовная деятельность
руководителей народа должна принять характер политической
пропаганды, т. е. соответствовать жизни, стремлениям и по-
требностям народа и не быть наукой для науки, искусством
для искусства» 4.
Принципиальность и идейная устремленность искусства н
литературной критики вытекают, по Ботеву, из интересов опре-
деленных общественных групп. Поэтому критика не должна
быть бесстрастной, хотя ее цель — установить «голую истину».
Критика должна направить внимание писателя на отобра-
жение важных явлений общественной жизни, явлений социаль-
ной и национальной борьбы.
«Нам нужны теперь,— писал он,— такие литературные про-
изведения, которые отвечают нашим потребностям и стремле-
ниям и в то же время имеют современный, общечеловеческий
интерес. В этом отношении нам может быть полезна литерату-
ра тех народов, которые находились и в настоящее время нахо-
дятся в таком положении, в каком находимся мы»5. Такой
1 X. Ботев. Публицистика, стр. 48.
2 Т а м ж е, стр. 332.
3 Христо Ботев. Соч., т. I, стр. 269.
4 Христо Ботев. Соч., т. II, стр. 26.
5 X. Ботев. Публицистика, стр. 429.
526
литературой, в понимании Ботева, была русская литература.
Известны его восторженные отзывы о романе Н. Г. Чернышев-
ского «Что делать?», который он считал руководством к дей-
ствию для каждого революционера.
Эстетика Ботева особенно существенно дополняла и разви-
вала философскую и эстетическую теорию Каравелова в крайне
важной сфере борьбы за идейность литературы и искусства, за
их активное влияние на жизнь общества.
Борясь за идейность литературы, за материализм в эстетике,
Ботев в своих литературно-критических статьях уделял много
внимания вопросам формы, языка художественных произведе-
ний, отметая бездарные ремесленные писания М. Балабанова
и т. п.
Передовые взгляды Ботева нашли яркое воплощение в его
поэзии, в которой народность формы сочеталась с глубоким
идейным содержанием. Поэзия Ботева явилась в истории бол-
гарского революционного движения большой мобилизующей
силой.
«Кто в грозной битве пал за свободу,— не умирает...» — эти
слова болгарского писателя из его баллады «Хаджи Димитр»
стали впоследствии девизом многих тысяч мужественных борцов
против монархии и фашистского режима в стране.
Теоретическая и политическая деятельность Христо Ботева
сыграла большую роль в осуществлении основной политической
и экономической задачи в жизни Болгарии той эпохи — ниспрэ-
вержении господства турецких феодалов.
Имя Ботева, которого Г. М. Димитров назвал «самым та-
лантливым и дальновидным вождем» болгарского национально-
освободительного движения, стало знаменем передовых, про-
грессивных сил Болгарии в их борьбе против реакции в конце
XIX — начале XX в.
В истории философской мысли стран Восточной Европы
в первой половине и середине XIX в. проявилась та общая за-
кономерность развития философии, согласно которой разви-
тие философских идей в той или иной стране происходит на
основе экономической жизни и борьбы классов, в тесной связи
с прогрессом философской мысли в других странах мира, осо-
бенно тех, которые близки по условиям материальной жизни
общества и уровню развития культуры.
Передовая философская мысль восточноевропейских наро-
дов в XIX в., опираясь на богатые традиции культуры и обще-
ственной мысли своих народов, вместе с тем обращалась к исто-
рическому опыту западноевропейских народов, русского на-
рода, особенно к опыту освободительных движений XVIII—
527
первой половины XIX в., отразившемуся в передовых философ-
ских и социологических учениях того времени (французское
просвещение и материализм XVIII в., классическая немецкая
философия, критический утопический социализм, материалисти-
ческая философия русской революционной демократии и др.).
Передовые мыслители восточноевропейских народов критически
усваивали и перерабатывали этот опыт в целях борьбы против
феодализма и иноземного гнета, монархии и реакционной идео-
логии.
Вместе с тем в развитии философской мысли восточноевро-
пейских стран в первой половине и середине XIX в. отразились
некоторые исторические особенности экономической, политиче-
ской и духовной жизни этих стран в эпоху смены феодализма
капитализмом Ч
В развитии философской мысли в странах Восточной Евро-
пы, как и в России в первой половине и середине XIX в., при
всем разнообразии философских и социологических учений от-
дельных стран проявились некоторые общие черты, связанные
с историческими особенностями общественной жизни этих стран.
В то время как в важнейших странах Западной Европы к
середине XIX в. уже закончился промышленный переворот,
утвердился капиталистический строй, в результате буржуазных
революций пришла к власти буржуазия, возникло и стало раз-
виваться революционное движение рабочего класса, социально-
историческая обстановка в ряде стран Восточной Европы была
иной.
В большинстве восточноевропейских стран в первой поло-
вине XIX в. все еще господствовал феодальный строй, в недрах
которого зарождались и росли капиталистические отношения;
в результате разложния феодально-крепостнических отношений
и роста капиталистического уклада только во второй четверти
и середине XIX в. происходил переход от феодализма к капи-
тализму. Поскольку пролетариат как класс в этих странах толь-
ко еще формировался, главной силой освободительных движе-
ний против феодально-монархических порядков выступало кре-
стьянство.
1 Многие буржуазные историки философии извращали историю фило-
софии и общественно-политической мысли славянских народов и других
народов Восточной Европы. Куно Фишер, Ибервег, Виндельбанд и другие
историки философии, как правило, замалчивали ее существование, а когда
в редких случаях заговаривали о ней, то объявляли ее «подражательной».
Буржуазные историки философии в этих странах, принадлежащие к ла-
герю идеализма, также искажали историю философской мысли своих на-
родов. Они отрицали развитие материализма в славянских и других во-
сточноевропейских странах и сводили историю философии этих стран по
преимуществу к описанию того, как реакционные слои интеллигенции ис-
пользовали идеалистические теории буржуазных философов западноевро-
пейских стран.
528
Историческая особенность общественного развития в ряде
восточноевропейских стран в XIX в. состояла в том, что в от-
личие от западноевропейских стран XVII—XVIII вв., где в бур-
жуазных революционных движениях важной движущей силой
и руководителем была буржуазия, в большинстве стран Восточ-
ной Европы главной движущей силой в антифеодальных, по су-
ществу своему буржуазно-революционных движениях, стало
крестьянство, буржуазия же не осуществляла руководящей ро-
ли в этих освободительных движениях, а в некоторых странах
даже не принимала в них участия. Все это наложило известный
отпечаток на развитие общественной мысли, в том числе и фи-
лософии, в странах Восточной Европы. Передовые философские
и социологические направления в этих странах, объективно
служившие целям революционного преобразования общества
на буржуазно-демократических началах, не были, как правило,
выражением идеологии буржуазии, не являвшейся в странах
Восточной Европы в XIX в. подлинно революционной силой, а
в конечном счете выражали интересы и мировоззрение кресть-
янства и других революционных трудящихся слоев общества.
Ставя свою философскую и социологическую мысль на
службу революционному движению против феодально-монархи-
ческого гнета, революционные мыслители первой половины и
середины XIX в. в странах Восточной Европы, исходя из инте-
ресов крестьянства и других трудящихся классов феодальной
эпохи, продолжали дело, начатое буржуазными революцион-
ными просветителями и демократами Франции XVIII в.; при
этом они применительно к новым историческим условиям раз-
вивали революционно-демократические идеи, выдвинутые в свое
время в Западной Европе Томасом Кампанеллой, Томасом
Мюнцером, Жаном Мелье, Бабёфом и другими идеологами тру-
дящихся классов.
В ходе истории философской мысли в различных странах
Европы проявилась неравномерность ее развития, связанная
с неравномерностью развития экономической и политической
жизни в этих странах. В то время как в странах Западной Ев-
ропы с середины 40-х годов уже существовал и развивался
марксизм, как идеология международного революционного про-
летариата, в ряде стран Восточной Европы, где только еще со-
вершался переход от феодализма к капитализму, революцион-
ные антифеодальные силы общества (крестьянство, мелкобур-
жуазные слои города, разночинная интеллигенция и др.) и их
идейные представители не могли еще подняться до идеологии
научного социализма, до философии диалектического и истори-
ческого материализма. В этих странах примерно до 70-х годов
XIX столетия продолжала развиваться революционно-демокра-
тическая идеология и соответствовавшая ей материалистическая
34 История философии, Т. II 529
философия, связанная с освободительным движением крестьян-
ства и других слоев трудящихся против феодализма. Не случай-
но поэтому, в отличие от буржуазных просветителей XVIII в.,
в противоположность буржуазным либеральным социологам
первой половины XIX в., революционно-демократические мыс-
лители, выражавшие интересы крестьянства, начинали счи-
тать двигателями исторического прогресса не правителей,
законодателей и идеологов, а народные массы, трудящиеся
классы и, выступая против либерально-реформистских концеп-
ций, стали рассматривать классовую борьбу, ведущую к рево-
люционным преобразованиям, как источник исторического раз-
вития.
Для лучших представителей революционных направлений
общественной мысли Польши, югославянских народов, Чехии
и Словакии, Болгарии, Румынии, Венгрии первой половины и
середины XIX в., так же как и для революционных мыслителей
народов СССР этого времени, характерны: революционный де-
мократизм, слитый с утопическим социализмом, требования на-
циональной независимости и государственной самостоятель-
ности народов, идеи социального освобождения угнетенных
масс, вера в победу революционного народа, непримиримость
к реакции и критическое отношение к либерализму, глубокий
патриотизм и идеи братской солидарности народов.
Однако революционно-демократические мыслители в вос-
точноевропейских странах не могли освободиться от истори-
чески обусловленной ограниченности своих взглядов на обще-
ство, поскольку они, в связи с отсталостью преимущественно
феодальной экономики своих стран, не поняли, что главной дви-
жущей силой общественного прогресса уже выступает в пере-
довых странах капитализма пролетариат. Свои надежды на со-
циальное преобразование они связывали не с пролетариатом,
а с крестьянством и в отдельных случаях — с мелкобуржуаз-
ными слоями города.
Историческая особенность идейного развития ряда восточно-
европейских стран в XIX в. состояла далее в том, что, в отличие
от западноевропейских стран, где в XVII и особенно в XVIII в.
материализм часто был философским знаменем поднимающейся
буржуазии, в восточноевропейских странах буржуазии, шедшей
на соглашение с феодализмом, в первой половине и середине
XIX в., так же как и западноевропейской буржуазии этого вре-
мени, как правило, были чужды материалистические и диалек-
тические идеи, и она обычно придерживалась идеалистического
и часто религиозного мировоззрения.
Видные представители передовой философской мысли
в странах Восточной Европы XIX в — Э. Дембовский, С. Мар-
кович, Э. Арнольд, X. Ботев, М. Танчич, Н. Бэлческу и другие,
530
развивая материалистические традиции западноевропейской
философии XVII—XVIII вв., встали на позиции материалисти-
ческой философии и, опираясь на достижения мировой науки,
выдвигали диалектические идеи отрицания и развития, стреми-
лись философски обосновать закономерность революционного
преобразования мира.
Следуя материалистическим традициям эстетических уче-
ний итальянских, французских и других западноевропейских
философов XVII—XVIII вв., восточноевропейские мыслители-
материалисты первой половины и середины XIX в. применяли
материалистическую теорию познания и принцип развития в
области эстетики, разрабатывали новую, материалистическую
эстетику и тем самым обосновывали реалистическое направле-
ние в литературе и искусстве. Ботев, Маркович, Дембовский
и другие мыслители восточноевропейских народов XIX в. на-
ряду с Белинским, Чернышевским и Добролюбовым внесли не-
малый вклад в создание реалистической эстетики, настойчиво
боролись против идеалистической теории «чистого искусства»,
теоретически обосновывали принципы идейности, народности и
реализма в искусстве.
Общая тенденция развития научного знания как в филосо-
фии, так и в естествознании во второй четверти и в середине
XIX в. шла в направлении от метафизического материализма
к материализму диалектическому как в странах Западной, так
и в странах Восточной Европы. Несмотря на некоторые истори-
ческие особенности в развитии общественно-политической и
философской мысли в восточноевропейских странах, теорети-
ческая мысль этих стран в первой половине и середине XIX в.,
особенно передовые ее течения, так же как и в России этого вре-
мени, решала в общем те же философские и социологические
проблемы, что и философия западноевропейских стран конца
XVIII — первой половины XIX в.
Решая общие проблемы философии и социологии, которые
в свое время стояли перед прогрессивными течениями философ-
ской мысли XVIII — первой половины XIX в. в странах Запад-
ной Европы, связанными с освободительным, антифеодальным
движением, передовые мыслители восточноевропейских стран,
особенно революционные демократы, наряду с революционными
демократами России, развивали материалистическое мировоз-
зрение далее, постепенно освобождали материализм от созерца-
тельности и метафизичности, присущих материализму XVII—
XVIII вв. В отличие от созерцательного и метафизического ма-
териализма XVII—XVIII вв. материалистическая философия
революционной демократии XIX в. не была противником диа-
лектики, а опиралась на диалектический метод мышления,
заключавшийся в системе Гегеля, и стремилась дать ему
531 34е
материалистическое истолкование. Материалисты — революци-
онные демократы и их последователи в области естествознания
не ограничивались усвоением достижений естествознания
XVII—XVIII вв., носившего механистический характер, а,
следуя великим открытиям естествознания первой половины и
середины XIX в., познавали и раскрывали диалектические зако-
номерности развития природы.
Материалистическая философия революционной демократии
в восточноевропейских странах, как и материалистическая фи-
лософия народов СССР в первой половине и середине XIX в.,
выходила за пределы старого, механистического и метафизиче-
ского материализма, но не поднялась до диалектического и
исторического материализма; она еще не достигла единства ма.
териалистической теории и диалектического метода, не была
еще последовательно распространена на познание общества, в
результате чего понимание общества, несмотря на серьезные
зачатки исторического материализма, во многом оставалось
даже у революционных демократов идеалистическим.
Материалистические учения революционной демократии
стран Восточной Европы (Польши, Венгрии, Чехии и др.), воз-
никшие почти одновременно с появлением в Западной Европе
марксизма, и родственные в идейном отношении с материали-
стическими учениями русской революционной демократии, раз-
вивались до 60—70-х годов XIX в. в ряде восточноевропейских
стран в ходе антифеодальных революционных движений в этих
странах, являясь философским выражением интересов и миро-
воззрения революционного крестьянства. Наряду с материали-
стической философией революционной демократии России они
принадлежат к числу лучших достижений философской мысли
в домарксистский период ее развития.
Глава седьмая
РАЗВИТИЕ
ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ
В ПЕРИОД С 30-х ГОДОВ XIX в. ДО НАЧАЛА
ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ 1861—1865 ГОДОВ
В 30—50 годах XIX в. в Соединенных Штатах Америки в ре-
зультате освободительной войны и создания независимого го-
сударства происходил усиленный рост всех отраслей капи-
талистического хозяйства. Капиталовложения в промышлен-
ность США к 1860 г. увеличились в 20 раз по сравнению
с 1820 годом.
Если в 1828 г. в США была построена первая железная до-
рога между Балтимором и Вашингтоном, то к 1861 г. протяжен-
ность железных дорог в стране достигла 48 тысяч километров.
К началу гражданской войны в США было множество текстиль-
ных фабрик с паровыми двигателями. Равным образом, приме-
нение паровых двигателей содействовало росту каменноуголь-
ной промышленности.
В 1850 г. Маркс и Энгельс писали: «То, что в древности
представляли собой Тир, Карфаген и Александрия, в средние
века Генуя и Венеция, чем до сих пор были Лондон и Ливер-
пуль,— центрами мировой торговли,— этим становится теперь
Нью-Йорк и Сан-Франциско, Сан-Хуан в Никарагуа и Леон,
Чагрес и Панама» Ч
С ростом капитализма в США росли классовые противоре-
чия. Буржуазия северных штатов была заинтересована в унич-
тожении рабовладельческих отношений, господствовавших на
Юге США, ибо она предпочитала систему «наемного рабства»,
свойственную капиталистическому способу производства, т. е.
«свободную» продажу рабочими своей рабочей силы капитали-
1 К-Марксы Ф. Энгельс. Первый международный обзор. Соч., т. 7,
изд. 2-е, стр. 232.
533
стам. Речь шла, в конечном счете, о противоречиях «системы
рабства и системы свободного труда»
Конфликт, возникший между буржуа и рабовладельцами-
плантаторами, привел в 1861 г. к гражданской войне между
Севером и Югом. Решающую роль в войне против рабства сы-
грали народные массы Америки — рабочие, фермеры, мелкая
буржуазия городов. Они были более последовательными и
смелыми в этой борьбе в сравнении с американской буржуази-
ей, тяготевшей к компромиссу с рабовладельцами. Начал давать
знать о себе, как сила, противостоящая капиталистам, мо-
лодой рабочий класс США. Среди наемных рабочих Нью-Йорка
и других промышленных центров США возникли пролетарские
политические организации, требовавшие демократизации поли-
тического строя и сокращения рабочего дня. В этот период в
США усиленно растет профсоюзное движение, начинают выхо-
дить профсоюзные газеты.
Уильям Фостер пишет: «Профсоюзам удавалось добиться
повышения заработной платы, а во многих случаях и сокраще-
ния рабочего дня до 10 часов. Они также решительно боролись
и за осуществление других насущных требований рабочих, та-
ких как обеспечение безопасности в цехах, ограничение детского
труда, отмена тюремного заключения за долги, всеобщее изби-
рательное право для мужчин, бесплатное обучение для народа,
бесплатная раздача земель и т. п. Они утвердили свое право на
организацию и забастовки, решительно осуществляя его вопре-
ки судебным постановлениям. Рабочие начали смело отстаивать
свои классовые права. В 1836 г. в США насчитывалось около
300 тыс. членов профсоюзов» 1 2.
Рабочее движение в США особенно усилилось в результате
кризисов перепроизводства, происходивших в 1837, 1854, 1857
и 1860 гг.
Под влиянием пролетариата в политическую борьбу стали
включаться фермеры. В 1848 г. была создана массовая фермер-
ская партия фрисойлеров, установившая контакт с рабочими
организациями США. Правящие круги американской буржуа-
зии проводили реакционную политику подавления широких на-
родных движений внутри страны. В то же время они вступили
на путь реакции и экспансионизма во взамоотнсшениях с
другими государствами. В итоге американо-мексиканской вой-
ны 1846—1848 гг. США захватили в свои руки почти половину
всей территории Мексики. Начинается проникновение амери-
канского капитала в Кубу и Никарагуа. Американские капита-
1 К. Маркс. Гражданская война в Соединенных Штатах. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. XII, ч. II, стр. 251.
2 Уильям 3. Фостер. Очерк политической истории Америки, 1955,
стр. 452—453.
534
листы закабаляют китайский народ. В 1844 г. США вынуждают
Китай заключить с ними неравноправный договор в Ванся. Еще
более грабительский договор заключили США с Китаем в 1858 г.
Все эти обстоятельства не могли не отразиться и на идеоло-
гии американской буржуазии, господствующие круги которой
порывают с революционно-демократическими традициями
XVIII столетия, стремятся к компромиссу с рабовладельцами
Юга, применяют самые варварские методы борьбы с пробуж-
дающимся пролетариатом.
Ф. Энгельс дал яркую характеристику американских бур-
жуа. «Нигде во всем мире,— говорит Энгельс,— не ведут они
себя так нагло и деспотически...» Ч Вместе с тем он отметил
отсталость американской буржуазии в теоретических вопросах.
«Хотя они и не переняли от Европы средневековых институ-
тов,— продолжает он,— но зато вполне усвоили множество
средневековых традиций, религию, английское обычное (фео-
дальное) право, суеверие, спиритизм — словом, всю эту чепуху,
которая непосредственно не мешала коммерческим делам, а сей-
час вполне пригодна для отупления масс» 1 2.
Американские буржуазные философы в 30—50 годах, как
правило, отказываются от материалистических и атеистических
идей просветителей и переходят к идеалистическим и религиоз-
но-мистическим воззрениям. Одновременно возникает ряд со-
циологических учений, стремящихся «обосновать» господство
буржуазии. Однако в этот же период в США развиваются и
идейные течения, пытающиеся критиковать капитализм, проте-
стующие против компромиссов с рабовладельческими группи-
ровками, а также против резкого усиления клерикальных влия-
ний. В частности, против апологетов капитализма в США на-
чинают выступать последователи утопического социализма. По-
является ряд выдающихся естествоиспытателей, стихийно под-
держивающих материализм.
В американской философии и социологии происходит ост-
рая идейная борьба, отражающая борьбу общественных клас-
сов и групп накануне гражданской войны 1861—1865 гг.
I. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В США.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИДЕЙ УТОПИЧЕСКОГО СОЦИАЛИЗМА
В 30—50-х годах XIX столетия в США появляется ряд бур-
жуазных социологов, пытающихся «доказать» вечность и есте-
ственность капиталистических отношений, оправдать капитали-
стическую эксплуатацию.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма, 1953, стр. 397.
2 Там же, стр. 397—398.
535
Главным представителем этого направления был американ-
ский буржуазный экономист и социолог Генри Чарлз Кэри
(1793—1879). В качестве представителя вульгарной политиче-
ской экономии Кэри утверждал, что выплачиваемая рабочим
заработная плата якобы полностью совпадает с ценностями,
которые были ими произведены, и что поэтому не может быть и
речи об эксплуатации капиталистами рабочих.
Кэри утверждал, что прибыль капиталистов порождается
якобы самим капиталом. С этих позиций он критиковал клас-
сическую буржуазную политическую экономию и в особенности
Рикардо.
Высказываясь в своей книге «Прошлое, настоящее, буду-
щее» (1848) по поводу земельной ренты, Кэри всячески оправ-
дывал класс крупных землевладельцев, уверяя, что наличие ка-
питалистической земельной ренты так же необходимо и естест-
венно, как наличие капиталистической прибыли.
На основе своей экономической теории Кэри развивал реак-
ционные социологические взгляды. Стараясь обосновать гар-
монию противоположных классовых интересов, Кэри уверял, что
рабочие не могут жить без капиталистов, так же как капиталис-
ты без рабочих. Точно также он утверждал, что и рабочие и ка-
питалисты нуждаются в существовании крупных земельных
собственников.
Вскрывая реакционную классовую сущность социологиче-
ских воззрений Кэри, Маркс отмечает, что в этих воззрениях
отражена до некоторой степени политическая незрелость обще-
ственных отношений в тогдашней Америке по сравнению с за-
падноевропейскими странами. По словам Маркса, «Кэри хочет
показать, что экономические условия — рента (земельная собст-
венность), прибыль (капитал) и заработная плата (наемный
труд) — представляют собою условия ассоциации и гармонии,
а отнюдь не борьбы и антагонизма. В действительности же он
доказывает лишь то, что «незрелые» общественные отношения
Соединенных Штатов расцениваются им как «нормальные обще-
ственные отношения»» L
Иногда Кэри объявлял себя «защитником» угнетенных. Он
восхвалял мелкобуржуазные порядки в Швейцарии и говорил
об общественном вреде крупной промышленности. На самом
деле и здесь социология Кэри ставила своей целью апологию
буржуазного строя, ибо Кэри стремился к «гармонии» труда и
капитала и протестовал лишь против «несправедливого» отно-
шения одних капиталистов к другим.
Отмечая, что буржуазная американская газета «Трибуна»
всячески расхваливает книгу Кэри, Маркс пишет по этому по-
1 К. Марксы Ф. Энгельс. Избранные письма, стр. 63.
536
воду: «Общим у них обоих является то, что, выступая под видом
сисмондистски-филантропически-социалистического антиинду-
стриализма, они защищают интересы протекционистской, т. е.
промышленной буржуазии Америки. В этом весь секрет, вот
почему «Трибуна», несмотря на все свои «измы» и социалисти-
ческую болтовню, может являться «руководящей газетой» в
Соединенных Штатах» L
Наряду с Кэри идеи классовой гармонии пропагандировал
в США представитель немецкого «истинного социализма», ре-
дактор выходившей в Нью-Йорке газеты «Фолькстрибун»,
Герман Криге (1820—1850). Исходя из «этических» соображе-
ний, Криге утверждал, что история человеческого общества оп-
ределяется моральным единством людей и что поэтому интере-
сы пролетариата и буржуазии якобы одинаковы. Криге уверял
читателей, что революционная борьба якобы не принесет про-
летариату освобождения от гнета эксплуататоров.
Таким образом, социология Криге как-бы дополняла социо-
логию Кэри. Криге апеллировал к этике, в то время, как Кэри—
к экономике, однако, оба они были в одинаковой степени про-
тивниками революционного движения американского пролета-
риата, оба исходили из так называемых принципов «всеобщего
блага», игнорируя тот факт, что люди живут в обществе,
расколотом на противоположные, антагонистические классы.
Против социологии Кэри и его сторонников выступил вы-
дающийся общественный деятель США Уильям Силъвис (1828—
1869). Свои взгяды Сильвис излагал главным образом в речах
и письмах. Сильвис убедительно доказывал, что пропаганди-
руемая буржуазными и мелкобуржуазными идеологами теория
«гармонии классовых интересов» служит интересам капитали-
стов и противоречит реальным историческим фактам. Сильвис
начинал понимать, что трудящиеся являются могучей силой,
справедливо утверждал, что трудящиеся кровно заинтересова-
ны в расширении демократии, в обуздании тиранической власти
крупного капитала. Вместе с тем Сильвис не видел еще револю-
ционных путей преодоления капитализма.
Значительное распространение получили в США идеи утопи-
ческого социализма. «Последователи Оуэна, Фурье и Сен-Си-
мона,— указывает У. Фостер,— создали в США много коопера-
тивных общин — «Новая Гармония», «Брук-фарм», «Икария»
и ряд других. Однако это движение, носившее по существу
мелкобуржуазный характер не встретило значительной под-
держки со стороны рабочих» 1 2.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма, стр. 77.
2 Уильям 3. Фостер. Очерк политической истории Америки,
стр. 465.
537
Еще в 1824 г., по личному почину Оуэна, специально приехав-
шего в Америку, была организована «социалистическая артель»,
просуществовавшая несколько лет. Устав этой артели включал
в себя ряд положений, направленных против капитализма и
оказавших известное влияние на развитие прогрессивной обще-
ственной мысли в США. В нем отмечалось преимущество об-
щественной собственности над индивидуальной, утверждалось,
что только в социалистическом обществе может быть уничтоже-
но социальное неравенство и установлены товарищеские отно-
шения между людьми.
Пропагандой фурьеризма в США усиленно занимался
Парк Годвин (1816—1904), выпустивший в 1844 г. специаль-
ный труд «Популярное изложение учения Фурье».
В теоретической области главную роль в пропаганде утопи-
ческих идей сыграл Альберт Брисбейн (1809—1890). До 1830 г.
Брисбейн был сторонником сен-симонизма, потом он сделался
фурьеристом. В 1840 г. Брисбейн выпустил книгу под назва-
нием «Социальное назначение человека». В этой книге Брис-
бейн в яркой и увлекательной форме развивал взгляды Фурье
на общество, доказывал, что при капитализме люди не в состоя-
нии удовлетворить свои страсти и влечения. Необходимо, дока-
зывал Брисбейн, заменить капитализм социализмом. Он видел
путь к социализму в создании образцовой «фаланги», каждый
член которой получал право на труд и на все радости жизни. По-
добно другим фурьеристам Брисбейн ориентировался на чисто
пропагандистскую деятельность и надеялся убедить верхушку
правящих кругов США в целесообразности замены капитализма
социализмом.
В 1843 г. Брисбейн приступил к изданию в США ежемесяч-
ного журнала «Фаланга», который был заменен в 1845 г. еже-
недельным органом американских фурьеристов «Предвестник».
В этом органе печатались многочисленные социологические и
социально-политические статьи Брисбейна и других американ-
ских фурьеристов.
Однако увлечение фурьеризмом в США длилось сравнитель-
но недолго. В 50—60-х годах фурьеристские организации в Аме-
рике почти полностью перестали существовать.
Созданные социалистами-утопистами в США артели, с не-
избежностью терпели крах в условиях капитализма. Терпели
крах и утопические теории. Однако для своего времени утопиче-
ские социалисты сыграли в США известную прогрессивную
роль. Они первыми выступили против реакционных буржуаз-
ных социологов с критикой капитализма и таким образом под-
готовляли почву для распространения в США марксистских
идей.
538
Острая идеологическая борьба развернулась в США вокруг
вопроса о рабстве. Американские аболиционисты были идей-
ными вдохновителями прямой борьбы за уничтожение рабства,
которая развернулась в США в период 1861—1865 гг. Выхо-
дившая в течение 35 лет газета «Либерейтер» составлялась из
статей, всячески доказывавших противоестественность и амора-
лизм рабовладельческих отношений. Знаменитое вооруженное
восстание против рабства, происходившее в 1859 г. под руко-
водством Джона Брауна, послужило толчком для дальнейшего
распространения аболиционизма в Северной Америке. Аболи-
ционисты второй трети XIX в. продолжали развивать идеи
Франклина, Джефферсона и других американских просветите-
лей, осуждавших рабство и доказывавших его экономическую
несостоятельность. Хотя аболиционисты не занимались специаль-
ными теоретическими исследованиями и были прежде всего
политическими ораторами и публицистами, их речи и статьи
оставили глубокий след в передовой общественной мысли
США.
Американский рабочий-печатник Уильям Ллойд Гаррисон
(1805—1879), председатель «Общества против рабства», дока-
зывал, что политика правящих кругов США направлена на со-
хранение рабства. Он заявлял, что государство США имеет
своей главной функцией отстаивание интересов рабовладельцев.
Гаррисон высмеивал «демократию», признающую рабство, и
убеждал народ США, что он обязан, исходя из своих собствен-
ных интересов, освободить негров.
Соратник Гаррисона Уэнделл Филлипс (1811—1884) заяв-
лял, что он скептически относится даже к таким противникам
рабства, как А. Линкольн, занимавший пост президента
США; Филлипс считал, что Линкольн вел примиренческую
политику и не предпринимал решительных революционных
действий для окончательного уничтожения рабовладельческой
системы.
В своей статье «Аболиционистские демонстрации в Амери-
ке» Маркс цитирует одно из характерных заявлений Уэнделла
Филлипса о классовой природе правительства США: «Прави-
тельство борется за сохранение рабства и поэтому борьба его
бесполезна» L Маркс рассматривал Уэнделла Филлипса как од-
ного из главных представителей аболиционизма, смело и энер-
гично, с опасностью для жизни отстаивавшего лозунг освобож-
дения рабов.
Освободительные идеи аболиционистов XIX в. и теперь
имеют прогрессивное значение для США, где до наших дней
во многом сохраняется бесправие негров.
1 Пит. по статье К. Маркса; «Аболиционистские демонстрации в Аме-
рике. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XII, ч. II, стр. 373.
539
9„ ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Р. ЭМЕРСОНА
И ДРУГИХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО КЛУБА.
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ТРУДАХ
ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЕЙ
В 30-х годах XIX в. в буржуазной философии возникло
идеалистическое течение, известное под названием «трансцен-
дентализма». Сторонники трансцендентализма не придержива-
лись единой точки зрения на философские проблемы, хотя
в основном все они были идеалистами. Одни из них были близ-
ки к «трансцендентальному идеализму» Шеллинга, другие тол-
ковали «трансцендентальный» идеализм в духе учения Канта,
т. е. как «теоретико-познавательный» идеализм, третьи видели
в «трансцендентализме» религиозно-мистическое учение, «выхо-
дящее за пределы» обыденной жизни. Всех трансцендентали-
стов объединял особый интерес к немецким идеалистическим
системам конца XVIII — начала XIX в., а также стремление
отмежеваться от просветительских, материалистических тен-
денций философского общества, созданного Франклином.
Трансценденталисты основали в 1836 г. специальный
«Трансцендентальный клуб», инициаторами которого были ин-
тересовавшиеся философией студенты Бостона. В 1842 г. один
из главных лидеров Трансцендентального клуба Ралф Эмерсон
писал своему другу Карлейлю, что члены нового философского
объединения — молодые люди Северной Америки, «совершенно
не зная друг друга, приемлют мир таковым, как он есть, и де-
лают признания своим отцам и матерям — юноши в том, что
не желают заниматься торговлей; девушки в том, что не жела-
ют утренних визитов и вечерних хождений в гости. Все они
религиозны и ненавидят церковь; они отвергают все образы
жизни других людей, но своего не могут предложить взамен» Ч
Клуб трансценденталистов, являвшийся организацией пред-
ставителей буржуазной и мелкобуржуазной интеллигенции
США, был неоднородным по своему составу. Он вызывал среди
американских студентов повышенный интерес к философским
знаниям, а главное — относился скептически к церковным ав-
торитетам США, издавна препятствовавшим распространению
на американской почве передовых теорий.
Среди членов Трансцендентального клуба было немало от-
крытых аболиционистов, выступавших с требованием немедлен-
ного уничтожения рабства. Наконец, некоторые трансцендента-
листы выражали сочувствие утопическому социализму.
Вместе с тем взгляды трансценденталистов страдали корен-
ным пороком, убивавшим то ценное и прогрессивное, что
1 Пит. по кн.: Ралф Эмерсон. Избранники человечества. М.,
1912, стр. 25.
540
имелось в их движении: они придерживались, как правило,
антиматериалистических взглядов, выступали как эклектики,
пытающиеся сочетать взгляды самых различных школ и на-
правлений западноевропейской философии. Вопросы морали
заслоняли в Трансцендентальном клубе все другие проблемы,
в том числе проблемы научного естествознания, причем велась
открытая борьба против теории морали материалистов-просве-
тителей, в особенности против принципов «разумного эгоизма».
Трансценденталисты отрицательно относились к материалисти-
ческим традициям в американской философии, в особенности
к взглядам Пристли и Купера.
В 1840 г. Трансцендентальный клуб стал издавать специ-
альный философский журнал «Циферблат», выходивший раз
в три месяца. В «Циферблате» печатались философские статьи
Эмерсона и его друзей.
Одна из главных сотрудниц журнала Маргарет Фуллер
(1810—1850) опубликовала в «Циферблате» работу о Гете,
в которой она высоко оценивала значение великого немецкого
мыслителя и поэта. Занимая, подобно другим трансцендентали-
стам, идеалистическую позицию, Фуллер все же сумела увидеть
в Гете философа, стремящегося познать объективную действи-
тельность в ее многокачественности, в непрерывном развитии,
движении, изменении. Произведения Гете явились для Фуллер
одним из источников для критики учений американских тео-
логов.
Известный интерес представляют опубликованные в журна-
ле отчеты о философских собраниях, устраивавшихся Трансцен-
дентальным клубом. На этих собраниях выдвигались разнооб-
разные, нередко самые противоположные идеи и теории.
Современник писал об этих собраниях: «Полупомешанные лю-
ди, бородатые представители всевозможных сект, погруженцы,
вопленники, аграрии, баптисты седьмого дня, квакеры, аболи-
ционисты, кальвинисты, унитарии и философы — все они пооче-
редно всходили на кафедру и ловили свой момент, если не час,
для того, чтобы журить, умолять, проповедывать или выражать
свой протест. Люди встречались самые любопытные. Самые
отважные новаторы и непоколебимые защитники старых взгля-
дов сидели бок-о-бок» ].
Тот факт, что к обществу трансценденталистов примыкали
столь противоречивые элементы, ускорил разложение его.
Лишь немногие трансценденталисты сумели оставить след
в истории философской мысли США.
Наиболее видным американским философом этого периода
был Ралф Уолдо Эмерсон (1803—1882).
1 Цит. по кн.: Ралф Эмерсон. Избранники человечества, стр. 25.
541
Эмерсон, родившийся в Бостоне, по окончании школы сде-
лался проповедником, а затем получил место священника
унитарной церкви. В 1832 г., разочаровавшись в официальной
религии, он отказался от звания священника, однако до-
1838 г. продолжал в частном порядке вести церковные пропо-
веди. После этого Эмерсон порвал с церковной деятельностью-
и выступил как светский философ. «...Церковная кафедра,—
откровенно заявлял Эмерсон,— в наш век издает глухой и не-
верный тон...» !.
Большое влияние на формирование мировоззрения Эмерсо-
на оказала его поездка в Европу в 1833 г. Здесь он устано-
вил личный контакт с английским философом Карлейлем и
утвердился в своих идеалистических взглядах. Не принимая
участия в политической борьбе, Эмерсон выражал свое сочув-
ствие борцам против рабства, общался с такими видными або-
лиционистами, как Гаррисон и Джон Браун. Вместе с тем он до»
конца своих дней оставался лишь пассивным сторонником
Севера в его борьбе против южан.
Основное философское произведение Эмерсона «Природа»
(1835) явилось как бы манифестом трансценденталистов.
В 1841 г. Эмерсон опубликовал первую серию своих нашумев-
ших «Опытов». В 1844 г. он напечатал вторую серию «Опытов».
В 1847 г. Эмерсон посетил вторично Англию и прочитал там
лекции философского характера под названием «Представите-
ли человечества». Эти лекции были изданы в 1850 г. В 1860 г.
Эмерсон опубликовал работу «Поведение в жизни», которая
имела по тому времени значительный успех.
Философские взгляды Эмерсона не отличались последова-
тельностью. Даже такой его поклонник, как Джон Морлещ
автор введения к его произведениям, вынужден был признать,
что попытка дать ясную характеристику философской позиции-
Эмерсона — весьма неблагодарная задача. Да и сам Эмерсон
нередко бравировал неопределенностью своих взглядов.
В этом сказался релятивизм и субъективизм Эмерсона, уве-
рявшего, что всякая истина носит условный характер и может-
быть истолкована на любой манер.
Отрицая объективное содержание знания и считая, что ис-
кусства и науки, созданные человеком, представляют собою
«вольное порождение его мозга» 1 2, Эмерсон стремился сблизить
друг с другом самые различные и даже противоположные фило-
софские школы и направления. В работе «Представители чело-
вечества» Эмерсон с одинаковым благоговением высказывался;
о Платоне и Гете, т. е. об основоположнике объективного идеа-
лизма и философе-просветителе с явно выраженными материа-
1 Ралф Эмерсон. Избранники человечества, стр. 5.
2 Т а м же, стр. 95.
542
диетическими тенденциями. Объективный идеализм Платона
Эмерсон объявил источником философских воззрений материа-
листов-естествоиспытателей Коперника и Ньютона. Эмерсон
уверял даже, что английский материалист Бэкон Веруламский,
подвергавший учение Платона острой критике, на деле черпал
мудрость из сокровищницы платоновских идей. Неверно трак-
туя философию объективного идеалиста Платона как учение»
якобы примиряющее материализм с идеализмом, Эмерсон гово-
рит о Платоне как о мыслителе, который умеет «одновременно
чтить идеал, или законы духа, и судьбу или законы природы» L
В разделе своей книги «Представители человечества», по-
священной скептицизму Монтеня, Эмерсон признает за филосо-
фом право сомневаться во всех процессах и явлениях объектив-
ной действительности, истолковывает учение Монтеня в духе
субъективного идеализма.
Исходя из кантовского агностицизма, Эмерсон сочувственно
приводит известный афоризм: «Знание — это сознание того,
что мы не можем знать»* 2. Будучи эклектиком, он сочетает
объективный идеализм Платона с субъективным идеализмом
Фихте, признает кантовскую непознаваемую «вещь в себе» и
одновременно объявляет человеческое «я» творцом действитель-
ности. «Все, что человек видит вокруг себя,— заявляет Эмер-
сон,— соответствует состояниям его души...» 3. Отсюда Эмерсон
делает вывод, ведущий к солипсизму, он заявляет, что нет ни-
чего, кроме человека, что «источники природы пребывают в его
собственном духе...» 4.
Однако, желая все же выйти из тупика солипсизма, Эмер-
сон обращается за помощью к платоновскому миру идей. Он
утверждает, что эти идеи существуют объективно и что главная
из них — это идея высшей нравственности, морали, божествен-
ной справедливости. Отказываясь, таким образом, от задач
научного познания действительности и ее законов, Эмерсон
призывает искать в мире некую сверхъестественную «доброде-
тель». В этом смысле он заявляет, что «Платон утверждает
тождество науки и добродетели...» 5.
Превращая моральный принцип в духовную сущность все-
ленной, в христианского бога, Эмерсон разрешает таким обра-
зом основной вопрос философии в духе объективного идеализма.
Рассматривая же мораль прежде всего как деятельность авто-
номной, не зависящей от внешнего мира человеческой личности»
Эмерсон выступает в качестве субъективного идеалиста.
’Ралф Эмерсон. Избранники человечества стр. 72.
2 Т а м же, стр. 155.
3 Сочинения Э м е р с о н а, т. I, СПб., 1902, стр. 77.
4 Т а м же, стр. 172.
5 Ралф Эмерсон. Избранники человечества, стр. 97.
543
Идеалистические взгляды Эмерсона, в которых переплета-
лись субъективный и объективный идеализм, сочетались с не-
которыми стихийными материалистическими тенденциями. Так,
в трактате «Природа» Эмерсон, в противоречии со своими идеа-
листическими взглядами, рассматривал природу как решаю-
щее начало, как исходный пункт всей деятельности человека.
Эмерсон утверждал, что человек это часть природы и что
именно поэтому он и в состоянии на нее воздействовать и ее
понять. «Все научное знание,— утверждал Эмерсон — имеет од-
ну задачу, а именно обосновать теорию природы» L Он пытался
найти известную закономерность в явлениях природы, утверж-
дая, что «закономерность, а не прихоть случая лежит в основе и
в деятельности каждой вещи в природе, будь то даже ничтож-
ная песчинка или перышко...» 1 2. В этом сказалось влияние на
Эмерсона работ Франклина и естественнонаучных трудов Гете.
Излагая свои взгляды на познание в трактате «Природа»,
Эмерсон приходит в противоречие с идеалистической гносеоло-
гией и признает, что все человеческие представления и понятия
в конечном счете проистекают из действительности, из природы.
«Пространство,— пишет он,— время, общество, труд, кли-
мат, пища, передвижение, животные, механические силы дают
нам изо дня в день самые искренние уроки, значение которых
безгранично... Каждое свойство вещества — его твердость или
сопротивляемость, его косность, его протяженность, его гео-
метрическая форма, его делимость—есть школа для ума. Ум
складывает, делит, сочетает, мерит и на этой почтенной сцене
находит пищу и арену для своей деятельности»3.
Но реабилитируя природу, подчеркивая возможность и даже
необходимость познания законов природы, Эмерсон рассуж-
дает далее в духе идеализма Шеллинга: он требует, чтобы в
природе искали духовное начало. Положение Шеллинга: «На
деле материя не что иное, как дух, созерцаемый в равновесии
своих деятельностей» 4, Эмерсон дополняет утверждением, что
«даже в области физической материальное, вещественное
стушевывается перед духовным» 5. В итоге Эмерсон приходит
к открытой пропаганде идеализма. Он утверждает, что идеа-
лизм — это миросозерцание, наиболее полно отвечающее за-
просам и потребностям человеческой души.
Отдавая дань настроениям американской буржуазии, Эмер-
сон заявляет, что вид природы вызывает в человеке благочестие
и ведет его к богу.
1 Сочинения Э м е р с о н а, т. I, стр. 21.
2 Там же, стр. 152.
3 Там же, стр. 31.
4 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, 1936, стр. 162.
5 Сочинения Э м е р с о н а, т. I, стр. 37.
544
Так идеализм Эмерсона непосредственно перерастает в ми-
стику и фидеизм. Эмерсон пропагандировал возвращение к
идеализму неоплатоников и восхвалял мистицизм Сведенборга.
Он называл Сведенборга гением, которому «суждено было...
перешагнуть границы времени и пространства, заглянуть в
туманный мир духов и попытаться утвердить в мире новую
религию...»
Будучи младшим современником Гегеля, Эмерсон открыто
и демонстративно игнорировал философскую систему Гегеля
и его идеалистическую диалектику. Гегелевская философия
слишком рационалистична для Эмерсона.
Разделяя ее мистические взгляды, Эмерсон требовал, чтобы
человек, интуитивно ориентируясь на чувства и бессознательные
эмоции, непосредственно открывал божество в изменяющихся
вещах и явлениях.
«Пусть же человек ищет постоянного в переменном и теку-
чем;— заявляет Эмерсон,— пусть он, глядя на исчезновение
вещей, перед которыми он благоговел, не утрачивает этого бла-
гоговения; пусть он знает, что он в этом мире не для того,
чтобы творить, но чтобы быть объектом творчества; и, что, хотя
пучина раскрывается за пучиною, и мнения сменяют мнения,
все они, в конце концов, содержатся в Вечной Первопричине» 1 2.
Таким образом, Эмерсон через мистицизм приходит к тео-
логии. Пуританские тенденции, распространенные среди амери-
канской буржуазии, берут в мировоззрении Эмерсона верх над
его стремлениями стать на путь независимого от религии фило-
софского мышления. Поэтому философия Эмерсона представ-
ляет собой шаг назад по сравнению с философскими учениями
американских просветителей конца XVIII — первой трети XIX в.
В противоположность этическим учениям просветителей-
материалистов Эмерсон провозглашает мораль основой бытия,
проявлением сущности бога и в этой связи критикует просвети-
тельскую мораль «разумного эгоизма» за ее антирелигиозный
характер. В борьбе с «практицизмом» Франклина, с его утвер-
ждением о том, что правильно понятый интерес ведет человека
к моральным поступкам, Эмерсон стремится доказать, что люди
должны отказаться от радостей жизни и что главный мораль-
ный принцип сводится к внутреннему самосовершенствованию
человеческой личности. «Я не вижу,— указывает он,— никакого
пути, ведущего человека к совершенному миру и довольству,
кроме следования советам своего собственного сердца» 3.
Эмерсон бросает упрек философам в том, что они мало ин-
тересуются внутренним миром человека. «Философия шести
1 РалфЭмерсон. Избранники человечества, стр. 107.
2 Там же, стр. 163.
3 Сочинения Эмерсона, т. I, стр. 161.
35 История философии, Т. II 545
тысяч лет,— заявляет он,— не исследовала камер и кладовых
души» ].
Эмерсон становится проповедником созерцательной жизни,
своеобразного аскетизма. В этом отношении характерно его зна-
менитое стихотворение «Воздержанность», в котором он пред-
лагает, любя розы, не рвать их с куста, а любя дорогие яства
и сидя за столом с богатыми, употреблять простой хлеб с бо-
бами.
Однако Эмерсон отнюдь не является принципиальным сто-
ронником аскетической морали. Он лишь желает подчеркнуть
свое неодобрительное отношение к чрезмерным аппетитам хищ-
нической американской буржуазии в ее погоне за высокими
прибылями. «Бойтесь слишком обильного добра в вашей руке,—
заявляет он ей.— Оно не замедлит превратиться в гниль и про-
изводить из себя червей» 1 2.
Его возмущают бизнесмены США, для которых деньги
важнее всего. Вот почему, несмотря на то, что обращение Эмер-
сона к идеалистической теории морали, к платоновской и нео-
платонической философии представляло собой отказ от мате-
риалистических идей американских просветителей, данная
Эмерсоном критика буржуазного «делячества» сохраняет до
сих пор свое прогрессивное значение.
Современные американские буржуазные философы и со-
циологи всячески раздувают учение Эмерсона о решающей
роли отдельных выдающихся личностей в жизни общества. Од-
нако сам Эмерсон пытался всячески ограничить реакционные
выводы, следующие из субъективистского понимания истории.
Он считал, что передовые люди должны быть близки народу,
иначе они не могут называться передовыми людьми.
Эмерсон выступал, как правило, в защиту демократии.
В своей работе «Цивилизация» он сочувственно цитировал сло-
ва Монтескье: «Страны бывают хорошо возделаны не тогда,
когда они плодородны, а когда они свободны» 3. При этом под
свободой Эмерсон понимает в первую очередь свободу простых,
но честных людей.
Критические замечания Эмерсона по поводу аморализма
буржуазных порядков до сих пор не устарели и сохраняют про-
грессивное значение.
«... Страна..., в которой слово не свободно,— пишет Эмер-
сон,— где почтовая контора подвергается взлому, почтовые
чемоданы вскрываются и письма распечатываются, где пуб-
личные и частные долги вне государства не признаются, где на
свободу посягают в самом первоначальном институте общест-
1 Сочинения Эмерсона, т. I, стр. 162.
2 Т а м же, стр. 109.
3 См. там же, стр. 57.
546
венной жизни; где положение белой женщины принижается
беззаконным положением, в каком находится черная женщина;
где все практикуемые искусства вводятся извне и ничего родно-
го, своего, в себе не содержат; где работник не обеспечен в
плодах труда своих рук; где всеобщая подача голосов не сво-
бодна и неравномерно распределена;—такая страна во всех
этих отношениях должна быть признана не цивилизованной, а
варварской; и никакие богатства почвы и преимущества кли-
мата или берегового положения не в состоянии оказать сопро-
тивления этим к самоубийству ведущим злам» ].
Эмерсон подчас резко критиковал американских буржуаз-
ных политиков, называя их плутами, которые думают не о бла-
ге своей родины, не об интересах народа, а о личном обогаще-
нии. Он с негодованием характеризует смену буржуазных
правительств в США как переход власти «из рук одной шайки
преступников в руки другой шайки...» 1 2.
Идеалистическое понимание истории помешало Эмерсону
сделать правильные выводы из своих высказываний об общест-
ве. Он в конечном счете превращает мораль в движущую при-
чину общественного развития и приходит к выводу, что только
через моральное оздоровление личности можно добиться улуч-
шения общественной системы. В итоге Эмерсон оправдывает
пассивность, невмешательство в политическую деятельность.
Благодаря своему противоречивому характеру философия
Эмерсона сделалась источником как реакционных, так и про-
грессивных школ американской философии и социологии. Реак-
ционеры подхватывают и раздувают идеалистические и мисти-
ческие высказывания Эмерсона. Прогрессивная философская и
общественная мысль США отмечает выступления Эмерсона
против некоторых наиболее уродливых проявлений буржуазной
морали, против политической реакции.
Передовые деятели США находят в трудах Эмерсона не-
мало ценных мыслей и положений для разоблачения так назы-
ваемого «американского образа жизни», для борьбы с идеоло-
гией монополистов, для которых действителен только один
«моральный закон» — погоня за максимальной прибылью.
В отличие от ряда современных ему американских филосо-
фов и социологов Эмерсон отнюдь не был склонен заниматься
восхвалением буржуазного строя и буржуазной культуры.
В своих многочисленных социологических исследованиях Эмер-
сон выступал в защиту человека, подвергающегося при капита-
лизме экономическому и моральному гнету. Он высмеивал
уродливость и односторонность буржуазной цивилизации,
1 Сочинения Э м е р с о н а, т. I, стр. 56—57.
2 Ралф Эмерсон. Избранники человечества, стр. 163.
547 35*
доказывал, что даже такие достижения технической мысли, как
изобретение книгопечатания, применение пара и газового осве-
щения, нередко приводят к вредным результатам, вместо улуч-
шения человеческой жизни они лишь увеличивают доходы нич-
тожной группы привилегированных людей. Эмерсон осуждал
захватнические, несправедливые войны. Он выше всего ценил
скромную трудовую деятельность простых людей. В этом —
одна из причин неодобрительного отношения к учению Эмерсо-
на со стороны современных американских экспансионистов и их
философских идеологов.
Из других представителей Трансцендентального клуба зна-
чительную популярность приобрел ближайший соратник Эмер-
сона Джордж Рипли (1802—1880), начавший свою карьеру, так
же как и Эмерсон, с должности священника и церковного про-
поведника. Рипли, подобно Эмерсону, критиковал буржуазную
цивилизацию, доказывал, что капиталистический строй проти-
воречит принципам морали. Под влиянием фурьеристской про-
паганды Рипли пришел к выводу, что пороки капиталистиче-
ского общества вытекают из его несовершенного устройства.
Рипли видел главное зло капиталистических отношений в
«борьбе всех против всех», в антагонистических противоречиях
между интересами личности и общества.
В отличие от Эмерсона, Рипли утверждал, что даже самые
благородные люди могут сделаться негодяями и честолюбцами
под влиянием окружающей их среды. Поэтому он противопо-
ставлял развиваемому Эмерсоном принципу морального само-
совершенствования отдельных личностей принцип изменения
общественной среды, окружающей человека. Новое общество,
учил Рипли, должно создать новых, передовых в моральном от-
ношении людей. Однако, как и все утопические социалисты,
Рипли ориентировался не на классовую борьбу, не на револю-
ционную деятельность трудящихся масс во главе с пролета-
риатом, а на мирную пропаганду, надеясь убедить капитали-
стов в преимуществах социалистического общества перед капи-
талистическим.
В 1841 г. Рипли организовал возле Бостона небольшую
опытно-показательную общину под названием «Институт агри-
культуры и воспитания», впоследствии переименованную в фа-
лангу Брукской фермы (Брук-Фарм). В составленном для Ин-
ститута уставе были сформулированы основные теоретические
принципы социологических воззрений Рипли. Рипли считал,
что существует два типа общества: разумное, справедливое, в
котором между людьми устанавливается дружеский контакт, и
общество, противоположное разуму и аморальное по своей
структуре. Задача передовых людей доказать на практике пре-
имущества разумного строя над неразумным.
548
Примерно через пять с половиной лет Брукская ферма пре-
кратила свое существование. Почти одновременно были преда-
ны забвению и утопические взгляды самого Рипли.
Резкую критику капитализма дал в своих работах участник
Трансцендентального клуба Генри Давид Торо (1817—1862).
Его главный труд «Уолден, или жизнь в лесу» был опублико-
ван в 1854 г. Торо пришел к выводу, что капиталистическое
общество губит его расточительность, его неумение организо-
ванно наладить человеческую жизнь. Торо протестовал против
эгоизма господствующих классов, против распространенной в
США жажды наживы. С мелкобуржуазных позиций он крити-
ковал крупную промышленность.
Следуя принципу Эмерсона о нравственном самосовершен-
ствовании, как лучшем методе достижения свободы и незави-
симости, Торо в еще большей степени, чем Эмерсон, пропаган-
дировал пассивно-созерцательное отношение к действительно-
сти, отказ от активной политической борьбы. Одним из лучших
способов борьбы с политической реакцией Торо считал отказ от
уплаты налогов государству. В качестве борьбы с клерикализ-
мом он предлагал отказ от посещения церкви.
Классовую борьбу с капиталистами Торо подменял бойко-
том товаров, производимых на крупных капиталистических
предприятиях. «Антикапитализм» Торо не выходил за пределы
мелкобуржуазной критики крупного капитала в интересах со-
хранения мелкой собственности.
В конечном счете Торо сделался пропагандистом отшельни-
ческой жизни и в течение нескольких лет жил в уединении,
в хижине, построенной на берегу Уолденского пруда.
Философское мировоззрение Торо, как и его учителя Эмер-
сона, не отличалось последовательностью, да он и не пытался
изложить его в сколько-нибудь систематической форме. Од-
нако, опираясь на отдельные высказывания Торо, а также на
воспоминания его современников, можно считать, что он был
близок к пантеизму и считал высшей целью человеческого су-
ществования созерцание природы, в которой видел проявление
божества.
В отличие от идеалистов трансцендентальной школы передо-
вые естествоиспытатели США развивают в период 30—50-х го-
дов материалистические взгляды на природу, хотя в общефило-
софских вопросах нередко придерживаются господствовавших
идеалистических и даже теологических учений. В Нью-Йорк-
ском университете, основанном в 1831 г., Висконсинском уни-
верситете, организованном в 1848 г., и Северо-Западном уни-
верситете, основанном в 1851 г., физика, химия, биология и
медицина преподавались в свете просветительских идей Франк-
лина. Американский математик Натаниел Боудич (1773—1838)
549
в целях распространения канто-лапласовской теории мирозда-
ния перевел «Небесную механику» Лапласа (изд. 1829—
1839 гг.), чем вызвал резкое недовольство церковников США.
Выдающийся американский геолог и минералог Джемс Дана
(1813—1895) в своих естественнонаучных исследованиях исхо-
дил из признания объективного существования природы и ее
закономерностей, выступал против субъективистского толкова-
ния причинности. Его труд «Система минералогии», вышедший
в 1837 г., дает химическую классификацию минералов, принци-
пиально противостоящую отвлеченным натурфилософским кон-
цепциям трансценденталистов.
Серьезную борьбу за материалистические идеи Дарвина
проводил в США ботаник Аса Грей (1810—1888), которого сам
Дарвин познакомил в 1857 г. с основами своего учения. Грей
выступил против метафизической и идеалистической концепции
антидарвиниста Жана Луи Агассиса. Воззрения Грея встре-
тили резкие возражения со стороны американских теологов.
Материалистические идеи передовых американских естество-
испытателей середины XIX столетия были впоследствии исполь-
зованы прогрессивными философами США конца XIX — нача-
ла XX в.
* *
*
Философская и социологическая мысль в США развива-
лась в острой борьбе между многочисленными школами и тече-
ниями, отражавшими в конечном счете обострение классо-
вой борьбы при переходе страны на более высокую стадию капи-
талистического развития. Эта стадия характеризуется, с одной
стороны, поворотом правящих слоев крупной американской
буржуазии в сторону реакции; с другой стороны — вступлением
на политическую и идеологическую арену представителей тру-
дящихся слоев американского народа: молодого пролетариата,
фермерства, городской мелкой буржуазии, передовой интелли-
генции. Буржуазные философы, отказавшись от материалисти-
ческих и антирелигиозных тенденций просветительства, пере-
шли к различным эклектическим учениям, сочетавшим элемен-
ты объективного и субъективного идеализма. Среди буржуазных
социологов появились открытые апологеты капитализма и сто-
ронники компромисса с рабовладельческими элементами Юга.
В противоположность им прогрессивные деятели философ-
ской и соци’ологической мысли США опирались на достижения
естествознания, высказывали отдельные материалистические
идеи, а в области социологии вступили на путь критики амери-
канских буржуазных порядков, пропагандировали аболицио-
низм, распространяли идеи утопического социализма Оуэна,
Сен-Симона и Фурье.
Глава восьмая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ
МЫСЛИ В СТРАНАХ ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ
В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛИЗМА
И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ
(до начала 70-х годов XIX в.)
Уже к началу XIX в. обострились противоречия между фео-
дальной и колониальной системой и потребностями дальней-
шего экономического и политического развития латиноамери-
канских стран. Отсталые феодально-абсолютистские государ-
ства Испании и Португалии не только не могли удовлетворить
все возраставший спрос своих колоний на промышленные и
другие товары, но всячески тормозили развитие в колониях
промышленности и сельского хозяйства.
Нарождающиеся капиталистические отношения не вмеща-
лись уже в тесные рамки колониального владычества феодаль-
ных государств.
Почти все слои населения латиноамериканских колоний бы-
ли заинтересованы в уничтожении феодального колониального
режима. Широкое недовольство с начала XIX в. вылилось в
национально-освободительное движение, охватившее эти ко-
лонии.
В первой половине XIX в. происходит освобождение наро-
дов Южной и Центральной Америки от испанского и порту-
гальского колониального рабства, тяготевшего над ними более
трех столетий. На месте созданных испанцами и португальцами
вицекоролевств и губернаторств образуется ряд вступивших
на путь капиталистического развития государств, в которых
происходит формирование латиноамериканских наций !.
1 В результате борьбы против испанского и португальского коло-
ниального владычества в Латинской Америке образовались в разное время
следующие государства: Аргентина, Боливия, Бразилия, Венесуэла, Гвате-
мала, Гондурас, Доминиканская Республика, Колумбия, Коста-Рика,
Куба, Мексика, Никарагуа, Панама, Парагвай, Перу, Сальвадор, Уруг-
551
Политические перевороты в странах Латинской Америки,
несмотря на то, что они происходили в различных истори-
ческих условиях и при разных обстоятельствах, были род-
ственны между собой по своим целям, существо которых заклю-
чалось в борьбе за ликвидацию феодальной системы и за пре-
доставление колониям национальной независимости. Однако,
наряду с завоеванием национальной независимости, перед осво-
бодительными движениями стояли и другие задачи, вытекав-
шие из их буржуазно-революционного характера, а именно:
установление политической демократии, отмена рабства и пео-
ната, уничтожение средневековых ограничений, мешавших раз-
витию торговли и промышленности, ликвидация феодального
землевладения; эти задачи не могли быть решены одним лишь
достижением национальной независимости.
Революционное движение в латиноамериканских странах в
силу слабого развития буржуазных отношений встретило еще
более сильное сопротивление феодальных элементов, чем в Се-
верной Америке.
В ряде стран, например в Перу и Бразилии, хотя революция
и привела к завоеванию национальной независимости, буржу-
азные преобразования не были осуществлены, так как власть
оставалась в руках крупных феодальных землевладельцев: бур-
жуазия была слаба, а рабочего класса еще не было.
«Во время революции,— пишет У. 3. Фостер,— колониаль-
ная буржуазия была очень немногочисленна и состояла в ос-
новном из купечества. В испанских колониях фактически не
было настоящего рабочего класса; ремесленниками и черно-
рабочими были по большей части индейцы, негры, метисы-
пеоны и рабы, составлявшие основную массу населения» !.
Руководство национально-освободительным движением по-
чти повсюду осуществляли креолы, в руках которых были со-
средоточены большие земельные владения. Значительная
часть креолов принадлежала к торговому сословию или зани-
малась свободными профессиями. В армии, в государственных
учреждениях и даже в церкви креолы составляли довольно
широкую прослойку. Руководители войн за независимость, в
большинстве своем креолы-землевладельцы, боялись актив-
ных действий народных масс и, как правило, избегали вовлече-
ния в освободительную борьбу «цветного» населения. Они рас-
считывали добиться независимости прежде всего при под-
вай, Чили, Эквадор, образовалось также государство Гаити (бывшая
французская колония). Первой была провозглашена независимость Гаити
в 1804 г., последней — Кубы в 1898 г. Большинство латиноамериканских
стран получили независимость в 1821 г.
1 У. 3. Фостер. Очерк политической истории Америки. М., 1955,
стр. 189.
552
держке иностранных держав. Несмотря на то, что передовые
люди того времени неоднократно выдвигали задачу освобож-
дения индейцев-крестьян от крепостной зависимости, основ-
ная масса креольской землевладельческой аристократии, стояв-
шей во главе движения, противилась этому освобождению.
Такая политика креольских руководителей сильно тормозила
дело освобождения латиноамериканских народов.
После войн за независимость в странах Латинской Америки
почти повсеместно был установлен республиканский строй, ко-
торый закрепил классовое господство помещиков и верхушки
буржуазии, почти не изменив социальной структуры этих стран.
В этих исторических условиях латиноамериканские страны
вступали на путь капиталистического развития. Наступил пери-
од борьбы за власть между господствующими группировками^
когда прогрессивные буржуазно-демократические силы в ряде
латиноамериканских стран сделали ряд попыток изменить об-
щественный и политический строй, основанный на господстве
феодализма.
В Мексике первые годы существования Мексиканской
республики, созданной в 1824 г., отличались жестокой борьбой
двух группировок, претендовавших на власть в стране,— цен-
тристов и федералистов. Первые выражали интересы высшего
духовенства и богатых помещиков, олицетворяли силы реак-
ции, напуганные широким размахом крестьянского движения и
выступавшие с требованием его жестокого подавления. Феде-
ралисты представляли интересы мелкобуржуазных масс, к
которым в определенные периоды примыкали и отдельные
представители помещиков. Федералисты требовали проведе-
ния буржуазных реформ и стояли за ликвидацию политического
влияния церкви. В 1833 г. после длинного периода переворотов
в Мексике была установлена диктатура одного из вождей фе-
дералистов Санта-Ана, который, однако, после взятия власти
резко изменил свой политический курс и перешел на сторону
клерикально-помещичьей реакции. Диктатура Санта-Ана про-
существовала до 1855 г. и была свергнута в результате широ-
кого революционного движения народа. В 1857 г. была приня-
та новая мексиканская конституция, одна из самых демокра-
тических для того времени. Эта конституция ввела всеобщее
избирательное право, провозгласила свободу слова, собраний
и т. д. Одновременно был принят ряд постановлений, направ-
ленных на ограничение власти церкви, которая была отделена
от государства и имущество которой было секуляризовано;
были также распущены монашеские ордена и изгнаны иезуи-
ты. Новая конституция была претворена в жизнь, несмотря на
сопротивление реакции, в особенности церкви, организовав-
шей восстание и развязавшей гражданскую войну. В 1860 г.
553
силы контрреволюции были разгромлены, но этим не кончились
испытания для молодой Мексиканской республики. Уже
в 1861 г. началась англо-испанско-французская интервенция
в Мексику, которую Карл Маркс назвал одним «из самых чу-
довищных предприятий, когда-либо занесенных в летописи
международной истории» !.
Интервенты стремились обеспечить капиталистам своих
стран командные позиции в мексиканской экономике. Однако
впоследствии эта коалиция из-за внутренних разногласий рас-
палась, и Франция стала вести войну одна. Лишь в 1867 г. мек-
сиканскому народу ценой огромных жертв, в результате геро-
ической национально-освободительной борьбы удалось изгнать
захватчиков и восстановить республиканский строй.
Однако после победы республиканских сил Мексика не по-
шла по пути быстрого экономического развития и не смогла
закрепить завоеванную независимость, так как пролетариата
в стране фактически еще не было, а мелкая буржуазия, являв-
шаяся одной из движущих сил революции, оказалась очень
слабой и неспособной удержать власть, которая перешла в
руки крупных помещиков. Установленная в 1877 г. в результа-
те военного переворота диктатура Порфирио Диаса была по
сути дела диктатурой помещичьей реакции. При Диасе Мек-
сика фактически была превращена в полуколониальную
страну, в которой иностранному капиталу принадлежали зна-
чительные экономические позиции.
В Аргентине с первых же дней существования респуб-
лики две партии оспаривали власть. Это были, во-первых, так
называемые унитаристы, защищавшие интересы помещиков и
торговой буржуазии провинции Буэнос-Айрес и выступавшие
за централизованное государство, в котором командные пози-
ции принадлежали бы представителям их провинции, и, во-
вторых, федералисты, представлявшие интересы помещиков
других провинций и выступавшие за их автономию. Но ни те,
ни другие не выражали действительных интересов народа. Осо-
бенно ненавистны народным массам были унитаристы, стоявшие
у власти в конце 20-х годов. В это время по всей стране про-
исходят восстания народа, недовольного их политикой.
В период диктатуры Росаса, являвшейся властью крупных
помещиков и продолжавшейся с 1829 до 1852 г., в Аргентину
усиленно проникает английский капитал, подчинивший впо-
следствии своему влиянию экономику страны. После сверже-
ния диктатуры Росаса борьба между двумя группировками в
стране приняла еще более острый характер. Гражданская вой-
на, восстания, смена диктаторов — все эти проявления борьбы
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XII, ч. II, стр. 202.
554
различных групп помещиков зя власть не только разоряли
страну и мешали ее экономическому развитию, но и облегчали
закабаление страны капиталистическими державами и, в пер-
вую очередь, Англией, которая впоследствии фактически пре-
вратила Аргентину в свой аграрный придаток. Антинародная и
антинациональная политика правящих классов вызывала все
более резкие протесты со стороны народных масс и отстаивав-
ших их интересы передовых, демократически настроенных де-
ятелей. Однако силы их были еще слабы и не организованы и
потому не могли изменить господствовавшие в стране феодаль-
ные порядки.
Остров Куба — одна из испанских колоний, которые
долгое время все еще находились в руках испанцев. В течение
всей первой половины XIX в. Куба оставалась отсталой фео-
дальной страной, так как буржуазные преобразования, проис-
шедшие в метрополии, не привели к ощутимым изменениям в
общественно-экономическом строе острова, где продолжал гос-
подствовать рабский труд негров. Народ Кубы продолжал вести
героическую борьбу против испанского колониального владыче-
ства. В 1812 г. на острове вспыхнуло крупное восстание негров;
еще более крупное восстание' было в 60-х годах.
Среди господствующих классов колонии существовало се-
паратистское движение, однако его сторонники действовали
очень робко, боясь дать новый толчок революционному движе-
нию в стране. Тем не менее испанское правительство вынужде-
но было считаться с требованиями, выдвигавшимися помещи-
ками и частью нарождающейся кубинской буржуазии, и пойти
на некоторые уступки, в частности предоставить Кубе права
свободной торговли и другие.
В Бразилии, в отличие от других латиноамериканских
стран, освобождение от иноземного, португальского владыче-
ства было произведено сверху: по требованию бразильских
феодалов-помещиков и верхушки буржуазии в 1822 г. порту-
гальский наместник наследный принц Педро провозгласил не-
зависимость Бразилии, а себя — ее императором. Но это осво-
бождение не привело к каким-либо крупным изменениям в эко-
номической и политической жизни страны. В первой половине
и середине XIX в. промышленность в Бразилии развивалась
очень медленно и в основном находилась под влиянием иност-
ранного капитала. Бразилия в течение всей первой половины
XIX в. оставалась монархией, оплотом контрреволюции и цер-
ковного мракобесия. Национальное освобождение почти не
изменило социальной структуры страны; здесь долгое время
продолжала господствовать диктатура крупных феодальных по-
мещиков, широко использовавших рабский труд негров и индей-
цев, многочисленные восстания которых жестоко подавлялись.
555
На протяжении десятилетий в стране происходили революцион-
ные выступления народа и столкновения разных плантатор-
ских группировок. Правительство проводило «умиротворение»
страны путем жестокого подавления революционных выступ-
лений или же путем некоторых уступок либерального ха-
рактера.
Освободившиеся от ига испанского и португальского-
колониального рабства латиноамериканские страны из-за
своей экономической отсталости скоро были вовлечены
в сферы влияния и борьбы крупных капиталистических держав
между собой. Формально независимые страны Латинской Аме-
рики на деле были полуколониями, зависевшими в то время
главным образом от Англии. Слабая экономически и политиче-
ски латиноамериканская буржуазия была не в силах утвердить
свое господство; за отдельными исключениями она шла на союз,
с господствующей земельной аристократией и в значительной1
степени подчинялась иностранному капиталу.
Своеобразные условия экономической и политической жиз-
ни Латинской Америки наложили печать на развитие обще-
ственно-политической и философской мысли в этих странах.
Некоторые буржуазные историки философии неправильно
утверждают, что философия в Латинской Америке лишена са-
мостоятельности и является всего лишь подражанием западно-
европейской или, в более поздний период, североамериканской
философии. В действительности же народы Латинской Амери-
ки имеют богатую и многообразную культуру и общественную,
в том числе философскую мысль, игнорировать и отрицать кото-
рую выгодно лишь тем силам, которые и ныне стремятся уста-
новить свое господство над народами Латинской Америки,
надеясь на то, что им удастся в новой форме продолжать за-
хват богатых недр Латинской Америки и эксплуатацию ее сво-
бодолюбивых народов.
Философская мысль народов Латинской Америки, как и фи-
лософия других народов, не могла развиваться изолирован-
но от развития мировой философской мысли, хотя вместе с тем
было бы неправильно говорить о полной зависимости латино-
американской философии от западноевропейской. В прогрессив-
ной общественной мысли стран Латинской Америки специфиче-
ски преломлялись и по-своему перерабатывались передовые со-
циально-политические и философские идеи Западной Европы.
Сильное влияние оказала на общественную мысль народов
Латинской Америки в первой половине XIX в. французская
буржуазная революция конца XVIII в. и ее идеи. Широкое
распространение приобретают идеи революционного просвеще-
ния, критика схоластики и теологии, сенсуалистические взгляды
в теории познания.
556
У. 3. Фостер так характеризует направление развития по-
литической и философской мысли стран Латинской Америки
в этот период: «Огромное значение имела в этом смысле Фран-
цузская революция 1789 года. Повсюду в колониях создавались
литературные кружки, где читались произведения Монтескье,
Вольтера и Руссо, и каждый грамотный человек был в курсе
революционных событий во Франции. Миранда и некоторые
другие выдающиеся деятели освободительной борьбы Латин-
ской Америки сражались в армии революционной Франции,
а многие из них получили во Франции образование. Сам Боли-
вар был горячим приверженцем учения Руссо. Кроме того, ус-
пешная революция в Соединенных Штатах послужила зарази-
тельным примером и для испанских колоний. Креолы хорошо
знали историю этой революции и усвоили революционные тео-
рии Джефферсона и Пэйна, которые служили им источником
вдохновения» L
Широкое распространение прогрессивных идей в Латинской
Америке в первой половине XIX в. обусловливалось прежде все-
го ростом революционных движений. Этому способствовало и
то, что идейная почва для передовых революционных идей была
достаточно подготовлена распространением передовых фило-
софских идей во второй половине XVIII в. Большое значение
для формирования общественно-политической мысли в странах
Латинской Америки имела провозглашенная в 1812 г. Кадис-
скими кортесами новая испанская конституция — одна из са-
мых передовых и демократических конституций того времени,
провозгласившая равноправие народов испанских колоний.
Народы стран Латинской Америки не только сбрасывают
цепи колониального рабства, но и переживают духовное осво-
бождение. Это был период подъема национального самосозна-
ния во всех сферах общественной мысли.
Философия латиноамериканских народов в первой поло-
вине XIX в. имела по преимуществу социально-политическую
направленность, была обращена главным образом к пробле-
мам социологии и этики. Передовые мыслители Латинской Аме-
рики особое внимание уделяли делу идейной борьбы за нацио-
нальную независимость и свободное развитие латиноамерикан-
ских стран по буржуазно-демократическому пути.
Несмотря на то, что в течение трехсотлетнего колониального
периода народы Латинской Америки были подвержены влия-
нию католической церкви, значительное распространение в ла-
тиноамериканских странах в первой половине и середине XIX в.
получили материалистические и атеистические теории.
1 У. 3. Фостер. Очерк политической истории Америки, стр. 185.
557
Как и в конце XVIII в., в первой половине XIX в. ярко про-
явилась такая особенность передовой философии стран Латин-
ской Америки, как ее враждебность схоластике и католической
теологии, олицетворявшим собой колониальное угнетение и за-
силье феодальных порядков. Завоевание национальной незави-
симости было немыслимо без уничтожения духовного господ-
ства схоластики, которая много веков служила основным тео-
ретическим оружием колонизаторов-феодалов.
Несмотря на то, что в результате завоевания национальной
независимости в странах Латинской Америки образовалось
большое число государств, в каждом из которых были свои осо-
бенности в экономической, политической и идейной жизни, пу-
ти развития философии в этих странах имеют очень много об-
щего и совпадают в своих основных направлениях. Мыслители
этих стран решают по существу сходные задачи идейно-теоре-
тической борьбы против пережитков феодализма, против ду-
ховного гнета клерикализма и господства схоластической фи-
лософии, поэтому их учения в значительной мере имеют не толь-
ко национальное, но и общеамериканское значение.
Передовая общественно-политическая и философская мысль
в странах Латинской Америки первой половины и середины
XIX в. защищает главным образом интересы национальной
буржуазии и мелкобуржуазных трудящихся слоев общества,
которые не нашли удовлетворения в ходе национально-освобо-
дительной борьбы.
В середине XIX в. передовая мысль народов Латинской
Америки выступает против теологических и схоластических фи-
лософских взглядов, оживившихся в период реакции, насту-
пившей после полосы освободительных движений. Вместе с
тем ряд буржуазных мыслителей, особенно с середины XIX в.,
отходит от революционных традиций, воспринимает идеи бур-
жуазных идеалистических течений, модных в то время в Запад-
ной Европе, особенно позитивизма и эклектизма. Реакционные
идеи о том, что народ не способен к самоуправлению, находят
отклик у этих мыслителей. На этой «теоретической» основе
идеологи буржуазии пытаются оправдать диктаторские режи-
мы, утвердившиеся в ряде стран Латинской Америки.
В отдельных странах Латинской Америки процесс развития
передовой философской и социологической мысли, выступав-
шей против схоластики и теологии, протекал в своеобразных
формах, различными путями.
На о. Куба большую роль в развитии антисхоластической
философской мысли сыграли труды одного из борцов за неза-
висимость Кубы Феликса Варела-и-Моралес (1787—1853).
Стремясь к практическому осуществлению своих демокра-
тических стремлений, Варела выступил за предоставление Ку-
558
бе независимости и даже представил соответствующий проект
испанским кортесам. За свои революционные убеждения он
был приговорен Фердинандом VII к смертной казни, вследствие
чего вынужден был эмигрировать в США, где прожил последние
годы своей жизни. Умер Варела в нищете, вдали от родины.
В период деятельности Варелы преподавание философии
в Кубе сводилось к изучению схоластики. Варела, бывший пре-
подавателем философии в гаванской семинарии, осуществил
реформу в деле преподавания философии. Эта реформа опира-
лась на критику схоластического метода силлогистики. «Опыт
и разум,— писал Варела,— являются единственными источни-
ками и правилами знаний в науке» L
Варела отрицал авторитет теологов и римских пап. Он пи-
сал, что авторитет святых отцов в философских вопросах та-
ков же, как и авторитет тех философов, за которыми они сле-
довали.
Взамен изучения средневековой схоластики Варела ввел
курс истории новой философии, в котором особое внимание
уделялось Декарту. В число изучаемых предметов были вклю-
чены физика и химия. По его инициативе преподавание велось
на испанском языке вместо латинского.
Особое внимание Варела уделял вопросам теории познания.
Стоя на позициях номинализма и сенсуализма, он утверждал,
что все знания человек получает через органы чувств, причем
единичные, конкретные вещи он всегда познает раньше, чем об-
щие понятия (универсалии), которые самостоятельно не су-
ществуют, являясь лишь логическими абстракциями. Суще-
ствует только конкретное и единичное — таков основной тезис
Варелы. Он вслед за Локком отрицал наличие врожденных
идей, но выступал против положений Локка о рефлексии. Боль-
шое значение имело его выступление (в статье «Опыт о кантов-
ской доктрине» на страницах нью-йоркской газеты «The Catho-
lic Expositor and Literary Magazine») против кантовского
априоризма. Варела утверждал, что «существу науки непри-
частны бесчисленные системы и гипотезы, которыми люди за-
полнили свои головы, подчиняя природу своим идеям, а не идеи
природе» 1 2.
Отдавая известную дань дуализму, Варела, однако, решает
вопрос о соотношении души и тела, духовного и материального
1 Цит. по кн.: Vida у pensamiento de Felix Varela, La Habana, 1944,
p. 9. В дальнейшем все цитаты из произведений Варелы приводятся по
указанному источнику. В связи с тем, что некоторые работы латиноамери-
канских мыслителей являются в настоящее время библиографической ред-
костью, при написании главы были использованы материалы, приведенные
в книгах зарубежных авторов по вопросам истории философии и общест-
венной мысли в странах Латинской Америки.
2 См. там же, стр. 46.
559
в основном материалистически. Жизненные функции организма,
согласно Вареле, не зависят от способности души, а являются
результатом развития самого животного организма. «Все всег-
да были согласны с тем, что душа не в силах помешать жиз-
ненным функциям организма, и мы добавляем,— пишет он,—
что она их не производит» L По сути дела Варела считал, что
между научным пониманием психики и религиозным учением
о душе нет никакой связи.
Несмотря на то, что Варела, будучи священником, много пи-
сал и говорил о боге, он признавал за философией право на
самостоятельное, независимое от религии существование. По
образному выражению кубинцев, «с приходом Варелы фило-
софия сбросила рясу и вступила в жизнь»1 2.
Философское учение Варелы противоречиво и непоследо-
вательно. Наряду с материалистическими положениями, в
нем встречаются и идеалистические высказывания. Например,
Варела не только признает существование бога, но и считает
напрасными все споры по этому поводу, утверждая, что «истин-
ная философия всегда знала, каково его происхождение,
всегда его чтила и верила» 3.
Защищая рациональную мысль о том, что человек ощущает
не душой, а телом, он говорит, что изменит это свое мнение
лишь в том случае, если ему об этом скажет бог, так как «он
образовал эти субстанции. Он их сохраняет и знает их самые
интимные взаимоотношения» 4.
Варела пытался в какой-то степени примирить прогрессив-
ные философские взгляды со своими религиозными убеждения-
ми. Однако материалистические положения составляют главное
в его учении.
В понимании общественных отношений, в решении социо-
логических вопросов Варела был идеалистом: он считал, что
решающую роль в общественной жизни играют стремления и
желания отдельных индивидов.
Варела защищал распространенную в то время теорию
естественного права, которую, однако, также пытался связать
со своими религиозными воззрениями.
Стремясь теоретически обосновать борьбу за политическую
свободу, Варела критиковал фатализм, который представлялся
ему «разрушителем всего разумного..., тогда как свобода при-
носит неисчислимую пользу и представляет собой принцип со-
циального благополучия»5.
1 Цит. по кн.: Vida у pensamiento de Felix Varela, p. 47.
2 Там же, стр. 29.
3 Там же, стр. 48.
4 Там же. стр. 56.
5 Там же, стр. 48.
560
Видным кубинским просветителем первой половины 50-х го-
дов XIX в. был философ и педагог Хосе де ла Лус-и-Кабальеро
(1800—1862). Кабальеро получил духовное образование, много
путешествовал по Европе и Америке. После возвращения на
о. Куба он занимался преимущественно педагогической дея-
тельностью, преподаванием философии.
Для философских взглядов Кабальеро характерен сенсуа-
лизм с отчетливо выступающей материалистической тенденци-
ей. Согласно учению Кабальеро, для того чтобы воспитание
могло создать нового человека, оно должно быть освобождено
от всякого догматизма и опираться на изучение действительно-
сти. Прежде всего, говорил Кабальеро, должны быть изучены
законы жизни человека и законы природы.
Необходимость опытного изучения природы вызывается, по
мнению Кабальеро, первичностью природы по отношению к
идеям. «Начинать с физики или вообще с естественных наук,—
писал он,— значит начинать сначала... поэтому раньше, чем
стать идеологом, человек должен стать натуралистом», и далее:
«Кто станет отрицать значение логики или, вернее, философ-
ских знаний? Но не логики чистых правил, принятых на веру,
взятых со слов учителя, а логики, основанной на наблюдении» L
Сенсуалистические принципы философии Кабальеро легли
в основу его системы воспитания.
Кабальеро долгое время жил в Германии и хорошо знал фи-
лософию Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Однако он считал,
что идеалистическая философия непригодна для Кубы. Смысл
идеализма Гегеля, говорил Кабальеро, сводится к формуле:
«Если действительность не приспособляется к идеям, тем хуже
для действительности»; подобная формула, с точки зрения ку-
бинского мыслителя, ложна и вредна. Наоборот, утверждал
Кабальеро, если идеи не приспособляются к действительности,
тем хуже для идей.
Кабальеро выступал против эклектической философии Ку-
зена, которая пользовалась некоторым влиянием в верхах ку-
бинского общества. Теория Кузена, писал Кабальеро, это фи-
лософия приспособления к правительству Реставрации; она
противоречит идеалам свободы кубинцев.
Против прогрессивных идей Кабальеро боролись кубинские
идеалисты, сторонники эклектической философии Кузена —
Мануэль Гонсалес дель Валье и Хосе Сакариас Гонсалес дель
Валье. Они обвиняли Кабальеро в материализме, на что он
отвечал, что следует за Локком; он согласен с утверждением
Локка, что все наши знания мы получаем из опыта, и если
1 Цит. по кн.: М е d а г d о V i t i е г. La filosofia en Cuba, Mexico —
Buenos Aires, 1948, pp. 98, 100.
36 ИСТОРИЯ фИЛОСофИИ, Т. II
отсюда с неизбежностью следует материализм, то все люди
должны быть материалистами, ибо это положение Локка
является уже давно доказанной истиной.
В Аргентине одной из самых ярких фигур в области
философии в первой половине XIX в. был Эстебан Эчеверриа
(1805—1851). Эчеверриа родился в Буэнос-Айресе; в 20-е
годы изучал в Париже философию, историю и другие науки.
К этому времени относится его первое знакомство с сен-симониз-
мом, сыгравшим впоследствии большую роль в его философ-
ском творчестве. По возвращении на родину Эчеверриа зани-
мался литературной деятельностью. В 1837 г. он принял дея-
тельное участие в организации тайного общества «Молодая
Аргентина», основной целью которого была борьба за свободу
народов, национальную независимость, за братство между
людьми, за прогресс. Организация «Молодая Аргентина» про-
существовала недолго, и ее влияние на общество оказалось не-
значительным. В 1840 г. Эчеверриа вынужден был эмигриро-
вать за границу. В 1846 г. он опубликовал в Монтевидео свое
основное произведение «Социалистическое учение Майской ас-
социации». Эчеверриа выступал за демократическую револю-
цию, в которой видел единственное средство покончить со ста-
рыми общественными порядками. С восторгом встретил он из-
вестие о французской революции 1848 г. Эчеверриа ожидал,
что эта революция окажет большое влияние на развитие рево-
люционных событий в Аргентине. «Америка,— писал он,— мо-
жет позаимствовать очень много у республиканской Франции.
Вопрос, который она (Франция. — Ред.) решила, интересы и
права, которые она провозгласила, цели, к которым она стре-
мится, близки всем народам; отсюда то восторженное восхи-
щение, с которым мир приветствует ее знамя, как знамя всего
человечества» L
Философия, согласно Эчеверриа, это «наука о всевозмож-
ных жизненных проявлениях». В ее обязанность входит:
«В инертной природе искать закон ее возникновения; в живот-
ном мире закон развития жизни всех существ; в истории найти
нить прогрессивных традиций каждого народа и всего челове-
чества» 1 2. Философия,— говорит Эчеверриа,— «подчиняет про-
мышленность и материальную деятельность человека своим ра-
циональным законам». Обобщая эти определения, он писал:
«Философия — это око разума. Она изучает и интерпретирует
необходимые законы, управляющие физическим и моральным
миром, а также вселенной»3. Эти определения, несмотря на
1 Obras completes de Esteban Echeverria, Buenos Aires, 1951, p. 411.
2 Там же, p. 253—254.
3 Там же, p. 254.
562
некоторую натурфилософскую, метафизическую ограничен-
ность, свидетельствуют о стремлении Эчеверриа связать фило-
софию с жизнью и деятельностью человека.
В теории познания Эчеверриа стоял на позициях сенсуализ-
ма. Выступая против эклектизма Кузена, он писал, что в конце
концов следует согласиться, что человек является не чем иным,
как машиной, деятельность которой определяется чувственно-
стью.
Социологические взгляды Эчеверриа в некотором отноше-
нии сближались с воззрениями Сен-Симона. Подобно Сен-Си-
мону, он утверждал, что общество находится в бесконечном
прогрессивном развитии; так же как французский утопист, он
пропагандировал теорию классового равенства на основе при-
мирения классов. Если Сен-Симон видел «новое христианство»
в освобождении рабочих от эксплуатации, в уничтожении ни-
щеты, в повышении материального и культурного уровня наро-
да, то Эчеверриа добавлял к этому необходимость освобожде-
ния и экономического процветания родины.
Однако Эчеверриа далек от слепого подражания Сен-Симо-
ну. Все его творчество и деятельность были направлены на вы-
полнение конкретной политической цели, и его учение исходит
из глубокого анализа аргентинской действительности. Сам Эче-
верриа писал: «Принципы бесплодны, если их не ставить на
почву действительности, если они не пускают в нее корни и
если они не распространяются, если можно так выразиться, в
венах социального тела» Ч Поэтому он справедливо считал, что
пробным камнем социальных доктрин является их практическое
применение.
Одно из основных условий достижения благосостояния ар-
гентинского народа Эчеверриа видел в развитии промышленно-
сти. Но для того, чтобы Аргентина могла быстро двигаться по
пути экономического и социального прогресса, Эчеверриа счи-
тал, что наравне с демократизацией страны должны существо-
вать еще три условия: рабочие руки, капитал и дух ассоциации.
При отсутствии совокупности этих условий, по его мнению, мо-
жет развиваться только земледелие и животноводство. Эчевер-
риа требовал, чтобы были сняты все ограничения, препятствую-
щие развитию промышленности, и считал, что каждый человек
вправе выбрать себе профессию.
Особое внимание уделял Эчеверриа разработке новой эко-
номической теории, с помощью которой можно осуществить
экономическое развитие Аргентины. Европейские экономиче-
ские теории, говорил он, непригодны для Аргентины, несмотря
на то, что они претендуют на универсальность. «Каждый народ,
1 Obras completas de Esteban Echeverria, pp. 158—159.
563
36*
каждое общество,— писал Эчеверриа,— имеет свои законы и
своеобразные условия существования, которые вытекают из
его обычаев, истории, социального положения, физических, ин-
теллектуальных и моральных нужд» L Однако это не означает,
что Эчеверриа отрицал наличие общих законов развития чело-
веческого общества: «Производство богатств,— писал он в од-
ной из своих работ,— без сомнения подчиняется общим для
всех времен законам, как подчиняются в своем развитии чело-
веческие способности. Но также истинно и то, что богатство и
индустрия, которая его создает, должны подчиняться особым
законам, свойственным каждому обществу и быть подчиненны-
ми в своем развитии местным влияниям, обычаям, а также и
социальному устройству каждого народа» 1 2. Поэтому он гово-
рил, что лишь признавая эти общие законы, открытые эконо-
мистами и философами, можно путем наблюдения фактов
открыть те местные законы, которым следует в своем развитии
наша промышленность или наше национальное богатство и что
лишь таким путем можно создать теорию, пригодную для Ар-
гентины.
В своем социологическом учении Эчеверриа выступает, глав-
ным образом, как представитель интересов мелкой буржуазии.
С мелкобуржуазных позиций защищает он интересы угнетен-
ных классов, к которым относится с особым сочувствием, считая
эксплуатацию человека позорным фактом. Он утверждал, что
человечество прошло три стадии эксплуатации: в первой чело-
век эксплуатировался семьей, во второй — государством, в
третьей — собственностью; последнюю стадию он определял
как стадию «эксплуатации человека человеком, бедного бога-
тым» 3.
Эчеверриа ясно видел бедственное положение трудящихся
и эксплуатируемых масс, что очевидно из прямого его выска-
зывания: «Пролетарий работает день и ночь для того, чтобы
обогатить собственника-бездельника; обменивает пот своего
лица за пищу для себя и своей семьи. За свой труд получает
не равное вознаграждение»; и далее: «...владелец орудий про-
изводства эксплуатирует его, заставляя служить за мизерную
заработную плату, как вьючное животное» 4.
Эчеверриа считал, что демократическое преобразование
аргентинского общества невозможно без революционного пе-
реворота. Однако для него истинная революция глубоко отли-
чалась от тех многочисленных государственных переворотов
1 Цит. по журн.: «Filosofia у Letras>, 1947, № 28, р. 315.
2 Obras completas de Esteban Echeverria, p. 218. *
3 Там, же, p. 417.
4 Там же, p. 418.
664
и сменой диктаторов, которые были частыми в странах Латин-
ской Америки. Революция для Эчеверриа есть «Полная замена
старого социального строя, или полное превращение внутрен-
него и внешнего режима общества» L
В понимании Эчеверриа развитие общества есть прежде
всего процесс борьбы старого и нового. Однако эту борьбу он
трактует идеалистически как результат столкновения старых и
новых идей. «Две идеи,— писал он,— всегда являются на рево-
люционной арене: идея застоя, которая желает сохранить status
quo, и придерживается традиции прошлого, и преобразующая
прогрессивная идея» 1 2.
Однако в понимании сущности социальной борьбы Эчевер-
риа нередко оказывался под влиянием мелкобуржуазного уто-
пического учения о «всеобщем социальном братстве». Он счи-
тал, что установление окончательного согласия между всеми
слоями общества будет достигнуто лишь тогда, когда люди су-
меют найти моральный принцип солидарности, который послу-
жит регулятором распределения и вознаграждения труда.
И тогда можно будет осуществить заимствованный у Сен-Си-
мона принцип «от каждого по способностям, каждому по
труду».
Интересы нарождавшейся аргентинской буржуазии ярко вы-
разил другой аргентинский мыслитель — Хуан Баутиста Ал-
берди (1810—1884).
Алберди родился в городе Тукуман. Он рано познакомился
с произведениями Руссо; будучи студентом, он изучал филосо-
фию Локка, Кондильяка, Гольбаха, Гельвеция, Кабаниса. Ал-
берди принял деятельное участие в создании организации «Мо-
лодая Аргентина». В Монтевидео, где он находился в эмигра-
ции, он познакомился с учением Сен-Симона и в ранний период
своего творчества испытал сильное влияние сенсимонизма.
В конце 40-х — начале 50-х годов XIX в. Алберди стал идейным
вдохновителем широкого движения за государственное единст-
во Аргентины; в 1852 г. эта цель была достигнута путем ликви-
дации диктатуры Росаса, представлявшей интересы феодаль-
ной реакции.
В ряде своих работ Алберди приходит к выводу, что основ-
ной предпосылкой буржуазного преобразования Аргентины яв-
ляется уничтожение экономической отсталости страны. Однако,
отвергая государственную зависимость Аргентины от европей-
ских держав, Алберди считал допустимой ее колонизацию бе-
лой расой в ущерб местному индейскому населению, интереса-
ми которого он пренебрегал.
1 Obras completas de Esteban Echeverria, p. 249. Примечание.
2 Там же.
565
Экономические и социологические воззрения Алберди ис-
пытали на себе значительное влияние теории Адама Смита и
отчасти влияние эволюционистских идей позитивизма.
Стремясь развивать философскую мысль применительно к
условиям Аргентины, он считал, что философия универсальна
лишь в своих общих положениях, тогда как в решении кон-
кретных проблем она носит национальный характер.
Алберди утверждал, что философия имеет утилитарное зна-
чение. Прошли те времена, писал он, когда философия сущест-
вовала для самой себя, как прошли те времена, когда искусство
существовало ради искусства; философия необходима для по-
литики, для морали, для промышленности, для истории.
Большое место в творчестве аргентинских и других латино-
американских мыслителей этого периода занимали проблемы
просвещения, воспитания. Аргентинский философ Доминго
Фаустино Сармиенто (1811—1888), мексиканский философ Хо-
се Мария Луис Мора (1794—1850) и другие считали, что воспи-
тание — это средство, при помощи которого можно излечить
все недуги.
В Бразилии распространение передовых идей встречало
большие препятствия. Это объясняется прежде всего тем, что
провозглашение в 1822 г. независимости Бразилии было про-
ведено без участия народа и не привело к буржуазно-демокра-
тическим преобразованиям.
Слабая в экономическом отношении Бразилия легко была
превращена в полуколонию Англии. Однако борьба за респуб-
ликанский строй после провозглашения независимости не толь-
ко не ослабла, но, напротив, еще более усилилась. В области
идеологии росла оппозиция к господствовавшей теологии и схо-
ластике, которые с XVI в. вплоть до провозглашения независи-
мости страны от метрополии господствовали в стране. Религия
и схоластика были тем идеологическим оружием, с помощью
которого католическая Португалия поддерживала и укрепляла
свой колониальный гнет в Бразилии. В течение трех веков
иезуиты монополизировали всю идеологическую жизнь в стра-
не. Философское образование и вообще образование можно
было получить только в духовных семинариях ордена иезуитов.
В колониальной Бразилии до 1822 г. было запрещено изда-
ние каких бы то ни было книг. В стране не было ни одной типо-
графии. Книги для Бразилии, а тем более книги бразильских
авторов, могли быть изданы только в Португалии и лишь
после официальной цензуры.
После провозглашения независимости страны в Бразилии
начали распространяться передовые течения западноевропей-
ской мысли, в том числе и те философские течения, кото-
рые в Европе были направлены против основ средневековой
566
схоластики,— рационализм Декарта, сенсуализм Локка, учение
французских просветителей и материалистов. Все эти учения
используются прогрессивной интеллигенцией Бразилии в борь-
бе против церковного авторитета и религиозного догматизма за
распространение научных знаний. Появляются и первые фило-
софские книги бразильских авторов, направленные против схо-
ластики; среди авторов этих книг были даже священники.
В 1824 г. в Пернамбуко вспыхнуло восстание за установле-
ние буржуазной республики. Одним из лидеров этого движения
был монах Жоакин до Амор Дивино Канека, известный под
именем Фрей Канека (1779—1825).
Фрей Канека был последователем Монтескье. На страницах
газеты «Тифис Пернамбукано», редактором которой он был,
Фрей Канека резко критиковал бразильскую монархическую
конституцию 1824 г. с позиций учения Монтескье, часто цитируя
его сочинение «О духе законов», которое было настольной кни-
гой Канеки. В своей книге «Письма Питии его другу Даману»
Фрей Канека пишет о распространении в Бразилии идей фран-
цузской буржуазной революции. За свое участие в революции
1824 г. Фрей Канека был расстрелян.
Идеи французских просветителей и материалистов XVIII в.
оказали влияние на мировоззрение Франсиско Сабино да Роша
Вийера, врача, руководителя республиканского восстания
1837 г. в провинции Баия. В личной библиотеке Сабино Вийера
находились книги Руссо, Вольтера и Монтескье, которые были
конфискованы монархическим правительством.
Большую роль в распространении в Бразилии передовых
учений западноевропейских философов и социологов сыграли
основанные в 1827 г. юридические факультеты в городах Сан-
Пауло и Олинда (в 1854 г. олиндский юридический факультет
был переведен в Ресифе провинции Пернамбуко, прославив-
шейся своими революционными традициями). Это были первые
и единственные в стране высшие учебные заведения, где можно
было изучать не только схоластику, но и другие философские
течения.
В середине XIX в. противники прогрессивных философских
теорий стали распространять в Бразилии эклектическую фило-
софию Кузена, которая становится официальной философией,
преподаваемой в гимназиях. Эклектизм, как выразился бразиль-
ский мыслитель Ромеро, был той маской, под которой скрыва-
лась старая схоластика. Философский эклектизм был направ-
лен прежде всего против распространявшихся в Бразилии идей
материализма.
В то же время в буржуазных кругах Бразилии и других
стран Латинской Америки начала распространяться филосо-
фия позитивизма. Развитие позитивизма в Латинской Америке
567
носило двойственный и противоречивый характер, что обуслов-
лено историческими условиями развития латиноамериканских
стран.
В условиях Бразилии — страны, отсталой в своем экономи-
ческом и политическом развитии, позитивизм сыграл роль идео-
логического оружия буржуазных слоев общества, стремивших-
ся к власти.
Позитивисты в латиноамериканских странах выражали в ос-
новном взгляды тех слоев буржуазии, которые, выступая против
сохранившихся в странах полуколониальных и феодальных по-
рядков, не были, однако, достаточно сильны и смелы для того,
чтобы решительно бороться за коренное изменение существу-
ющего положения.
Позитивизм в Латинской Америке сыграл известную поло-
жительную роль в критике католической церкви, теологии
и схоластики, хотя по преимуществу и он означал отказ идеоло-
гов буржуазии от революционных взглядов просветительских и
материалистических традиций эпохи борьбы за независимость.
Позитивисты критиковали по ряду вопросов католическую
церковь, теологию и схоластику и в известной мере способство-
вали популяризации естественнонаучных и математических зна-
ний. Но в начале второй половины XIX в. позитивизм еще не
достиг того влияния, которое он получил впоследствии в конце
века, когда он стал одним из самых распространенных буржу-
азных философских учений в Бразилии и других странах Ла-
тинской Америки.
* *
*
Национально-освободительная борьба в странах Латинской
Америки против гнета испанских и португальских колонизато-
ров не только пробудила политическую активность, но и
оказала большое влияние на развитие общественной, в том чи-
сле философской мысли. В первой половине и в середине XIX в.,
несмотря на изгнание испанских и португальских колонизато-
ров, латиноамериканские страны оставались в основном фео-
дальными; они находились в полуколониальной зависимости от
крупных капиталистических держав и являлись ареной их борь-
бы. Передовые латиноамериканские мыслители этого периода
вели борьбу за независимость своих стран и за их экономиче-
ское развитие против сильных остатков феодализма, выражая
интересы буржуазно-демократических слоев общества, силы
которых были еще слабы и разрознены.
В первой половине XIX в. схоластика, которая в течение
ряда веков занимала господствующее положение в духовной
жизни стран Латинской Америки, утратила свои позиции и по-
степенно вытеснялась прогрессивными социально-политиче-
568
скими и философскими направлениями. Прогрессивные лати-
ноамериканские мыслители этого времени обращаются лицом
к жизни, видят свою основную задачу в изучении конкретной
исторической действительности, ищут пути ее изменения и пре-
образования. В центре своих философских учений они ставят
решение социологических проблем, особенно вопросов о роли
воспитания и просвещения в жизни общества.
Ряд передовых латиноамериканских мыслителей в своих фи-
лософских концепциях выступает с материалистических пози-
ций, хотя часто и непоследовательно, с отступлениями в сто-
рону идеализма, ведет борьбу против теологии и схоластики.
Некоторые из них выступают с критикой получившего распро-
странение с середины XIX в. эклектизма Кузена, под знаменем
которого выступают в этот период реакционные слои в латино-
американских странах. С начала второй половины XIX в.
в странах Латинской Америки распространяются позитивист-
ские течения, выражающие стремление умеренных слоев бур-
жуазии к компромиссу с феодалами и церковью и связанные
с распространением естественных наук.
Воспринимая и используя в своих идейно-политических уче-
ниях идеи европейских философских и социологических
учений, передовые латиноамериканские мыслители были дале-
ки от слепого подражания им и стремились переработать эти
учения применительно к конкретным историческим условиям
своих стран. Таким образом, в развитии философии в странах
Латинской Америки в своеобразной форме также происходила
борьба между материалистическими тенденциями и идеализмом.
Наиболее прогрессивную роль в развитии общественно-по-
литической и философской мысли в Латинской Америке первой
половины и середины XIX в. сыграли революционные мыслите-
ли Варела, Эчеверриа, Канека и другие, связанные с нацио-
нально-освободительными и антифеодальными движениями.
Глава девятая
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ
МЫСЛИ В ИНДИИ, КИТАЕ И ЯПОНИИ В ПЕРИОД
РАЗЛОЖЕНИЯ И КРИЗИСА ФЕОДАЛИЗМА
(конец XVIII — середина XIX в.)
В конце XVIII и первой половине XIX в. в крупнейших
странах Востока — Индии, Китае и Японии — шел процесс раз-
ложения феодальных отношений, приводивший к кризису фео-
дального строя. Во всех этих странах натурально-хозяйствен-
ная система постепенно вытеснялась товарно-денежной, росло
товарное производство. Сельское хозяйство и ремесленное про-
изводство все более подчинялись торговому капиталу. В то вре-
мя в странах Востока быстро росли города, увеличивалось
богатство купцов и ростовщиков. В условиях развития товар-
но-денежных отношений, в связи со все возрастающими потреб-
ностями феодалов в деньгах, значительно усилилась эксплуата-
ция крестьянства и ремесленников. Под влиянием товарного
производства происходило расслоение классов феодального об-
щества. Массы крестьян и ремесленников разорялись, лишались
принадлежавших им средств производства, попадали в каба-
лу; многие обедневшие феодалы попали в зависимость от
торгово-ростовщического капитала, а некоторые из них стали
частью городского населения, людьми «свободных профессий».
Разложение феодальных отношений вело ко все более рез-
кому обострению противоречий феодального общества, прежде
всего противоречий между феодалами, с одной стороны, и кре-
стьянами — с другой. Вместе с тем разгоралась борьба между
различными группами феодальной знати, приведшая в Индии
и Японии к распаду централизованных феодальных государств,
а в Китае — к дальнейшему ослаблению господства маньчжур-
ской династии. Испытывая двойной гнет — разлагающейся
феодальной знати и торгово-ростовщического капитала,—
крестьяне и ремесленники поднимались против своих угнета-
телей.
570
Одной из характерных черт истории Индии, Китая и Япо-
нии конца XVIII — первой половины XIX в. являются непре-
рывные вооруженные выступления народных масс.
Внутренние противоречия феодальных обществ Индии и
Китая усугублялись тем, что эти страны стали объектом коло-
ниальной экспансии буржуазных государств Запада. Промыш-
ленно-развитые капиталистические страны Англия и Франция,
значительно опередившие страны Востока в своем экономиче-
ском развитии, создав свои военно-торговые базы в странах Во-
сточной Азии, превращали эти страны в свои колонии. Капита-
листические колонизаторы, порабощая народы Востока в эко-
номическом, политическом и духовном отношениях, вербовали
для себя в странах Азии прислужников из продажных эле-
ментов разлагавшейся феодальной знати и нарождающейся
компрадорской буржуазии. Образовался своеобразный союз за-
морских буржуазных колонизаторов и внутренней феодальной
реакции, которые совместными усилиями подавляли крестьян-
ские восстания, душили патриотические освободительные дви-
жения.
В период разложения феодализма в странах Азии различ-
ные социальные группы, каждая по-своему, пытались разре-
шить исторические задачи, вставшие перед обществом, и вели
между собой острую борьбу. Антифеодальные движения народ-
ных масс, усиливаясь и разрастаясь, привели в Индии и Китае
к великим крестьянским войнам середины XIX в., а в Японии —
к буржуазной революции в 1868 г.
Борьба классов вызвала глубокий кризис господствовавшей
феодальной идеологии индуизма в Индии, неоконфуцианства
в Китае и Японии.
В идеологической борьбе в Индии, Китае и Японии конца
XVIII — середины XIX в. отразилось отставание в тот период
исторического развития стран Азии от капиталистических стран
Европы. Прогрессивные антифеодальные, буржуазные по свое-
му объективному содержанию идеи выступали здесь зачастую
в религиозном облачении, скрывались под оболочкой тради-
ционных форм феодальной идеологии. Философская мысль в
Индии, Китае, Японии в то время сплошь и рядом обращалась
к интерпретации классических канонов и философских произве-
дений древности. Хотя материалистические учения Востока уже
начали искать опору в различных областях научных знаний,
проникавших с Запада в Азию, но они еще не имели прочной
естественнонаучной основы, на которой базировался ма-
териализм в европейских странах XVII—XVIII и первой по-
ловины XIX столетия. Тем не менее в странах Востока того
времени основным содержанием развития философской мысли
была, как и в других странах мира, борьба между материали-
577
стическими воззрениями, связанными преимущественно с науч-
ными знаниями и просветительскими, антифеодальными идея-
ми, с одной стороны, и идеалистическими взглядами, которые
зачастую переплетались с традиционными религиозно-теологи-
ческими воззрениями и консервативными феодально-монархи-
ческими идеями,— с другой.
I. ИНДИЯ
Процесс разложения и упадка феодального способа произ-
водства, начавшийся в Индии еще в конце XVII в., особенно
обострился во второй половине XVIII в. Развитие в это время
товарного хозяйства и денежных отношений, рост торговых
связей между различными районами страны, повышение роли
городов как торговых центров — все это подрывало основы
феодальной экономики, способствовало зарождению капитали-
стических отношений в стране.
Разложение феодального натурального хозяйства и рост то-
варно-денежных отношений сопровождались усилением фео-
дальной эксплуатации крестьян и ремесленников, а также ро-
стом торгово-ростовщической кабалы. Угнетенные и обнищав-
шие крестьяне и ремесленники отвечали на это массовыми по-
всеместными восстаниями. В огне восстаний крестьян, ремеслен-
ников и угнетенных народностей (маратхов, пенджабцев и др.)
рушились устои империи Моголов, и во второй половине XVIII в.
она фактически перестала существовать.
Экономически отсталая и политически раздробленная Индия
стала добычей английских колонизаторов: в течение второй
половины XVIII и первой четверти XIX в. англичане установи-
ли свое господство почти над всей обширной территорией Ин-
достана.
Начав с прямого грабежа Индии, английские захватчики за-
тем постепенно превратили ее в аграрно-сырьевой придаток
метрополии — сначала в рынок сбыта своих промышленных то-
варов, а затем и в источник сырья и продовольствия; тем самым
Индия вовлекалась в орбиту мирового рынка.
Колониальное господство Англии имело тяжелые послед-
ствия для индийской экономики. Наплыв на индийский рынок
сравнительно дешевых английских промышленных товаров
подрывал многие традиционные отрасли индийского ремесла,
что привело к разорению сотен тысяч ремесленников.
Английские колонизаторы постепенно ввели в Индии инсти-
тут частной собственности на землю, земля впервые в истории
Индии юридически сделалась предметом купли-продажи. По-
явились помещики, ставшие социальной опорой колониза-
торов. Неимоверно возросли налоги, взимавшиеся с крестьян-
572
ства. Английские завоеватели не стали поддерживать, запу-
стили ирригационные сооружения, забота о которых всегда
была одной из основных функций государственной власти
в Индии.
Характеризуя экономическое положение Индии в первой по-
ловине XIX в. К. Маркс в статье «Британское владычество
в Индии» писал: «...Не подлежит никакому сомнению, что бед-
ствия, причиненные Индостану британцами, по существу иного
рода и неизмеримо более глубоки, чем все бедствия, испытан-
ные Индостаном раньше.
...Гражданские войны, вторжения, перевороты, завоевания,
голодные годы — все эти сменяющие друг друга бедствия, ка-
ким бы бесконечно сложным, бурным и разрушительным ни
-представлялось их действие на Индостан, затрагивали его лишь
поверхностно. Англия же подорвала самую основу индийского
общества, не обнаружив до сих пор никаких попыток его пре-
образовать. Потеря старого мира без приобретения нового
придает современным бедствиям жителя Индии особенно удру-
чающий характер и прерывает связь Индостана, управляемого
Британией, со всеми его древними традициями, со всей его про-
шлой историей» !.
Установление колониального господства Англии в Индии
не привело к смене феодальных производственных отношений,
господствовавших в индийском обществе, и сочеталось с сохра-
нением социально-экономической отсталости страны. В сво-
их колонизаторских целях английские власти вводили в Индии
европейское образование, которое, однако, затронуло лишь
верхушечные слои индийского общества. «Из коренных жите-
лей Индии, которым неохотно и в весьма скудных размерах
дают образование под английским надзором в Калькутте,—
писал Маркс,— вырастает новый класс, вооруженный знаниями,
необходимыми для управления страной, и приобщившийся
к европейской науке» 1 2.
Говоря о последствиях английского колониального завое-
вания Индии, Маркс подчеркивал, что «созидательная работа
едва заметна за грудой развалин» 3.
Против феодальной эксплуатации и колониального гнета
в Индии в первой половине XIX в. многократно выступали кре-
стьяне и ремесленники, городская беднота и т. д. Наиболее
значительные восстания произошли в Бенгалии в 1831 и
1846 гг., а также в Пенджабе, на юге и в других районах
1 К. М а р к с. Британское владычество в Индии. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные произведения в двух томах, т. I. М., 1955, стр. 304, 305.
2 К. Маркс. Будущие результаты британского владычества в Индии.
К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. I, стр. 312.
8 Там же, стр. 311.
S73
страны. Массы крестьян и ремесленников требовали возврата
к былым временам, т. е. к патриархальным отношениям про-
шлого, но объективно их борьба против феодалов и колониза-
торов расшатывала устои феодального строя, расчищала до-
рогу новым, капиталистическим отношениям.
Национальная буржуазия в Индии в то время еще не сло-
жилась как класс, не было еще и пролетариата.
В среде индийской интеллигенции, получившей европейское
образование и находившейся нередко на службе у колониаль-
ной администрации, происходил противоречивый процесс:
часть интеллигенции, особенно ее верхушка, тесно сомкнулась
с колонизаторами и классом помещиков, другая же часть ее
сочувствовала трудящимся, стремилась защищать их интересы,
хотя и была далека от революционной борьбы. Эта часть ин-
теллигенции считала, что единственным путем, по которому
может пойти Индия, является тот путь, по которому пошел ка-
питалистический Запад, подвергала критике феодализм, его по-
литические, правовые институты и идеологию, причем некото-
рые из них надеялись, что английские власти будут союзника-
ми передовых людей Индии в борьбе с феодальным застоем
страны.
Главным носителем феодальной идеологии было индусское
и мусульманское духовенство. Его представители защищали
религиозные догмы, утверждая, что положение человека в зем-
ной жизни определено либо его заслугами в «прошлых рожде-
ниях» \ либо волей Аллаха, что человек якобы бессилен сам
что-либо изменить в своей судьбе, а потому должен безропотно
подчиняться своей участи. Религия индуизма ревностно стояла
за сохранение деления общества на касты. Вся духовная жизнь
людей была подчинена застывшим догмам индуизма и ислама,
любое проявление свободной мысли, расходящейся с канонизи-
рованными церковью положениями, жестоко подавлялось и пре-
следовалось.
В индуизме сохранились значительные пережитки верований
предшествующих эпох, о которых К. Маркс говорил, что это
был «грубый культ природы, унизительность которого осо-
бенно бросается в глаза в том факте, что человек, этот владыка
природы, благоговейно падает на колени перед обезьяной Гану-
маном и перед коровой Сабалой» 1 2.
1 Согласно религии индуизма, душа человека, после его физической
смерти, переселяется в другое, новорождающееся существо, в насекомое
или животное, в ребенка бедняка или богача, в зависимости от его заслуг
в прошлой жизни.
2 К. М а р к с. Британское владычество в Индии. К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избр. произв., т. I, стр. 309.
574
Широкое распространение в Индии в то время получили
всевозможные общества нищенствующих монахов и различные
секты, проповедовавшие бренность всего земного, призывавшие
отказаться от мирской жизни и заняться самосозерцанием, са-
моуглублением в свой внутренний мир при помощи йогиче-
ских упражнений. Крупный общественный деятель современной
Индии X. Кабир так описывает духовное состояние страны в то
время: «Многосторонняя активность человеческого разума, ха-
рактерная для жизни древней Индии, была сведена к вялой
аскетической серости средних веков. И это не удивительно.
Дух аскетизма является необходимым следствием иностранно-
го завоевания и господства. Даже в таком антиаскетическом
обществе, как мусульманское, развился аскетический дух
после британского подчинения Индии. Надежды на награду и
возвышение в потусторонней жизни были призваны облегчить
чувство горьких поражений в жизни настоящей»
Таким образом, в конце XVIII — первой половине XIX в.
в результате английского колониального завоевания сложились
крайне неблагоприятные условия для развития общественно-по-
литической и философской мысли Индии.
В области философии в этот период широкое распростране-
ние в верхах индийского общества получили объективно-идеа-
листические учения веданты, целиком поставленные на службу
религиозной ортодоксии.
Французский миссионер Ж. Дюбуа писал о ведантистах:
«Школа веданты, основанная знаменитым Шанкарачарьей, вы-
деляется из остальных своей метафизикой и, мы бы добавили,
сложностью и запутанностью своих догм. Большинство из
нынешних брахманов, которые хотят казаться учеными людь-
ми, слепо принимает еще принципы, совершенно их не пони-
мая» 1 2.
Продолжали свою деятельность в то время и последовате-
ли других традиционных школ индийской философии — чар-
ваков (локаятиков), ньяи, вайшешики, мимансы, санкхьи,
йоги и др.
Тот же Дюбуа писал о распространении материалистиче-
ских учений в Индии того времени, что они не признают «ника-
кого бога, кроме Материи, состоящей из множества субстан-
ций... Направляя все свои чувства одновременно на какой-либо
объект, тело испытывает чистое и полное наслаждение, которое
становится, однако, неполным и частичным, когда объект
1 Н. Kabir. The Indian Heritage. Bombay, 1955, p. 102.
2 J. A. Dubois. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxford,
1924, p. 407.
575
соприкасается не со всеми чувствами... Смерть означает не что
иное, как полное отсутствие контакта между чувствами и созна-
нием: тело делается нечувствительным и погибает» !.
Дюбуа сравнивал эти индийские материалистические школы
с материализмом Спинозы: «Спиноза и его последователи пы-
тались выдать подобное изобретение за свое собственное; но
индийские атеисты признали эту доктрину за много столетий до
него и сделали из нее массу тех же самых выводов, к которым
их европейские собратья пришли гораздо позже и которые про-
пагандируются ими сейчас с таким заслуживающим сожале-
ния успехом» 1 2.
На юге Индии среди народа андхра большой популярностью
пользовались сочинения выдающегося поэта и мыслителя
Веманы, проникнутые свободолюбивыми идеями, возвеличи-
вавшие разум и ставившие под сомнение традиционные веро-
вания.
Вемана (ок. 1700—1750), вышедший из низшей касты, из
земледельцев, жил и творил в первую половину XVIII в., но
его стихи получили наиболее широкое распространение во вто-
рой половине XVIII — начале XIX в.
У Веманы были многочисленные последователи, создавшие
множество произведений, причем все эти произведения припи-
сывались самому Вемане.
Главное значение произведений Веманы заключается в кри-
тике пороков современного ему феодального общества. Он вы-
ступал против вражды, существовавшей между различными
религиозными сектами, и особенно между вишнуистами и ши-
ваистами, составлявшими две основные религиозные секты
в индуизме. Междоусобица, писал Вемана, ослабляет силы на-
рода и играет на руку захватчикам. Поэт осуждал религиозную
обрядность, служителей культа, странствующих монахов и т. п.
Он писал: «К чему все религиозные церемонии, если сама душа
твоя не чиста? Что это за лакомство, сваренное в грязной по-
суде? Что стоят твои молитвы к Шиве, когда мысли твои
грязны?..» 3.
Вемана осуждал индуистское духовенство — брахманов; он
писал: «...Брахманов можно было бы уважать и почитать, если
бы они действительно просвещали народ. За что же их уважать,
если они занимаются только пережевыванием священных писа-
ний?» 4.
1 J. A. D u b oi s. Hindu Manners, Customs and Ceremonies, p. 411.
2 Там же.
8 Цит. по кн.: И. Баларамамурти. Краткая история народа
аждхра. М., 1956, стр. 155.
4 Там же, стр. 156.
576
Вемана резко обрушивался на религиозное мракобесие, идо-
лопоклонство и мифические легенды, распространявшиеся в на-
роде. Обращаясь к верующим, Вемана говорил: «Вы почитаете
ваших богов, наряжаете ваши каменные куклы в пестрые одеж-
ды, золото и драгоценные камни, приносите им вареный рис
с пряностями. Неужели вы думаете, что ваши боги нуждаются
в этом тряпье и пище?» !. В одном из своих произведений поэт
писал: «О верующие! Вы бродите по лесам в поисках отшель-
ников, чтобы у их ног получить просвещение и избавление от
земных мук. Но в лесах живут хищники, которые скорее дадут
вам избавление» 1 2.
Вемана ратовал за полное уничтожение кастовых разграни-
чений и проповедовал равенство всех людей. Взгляды Веманы
во многом напоминают учения средневековых проповедников
бхакти, особенно ткача Кабира. Но Вемана идет дальше Ка-
бира, когда считает, что путь к правильной жизни и постиже-
ние истины может дать не любовь к богу, а человеческий разум,
освобожденный от груза религиозных и кастовых предрассуд-
ков. Он пишет: «Только вода является причиной грязи, и только
водой можно эту грязь смыть. Только воля (разум) человека
заставляет его совершать грехи, и только одна воля (разум)
может очистить его от грехов» 3.
Известный индийский историк народа андхра И. Баларама-
мурти так характеризует значение творчества Веманы: «Ве-
мана смотрит на жизнь народа глазами, не затуманенными ре-
лигиозными предрассудками, и анализирует ее. При этом он
полон тонкого юмора, свойственного только великим поэтам.
Страстный критик всех пороков общества, Вемана уже 200 лет
назад заложил фундамент возрождения нового общественного
строя и литературы Андхры» 4.
Историческая ограниченность воззрений Веманы выразилась
в том, что он, критикуя ортодоксальную религию и церковь, в то
же время выступал за создание новой, «очищенной» от старых
догм религии.
На севере Индии в конце XVIII — начале XIX в. широкое
распространение среди передовой части мусульманской интел-
лигенции получили идеи индийского прогрессивного мыслителя
середины XVIII в. Вали Уллаха, виднейшим последователем
которого был Саид Ахмед (1786—1831). Саид Ахмед воспри-
нял идеи Вали Уллаха о справедливом государстве и иму-
1 Цит. по кн.: Й. Баларамамурти. Краткая история народа анд-
хра, стр. 156.
2 Там же, стр. 157—158.
3 Цит. по кн.: J. A. D u b о i s. Hindu Manners, Customs and Ceremonies,
p. 194.
4 Й. Баларамамурти. Краткая история народа андхра, стр. 158.
37 История философии, т. II 577
щественном равенстве граждан. Он выдвинул требование соз-
дания идеального мусульманского государства на основе «об-
новленного» ислама, очищенного от продажности и безнравст-
венности знати и верхушки мусульманского духовенства. Стре-
мясь осуществить свою программу создания нового мусульман-
ского государства, Саид Ахмед создал в 1819—1820 гг. тайную
организацию, проникшую во многие районы северной Индии и
известную в литературе под названием ваххабитской h
Ваххабиты (валиуллахисты) возглавляли антианглийское и
антифеодальное движение крестьян и ремесленников севера
Индии в течение многих десятилетий, особенно в Бенгалии. Бен-
гальские валиуллахисты призывали к безвозмездной экспро-
приации помещичьей земли; «земля принадлежит богу, а уро-
жай тому, кто землю пашет»,— говорили они. Один из руково-
дителей восстания — Титу Мийян проповедовал, что никакой
человек не имеет права взимать налоги за божью землю. Хотя
движение валиуллахистов проходило под религиозными ло-
зунгами ислама, оно все же носило ярко выраженный антифео-
дальный характер, было направлено как против индусских, так
и против мусульманских помещиков 1 2.
Антифеодальные и антианглийские движения крестьян и
ремесленников Индии в первой половине XIX в., в отличие от
движений предыдущего периода, носили боевой характер, не-
редко перерастая в вооруженные восстания.
Однако эти движения носили стихийный характер, были раз-
розненными и потому подавлялись колонизаторами. В идеоло-
гии этих движений, принимавшей религиозные формы (идея ра-
венства всех людей перед богом), проявлялось стихийное стрем-
ление трудящихся к равенству в обществе.
В условиях обострения классовой борьбы в индийском об-
ществе в конце XVIII — начале XIX в. сложилось идейное
течение просветителей, выдающимся представителем которого
был общественный деятель и мыслитель Рам Мохан Рай
(1772—1833). Рай и его сподвижники явились предшественни-
ками индийского движения буржуазных просветителей второй
половины XIX в.
Рай — великий деятель индийской культуры, гордость ин-
дийского народа и всего прогрессивного человечества. «Эта ги-
1 Это название зафиксировало ошибочное мнение некоторых ученых,
считавших Саид Ахмеда последователем арабского движения ваххабитов,
основанного Мухаммедом ибн-Абд-эль-Ваххабом из Неджда. В настоящее
время многие индийские ученые считают, что Саид Ахмеда и его сподвиж-
ников следует называть валиуллахистами.
2 Как сообщает английский историк В. Хантер, восставшие «врыва-
лись в дома землевладельцев, совершенно не делая никакого различия
между мусульманами и индусами». (W. W. Hunter. The Indian Musab
mans, London, 1872, p. 109).
578
гантская личность,— писал о Рае Ромэн Роллан,— ...глубоко
погрузила свой плуг в почву Индии... Крупный писатель на сан-
скритском, бенгальском, арабском, персидском и английском
языках, отец современной бенгальской прозы, автор знамени-
тых гимнов, поэм, речей, философских и политических трак-
татов, полемических сочинений по религиозным вопросам,
он щедро сеял вокруг семена своей мысли и пламенной ве-
ры. И собирал с Бенгальской земли обильную жатву — дел
и людей.
Он породил Тагоров — этим все сказано» h
Р. М. Рай был сторонником светского образования, постро-
енного по европейскому образцу, основанного на современных
естественных науках; санскритскую ученость он считал той при
чиной, которая держит страну в темноте, и сравнивал современ-
ное ему состояние индийской науки с тем, которое существовало
в Англии в добэконовский период. Рай многое сделал для того,
чтобы, по словам Д. Неру, вырвать образование «из тисков
древней схоластики». В 1817 г. по инициативе Р. М. Рая в Каль-
кутте был организован индусский колледж, где наряду с ин-
дийскими языками преподавались также и европейские языки
и науки; это было первое учебное заведение европейского типа
для индийцев. Р. М. Рай явился одним из зачинателей индий-
ской национальной прессы; он издавал несколько газет, на
страницах которых пропагандировались просветительские
взгляды.
Значение деятельности Р. М. Рая состоит в его борьбе с фео-
дальной отсталостью Индии, со схоластикой и оторванностью
теоретической мысли от жизни, в его попытках познакомить
страну с лучшими достижениями культуры Запада, в том числе
и с его философией.
Р. М. Рай был хорошо знаком с идеями передовых мысли-
телей Европы — Ф. Бэкона, французских просветителей XVIII в„
утопистов-социалистов и т. д., лично встречался с Р. Оуэном
н другими западноевропейскими мыслителями. Р. М. Рай со-
чувственно относился к революционным движениям во Фран-
ции, Испании, Италии и Германии; он верил, что идеи, лежа-
щие в основе этих движений, в конечном счете восторжествуют.
Он был глубоко опечален поражением народного движения за
конституцию в Неаполе, но вместе с тем верил, что поражение
народа является временным. «Враги свободы, приверженцы
самодержавия никогда не побеждали, ибо они не могут побе-
дить окончательно» 1 2,— писал он.
1 Ромэн Роллан. Собрание сочинений, т. XIX. Л., 1936, стр. 67
2 Цит. по кн.: Кабирадж Нарахари. Национально-освободитель
яое движение в Бенгалии. М., 1956, стр. 60.
579
37*
Хотя реформаторские идеи Р. М. Рая в области религиозно-
этической и были разработаны под впечатлением монотеисти-
ческих учений христианства и ислама, он всегда считал себя
правоверным последователем индуизма. Вместе с тем Р. М. Рай
выступил как реформатор религии индиузма и обличитель по-
роков феодального строя. Он критиковал кастовую систему, в
результате которой общество делилось на обособленные группы
в соответствии с происхождением и правовым положением сво-
их членов. «В результате кастового деления,— писал
Р. М. Рай,— среди индусов возникла крайняя разобщенность.
Это приводит к полному уничтожению патриотизма... Мне ка-
жется, что в целях политического и общественного развития
необходимо в какой-то степени реформировать индуизм»1.
Выступая против идолопоклонства, Рам Мохан Рай не тре-
бовал создания новой религии, а лишь пытался «очистить»
религию Вед от наиболее грубого и невежественного суеверия.
«...Я выступил против защитников идолопоклонства,— писал
он.—...Я печатал различные работы и памфлеты на родном и
иностранных языках против сторонников идолопоклонства, про-
тив их ошибок. Я пытался показать, что идолопоклонство брах-
манов противоречит практике их предков и принципам их древ-
них книг» 1 2.
Рай расходится с традиционным индуизмом тогда, когда он
ставит под сомнение такие краеугольные догмы этого религи-
озно-философского учения, как веру в переселение душ, т. е.
отрицает доктрины кармы и самсары. Значение этого шага осо-
бенно велико, если учесть, что в истории индийской мысли
только одна школа чарваков — локаятиков осмелилась высту-
пать против этих догм индуизма.
Стремясь направить просветительское движение в организо-
ванное русло, Рам Мохан Рай создал религиозно-реформатор-
ское общество Брахмо Самадж, торжественно открытое им
20 августа 1828 г. В общество был открыт доступ всем, не-
зависимо от цвета кожи, убеждений, касты, национальности и
религии. Наиболее активными членами Брахмо Самадж были:
Дварканат Тагор (дед Рабиндраната Тагора), Рам Чандра
Видьябагиш и др.
В одном из документов этого общества говорится, что его
члены собираются «для поклонения и воздаяния хвалы Вечно-
му, Непостижимому и Неизменному Существу, являющемуся
творцом и хранителем Универсума, но не имеющему никакого
1 Цит. по кн.: Кабирадж Нарахари. Национально-освободи-
тельное движение в Бенгалии, стр. 60.
2 Цит. по кн.: R. W. Frazer. A Literary History of India. London,
1898, p. 391.
580
имени, определения или названия, употребляемого для обозна-
чения или применяемого к любому частному Существу или
Существам или любым человеком или обществом людей...» 1
Смысл деятельности Брахмо Самадж сводился к тому, чтобы
объединять передовые силы нации, поднимать культурный уро-
вень страны, бороться за уничтожение кастовых, религиозных и
иных перегородок, за, проведение некоторых других прогрессив-
ных социальных реформ. Участники Брахмо Самадж требовали
отмены обычая сати (самосожжение вдов) и разрешения чле-
нам разных каст вступать в брачные отношения. Они высту-
пали за преодоление религиозной вражды между индусами и
мусульманами, против религиозных распрей между последо-
вателями индуизма и других религий. В «Заповедях Иисуса»
Рам Мохан Рай писал: «Един бог, которому подчинены все
творения, без различия каст, чинов и богатств...» 1 2. Члены Обще-
ства стремились также провести реформу общего образования
на научных основах, с этой целью ими были составлены учеб-
ники географии, астрономии, геометрии, грамматики и т. д.
Рай и его единомышленники стремилась к установлению свобо-
ды мысли и печати.
Р. М. Рай и другие участники Брахмо Самадж стремились
приобщить Индию к цивилизации капиталистических стран
Европы с тем, чтобы вывести свою страну из состояния веко-
вого застоя и поднять до уровня передовых стран мира.
В одном из писем Гордону Рам Мохан Рай писал, что он
«имел величайшее отвращение к установлению британской
власти». Вместе с тем Рай там же высказывал наивное предста-
вление, что правление Англии, «хотя и является чужеземным
игом, должно привести быстро и определенно к улучшению по-
ложения местного населения» 3.
В противовес Брахмо Самадж защитники ортодоксального
индуизма создали свою организацию — Дхарма Сабха, кото-
рая выступила против реформаторского движения Рая и его
сторонников и боролась за сохранение отживших религиозных
обычаев и традиций в Индии.
В 1842 г. в ряды Брахмо Самадж вступил Дебендранат
Тагор (1817—1905)—сын одного из основоположников этой
организации Дварканата Тагора и отец великого индийского
писателя Рабиндраната Тагора. Дебендранат Тагор и его бли-
жайший сподвижник Акшай Кумар Датт положили начало но-
1 Цит. по кн.: D. N. Bannerjea. India’s Nation Builders. London,
1919, p. 49.
2 Цит. по кн.: H. H. G о w e n. A History of Indian Literature. New York,
1931, p. 547.
3 F. M. M u 11 e r. Biographical Essays. London, 1884, p. 47.
581
вой фазы в идейном движении индийских просветителей. Они
подвергли критике «западничество» Рам Мохан Рая, в частно-
сти его увлечение христианской моралью.
Ставя выше всех религий религию индуизма, Дебендранат
Тагор постоянно подчеркивал необходимость изучения и про-
должения национальных традиций индийского народа.
Индуизм, очищенный от схоластических наслоений и осво-
божденный от всех посторонних влияний, согласно Дебендра-
нату Тагору, должен стать знаменем возрождения Индии.
Английские колонизаторы всячески препятствовали деятель-
ности Брахмо Самадж. В их замыслы входило создание такой
интеллигентской прослойки, которая была бы во всем послуш-
ной колонизаторам. «...Мы должны приложить все усилия,—
писал в своей докладной записке один из руководителей англий-
ской администрации в Индии Маколей,— чтобы создать про-
слойку, которая могла бы служить посредником между англича-
нами и миллионами индийцев под их властью; прослойку — ин-
дийскую по крови и цвету кожи, но английскую по вкусам,
взглядам, морали и складу ума» L
Но несмотря на все эти замыслы колонизаторов оторвать об-
разованные слои индийского общества от народа и националь-
ной культуры, даже в среде в значительной степени англизиро-
ванных кругов индийской интеллигенции выделялась пусть
небольшая, но зато довольно популярная часть прогрессивно
настроенной молодежи, которая в какой-то мере пыталась
откликнуться за запросы своей родины, на страдания народа, на
его борьбу. Наиболее передовые представители этой молодежи
объединились в группу, получившую название «Молодая Бен-
галия» 1 2.
Эта группа находилась под влиянием идей французского
просвещения и войны за независимость в Америке. Среди чле-
нов этой группы наибольшей известностью пользовались
X. Д. Бандопадхьяя, Р. Г. Гхош, Г. Ч. Башак и другие.
Идейным руководителем «Молодой Бенгалии» считается пре-
подаватель колледжа Генри Дерозио (1807—1831). Г. Дерозио
был сыном европейского купца в Калькутте и индианки, всю
жизнь прожил в Индии. За пропаганду материалистических
воззрений он был отстранен от преподавания в колледже, ь
24-летнем возрасте он умер от холеры. Дерозио оставил после
себя книгу замечательных стихотворений на английском языке
(наиболее крупное из них — поэма «Факир Джунгхира»). Неко-
торые члены группы «Молодая Бенгалия» вслед за Дерозио вы-
1 Новая история колониальных и зависимых стран, т. I. М., 1940, стр. 270.
2 См. книгу Кабираджа Нарахари «Национально-освободительное дви-
жение в Бенгалии».
Ж
ражали сочувствие материализму. Например, ученик Дерозио
X. Д. Бандопадхьяя заявлял: «Потусторонней жизни нет, и че-
ловек подобен часовому механизму» L Д. Р. Мукхопадхьяя гово-
рил, что бог создал всех людей равными.
Один из членов группы «Молодая Бенгалия» рассказывал
об ее участниках: во время церемонии вручения священной
нити юноши отказывались принимать нить, многие хотели ее
бросить. Когда их силой приводили в храм, они вместо вечерней
молитвы повторяли отрывки из «Илиады» Гомера.
Участники «Молодой Бенгалии» выступили также против
христианской ортодоксии. Миссионер Дафф с раздражением
писал о представителях «Молодой Бенгалии»: «По их мнению,
христианская религия не что иное, как более ловкая попытка
сохранить предрассудки, опутавшие общество. В их глазах свя-
щенники— это хитрые враги или невежественные ортодоксы.
Они в насмешку называют священников европейскими брахма-
нами» 1 2.
Проповедь реформаторских идей Брахмо Самадж, а так-
же распространение «Молодой Бенгалией» передовых фило-
софских, антиклерикальных взглядов сыграли важную роль
в общественной жизни Индии, ее литературы, науки и куль-
туры.
Широкой популярностью в Бенгалии в тот период пользо-
валась ежемесячная газета «Татвабодхини патрика» (1839); на
ее страницах были опубликованы произведения, проникнутые
сочувствием к материалистическим учениям: Акшай Кумар Дат-
та —«Рассуждение о связи человеческой природы с внешней ма-
терией», «Религиозные системы Индии» и другие. «Татвабод-
хини патрика» и возникшая несколько позже газета «Хин-
ду патриот» с возмущением писали о тяжелом положении кули
на индиговых плантациях, о непосильном для крестьян нало-
говом бремени.
С конца 50 — начала 60-х гг. в Индии поднимается новая
волна крестьянских восстаний и освободительных движений
против английского господства. Первой попыткой объединенно-
го выступления индийского народа против колониального гнета
было великое национальное восстание 1857—59 гг., называемое
иногда сипайским восстанием. Основной его движущей силой
были крестьяне, ремесленники и солдаты, боровшиеся против
английского господства. К восстанию примкнули и даже ока-
зались во главе руководства некоторые прослойки феодалов,
недовольных тем, что англичане лишили их прежних владений
и доходов.
1 Цит. по кн.: Кабирадж Нара хари. Национально-освободитель-
ное движение в Бенгалии, стр. 63.
2 Там же.
583
Наиболее последовательными борцами за общенациональное
дело оказались трудящиеся классы. Патриотическое чувство
сплотило разнородные социальные и религиозные группы в еди-
ный лагерь восстания, бушевавшего в северной Индии около
двух лет. Это было одним из первых примеров совместного вы-
ступления индусов и мусульман в крупном движении. В обра-
щениях комитета, руководившего восстанием, мусульмане при-
зывались объединиться, подобно братьям, для борьбы с чуже-
земными захватчиками, попирающими и оскверняющими свя-
щенную для всех индийцев землю их предков. Правда, в своей
ненависти к иностранным угнетателям восставшие отвергали и
некоторые прогрессивные нововведения, например запрещение
обычая сати, некоторые реформы во взаимоотношениях между
кастами и т. д. Это было естественным следствием борьбы с
колонизаторами и принесенными ими с собой неисчислимыми
народными бедствиями.
Несмотря на мужество и героизм, проявленные восставши-
ми, восстание 1857—59 гг. было потоплено англичанами в по-
токах крови.
Восстание 1857—59 гг. в Индии не было изолированным
явлением, а совпало по времени и своему характеру с тайпин-
ским движением в Китае и бабидским восстанием в Иране. Как
указывал К. Маркс, национальное восстание в Индии «совпало
с проявлением общего недовольства против английского господ-
ства со стороны великих азиатских народов, ибо восстание
бенгальской армии, вне всякого сомнения, тесно связано с пер-
сидской и китайской войнами» L
Восстание 1857—59 гг. было последним крупным выступле-
нием индийского народа до формирования капиталистического
уклада в индийской экономике. Но революционная антиколони-
альная и антифеодальная борьба индийского крестьянства и го-
родской бедноты не прекратилась и после подавления этого вос-
стания.
Борьба крестьян против феодалов и английских поработите-
лей начинала вызывать сочувствие среди демократических
представителей индийской интеллигенции. В разгар одного из
наиболее широких выступлений крестьян конца 50-х — начала
60-х годов — так называемого индигового восстания 1859 —
1860 гг., редактор «Хинду пэтриот» Хариш Чандра Мукерджи
писал в газете:
«Бенгалия может гордиться своим крестьянством. Ни в ка-
кой другой стране мира нельзя найти среди земледельцев тех
достоинств, которые так ярко показали райоты1 2 Бенгалии
1 К. М а р к с. Восстание в Индии. К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XI,
ч. I, стр. 214.
2 Райот — индийский крестьянин.
584
после начала индиговых волнений. Не имея власти, средств, по-
литических знаний и даже руководства, бенгальское кресть-
янство осуществило революцию, по своим масштабам и зна-
чимости не уступающую никакой другой революции, имев-
шей место в социальной истории других стран. Они боролись
против врага, обладающего самыми грозными атрибутами
власти.
... Революция причинила крестьянской общине массу стра-
даний. Их избивали, оскорбляли, связывали, морили голодом,
бросали в тюрьмы, выгоняли из жилищ, отнимали их собствен-
ность, подвергали всевозможного рода притеснениям, которые
только можно себе представить. Сжигались деревни, угонялись
мужчины, насиловались женщины, уничтожались запасы зерна,
пускались в ход все виды принуждения. И несмотря на все это
райоты не сдавались, не отказались от стремления к свободе,
принадлежащей им от рождения и обеспечиваемой, как гово-
рили им, законом. Но пусть пострадают еще немного недель,
и они добьются заветной цели» ].
В этой статье весьма наглядно отражается, с одной стороны,
сочувствие интеллигенции трудовому народу, с другой — при-
зыв к мирным, ненасильственным формам борьбы с колониаль-
ным гнетом.
Зарождающиеся капиталистические отношения в стране и
нагло дискриминационная политика английских колонизаторов
по отношению к индийцам вызывали чувство национального
самосознания и возмущения против английских поработителей.
Однако антианглийские выступления некоторых представителей
интеллигенции были крайне робки, выражались в виде проше-
ний, петиций и жалоб, и в них еще не было даже намека на борь-
бу с колониализмом. На первых порах этот протест выражался
главным образом в выступлениях за сохранение национальной
культуры. Выступая в 40-х годах на открытии школы по изуче-
нию и пропаганде идей Брахмо Самадж, созданной по ини-
циативе Дебендраната Тагора, для борьбы с все настойчивее
распространяемым миссионерами христианством, А. К. Датт
говорил:
«Мы больше уже ни в чем не полагаемся на самих себя. Мы
подчиняемся чужой власти, получаем образование на чужом
языке, терпим чужеземный гнет, а христианская религия приоб-
ретает такое влияние, что начинаешь думать, не национальная
ли это религия нашей страны. Поэтому в настоящее время мы
должны по мере своих возможностей учить на своем языке и
давать наставления в полном соответствии с духом нашей рели-
1 Цит. по сборнику, составленному из статей, посвященных индиго-
вому восстанию 1859—60 гг.: «Peasant Revolution in Bengal», Calcutta, 1953,
p. 48, 49—50.
o85
гии, иначе в недалеком будущем мы ничем не будем отличать-
ся от англичан: их язык станет нашим национальным языком,
а их религия — национальной религией нашей страны. У меня
разрывается сердце, когда я представляю себе, что слово «инду-
сы» может быть забыто и мы будем называться чужим име-
нем» L
Позже к требованиям сохранения национальной культуры
присоединилось требование ликвидации преград, сдерживаю-
щих развитие экономики. В цитировавшейся выше статье из
«Хинду патриот» говорится о том, что колониальная систе-
ма привела «к подавлению наиболее важных отраслей нацио-
нальной промышленности, направляемой в неестественную
для нее сторону или подчиненной непроизводительным целям» 1 2.
Такова была, в общих чертах, идеология предшественников
буржуазного национально-освободительного движения в 40—
50 годах XIX в. Наибольшее распространение она получила
в Бенгалии, которая была передовой частью Индии в то время.
Но элементы этой новой идеологии в той или иной степени по-
являются и в других районах страны. Начинает развиваться
литература и пресса на национальных языках различных
индийских народностей. Растет стремление к новому образова-
нию, очевиднее становится консервативность теологии и ста-
рой схоластической науки, все настоятельнее ощущается необ-
ходимость в приобщении к современным знаниям, к современ-
ной культуре.
У многих народов Индии появляются свои реформаторы,
свои провозвестники новых идей. В Андхре развивается дея-
тельность просветителей Газулы Лакшминарасу и Кандукури
Виресалингамы, пытавшихся улучшить систему образования и
возродить культурную жизнь страны. В Махараштре в 1867 г.
возникает общество Прартхана Самадж, обсуждавшее на сво-
их заседаниях вопросы социального и религиозного реформа-
торства.
Подобные общества и религиозно-реформаторские течения
в первой половине и середине XIX в. наибольшее влияние по-
лучали в тех районах Индии, где зарождались элементы капи-
талистических отношений — в Бенгалии, Махараштре, Андхре.
Эти движения и течения выражали объективно кризис феода-
лизма и потребности капиталистического развития страны3.
1 Цит. по кн.: Кабирадж Нарахари. Национально-освободитель
ное движение в Бенгалии, стр. 66.
2 Цит. по сборнику «Peasant Revolution in Bengal», p. 49.
8 Глубоко неверным является утверждение части буржуазных ученых,
будто бы «индийское социальное движение этого периода есть прямой ре-
зультат христианского миссионерства и западного влияния». Такое мнение
высказывал, например, индолог Д. Н. Фаркухар (См. J. N. Farquhar.
Modern Religious Movements in India. London, 1929, p. 387).
Но поскольку буржуазные отношения находились до начала
70-х гг. XIX в. в зачаточном состоянии, а зарождавшиеся бур-
жуазные элементы политически зависели от колониальных
властей, то просветительская деятельность идеологов этих
буржуазных элементов, их требования общественных преобра-
зований были непоследовательными, робкими, половинчатыми.
Идеология буржуазных элементов общества развивалась,
как правило, в религиозно-теологической форме. Среди многих
причин, обусловивших религиозный характер индийского про-
светительства не последнее место занимает зависимое положе-
ние страны. Поскольку колониальное господство привело к ре-
альной опасности потери Индией своей национальной незави-
симости, ряд представителей интеллигенции усматривал в ре-
лигии, занимавшей господствующее положение в духовной
жизни народа на протяжении многих веков, единственную
форму выражения национального самосознания, религиозную
идеологию индуизма, с незначительными вариациями распро-
страненного по всей стране, они считали чем-то вроде объеди-
няющего начала. Сравнивая прогресс экономического развития
США с тем, что было сделано в Индии, Д. Неру замечает, что
«Америка была девственной почвой, чистой доской, на которой
можно было писать заново, тогда как мы были скованы древ-
ними воспоминаниями и традициями» L
Политика английских колонизаторов, направленная на со-
хранение и увековечивание феодальных отношений в стране и
феодальной идеологии, тормозила и задерживала развитие ка-
питалистических отношений в Индии. С этим был связан тот
факт, что индийское просветительство, в отличие от ряда стран
Запада, носило непоследовательный и ограниченный характер;
критика феодальных институтов и феодальной идеологии своди-
лась, главным образом, к критике их отдельных наиболее ретро-
градных моментов и сторон. Некоторые индийские просвети-
тели еще наивно верили в прогрессивную роль английского гос-
подства для страны, хотя и осуждали это господство. Они были
слабо связаны с народными движениями, не видели в народных
массах той единственной силы, которая способна избавить стра-
ну от феодализма и колониализма.
В то же время выступления крестьянства и городской бед-
ноты, несмотря на их разрозненность, стихийность и ограничен-
ность их идеологии, подрывали основы феодального способа
производства, ослабляли власть колонизаторов в стране и объ-
ективно расчищали дорогу для развития буржуазных отноше-
ний в Индии 2.
1 Д. Неру. Открытие Индии. М., 1955. стр. 305.
1 Передавая часть русского общества того времени с глубоким сочув-
557
2. КИТАЙ
Период с конца XVIII в. до 60-х годов XIX в. в Китае — это
время глубокого разложения и кризиса феодального строя, на-
зревания условий для перехода к капиталистическому общест-
ву, период, в конце которого началось превращение Китая в
полуколониальную и полуфеодальную страну.
Хотя первые ростки капитализма появились в Китае еще в
конце XVI — начале XVII вв., их дальнейшее развитие было
замедлено, заторможено вторжением маньчжурских племен.
Утвердившаяся в середине XVII в. маньчжурская династия
Цин проводила архиреакционную политику, душила все новое
в самом его зародыше.
Вплоть до 40—60 годов XIX в. Китай оставался отсталой
феодальной страной, в экономике которой господствовала
натуральная форма хозяйства.
Государственная структура империи Цин оставалась в
общем такой же, какой она была во времена китайской дина-
стии Мин, но все привилегии были сосредоточены в руках у
маньчжурских феодалов, занявших руководящие должности
как в центральных, так и местных органах власти. К искон-
ным эксплуататорам трудящихся — китайским помещикам
присоединились иноземные, маньчжурские завоеватели; теперь
они вместе угнетали трудовой народ.
Народ Китая с глубокой ненавистью относился к маньчжур-
ским захватчикам и вел против них героическую борьбу. В раз-
личных частях страны создавались тайные общества, объеди-
нявшие наиболее смелых и передовых крестьян и горожан. Эти
общества, выступавшие под лозунгом «Долой династию Цин,
восстановить династию Мин», были организаторами многочис-
ленных крестьянских восстаний, направленных как против гне-
ствием относилась к национально-освободительной борьбе индийского на-
рода. Русские революционные демократы резко осуждали режим, установ-
ленный англичанами в Индии, разоблачали пропаганду о «цивилизатор-
ской» деятельности колонизаторов. «У Англии,— писал Н. А. Добролю-
бов,— все-таки конечною целью была государственная и частная корысть,
а не дело цивилизации. Управление издали, преемственность преданий
деспотизма, забота более о доходах, чем о благе народа (что особенно
доказывает опиум), предпочтение высших каст производительному классу
народа, неуменье сообразоваться с народными потребностями — вот есте-
ственные явления, которые должны были тяжело лежать над индийским
населением и постоянно возбуждать в нем мрачное недовольство. К этому
присоединялись, конечно, и злоупотребления чиновников; но они сами по
себе не могли иметь большого значения. За чиновников народ в Индии
только и был бы недоволен чиновниками; дальше его ненависть не пошла
бы. А теперь он восстал потому, что увидел, наконец, зло в самой орга-
низации английского управления». (Н. А. Добролюбов. Собрание сочи-
нений в трех томах, т. I. М. 1950, стр. 246).
588
та китайских феодалов, так и против маньчжурских завоевате-
лей. К тайным обществам присоединялись некоторые патриоти-
чески настроенные представители помещичьего класса.
В конце XVIII— начале XIX в. колонизаторы из капита-
листических стран устремились в Китай и под прикрытием тор-
говли занимались там разбоем и грабежом. Иностранные капи-
талисты, особенно английские, начали вести в стране в широких
масштабах торговлю опиумом, выкачивая из Китая серебро —
основу денежного обращения и тем самым подрывая экономи-
ку страны.
Маркс, ссылаясь на слова англичанина Монтгомери Марти-
на, приводит следующую колоритную характеристику мораль-
ной стороны торговли опиумом: «Что и говорить, торговля
рабами была милосердной по сравнению с торговлей опиумом;
мы не убивали африканских негров, ибо наш непосредственный
интерес требовал сохранения их жизни; мы не извращали их
человеческой природы, не разрушали их ума, не умерщвляли
их души. Продавец же опиума убивает тело, после того как
развратил, унизил и опустошил нравственное существо несча-
стных грешников; он ежечасно приносит новые жертвы нена-
сытному Молоху, и убийца-англичанин и самоубийца-кита-
ец соперничают друг с другом в приношении жертв на его
алтарь»
Когда император маньчжурской династии под давлением
некоторой части правящих кругов сделал попытку положить
конец завозу опиума в страну, Англия развязала давно уже
подготовлявшуюся ею захватническую войну против Китая
(так называемая «опиумная» война 1839—1842 гг.), которая
кончилась позорной капитуляцией маньчжурского правитель-
ства и подписанием первого неравноправного договора Китая
с капиталистической страной.
«Опиумная» война явилась новой вехой в истории Китая.
«После опиумной войны 1840 года,— говорит Мао Цзэ-дун,—
он постепенно превратился в страну полуколониальную и полу-
феодальную» 1 2.
Вторжение иностранного капитала усилило распад эконо-
мического строя феодального Китая, подорвало основы нату-
рального хозяйства и тем самым создало предпосылки для
дальнейшего развития товарного производства, для формиро-
вания капиталистических отношений в стране. Вместе с тем с
вторжением иностранного капитала положение китайского на-
рода еще более ухудшилось. На его плечи теперь ложился
1 К. М а р к с. Торговля опиумом. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XI,
•ч. I, стр. 345.
2 Мао Цзэ-дун. Избранные произведения, т. 3, М., 1953, стр. 142.
589
двойной гнет: с одной стороны,— гнет китайских и маньчжур-
ских феодалов, с другой,— гнет проникавшего в страну ино-
странного капитала, причем в наихудшей его форме—коло-
ниальной.
В ответ на усиление феодального и колониального гнета в
разных концах страны вспыхнули новые народные восстания,,
которые вылились затем в могучую крестьянскую войну —
Тайпинское восстание (1851 —1864 гг.).
Восстание тайпинов ознаменовало вступление феодально-
го строя Китая в последнюю стадию его разложения и кри-
зиса.
Тайпинское восстание, хотя оно и потерпело поражение, по-
трясло весь феодальный Китай и напугало колониальные дер-
жавы, заставив их объединиться с маньчжурскими правителя-
ми для совместного подавления восставшего народа.
Разложение и кризис феодальной системы Китая в конце
XVIII — первой половине XIX в. нашли яркое отражение в
области идеологии. Прогрессивные мыслители в различных
формах вели борьбу против идеологических устоев маньчжур-
ской династии.
Официальная идеология в то время базировалась на кон-
фуцианстве в интерпретации философа XII в. Чжу Си — вид-
ного представителя так называемой «Сунской школы». Ведущее
идеалистическое течение «Сунской школы» разработало фило-
софскую систему, приспособленную к потребностям правящих
классов феодального общества. К старому конфуцианству
была примешана значительная доля буддизма и даосской ми-
стики.
Основу неоконфуцианской догматики составляло «Четверо-
книжие» («Лунь юй»—«Беседы и суждения», «Да сюэ»—«Ве-
ликое учение», «Чжун юн»—«Середина и Постоянство» и
«Мэн-цзы» — Сочинения Мэн-цзы). Конфуцианское учение, из-
ложенное в этих книгах, считалось священным; малейший от-
ход от него сурово карался.
Конфуцианское «Четверокнижие» было главным предметом
официально признанного образования. Сама система образова-
ния была формальной и схоластической. Образованным счи-
тался тот, кто в совершенстве владел мертвым письменным
языком «вэньянем» и знал священные конфуцианские тексты.
Канонизированные конфуцианские тексты и комментарии
к ним, сделанные Чжу Си, были приняты за норму и образец
для сдачи экзаменов при поступлении на государственную
службу. Государственные экзамены сводились к написанию
сочинений по классическим текстам так называемым стилем
«багу», т. е. по определенным шаблонам, в которых отразилась
косность мысли реакционных идеологов правящих классов.
590
Феодальная идеология в ее неоконфуцианской форме, по-
лучившая в XVII—XVIII вв. первые серьезные удары со сторо-
ны философов-просветителей (Гу Тин-линя, Хуан Цзун-си,
Ван Чуан-шаня и Дай Чжэня), которые сняли покров святости
с неоконфуцианского учения, продолжала быть объектом кри-
тики и в конце XVIII — первой половине XIX в. Прогрессивная
философская и общественно-политическая мысль этого време-
ни являлась продолжением критической линии, наметившейся
еще в XVII веке. Острие критики теперь было направлено про-
тив содержания канонизированных неоконфуцианских текстов.
Одним из прогрессивных китайских мыслителей конца
XVIII века был Ван Чжун (1744—1794) —уроженец провин-
ции Цзянсу, выходец из бедной семьи.
В условиях разложения феодального строя и старой, обвет-
шалой идеологической системы, Ван Чжун стремился разру-
шить эту систему. Он называл себя последователем и продол-
жателем учения Гу Тин-линя — выдающегося просветителя
XVII в., который был основателем «школы каоцзюй», занимав-
шейся научно-критическим разбором источников сунской нео-
конфуцианской философии.
Ван Чжун особенно ценил Гу Тин-линя за то, что послед-
ний, в отличие от официальных комментаторов-схоластов, при
исследовании древних классических текстов исходил из стрем-
ления в реальных фактах раскрыть их подлинную сущность.
Изучение наследия древности Ван Чжун стремился связывать
с насущными задачами современного ему общества.
В борьбе с господствующей идеологией — сунским неокон-
фуцианством, Ван Чжун пользовался методом критического
исследования текстов, применяемым «школой каоцзюй», но
вместе с тем он вышел за узкие рамки чисто филологического
анализа. Главной целью своего исследования древних текстов
он считал раскрытие их истинного исторического содержания.
Ван Чжун опирался при этом на следующие методологиче-
ские принципы: «исследовать древние тексты, чтобы познать их
смысл, и тогда не останется сомнений насчет их слов и фраз»
«доискиваться до смысла шести канонов 1 2, чтобы согласовать
его с эпохой» 3 * * * * 8.
1 Цит. по кн.; Хоу Вай-лу. История ранних просветительских идей
в Китае. Пекин, 1956, стр. 480 (на китайском яз.).
2 Шесть канонов (Лю цзин): «И цзин» («Книга перемен»). «Шу цзин»
(«Книга исторических преданий»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Ли цзин»
(три книги о церемониальных обычаях — «Ли цзи», «Чжоу ли» и «И ли»),
«Юэ цзин» (Книга о музыке»), и «Чунь-цю» (Летопись «Весна и осень»).
Эти древние тексты также прямо или косвенно приписывались Конфуцию
и наряду с «Четверокнижием» считались священными.
8 Цит. по кн.: Хоу Вай-лу. История ранних просветительских
идей в Китае, стр. 479.
591
Продолжая линию Гу Тин-линя и Ван Чуан-шаня, Ваз
Чжун, вместе с другими прогрессивными учеными, популяри-
зирует учения крупнейших прогрессивных мыслителей древ-
ности — Мо-цзы и Сюнь-цзы, и ставит их рядом с учением
Конфуция. Для того времени это было смелым выпадом против
официальной идеологии.
Ван Чжун составил «Летопись жизни Сюнь-цзы» и коммен-
тарий к книге Мо-цзы, который, к сожалению, не сохранился.
Пропагандируя в этих работах учения Мо-цзы и Сюнь-цзы, он
отвергал несправедливые нападки на них со стороны их про-
тивников. Более того, в решении вопроса об этической природе
человека Ван Чжун предложил заменить традиционную линию
«Конфуций — Мэн-цзы» линией «Конфуций — Сюнь-цзы». Это
был еще один дерзкий выпад против официальной идеологии,
так как Мэн-цзы считался одним из апостолов сунского неокон-
фуцианства и книга, приписываемая ему, была канонизирована
в качестве одной из четырех классических книг. Вместе с тем,
ставя в связь имя Конфуция с именем «еретика» Сюнь-цзы,
Ван Чжун косвенно покушался и на святость авторитета самого
Конфуция в том плане, как его представляла официальная иде-
ология. Он, например, резко выступил против одного из ка-
нонов «Четверокнижия» — «Да сюэ», который приписывался
Конфуцию. Сомнение Ван Чжуна относительно достоверности
принадлежности этого трактата Конфуцию, а также критика
схоластических комментариев к нему, сделанных сунскими фи-
лософами, также были выпадом против господствовавших нео-
конфуцианских взглядов. Ван Чжун выступал против социаль-
ного неравенства и политики угнетения, проводившейся господ-
ствующими классами. Он сочувствовал положению простых
людей, выступал с требованием освобождения женщины от
феодальных оков и предоставления ей равного положения с
мужчиной в браке, семейных отношениях и т. п.
Прогрессивные общественно-политические и философские
взгляды Ван Чжуна, отражавшие идеологию средних слоев го-
родского населения, хотя и являлись по своему характеру анти-
феодальными, но носили на себе отпечаток классовой ограни-
ченности и были далеки от революционности.
Нищета и тяжелая болезнь не дали Ван Чжуну возможности
завершить задуманный им огромный труд по истории развития
научной и философской мысли в Китае с древнейших времен
и до его времени. Опубликованная еще при его жизни книга
«Изложение учений» («Шу сюэ») представляет лишь неболь-
шую часть этого труда.
В конце XVIII и начале XIX вв. среди прогрессивных мыс-
лителей Китая наибольшую известность получили Чжан Сюэ-
чэн, Цзяо Сюнь и Жуань Юань.
592
Чжан Сюэ-чэн (1738—1801)—уроженец провинции Чжэ-
цзян, происходил из семьи уездного чиновника. Чжан Сюэ-чэн
прожил трудную жизнь в постоянных поисках работы, пресле-
дуемый противниками; он умер в нищете и одиночестве. Глав-
ный труд Чжан Сюэ-чэна: «Общий смысл истории культуры»
(«Вэньши тунъи»).
Продолжая в области философии традиции китайских про-
светителей и материалиста-энциклопедиста XVIII в. Дай Чжэня,
Чжан Сюэ-чэн признавал материальность мира, считая, что мир
представляет собой совокупность вещей, находящихся в посто-
янном движении. Следуя прогрессивным, детерминистическим
традициям древнекитайской философии, Чжан Сюэ-чэн учил,
что движения всех вещей подчинены всеобщему закону дао.
Цао определяет порядок (ли) вещей и явлений. Дао находится
не над вещами, а в самих вещах; это — естественная их зако-
номерность.
Материалистически решает Чжан Сюэ-чэн и вторую сторону
основного вопроса философии — о возможности познания чело-
веком внешнего мира и его закономерностей.
Сама мысль, по Чжан Сюэ-чэну, подчинена дао и отражает
его. Но «дао становится явным, поскольку оно находится в ве-
щах, а не потому, что человек дает ему имя»,— говорит Чжан
Сюэ-чэн L
Познание, по мнению Чжан Сюэ-чэна, не единичный акт, а
процесс. Оно начинается с ощущений, которые представляют
собой результат воздействия внешних предметов на органы
чувств. Данные органов чувств приводятся в порядок и един-
ство рассудком. Этому и соответствует, по Чжан Сюэ-чэну, ка-
тегория ли, которая выражает в нашем мышлении сущность
конкретных вещей.
Познание Чжан Сюэ-чэн определяет как подражание субъ-
ективного (сознание человека) объективному (внешним ве-
щам).
Чжан Сюэ-чэн считает, что глубина познания зависит от
жизненного опыта человека, от практики. Знания, полученные
вне практики, он называл пустыми и говорил, что знания муд-
рецов почерпнуты из изучения ими жизни людей.
Исходя из своего материалистического взгляда на мир,
Чжан Сюэ-чэн дал интересное решение вопроса о нравственной
природе человека. Спор по этому вопросу между различными
направлениями среди китайских философов продолжался в те-
чение веков и в нем давно уже четко определились две линии:
линия Мэн-цзы—«человек добр по природе», и линия Сюнь-
1 Чжан Сюэ-чэн. Общий смысл истории'культуры. Пекин, 1956,
стр. 40 (на китайском яз.).
38 История философии, т. II 593
цзы — «человек зол по природе». Решая этот вопрос, различные
философы присоединялись к той или иной линии.
Чжан Сюэ-чэн нарушил эту многовековую традицию. Он от-
верг односторонний подход к вопросу со стороны представите-
лей обеих линий и утверждал, что человек рождается без
определенных добрых или злых задатков. Добро и зло, по его
мнению,— продукт окружающей среды и воспитания. Отсюда
он сделал вывод, что хорошее образование — залог доброго ха-
рактера человека-
Опираясь на материалистически истолкованный принцип дао
как объективной закономерности всех вещей и явлений, Чжан
Сюэ-чэн пытался применить этот принцип и к истолкованию об-
щественно-исторических явлений, стремился найти реальные
причины общественных изменений. Сама постановка такого во-
проса является большой заслугой Чжан Сюэ-чэна. Однако пра-
вильного научного его решения Чжан Сюэ-чэн в то время, ко-
нечно, еще дать не мог. Он считал, что процесс исторического
развития совершается по кругу в результате деятельности двух
сил: действия и противодействия. В чем состоит сущность этих
противоречивых сил, он не объяснил.
Чжан Сюэ-чэн считал, что за событиями и фактами, состав-
ляющими содержание исторического развития, кроется объек-
тивная неизбежность в виде некоего определенного «смысла».
Поэтому задача исследователя-историка заключается в том,
чтобы найти и определить этот скрытый «исторический смысл».
Пытаясь применить принципы детерминизма к истории,
Чжан Сюэ-чэн вместе с тем полагал, что основа «исторического
смысла» заключена в области моральных принципов и духов-
ной культуры.
Несмотря на эту идеалистическую тенденцию исторической
концепции Чжан Сюэ-чэна, его заслугой является уже то, что
он призывал к объективному изучению истории и много в этом
отношении сделал сам. Вместе с тем методологическая установ-
ка Чжан Сюэ-чэна, согласно которой канонизированные кон-
фуцианские тексты и официальные династические истории могут
служить в руках историка лишь материалом для критической
переработки, наносила удар по господствующей идеологии. Не
случайно поэтому она была встречена правящими кругами фео-
дального Китая как покушение на их священные права. Уче-
ние Чжан Сюэ-чэна еще при его жизни было причислено
к ереси.
После смерти ученого-материалиста XVIII в. Дай Чжэня,
имевшего большие заслуги в области разработки истории ки-
тайской математической и астрономической мысли, математи-
ческие и астрономические науки получили дальнейшее раз-
витие.
594
Цзяо Сюнь (1763—1820) —один из виднейших для своего
времени математиков Китая — применил дедуктивный метод к
философии; при помощи этого метода он дал интерпретацию
одного из труднейших и интереснейших текстов древнего Китая
«Книги перемен» («И цзина»). Главные философские труды
Цзяо Сюня: обширное исследование по «Книге перемен» в пяти
частях, комментарий к «Лунь юю» («Лунь юй тунши») и «Ис-
тинный смысл книги Мэн-цзы» («Мэн-цзы чжэнъи»).
На базе абстрактно-математического метода Цзяо Сюнь со-
здал целую философскую систему. Согласно этой системе, мир
представляет собой совокупность лишенных качественных раз-
личий вещей и явлений, связанных друг с другом. Развитие мира
происходит в результате борьбы противоположных (поляр-
ных) сил, присущих каждой вещи и каждому явлению. Борь-
ба противоположных сил находит свое разрешение в их един^
стве.
Цзяо Сюнь математизирует основные философские катего-
рии: «дао», «тай-цзи», «ци», «ли» и др., придавая им своеобраз-
ные числовые отношения. Например, категория «ли» (порядок,
закон, принцип) выступает у него в качестве абстрактной фор-
мы четырех арифметических действий; «тай-цзи» (первооснова
мира) — в качестве абстрактной формы изменения вообще и
выражает абсолютную истину; «дао» (всеобщий закон вселен-
ной) — в качестве числового выражения бесконечного законо-
мерного круговорота: «созидание — разрушение — вновь сози-
дание» и т. д.
Таким образом, в своеобразно математической, несколько
мистифицированной форме Цзяо Сюнь проводил глубокую
мысль о диалектическом процессе развития мира.
В области этики Цзяо Сюнь разделяет некоторые положения
учения Дай Чжэня. Он, например, считает, что характер чело-
века, его природа (син) определяется пищей и другими есте-
ственными потребностями. В этом он видит общее у человека
с животным. Однако человек отличается от животных тем, что
он обладает знанием (чжи) или пониманием, в результате чего
он может регулировать свои желания. Добрые качества чело-
века, по мнению Цзяо Сюня, определяются его способностью
к знаниям, т. е. воспитанием. Как и Дай Чжэнь, Цзяо Сюнь был
сторонником удовлетворения человеческих желаний, а не их
подавления.
В области политики Цзяо Сюнь стоял за свободу личности
и равенство между людьми, поскольку, по его мнению, это —
неотъемлемые права человека, вытекающие из его естества.
В то же время Цзяо Сюнь был сторонником классового ком-
промисса и противником решительных социальных преобразова-
ний.
595
38*
Жуань Юань (1764—1849) также развивал просветитель-
ские идеи Дай Чжэня. Он высказал ряд интересных идей по
вопросу о происхождении языка в связи с использованием ору-
дий труда, т. е. с трудовым процессом. При помощи археологии
и лингвистики Жуань Юань пытался решить некоторые вопро-
сы происхождения государства и общественного устройства
в древности. Несомненную ценность имеют его исследования по
вопросам о возникновении и эволюции философских и этических
категорий в истории китайской мысли.
Жуань Юань оставил после себя обширный комментарий
к классическим книгам и «Словарь классических книг» («Цзин-
цзицюаньку»).
Он проявлял интерес также и к математике и, продолжая
линию Дай Чжэня, пропагандировал достижения отечественной
математической мысли. Им написан большой труд по истории
математики и астрономии. Труды Жуань Юаня имели большое
влияние на его современников.
Жуань Юань был одним из последних представителей
«школы каоцзюй», переживавшей в начале XIX в. свой закат.
Вырождению «школы каоцзюй» содействовала все более
активизировавшаяся деятельность новой критической школы,
так называемой «Школы современных текстов» («Цзинь вэнь
пай»), во главе которой стоял Лю Фын-лу *.
Лю Фын-лу (1776—1829), внук Чжуан Цунь-юя, основа-
теля «Школы современных текстов», продолжал начатое по-
следним исследование древнего классического текста «Летопись
Чунь-цю» и комментариев к нему. Блестяще используя лучшие
достижения научно-критического метода, применявшегося
«школой каоцзюй» в исследованиях конфуцианских текстов,
Лю Фын-лу высказал предположение, что известный коммен-
тарий к «Летописи Чунь-цю» — «Цзо чжуань», приписывав-
шийся современнику Конфуция и его ученику Цзо Цю-мину,
вовсе не является произведением последнего, а представляет
1 «Школа современных текстов» существовала еще в период Западной
Ханьской династии (конец III века до н. э.— начало I века н. э.), но свое
название она получила лишь в период Восточной Ханьской династии
(I век — начало III века н. э.), в противоположность оформившейся на
рубеже нашей эры «Школе древних текстов». Появление «Школы древних
текстов» связано с распространением легенды о якобы найденных древних
текстах, принадлежащих Конфуцию и сохранившихся в первоначальном
виде. Эти тексты, написанные архаичными письменами времен Конфуция,
отличались и содержанием от распространенных в эпоху Западной Хань-
ской династии текстов, написанных современными для того времени пись-
менами. Отсюда и пошло название школ «древних» и «современных» тек-
стов. С возникновением «Школы древних текстов» деятельность «Школы
современных текстов» прекратилась. В середине XVIII в. в новых истори-
ческих условиях «Школа современных текстов» была вновь возрождена
Чжуан Цунь-юем. Расцвета своего эта школа достигла при Лю Фын-лу.
696
собой позднюю подделку, совершенную ханьским ученым Лю
Синем в политических целях.
Лю Фын-лу призвал к изучению другого комментария на
«Летопись Чунь-цю»—Гунъян Гао1, который, по его мнению,
отражал подлинные взгляды Конфуция на государственный
строй. Это был совершенно новый подход к оценке аутентич-
ности конфуцианских текстов, открывавший широкий простор
для анализа теоретических основ китайской феодальной идео-
логии и тем самым выводивший ученых — исследователей древ-
них текстов из схоластического тупика, в который завели их ус-
тановки и принципы «школы каоцзюй».
В результате работ Лю Фын-лу «Школа современных тек-
стов» получила в свои руки сильное теоретическое оружие для
обоснования и пропаганды реформаторской идеологии в Китае.
В первой половине XIX в. в результате дальнейшего углуб-
ления кризиса феодальной системы и под влиянием проникав-
ших в Китай с Запада элементов буржуазной культуры из сре-
ды прогрессивной части феодальной интеллигенции выделяются
мыслители и деятели (Линь Цзэ-сюй, Гун Цзы-чжэнь, Вэй
Юань и др.), являвшиеся сторонниками проведения в Китае ча-
стичных преобразований, главным образом экономического ха-
рактера, по образцу передовых стран Запада.
Линь Цзэ-сюй (1785—1850)—уроженец провинции Фуц-
зянь, выходец из помещичьей семьи, занимал высокие государ-
ственные посты. Имя Линь Цзэ-сюя тесно связано с героиче-
ской борьбой китайского народа против английских агрессоров
в период «опиумной» войны, в которой он показал себя горячим
патриотом и талантливым организатором.
Линь Цзэ-сюй стоял за широкое развитие торговли между
Китаем и западными странами и осуждал изоляционистскую
позицию консервативной группировки в правительстве как иду-
щую вразрез с историческим ходом общественного развития и
препятствующую прогрессивному развитию китайского общест-
ва. Но в отличие от некоторых буржуазных «европеизаторов»
он был сторонником самостоятельного экономического и куль-
турного развития Китая, поборником его независимости. Он был
одним из первых в Китае, кто предлагал учиться у западных
стран, перенимать у них науку и технику и тем самым ликвиди-
ровать экономическую и политическую отсталость Китая. Он
предлагал развивать в Китае горнорудную промышленность, со-
здавать свои военные предприятия, которые могли бы произ-
водить такое же оружие, которое имелось в то время у запад-
1 Главная идея, пронизывающая комментарий Гунъян Гао, заключает-
ся в том, что человечество не стоит на месте, а прогрессивно развивается,
проходя в процессе своего развития три ступени, или «три эры»; «эру
хаоса», «эру становления» и «эру всеобщего спокойствия».
597
пых держав, строить крупные и быстроходные военные корабли,
вооруженные современными пушками, и т. д.
Идеи Линь Цзэ-сюя носили реформаторский характер; он
пытался провести радикальные экономические преобразования
без изменений феодального политического режима; эта попытка
с самого начала была обречена на неудачу.
Линь Цзэ-сюю принадлежит известный труд — «Описание
четырех материков» («Сычжоу чжи», 1840), в котором впервые
в Китае делалась попытка дать географическое, историческое и
политическое описание различных стран мира. Взгляды Линь
Цзэ-сюя во многом совпадали с воззрениями Гун Цзы-чжэня
и Вэй Юаня.
Гун Цзы-чжэнь (1792—1841)—ученый и поэт, уроженец
провинции Чжэцзян. Важнейшие философские и общественно-
политические работы Гун Цзы-чжэня опубликованы в сборнике
его сочинений «Дин-ань вэньцзи».
Гун Цзы-чжэнь предсказывал неизбежный крах одряхлев-
шего монархического режима династии Цин, который он срав-
нивал с пораженным язвами организмом, не поддающимся из-
лечению.
Выступая как представитель «Школы современных текстов»,
придерживавшейся того взгляда, что общественная жизнь под-
вержена изменению, Гун Цзы-чжэнь настаивал на реформе по-
литического и экономического строя в стране и осуждал тех,
кто, не желая считаться с реальным положением, стоял за со-
хранение старых порядков.
Во взглядах Гун Цзы-чжэня было много элементов буржу-
азного характера. Он резко осуждал феодальную монополию
на землю и требовал справедливого распределения земли
между людьми в соответствии с их способностями, силами и
моральными качествами.
«Если,— говорил он,— вода и земля будут распределены
поровну, то жизнь мужчин и женщин будет обеспечена» Г
Однако взгляд на равенство у Гун Цзы-чжэня не сопровож-
дался требованием устранить различия между бедными и бо-
гатыми. Он стремился к созданию лишь такого положения,
чтобы общественное неравенство не было слишком большим, в
противном случае оно могло, по его словам, привести Китай
на край гибели.
Своей социально-политической теории Гун Цзы-чжэнь пы-
тался дать философское обоснование. Он говорил, что в основе
человеческого характера в качестве его прирожденного свойст-
ва лежит частный интерес (сы), находящийся в соответствии с
общественным интересом (гун). На базе удовлетворения част-
1 Гун Цзы-чжэнь. О равенстве. Сборник «Материалы по истории
идеологии Китая в новое время». Пекин, 1957, стр. 5 (на китайском яз.).
598
ного интереса удовлетворяется и общественный интерес. Этот
взгляд Гун Цзы-чжэня по своему характеру близок к буржуаз-
но-просветительской концепции.
Исходя из своих просветительских взглядов, Гун Цзы-чжэнь
оригинально решил и традиционный в китайской философии
вопрос о добром или злом началах в человеке. Он считал, что
зло или добро не содержатся в природе человека, они сами
являются производными от «сы» и «гун» и определяются ими.
Тем самым решение традиционного этического вопроса Гун
Цзы-чжэнь ставил в зависимость от реальных общественных
отношений.
В программу своих антифеодальных реформ Гун Цзы-чжэнь
включил также требования ликвидации экзаменационной систе-
мы, применявшейся правящими классами для отбора кандида-
тов на государственную службу, ликвидации варварского обы-
чая бинтования ног у женщин и других отживших феодальных
обычаев.
За свои смелые взгляды, отражавшие потребности капита-
листического развития Китая, Гун Цзы-чжэнь всю жизнь пре-
следовался маньчжурским правительством.
Одним из видных китайских мыслителей середины XIX века
является Вэй Юань (1794—1857)—уроженец провинции
Хунань, вышедший из чиновничьей среды и долго находившийся
на государственной службе. Вэй Юань был сторонником «Шко-
лы современных текстов», последователем Чжуан Цунь-юя и
Лю Фын-лу. Анализируя тексты, он исходил из стремления
•использовать наследие классиков для нужд эпохи.
Наиболее известными из его критических работ являются
исследования древней «Книги песен» («Ши гу вэй») и «Книги
исторических преданий» («Шу гу вэй»).
Вэй Юань был также крупным специалистом в области воен-
ной истории и географии. Его обширный труд «Записки о бата-
лиях» — «Шэн у цзи» (военная история Китая с древних
времен до середины XIX в.) переиздавался неоднократно.
Другой большой труд «Географическое описание заморских
стран» («Хайго тучжи»), написанный Вэй Юанем при участии
Линь Цзэ-сюя и содержавший их реформаторские идеи, был
переведен на японский язык и оказал большое влияние на дея-
телей реформаторского движения в Японии.
В философских взглядах Вэй Юаня весьма сильны материа-
листические тенденции. Он, например, выступал против концеп-
ции прирожденных знаний у человека и считал, что знания
(чжи) получаются из действия (син). «Добивайся и получишь
знания,— писал он.— Начнешь действовать—встретишь труд-
ности. Как же можно получить знания без действия?» При
1 Вэй Юань. Сочинения «Гувэйтан нэйцзи», ч. II.
599
этом Вэй Юань отмечал преимущества жизненной практики
перед книгами для получения истинных знаний.
Вэй Юань высказал ряд диалектических мыслей. Он гово-
рил: «Во вселенной нет независимых вещей. Все вещи зависят
друг от друга. Между взаимозависимыми вещами одна должна
быть главной, другая — вспомогательной» L
Для подтверждения этой диалектической взаимосвязи ве-
щей Вэй Юань приводит примеры из современной ему феодаль-
ной эпохи: государь и подданный, отец и сын, муж и жена
и т. д. Эти противоречивые пары, по мнению Вэй Юаня, на-
ходятся во взаимной связи и зависимости друг от друга; нахо-
дясь под влиянием традиционных феодальных воззрений, Вэй
Юань считал, однако, что государь, отец и муж — главные сто-
роны в противоречиях, а подданный, сын и жена — неглавные,
вспомогательные, подчиненные стороны.
Сторонник идеи развития Вэй Юань считал, что в беде
скрывается благо, в выгоде — беда, «упадок и рост сходятся;
благо и беда имеют общий корень»1 2. В древности, пишет Вэй
Юань, на небе было много звезд, которых теперь нет; а многих
из тех звезд, которые сейчас есть, в древности не было. И небо
теперь не такое, каким оно было в древности. Многие реки на
земле также изменились. «Высокие берега превратились в
ущелья, а глубокие ущелья — в холмы»3, поэтому и земля
теперь не та, что в древности. Многие животные и растения,
которых раньше не было, теперь есть, и наоборот. Древние
и современные животные и растения неодинаковы.
Элементы материализма и диалектики во взглядах Вэй
Юаня, воспринятые из лучших традиций китайской философ-
ской мысли, были прогрессивными сторонами его мировоззре-
ния. Но наряду с материалистическими и диалектическими по-
ложениями во взглядах Вэй Юаня содержались идеалистиче-
ские и метафизические положения. Вэй Юань говорил, что су-
ществует «неизменное дао», представляющее собой сущность
всех вещей. Основными атрибутами дао Вэй Юань считал по-
стоянство и покой.
В естественнонаучных взглядах Вэй Юаня (равно как и
Гун Цзы-чжэня) содержался сильный налет буддийской ми-
стики. В этом сказалась непоследовательность, феодальная
классовая ограниченность мировоззрения Вэй Юаня. Она нашла
свое отражение и в его общественно-политических взглядах:
он требовал лишь частичных реформ общественного строя, при
сохранении основ феодального строя маньчжурской династии.
Но при всей своей ограниченности взгляды Вэй Юаня на
1 Вэй Юань. Сочинения «Гувэйтан нэйцзи», ч. II.
2 Там же.
3 Там же.
600
общество являлись прогрессивными для того времени и объек-
тивно выражали интересы развития Китая по капиталистиче-
скому пути. Вэй Юань считал, что история все время изменяет-
ся, причем общество развивается в благоприятную для людей
сторону. Первоочередной задачей он считал «глубоко ознако-
миться с положением дел у чужеземцев». Он призывал изучать
технику западных держав, чтобы при ее помощи бороться про-
тив их захватнических действий. Учиться у западных держав
новой технике — означало, по Вэй Юаню, чтобы Китай строил
у себя заводы, верфи, военные арсеналы, развивал собственную
промышленность, т. е., как он говорил, «мог строить все, что
полезно народу».
Развивая в первую очередь военную промышленность, Ки-
тай, по мнению Вэй Юаня, сможет защищать свою страну от
иноземных завоевателей и превратиться в независимую дер-
жаву.
Вэй Юань осуждал консервативные взгляды феодального»
правительства, а также разложившегося чиновничества. Он счи-
тал, что причиной отсталости Китая являлась также заскоруз-
лая система образования, и требовал, в первую очередь, ликви-
дации системы «багу», изучения права, истории и других полез-
ных дисциплин.
В идеях Линь Цзэ-сюя, Гун Цзы-чжэня, Вэй Юаня и других
китайских просветителей первой половины XIX в. выражался
протест передовых сил Китая против феодальной отсталости
страны, а также против попыток капиталистических государств
Европы превратить Китай в свою колонию. Их прогрессивные
идеи впоследствии оказали большое влияние на формирование
взглядов китайских реформаторов группы Кан Ю-вэя L Однако
сами они, будучи выходцами из правящих классов феодально-
го Китая, сохраняли кровную связь с этими классами. И хотя
субъективно они и стремились улучшить существующий поря-
док в стране, спасти ее от гибели, но их желания были утопич-
ными. В осуществлении своих планов они пытались опереться
на власть императора и выступали против «плебейских» мето-
дов изменения положения, были противниками народной рево-
люции.
По-другому реагировали на феодальную осталость Китая
и попытки его колониального закабаления со стороны иностран-
ных держав трудящиеся классы Китая — крестьяне и ремес-
ленники. Их протест против феодального и колониального гнета
выразился в форме мощного народного восстания, приведшего
к созданию на обширной территории страны Тайпинского госу-
1 Кан Ю-вэй — идеолог и руководитель реформаторского движения
в Китае в конце XIX в., его взгляды будут освещены в Ill томе «Истории
философии».
601
дарства, в смелых попытках революционного преобразования
традиционных устоев всех областей общественной жизни.
Великая крестьянская революция тайпинов показала «пле-
бейский» метод выхода китайского общества из кризиса. Мечты
крестьянства о свободе, равенстве и обеспеченной жизни на-
шли свое воплощение в утопической идеологии Тайпинского
государства.
Вождем и идеологом революционного движения тайпинов,
главой Тайпинского государства был Хун Сю-цюань (1814—
1864). Мао Цзэ-дун назвал его одним из передовых китайцев,
«стремившихся найти истину на Западе до того, как родилась
коммунистическая партия Китая» L
Хун Сю-цюань — выходец из крестьян. Обладая исключи-
тельными способностями, он основательно овладел китайским
классическим наследием и стал работать учителем частной шко-
лы в своей родной деревне. Он несколько раз ездил в Кантон,
пытаясь сдать экзамен на ученую степень, но его каждый раз
проваливали. Бедному и неизвестному человеку был закрыт
путь в мир «официальной науки».
Во время одной из таких поездок ему случайно попала в руки
книга, пропагандирующая христианское учение. Некоторые
элементы этого учения (например, идея равенства) импониро-
вали взглядам Хун Сю-цюаня и отвечали настроениям широких
народных масс, особенно крестьян. К тому же проповедь хри-
стианского учения в Китае являлась подходящим облачением
для легального выступления против феодально-абсолютистско-
го режима в стране и его идеологической основы — неокон-
фуцианства.
В начале 40-х годов, под влиянием крестьянских выступле-
ний на юге Китая, Хун Сю-цюань начинает разрабатывать свое
учение. В 1845—1846 гг. он издает три свои знаменитых воззва-
ния: «Спасение мира», «Пробуждение мира» и «Познание
мира».
Красной нитью, пронизывающей все эти обращения, являет-
ся идея равенства. В гимне «Спасение мира» Хун Сю-цюань
ставит вопрос о политическом равноправии. Ссылаясь на хри-
стианского «справедливого бога», он говорит:
«Небесный отец, Верховный владыка наш — один для всех
людей... Почему же государи и князья установили самовла-
стье?» 1 2.
Или: «В мире все люди братья... Верховный владыка счи-
тает всех их детьми родными» 3.
1 Мао Цзэ-дун. О диктатуре народной демократии. М., 1949, стр. 4.
2 Хун Сю-цюань. Гимн об истинном пути к спасению мира. Сбор-
ник «Материалы по истории идеологии Китая в новое время», стр. 75.
а Там же, стр. 77.
602
Это было смелое выступление против традиционной фео-
дальной идеологии и морали. Титул «сына неба» в феодальном
Китае, как известно, мог носить только император. Однако Хун
Сю-цюань и его сторонники стали всех называть «сыновьями
неба», а друг друга называли братьями.
Во втором обращении Хун Сю-цюаня — «Пробуждение ми-
ра» — проводилась идея экономического равноправия.
Поскольку в Поднебесной, говорит Хун Сю-цюань, все муж-
чины— братья, а все женщины — сестры, то «как же могут
существовать для них границы своего, частного мира, как мо-
жет возникнуть у них мысль о присвоении того, что принадле-
жит другому?» I
Кто стремится к наживе, говорит Хун Сю-цюань, тот не идет
по «истинному пути Верховного владыки».
Хун Сю-цюань мечтал о создании «мира великого равен-
ства» 1 2. Но чтобы создать такой мир, чтобы Китай стал одной
семьей и все пользовались «великим равенством», по мнению
Хун Сю-цюаня, нужно изгонять и уничтожать богачей и частных
собственников.
Таким образом, Хун Сю-цюань требовал создать вместо
«греховного мира, мира грабежа и убийств», новый мир —
«мир верности и правды», т. е. общество без бедных и богатых.
Построить «мир верности и правды», по Хун Сю-цюаню,
можно было только посредством вооруженного свержения ста-
рой власти и создания новой власти.
Выдвинутая Хун Сю-цюанем программа установления равен-
ства в политической и экономической областях отвечала требо-
ваниям широких народных масс, главным образом крестьян-
ства. Под религиозной оболочкой этой программы скрывалось
демократическое содержание.
В третьем своем обращении — «Познание мира» Хун Сю-
цюань указывал цель и объект вооруженной борьбы.
«Дьявол Яньло 3,— писал Хун Сю-цюань,— и есть то чудови-
ще, тот змий, которого все мы, братья и сестры Поднебесной,
должны совместно уничтожить без страха и промедления» 4.
Образ Яньло символизировал у Хун Сю-цюаня жестокий са-
модержавный режим в Китае во главе с маньчжурским импера-
1 Хун Сю-цюань. Наставление об истинном пути к пробуждению
мира. Сборник «Материалы по истории идеологии Китая в новое время»,
стр. 81.
2 В воззвании «Пробуждение мира» Хун Сю-цюань употребил слова:
«вселенная — одна семья, в ней все должны насладиться великим равен-
ством». «Великое равенство» передается здесь термином «тай-пин», от ко-
торого и происходит название Тайпинского государства и тайпинов.
3 Яньло в китайской мифологии — Верховный владыка ада.
4 ХунСю-цюань. Наставление об истинном пути к познанию мира.
Сборник «Материалы по истории идеологии Китая в новое время», стр. 83.
603
тором и длинной шеренгой эксплуататоров: помещиков, чинов-
ников, ростовщиков и др.
Хун Сю-цюань считает, что в Поднебесной все люди, неза-
висимо от того, бедны они или богаты, являются равными деть-
ми «Верховного владыки».
В программе Хун Сю-цюаня элементы христианского учения
сочетались с древним китайским идеалом — «датун» («Великое
равенство»), т. е. представлением об утопическом обществен-
ном строе, в котором все люди представляли бы единую семью,,
где не было бы никакого гнета, все люди были бы равноправ-
ными и жили бы счастливо и зажиточно.
Обращения Хун Сю-цюаня, несмотря на их религиозно-ми-
стический покров, пробуждали у народных масс смелость и ре-
шимость к борьбе за свои права.
Разработанные Хун Сю-цюанем программные документы
послужили теоретической основой подготовки Тайпинской ре-
волюции.
В 1847 г. Хун Сю-цюань вместе со своим единомышленни-
ком Фын Юнь-шанем создал на юге Китая революционную ор-
ганизацию «Общество поклонения Верховному владыке» («Бай-
шандихуй»). Уставом общества служили 10 заветов, определяв-
шие этические нормы поведения его членов. Содержание заветов
основывалось на обращениях, разработанных Хун Сю-цюанем.
Опираясь на это общество, Хун Сю-цюань и Фын Юнь-шань
начали подготовку к восстанию против «дьявола». Борьба нача-
лась с повсеместного разрушения кумирен и уничтожения идолов.
В период 1848—1850 гг. общество вело борьбу с помещичьи-
ми дружинами с оружием в руках. Эта борьба в начале 1851 г.
вылилась в грандиозное крестьянское восстание, охватившее
огромную территорию страны.
Подчеркивая крестьянский, антифеодальный характер Тай-
пинской революции, Маркс вместе с тем учитывал, что «опиум-
ная» война, в которой китайские феодальные власти потерпели
поражение, в результате чего на плечи китайского народа легли
новые большие тяготы, была важным поводом к восстанию тай-
пинов. «Каковы бы ни были социальные причины, вызвавшие
хронические восстания, продолжающиеся уже около 10 лет в
Китае и теперь слившиеся в одной могучей революции,— пи-
сал Маркс по поводу Тайпинского восстания в 1853 г.,— и ка-
кую бы религиозную, династическую или национальную форму
они ни приняли,— самый этот взрыв был, несомненно, вызван
английскими пушками, при помощи которых Англия заставила
Китай ввозить к себе снотворное средство, называемое опи-
умом» Ч
1 К. М а р к с. Революция в Китае и в Европе. К- Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. IX, стр. 311.
604
Тайпинское восстание было невиданным по своим масшта-
бам в истории Китая. Почти на половине территории страны
тайпины создали свое государство «Тайпин тянь-го», т. е. «Не-
бесное государство великого равенства» со столицей в Нан-
кине.
В 1853 г. тайпины обнародовали свою аграрную программу
(«Земельное уложение Небесной династии»), в которой в наи-
более полном виде воплотилась их антифеодальная идеология,
вылившаяся в форму идей, близких к крестьянскому утопиче-
скому социализму. В аграрной программе тайпинов, например,
говорилось: «Земля обрабатывается сообща, продукты распре-
деляются одинаково, одежда используется всеми, наличные
деньги расходуются на всех; всюду должно соблюдаться равен-
ство. Все должны быть сытыми и иметь кров» L
На основе этой программы был принят закон о разделе зем-
ли по душам, который опрокидывал систему помещичьего зем-
левладения.
Тайпины осуществили принцип уравнения имущества и объ-
явили богатства своего государства общей собственностью1 2.
Все товары, за исключением тех, которые находились в личном
пользовании, объявлялись собственностью государства. По за-
конам Тайпинского государства, никому — от главы государст-
ва до солдата — не разрешалось обзаводиться личным имуще-
ством. Распределение продовольствия и одежды находилось
только в руках государства. Расходы на лечение, свадьбы, похо-
роны, на содержание приютов и т. д. оплачивались из общей
казны.
Кроме экономических преобразований тайпины осуществили
также ряд политических преобразований демократического ха-
рактера. Впервые в истории Китая был осуществлен принцип
выборности должностных лиц на местах и осуществлено мест-
ное самоуправление. Тайпины предоставляли женщинам равные
права с мужчинами во всех областях жизни. Были запрещены
многие дикие феодальные обычаи (продажа детей, женитьба
посредством торговой сделки и т. п.).
Идеи «крестьянского социализма» тайпинов с их требовани-
ями равенства были сочувственно встречены широкими кресть-
янскими массами, ибо конфискация помещичьих земель и лик-
видация системы феодальной эксплуатации отвечала их веко-
1 Тайпин тянь-го, т. I. «Материалы по новой истории Китая». Шан-
хай, 1954, стр. 231 (на китайском яз.).
2 Принцип уравнения имущества выражался в различных формах:
конфискация помещичьих земель и передача их в руки крестьян, органи-
зация жизни солдат и офицеров на началах коммун, конфискация частных
промышленных предприятий и создание на их базе общественных мастер-
ских и т. п.
605
вым чаяниям. Вместе с тем идеология «крестьянского социализ-
ма» тайпинов, пытавшихся на базе мелкотоварного производ-
ства, посредством уравнения имущества добиться ликвидации
системы частной собственности и осуществить социализм,— бы-
ла утопической. Осуществление идей тайпинов объективно мог-
ло бы привести к развитию капиталистических отношений в
стране, что для того времени в Китае было прогрессивным де-
лом.
Одним из руководителей Тайпинского государства был Хун
Жэнъ-гань (1822—1864)- Он примкнул к Тайпинской революции
на поздней стадии ее развития, т. е. когда в Тайпинском госу-
дарстве вскрылись уже основные противоречия и оно стало
склоняться к гибели. Хун Жэнь-гань поставил своей целью за-
крепить революционные завоевания тайпинов и спасти Тайнин-
ское государство от нависшей над ним опасности.
В своем труде «Новое рассуждение в помощь правлению»
Хун Жэнь-гань потребовал проводить новую социальную и эко-
номическую политику. Ссылаясь на пример России и указывая
на общую тенденцию мирового развития, он призвал к изуче-
нию строя, науки и техники передовых капиталистических госу-
дарств Запада. Он стоял за развитие торговли с капиталистиче-
скими государствами и требовал разрешить иностранцам на
принципах невмешательства во внутренние дела страны распро-
странять в Китае научные и технические знания. В программе,
выдвинутой Хун Жэнь-ганем, были требования развития в Ки-
тае промышленности, торговли, земледелия, строительства со-
временного транспорта, учреждения в стране банков, почт, га-
зет, издательств и т. д.
Среди предложенных Хун Жэнь-ганем мероприятий эконо-
мического строительства были требования поощрять частные
изобретения, охранять частные выгоды и поощрять частные
капиталовложения. Эти мероприятия отражали потребности ка-
питалистического развития Китая и весьма существенно отли-
чались от крестьянского социализма, нашедшего свое выраже-
ние в экономической программе тайпинов.
Исходя из интересов капиталистического развития Китая,
Хун Жэнь-гань подвергал острой критике феодальную идеоло-
гию, религию и культуру Китая. Он говорил, что поклонение
крестьян различным духам не избавляет их от стихийных
бедствий, а лишь препятствует развитию производственной
мощи страны. В связи с этим он предлагал предназначенные
для религиозных отправлений расходы использовать на
открытие больниц, школ и других полезных для народа учреж-
дений.
Хун Жэнь-гань продолжал начатую до него в Тайпинском
государстве разработку нового календаря, вместо старого, фео-
606
дальнего, который давал естественным явлениям природы ре-
лигиозное истолкование и тем самым вводил людей в заблуж-
дение. Он предложил устранить из старого календаря все эле-
менты религии и суеверий и заменить их научными объясне-
ниями, способствующими просвещению людей и развитию сель-
скохозяйственного производства. Он выступил также против
мистической теории предопределения судьбы, широко распро-
страненной в то время, и подверг критике оторванные от прак-
тической жизни религиозные учения буддизма, даосизма и
конфуцианства.
Хун Жэнь-гань высказал ряд новых мыслей относительна
литературы. Он считал устаревшими непонятный народу фео-
дально-аристократический жаргон и господствовавший литера-
турный стиль «багу».
Идеи капиталистического развития, выдвинутые Хун Жэнь-
ганем в 60-х годах XIX в., были шагом вперед в развитии обще-
ственно-политической мысли Китая того времени. Выдвигая^
идеи обновления Китая по образцу капиталистических стран,
Хун Жэнь-гань опирался на революционные завоевания тайпи-
нов, а не на старый одряхлевший режим маньчжурской мо-
нархии.
Эти взгляды Хун Жэнь-ганя существенно отличались от
идеологии последующего буржуазно-реформаторского движе-
ния в Китае.
Таким образом, в конце XVIII — первой половине и сере-
дине XIX в., в условиях глубокого кризиса феодализма и упад-
ка господства династии маньчжурских завоевателей, прогрес-
сивные мыслители Китая продолжали славное дело великих
просветителей XVII—XVIII вв. Ван Чуан-шаня, Хуан Цзун-
си, Гу Тин-линя, Дай Чжэня. Борясь против официальной, гос-
подствовавшей в то время феодальной идеологии и ее тео-
ретической основы — неоконфуцианства, эти мыслители,
с одной стороны, постепенно освобождали прогрессивную
общественно-политическую и философскую мысль от древне-
конфуцианской оболочки, которой до сих пор она прикры-
валась, а с другой — все более тесно связывали свою идеологи-
ческую борьбу с политической борьбой против феодального
застоя.
«Опиумная» война 1839—1842 гг., положив начало превра-
щению Китая в полуколониальную страну, вызвала резкое обо-
стрение идеологической и политической борьбы между различ-
ными классами и социальными группами. Явившееся кульми-
национным пунктом этой борьбы Тайпинское восстание 1951 —
1864 г. сыграло огромную роль как в политической жизни
страны, так и в развитии общественно-политической и философ-
ской мысли Китая в последующий период.
607
3. ЯПОНИЯ
Во второй половине XVIII — начале XIX в. феодальный
•строй Японии переживал глубокий кризис, в его недрах зарож-
дались элементы капитализма. Под влиянием быстро разви-
вающихся товарно-денежных отношений распадался господст-
вовавший уклад натурального феодального хозяйства. Появи-
лась новая социальная группа торговых посредников («кура-
мото» в Осака, «фудасаси» в Эдо и др.), занимавшихся сбытом
сельскохозяйственной продукции, главным образом риса, по по-
ручению феодальных собственников — князей и самураев. Вас-
салы, которые управляли клановым хозяйством феодалов, так-
же пользовались услугами этих посредников для реализации
продукции побочных отраслей сельского хозяйства. В деревне
появились мелкие помещичьи и кулацкие хозяйства, обслужи-
вающие рынок. Значительно вырос ряд крупных торговых цен-
тров в стране (Нагасаки, Осака, Эдо и др.). Торговый капитал
подчинил себе кустарную промышленность как клановую, так
и цеховую и крестьянскую домашнюю. Вместе с торговым ка-
питалом росло и ростовщичество.
В условиях быстрого роста товарно-денежных отношений
неудержимо росли потребности феодалов в деньгах, значитель-
но усиливалась эксплуатация крестьян. На труде крестьян на-
живались торговые посредники, купцы, ростовщики. Испыты-
вая невыносимо тяжелый гнет, японские крестьяне в течение
XVIII — первой половины XIX в. сотни раз поднимали вос-
стания.
Шло расслоение господствующей феодальной знати, многие
•ее представители превратились в должников торговых посред-
ников и ростовщиков. Часть самураев была вынуждена зани-
маться физическим трудом, хотя это и было в то время запре-
щено законом, а другая часть уходила в город, становясь
врачами, учеными, художниками, писателями, военными и т. д.
Кланы перестали подчиняться центральному правительству.
Единое феодальное государство, возникшее в начале XVII в.
при Токугава, на рубеже XVIII и XIX вв. по существу рас-
палось.
В период глубокого кризиса феодализма в Японии возникло
.антифеодальное движение крестьян и ремесленников, к которо-
му присоединялись некоторые представители купечества и фео-
дальной оппозиции из среды разорившихся самураев. С другой
стороны, обострились противоречия и столкновения между раз-
личными слоями феодального класса. Все эти социальные
противоречия нашли свое отражение в области идеологии, в
борьбе между наукой и мистикой, между прогрессивной и кон-
сервативной политической мыслью, между материализмом и
идеализмом.
608
Во второй половине XVIII и начале XIX в. появился целый
ряд ученых и философов, воззрения которых так или иначе про-
тивостояли официально-господствовавшей идеологии — нео-
конфуцианскому идеализму и буддийской мистике. Японские
ученые — Асида Горицу (1734—1799); Сугита Гемпаку (1733—
1817); Такано Тоё (1804—1850) и др.— знакомились с европей-
ской наукой, отстаивали гелиоцентрическую систему мирозда-
ния, новые методы научной анатомии, химии, физики и т. д.
Японские прогрессивные мыслители того времени развивали
лучшие традиции китайской классической философии, оказав-
шей исключительное влияние на японскую философскую мысль.
Так, например, Минагава Вакиэн (1716—1804) стремился
материалистически истолковать основные идеи знаменитого
памятника древнекитайской философской мысли «И цзина»
(«Книги перемен»), отбрасывая религиозные и мистические на-
слоения многочисленных комментариев к ней. В своем сочине-
нии «Игаку кайбуцу» — «Наука И цзина о раскрытии вещей»
Минагава придерживается взглядов на природу как на объек-
тивно и реально существующий мир вещей. Он утверждает, что
этот мир необходимо и возможно «раскрыть», т. е. познать и
объяснить. В сочинении «Мэйдзю рокухэн» — «Шесть глав об
именах (категориях)», в котором, по утверждению Минагава,
он исходит из идей «Книги перемен» и опирается на них, фило-
соф отстаивает положения, направленные против неоконфу-
цианского идеализма Чжу Си (ИЗО—1200) и субъективного
идеализма школы о^мэй Ван Ян-мина (1472—1528). Послед-
няя, как известно, проповедовала учение «о врожденном зна-
нии», об «интуиции сердца» как единственном мериле вещей
и источнике познания, мышления вообще. Минагава говорит,
что «категории, о которых трактуют письма» выражаются зву-
ками, словами. Звуки или слова являются «корнем категорий».
Без них нет мыслей и письменного их выражения. «Имена,—
пишет он,— рождаются из звуков, звуки из вещей, вещи же
рождаются из вечного естества движения неба и земли
(вселенной)»1. Звуки, выражающие бесчисленные названия
вещей и исходящие изо рта, представляют проявление силы
движения материи. Поэтому даже те самые этические и этико-
политические категории, о которых торжественно говорится в
текстах «совершенномудрых и мудрецов», имеют земное, объ-
ективное, а не сверхъестественное, мистическое происхождение.
В целом учение Минагава Вакиэн, несмотря на некоторую
свою примитивность, наносило удары как идеалистической нео-
конфуцианской догматике, так и субъективному идеализму шко-
лы б$мэй, распространенной в то время в Японии.
1 Цит. по кн.: И в а х а с и Нобунари. «История развития японских
этических идей», т. 2, Токио, 1915, стр. 589 (на японском яз.).
39 История философии, т. II 609
Ко второй половине XVIII в. относится теоретическая дея-
тельность Миура Байэн (1723—1789), который считал конфуци-
анское учение уже недостаточным как в области опытных наук,
в которых появилась в то время потребность, так и в области
этико-политической мысли, которая должна была отразить
новые общественные требования, связанные с ростом товарно-
денежных отношений. Его рассуждения о достоинствах евро-
пейской науки, представленной в то время в Японии голланд-
цами, отвечали интересам появившегося нового класса —
буржуазии, которая была официально бесправной по законам
военно-феодального токугавского режима и искала выхода из
своего положения.
Воспитанный на классической китайской философской ли-
тературе, Миура в значительной мере испытывал влияние нео-
конфуцианского дуализма, представленного знаменитым
китайским мыслителем Чжу Си. Об этом свидетельствуют, в
частности, его сочинения «Гэнго» — «Слово о непостижимом» и
«Дзэйго» — «Обильное слово». Миура утверждал, что небо и
земля (вселенная) не имеют начала и конца. Вселенная яв-
ляется «итигэнки» — «единым ки», в котором диалектически
«взаимосочетаются дух и материя». Единый мир существует и
изменяется благодаря постоянному взаимостолкновению, взаи-
мопроникновению и взаимопреодолению двух противополож-
ных, но взаимосвязанных сил движения — положительной и
отрицательной, активной и воспринимающей. В этом едином
мире «противостоят друг другу два мира — материи и духа».
Вещи, формы являются миром материи, качества же, свойства,
«идеальная первооснова» (ри)—миром духа. В вещах и фор-
мах наличествует дух, объективная идеальная первооснова, но
в то же время в духе, объективной «идеальной первооснове»
постоянно и обязательно наличествует материя. Подобно про-
дольным и поперечным нитям, образующим в причудливом, но
закономерном переплетении многокрасочные узоры парчи,—
материя с ее реально существующими качествами и свойства-
ми и «идеальная первооснова» закономерно взаимосочетаются
и образуют мир единый и в то же время двойственный, проти-
воречивый и изменяющийся. В природе и общественной жизни
повсюду и во всем мы воспринимаем только лишь «дзёри» —
«ветви законов» или «производные законы», т. е. явления.
Божественную же, «предельно чудесную», основополагающую
и движущую силу вселенной человеческий разум постигнуть,
по мнению Миура, не может.
Высказанные Миура этико-политические рассуждения
представляли те же конфуцианские требования о «великом дол-
ге и делении по именам», что означает узаконение вечного соци-
ального неравенства людей в феодальном обществе. Различие
610
состояло лишь в том, что Миура отстаивал эти требования
ссылками на неизбежное соответствующее сочетание материаль-
ного и духовного в каждом индивидууме, «определяющем по
этому свое место в обществе». В философских и общественно-
политических взглядах Миура в известной мере отражалась
слабость японской буржуазии того времени и ее стремление
к примирению с феодализмом.
В критике господствующей феодальной идеологи» значи-
тельный шаг вперед по сравнению с Миура сделал выдающийся
ученый-философ, астроном, географ и экономист Ямагата Бан-
то (1761 —1801). В городе Осака, крупном торговом и промыш-
ленном центре, он в течение 19 лет трудился над написанием
энциклопедического произведения «Юмэ но сиро» («Замок, ви-
денный во сне»).
Включенный в это произведение интересный трактат в двух
частях «Муки» — «Нет духов» ярко свидетельствует о материа-
листическом характере воззрения Ямагата. Он пропагандиро-
вал достижения европейской науки и укорял современников,
следовавших конфуцианцам, буддистам и синтоистам за то,
что те не знают общих основ мира вещей, ничего не знают
об изменениях и потрясениях в природе, о событиях в других
странах и ко всему этому относятся с чувством страха. Он уко-
рял их за то, что они предаются пустопорожним рассуждениям
о конфуцианских этических категориях и в духе этой схоластики-
пытаются определить существо, значение и отношение вещей
во вселенной. Ямагата не оставляет места в природе для богов,
духов и сверхъестественных сил. Одним из первых в Японии он
выдвинул атеистические идеи.
Ямагата выступает против буддизма. Так как буддизм пред-
ставлен множеством сект и их ответвлений, то Ямагата, рас-
сматривая их учение, говорит: «Все их догмы — нелепость сре-
ди нелепостей, пустота среди пустот, сон среди снов» *. Он дает
«наиболее обстоятельную и подробную логическую критику
буддизма, исходя главным образом из теоретической точки
зрения» 1 2.
Философ резко критикует пропаганду возвращения к древ-
нему синтоизму, исходившую от представителей так называемой
«Школы национальной науки». Особенно резко он критикует
одного из видных представителей этой школы Мотоори Нори-
нага и его сторонников.
Мотоори и его последователи строили антинаучные космо-
гонические теории, истолковывая появившуюся в 712 г. книгу
1 Цит. по журналу «Юибуцурон кэнкю» («Изучение материализма»),
Токио, март 1937, № 53, стр. 80 (на японском яз.).
2 НагатаХироси. История японского материализма. Нагата Хиро-
си. Избранные сочинения, т. 5, Токио, 1949, стр. 42 (на японском яз.).
611
39*
«Кодзики» — собрание мифов и легенд, возведенное в ранг
канонической книги религии синто. Ямагата резко отзывается
об этих «национальных теориях божественного мироздания».
Он пишет: «Заставляет печалиться то, что теперь возникают
подобные домыслы. Должно сказать, что такие взгляды являют-
ся убожеством, низостью, глупостью» L Ямагата Банто говорит
о «нелепых рассуждениях и глупостях синтоистских богосло-
вов»1 2. Об идеалисте Ямадзаки Ансай (1618—1682), пытав-
шемся соединить синтоизм с неоконфуцианством и впослед-
ствии восхвалявшемся идеологами японского империализма в
качестве учителя современного «японизма», Ямагата говорит
точно так же: «Он также жалок своим возвращением к глупо-
сти в изучении синтоизма» 3. Не все атеистические произведе-
ния и высказывания могли быть опубликованы при жизни фи-
лософа. Ямагата Банто был мыслителем, пришедшим к смелым
атеистическим выводам.
В дальнейшем развитии материалистической_мысли Японии
большую роль сыграло творчество Камада Рюкю (1754—1821).
Отвергая неоконфуцианский идеализм, Камада в своем трак-
тате говорит: «Меня спрашивают: что такое вселенная?— Отве-
чу: — Вселенная есть единая материя — ки. Небо есть великая
пустота, а все, что отделено от земли, есть небо. Вселенная как
великая пустота является телесной сущностью, хотя человек,
находящийся в этой великой пустоте, не видит ее, как рыба
не видит воду» 4. Материя (ки) и порождаемые ею вещи обла-
дают протяженностью и существуют во времени.
Интересны рассуждения Камада о человеческом знании.
«Меня спрашивают,— пишет он,— откуда рождается человече-
ское знание? Отвечу: — Во вселенной силы движения и покоя
взаимосталкиваются и взаимопроникают друг в друга и порож-
дают человеческое тело, являющееся удивительной вещью.
В результате соприкосновения с холодом и теплом, в результа-
те внешнего раздражения оно их ощущает. Это есть телесное
знание»5.
Камада перечисляет органы чувств, благодаря которым по-
рождаются ощущения в результате внешнего раздражения.
Он настаивает на положении, что наши ощущения возникли
именно благодаря существованию объективного мира вещей
и полностью зависят от него, а не наоборот. Он утверждает
1 Цит. по кн.: Нагата Хироси. Избранные сочинения, т. 5, стр. 43.
2 Там же, стр. 44.
3 Там же.
4 Камада Рюкю. Секрет философии. «Полное собрание сочинений
по японской философии», т. 9, Токио, 1936, § 16 (на японском яз.).
5 Там же, §§ 17 и 18.
612
далее, что и сами органы чувств появились благодаря суще-
ствованию объективного мира вещей, независимого от нашего
сознания. Органы чувств появились благодаря «естественности».
Камада пишет: «Что касается сознательного элемента ри шести
основ, то язык познает благодаря существованию множества
вкусов, ухо познает благодаря существованию множества зву-
ков, нос познает благодаря существованию множества запахов,
глаз познает благодаря существованию цветов, тело (кожный
покров) познает благодаря множеству соприкасаний, а мысль
действувет благодаря существованию множества законов и
форм (pw)»1. Камада говорит еще о «седьмом чувстве», кото-
рое он истолковывает как своего рода «различение действитель-
ности благодаря чувству расположения, приятного и неприят-
ного». Это можно было бы объяснить на примере того, как и
простейший червь и человек в одинаковой степени ищут для
себя наиболее удобные и приятные условия существования в
среде, где они находятся. «Седьмое чувство» у Камада пред-
ставляет собой по существу инстинкт, присущий как человеку,
так и животным.
Опровергая буддийскую мистику и догмы субъективных
идеалистов о «врожденном знании», бессмертии духа и т. п.,
Камада пишет: «Спрашивают: — В основе разума, сознания
лежит ведь извечный свет. Откуда же появляются такие болез-
ни, как помрачение разума, старческое слабоумие и сумасше-
ствие? Отвечу: —Хотя разум, сознание являются ри, но его дей-
ствие сосредоточено в шести органах чувств и отсюда исходит.
Поэтому, если орган зрения разрушается, то вещи видеть
нельзя. Если разрушается орган обоняния — нос, то невозможно
знать, что такое запах. Если же разрушается орган осязания —
язык, то мы теряем возможность осязать вкусы. Если разру-
шается орган слуха, то исчезает возможность слышать звуки.
Если плоть (в тексте сказано: «тело».— Ред.) парализуется
и деревенеет, то она вообще не может реагировать на раздра-
жения (боль и зуд).
Таким образом, благодаря ненормальности состояния (орга-
низма), а также уменьшению и рассеиванию (способности)
сознания, действие основной тонкой удивительной плоти, с кото-
рой связана возможность ощущения и сознания, делается про-
извольным, вялым, неправильным. По этой причине образуют-
ся извращения, помрачения и темнота и возникают такие
болезни, как сумасшествие, умопомрачение, старческое слабо-
умие. Это — сила естественности» 1 2. Выступая против утверж-
1 Камада Рюкю, Секрет философии. «Полное собрание сочинений
по японской философии», т. 9, §§ 17 и 18.
2 Там же, § 18.
613
дения буддистов, неоконфуцианцев и субъективных идеалистов
о вечности и неразрушимости духа, Камада отстаивает свое
основное положение, что объективно существующий мир, неза-
висимый от сознания, остается вечным, а сознание гибнет, исче-
зает вместе со смертью человека.
Камада Рюкю ставит Будду рядом с Конфуцием и Мэн-цзы
и с горечью иронизирует над тем, что в течение многих веков
они пользуются незаслуженной славой. Он говорит, что небо
и земля, вся природа имеют неисчерпывающееся долголетие
и если сравнить с этим долголетие человека, то оно тождествен-
но времени, необходимому для того, чтобы сделать щелчок, что-
бы сверкнула молния или высеклась искра из камня. Но среди
людей имеются такие лица, которые так или иначе сделались
императорами и располагают богатством страны, а также
такие лица, как Конфуций, Мэн-цзы и Будда. И хотя их имена
продолжают существовать в течение многих веков, но от этого
не будет никакой пользы. В буддийском учении, как говорил
Камада, это называется пустотой, мыльным пузырем. Эти слова
Камада реакционеры рассматривали как кощунство атеиста,
направленное против религии вообще, как выражение смелых
оригинальных мыслей вольнодумца.
Учения Минагава, Миура, Камада и другие наносили серь-
езные удары неоконфуцианскому идеализму, буддийской и иной
мистике, способствовали развитию прогрессивной философской
и общественно-политической мысли Японии.
Во второй половине XVIII и первой половине XIX в. против
материалистической и прогрессивной мысли развернула актив-
ную борьбу так называемая «кокугакуха» («школа националь-
ной науки»), которую японская реакция всегда восхваляла как
«истинную философию японского духа», «философию японского
самосознания» и т. п. Наиболее известными представителями
«кокугакуха» являются Мотоори Норинага (1730—1801) и Хи-
рата Ацутанэ (1776—1843).
«Кокугакуха», возникшая в процессе распада феодального
строя, была школой, занимавшейся главным образом внутрен-
ним критическим анализом господствующей идеологии того вре-
мени. Она критиковала устаревшие воззрения конфуцианства,
буддизма и даосизма. Однако вместе с конфуцианством
она отвергала также все богатство китайского философского
наследия, китайскую культуру вообще, оказавшую огромное
влияние на все развитие японской философии, литературы и
искусства, всей духовной жизни Японии в течение многих сто-
летий.
Мотоори называет китайские книги «отравляющим пьяным
напитком», «ядовитым цветом» и т. п. Он бранит, например,
Лао-цзы и Чжуан-цзы, считает «путь конфуцианских совершен-
614
номудрых» уничтожающим пожаром Ч Он выступает против
буддизма и приверженности к достижениям «европейской нау-
ки» 1 2. Мотоори призывает японцев обратиться «к собственной
душе», к древней религии синто, представляющей смесь куль-
та духов предков императорского дома, анимизма и шаман-
ства. Он требует видеть в «чудесах» или «удивительных» яв-
лениях живой и мертвой природы силу синтоистских божеств
вроде божества «Камураги-но-микото», по велению которого
было-де положено «начало земли и неба» 3.
С такими же призывами обращался и Хирата Ацутанэ. Он
с возмущением порицал японцев за то, что они изучают различ-
ные учения других стран. «Говорят,— пишет Ацутанэ,— что это
изучается для того, чтобы из науки чужеземных стран выбирать
то хорошее, что может служить нашей стране. В действительно-
сти же не делается различий между национальной наукой и
учениями китайских, индийских и голландских ученых»4.
«Кокугакуха» представляет собой одно из наиболее реак-
ционных идейных течений, серьезно тормозивших развитие
японской общественной мысли и культуры в период кризиса
•феодализма.
В японской буржуазной литературе делались попытки при-
числить к «кокугакуха» знаменитого философа Осио Тюсай
(Хэйхатиро, 1794—1837), вождя вооруженного восстания го-
родской голодающей бедноты в Осака, погибшего в огне вместе
с сыном.
Осио находился в оппозиции к официальной государствен-
ной философии — чжусианскому неоконфуцианству и был под
большим влиянием субъективного идеализма оёмэй — япон-
ской школы сторонников учения китайского философа Ван Ян-
мина, проповедовавшего догму о «лянчжи» — «врожденном
знании» как мериле всех_ вещей.
В Японии учение оёмэй не пользовалось поддержкой со
стороны режима токугавских сегунов. Если официальное чжу-
сианство выродилось в прямой придаток полицейской политики
сегуната, то учение оёмэй не поощрялось в то время в связи
с тем, что, модифицируясь, оно превращалось в свою противо-
положность, в призыв к действию против установленного тради-
ционного порядка вещей. Одной из таких модификаций было
учение Осио Тюсай.
1 См. Мотоори Норинага. Ядовитый цвет. «Полное собрание со-
чинений по истории мировой мысли», т. 54. Токио, 1927, стр. 35 (на япон-
ском яз.).
2 Там же, стр. ПО.
3 Там же, стр. 42.
4 Хирата Ацутанэ. Вопросы и ответы введения в науку. «Полное
собрание сочинений по истории мировой мысли, т. 54, стр. 130—131.
615
Осио утверждал, что «врожденное знание» содержится в его
сердце. Сердце же является выражением души «великой пусто-
ты» как мировой субстанции. В общественной жизни, поскольку
она реально существует и развивается, «великая пустота» не
может иначе проявиться как «гуманность, долг и справедли-
вость». Так как «врожденное знание» означает содержание и
смысл действий, поступков людей в отношении к другим людям
и ко всей среде, в которой они бытуют, то он, Осио, не может
поступать против мировой субстанции, против «великой пусто-
ты», представленной в его сердце. Поэтому он обязан действо-
вать так, чтобы освободить себе подобных от страданий и на-
силий, которые чинят феодалы, этот объевшийся скот, который
не в состоянии разобраться и понять, в чем заключаются инте-
ресы народа и государства. Осио считал, что каждый инди-
видуум, кто бы он ни был, если посягает на элементарные
свободы честных людей и заставляет их страдать, достоин уни-
чтожения. Общество необходимо очистить от подобных врагов.
«Он оправдал свои действия на основании того, что усвоил ки-
тайское течение мысли об очищении от врагов» L
Осио, бывший одним из первых японских просветителей, не
без основания считал идеи древних китайских философов и
мыслителей источником своих этико-политических взглядов и,
по всей видимости, был знаком с передовыми, просветительски-
ми и революционными идеями мыслителей Западной Европы.
Развитие философии и общественно-политической мысли в
Японии конца XVIII — первой половины XIX в., основным
содержанием которого была борьба между материализмом и
идеализмом, между консервативными взглядами феодальной
знати и просветительскими идеями, представляет собой идеоло-
гическую подготовку к «революции Мэйдзи».
В 1868 г. под ударами этой революции пала военно-феодаль-
ная диктатура абсолютистской токугавской монархии. В. И. Ле-
нин указывает в своих сочинениях, что этот переворот и после-
довавшие за ним преобразования, разрушившие барьеры, кото-
рые поставил феодальный режим развитию капитализма, был и
революцией. «1868—1871: Япония. (Революция и преобразо-
вания)»1 2— характеризовал В. И. Ленин этот период японской
истории.
С первых же дней после «революции Мэйдзи», которая не
была завершена и оказалась половинчатой, непоследователь-
1 Нацуяма Сигэки. Учение, основанное на проникновении в свое
сердце, конфуцианство, национальная наука. «Юибуцурон кэнкю> («Изуче-
ние материализма»), № 45, июль 1936, стр. 41.
2 В. И. Л е н и н. Опыт сводки главных данных всемирной истории
после 1870 г. Ленинский сборник XXIX, стр. 289.
616
ной, установился тесный блок между японской буржуазией и
феодалами-помещиками. К японской буржуазии того времени
вполне применимы слова Энгельса, относившиеся к буржуазии
английской, которой была присуща «островная ограниченность
и островное чванство, сдобренные деловой изворотливостью» ь,
точно так же как и буржуазия английская, она оставила в ру-
ках старой аристократии «победные трофеи». В свою очередь,
японская аристократия, как и аристократия английская, «слиш-
ком хорошо понимала, что ее собственное экономическое про-
цветание неразрывно связано с процветанием промышленной
и торговой буржуазии» 1 2.
После «революции Мэйдзи», с начала 70 годов XIX в. начал-
ся новый этап в истории философской и общественно-полити-
ческой мысли Японии, отразивший специфический характер-
развития японского капитализма и сложный процесс идеологи-
ческой борьбы в этот период.
* *
*
Развитие философской и социологической мысли в Индии,
Китае и Японии конца XVIII — первой половины и середины
XIX в. еще раз подтверждает, что мысль восточных народов,
несмотря на все ее своеобразие, развивалась по тем же основ-
ным законам, по которым развивалась человеческая мысль
вообще, западноевропейская философия и социологическая
мысль в частности. Материализм и в это время продолжал слу-
жить в странах Востока идеологическим оружием прогрессив-
ных сил общества в борьбе против прогнившего феодального
строя и иноземных завоевателей. Господствовавшая идеалисти-
ческая философия, поддерживая религию и мистику, как пра-
вило, в большинстве своих официальных направлений являлась
идейной опорой феодализма. Однако внутри идеалистического
лагеря возникали оппозиционные господствовавшим фео-
дально-религиозным догмам течения, что было отражением в
области идеологии классового расслоения феодального обще-
ства. Еретические течения в религии и материалистические тен-
денции в идеалистических учениях сыграли положительную
роль в подрыве идеологических основ феодального строя.
Идеологическая борьба в Индии, Китае, Японии, как и в
странах Европы, выходила далеко за рамки религии и теологии.
Передовые мыслители стран Востока, борясь против своих
идейных противников, не ограничивались лишь проблемами
1 Ф. Э н г е л ьс. Развитие социализма от утопии к науке. К. Маркс и
Ф. Энгельс. Избранные произведения в двух томах, т. II. М., 1955, стр. 102.
2 Там же, стр. 96.
617
религиозно-этическими, разрабатывали сложные онтологиче-
ские, гносеологические и социологические проблемы и тем са-
мым вносили ценный вклад в историю развития всемирной
философской мысли.
Одна из важнейших отличительных черт развития философ-
ской и социологической мысли восточной Азии конца XVIII—
первой половины и середины XIX в. состоит в том, что в этот
период борьба двух линий — материализма и идеализма —
внутри азиатских стран начала смыкаться с борьбой двух линий
в философии и социологии в международном масштабе, с борь-
бой прогрессивных и реакционных идейных течений в Европе.
Реакционные феодальные идеологи стран Востока все более свя-
зывали себя с идеологией и политикой европейских колонизато-
ров. Прогрессивные мыслители народов Восточной Азии,
развивая славные традиции и лучшее идейное наследие своих
народов, искали в то же время на Западе передовые философ-
ские и политические идеи в целях преобразования обществен-
ного строя, политической структуры и духовной жизни в своих
странах. С тех пор передовые силы народов Востока, борясь
против феодального застоя в общественной жизни и колониза-
торской политики западноевропейских капиталистических дер-
жав, развивали свои связи с передовыми общественными
силами европейских стран как в области экономической и поли-
тической жизни, так и в области идеологии и культуры. «Китай-
ская стена», отделявшая Восточную Азию от общеевропейской
культуры, рухнула.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
История философии конца XVIII и первой половины XIX в.,
так же как и история философии в предыдущий период, пока-
зывает, что развитие философских взглядов,
смена одних философских учений другими,
борьба основных философских направле-
ний— материализма и идеализма, а также
борьба диалектики и метафизики есть зако-
номерное явление, обусловленное, в конеч-
ном счете, развитием и изменением экономи-
ческого базиса общества.
В процессе исторического развития философской мысли и в
рассматриваемый период шла борьба партий в философии —
материализма с идеализмом, происходила смена одних форм
материализма и видов идеализма другими в результате изме-
нения содержания философских учений, разрабатывались ме-
тоды философского мышления — диалектика и метафизика,
развивавшиеся во взаимной борьбе, шло поступательное дви-
жение философского знания через возникновение и преодоление
противоречий в развитии философской мысли.
В ходе поступательного развития общества, на основе клас-
совой борьбы и в результате прогресса естествознания, разви-
вался философский материализм, формировалась в ходе борьбы
с метафизикой диалектика. Философский идеализм в результа-
те обострения борьбы классов также изменял свои формы, при
всех рациональных элементах (таких, как диалектика), содер-
жавшихся в отдельных идеалистических учениях, идеалистиче-
ская философия все более вступала в противоречие с завоева-
ниями науки, с потребностями общественного развития.
Конец XVIII и первая половина XIX в. явились периодом
великих завоеваний философской мысли человечества, намно-
го расширивших круг философских идей, оказавших большое
влияние на развитие общественной мысли и естествознания.
История философской мысли с конца XVIII до середины
XIX в. неопровержимо свидетельствует о том, что в это время
в силу усложнения общественной жизни и обострения борьбы
619
классов философия все теснее связывается с социальными дви-
жениями и политической борьбой своего времени, выражая ин-
тересы и мировоззрение борющихся классов. И в этот период
борьба материализма с идеализмом, которая является основной
закономерностью развития всей философской мысли, ярко по-
казывает, что философия, как отмечал Ленин, так же партийна,
как две тысячи лет назад.
История философии, изложенная во II томе, доказывает,
что в ходе развития философских учений раз-
личных стран, при всех их специфических осо-
бенностях, проявились общие закономерно-
сти развития философской мысли человече-
ства, а именно: развитие философии обусловлено в конечном
счете развитием материального производства, экономической
жизни общества, борьбы классов; оно происходит в тесной свя-
зи с наукой, политической идеологией и другими формами об-
щественного сознания; философии, как и всякой идеологии, при-
суща известная относительная самостоятельность; развитие
философии, как и всего научного познания вообще, носит диа-
лектический, внутренне противоречивый характер.
Вместе с тем развитие философии в этот период еще раз
убеждает в том, что наличие общих закономерностей в истории
философской мысли не дает никакого основания превращать эти
закономерности в какую-то общую схему, одинаковую для всех
времен и народов. Научная история философии не может заме-
нять и не заменяет конкретный научный анализ многообразных
форм и видов философских учений, возникавших в специфиче-
ских исторических условиях различных стран, логическими
конструкциями в духе историко-философской концепции объек-
тивного идеализма, согласно которой в истории человеческой
мысли якобы проявляются в той или иной модификации идеи и
понятия, вечно содержавшиеся в абсолютном духе.
* *
*
В конце XVIII — первой половине XIX в. происходил много-
образный и разносторонний процесс развития философской
мысли.
Развитие философии в различных странах
(в Германии, Франции, Англии; в России, Польше, Сербии,
Болгарии и других странах Восточной Европы; в Соединенных
Штатах Америки и в странах Латинской Америки; в Китае,
Индии, Японии и др.) отличалось и в этот период
большим разнообразием и специфическими
чертами, отражавшими национально-истори-
ческие особенности общественного развития
620
этих стран. Вместе с тем росла и идейная общность про-
грессивных течений философской мысли различных стран, уси-
ливалось их взаимное влияние друг на друга, увеличивалось их
воздействие на жизнь общества.
В первой половине XIX в. на Западе в условиях буржуаз-
ного строя передовые мыслители продолжали традиции мате-
риализма XVII—XVIII вв.: философский материализм разви-
вали— в Германии Фейербах, в Англии и США Пристли и его
последователи. Идеи французского материализма XVIII в. ока-
зали серьезное влияние на учения утопистов-социалистов Сен-
Симона, Фурье и Оуэна: в этих учениях материалистические
элементы переплетались с идеализмом. Большую роль в есте-
ственнонаучном обосновании материалистических идей сыграли
выдающиеся естествоиспытатели первой половины и середины
XIX в. Однако при всех ценных завоеваниях материалистиче-
ской философии и естествознания этого периода материализм
оставался в основе своей метафизическим, ограниченным, не
распространялся на познание общества; эти ограниченности ма-
териализма были преодолены только диалектическим материа-
лизмом Маркса и Энгельса.
В философской мысли России, Польши, Болгарии, Венгрии,
Румынии, народов Югославии и Чехословакии, где в то время
происходил острый кризис феодализма, значительный шаг впе-
ред в развитии философского материализма сделали передовые
мыслители, связанные с антифеодальным освободительным дви-
жением, особенно революционные демократы.
Выдающиеся материалисты стран Восточной Европы — Бе-
линский и Герцен, Чернышевский и Добролюбов, Шевченко и
Налбандян, Дембовский и Маркович, Ботев и другие револю-
ционные демократы XIX в., продолжая лучшие традиции мате-
риалистов Западной Европы, вместе с тем стремились преодо-
леть метафизическую ограниченность и созерцательность мате-
риализма XVIII в., а также материализма Фейербаха, вышли
за его пределы, хотя и не стали еще диалектическими материа-
листами.
В странах Востока в условиях разложения и кризиса фео-
дализма материалистические идеи в первой половине и сере-
дине XIX в. развивали передовые мыслители, выступившие
против официальной феодальной идеологии и застоя в общест-
венной жизни: в Китае — Чжан Сюэ-чэн, Вэй Юань и другие
последователи великого материалиста XVIII в. Дай Чжэня, в
Японии — Камада Рюкю и другие ученые. Материалистические
идеи в странах Востока того времени были связаны, как пра-
вило, с просветительскими течениями общественной мысли.
Материалисты конца XVIII — первой половины и середины
XIX в. внесли много нового в сокровищницу мировой философ-
621
ской мысли. Они связывали философию с достижениями совре-
менного им естествознания, делали из материализма атеисти-
ческие выводы; передовые представители материалистического
учения теоретически обосновывали идейно-политическую борь-
бу против феодального застоя, монархической деспотии и духов-
ной диктатуры церкви. Материалистические учения этого вре-
мени проникнуты оптимистической уверенностью в силы разума,
в способности человека познать сущность природных явлений
и их закономерности; они направлены против агностицизма.
Передовые философы и естествоиспытатели — материалисты
первой половины XIX в. стремились выработать новый метод по-
знания явлений мира, адекватный его подлинным (т. е. диалек-
тическим) закономерностям, но эта задача не была решена и He-
могла быть решена в системах домарксистского материализма.
Хотя философский идеализм в большинстве своих течений
все более тесно связывался в то время с религиозно-теологиче-
скими учениями и реакционными социально-политическими
взглядами, все же в некоторых системах идеалистической фи-
лософии выдвигались новые философские идеи, разрабатыва-
лись важные философские категории.
Философский идеализм получил свое развитие в Германии-
конца XVIII — начала XIX в. в трудах представителей класси-
ческой немецкой философии (Канта, Фихте, Шеллинга и, осо-
бенно, Гегеля), главнейшим достижением которой была раз-
работка диалектического метода. Диалектический метод клас-
сической немецкой философии сыграл важную роль в истории
философской мысли, оказал значительное влияние на многие
последующие философские учения, хотя он и был разработан
на идеалистической основе и потому давал во многом искажен-
ное представление о процессе развития.
Таким образом, в период с конца XVIII до середины XIX в.
философская мысль человечества обогатилась выдающимися
достижениями, которые прочно вошли в сокровищницу научного
знания. Однако философские и особенно социологические уче-
ния этого времени, в том числе и прогрессивные, выражавшие
по преимуществу точку зрения идеологов имущих классов,,
даже тогда, когда эти идеологи искренне стремились к прогрес-
су общества и науки, не могли еще дать последовательно науч-
ного объяснения мира и особенно общественной жизни, не могли
познать законы развития общества и указать пути его преоб-
разования. Философские же и социологические учения, выра-
жавшие в конечном счете интересы незрелого еще пролетариа-
та, крестьянства и других трудящихся классов, до середины
XIX в., до появления пролетарского революционного движения,
носили отпечаток исторической ограниченности этих классов;
в силу этого и они также не смогли дать подлинной науки о
622
законах развития природы, общества и мышления. Только в
середине XIX в., в результате выступления на историческую
арену пролетариата в качестве революционного класса, великие
умы человечества, выразившие коренные интересы пролетариа-
та,— Маркс и Энгельс — смогли дать философское обобщение
всемирно-исторического опыта и завоеваний науки, выработать
научное философское учение о законах развития природы, об-
щества и мышления — диалектический и исторический мате-
риализм, свободный от исторической ограниченности предшест-
вовавших философских и социологических учений.
* *
*
В истории философии конца XVIII — первой, половины
XIX в. обнаружилась важная особенность в развитии идеоло-
гии, в том числе и философии, состоящая в том, что в с и л у
известной относительной самостоятельно-
сти развития философской мысли и преемст-
венности философских учений и традиций,
страны, экономически более отсталые, могут
оказаться в тот или иной исторический пери-
од передовыми в развитии философии, хотя, в
конечном счете, развитие философской мысли в любой стране
является результатом экономического развития общества.
Ф. Энгельс писал об этом: «Но, как особая область разделения
груда, философия каждой эпохи располагает в качестве предпо-
сылки определенным мыслительным материалом, который пере-
дан ей ее предшественниками и из которого она исходит. От это-
го получается такое явление, что страны, экономически отста-
лые, в философии все же могут играть первую скрипку:
Франция в XVIII веке по отношению к Англии, на философию
которой французы опирались, а затем Германия по отношению
к первым двум. Но как во Франции, так и в Германии филосо-
фия и всеобщий расцвет литературы явились в эту эпоху резуль-
татом экономического подъема» L
Это положение Энгельса подтверждено также фактом бур-
ного развития прогрессивной философской мысли в странах
Восточной Европы и Азии, которые в экономическом отношении
были тогда отсталыми по сравнению с промышленно-развитыми
капиталистическими странами — Англией и Францией. Но и
в странах Восточной Европы и Азии, как и всюду, расцвет
философской и социологической мысли был в конечном счете
обусловлен подъемом экономической жизни общества, обостре-
нием противоречий между классами и усилением классовой
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма, 1953, стр. 430.
623
борьбы. Подобно тому как французские материалисты XVIII в.,
двигая философию вперед по сравнению со своими предшест-
венниками — английскими материалистами XVII в., опирались
на их труды, так и русские материалисты середины XIX в.,
двигая философию вперед по сравнению с своими предшест-
венниками, опирались на учения материалистов России XVIII в.
и на учения западноевропейских материалистов, особенно
французских энциклопедистов и Фейербаха, на диалектику Ге-
геля и т. д.
Развитие философии вплоть до середины XIX в., как пока-
зано во II томе, характеризуется следующей важной особен-
ностью: материализм и диалектика (если не считать
первоначального материализма древних мыслителей, которым
был присущ стихийно-диалектический подход к миру) разви-
вались, в основном, порознь, в различных и не-
редко даже враждебных друг другу философ-
скихучениях.
Эта особенность в развитии домарксовской философской
мысли сильно отразилась на содержании философских учений
в странах Запада и в конце XVIII и первой половине XIX в. Для
учений домарксовских материалистов Западной Европы, вклю-
чая Фейербаха, при всех их заслугах в борьбе с идеализмом и
религией, был, как правило, характерен метафизический метод,
хотя в некоторых материалистических учениях этого времени
содержались отдельные глубокие диалектические идеи и поло-
жения. По систематически разработанного диалектического
взгляда на мир, т. е. диалектического метода, в этих учениях
не было.
Диалектика же разрабатывалась главным образом в не-
мецкой идеалистической философии, отражавшей противоречи-
вые условия общественной жизни Германии, как и всей Евро-
пы того времени. В развитии диалектики идеалистическими
учениями проявился вместе с тем крайне неравномерный и глу-
боко противоречивый характер общего хода развития самой
философской мысли, который нашел свое выражение в дли-
тельном метафизическом отрыве диалектики от материализма
и материализма от диалектики.
Несмотря на свой отрыв от материализма, диалектика в не-
мецкой классической философии, особенно в учении Гегеля,
явилась ударом по господствовавшему в XVIII в. метафизи-
ческому методу мышления, который рассматривал вещи и яв-
ления вне их всеобщей естественной или исторической связи,
следовательно, вне их развития. Развивая диалектические идеи
624
своих предшественников, Гегель на идеалистической основе
разрабатывал основные принципы диалектики. Но, будучи идеа-
листом, Гегель вывел эти принципы не из развития внешнего
мира (природы и общества), отражаемого человеческим мыш-
лением, а из самого мышления, оторванного от человека и от
природы, представил их как законы мышления вообще, с кото-
рыми якобы должна сообразовываться действительность.
Разрабатывая в своих произведениях, особенно в «Науке
логики», диалектическую логику (в ее идеалистическом толко-
вании), Гегель противопоставляет ее прежней, ограниченной,
формальной логике, которая в ее абсолютизированном виде
служила логической основой для метафизического метода
мышления.
Характеризуя общие итоги развития немецкой классической
философии, Ф. Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая
немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга
которого состоит в том, что он впервые представил весь есте-
ственный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е.
в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и раз-
витии, и пытался раскрыть внутреннюю связь этого движения
и развития...
Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой за-
дачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поста-
вил ее» Ч
* *
♦
Во II томе «Истории философии» показано, что с начала
40-х годов XIX в. формировались и развивались
в странах, переходивших от феодализма к ка-
питализму, материалистические учения рево-
люционной демократии, наиболее последова-
тельные представители которой вплотную
подходили к диалектическому материа-
лизму.
Революционно-демократические идеи возникали и в прежние
века как в странах Запада, так и в странах Востока, выражая,
подчас в религиозной форме, протесты крестьян и других анти-
феодальных сил общества против феодального, монархического
и чужеземного гнета. И в прошлом провозвестники революци-
онно-демократической идеологии (Мелье, Радищев и др.) разви-
вали материалистические и атеистические взгляды.
В сороковые годы и последующие десятилетия XIX в. рево-
люционно-демократическая идеология, возникновение которой
1 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, 1953, стр. 23, 24.
40 История философии, т. II 625
связано с антифеодальными освободительными движениями
крестьянства, развивалась в Европе, преимущественно в Рос-
сии, Польше, югославянских странах, в Чехии и Словакии, в
Болгарии, Румынии, Венгрии и других восточноевропейских
странах, которые переживали в то время период разложения и
кризиса феодального строя.
Революционно-демократическая идеология не представляет
собой специфически восточноевропейского явления, но в сере-
дине XIX в. она нашла в странах Восточной Европы наиболее
яркое выражение в форме революционного крестьянского демо-
кратизма. Идеология революционной демократии середины
XIX в. с ее материалистической философией, в конечном счете,
выражала интересы, настроения и чаяния угнетенного кресть-
янства, поднимавшегося на революционную борьбу против фео-
дального строя. Тем самым еще раз была подтверждена та
историческая истина, что материализм, как правило, является
мировоззрением передовых общественных групп и классов.
Материализм революционных демократов XIX в., вырос-
ший на идейной почве философского материализма XVII—
XVIII вв. и продолжавший его традиции, был особым видом
материализма, обладавшим новыми чертами в сравнении с
метафизическим материализмом XVII—XVIII вв.: он явился
философским учением идеологов, выражавших интересы и
стремления трудящегося класса — крестьянства; этот материа-
лизм опирался на новые учения естествознания, носившие сти-
хийно-диалектический характер. Представители этого нового
вида материалистической философии пытались сочетать мате-
риализм с диалектическим методом мышления, при помощи
которого они стремились обосновать закономерность преобразо-
ваний общественной жизни, необходимость революции. Видней-
шие представители материалистической философии революци-
онной демократии XIX в. (Герцен, Белинский, Чернышевский,
Добролюбов и др.) вплотную подошли к диалектическому
материализму, но остановились перед историческим материа-
лизмом.
Наиболее передовые мыслители из среды революционных
демократов XIX в., усваивая диалектику Гегеля, стремились
переработать ее с материалистических позиций. Но и они не
разрешили назревшей задачи — соединения материализма с
диалектикой в единое целостное мировоззрение, ибо в силу
экономической отсталости своих стран, только еще переходив-
ших от феодализма к капитализму, не могли еще последова-
тельно распространить материализм на познание явлений об-
щественной жизни, дать диалектико-материалистическое обоб-
щение новых открытий естествознания XIX в., и потому не
могли еще создать материалистическую диалектику как науку
626
о наиболее общих законах развития природы, общества и мыш-
ления.
Материалистическое мировоззрение революционных демо-
кратов, возникшее еще в 40-х годах XIX в., до рождения марк-
сизма и развивавшееся в России и других странах Восточной
Европы одновременно с возникновением и развитием в Запад-
ной Европе марксистской философии, по своему характеру
и идейному содержанию принадлежит к числу домарксистских
философских учений. Выражая стихийное стремление крестьян
и других трудящихся классов допролетарской эпохи к уничто-
жению феодально-крепостнического строя, монархического и
чужеземного гнета, к свободе и равенству, материалистические
учения революционной демократии, при всех их утопическо-со-
циалистических устремлениях, объективно служили потребно-
стям прогрессивного развития общества от феодализма к капи-
тализму, интересам буржуазно-демократического преобразова-
ния общества. По своей проблематике и идейной общности с
другими формами общественного сознания (например, с лите-
ратурой и искусством, социально-экономическими науками й
особенно с общественно-политическими взглядами) материали-
стические учения революционной демократии были связаны
главным образом с задачами и потребностями перехода от
феодализма к капитализму. Они имели большую идейную общ-
ность с такими передовыми течениями западноевропейской до-
марксистской мысли, как революционный демократизм якобин-
цев, критический утопический социализм, материализм Фейер-
баха, испытывали их влияния. Вместе с тем, в силу особой
остроты классовых противоречий в странах, переходивших от
феодализма к капитализму, учения материалистов революцион-
ной демократии, в особенности взгляды русских революционных
демократов, как это показано во II томе, отличаются своей
революционностью, непримиримостью ко всяким реакционным
и либеральным идеям, своим боевым характером.
Материалистическим учениям революционной демократии
была еще во многом присуща такая характерная для всей до-
марксистской философии черта, как идеалистическое, в основ-
ном, понимание общественных явлений. Хотя, в отличие от ме-
тафизического материализма XVII—XVIII вв., учения револю-
ционной демократии XIX в. опирались на диалектические идеи
развития, из которых следовал вывод о закономерности рево-
люции, все же и они еще не выработали цельного философ-
ского учения, являющегося наукой о революционном преобразо-
вании мира на основах социализма.
Все это говорит о том, что материалистические учения рево-
люционной демократии 40—70-х годов XIX в., хотя и развива-
лись в странах Восточной Европы одновременно с развитием
627 40*
марксизма в странах Западной Европы, по своему типу и харак-
теру, по всему своему идейному содержанию должны быть отне-
сены к домарксистской философии.
В период с конца XVIII в. до середины XIX в. своеоб-
разный характер носило развитие философ-
ской и социологической мысли в странах Во-
стока, и прежде всего в Индии, Китае, Японии.
Здесь в то время продолжались и углублялись имевшиеся в
этих странах лучшие традиции передовой философской мысли
древности и средних веков, возникали и развивались прогрес-
сивные философские и социологические идеи, связанные с
растущим освободительным движением против феодализма и
колониального гнета.
История философской мысли в Индии, Китае и Японии в
рассматриваемый период показывает полную несостоятель-
ность и реакционный характер утверждений буржуазных исто-
риков о «вековечном застое» философской мысли стран Восто-
ка, о том, что она якобы растворилась в религиозно-этических
учениях или ограничивалась лишь комментированием древних
текстов, стояла в стороне от общих задач, осуществляемых
мировой философской мыслью нового времени, и т. д.
Факты истории философской мысли в Индии, Китае, Япо-
нии конца XVIII — первой половины XIX в. свидетельствуют о
том, что и в это время философия на Востоке отнюдь не замы-
калась только в религиозно-этические рамки, пытливо и на-
стойчиво решала важнейшие проблемы философии, в том числе
гносеологии, социологии, эстетики, следила за достижениями
философской мысли народов Запада, критически пересмат-
ривала догматические истолкования философских текстов
древности и средневековья, выходила за рамки старых, тради-
ционных религиозно-философских учений.
Передовые индийские мыслители — последователи Веманы
и деятели группы «Молодая Бенгалия», китайские философы
Чжан Сюэ-чэн, Вэй Юань и другие, японские ученые Минагава
Вакиэн, Ямагата Банто и особенно Камада Рюкю выступали
против господствовавшего религиозно-мистического мировоз-
зрения, распространяемого правящей феодальной верхушкой,
осуждали религиозные распри и засилье духовенства, требова-
ли распространения науки и просвещения, выдвигали прогрес-
сивные, зачастую материалистические, философские идеи.
Китайский материалист Чжан Сюэ-чэн и его последова-
тели разрабатывали вопросы теории познания, показывали дви-
жение мысли человека от ощущений к понятиям, подчеркивали
628
зависимость понятий, знаний от жизни, от опыта людей. Чжан
Сюэ-чэн, Вэй Юань и другие передовые китайские ученые вы-
двигали диалектические положения о движении всех вещей,
о взаимной зависимости их друг от друга и взаимной связи.
Японские материалисты Минагава Вакиэн, Камада Рюкю и
другие, выступая против неоконфуцианского идеализма и субъ-
ективно-идеалистических взглядов о «врожденных идеях» и
«бессмертии духа», доказывали земное происхождение фило-
софских, естественнонаучных и этико-политических идей, выяс-
няли их зависимость от движения, развития реальных вещей,
материалистически решали вопрос о происхождении ощущений
и понятий.
Таким образом, и в рассматриваемый период в странах Во-
стока шла острая борьба между материализмом и идеализмом,
особенно по вопросам теории познания, происходило дальней-
шее развитие философской мысли, опиравшееся на достижения
науки.
Философская мысль восточных народов этого времени про-
являла особенно большой интерес к проблемам общественной
жизни. Прогрессивные течения, выступавшие против феодализ-
ма и колониального угнетения, развивали просветительские
идеи и в области социологии, подвергали критике реакционные
взгляды на общество, оправдывавшие застой в экономической
и политической жизни, господство церкви и т. п. Одни из восточ-
ных мыслителей, например Р. М. Рай и его последователи в
Индии («Брахмо Самадж»), Линь Цзэ-сюй, Ван Чжун и другие
в Китае, Миура Байэн в Японии и т. п., являвшиеся просветите-
лями реформаторского направления, придавали первостепенное
значение в жизни общества распространению знаний и просве-
щения, требовали проведения реформ и были еще далеки от тре-
бований революционной борьбы. Другие же, наиболее
последовательные противники феодальных порядков, активно
участвовавшие в антифеодальных и антиколониальных освобо-
дительных движениях, например — идеологи тайпинского дви-
жения в Китае Хун Сю-цюань и Хун Жэнь-гань, несмотря на
религиозную окраску, которую принимали их социально-полити-
ческие и философские воззрения, были поборниками революци-
онного преобразования общества на началах свободы и равен-
ства. Отстаивая интересы крестьянства и других трудящихся
масс, они боролись за политическое равноправие, экономическое
освобождение трудящихся, за переход к обществу без богатых
и бедных. В воззрениях идеологов тайпинов, а также вождя
вооруженного восстания городских низов в Японии Осио Тюсай
и других революционных мыслителей восточных народов в свое-
образной, подчас религиозной форме, выступал революционный
демократизм.
629
Все это говорит о том, что в странах Востока и в это время в
процессе острой и напряженной борьбы между новыми и стары-
ми, передовыми и реакционными идеями шло дальнейшее раз-
витие философской и социологической мысли, отражавшее обо-
стрение борьбы классов в разлагавшемся феодальном обществе.
* *
*
Развитие философии в конце XVIII — первой половине и
середине XIX в., равно как и в предшествующие эпохи, являет-
ся подтверждением сформулированного К. Марксом весьма
важного положения исторического материализма, гласящего,
что социальные революции служат локомоти-
вами исторического развития; это положение
Маркса в полной мере относится и к разви-
тию философии. Прогресс философской мысли в конце
XVIII — первой половине и середине XIX в., так же как и ее
прогресс в предыдущие исторические эпохи, был связан прежде
всего с назреванием и свершением глубочайших социальных
переворотов, с идеологической подготовкой социальных револю-
ций в ряде стран, переходивших от феодализма к капитализму.
Подобно тому как материалистическая философия в Англии на-
чала XVII в. была по существу философской подготовкой
английской буржуазной революции середины XVII в., а фран-
цузский материализм XVIII в. явился в еще более яркой форме
философским преддверием французской буржуазной революции
конца XVIII в., так и немецкая классическая философия конца
XVIII — середины XIX в., с ее диалектикой, с одной стороны, и
материалистическим учением Фейербаха — с другой, объектив-
но служили задачам идеологической подготовки немецкой бур-
жуазной революции 1848 года. При всем своем глубоком разли-
чии, будучи совершенно непохожими одна на другую,
философские революции во Франции второй половины XVIII в.
и в Германии первой половины XIX в. в различные эпохи выпол-
няли прогрессивную роль, соответствующую исторической
обстановке, в которой назревали социальные перевороты в каж-
дой из этих стран. Обе философские революции, как отмечал
Ф. Энгельс, служили введением к социальному перевороту.
В России и некоторых других странах Восточной Европы
середины XIX в., применительно к иным, чем во Франции и Гер-
мании, историческим условиям, материалистическая философия
революционных демократов и их диалектические идеи явились
также своеобразным идеологическим введением к назревавшей
тогда в этих странах крестьянской революции. В отличие от
идеологов буржуазной революции во Франции конца XVIII в. и
в Германии первой половины XIX в., революционные демократы
630
середины XIX в. были выразителями интересов и чаяний экс-
плуатируемого класса — крестьянства. Эти исторические обсто-
ятельства в обстановке крайне острых социальных противоре-
чий в странах, переходивших от феодализма к капитализму
в середине XIX в., обусловили еще более прогрессивный харак-
тер философских воззрений революционных демократов по
сравнению с их предшественниками, осуществлявшими фило-
софскую подготовку политических революций во Франции
XVIII в. и в Германии первой половины XIX в. Все это объяс-
няет, почему именно революционные демократы середины
XIX в., опираясь на богатые материалистические и диалектиче-
ские традиции западноевропейской мысли, смогли приступить
к материалистическому истолкованию гегелевской диалектики,
которую они рассматривали как «алгебру революции» (Герцен).
Как идеологи трудящихся масс, крестьянства, революцион-
ные демократы смогли пойти в философии и социологии вперед
по сравнению с идеологами прогрессивной буржуазии — фран-
цузскими материалистами-метафизиками и немецкими диалек-
тиками-идеалистами.
Вместе с тем, историческими условиями общественной жизни
стран Восточной Европы объясняется и тот факт, что револю-
ционно-демократические мыслители этих стран не смогли под-
няться до диалектического и исторического материализма. Их
философия служила идеологической подготовкой крестьянской,
но не пролетарской революции; диалектический же и историче-
ский материализм как наиболее последовательное, вполне науч-
ное философское учение теоретически выражает и обосновывает
мировоззрение наиболее последовательного революционного
класса — пролетариата, а потому и могло быть создано только
его идеологами, какими явились Маркс и Энгельс.
В рассматриваемый период философия обогати-
лась серьезными завоеваниями в области
теории познания, хотя развитие материализма и диа-
лектики обособленно друг от друга наложило специфический
отпечаток на разработку философских и особенно гносеологи-
ческих проблем, не давая возможности найти их полное научное
решение.
История философии показывает, что философская мысль
длительное время билась над проблемой соотношения объекта
(предмета познания) и субъекта (человека, познающего мир).
Стремясь решить эту важнейшую гносеологическую проблему,
представители метафизического материализма развивали глав-
ным образом одну сторону этого вопроса, говорили о предмете
631
познания (о материи, природе, об их определяющей роли по
отношению к сознанию, духу). Они не придавали должного зна-
чения активной роли субъекта, познающего человека, недооце-
нивали роли сознания в практической деятельности человека по
преобразованию мира. Домарксистский материализм носил, как
правило, созерцательный характер; исключение составляли
взгляды некоторых представителей материалистической фило-
софии революционной демократии середины XIX в., особенно
Герцена и Чернышевского, которые подчеркивали активную
роль сознания и начинали понимать роль практической деятель-
ности людей в познании мира.
Поскольку метафизические материалисты недооценивали, а
иногда и игнорировали деятельную сторону сознания, его обрат-
ное воздействие на бытие, эту их слабость использовали для
борьбы против материалистического мировоззрения философы-
идеалисты, разрабатывавшие вопрос о деятельной стороне мыш-
ления. Но идеалисты, поставив этот вопрос, не в состоянии были
верно его решить, ибо они утверждали примат сознания над
материей, и, следовательно, в извращенном виде истолковыва-
ли и мышление, и практическую деятельность людей. Это об-
стоятельство раскрыл и подчеркнул Маркс в известном тезисе
о Фейербахе: «Главный недостаток всего предшествующего
материализма — включая и фейербаховский — заключается в
том, что предмет, действительность, чувственность берется
только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как
человеческая чувственная деятельность, практика, не субъектив-
но. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противо-
положность материализму, развивалась идеализмом, но только
абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действитель-
ной, чувственной деятельности как таковой» L
При всех чертах ограниченности материалистических учений
домарксистской эпохи, отмеченных Марксом, они и в новых ис-
торических условиях первой половины XIX в. сыграли большую
роль в защите материалистических взглядов о познаваемости
мира и его законов.
Материализм конца XVIII — первой половины XIX в. и осо-
бенно учение Фейербаха обогатили материалистическую теорию
познания новыми выводами и положениями, подвергли острой
критике идеализм в теории мышления и агностицизм, подчерк-
нули роль ощущений, опыта и теоретического мышления в
познании действительности.
Разработка вопросов теории познания в первой половине
XIX в. привела к значительному углублению понимания как
1 К. М а р к с. Тезисы о Фейербахе. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. про-
изв., т. II, 1955, стр. 383.
632
объекта (предмета), так и субъекта познания, к более глубо-
кому выяснению основных ступеней познавательного процесса
(роли ощущений и теоретического мышления), к установлению
объективного характера истины, связи теории познания с диа-
лектикой и логикой и т. д.
Классическая немецкая философия, разрабатывая теорию по-
знания, выяснила, что познание представляет процесс, восходя-
щий от непосредственного знания о бытии к проникновению в его
сущность; в лице Гегеля она, хотя и на идеалистической основе,
утверждала единство теории познания, логики и диалектики.
Революционные демократы середины XIX в. придали мате-
риалистической теории познания более глубокий характер, чему
в первую очередь способствовали их попытки применить к теории
познания диалектику и выяснить роль практики в познании мира.
Одним из главных достижений философии первой половины
XIX в. была плодотворная разработка вопросов логики. Мысли-
тели этого времени, особенно представители классической не-
мецкой философии, раскрыли ограниченность метафизического
понимания логики, впервые в истории дали систематическое
изложение и обоснование (хотя и на базе идеализма) категорий
диалектической логики. Они стали широко применять диалекти-
ческий метод к различным областям наук о природе и общест-
ве. Но диалектический метод не мог получить научного обосно-
вания в идеалистических философских учениях. Не был он, как
указывалось выше, с позиций последовательного материализма,
разработан и в материалистических учениях революционеров-
демократов, хотя они ближе всех из домарксистских философов
подошли к решению этой задачи.
* *
*
Развитие философского материализма и
формированиедиалектическогометода в к о н-
це XVIII — первой п о л о в и н е XIX в. б ы л и вызваны
как нарастанием революционных событий, требовавших теоре-
тически осмыслить и обобщить опыт революционного движения,
так и бурным развитием естествознания, начи-
ная с последней четверти XVIII в.
Опровержение ложной метафизической теории флогистона
в химии, разработка космогонической гипотезы, основанной на
идее развития, первые представления об эволюции живой при-
роды уже к концу XVIII в. начали пробивать бреши в окамене-
лом метафизическом взгляде на природу. Но тем не менее этот
взгляд оставался господствующим и в естествознании начала
XIX в.
В первой трети XIX в. были пробиты новые, более заметные
бреши в метафизическом мировоззрении. Была создана химиче-
633
ская атомистика, которая по существу подтверждала идею
перехода количественных изменений атомного состава вещества
в качественные изменения самого вещества; возникшая вслед
за тем органическая химия показала применимость общих хими-
ческих законов к органическим веществам и тем самым начала
заполнять прежнюю, ранее считавшуюся непроходимой, «про-
пасть» между живой и неживой природой.
В подготовке условий для выработки диалектического взгля-
да на природу большую роль сыграли открытия, сделанные в
области физики, где уже в первой трети XIX столетия раскры-
вались связи и переходы друг в друга различных видов движе-
ния («сил» природы) — механического, теплового, электриче-
ского, химического и других. Уже Фарадей сформулировал
общую идею о единстве всех сил в природе. Тем самым подры-
валась метафизическая идея о независимых друг от друга «суб-
станциях» или «флюидах» (теплород и другие) и подготовля-
лось открытие закона сохранения и превращения энергии.
В геологию и палеонтологию проникали идеи развития и
всеобщей связи явлений. Большую роль в этом отношении
сыграла теория Лайеля о «медленном развитии Земли» и пале-
онтологические исследования Кювье, которые, несмотря на их
односторонность, разрушали прежние метафизические взгляды
на прошлое Земли и на факторы ее изменения.
В биологии выступали провозвестники идеи эволюции (Гёте,
Ламарк и др.), хотя в целом в биологии эта идея развивалась
пока еще в рамках односторонне количественного, эволюцион-
ного представления. Идея развития подкреплялась, в частности,
сравнительно-анатомическими исследованиями, показывающи-
ми глубокое единство и сходство анатомического строения раз-
личных живых существ.
Решающие удары по метафизике в области
естествознаниябыли нанесены вовторой тре-
ти XIX в., когда свершилисьтри великих откры-
тия науки, благодаря которым, по словам Ф. Энгельса,
«познание взаимной связи процессов, совершающихся в приро-
де, двинулось гигантскими шагами вперед» L Этими открытиями
были создание клеточной теории в 30-х годах XIX в., открытие
закона сохранения и превращения энергии в 40-х годах XIX в.
и создание Дарвином эволюционного учения о живой природе
в конце 50-х годов XIX в.
Таким образом, после того как естествоиспытатели
XV—XVIII вв. собрали, описали и классифицировали, опираясь
на аналитический подход к изучению природы, громадный эмпи-
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, 1955, стр. 369.
634
рический материал, касающийся явлений природы, стало воз-
можным поставить вопрос об исследовании вещей и явлений
природы не в отрыве друг от друга, но во взаимосвязи и взаимо-
действии, следовательно, в их изменении и развитии. Тем самым
совершался в ходе развития научного познания переход от изу-
чения готовых, разрозненных предметовк изучению взаимо-
связанных процессов, а значит, от той стадии познания,
когда можно было еще удовлетворяться метафизическим мето-
дом мышления, к той стадии, когда требовалось перейти к
более высокому методу, адекватному самой познаваемой дейст-
вительности — к диалектике.
Великие открытия во всех областях естествознания первой
половины и середины XIX в., прежде всего в физике (закон
сохранения и превращения энергии) и в биологии (клеточная
теория, эволюционное учение), раскрывали объективную диа-
лектику природы и тем самым подготовляли переход от мета-
физического к диалектическому методу.
* *
*
Конец XVIII — первая половина и середина
XIX в.— это время крайне неравномерного и
глубоко противоречивого развития домарк-
систской философской мысли, что особенно
ярко проявилось в области социологии. Подъ-
ем и развитие социологической и всей философской мысли в
одних странах (в Германии конца XVIII — начала XIX в.,
в России и других странах Восточной Европы во второй чет-
верти и середине XIX в., в странах Латинской Америки, в Ин-
дии, Китае, Японии и других странах Востока, где передовая
философская и социологическая мысль была связана с борьбой
против феодализма и его идеологии) сочетается с упадком в то
же время буржуазной философской и социологической мысли
в таких странах победившего капитализма, как Франция, Анг-
лия, Соединенные Штаты Америки. Такая неравномерность в
развитии философской и особенно социологической мысли объ-
ясняется в значительной мере тем, что неравномерно шло эко-
номическое и политическое развитие в разных странах, и прежде
всего тем, что в ряде стран философское развитие в первой
половине XIX в. было, как уже указывалось, прологом к назре-
вавшим буржуазным революциям (например, в Германии, в
странах Латинской Америки) или к крестьянским революциям
(Россия и другие страны Восточной Европы, Китай и другие
страны Азии).
Напротив, в странах победившего и утвердившегося капи-
тализма философская и особенно социологическая мысль гос-
635
подствующих классов устремилась на то, чтобы обосновать,
«естественность», «извечность», «незыблемость» и даже «бо-
жественное происхождение» капиталистических порядков. Уже'
поэтому она зачастую была представлена эклектическими, эпи-
гонскими учениями, которые довольствовались остатками давно
отброшенных метафизических и идеалистических систем.
Вместе с тем политическая победа буржуазии, принесшая
с собой реакцию и поворот вспять в области идеологии, способ-
ствовала бурному развитию промышленности, техники и в тес-
ной связи с этим — естествознания. Последнее нуждалось в диа-
лектическом и материалистическом обобщении и созрело для
такого обобщения. Однако пришедшая в упадок официальная
буржуазная философия, пользовавшаяся остатками старых
идеалистических и метафизических систем в их ухудшенном
виде, не была в состоянии решить эти задачи и лишь запуты-
вала умы естествоиспытателей. Все это порождало противоречи-
вость в развитии не только философской, но и естественнонауч-
ной мысли.
Вместе с тем экономическое развитие капиталистического
общества выдвинуло прогрессивные экономические и социоло-
гические учения и прежде всего классическую полити-
ческую экономию (А. Смит, Д. Рикардо и др.), стремив-
шуюся открыть закономерности развития экономической жизни
общества. Однако, обогатив общественную науку трудовой тео-
рией стоимости, представители классической буржуазной поли-
тической экономии, в силу своей классовой ограниченности, не-
были способны раскрыть эксплуататорский характер капитали-
стического строя, установить действительные законы его разви-
тия и выяснить его исторический, преходящий характер. Тем
более не способны они были понять историческую роль рабочего
класса как могильщика капитализма. После завоевания бур-
жуазией во Франции и Англии политической власти и особенно
с начала 30-х годов XIX в. буржуазная политическая экономия,
как и буржуазная социология, шла по нисходящему пути, при-
обретала все более вульгарный характер и превратилась в пря-
мую апологетику буржуазных порядков.
«Отныне дело шло уже не о том, правильна или неправильна
та или другая теорема, а о том, полезна она для капитала или
вредна, удобна или неудобна, согласуется с полицейскими
соображениями или нет. Бескорыстное исследование уступает
место сражениям наемных писак, беспристрастные научные
изыскания заменяются предвзятой, угодливой апологетикой» 1.
Неспособность буржуазных экономистов и социологов дать
научную картину жизни капиталистического общества, предвзя-
1 К. Маркс. Капитал, т. I, 1955, стр. 13.
636
тый классовый характер их апологетических писаний были под-
вергнуты критике революционными демократами (особенно
Н. Г. Чернышевским), которые много сделали для развития эко-
номической и социологической мысли, особенно для критики
эксплуататорской сущности капитализма.
Вместе с тем в ряде стран, и прежде всего во Франции, раз-
вивались учения критического утопического со-
циализма, которые с позиций еще незрелого тогда, форми-
ровавшегося пролетариата пытались указать пути выхода из
противоречий капиталистического общества, выражали стремле-
ние угнетенных и разоряемых капитализмом трудящихся масс
к установлению нового, социалистического общества.
В то время как развитие буржуазной философии и социо-
логии во Франции, Англии и в других странах победившего
капитализма в этот период уже пошло по нисходящей линии,
учения утопических социалистов явились большим приобрете-
нием прогрессивной философской и социологической мысли;
критика буржуазного общества утопическими социалистами
непосредственно отражала интересы трудящихся масс, эксплуа-
тируемых пришедшей к власти буржуазией.
Великой заслугой представителей критического утопического
социализма (Сен-Симон, Фурье, Оуэн и др.) явилась выдвину-
тая ими мысль о том, что выход из противоречий капиталисти-
ческого общества, причиняющего неслыханные страдания трудя-
щимся, может быть только один — создание нового, социалисти-
ческого общества, где все будут трудиться и пользоваться
плодами своих трудов; вместе с тем утопические социалисты не
могли указать действительных путей к созданию социалистиче-
ского строя, не понимали исторической роли пролетариата.
Утопический характер социалистических теорий первой поло-
вины XIX в., научная незрелость этих прогрессивных учений
объясняется незрелостью общественных отношений в тогдаш-
нем капиталистическом обществе.
Несмотря на то, что в домарксистский период истории фило-
софии еще не был выработан материалистический взгляд на
общество, все же в этот период, особенно в первой половине
XIX в., передовыми философами, социологами, историками при
истолковании отдельных сторон общественной жизни были
высказаны положения о материальной основе общественного
развития. Развивая поставленный французскими материалиста-
ми (особенно Гельвецием) вопрос об интересе как о движущей
силе развития общества, утопические социалисты высказали
ряд ценных догадок о закономерности развития общества, о ро-
ли материальных потребностей в жизни общества, о роли масс
в общественной жизни, о грядущей смене капиталистического
общества социалистическим.
637
В первой половине, а особенно в середине XIX в. классовые
противоречия между пролетариатом и буржуазией достигли уже
такой остроты, что даже некоторые буржуазные философы й
социологи пришли к выводу о наличии в обществе классов
и классовой борьбы. Французские историки периода Реставра-
ции, например, обогатили историческую науку положением
о том, что классы и классовая борьба играют значительную
роль в истории общества.
Сильные зачатки материалистического
понимания истории содержатся в учениях
революционеров-демократов XIX в., от сочинений
которых веет духом классовой борьбы; в их социологических
воззрениях подчеркивается большое значение материального
фактора в жизни общества, важная роль народных масс в исто-
рии общественного развития, закономерность революций.
Идея о социалистическом переустройстве общества, выдви-
нутая еще в XVI — XVIII вв. защитниками интересов трудя-
щихся классов, требовала теоретического обоснования возмож-
ности и необходимости перехода от капитализма к социализму,
для чего надлежало открыть законы развития современного
общества и выяснить реальные пути практического осуществле-
ния перехода к социализму. Это стало возможным лишь после
того, как на историческую арену самостоятельной обществен-
ной деятельности выступил самый передовой и революционный
класс — пролетариат.
Значительных успехов достигло в конце XVIII — первой
половине XIX в. развитие эстетической мысли.
Прогрессивное развитие эстетики уже в XV—XVIII вв. осу-
ществлялось в борьбе реалистических направлений в искусстве,
связанных с материалистической эстетикой — против идеализма
и формализма в эстетике и художественном творчестве.
Новым крупным этапом в истории домарксистской эстетиче-
ской мысли явилась реалистическая эстетика рево-
люционных демократов XIX в., развивавшаяся в не-
примиримой борьбе против идеализма и формализма в эстетике,
против реакционных теорий «чистого искусства», за демократи-
ческую идейность искусства, за его служение народу. Теорети-
ческой основой эстетических учений революционной демократии
были их материалистическая теория познания, идеи диалекти-
ческого развития, элементы материалистического понимания
истории. Создать же последовательно научную эстетическую
теорию ни одно из домарксистских учений не могло, ибо ни одно
из них не могло последовательно применить к области эстетики
принципы материалистического понимания истории.
638
* *
♦
Общим итогом развития домарксистской
философии и социологии была постановка
коренных вопросов по всем разделам фило-
софской науки: теории познания, ученияо ме-
тоде мышления, общей естественнонаучной
картины мира, учения о развитии общества
и его закономерностях, философскихпроблем
эстетикиит. д.
Попытки найти последовательно научное решение этих важ-
нейших проблем философии не удавались философам домарк-
систской эпохи, так как они не владели еще подлинно научным
методом и единственно верной теорией диалектического и исто-
рического материализма. Но великая историческая заслуга
домарксистской философии состоит в постановке самих этих
вопросов, в том, что перед научной мыслью человечества были
поставлены важные задачи.
К числу таких важных задач, поставленных домарксистской
философией, но еще не решенных ею, относятся прежде всего
следующие:
— Необходимо было преодолеть разрыв между различными
сторонами философии, так называемой онтологией и гносеоло-
гией, гносеологией и логикой, диалектикой и теорией познания
и т. д. Эту задачу поставил и на почве идеализма пытался
решить еще Гегель, но его решение оказалось неверным ввиду
того, что, будучи идеалистом, Гегель пытался выдать реальный
мир, действительность за «инобытие» абсолютной идеи. Только
путем последовательного проведения принципов материализма
и органического соединения его с диалектикой можно было
решить эту задачу.
— Необходимо было последовательно до конца решить про-
блему взаимоотношений субъекта и объекта, как основную
проблему теории познания. Эту задачу отчетливо сознавал Фей-
ербах, но на почве созерцательного, метафизического материа-
лизма она не могла быть решена и ее решение требовало при-
менения диалектики к теории познания.
Все более ощутительной становилась необходимость рас-
крыть и показать роль практики в процессе познания.
К постановке этой задачи вплотную подходили многие фило-
софы, в особенности материалисты (русские революционные
демократы и др.), однако вполне научное решение ее не было
достигнуто, так как в домарксистской философии практика
понималась еще слишком узко, часто как мыслительная дея-
тельность или лишь как научный опыт, эксперимент. Хотя
Чернышевский и некоторые другие революционные демократы
639
начинали включать в практику производственную и революци-
онно-преобразующую деятельность людей, но в условиях эко-
номической отсталости России их представление о практике не
было еще достаточно зрелым и вполне научным. В этой связи
во весь рост встала задача не только широко ввести практику
в теорию познания, но и выработать вполне научное понимание
практики, как источника познания и критерия истины, как
общественной практики людей. Для этого требовалось последо-
вательное распространение материализма на все области зна-
ния.
— Нужно было, далее, преодолеть разрыв между чувствен-
ной и рациональной стороной процесса познания. Материалисты
XVII и XVIII вв. так или иначе ставили задачу преодоления
разрыва между чувственным и абстрактно-теоретическим мо-
ментами познания, т. е. задачу преодоления односторонностей
узкого эмпиризма и рационализма. Серьезные попытки науч-
ного решения этой задачи делали революционные демократы-
материалисты XIX в., однако и они оставили эту задачу во мно-
гом нерешенной.
В области логики перед философской мыслью встала задача
преодоления разрыва между индукцией и дедукцией, между
анализом и синтезом, которого не смогли преодолеть ни эмпири-
ческая наука, ни умозрительные идеалистические системы.
— Возникла необходимость выработки нового научного ме-
тода, адекватного изучаемой действительности. Такая задача
была выдвинута всем ходом развития науки, особенно с сере-
дины XVIII в.; эту задачу пыталась решить классическая немец-
кая философия, но, оставаясь на позициях абсолютного идеализ-
ма, нельзя было выработать подлинно научный метод. Эту же
задачу с позиций материализма стремились разрешить револю-
ционные демократы XIX в., в особенности Герцен, хотя и они не
смогли до конца ее решить.
— Появилась потребность в разработке принципов класси-
фикации наук и содействия естественным наукам в системати-
зации и обобщении накопленного ими материала. На почве
метафизического материализма эту задачу пытались решить
еще Бэкон, Д’Аламбер и другие мыслители XVII—XVIII вв.
В XIX в. различные ее решения, исходившие, однако, с позиций
идеализма, давали Шеллинг и Гегель, а также Сен-Симон и
Конт; тем не менее к середине XIX в. эта задача оставалась
нерешенной. Необходимо было философское обоснование мате-
риального единства мира.
— В философии и естествознании уже в XVIII — первой
половине XIX в. зарождалась идея материального единства
мира. К этой идее приводил весь ход развития материалистиче-
ской философии и естествознания, особенно в XIX в., когда
640
были открыты факты, свидетельствующие о единстве сил при-
роды (Фарадей), о единстве неорганических и органических
веществ, подчинявшихся общим химическим законам (Дальтон,
Берцелиус, «синтез Вёлера»), о единстве химического вещества
в мироздании (спектральный анализ небесных тел) и т. д.
— В философии необходимо было также преодолеть разрыв
между материалистическим объяснением природы (материа-
лизм «внизу») и идеалистическим истолкованием общественных
явлений (идеализм «вверху»). Но для осуществления этой зада-
чи необходимо было последовательное распространение мате-
риалистического взгляда на исторический процесс обществен-
ного развития, что требовало органического соединения диалек-
тики (исторического взгляда) с материализмом.
— К середине XIX в. бурное развитие общественной жизни,
усиление борьбы классов со всей остротой выдвинули задачу
создания науки, раскрывающей и объясняющей законы разви-
тия общественно-производственных, экономических отношений
людей. Научного обоснования требовала развиваемая револю-
ционными демократами идея коренного преобразования обще-
ственной жизни в интересах трудящихся, а также идея социа-
листического переустройства. Необходимо было социологическое
обоснование законов общественного развития, ведущего к со-
циализму.
Это далеко не все те задачи, которые стояли перед философ-
ской и социологической мыслью в первой половине и середине
XIX в. Но уже перечисленные здесь задачи показывают, что к
середине 40-х годов XIX в. развитие философской,
естественнонаучной и социологической мыс-
ли выявило и поставило ряд крупнейших
научных проблем, решение которых было
острейшей жизненной необходимостью.
Это решение было дано в учении Маркса, вся гениальность
которого, по определению Ленина, «состоит именно в том, что он
дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества
уже поставила» !.
История философской и социологической
мысли первой половины XIX в. непосредствен-
но дала ценный материал, послуживший тео-
ретическим источником для формирования
марксизма и его философии — диалектиче-
ского материализма. В статье «Три источника и три
составных части марксизма» В. И. Ленин показал, что учение
Маркса есть законный преемник того лучшего, что создало чело-
1 В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма.
Соч., т. 19, стр. 3.
41 История философии, Т. II 641
вечество в XIX в. в лице немецкой философии, английской поли-
тической экономии, французского утопического социализма.
Разбирая эти три источника марксизма, Ленин указывал на то,
что «Маркс не остановился на материализме XVIII века, а дви-
нул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немец-
кой классической философии, особенно системы Гегеля, которая
в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из
этих приобретений — диалектика» !,— подчеркивал В. И. Ленин.
Возникновение диалектического и исторического материа-
лизма явилось величайшей революцией в истории философской
мысли человечества. Подобно тому как рабочий класс, выступив
на историческую арену как самостоятельная сила, явился выра-
зителем исторической необходимости полного переустройства
общества на новых началах, ликвидации строя эксплуатации
человека человеком,— подобно этому и его мировоззрение, соз-
данное великими гениями человечества — Марксом и Энгель-
сом, явилось самой последовательной и научной философией
и социологией современности.
Научная история философии, следуя незыблемому марксист-
ско-ленинскому принципу партийности философии, всесторонне
выясняет неоспоримое превосходство диалектического и истори-
ческого материализма над всеми домарксистскими философски-
ми к социологическими учениями, доказывает превосходство
научного пролетарского мировоззрения над буржуазным миро-
воззрением.
История философской мысли в период после возникновения
марксизма будет изложена в последующих томах «Истории
философии».
1 В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма.
Соч., т. 19, стр. 4
КРАТКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
ОСНОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
И ИСТОЧНИКОВ
I. ЛИТЕРАТУРА К I И II ТОМАМ В ЦЕЛОМ *
На русском языке
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К» и Энгельс Ф. Святое
семейство, или критика критиче-
ской критики.— Соч., изд. 2, т. 2. М.,
1955.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая
идеология. —Соч., изд. 2, т. 3, М.,
1955.
Маркс К» и Энгельс Ф. Манифест
Коммунистической партии. — Соч.,
изд. 2, т. 4. М., 1955.
<К. Маркс и Ф. Энгельс. Избран-
ные письма». [Л.], 1953.
<К. Маркс и Ф. Энгельс. Об искус-
стве». Сборник. М.-Л., 1937.
Маркс К. К критике гегелевской
философии права. Введение. —
К. Маркс и Ф. Энгельс.— Соч.,
изд. 2, т. 1. М., 1955.
Маркс К. Нищета философии. —
—К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
изд. 2, т. 4, М., 1955.
Маркс К. Подготовительные рабо-
ты для «Святого семейства».—К.Маркс
пФ. Энгельс. Соч., т. III.
Маркс К. Капитал, тт. I—III. [М.-
Л.], 1955.
Маркс К. К критике политической
экономии. М., 1953.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. [М.],
1953.
Энгельс Ф. Происхождение семьи,
частной собственности и государ-
ства.—К. Маркс и Ф.Энгельс. Избран-
ные произведения в двух томах, т. II.
М., 1955.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и
конец классической немецкой фило-
софии.— Там же.
Энгельс Ф. Развитие социализма
от утопии к науке.— Там же.
Энгельс Ф. Диалектика природы.
М., 1955.
Ленин В. И. Что такое «друзья
народа» и как они воюют против со-
циал-демократов?— Соч., т. 1.
Указатель составлен А. П. Примаковским и Л. В. Шумиловой.
1 В списке литературы к I и II томам в целом указывается основная,
как оригинальная, так и переводная, литература по истории философии на
русском языке, а также приводится краткий перечень историко-философских
трудов зарубежных ученых на иностранных языках. Литература на русском
языке расположена в следующем порядке: 1) произведения классиков мар-
ксизма-ленинизма, относящиеся к I—II томам в целом или к ряду
глав, 2) труды выдающихся представителей марксизма, 3) исследования
и обобщающие работы по истории философии,всеобщей истории,истории науки
и культуры, истории марксизма. Литература на иностранных языках дана
в порядке латинского алфавита.
41 •
643
Ленин В. И. От какого наследства
мы отказываемся?—Соч., т. 2.
Ленин В. И. Фридрих Энгельс.—
Соч., т. 2.
Ленин В. И. Развитие капитализма
в России. Соч., т. 3.
Ленин В. И. Национальный вопрос
в нашей программе.— Соч., т. 6.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм.— Соч., т. 14.
Ленин В. И. О некоторых особен-
ностях исторического развития марк-
сизма.— Соч., т. 17.
Ленин В. И. Исторические судьбы
учения Карла Маркса.— Соч., т. 18.
Ленин В. И. Три источника и
три составных части марксизма.—
Соч., т. 19.
Ленин В. И. Критические заметки
по национальному вопросу.— Соч.,
т. 20.
Ленин В. И. О праве наций на са-
моопределение.— Там же.
Ленин В. И. Карл Маркс.— Соч.,
т. 21.
Ленин В. И. Третий Интернационал
и его место в истории.— Соч., т. 29.
Ленин В. И. Детская болезнь «ле-
визны» в коммунизме.— Соч., т. 31.
Ленин В. И. Еще раз о профсою-
зах...—Соч., т. 32.
Ленин В. И. О значении воинствую-
щего материализма.— Соч., т. 33.
Ленин В. И. Философские тетради.
[Л.], 1947.
ч<В. И. Ленин. О религии». М., 1954.
Произведения выдающихся
представителей
марксизма
Димитров Г. М. Избранные произ-
ведения, тт. 1—2. М., 1957.
Жданов А. А. Выступление на дис-
куссии по книге Г. Ф. Александро-
ва «История западноевропейской фи-
лософии», 24 июня 1947 г. [М.], 1952.
Мао Цзэ-дун. Избранные произве-
дения. Перев. с китайского, тт. 1—4.
М., 1952—1953.
Плеханов Г. В. К вопросу о разви-
тии монистического взгляда на исто-
рию.— Избр. филос. произв. в пяти
томах, т. I, М., 1956; О материа-
листическом понимании истории.—
К вопросу о роли личности в исто-
рии.— Избр. филос. произв. в пяти
томах, т. II. М., 1956.
Плеханов Г. В. Критика наших кри-
тиков.— Соч., т. XI. М.-Л., 1928.
Плеханов Г. В. Основные вопросы
марксизма.— Соч., т. XVIII. М.-Л.,
1925.
Плеханов Г. В. История русской об-
щественной мысли.— Соч., тт. XX—
XXIV. М.-Л., 1925—1927.
Сталин И. Анархизм или социа-
лизм?—Соч. т. 1. М., 1954.
Сталин И, Вопросы ленинизма.
Изд. 11. М., 1952.
Сталин И. Марксизм и вопросы язы-
кознания. М., 1954.
Тольятти Пальмиро. Единствен-
но правильный путь для человече-
ства. [М.], 1952;
Торез Морис. Сын народа. М., 1950.
Хрущев Н. С. Отчетный доклад
Центрального Комитета Коммуни-
стической партии Советского Союза
XX съезду партии 14 февраля 1956
года. М., 1956.
Исследования
и обобщающие работы
Бернал Дж. Наука в истории
общества. М., 1956.
Вавилов С. И. Работы по философии
и истории естествознания.— Собр.
соч., т. III. М., 1956.
Васецкий Г. и Иовчук М. Очер-
ки по истории русского материа-
лизма XVIII и XIX вв. [М.], 1942.
«Всемирная история в десяти то-
мах», тт. I—II. М., 1955—1956.
Вундт В., Ольденберг Г и др.
Общая история философии, тт. 1—2.
СПб., 1910—1912.
Гегель. Лекции по истории филосо-
фии. Кн. 1-я.— Соч., т. IX. Л.,
1932.; кн. 2-я.—Соч., т. X. М«9
1932; кн. 3-я. Пер. Б. Столпнера.
Вступ. статья М. Б. Митина. — Соч.,
т. XI. М.-Л., 1935.
Герцен А. И. Дилетантизм в науке.
—Письма об изучении природы. —
Собр. соч. в 30 томах, т. III. М., 1954.
Геффдинг Г. Учебник истории но-
вой философии. [М.], 1924.
Даннеман Ф. История естествозна-
ния. Естественные науки в их развитии
и взаимодействии, тт. I—III. М.-Л.,
1932—1938.
Деборин А. Введение в философию
диалектического материализма. Изд.
6. М.-Л., 1931.
644
Деборин А. Книга для чтения по
истории философии, тт. 1—2. М.,
1925.
«Дискуссия по книге Г. Ф. Алек-
сандрова «История западноевропей-
ской философии» 16—25 июня 1947 г.
Стеногр. отчет.»—«Вопросы филосо-
фии», № 1, [М.], 1947.
Дынник Л4. А. Ленин об истории
философии. —«Изв. АН СССР», се-
рия истории и философии, № 2, М.,
1945.
Ибервег-Гейнце. История новой
философии в сжатом очерке, вып.
I—II. Изд. 2. СПб., 1898—1899.
«Из истории материалистической
философии 18—19 вв.». Сборник ста-
тей. М., 1952.
«Из истории русской философии».
Сборник статей. М., 1949.
«Из истории русской философии
XVIII—XIX веков». Сборник статей.
[М.], 1952.
«Исторический материализм». Под
общей ред. чл.-корр. АН СССР
Ф. В. Константинова. Изд. 2. М.,
1954.
«История естествознания в России»,
т. I, ч. 1-я. М., 1957.
«История политических учений».
М., 1955.
«История СССР», т. I.C древнейших
времен до 1861 г. Под ред. М. В. Неч-
киной и др. [M.J, 1956.
«История философии», тт. I—III.
Под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э.
Быховского, М. Б. Митина, П. Ф.
Юдина. [M.J, 1940—1943.
Каммари М. Д. Народ — творец
истории. М., 1954.
Кедров Б. М. О путях развития
естествознания. М.-Л., 1948.
Кедров Б. М. Энгельс и естество-
знание. [M.J, 1947.
«Краткий очерк истории филосо-
фии». Под ред. А. В. Щеглова. М.,
1940.
Кудрявцев П. С. История физики,
т. I. От древности до Менделеева.
[Изд. 2]. М., 1956.
Ланге Ф. А, История материализма
и критика его значения в настоящем,
в двух томах, тт. I—II.Изд. 2.Киев—
Харьков, 1899—1900.
Маковельский А. О. Развитие фило-
софских наук за 30 лет Советской
власти,—Изв. АН Аз. ССР, № 10,
Баку, 1948.
Митин М. Боевые вопросы мате-
риалистической диалектики. М.,
1936.
Митин М. Б. Философская наука
в СССР за 25 лет. М., 1943.
«О недостатках и ошибках в освеще-
нии истории немецкой философии
конца XVIII и начала XIX в.» —
«Большевик», № 7-8, [М.], 1944.
«Очерки истории исторической нау-
ки в СССР», т. I. М., 1955.
«Очерки по истории философской
и общественно-политической мысли
народов СССР, в двух томах». Под ред.
Г. С. Васецкого, М. Т. Иовчука,
А. Н. Маслина, А. Ф. Окулова, 3. В.
Смирновой, И. Я. Щипанова, т. I—
II. М., 1955—1956.
Розенберг Ф. История физики, ч. 1.
История физики в древности и в сред-
ние века. М.-Л., 1934; ч. 2. История
физики в новое время. Изд. 2. М.-Л.,
1937; ч. 3. История физики за послед-
нее (XIX) столетие, вып. 1. М.-Л.,
1935; вып. II. М.-Л., 1936.
Розенталь М. М. Материалисти-
ческое и идеалистическое мировоззре-
ние. М., 1945.
Таннери П. Исторический очерк
развития естествознания в Европе
(с 1300 по 1900 г.). М.-Л., 1934.
Фролов К. М. Возникновение марк-
сизма — революционный переворот
в философии. [М.]. 1953.
На иностранных языках*
Abbagnano N. Storia della filosofia,
vol. I. Filosofia antica.—Filosofia
2 Краткий указатель литературы на иностранных языках включает,
преимущественно, общие труды по истории философии и некоторые работы
о выдающихся мыслителях прошлого, опубликованные, главным образом,
в течение последнего десятилетия. Составлен на основе систематизирован-
ного указателя общих трудов по истории философской и социально-поли-
тической мысли, подготовленного сектором философии Фундаментальной
библиотеки общественных наук Академии наук СССР.
645
patristica.— Filosofia scolastica. —
Seconda edizione riveduta. Torino,
Unione tipografico editrice torinese,
[1949].
«А history of philosophical systems».
Ed. by V. Ferm. New York. Philos,
library, 1950.
Amerio F. Lineamenti di storia del-
la filosofia. Nuova ed. Torino, Soc.
ed. intern., 1949.
Aster E. von. Geschichte der Phi-
losophic. Stuttgart, Kroner, 1949.
Becker H. and Barnes H. E.
Social thought from lore to science, vol.
1-2, 2 ed. Washington, Harren, 1952.
Brochard V. Etudes de philosophie
ancienne et de philosophie moderne.
Paris, Vrin, 1954.
Chambliss R. Social thought. From
Hammurabi to Comte. New York,
Dryden, 1954.
«Essays in East-West philosophy.
An attempt at world philosophical
synthesis». Ed. and with the introd, by
Ch. A. Moore. Honolulu, University
of Hawaii Press, 1951.
Eucken R. DieLeben an schauungen
der Grossen Denker.EineEntwicklungs-
geschichte des Lebensproblems der
Menschheit von Platon bis zur Gegen-
wart. 20 unverand. Berlin, Aufl. De
Gruyter. 1950
Fischl J. Geschichte der Philosophie.
3 Bd. Wien Pustct, 1948—1950.
Fuller B. A. G. A history of philoso-
phy. Rev. e. New York, Holt, 1946.
Garin E. Storia della filosofia, vol.
1-2. Firenze, Vallecchi, [s. a.].
Hirschberger J. Geschichte der Phi-
losophic, Bd. 1—2. Freiburg, Herder,
1954—1952.
«History of philosophy Eastern and
Western», vol. 1-2. Ed. by S. Rad-
hakrischnan vv. 1—2. London, Al-
len and Unwin, 1952—1953.
Коугё A. Etudes sur 1’histoire de la
pensee philosophique en Russie.
Paris, Vrin, 1950.
Rnittermeyer H. Die Philosophie
der Existenz von der Renaissance bis
zur Gegenwart. Wien, Humboldt,
1953.
Lamanna E. P. Storia della filoso-
fia, vol. 1-2. Firenze. Le Monnier,
1952.
Lamprecht. Our philosophical tra-
dition. A brief history of philosophy
in Western civilization. New York»
Appleton — Century-Crofts, 1955.
Lodge R. The great thinkers. London*
Routledge, 1949.
Luporini C. Filosofi vecchi e nuovi.
Firenze, Sanson i, 1947.
Maublanc R. Le rational isme dans
la philosophie frangaise. Paris, Uni-
on rationaliste, 1950.
Mayer F. A history of ancient and
medieval philosophy. New York, Cin-
cinnati, American book, 1950; A his-
tory of modern philosophy. New York,
American book, 1951;
Meyer. Abendlandische Weltan-
schauung. Bd. 1 —3. Paderborn-Wurz-
burg, Schoningh, 1953.
Mondolfo R. Problem i e me-
todi di ricerca nella storia della fi-
losofia. Firenze, Nuova Italia, 1952.
Montague W. P. Great visions of
philosophy Varieties of speculative
thought in the West from the greeks to
Bergson. Chicago, Open court, 1950.
Muhs K. Geschichte des abendlan-
dischen Geistes. GrundzOgeeiner Kul-
tursynthese. Berlin, Duncker und
Humboldt, 1950.
Muller G. E. Amerikanische Phi-
losophie. 2. Aufl. Stuttgart, Fromman,
1950.
Ramm Th. Die grossen Sozialisten
als Rechts — und Sozialphilosophen.
Stuttgart, Fischer, 1955.
Rivaud A. Histoire de la philoso-
phie, тт. 1, 2, 3. Paris, Presses univ.
de France, 1948—1950.
Russel B. A history of Western phi-
losophy and its connection with po-
litical and social circumstances from
the earliest times to the present day.
New York, Sidom and Schuster,
1945.
Schilling K. Geschichte der Philo-
sophie. Bd. 1—2. MQnchen, Basel,
Reinhardt, 1951—1953.
StallKnecht N. P. and Brumbaugh
R.S. The spirit ol Western philosophy.
A historical interpretation. New York,
Longmans, 1950.
Storig H. J. Kleine Weltgeschichte
der Philosophie. 4. Aufl. Stuttgart,
Kohlhammer, 1954.
Svit&K I. Cetba z dijin pfedmarx^s-
ticke filosofie, 1—4 dil. Praha, 1952—
1954.
Tatarkiewicz W. Historia filozo-
646
fii, t. 1-2 Wyd. 4-e. 1948—1949; t. 3.
Wyd. 3. Krakow. 1950.
Thilly F. A history of philosophy.
Revised by L. Wood. New York, Holt,
1951.
Tomlin E. W. T. The great philo-
sophers. The Eastern world. New
York, Wyn, 1952.
«Union internationale de philoso-
phic des sciences. Congres internatio-
nale», 2. Zurich, 1954, «Actes du Deu-
xieme Congres intern, de philosophic
des sciences», v. 4, Newchatel, 1955.
Wulf M. de. Precis d’histoire de
la philosophie. 9 ed. Lourrin Nauwe-
laerts, 1950.
II. УКАЗАТЕЛЬ ИСТОЧНИКОВ И ОСНОВНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
К ОТДЕЛЬНЫМ ГЛАВАМ * 3
Т о м I
Глава!.
ЗАРОЖДЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКИХ ОБЩЕСТВАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. Британское владычество
в Индии.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные произведения в двух то-
мах, т. I. М., 1955.
Маркс К. Конспект книги Льюиса
Г. Моргана «Древнее общество».—
«Архив Маркса и Энгельса», т. IX.
[Л]., 1941.
Маркс К. Хронологические вы-
писки по истории Индии (664—1858
гг.). [М.], 1947.
Маркс К. Формы, предшествую-
щие капиталистическому производ-
ству. [М.], 1940.
Энгельс Ф. Роль труда в процессе
превращения обезьяны в человека.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные
произведения в двух томах, т. II.
М., 1955.
Энгельс Ф. Происхождение семьи,
частной собственности и государ-
ства.— Там же.
Ленин В. И. Конспект книги Ге-
геля «Лекции по истории философии».
—«Философские тетради». [Л.], 1947.
Ленин В. И. О государстве.— Соч.,
т. 29.
Источники
Древний Египет
и Вавилон
«Античный способ производства
в источниках». Л., 1933.
[«Законы Хаммураби»]. «Zakomy
Hammurapino». Praha, 1954.
Коссович К. Четыре статьи из
Зенд-Авесты. СПб., 1861.
Лурье И М. Беседа разочарованно-
го со своим духом.— «Труды отде-
ла Востока Гос. Эрмитажа», т. I.
М., 1939.
«Повесть о двух братьях».— В кн.:
В. М. Викентьев. Древне-египетская
повесть о двух братьях. М., 1917.
Полибий. Всеобщая история в со-
рока книгах, тт. I—III. М., 1890—
1899.
«Речение Ипувера». Лейденский
папирус № 344. Социальный перево-
рот в Египте в конце Среднего цар-
ства (около 1750 г. до н. э.). Вводная
ст. В. В. Струве. М.—Л., 1935.
3 В указатель включены: 1) произведения классиков марксизма-лениниз-
ма, освещающие те или иные исторические эпохи и философские учения, 2) важ-
нейшие источники на русском языке и др. языках народовСССР и иностранных,
3) работы, характеризующие историческую обстановку и развитие науки и
культуры, труды по истории философской и общественно-политической мысли
и работы об отдельных философах (по странам и в алфавитном порядке),
как оригинальные (на русском языке и языках народов СССР), таки переводные,
опубликованные в СССР.
647
Рифтин А. П. Старо-вавилонские
юридические и административные
документы в собраниях СССР. М.-Л.,
1937.
Струве В. В. Диалог господина
и раба «о смысле жизни».— В сб.
«Религия и общество». Л., 1926.
«Хрестоматия по истории древнего
мира», под ред. В. В. Струве. М.,
1956.
Древняя Индия
Асвагоша. Жизнь Будды. М., 1913.
Джонстон В.В. Отрывки из Упа-
нишад.— Шри-Шанкара-Ачария, му-
дрец индийский. Очерк Бхага-
вадгиды.— «Вопросы философии и
психологии», кн. XXXI, XXXVI,
XLVII, XLVIII. М„ 1896—1899.
Калидаса. Драмы. М., 1916; Са-
кунтала. М., 1955.
«Махабхарата». Ади-Парва. Кни-
га первая. Перев. с санскрита и ком-
мент. В. И. Кальянова, под. ред.
А. П. Баранникова. М.-Л., 1950.
«Махабхарата». I. Две поэмы из III
книги. [Сказание о Нале.— Супру-
жеская верность]. Ашхабад, 1955:
II. Бхагавадгита. Ашхабад, 1956.
«Повесть о Варлааме и Иосафе ца-
ревичеиндийском». Перев. с арабского
В. Р. Розена. Под ред. и с введ.
И. Ю. Крачковского. М.—Л., 1934.
Эльманович С. Д. Законы Ману.
Перев. с санскрит. СПб., 1913.
Древний Китай
«Гоюй» [«Сказание о царствах»].
Шанхай, 1946. (Китайск.).
«Гунсунь Лун-цзы». [«Сочинения
Гунсунь Лун-цзы»]. Шанхай, 1947.
(Китайск.).
«Конфуций в гимне и эпиграфике».
Перев. с китайского, вступ. ст. и при-
меч. В. М. Алексеева.— Восток.
Сборник первый. Литература Китая
и Японии. [М.], 1935.
Лао-цзы. Дао-дэ-цзин. — В кн.:
Дн Хин-шун. Древнекитайский фи-
лософ Лао-цзы и его учение. М.-Л.,
1950.
«Люйши чуньцю» [Летопись «Вес-
на и Осень», составленная учеными,
возглавляемыми Люй Бу-вэем]—
«Чжуцзыцзичен» («Собрание фило-
софских сочинений в восьми томах»),
т. VI. Шанхай, 1954. (Китайск.).
«Мо-цзы» [Сочинения Мо Ди].—
«Чжуцзыцзичен», т. IV.
[Попов П. С.] «Избранные ки-
тайские тексты». СПб., 1904. (Ки-
тайск.).
Попов П. С. Изречения Конфуция,
учеников его и других лиц. Перев. с
китайского и примечания. СПб., 1910;
Китайский философ Мэн-цзы. Перев.
с китайского, снабженный примеча-
ниями.СПб., 1904.
Сюнь-цзы. Фрагменты из сочине-
ний.—«Вопросы философии», № 1.
[М.], 1955.
«Сюнь-цзы» [СочиненияСюнь-цзы].
«Чжуцзыцзичен», т. II.
«Хань Фэй-цзы». [Сочинения
Хань Фэй-цзы]. — Там же, т. V.
«Цзочжуань» «[Комментарии Цзо
Цю-мина к летописи «Весна и Осень»].
1955. (Китайск.).
«Чжуан-цзы» [Сочинения Чжуан
Чжоу].— «Чжуцзыцзичен», т. III.
«Шицзи». Цзысюй, люцзя яочжи.
[О шести философских школах, из
предисловия к книге «Исторические
записки» Сыма Цяня]. Пекин, 1955.
(Китайск.)
Исследования
и обобщающие работы
Авдиев В. И. История древнего Во-
стока. Изд. 2. [Л.], 1953.
Мортилье Т.п А. Доисторическая
жизнь. СПб., 1903.
«Очерки истории СССР. Перво-
бытно-общинный строй и древнейшие
государства на территории СССР».
М., 1956.
Струве В. В. История древнего Во-
стока. Изд. 2. [Л.], 1941.
Тураев Б. А. История древнего Во-
стока, тт. I—II, изд. 2, [Л.], 1936;
т. III, изд. 3, [Л.], 1936.
Тэйлор Э. Первобытная культура.
М., 1939.
Древний Египет
и Вавилон
Авдиев В. И. Древне-египетская ре-
формация. М., 1924.
«Доклады советской делегации на
XXIII Международном конгрессе
648
востоковедов». [Кембридж, 1954].
Секция египтологии. М., 1954.
Матье М. Э. Древнеегипетские
мифы. М.—Л., 1956.
Снегирев И. Л. и Францов Ю. П.
Древний Египет. [Л.], 1938.
Тураев Б. А. Древний Египет. Пг.,
1922.
Тураев Б, А. Классический Восток.
I. Введение. Вавилон. Л., 1924.
Древняя Индия
Аникеев Н. П. Материалистические
направления в древнеиндийской фи-
лософии. М., 1957.
Данге С. А. Индия от первобытного
коммунизма до разложения рабо-
владельческого строя. М., 1950.
Деборин А. Материализм и диалек-
тика в древнеиндийской философии.—
«Вопросы философии», № 1. [М.],
1956.
«Доклады советской делегации на
XXIII Международном конгрессе
востоковедов». [Кембридж, 1954].
Секция индоведения. М., 1954.
Маккей Э. Древнейшая культура
долины Инда. М., 1951.
Минаев И. П. Буддизм. Исследо-
вания и материалы, т. I, вып. 1—2,
СПб . 1887.
Мюллер М. Шесть систем индийской
философии. М., 1901.
Неру Джавахарлал, Открытие Ин-
дии. М., 1955.
Радхакришнан С. Индийская фи-
лософия, т. I. М., 1956; т. II. М, 1957.
Рейснер И. М. «Хронологические
выписки по истории Индии» К. Марк-
са в свете его ранее опубликованных
трудов и высказываний по Индии —
«Вести. Моск. гос. ун-та», серия об-
ществ. наук, № 4. [М.], 1949.
Розенберг О. О. Введение в изуче-
ние буддизма, чч. 1—2. Токио-Пгр.,
1916—1918.
ЧаттерджиС. и ДаттаД. Введе-
ние в индийскую философию. М., 1955.
Щербатской Ф. И. К истории ма-
териализма в Индии.— «Вост. зап.
Ленингр. ин-та живых вост, языков»,
т. I. Л., 1927;Логика в древней Индии.
СПб., 1902; Научные достижения
древней Индии. —«Отчет о деятельно-
сти Российской Академии наук за
1923 г.». Л., 1924; Философское уче-
ние буддизма. Пб., 1919.
Древний Китай
Го Мо-жо. Эпоха рабовладельче-
ского строя. Перев. с китайского.
М., 1956.
«Китай». Сборник статей. М.-Л.,
1940.
«Китай». [М.], 1954. (Отд. оттиск из
«БСЭ», изд. 2, т. 21. [М.], 1953).
Петров А. А. Ван Чун — древне-
китайский материалист и просвети-
тель. М., 1954; Ян Чжу — вольноду-
мец древнего Китая. — «Советское
востоковедение», № 1. [М.], 1940.
Дн Хин-шун. Древнекитайский
философ Лао-цзы и его учение. М.-Л.,
1950; О борьбе материализма
с идеализмом в древнем Китае.—
«Вопросы философии», № 2. [М.],
1953; Теория познания моистов.—
«Вопросы философии», № 1. [М.],
1956; Из истории китайской филосо-
фии. М., 1956.
Дн К)н-го. Чжунго гудай сысян
ши (История древней идеологии
Китая). Пекин, 1954. (Китайск.)
Глава II.
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В ГРЕЦИИ И РИМЕ
В ЭПОХУ РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКОГО СТРОЯ
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая
идеология.— Соч., изд. 2, т. 3, М.,
1955
Маркс К. Восемнадцатое брюмера
Луи Бонапарта. Предисловие ко вто-
рому изданию.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Избранные произведения в
двух томах, т. I. М., 1955
Маркс К. Письмо к Энгельсу от
1 февраля 1858 г.—К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. XXII.
Маркс К. Тетради по истории эпи-
курейской, стоической и скептиче-
ской философии. — К. Маркс и
649
Ф. Энгельс, Из ранних произведений.
М., 1956.
Маркс К- Различие между натур-
философией Демокрита и натур-
философией Эпикура.— Там же.
Маркс К- К критике политической
экономии. (Введение). М., 1953.
Энгельс Ф. Происхождение семьи,
частной собственности и государ-
ства.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Из-
бранные произведения в двух томах,
т. II, М., 1955.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее
христианство.— К» Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. XV.
Энгельс Ф. К истории раннего
христианства.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. XVI, ч. 2.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. (Введе-
ние). [М.], 1953.
Энгельс Ф. Диалектика природы.
М., 1955.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм. (Глава вторая).—Соч.,
т. 14.
Ленин В. И. О государстве.—Соч.,
т. 29.
Ленин В. И. Конспект книги Гегеля
«Лекции по истории философии».—
«Философские тетради». [Л.], 1947.
Ленин В. И. Конспект книги Арис-
тотеля «Метафизика».— Там же.
Ленин В. И. Конспект книги Лас-
саля «Философия Гераклита Тем-
ного из Эфеса».— Там же.
Источники
Древняя Греция
«Античная философия». (Фрагмен-
ты и свидетельства). М., 1940.
«Античные мыслители об искус-
стве». Сб. высказываний древнегрече-
ских философов и писателей об искус-
стве. Вводная ст., коммент, и общ.
ред. В Ф. Асмуса. Изд. 2. [М.], 1938.
«Античные философы». (Тексты).
М., 1935.
«Античные философы». (Свиде-
тельства, фрагменты и тексты).
[Киев], 1955.
Аристотель. Аналитики первая и
вторая. Перев. Б. А. Фохта. [Л.],
1952; Афинская полития. Перев. и
примеч. С. И. Радцига. Изд. 2.
М.-Л., 1937; Категории. С приложе-
нием «Введения» Порфирия к «Кате-
гориям» Аристотеля. Перев. А. В.
Кубицкого. М., 1939; Метафи-
зика. Перев. А. В. Кубицко-
го. М.-Л., 1934; О возникновении жи-
вотных. Перев. с греч., вступ. ст. и
примеч. В. П. Карпова. М.-Л., 1940;
О душе. Перев. и примеч. П. С. По-
пова. М., 1937; О частях животных.
Перев. с греч., вступ. ст. и примеч.
В.П. Карпова.[М.], 1937; Об истолко-
вании. Перев.Э.Л.Радлова.СПб.,1891;
Политика. Перев. С. А. Жебелева. М.,
1911; Поэтика. Перев. Н. И. Ново-
садского. Л., 1927; Реторика. Перев.
Н. Скворцова. М., 1894; Физика.
Перев. В. П. Карпова. Изд. 2.
М., 1937; Этика. Перев. с греч., с
приложением «Очерка истории гре-
ческой этики до Аристотеля» Э. Рад-
лова. СПб., 1908.
Геродот. История в девяти книгах,
тт. 1—2. Изд. 2. М. 1888.
Гиппократ. Избранные книги,
тт. I—III. [М.], 1936—1944.
Демосфен. Речи. М., 1954.
Diels Hermann. Die Fragmente der
Vorsokratiker. Griechisch und deutsch.
6. Aufl., Bd. 1—3. Berlin, 1951—1952.
Diogenes Laertius. Leben und Mei-
nungen berubmter Philosopben. Uberz.
von Otto Apelt Mit. einem Vorwort
von Dr. Marie Simon. Bd. I—II.
Berlin, 1956.
Зенон [Стоик]. О природе. Перев.
с древнеарм. и пример. С. Аревшатя-
на. — «Вестник Матенадарана», № 3.
Ереван, 1956.
Ксенофонт. Греческая история.
[Л.], 1935.
Ксенофонт Афинский. Сократичес-
кие сочинения. Перев., ст. и коммент.
С. И. Соболевского. М.-Л., 1935.
{Маковельский А. ] «Досократики»,
чч. 1—3. Казань,1914—1919.
Маковельский А. Древнегреческие
атомисты. Баку, 1946
[Маковельский А.] «Софисты» , вып.
1—2. Баку, 1940—1941.
«Материалисты древней Греции.
Собрание текстов Гераклита, Демо-
крита и Эпикура». Общ. ред. и вступ.
ст. М. А. Дынника. AV, 1955.
[Платон]. «Полное собрание тво-
рений Платона в 15 томах». Новый
перев. под ред. С. А. Жебелева и др.
[Вышли в свет тт. I, IV, V, IX, XIII,
XIV]. Пг.-Л., 1922—1929.
650
Платон.Сочинения. Перевел с греч.
и объяснил В. Н. Карпов, чч. I—
VI. Изд. 2. СПб., 1863—1879; Теэтет.
Перев. с греч. и примеч. В. Сережни-
кова. М.—Л., 1936.
«Plotini Opera» t. I. Porphyrii vita
Plotini.— Enneades. I—III. Paris—
Bruxelles, 1951.
[Страбон]. «География Страбона
в семнадцати книгах». М., 1879.
Freeman К. The pre-socratic phi-
losophers. A companion to Diels Frag-
mente der Vorscocratiker. Oxford,
Blackmell, 1946.
[Эвклид]. «Начала Эвклида», кн.
I—VI. М.-Л., 1948; кн. VII—X.
М.-Л., 1949; кн. XI—XV. М.-Л., 1950.
«Фрагменты Эпикура». Перев. С Н.
Соболевского.— В кн. Лукреций.
О природе вещей, т. II. [Л.], 1947.
Древний Рим
Апулей. Апология ... Метаморфозы
в XI книгах. Флориды. М., 1956.
Варрон Марк Теренций. Фрагмен-
ты из Saturae Minippedae. СПб.,
1869.
Лукиан. Избранные атеистические
произведения. М., 1955; Собр. соч.,
тт. 1—2. М.-Л., 1935.
Лукреций. О природе вещей. Пе-
рев. Ф. А. Петровского, тт. I—II.
{Л.], 1945—1947.
Марк Аврелий. Наедине с собой.
Размышления. М., 1914.
Немезий. О природе человека.
Почаев, 1904.
Плутарх. Избранные биографии.
М.-Л., 1941; Сравнительные жизне-
описания, тт. I—IX. СПб., 1891 —
1893.
Секст Эмпирик. Три книги пир-
роновых положений. СПб., 1913.
Сенека Люций Анней. Трагедии.
М. -Л., 1933.
[Цицерон]. «М. Туллий Цицерон.
Полное собрание речей в русском
переводе, в двух томах», т. I (81 —
63 гг. до Р. X.). СПб., 1901: «М. Тул-
лий Цицерон. Философские трактаты
о старости и дружбе». М., 1893;
Опровержение эпикуреизма. Первая
и вторая книги произведения Цице-
рона «О высшем благе и крайнем
зле». Казань, 1889; «Письма Марка
Туллия Цицерона к Аттику, близ-
ким, брату Квинту, М. Бруту», тт.
I—III. М.-Л., 1949—1951.
Эпиктет. Афоризмы, с прибавле-
нием нескольких глав из его «Размы-
шлений». СПб., 1891.
Исследования
и обобщающие работы
Александров Г. Аристотель. М.,
1940.
Аревшатян С. С. О древнеармян-
ском переводе трактата Зенона Стои-
ка «О природе».— «Вопросы филосо-
фии», № 1. [М.]. 1955.
Арним Г. История античной фило-
софии. СПб., 1910.
Ахманов А. С. Логическое учение
Аристотеля.— «Уч. зап. Моск. обл.
пед. ин-та», т. XXIV, вып. 2. М.,
1954.
Блонский П. П. Философия Пло-
тина. М., 1918.
Владимирский Ф. С. Антрополо-
гия и космология Немезия, еп. Емес-
ского, в их отношении к древней
философии и патристической литера-
туре. Житомир, 1912.
Гегель. Лекции по истории фило-
софии. Соч., тт. IX—X. [Л.]-М.,
1932.
Гейберг И. Л. Естествознание и ма-
тематика в классической древности.
М.-Л., 1936.
Герцен А. И. Письма об изучении
природы.Собр. соч. в 30 томах, т. III.
М., 1954.
Гомперц Т. Греческие мыслители,
тт. 1—3. СПб., 1911—1913.
Данелиа С. И. Научное знание в
представлении Демокрита. Тифлис,
1935.
«Древняя Греция». Сборник ста-
тей. М.-Л., 1956.
Дынник М. А. Диалектика Ге-
раклита Эфесского. М., 1929; За мар-
ксистское изучение античного мате-
риализма.— «Вестник древней исто-
рии», № 4. М., 1948; Очерк истории
философии классической Греции. М.,
1936.
«История греческой литературы»,
тт. I—II. М.-Л., 1946—1955.
Кечекьян С. Ф. Учение Аристотеля
о государстве и праве. М.-Л., 1947.
Лурье С. Д. Архимед. М.-Л.,
1945; Очерки по истории античной
651
науки. Греция эпохи расцвета.
М.-Л., 1947.
Маковельский А. О. Демокрит. Ба-
ку, 1926; Досократовская философия.
Казань, 1918; Древнегреческие ато-
мисты. Баку, 1946; Мораль Эпикте-
та. Казань, 1912.
Машкин Н. А- История древнего
Рима. М., 1956.
Писарев Д. И. Идеализм Платона.
— Соч. т. I. М.,1955.
Ранович А. Б. Эллинизм и его ис-
торическая роль. М.-Л., 1950.
Сергеев В. С. История древней
Греции. Изд. 2 [М.], 1948.
Таннери П. Первые шаги древне-
греческой науки. СПб., 1902.
Тимошенко В. Е. О характере ма-
териализма Демокрита.— «Вопросы
философии», № 3. [М.], 1954.
Тройский И. М. История античной
литературы. Изд. 2. Л., 1951.
Трубецкой С. Н. Курс истории
древней философии, чч. 1—2. Изд. 3.
М., 1915.
Утченко С. Л. Идейно-политиче-
ская борьба в Риме накануне паде-
ния республики. (Из истории поли-
тических идей I в. до н. э.). М., 1952.
Хачикян Л. Армянский перевод
сочинения Зенона «О природе».—
«Сборник научных материалов Гос.
Матенадарана», № 2. Ереван, 1949.
Целлер Э. Очерк истории грече-
ской философии. М., 1913.
Чичерин Б. Н. История политиче-
ских учений, ч.1. Древность и сред-
ние века. Изд. 2. М., 1903.
Чернышев Б. Софисты. М., 1929.
Эншлен Шарль. Происхождение
религии. М., 1954.
Глава III.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА
(ДО ФОРМИРОВАНИЯ КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К» и Энгельс Ф. Святое се-
мейство, или критика критической
критики.— Соч., изд. 2, т. 2, М.
1955.
Маркс К- Капитал, т. III, ч. 2. М.,
1955.
Маркс К. Хронологические выпис-
ки.— «Архив Маркса и Энгельса»,
т. V. [Л.], 1938; т. VI. [Л.], 1939.
Маркс К. Хронологические вы-
писки по истории Индии. М., 1947.
Marx К. Secret diplomatic History
of the 18-th Century. London, 1899.
Энгельс Ф. Крестьянская война в
Германии. — К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 2, т. 7. М., 1956.
Энгельс Ф. [О разложении феода-
лизма и развитии буржуазии]—
/<. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. т. XVI,
ч. 1.
Энгельс Ф. Юридический социа-
лизм.— Там же.
Энгельс Ф. Письмо к Марксу от
6 июня 1853 г. — К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Избранные письма. [Л.], 1953.
Ленин В. И. Еще одно уничтожение
социализма.— Соч., т. 20.
Ленин В. И. О государстве.—Соч.,
т. 29.
Страны Востока
Источники
Китай
«Бао Пу-цзы>. [Сочинения Бао
Пу-цзы]. В кн. «Чжуцзыцзичен»
(«Собрание философских сочинений
в восьми томах»), т. VIII. Шанхай,
1954. (Китайск.).
Ван Би. Лао цзы-чжу. [Коммен-
тарии к книге «Лао-цзы»] — В кн.
«Чжуцзыцзичен», т. III. (Китайск.у,
Чжоу-и люэли [Основные принципы
«Книги перемен»]. Русский перев.
А. А. Петрова в его книге «Ван Би».
[М.-Л., 1936].
Ван Фу. Цянфулунь. [Суждения
неизвестного человека]. В кн. «Чжу-
цзыцзичен». т. VIII.
Ван Чуанъ-шань. Ван Чуань-шаньи-
шу [Посмертныесочинения Ван Чуань-
шаня]. Шанхай, 1935. (Китайск.}.
Ван Чун. Лунь хэн [Критические
рассуждения]. «Чжуцзыцзичен», т.
VII.
Ван Дн-мин. Ян-мин цюаньцзи
652
[Полное собрание сочинений Ван
Ян-мина]. Шанхай, 1936. (Китайск.).
Гу Тин-линь Жичжилу [Записи
каждодневного познания]. «Сыбу-
цункань», кн 339. (Китайск.).
Дай Дун-юань. Мэн-цзы и шу
чжэн. [Доказательное толкование
книги Мэн-цзы]; Юань Шоу [Изна-
чальное добро]. Пекин, 1956. (Ки-
тайск.).
Дун Чжун-шу. Чуньцю фаньлу.
«Сыбуцункань» кн. VII. (Китайск.).
Е Ши. Шуйсинь вэньцзи [Сочине-
ния Шуй-Синя]. «Сыбуцункань», кн.
261. (Китайск.).
Лю И-цин, Лю Сяо-бяо. Шишо
синьюй. [Распространенные новые
суждения]. «Чжуцзыцзичен». т. VIII.
Сян Сю, Го Сян. Чжуан-цзы чжу,
или Наньхуачжэнцзин. [Коммента-
рии к книге Чжуан-цзы], кн. 69. «Сы-
буцункань». (Китайск.).
Фань Чжэнь. Шэнь ме лунь [О
смертности души].— В кн. «История
династии Лян», гл. 42 раздела Бэн-
чжуань. (Китайск.).
Хуан Цзун-си. Минжу сюэань.
Шанхай, 1935; Наньлэй вэньань
[Сочинения Наньлэй]. «Сыбуцункань».
кн.186; Сун—Юань сюэань. Шанхай,
1936. (Китайск.).
Чжан Цзай. Чжэн мын. [Истин-
ное учение]. — В кн. «Чжан-цзы
цюаньшу». [Полное собрание сочине-
ний Чжан Цзая]. Шанхай, 1935.
(Китайск.).
Чжу Си. Чжу-цзы цюаньшу [Пол-
ное собрание сочинений Чжу Си],
Сыбубэйяо, (раздел «Философы»), кн.
162—165. (Китайск.)
Чжун Чан-тун. Чаньянь [Истин-
ные речи]. — В кн. «История второй
династии Хань», кн. 79 (Китайск.).
Индия
«Bibliotheca Buddica». Собрание
оригинальных и переводных буддий-
ских текстов под ред. С. Ф Оль-
денбурга и Ф. И. Щербатского. Тт.
I—XXX. СПб.-Л., 1897—1936.
[Таранатха.]. История буддизма
в Индии. Сочинение Даранаты. Перев.
с тибетского В. Васильева.— В кн.
«Буддизм, его догматы, история и
литература», ч. 3. СПб., 1869.
Ту леи Дас. Рамаяна, или Рамача-
ритаманаса. Море подвигов Рамы.
Перев. с индийского (хинди), коммент,
и вступ. ст. А. П. Баранникова.
М. -Л., 1948.
Япония
Андро Сёэки. Истинно дей-
ствующие законы природы.— Полное
собрание сочинений по японской фи-
лософии, т. 9 Токио, 1936. (Японск.).
Ито Дзинсай. Вопросы молодых.
—«Нихонринриихэн», T.V. (Японск.).
Ито Дзинсай. Точное толкование
«Лунь-юй» и «Мэн-цзы».—«Нихонрин-
риихэн», т. V. (Японск.).
Кайбара Экикэн (Эккен). Великие
сомнения. — «Нихонринриихэн»,
т. VIII. (Японск.).
Муро Кюсо. Беседы в Цуругадай
[Сюндаи дзацуза]. (Японск.).
Иран
Абу Бакр ар-Рази. Книга тай-
ны тайн.— В кн. Каримов У. И. Не-
известное сочинение ар-Рази «Книга
тайны тайн». Ташкент, 1957.
[Абу-л-Хасан бен-Али]. Сиасет-
Намэ. Книга о правлении вазира XI
столетия низам-ал-мулька. М.-Л.,
1949.
Al-Ghazzali.Crttere de Taction. Ver-
sion frangaise et etude analytique par
H. Hachem. Preface de H. L. Mas-
signon. Paris, Maisonneuve, 1945.
Раилид-ад-дин. Сборник летописей,
тт. I—III. М.-Л., 1952—1946.
Руми. Притчи. М., 1957.
Арабские страны
Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне
Якзана. Перев. Ив. Кузьмина. Под-
ред. И. Ю. Крачковского. Пг., 1920.
Исследования
и обобщающие работы
Алексеев В. Учение Конфуция в
китайском синтезе.— «Восток», кн. 3.
М.-Пб. 1923.
Аникеев Н. П. Об историографии
индийской философии. — «Вопросы
философии», № 2, [М.], 1957.
Вальденберг В. Философские взгля-
ды Михаила Пселла. — «Византий-
ский сборник», М.-Л., 1945.
«Восток».Сб. первый. Литература
Китая и Японии. [М.], 1935; Сб. вто -
653
рой. Литература Ирана X—XV вв.
М., 1935.
«Доклады советской делегации на
XXIII Международном Конгрессе
востоковедов». (Секции исламоведе-
ния, индоведения, Ирана, Армении
и Средней Азии). М., 1954.
Жуков Е. История Японии.Краткий
очерк. М., 1939.
Иванов М. С. Очерк истории Ирана.
М., 1952.
[Иноуэ Тецудзиро]. Тетуджиро
Инуйе. Японская философия.— В кн.
«Общая история философии в двух то-
мах», под ред. В. Вундта, Г. Ольден-
берга и др., т. I. СПб., 1910.
Каримов У. И. Неизвестное сочине-
ние ар-Рази «Книга тайны тайн».
Ташкент, 1957.
Крачковский И. Ю. Избранные со-
чинения, тт. 1—3. М.-Л., 1955—1956.
Левченко М. В. История Византии.
М.-Л., 1940.
Ольденбург С. Буддийские леген-
ды и буддизм. СПб., 1895.
Петров А. А. Ван Би. (Из истории
китайской философии). М.-Л., 1936;
Ван Чун — древнекитайский мате-
риалист и просветитель. М., 1954.
Пигулевская Н. Города Ирана в ран-
нем средневековье. М.-Л., 1956.
Радуль-Затуловский И- Б. Дай
Чжэнь—выдающийся китайский про-
светитель.— «Вопросы философии».
№ 4, [М.], 1954; Конфуцианство и его
распространение в Японии. М.-Л.,
1947; Материалистическая философия
Ито Дзинсай (1627—1705 ). — «Со-
ветское востоковедение», II, М.-Л.,
1941.
Успенский Ф. И. История Византий-
ской империи., т. III. М.-Л,, 1948;
Очерки по истории византийской об-
разованности. СПб., 1891.
Щербатской Ф. И. Теория познания
и логика по учению позднейших буд-
дистов, чч. 1—2. СПб., 1903—1909.
Народы СССР
Источники
Средняя Азия
«Антология таджикской поэзии с
древних времен до наших дней».
М., 1951.
«Антология туркменской поэзии».
М., 1949.
«Антология узбекской поэзии» М.г
1950.
[Биру ни]. «Cronologie oriental!
scher Volker von Albiruni». (Арабский
текст). Изд. С. Е. Захау (Sahau).
Leipzig, 1923.
[Биру ни]. «Абурейхан Бируни»,
973—1048. Избранные произведения.
1. Ташкент, 1957.
Ибн-Сина. Даниш-намэ. Книга
знания. Перев. и предисл. А. М. Бо-
гоутдинова. Сталинабад, 1957.
Ибн-Сина Абу али (Авиценна).
Канон врачебной науки, кн. I—II.
Ташкент, 1954—1956.
Ibn Sina. Livre des directives et.
remarques. Beyruth — Paris, Vrin„
1951.
Махтумкули. Стихотворения. Л.,
1949.
«М услихиддин Саади. 1184—
1291. Избранное». Сталинабад,
1954.
Навои. Избранные произведения.
Ташкент, 1951.
«Переписка Бируни с Авиценной».
Ташкент, 1950. (Узбекск.).
Фирдоуси. Шахнамэ, т. I. М.,
1957.
Хайям Омар. Рубаи. М., 1955;
[Хайям Омар].Философские трактаты
Омара Хайяма. Перев. Б. А. Розен-
фельда. [Прилож. в кн. С. Б. Мороч-
ники Б. А. Розенфельд', Омар Хай ям—
поэт, мыслитель, ученый. Сталина-
бад, 1957].
*Хафиз. (1300—1390). Пятьде-
сят газелей». Изд. 2. Сталинабад,
1955.
«Хисроу Носир. (1003—1088). Из
бранное». Изд. 2. Сталинабад, 1954-
Закавказье
Азербайджан
«Антология азербайджанской поэ-
зии». М., 1939.
Бакиханов Аббас-Ку л и Ага Кудси.
Гюлистан-Ирам. Баку, 1926.
Низами. Искендер-Наме, тт. I—II.
М., 1953.
Низами Гянджеви. Хоеров и Ширин.
Баку, 1955.
654
Грузия
«Памятники эпохи Руставели».
Л., 1938.
Петрици Иоанн. Рассмотрение
платоновской философии и Прокла
Диадоха. Перев. с грузинского и ис-
следование И. Д. Панцхава («Иоанн
Петрици и его мировоззрение»). Тби-
лиси, 1942;Труды, тт. I—II. Тбилиси,
1940—1937. (Груз.).
Руставели Шота. Витязь в тигро-
вой шкуре. М., 1953.
Армения
«Антология армянской поэзии с
древнейших времен до наших дней».
М., 1940.
Баграмян Мовсес, Новая книга,
называемая увещанием. Мадрас, 1873.
(Армян.).
«Вопросы и решения вардапета Ана-
ния Ширакаци, армянского мате-
матика VII века». Изд. и перев.
И. А. Орбели. Пг. 1918.
Воротнеци Иоанн. Анализ «Кате-
гории» Аристотеля.— Краткий ана-
лиз многотрудных вопросов Порфи-
рия. Своди, текст, предисл. и примеч.
В.К Чалояна. Ереван, 1956. [Сочине-
ние], составленное из высказываний
философов («Об элементах»).—«Вест-
ник Матенадарана», т. 3, Ереван,
1956.
Гош Мхитар. Армянский судеб-
ник. Перев. с древнеарм. А. А. Па-
повяна. Ереван, 1954.
Давид Непобедимый. Книга преде-
лов. Константинополь, 1731. (Ар-
мян.).
«Давид Сасунский». Армянский на-
родный эпос. М.-Л. 1939.
Езник. Опровержение ересей. Пе-
рев. Г. Эзова.—Жури. Мин-ва нар.
проев., №4. СПб., 1858.
Татеваци Григор. Книга вопро-
шений. Константинополь, 1729. (Древ-
неармян).
[Хоренаци Мовсес]. История Арме-
нии Моисея Хоренского. Изд. 2. М.,
1893.
Шаамирян Ш. Книга называемая
«Западней честолюбия», предназначен-
ная для предотвращения произвола.
Тифлис, 1913. (Армян.).
[Ширакаци Анания]. Армянская
география VII века по Р. X. СПб.,
1877; Ширакаци Анания. Космогра-
фия. Ереван, 1940 (Армян.)\ Фраг-
менты. СПб., 1877. (Армян.).
Исследовани я
и обобщающие работы
Адамян А. Эстетические воззрения
средневековой Армении. Период
раннего феодализма. Ереван, 1955.
«Алишер Навои». Сб. статей.
(К 500-летию со дня рождения. 1441 —
1941). М.-Л., 1946.
Аревшатян С. Учение Григора
Татеваци о душе.— «Изв. АН Арм.
ССР», Обществ, науки, № 7. Ереван,
1956.
Аревшатян С. и Лалафарян С.
Сочинение Иоанна Воротнеци «Об эле-
ментах». — «Вестник Матенадара-
на», т. 3, Ереван, 1956.
Бертельс Е. Э. Абул-Касим Фир-
доуси и его творчество. Л.-М., 1935.
Бертельс Е. Э. Навои. М.—Л.,
1948.
Бертельс Е. Э. Низами. Творческий
путь поэта. М., 1956.
«Бируни». Сб. статей под ред. С. П.
Толстова. М.-Л., 1950.
Богоутдинов А. М. Выдающийся
памятник философской мысли тад-
жикского народа.— «Вопросы фи-
лософии», № 3, ГМ.]. 1948.
«Великий узбекский поэт [Алишер
Навои]». Сб. статей. Ташкент, 1948.
Габриэлян Г. История армянской
философской мысли, т. I. Ереван,
1956. (Армян.).
Гафуров Б. История таджикского
народа в кратком изложении, т. I.
Изд. 3. М., 1955.
Гулизаде М. Ю. Низами Гянджеви
(Жизнь и творчество). Баку, 1953.
Гусейнов Г. Н. Азербайджанский
философ XI века Абуль Гасан Бах-
маняр.— «Докл. АН Аз. ССР», т. III,
№ 5, Баку, 1947; О философском
трактате Физули «Матлаул этигад»
[«Восхождение идей»]. — «Докл.
АН Аз. ССР», т. III, № 3, Баку,
1947.
Дьяконов М. М. Фердоуси. Жизнь
и творчество. М.-Л., 1940.
Закуев А. К. Философские воззре-
ния Физули. — «Тр. Ин-та истории
и филос. Аз. ССР», т. VIII, фило-
софия. Баку, 1955.
655
Захидов В. Ю. Ал-Бируни
как мыслитель. — «Изв. АН СССР,
серия истории и филос.», т. 6, № 2,
М., 1949; Великий узбекский поэт и
мыслитель Алишер Навои. Ташкент,
1948.
«Ибн-Сина». Материалы научной
сессии АН Узб. ССР, посвящ. 1000-
летнему юбилею Ибн-Сины. Ташкент,
1953.
Иоаннесян А. Р. Иосиф Эмин. Ере-
ван, 1945. (Армянск.).
Касумов М. М. Материализм Ома-
ра Хайяма по его рубаийятам.—«Изв.
АН Аз. ССР», № 1, Баку, 1947.
Маковельский А. О. Nizamiana.—
«Тр. Ин-та филос. АН Аз. ССР»,
т. I. Баку, 1945; Философские и
общественно-политические взгляды
Низами.— «Тр. Ин-та истории и фи-
лос. АН Аз.ССР»,т. VIII, философия.
Баку, 1955.
Манандян Я- А. Критический
обзор истории армянского народа,
тт. I—III. Ереван, 1952. (Армянск.).
«Материалы по истории прогрес-
сивной общественно-философской
мысли в Узбекистане». Под ред.
И. М. Муминова. Ташкент, 1957.
Момджян X. К вопросу об
оценке философии Давида Непобеди-
мого.—«Изв. АН Арм. ССР», Обществ,
науки, № 1, Ереван, 1948. (Армянск.).
МорочникС. Б. Философские взгля-
ды Омара Хайяма. Сталинабад, 1952.
Муминов И. М. К вопросам исто-
рии развития общественно-философ-
ской мысли в Узбекистане (X —на-
чало XX вв.) — «Тр. Узб. гос. ун-
та им. Алишера Навои», Нов. серия,
№ 54. Самарканд, 1954.
Мухамедов У. Мученики науки.
Ташкент, 1957. (Узбекск.).
Нуцубидзе Ш. История грузин-
ской философии, т. I. Тбилиси,
1956. (Груз.)\ Руставели и Восточный
Ренессанс. Тбилиси, 1947; Тайна
Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тби-
лиси, 1942.
Панцхава И. Д. Философская
мысль в Грузии в IV—XII вв. М.,
1938; Элементы диалектики в грузин-
ской философии XI—XII вв. Тбили-
си, 1937.
Райнов Т. И. Великие ученые Уз-
бекистана (IX—XI вв.). Ташкент,
1943.
Салье М. Мухаммед Аль Хо-
резми, великий узбекский ученый.
Ташкент, 1954.
Сеид-Заде А. А. Место учения о че-
тырех элементах в истории филосо-
фии средневекового Азербайджана.
(Сообщ. I).— «Докл. АН Аз. ССР»,
т. XIII, № 2, Баку, 1957.
Семенов А. А. Абу-Али Ибн-Сина
(Авиценна). Сталинабад, 1953;
Насыри-Хосров о мире духовном и
материальном. — Сб. Туркест. вост,
ин-та, ТашКару, 1923.
«Фердовей. 934—1934». Л., 1934.
Хачатурян А. Б. Из истории
передовой общественной и философ-
ской мысли Армении второй половины
XVIII века.— «Уч. зап. Моск,
гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина»,
т. XCV, Каф. философии, вып. 1,
М., 1956.
Хидашели Шалва. Иоаннэ Петри-
ци. Тбилиси, 1956 (Груз.).
Хидашели Ш. В. О предмете исто-
рии грузинской философской мысли
в феодальный период.— «Тр. Ин-
та филос. АН Груз. ССР», т. VI, Тби-
лиси, 1955. (Груз.). Основные направ-
ления общественной и философской
мысли в феодальной Грузии. Тбили-
си, 1952. (Груз.).
Хонигман Э. Петр Ивер и сочине-
ния Пс.-Дионисия Ареопагита. Перев.
с франц. Со вступ. статьей Ш. И. Ну-
цубидзе. Тбилиси, 1955.
Чалоян В. А. К вопросу об учении
Езника Кохпеци, армянского фило-
софа V века. Ереван, 1940; Филосо-
фия Давида Непобедимого. Ереван,
1946.
Чарыев Г А. Из истории обще-
ственной мысли в Туркмении. Ашха-
бад, 1954. (Туркм.).
Шад П. Г. Теория познания
Ибн.-Сины.—«Из истории философии».
М., 1957. («Уч. Зап. АОН при ЦК
КПСС», вып. 28).
Россия (IX—XVI вв.)
Волоцкий Иосиф. Просветитель,
или обличение ереси жидовствую-
щих. Изд. 3. Казань, 1896.
Ермолай-Еразм. Благохотящим ца-
рем правителница и землемерие.—
«Летопись занятий Археогр. ко
656
миссии за 1923—1925 гг.», вып. 33,
Л., 1926.
Зиновий [Отенский]. Истины пока-
зание к вопросившим о новом учении.
Казань, 1863; Послание многослов-
ное. М., 1880.
Максим Г рек. Сочинения в русском
переводе, ч. 1—2. Троицкая Лавра,
1910.
«Нил Сорский. первооснователь
скитского жития в России и Устав
его о жительстве скитском». СПб.,
1864.
П ресветов И. Сочинения. М.-Л.,
1956.
«Повесть временных лет», чч. 1—2.
М.-Л., 1950.
«Послание старца Елеазарова мо-
настыря Филофея к великому князю
Василию Иоанновичу», 1863.
«Послание старца Елеазарова мона-
стыря Филофея к наместнику вели-
кого князя в Пскове...». 1861.
«Послание царя Иоанна Василье-
вича Максиму Греку, о ереси Мат-
вея Башкина, 1554 г.». —«Акты
исторические, собр. и издан. Археогр.
комиссией», т. I, № 161, СПб.,
1841.
«Рассуждение инока князя Васси-
ана о неприличии монастырям вла-
деть вотчинами». — «Чтения в Об-ве
истории и древн. российских», ч. III,
М., 1859.
«Сказание Авраамия Палицына».
М., 1955.
«Слово о полку Игореве сына Свя-
тъславля внука Ольгова». М., 1954.
«Хожение за три моря Афанасия
Никитина 1466—1472 гг.». М.-Л., 1948.
Исследования и обобщаю-
щие работы
Архангельский А. С. Нил Сорский
и Вассиан Патрикеев. Их литератур-
ные труды и идеи в древней Руси. Ис-
торико-литературный очерк. СПб.,
1882.
Будовниц И. У. Русская публици-
стика XVI века. М.-Л., 1947.
Греков Б. Д. Киевская Русь. М.,
1953.
Гудзий Н. К- История древней рус-
ской литературы. Изд. 6. М., 1956.
Иконников В. С. Максим Грек и
его время. Киев, 1915.
42 История философии, Т. II
657
«История естествознания в России»,
т. 1, ч. 1. М., 1957.
«История культуры древней Руси»,
тт. I—II. М.-Л., 1948—1951.
Казакова Н. А. и Лурье Д. С. Ан-
тифеодальные и еретические движе-
ния на Руси XIV — начала XVI ве-
ка. М.-Л., 1955.
Костомаров Н. И. Великорусские
религиозные вольнодумцы в XVI
веке. Матвей Башкин и его со-
участники. Феодосий Косой.— Собр.
соч., т. I. СПб., 1903.
Плеханов Г. В. История русской
общественной мысли, ч.2.Соч.,т. XX.
М.-Л., 1925.
Райков Б. Е. Очерки по истории
гелиоцентрического мировоззрения
в России. Из прошлого русского
естествознания. Изд. 2. М.-Л., 1947.
Райнов Т. Наука в России XI—
XVII веков, чч. I—III. М.-Л., 1940.
Ржига В. Ф. Из полемики «иосиф-
лян» и «нестяжателей» — «Изв. АН
СССР»,Отд. гуманит. наук. №10.1929;
Литературная деятельность Ермо-
лая-Еразма. — «Летопись занятий
Археогр. комиссии за 1923—1925
голы», вып. 33, Л., 1926; Пересветов,
публицист XVI в. — «Чтения в Об-
ве истории и древн. российских»,
кн. 1, М., 1908.
Трахтенберг О. В. Общественно-
политическая мысль в России в XV—
XVII веках. — В кн. «Из истории
русской философии». Л., 1951.
Западная Европа
Источники
Абеляр П. История моих бедствий.
Перев. с латинск. СПб., 1902.
Августин. О граде божием. Тво-
рения. Киев, 1905.
(Ориген]. «Творения Оригена, учи-
теля александрийского, в русском пе-
реводе», вып. 1.0 началах. Казань,
1899.
Фуллье А. Отрывки из сочинений
великих философов. М., 1895 (От-
рывки из сочинений Ансельма Кен-
терберийского и др.).
«Хрестоматия по истории средних
веков»,т.П, ч. 1.М..1938. (Отрывки из
сочинений Абеляра, Альберта фон
Больштедта, Роджера Бэкона, Фо-
мы Аквинского, и др.).
Исследования
и обобщающие работы
Владиславлев М. Схоластическая
логика. СПб., 1872.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм.—
Собр.соч в 12 томах, т. 8. Киев.,
[1903J.
Сидорова Н. А. Очерки по исто-
рии ранней городской культуры
во Франции. (К вопросу о реакцион-
ной роли католической церкви
в развитии средневековой культуры).
М., 1953.
Трахтенберг О. В. Развитие мате-
риализма и его борьба против иде-
ализма в период первых буржуазных
революций. (Конец XVI и начало
XVII века). М., 1956.
Федотов Г. П. Абеляр. Пг., 1924.
Цейтен Г. История математики в
древности и в средние века. М. -Л., 1938.
Штёкль А. История средневековой
философии. М., 1912.
Глава IV.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В СТРАНАХ
ЗАПАДНОЙ И ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЕВРОПЫ В ПЕРИОД ФОРМИРОВАНИЯ
КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ (XV—XVI ВВ.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. Подготовительные рабо-
ты для «Святого семейства».—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. т. III.
Маркс К. Капитал, т. I [М.-Л.],
1955.
Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест
Коммунистической партии. Соч., изд.
2, т. 4. М., 1955.
Маркс К. и Энгельс Ф. Револю-
ционная Испания.— Соч., т. X.
Энгельс Ф. Крестьянская война
в Германии. — К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч, изд. 2, т. 7. М., 1956.
Энгельс Ф. Развитие социализма
от утопии к науке. — К. Маркс и
Ф. Энгельс. Избранные произведения
в двух томах т. II. М., 1955.
Энгельс Ф. Диалектика природы.
М., 1955.
Ленин В. И. Материализм и эм-
пириокритицизм.— Соч., т. 14.
Ленин В. И. Философские тетради.
[Л.], 1947.
Источники
Бруно Дж. Диалоги. Перев. с
итал. Ред и вступ. ст. М. А.Дынника.
[М.], 1949; Изгнание торжёствую-
щего зверя. [СПб.], 1914; О герои-
ческом энтузиазме. М., 1953.
Кампанелла. Город Солнца. Перев.
с лат. и коммент. Ф. А. Петровского.
М.-Л., 1954.
Кардано Дж. О моей жизни.
Коменский Дн Амос. Мир чувст-
венных вещей в картинках или изо-
бражение и наименование всех важ-
нейших предметов в мире и дейст-
вий в жизни. Изд. 2. М., 1957.
Кузанский И. Избранные фило-
софские сочинения. М., 1937.
Леонардо да Винчи. Избранные
естественнонаучные произведения.
Л., 1955; Избранные произведения
в двух томах, тт. I—II. М.-Л., 1935;
Книга о живописи. М., 1934.
Макиавелли И. Государь и рассуж-
дения на первые три книги Тита Ли-
вия. СПб., 1869; Соч. , т. I. Ст. и ред.
А. К. Дживелегова. М.-Л., 1934.
Монтень М. Опыты, кн. 1. Перев.
А. С. Бобовича. Вступ. статья
Ф. А. Коган-Бернштейн и М. П. Ба-
скина. М.-Л., 1954.
Мор Т. Утопия. Перев. с лат. и
коммент. А. И. Малеина и Ф. А. Пет-
ровского. Вступ ст. В. П. Волгина.
Изд. 2. М., 1953.
Эразм Роттердамский. Жалоба
Мира.— Вопросы философии, № 5.
[М.]ж 1955; Похвальное слово Глу-
пости. М., 1938.
Исследования
и обобщающие работы
Алексеев М. П. Славянские источ-
ники «Утопии» Томаса Мора. М.,
1955.
Баскин М. П. Идеология общества
658
эпохи зарождения капитализма.
М.-Л., 1930.
Герцен А. И. Дилетантизм в науке.
—Письма об изучении природы.—Со-
брание сочинений в тридцати томах,
т. III. 1954.
Гуковский М. А. Итальянское Воз-
рождение, т. I. Л., 1947.
Дынник М. А. О философских и
эстетических идеях Леонардо да
Винчи.— «Вопросы философии», № 4.
[М.], 1952.
Инфельд Леопольд. От Коперника до
Эйнштейна.— «Вопросы философии»,
№ 4. |М.], 1955.
Кружков В. С. Томмазо. Кампа-
нелла. (К 300-летию со дня смерти).—
«Советская наука», Яг 4. М., 1939.
Лазарев В. Н. Леонардо да Винчи.
1452—1952. М., 1952.
Лафарг Поль. Кампанелла. М.-Л.
1926.
Мортон А. Л. Английская утопия.
М., 1956.
Надор Дьердь. Леонардо — фило-
соф Возрождения.— «Вопросы фило-
софии», Яг 4. [М]., 1956.
«Николай Коперник». Сборник ста-
тей и материалов к 410-летию со дня
смерти. (1543—1953). М., 1955.
Рожицын В. С. Джордано Бруно
и инквизиция. М., 1955.
Смирин М М. Народная рефор-
мация Томаса Мюнцера и Великая
крестьянская война. Изд. 2. М.. 1955.
Щеглое В. П. Джордано Бруно и
его космогония. Ташкент, 1956.
Г лава V.
борьба материализма с идеализмом
в период ранних буржуазных рево. ПОЦИЙ
В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ (КОНЕЦ XVI-НАЧАЛО XVU1 В.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое се-
мейство или Критика критической
критики.— Соч., изд. 2. т. 2. М., 1955.
Маркс К. и Энгельс Ф. Выборы в
Англии. Тори и виги. —Соч., т. X.
Маркс К. Буржуазия и контрре-
волюция.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные произведения в двух
томах, т. 1. М.. 1955.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2,
т. З.М., 1955.
Маркс К. К критике политической
экономии. М., 1953.
Энгельс Ф Людвиг Фейербах и ко-
нец классической немецкой филосо-
фии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Из-
бранные произведения в двух томах,
т. II. М., 1955.
Энгельс Ф. Введение к английскому
изданию брошюры «Развитие социа-
лизма от утопии к науке».—К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 2.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. [М.],
1953.
Энгельс Ф. Диалектика природы.
М., 1955.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм. (Вместо введения).—
Соч., т. 14.
Ленин В. Я.Конспект книги Фейер-
баха «Изложение, анализ и критика
философии Лейбница». — «Философ-
ские тетради». [Л.], 1947.
Источники
Италия
Вико Дж. Основания новой науки
об общей природе наций. Перев. и
коммент. А. А Губера. Под общей
ред. и со вступ. ст. М. А. Лившица.
Л., 1940.
Галилей Галилео. Беседы и матема-
тические доказательства, касающиеся
двух новых отраслей науки, относя-
щихся к механике и местному движе-
нию... с приложением о центрах тя-
жести различных тел. —Соч., т. I.
М.-Л., 1934; Диалог о двух главней-
ших системах мира, птолемеевой и
коперниковой. М.-Л., 1948; Посла-
ние к Франческо Инголи.— В кн
«Галилео Галилей. 1564—1642».
Сборник, посвященный 300-летней
годовщине со дня смерти Галилео
Галилея. М.-Л., 1943.
659
42*
Англия
Беркли Дж, Опыт новой теории
зрения. Перев. с англ. А. О. Мако-
вельского. Казань, 1912; Трактат о
началах человеческого знания. . .
Перев. с англ. Е. Ф. Дебольской.
СПб., 1905; Три разговора ме-
жду Гиласом и Филонусом... М.,
1937.
Бэкон Ф. Новая Атлантида.— Опы-
ты и наставления нравственные и по-
литические. Перев. 3. Е. Александ-
ровой. Ст. и примеч. Ф. А. Коган-
Бернштейн. М., 1954; Новый Органон.
М., 1938; О принципах и началах.
Перев. с лат. А. Н. Гутермана. М.,
1937.
[Бэкон Ф.]. Бакон. Собрание
сочинений в двух томах. Перев.
П. А. Бибикова. СПб., 1874.
Гоббс Т. Избранные сочинения.
Перев. А. Гутермана с предисловием
А. Деборина. М.-Л., 1926; Левиафан
или материя, форма и власть госу-
дарства церковного и гражданского.
Предисл. и ред. А. Ческиса. |М.] ,
1936; Философские основания учения
о гражданине. Перев. с лат. В. По-
госского. М., 1914.
Локк Д. Мысли о воспитании. —
О воспитании разума.— Об учении.—
Рабочие школы — Педагогические
сочинения. М., 1939; Опыт о челове-
ческом разуме. М., 1898.
Ньютон И. Лекции по оптике.
Перев., коммент, и ред. С. И. Вави-
лова. [Л.] 1946; Математические на-
чала натуральной философии. Пе-
рев. А. Н. Крылова.—«Собрание
трудов акад. А. Н. Крылова», т. VII.
Л., 1936; Математические работы.
М.-Л., 1937; Оптика или трактат об
отражениях, преломлениях, изгиба-
ниях и цветах света. Перев. с 3 англ,
изд. 1721 [г.] с примеч. С. И. Вави-
лова. М.-Л., 1927.
Толанд Д, Избранные сочинения.
Перев. с англ, и лат. с предисл.
А. Деборина. М.-Л., 1927.
Уинстенли. Д, Избранные памфле-
ты. Вступ. ст. В. П. Волгина. М.-Л.,
1950.
Юм Д. Естественная история рели-
гии.—Диалоги о естественной рели-
гии. — О бессмертии души. — О само-
убийстве. Юрьев, 1909; Исследование
о человеческом уме. Изд. 2. Пг., 1916,
Опыты. Пер. М.О. Гершензона. М.,
1896.
Франция
Гассенди П. Аристотелики напрасно
лишили себя свободы философство-
вания. Перев. с лат. А. Н Гутерма-
на. — «Вопросы философии», № 4.
[М.], 1956: Об истине и ее критери-
ях. — Об атомах.— См. в кн. А. Де-
борин. Книга для чтения пи истории
философии, т. I, М., 1924.
Декарт Р. Геометрия, с приложе-
нием избранных работ П. Ферма и
переписки Декарта. Перев А. П.
Юшкевича. М.-Л., 1938; Избранные
произведения. Ред. и вступ с1. В. В.
Соколова. |М.], 1950; Космогония. Два
трактата. М.-Л., 1934; Рассуждение
о методе с приложениями: Диоптри-
ка, Метеоры, Геометрия. Ред перев.,
статьи и коммент. Г. Г. Слю арева
и А. П. Юшкевича. [Л |, 1953;
Сочинения, т. I. Казань, 1914.
Мальбранш Н. Разыскания истины,
тт. I—II. СПб., 1903—1906.
Нидерланды
Дакоста У. О смертности души.
Пример человеческой жизни. М.-Л.,
1934.
Спиноза Б. Избранные произведе-
ния в двух томах, тт. I—II. Под
ред. В. В. Соколова. М., 1957.
Германия
Лейбниц Г.-В. Избранные фило-
софские сочинения. М., 1908; Новые
опыты о человеческом разуме. Пе-
рев П. С. Юшкевича. М.-Л., 1936.
[Лейбниц Г.-БД «Сборник писем
и мемориалов Лейбница, относя-
щихся к России и Петру Великому».
Изд. В. Герье. СПб., 1873.
Исследования
и обобщающие работы
Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956;
Очерки истории диалектики в новой
философии. Изд. 2. М.-Л., 1930.
Быховский В. Философия Декарта.
М.-Л., 1940.
660
Вавилов С. И.Исаак Ньютон. Изд. 2.
М.-Л., 1945.
Вавилов С. И. Работы по философии
и истории естествознания.— Собр.
соч. т. Ш.М., 1956.
Волгин В. П.История социалистиче-
ских идей, ч. 1. М.-Л., 1928.
«Галилео Галилей. 1564—1642».
Сборник. М.-Л., 1943.
Герье В. Лейбниц и его век.
СПб., 1868.
Данелиа С. И. Проблема причин-
ности в философии Спинозы.— «Тр.
Ин-та философии АН Груз. ССР»,
т. VI. Тбилиси, 1955. (Груз.).
Деборин А. Очерки по истории ма-
териализма XVII—XVIII вв. Изд. 3.
М.-Л., 1930.
Дынник М. А. Материализм Фрэн-
сиса Бэкона и его теория неба.—
«Фронт науки и техники», № 10.
М., 1936.
Каммари М. и Юдин П. Спиноза
и диалектический материализм. —
«Большевик», № 21. М., 1932.
Коньо Ж Пьер Гассенди — возо-
бновитель эпикуреизма.— «Вопросы
философии». № 3. |М.], 1956.
«Исаак Ньютон. 1643 — 1727».
Сб. статей. Ред. С. И. Вавилов.
М.-Л., 1943.
Мильнер Д. Бенедикт Спиноза.
[М.], 1940.
Митин М. Рене Декарт и его
«Рассуждение о методе». — «Под
знаменем марксизма», № 8. [М.],
1937; Спиноза и диалектический ма-
териализм.— «Под знаменем мар-
ксизма». № 11-12. [М.1, 1932.
Плеханов Г. В. Очерки по истории
материализма. М., 1938.
Салимова К. И. Материализм Дж.
Толанда — «Вопросы философии»,
№ 1. [М.1, 1956.
Субботин А. Л. Принципы гно-
сеологии Локка.— «Вопросы фило-
софии», № 2. [М.], 1955.
Трахтенберг О. В. Развитие мате-
риализма и его борьба против идеа-
лизма в период первых буржуазных
революций (конец XVI — начало
XVIII века). М., 1956.
Фишер Куно. История новой фило-
софии, т. I. Декарт, его жизнь, сочи-
нения и учение. СПб. 1906; т. II.
Спиноза, его жизнь, сочинения и уче-
ние СПб., 1906; т. III. Лейбниц, его
жизнь, сочинения и учение. СПб.,
1905.
«Французские коммунисты в борь-
бе за прогрессивную идеологию».
Сб. сокр. перев. с французского.
Ред. и вступ. ст. М. Цебенко. М.,
1953.
Цейтен Г. История математики в
XVI—XVII веках. М.-Л., 1933.
Ческис Л. А. Томас Гоббс. М.,
1929.
Чучмарев В. И. Атеизм Спино-
зы. Харьков, 1930. (У крайней.)-,
Материализм Спинозы. М.-Л.,
1927.
Глава VI.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ
В ПЕРИОД ГОСПОДСТВА КРЕПОСТНИЧЕСТВА И ЗАРОЖДЕНИЕ
БУРЖУАЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ (XVII И ПЕРВЫЕ ДВЕ ТРЕТИ XVIII В.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Энгельс Ф. Заметки о Ломоносове.
—«Вопросы философии», № 3, [М.],
1950.
Ленин В. И. Что такое «друзья на-
рода» и как они воюют против со-
циал-демократов?— Соч., т. 1.
Ленин В. И. Развитие капитализ-
ма в России.— Соч., т. 3.
Источники
\Вишенский Иоанн]. Четыре со-
чинения афонского монаха Иоанна
из Вишни по поводу возникшей в Юж-
ной и Западной Руси унии, или сое-
динения восточной православной
церкви с западною римскою (конца
XVI в.). — «Акты, относящиеся к
истории Южной'’ и Западной России,
собранные и изданные Археологи-
661
ческой комиссией», т. II. 1599—1637.
СПб., 1865.
Вольф К- Ф. Теория зарождения.
М., 1950.
Кантемир А. Сочинения, письма
и избранные переводы в двух томах.
СПб., 1867—1868.
[Крижанич Юрий]. Русское го-
сударство в половине XVII века.
Рукопись времен царя Алексея Ми-
хайловича, чч. I—II. М., 1859.
Крижанич Ю. Собрание сочине-
ний, вып. I—III. М., 1891—1892.
Ломоносов М. В. Избранные фило-
софские произведения. Под общ.
ред. и с предисл. Г. С. Васецкого.
[Л.], 1950; Полное собрание сочине-
ний, тт. 1—9. М.-Л., 1950—
1955.
Полоцкий Симеон. Избранные со-
чинения. М.-Л. 1953.
Посошков И. Т Книга о скудости
и богатстве и другие сочинения. М.,
1951.
Прокопович Ф. Слова и речи поу-
чительные, чч. I—IV. 1760—1774.
Татищев В. Н. Разговор о пользе
наук и училищ. М., 1887; История
Российская с самых древнейших
времен..., кн. I—III, М , 1768—1774;
кн. IV, СПб., 1784; кн. V, М., 1848.
Исследования
и обобщающие работы
Белокуров С. А. Юрий Крижанич
в России. — В кн. «Из духовной жиз-
ни московского общества XVII в.»,
М., 1903.
Бетягв Я. Д. Социально политиче-
ская и философская мысль России
эпохи петровских преобразований.
М., 1946.
Вавилов С. И. Ломоносов и рус-
ская наука. [М.], 1945.
Вавилов С. И. Работы по филосо-
фии и истории естествознания.—
Собр. соч., т. III. М., 1956.
Васецкий Г. М. В. Ломоносов. Его
философские и социально-политиче-
ские взгляды. [М.1, 1940.
Дацюк Б. Д. Юрий Крижанич.
Очерк политических и исторических
взглядов. М., 1946.
Иовчук М. Г. К вопросу о миро-
воззрении В. Н. Татищева.— «Уч.
зап. Уральск, гос. ун-та», вып. 13.
Философия. Свердловск, 1955.
Кафенгауз Б. Б. И. Т. Посошков.
Жизнь и деятельность. М., 1951.
Кедров Б. М. О философском зна-
чении естественно-научных откры-
тий М. В. Ломоносова.— «Вопросы
философии», № 5. [М. 1,1951.
Кедров Б. М. Эволюция понятия
элемента в химии. М., 1956.
Кузнецов Б. Г. Ломоносов. Лоба-
чевский. Менделеев. Очерки жизни
и мировоззрения. Предисл. В. Л. Ко-
марова. М.-Л., 1945.
Кузнецов Б. Г. Научный путь
Ломоносова. М., 1956.
«Ломоносов». Сборник статей и ма-
териалов, тт. I—III. М.-Л., 1940—
1951.
«Люди русской науки». Очерки о
выдающихся деятелях естествозна-
ния и техники. С предисл. и вступ.
ст. С. И. Вавилова, т. I. М.-Л.,
1948.
Меншуткин Б. Н. Жизнеописание
Михаила Васильевича Ломоносова.
Изд. 3 с доп. П. Н. Беркова, С. И.
Вавилова и Л. Б. Модзалевского.
М.-Л., 1947.
Меншуткин Б. Н. Труды М. В.
Ломоносова по физике и химии.
М.-Л., 1936.
Морозов А. Михаил Васильевич
Ломоносов. 1711—1765. С предисл.
С. И. Вавилова. Изд. 2. [Л.],
1952.
Пекарский П. Введение в историю
просвещения в России XVIII столе-
тия. СПб., 1862; Наука и литература
в России при Петре Великом,тт.1—II.
СПб , 1862.
ПичетаВ И. Юрий Крижанич и его
отношение к русскому государству
(1618—1683 гг.). — «Славянский
сборник». [М.1, 1947
Плеханов Г. В. История русской об-
щественной мысли, ч. III.— Соч.,
т. XXI. М.-Л., 1925.
Райков Б Е. Очерки по истории ге-
лиоцентрического мировоззрения
в России. Из прошлого русского есте-
ствознания. Изд. 2. М.-Л.. 1947.
Тихонравов Н. С. Московские воль-
нодумны начала XVIII в. и Стефан
Яворский.— Соч., т. II. М., 1898.
Чистович И. Феофан Прокопович
и его время. М., 1868.
662
Глава VII.
ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ
И МАТЕРИАЛИСТОВ - ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПОДГОТОВКА БУРЖУАЗНОЙ
РЕВОЛЮЦИИ ВО ФРАНЦИИ XVIII В.
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. Классовая борьба во
Франции с 1848 по 1850 г. —К.
Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. VII.
Маркс К. Письмо к Н. Ф. Даниель-
сону от 10 апреля 1879 г.— К. Маркс
и Ф Энгельс. Избранные письма.
[Л.], 1953.
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое се-
мейство, или критика критической
критики. (Глава VI, разд. «Критиче-
ское сражение с французским материа-
лизмом»).— Соч., изд. 2, т. 2. М.,
1955.
Энгельс Ф. Положение Англии.
XVIII век. — К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. II.
Энгельс Ф. Развитие социализма от
утопии к науке. — К. Маркс и
Ф.Энгельс. Избранные произведения в
двух томах, т. II. М., 1955.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. [М.],
1953.
Энгельс Ф. Диалектика природы.
М., 1955.
Ленин В. И. Социализм и рели-
гия.—Соч., т. 10.
Ленин. В. И. Материализм и эм-
пириокритицизм. (Гл. IV).—Соч.,
т. 14.
Ленин В. И. Принципиальные во-
просы избирательной кампании.—
Соч., т. 17.
Ленин В. И. Три источника и три
составных части марксизма.— Соч.,
т. 19.
Ленин В. И. О двух линиях револю-
ции. — Соч., т. 21.
Ленин В. И. Переход контрреволю-
ции в наступление.— Соч., т. 24.
Ленин В. И. О значении воин-
ствующего материализма. — Соч.,
т. 33.
Источники
Бейль П. Возражения против опти-
мизма. (Отрывок из «Словаря истори-
ческого и критического»). — В кн.
А. Фуллье. Отрывки из сочинений ве-
ликих философов. М., 1895.
БюффонЖ. Л. Л. Всеобщая и част-
ная естественная история, чч. 1—10.
СПб., 1802—1827.
Вольней. Руины или размышления
о революциях империй. Изд. 2. М.,
1929.
Вольтер. Избранные произведения.
Вступ. ст. В. П. Волгина. М.. 1947;
Письма. Новые тексты переписки
Вольтера. Публикация, вводи, ст.
и примеч. В. С. Люблинского. М.-Л.,
1956; Философские повести. Пер с
франц. Под ред. Е. Ф. Книпович.
М., 1954.
Гельвеций К.-А. Бог — природа —
человек. Харьков, 1922; Истинный
смысл системы природы. Пер. с франц.
И. Луппола, пол ред. А Деборина.
[М.], 1923; О человеке, его умствен-
ных способностях и его воспитании.
[Пер. С. П. Юшкевича]. М., 1938;
Об уме. М._ 1938; Счастье. Поэма.
Вступ. статья и пер. М. А. Дынника.
М., 1936.
Гольбах П. Избранные антире-
лигиозные произведения, т. I М.,
1934; Священная зараза, или естест-
венная история суеверия — Разо-
блаченное христианство... Перев.
с франц. Ф. Д. Капелюша. М., 1936;
Система природы, или о законах ми-
ра физического и мира духовного.
Перев. П. Юшкевича. М., 1940; Пись-
ма к Евгении.— Здравый смысл.
Ред. и ст. Ю. Я. Когана. М. 1956.
Дидро Д. Избранные атеистические
произведения. Ред. и ст. X. Н .Момджя-
на.М., 1956; Избранные произведения.
Под общей ред. А. А. Смирнова.
М.-Л., 1951; Избранные философские
произведения. [М.]. 1941, Об искус-
стве, тт. I—II. М.-Л., 1936; Собрание
сочинений в десяти том^х, тт. I—X.
М -Л., 1935—1947.
Cabanis Р. Y. G., Oeuvres philoso-
phiques. Paris Presses univ. de Fran-
ce, 1956.
Кабанис. Отношения между физи-
ческою и нравственною природою
человека. СПб., 1865—1866.
Кондильяк Э.-Б. Трактат об ощу-
щениях. Ред. и вступ. ст. Е. Сит-
663
ковского. М., 1935; Трактат о систе-
мах, в которых вскрываются их не-
достатки и достоинства. Под ред.
Е. Ситковского. М., 1938.
Кондорсэ Ж- А. Жизнь Вольтера.
СПб., 1882; Эскиз исторической кар-
тины прогресса человеческого разу-
ма. М., 1936.
Лавуазье А. Л. Мемуары... о при-
роде вещества... Изд. 2. [Л ], 1931.
Ламеттри. Избранные сочинения.
Перев. с франц, с предисл. А. Дебо-
рина. М.-Л., 1925.
Лаплас П. С. Изложение системы
мира, тт. 1—2. СПб., 1861. Опыт фи-
лософии теории вероятностей. М.,
1908.
Мабли Г. Избранные произведе-
ния. Перев. с франц, и коммент.
Ф. Б. Шуваевой. Вступ. ст. В. П.
Волгина. М.-Л., 1950; Размышления
о греческой истории, или о причинах
благоденствия и несчастия греков.
СПб., 1773.
Марат Ж. П. Избранные произве-
дения, тт. 1—3. Отв. ред. В. П. Вол-
гин. М., 1956.
Marechai. Diet ionnaire des athees.
Paris 1800.
Мелье Ж- Завещание. Вступ. ст.
В. П. Волгина, тт. I—III. М., 1954.
Монтескье Ш. Избранные произ-
ведения. Общая ред. и вступ. ст.
М. П. Баскина. М., 1955; Персидские
письма. Вступ. ст. С. Д. Артамонова.
М., 1956.
Морелли. Кодекс природы или ис-
тинный дух ее законов. Перев. с
франц. М. Е. Ландау, под ред. и с
коммент. Ф. Б. Шуваевой. Вступ.
ст. В. П. Волгина. М.-Л., 1956.
Нэжон Ж. Адрес Национальному
собранию — В сб. «Атеизм и борьба
с церковью в эпоху Великой фран-
цузской революции».ч. I. М., 1933.
Nai&on J. Encyclopedie methodi-
que. Paris, 1820.
Naigon J. Memo ire historiques et
philosophiques sur la vie et les
ouvrages de Diderot. Paris, 1821.
Нэжон Ж. Солдат-безбожник.
Перев. с франц. С. Румера. М., 1925.
[Робеспьер М. ] «Переписка Ро-
беспьера». Собрал Ж- Мишон. Перев.
Ф. Шуваевой. Л., 1929.
РобинэЖ.-Б. О природе. Ред. и пре-
дисл. Е. Ситковского. Перев П. С.
Юшкевича. [М.], 1936.
Руссо Ж.-Ж. Исповедь. — Прогул-
ки одинокого мечтателя. М., 1949,
О влиянии наук на нравы. СПб., 1908;
О причинах неравенства СПб., 1907;.
Об общественном договоре или прин-
ципы политического права. М., 1938;
Эмиль, или о воспитании. СПб., 1913
Тюрго А. Р. Избранные философ-
ские произведения. М., 1937.
Исследования
и обобщающие работы
Беркова К. Н. П. Гольбах. Изд. 2,
М. 1923.
Бернадинер Б. М. Социально-по-
литическая философия Жан-Жака
Руссо [Воронеж], 1940.
Волгин В. П. Очерки по истории
социализма. Изд. 4. М.-Л. 1935;
Политические идеи Вольтера.—
Изн. АН СССР. Серия истории и фи-
лософии, т. II, № 1. М., 1945; Соци-
альные и политические идеи во Фран-
ции перед революцией (1748—1789),
М.-Л., 1940; Социальные и полити-
ческие идеи Гольбаха.— «Новая и
новейшая история», № 1, М., 1957.
«Вольтер. Статьи и материалы».—
«Тр. научной сессии, посвящ. Воль-
теру», 1694—1944. Л., 1947.
«Вольтер. Статьи и материалы».
М.-Л., 1948.
Герцен А. И. Письма об изучении
природы.—Собрание сочинений в
тридцати томах, т. Ill М., 1954.
Деборин А. М. Жан Мелье.— «Во-
просы философии», № 1. [М.]. 1954.
Деборин А. Очерки по истории ма-
териализма XVII—XVIII вв. Изд. 3.
М.-Л., 1930.
Державин К. Н. Вольтер. [М.],
1946.
Джаймурзин А. Материализм
Жана Мелье.— «Из истории филосо-
фии». М., 1957. (Уч. зап. кафедры
истории философии АОН при ’ ЦК
КПСС», вып. 28).
Дынник М. Клод Адриан Гельве-
ций, философ — поэт.— «Литератур-
ный критик», № 3. М., 1937.
Кочарян М. Т. Поль Гольбах о
сущности и происхождении религии.
«Йз истории философии». М., 1957.
(«Уч. зап. кафедры истории филосо-
664
фии АОН при ЦК КПСС», вып. 28).
Луппол И. К. Дени Дидро. [М.],
1924.
Момджян X. Н. Философия Гель-
веция. М., 1955.
Морлей Д. Дидро и энциклопеди-
сты. М., 1882.
Плеханов Г В. Очерки по истории
материализма. Л., 1938.
Поршне в Б Ф. Жан Мелье и народ-
ные истоки его мировоззрения. М.,
1955.
Радищев А. Н. О человеке, о его
смертности и бессмертии.— «Избран-
ные философские и общественно-поли-
тические произведения». [М.], 1952.
Ситковский Е. Философия Ж--Б.
Робинэ. М., 1936; Французский ма-
териализм XVIII века.— «Под зна-
менем марксизма», №8. [М.], 1939.
Станков С.Линней, Руссо, Ламарк.
М., 1955.
Федосеев П. Атеизм французских
материалистов XVIII века.— «Под.
знаменем марксизма», № 8. [M.J,
1939.
Чучмарев В. И. Материализм Дид-
ро. [Харьков], 1925; Об изучении
Дени Дидро русского языка.— «Во-
просы философии», № 4. |М.]. 1953.
Цебенко М. Д. Атеизм французских
материалистов. М., 1956; Француз-
ские материалисты XVIII века и их
борьба против идеализма. М., 1956.
Глава VIII.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В СЕВЕРНОЙ АМЕРИКЕ
В ПЕРИОД УТВЕРЖДЕНИЯ БУРЖУАЗНОГО СТРОЯ
(ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XV1I1 - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XIX В.).
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ XVIII в.
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. Капитал, т. I. [М.-Л.],
1955.
Энгельс Ф. Положение Англии.—
XVIII в. — К- Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. II.
Ленин В. И. Новые данные о зако-
нах развития капитализма в земледе-
лии.— Соч., т. 22.
Ленин В. И. Письмо к американ-
ским рабочим. Соч., т. 28.
Ленин В. И. Письмо к рабочим
Европы и Америки. Там же.
Ленин В. И. Экономика и политика
в эпоху диктатуры пролетариата.
Соч., т. 30.
Источники
«Бенжамен Франклин. 1706 —
1790». М., 1888.
[Jefferson Th.]. The complete Jef-
ferson. Containing his major writing
published and unpublished, except his
letters. Assembled and arranged by
S. K. Padover. New York, Duel, Sloan
a. Pearce, 1943.
Cooder T. Facts ethical, theologi-
cal and political. New York, 1876.
Пристли Дж. Избранные сочине-
ния.
Под ред. и с предисл. Л. А. Ческиса.
М., 1934.
Paine Th. Common sense and other
political writings. Ed. with an in-
troduction by N. A. Adkins. New York,
Liberal arts press, 1953.
«Собрание разных сочинений Вениа-
мина Франклина». М., 1803.
Франклин В, Избранные произ-
ведения. Общ. ред. и вступ. ст.
М. П. Баскина. М., 1956.
Исследования
и обобщающие работы
Баскин М. П. Философия амери-
канского просвещения. М., 1955.
«История американской литерату-
ры», т. I. М.-Л., 1947.
Мирошевский В. М. Освободитель-
ные движения в американских коло-
ниях Испании от их завоевания до
войн за независимость (1492 —
1810 гг.). М.-Л., 1946.
Радовский М. И. Вениамин Фран-
клин. Краткий биографический очерк.
М -Л.. 1941.
Рочестер А. Американский капи-
тализм. М., 1954.
Фостер У. 3. Очерк политической
истории Америки. Изд. 2. М., 1955.
665
Глава IX.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В БОРЬБЕ МАТЕРИАЛИЗМА
И ИДЕАЛИЗМА В РОССИИ И ДРУГИХ СТРАНАХ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ
В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНО-КРЕПОСТНИЧЕСКОГО СТРОЯ
(ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XVIII - ПЕРВАЯ ЧЕТВЕРТЬ XIX В.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Энгельс Ф. Борьба в Венгрии. —
/(. Маркс и Ф. Энгельс., Соч., изд. 2,
т. 6, М., 1957.
Ленин В. И. Развитие капитализма
в России. —Соч., т. 3.
Ленин В. И Гонители земства
и Аннибалы либерализма.— Соч.,
т. 5.
Ленин В. И. Памяти Герцена. —
Соч., т. 18.
Ленин В. И Роль сословий и клас-
сов в освободительном движении.—
Соч., т. 19.
Ленин В. И. Из прошлого рабочей
печати в России. —Соч., т. 20.
Ленин В. И О национальной гор-
дости великороссов.—Соч., т 21.
Ленин В. И. Доклад о революции
1905 года.—Соч., т. 23.
Источники
Россия
«Восстание декабристов. Доку-
менты». М., 1954.
«Избранные произведения русских
мыслителей второй половины XVIII
века» в двух томах. Под общ. ред.
и со вступ. ст. И. Я. Щипанова,
тт. I—II |Л.], 1952.
«Избранные социально-политиче-
ские и философские произведения
декабристов» в трех томах. Общ. ред.
и вступ. ст. И. Я. Щипанова,
тт. 1—III. [Л.], 1951.
Карамзин Н. М. История госу-
дарства Российского, тт. 1—12.СПб.,
1887—1889.
«Литературное наследство». Де-
кабристы-литераторы, т. 59, кн. I.
М., 1954; т. 60, кн. 1—II. М.. 1956.
Лунин М. С. Общественное дви-
жение в России. Письма из Сибири.
М.-Л., 1926; Сочинения и письма.
Пг., 1923.
Новиков Н. И. Избранные сочине-
ния. Подготовка текста, вступ. ст.
и коммент. Г. П. Макогоненко. М.-
Л., 1954.
Пнин И. Сочинения. ДА., 1934.
Радищев А. Н. Избранные фило-
софские и общественно-политические
произведения. Под общ. ред. и со
вступ. ст. И. Я. Щипанова. [М.],
1952; Полное собрание сочинений,
тт. I—III, М.-Л., 1938—1952.
Рылеев К. Ф. Полное собрание со-
чинений. М.-Л., 1934.
«Сатирические журналы Н. И. Но-
викова». М.-Л., 1951.
Сковорода Г. С. Собрание сочине-
ний, т. I. С биографией Г. С. Кова-
линского, с заметками и примеч.
Вл. Бонч-Бруевича. СПб., 1912;
Сочинения. Со вступ. ст. Дм. Багалея.
Харьков, 1894
Тургенев Н. Россия и русские, т. I.
Воспоминания изгнанника. М., 1915.
Щербатое М.М. Статьи историко-
политические и философские. Соч. в
двух томах, т. II. СПб., 1896—1898;
Неизданные сочинения. Со вступ.
ст. П. Любомирова. М., 1935.
[Якушкин И. Д ]. «Записки,статьи,
письма декабриста И. Д. Якушкина».
М., 1951.
Страны Восточной Европы
«Антология венгерской поэзии».
М., 1952.
«Избранные произведения про-
грессивных польских мыслителей»,
в трех томах Подбор и ред. текстов,
вступ ст. И. С. Миллера и И. С Нар-
ского, тт. 1—2. М., 1956.
Кантемир Д. Историческое, гео-
графическое и политическое описание
Молдавии. М., 1789.
Кантемир Д. Книга система, или
состояние мухаммеданской религии.
СПб ,1722.
Сташиц Станислав. Избранное.
М., 1957.
«Tefte privind desvoltarea gSndiru
socialpolitice in Romania.» [Buku-
re$ti], Editura, Academic! republi-
cs! populare Romane, 1954.
666
Исследования
и обобщающие работы
Билыч Т. А. Мировоззрение Г. С.
Сковороды. Киев, 1957. (Укр.).
Бобров Е. Философия в России.
Материалы, исследования и заметки.
Вып. I—VI. Казань, 1899—1902.
Вороницын И. История атеизма.
Изд. 2. [Б.-м.], 1929.
Г абов Г. Общественно-полити-
ческие и философские взгляды дека-
бристов. М., 1954.
Герцен А. И. Былое и думы.—Со-
брание сочинений в тридцати томах,
тт. VIII—XI. М., 1956—1957.
Горбунов М. А. Философские и об-
щественно-политические взгляды
А. Н. Радищева. |М.], 1949.
Дружинин Н. М. Декабрист Ники-
та Муравьев. М., 1933.
Ермуратский В. Общественно-по-
литические взгляды Дмитрия Канте-
мира. Кишинев, 1956.
Иовчук М. Т. Развитие материа-
листической философии в России
в XVIII—XIX веках. М., 1940.
«История Польши» в трех томах,
тт. I—II. М., 1954—1955.
Кедров Б. М. Динамическая ато-
мистика Висковича в Югославии
и Италии.— В кн. «Атомистика Даль-
тона». М.-Л., 1949.
Коваль С. Декабрист В. Ф. Раев-
ский. Иркутск, 1951.
Луначарский А. Александр Нико-
лаевич Радищев — первый историк
и мученик революции. Речь произне-
сенная на открытии его памятника
в Петрограде 22 сент. 1918 г. Пг.,
1918.
Макогоненко Г. Николай Новиков
и русское просвещение XVIII в.
М.-Л., 1951.
Макогоненко Г. П. Радищев и его
время. М., 1956.
Менделеев Д. И. Избранные сочи-
нения, т. II. М.-Л., 1934.
Нечкина М. В. Движение декабри-
стов, тт. I—II. М., 1955.
Никандров П. Ф. Мировоззрение
П. И. Пестеля. Л., 1955.
Орлов Вл. Русские просветители
1790—1800-х годов. Изд. 2. М., 1953.
Семенников В. П. Радищев. Очерки
и исследования. М.-Пг., 1923.
Тойбин И. М. О прозаических наб-
росках Рылеева философско-историче-
ского содержания.— «Уч зап. Кур-
ского гос. пел.ин-та»,III.Курск, 1954.
Урсул Д. Философские и общест-
венно-политические взгляды Н. Г.
Милеску-Спафария. Кишинев, 1955.
Федосов И. А. Социально-полити-
ческие взгляды М. М. Щербатова.—
«Докл. и сообщ. историч. фак. Моск,
гос. ун-та», вып. 6. М., 1947.
Шахнович М. Новый памятник
русского свободомыслия XVIII в.—
«Звенья», VIII. М., 1950.
Т ом II
Глава I.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ГЕРМАНИИ
В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ И ПЕРЕХОДА
К КАПИТАЛИЗМУ (КОНЕЦ XVIII - НАЧАЛО XIX В.).
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К- Заметки о новейшей
прусской цензурной инструкции.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2.,
т. I. М., 1955.
Маркс К. К. критике гегелевской фи-
лософии права. Введение.— Там же.
Маркс К. К критике гегелевской
философии права.— Там же.
Маркс К. Философский манифест
исторической школы права.—Там же.
Маркс К. Лютер как третейский
судья между Штраусом и Фейерба-
хом.— Там же.
Маркс К- Нищета философии.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2.,
т. 4. М., 1955.
Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних
произведений. М., 1956.
Маркс К.Капиталу. I.(Послесловие
ко второму изданию). [М.-Л.], 1955.
Энгельс Ф. Положение в Германии.
— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
изд. 2., т. 2. М., 1955.
667
Энгельс Ф. Крестьянская война
в Германии.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., изд. 2, т. 7. М., 1956.
Энгельс Ф. Немецкий социализм
в стихах и прозе.— К» Маркс и Ф.
Энгельс. Соч., т. V.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и ко-
нец классической немецкой филосо-
фии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Из-
бранные произведения в двух томах,
т. II. М., 1955.
Энгельс Ф. Шеллинг о Гегеле.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних
произведений. М., 1956.
Энгельс Ф. Шеллинг и откровение.
— Там же.
Энгельс Ф. Шеллинг — философ во
Христе, или преображение мирской
мудрости в мудрость божественную.
— Там же.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. [М.],
1953.
Энгельс Ф. Диалектика природы.
М., 1955.
Ленин В. И. Что такое «друзья
народа» и как они воюют против со-
циал-демократов?— Соч., т. 1.
Ленин В. И. Фридрих Энгельс.—
Соч., т. 2.
Ленин В. И. Шаг вперед, два шага
назад.— Соч., т. 7.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм.— Соч., т. 14.
Ленин В. И. Карл Маркс.— Соч.,
т. 21.
Ленин В. И. Главная задача на-
ших дней.— Соч., т. 27
Ленин В. И. О значении воинствую-
щего материализма.— Соч., т. 33.
Ленин В. И. Конспект книги Мар-
кса и Энгельса «Святое семейство».—
«Философские тетради». [Л.], 1947.
Ленин В. И. Конспект книги Ге-
геля «Наука логики».— Там же.
Ленин В. И. План диалектики (ло-
гики) Гегеля.— Там же.
Ленин В. И. Конспект книги Ге-
геля «Лекции по философии исто-
рии».— Там же.
Ленин В. И. Конспект книги Ге-
геля «Лекции по истории филосо-
фии».— Там же.
Ленин В. И. К вопросу о диалек-
тике.— Там же.
Ленин В. И. Разные заметки и вы-
писки по философии и естествозна-
нию. (См. «Д-р Иоганн Пленге₽.
Маркс и Гегель»; «Жорж Ноэль»-
«Логика Гегеля»).— Там же.
Источники
Гегель. Курс естетики, или наука
изящного, кн. 1-3. Перев. В. Модес-
това М., 1859—1860; Лекции по*
истории философии, кн. 1.— Соч.,
т. IX. [Л.], 1932; кн. 2.— Соч.,
т. X. М., 1932; кн. 3. Перев. Б. Столп-
нера. Со вступ. ст. М. Б. Митина.—
Соч. т. XI, М.-Л., 1935; Лекции по
эстетике, кн. 1. Перев. Б. Г. Столп-
нера.— Соч, т. XII. М., 1938. Кн.
2. Перев. Б. Г. Столпнера |и Б. С.
Чернышева].— Соч., т. XIII. М.,
1940; Наука логики. Перев. Б. Столп-
нера. Соч., тт. V—VI. М., 1937—
1939; Об орбитах планет (философ-
ская диссертация).— «Под знаменем
марксизма», № 6. [М.], 1934; Фено-
менология духа. СПб., 1913; Филосо-
фия истории. Перев. А. М. Водена,
под ред. и с предисл. Ф. А. Горохо-
ва.— Соч., т. VIII. М.-Л., 1935; Фи-
лософия права. Перев. Б. Столпне-
ра.— Соч., т. VII. М., 1934; Энцик-
лопедия философских наук. Ч. I.
Логика. Перев. Б. Столпнера. Вступ.
ст. А. Деборина.— Соч., т. I. М.-Л.,
1929; ч. II. Философия природы.
Перев. Б. Столпнера и А. Румера.
Вступ. ст. А. А. Максимова. Соч.,
т. II. М.-Л., 1934; ч. III. Фило-
софия духа. Перев. Б. А. Фохта.—
Соч., т. III. М., 1956.
Гейне Г. К истории религии и фи-
лософии в Германии.— Романти-
ческая школа.— Духи стихий.—
Поли.собр.соч.в двенадцати томах,
т. VII. М.-Л., 1936.
Гете И. Избранные произведения.
М., 1950.
«Гете и Шиллер. Переписка (1794—
1805)», т. I, (1794—1797). М.-Л
1937.
Кант И. Антропология. СПб.,
1900; Вечный мир. М., 1905; Грезы
духовидца, поясненные грезами мета-
физика. Изд. 2. СПб., 1911; Идея
всеобщей истории. — Предполагае-
мое начало истории человечества.—
«Родоначальники позитивизма», вып.
1. СПб., 1910; Критика практичес-
кого разума. Перев. с нем. Н. М.
Соколова. Изд. 2. СПб., 1908; Кри-
668
тика способности суждения. Перев.
с нем. Н. М. Соколова. СПб., 1898;
Критика чистого разума. Перев.
Н. Лосского. Изд. 2. Пг., 1915;
Логика. Пг., 1915; О форме и началах
мира чувственного и умопостигае-
мого.— Успехи метафизики. Перев.
Н. О. Лосского. СПб., 1910; Общая
естественная история и теория неба.
(Избранные места).— В сб. «Класси-
ческие космогонические гипотезы».
М.-П., 1923; Основоположение к ме-
тафизике нравов. М.5 1912; Пролего-
мены ко всякой будущей метафизике,
могущей возникнуть в качестве науки.
Изд. 2. М., 1937; «Публикация статьи
Канта о приливном трении». Введе-
ние и ред. перевода А. С. Арсеньева.
— «Вопросы философии», Кг 5. [М.],
1954; Религия в пределах только ра-
зума. Перев. с нем. Н. М. Соколова.
СПб.,1908; Сочинения (1759—1777 гг.),
том П. Перев. Б. А. Фохта. М., 1940.
Лессинг Г. Э. Гамбургская драма-
тургия. М.-Л., 1936; Избранные про-
изведения. М. 1953; Лаокоон, или
о границах живописи и поэзии.
М., 1957.
Фихте И. Г. Замкнутое торговое го-
сударство. М., 1923: Избранные сочи-
нения, т. I. М., 1916; Назначение че-
ловека. СПб., 1913; О назначении
ученого [М.1, 1935; Основные черты
современной эпохи. СПб., 1906; Пер-
вое введение в наукословие.— На-
укословие в его общих чертах.—«Но-
вые идеи в философии», сб. № 12.
СПб., 1914; Факты сознания. Науко-
словие, изложенное в общих чертах.
СПб., 1914; Ясное как солнце сооб-
щение широкой публике о подлин-
ной сущности новейшей философии.
— Попытка принудить читателя к по-
ниманию. М., 1937.
Шеллинг Ф.В.И. Дедукция произве-
дения искусства вообще.—Об отноше-
нии изобразительных искусств к при-
роде.— «Литературная теория немец-
кого романтизма». Л., 1935; Систе-
ма трансцендентального идеализма.
Перев. И. Я. Колубовского. [Вступ.
статья И. Широкова]. [Л.], 1936;
Философские исследования о сущ-
ности человеческой свободы.— Бру-
но или о божественном и естествен-
ном начале вещей. СПб., 1908; Фи-
лософские письма о догматизме и кри-
тицизме.— Иммануил Кант.— «Но-
вые идеи в философии», сб. № 12.
СПб., 1914.
Шиллер И.Х.Ф. Собрание сочинений,
т. 6. Статьи по эстетике. М., 1950.
Исследования
и обобщающие работы
Антонович М. А. О гегелевской
философии.— Избр. филос. соч. [М.],
1945.
Асмус В. Ф. Диалектика Канта.
М., 1929.
Баскин М. П. Философия немецко-
го просвещения. [М.1, 1954.
Быховский Б. Метод и система
Гегеля. [M.J, 1941.
Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочи-
нения, тт. I—II. М., 1888.
Герцен А. И. Письма об изучении
природы.— Собр. соч. в 30 томах,
т. III. М., 1954.
ДынникМ. А. Учение Гегеля о слу-
чайности.— «Вести. Коммунистич.
академии», №34 [4]. М., [1929];
Философия Гегеля и ее место в исто-
рии философской мысли.— «Из исто-
рии философии». М., 1957. (Уч. зап.
АОН при ЦК КПСС, № 28).
Иовчук, М. Т. Диалектика Гегеля
и русская философия XIX века.—
«Вопросы философии», № 4. [M.J,
1957.
Лихтенштадт В. О. Гете. Борьба
за реалистическое мировоззрение. Ис-
кания и достижения в области изу-
чения природы и теории познания.
Пг., 1920.
Меринг Фр. Легенда о Лессинге.
В кн. «Литературно-критические ра-
боты» в двух томах, т. I. М.-Л., 1934.
Плеханов Г. В. К шестидесятой
годовщине смерти Гегеля. — Избр.
филос. соч. в 5 томах, т. I. М., 1956.
Митин М. Боевые вопросы мате-
риалистической диалектики. [М.],
1936; Гегель и теория материалисти-
ческой диалектики. (К столетней
годовщине смерти Гегеля). М., 1932.
Фишер Куно. История новой фило-
софии, тт. IV—V. Иммануил Кант
и его учение. СПб., 1910—1906; т. VI.
Фихте, его жизнь, сочинения и уче-
ние. СПб., 1909; т. VII. Шеллинг,
его жизнь, сочинения и учение. СПб.,
1905; т. VIII. Гегель, его жизнь,
669
сочинения и учение. СПб., 1902—
1903.
Фридлендер Г. М. Эстетические
и философские взгляды Шиллера.—
«Вопросы философии», № 5, [М.],
1955.
Чернышев Б. С. О логике Гегеля.
М., 1941.
Чернышевский Н. Г. Очерки гого-
левского периода русской литерату-
ры — Поли. собр. соч. в 15 томах,
т. III. М., 1947; Эстетические отно-
шения искусства к действительности.
—Там же, т. II. М., 1949.
Эккерман Иоганн Петер. Разго-
воры с Гете в последние годы его
жизни. Вступ. ст. В. Ф. Асмуса.
М.-Л., 1934.
Глава II.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В ГЕРМАНИИ
НАКАНУНЕ БУРЖУАЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ 1848 ГОДА.
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Л. ФЕЙЕРБАХ
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. Письма к А. Руге.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,т. I.
Маркс К. Письмо к Фейербаху.—
Там же.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2,
т. 3, М., 1955.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и
конец классической немецкой фило-
софии. — К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные произведения в двух то-
мах, т. II, М., 1955.
Энгельс Ф. К истории раннего хрис-
тианства.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч. т. XVI, ч. II.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и раннее
христианство.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. XV.
Маркс К. Лютер как третейский
судья между Штраусом и Фейерба-
хом.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
изд. 2, т. 1. М., 1955.
Ленин В. И. Анархизм и социа-
лизм.— Соч., т. 5.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм.— Соч., т. 14.
Ленин В. И. Об отношении рабо-
чей партии к религии.— Соч., т. 15.
Ленин В. И. Карл Маркс.— Соч.,
т. 21.
Ленин В. И. Государство и рево-
люция.— Соч., т. 25.
Ленин В. И. Конспект книги
Фейербаха «Лекции о сущности рели-
гии».— «Философские тетради». [Л.],
1947.
Ленин В. И. Конспект книги Фейер-
баха «Изложение, анализ и критика
философии Лейбница».— Там же.
Источники
Бауэр Бруно. Трубный глас страш-
ного суда над Гегелем. Предисл.
и перев. Б. С. Чернышева. М., 1933.
Фейербах Л. Избранные философ-
ские произведения в двух томах.
Общ. ред. и вступ. ст. М. М. Гри-
горьяна, тт. I—II. М., 1955.
Штирнер М. Единственный и его
достояние. СПб., 1910.
Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса, тт.
I—II. М., 1907.
Штраус Д. Ульрих фон Гуттен.
СПб., 1897.
Исследования
иобобщающие работы
Габарев С. Ш. Материализм Фейер-
баха. Тбилиси, 1955.
Григорьян М. М. Л. Фейербах
(К 150-летию со дня рождения).—
«Вопросы философии», № 5. [М.],
1954.
Деборин А. М. Людвиг Фейербах.
Личность и мировоззрение. М., 1929.
Колесникова С. Философия Л. Фей-
ербаха.— «Под знаменем марксиз-
ма», № 9, [М.], 1937.
Меринг Ф. Л. Фейербах.— В сб.
«На философские и литературные те-
мы». Минск, 1923.
Плеханов Г. В. Н. Г. Чернышев-
ский.— Соч., тт. V—VI. М -Л.,
1925; От идеализма к материализ-
му.— Соч., т. XVIII. М.-Л., 1925;
Основные вопросы марксизма. —
Там же; [Предисловие к первому из-
данию («От переводчика») и приме-
чания к книге Ф. Энгельса «Людвиг
Фейербах и конец классической не-
670
мецкой философии»].—Избр. филос.
произв., т. I. М., 1956.
Ситковский Е. П. Философские
предшественники диалектического ма-
териализма: Гегель и Фейербах. М.,
1941.
Сталин И. В. Анархизм или со-
циализм?— Соч., т. 1. М., 1946.
Сталин И. О диалектическом
и историческом материализме.—
«Вопросы ленинизма». Изд. И. М.,
1952.
Федосеев П. Н. Религия в понима-
нии Л. Фейербаха.— «Воинствую-
щий атеизм», №6. [М.], 1931.
Чернышевский Н. Г. Избранные
философские сочинения, в трех томах,
тт. 1—III. |Л.-М.], 1950—1951.
Ческис Л. А. Л. Фейербах —фило-
соф воинствующего материализма.
М., 1923.
ГлаваШ.
ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В АНГЛИИ
И ФРАНЦИИ В ПЕРИОД УКРЕПЛЕНИЯ КАПИТАЛИЗМА.
УТОПИЧЕСКИЙ СОЦИАЛИЗМ В ЗАПАДНОЕВРОПЕ1 СК ИХ СТРАНАХ.
ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ОТКРЫТИЙ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
(ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА И СЕРЕДИНА XIX ВЕКА)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест
Коммунистической партии.— Соч.,
изд. 2, т. 4, М., 1955.
Маркс К и Энгельс Ф. Принципы
коммунизма.— Соч., т. V.
Маркс К. и Энгельс Ф. Революция
и контрреволюция в Германии.—Соч.,
т. VI.
Маркс К. Ж. Пэше о самоубийстве.
— К. Маркс и Ф Энгельс.Соч., т. III.
Маркс К. Капитал, т. I (После-
словие ко второму изданию). [М.-Л.],
1955.
Энгельс Ф. Успехи движения за
социальное преобразование на кон-
тиненте.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 2, т. 1. М., 1955.
Энгельс Ф. Положение в Германии.
— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
изд. 2, т. 2. М., 1955.
Энгельс Ф. «Таймс» о немецком
коммунизме.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. II.
Энгельс Ф. Описание возникших
в новейшее время коммунистических
колоний.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., т. III.
Энгельс Ф. Предисловие и после-
словие к брошюре Фурье «О торгов-
ле».— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. V.
Энгельс Ф. Эмигрантская литера-
тура.— К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. XV.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и ко-
нец классической немецкой фило-
софии.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Избранные произведения в двух то-
мах, т. И, М., 1955.
ЭнгельсФ.Диалектика природы.М.,.
1955.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. [М.], 1953.
Ленин В. И. Что такое «друзья
народа» и как они воюют против
социал-демократов? Соч., т. 1.
Ленин В. И. Экономическое содер-
жание народничества и критика его
в книге г. Струве.— Там же.
Ленин В. И. К характеристике эко-
номического романтизма.— Соч., т. 2.
Ленин В. И. Развитие капитализма
в России.— Соч., т. 3.
Ленин В. И. Заметка к вопросу
о теории рынков.— Соч., т. 4.
Ленин В. И Еще к вопросу о тео-
рии реализации.— Там же.
Ленин В И. Что делать? — Соч.,.
т. 5.
Ленин В. И. Марксистские взгля-
ды на аграрный вопрос в Европе
и в России.— Соч., т. 6.
Ленин В. И Аграрная программа
социал-демократии в первой русской
революции 1905—1907 годов.— Соч.,
т. 13.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм.— Соч., т. 14.
Ленин В. И. Август Бебель.— Соч.,
т. 19.
Ленин В. И. Три источника и три со-
ставных части марксизма.— Там жз.
671
Ленин В. И. Переписка Маркса
с Энгельсом.— Там же.
Ленин В. И. Еще одно уничтоже-
ние социализма.— Соч., т. 20.
Ленин В. И. Империализм, как
высшая стадия капитализма.— Соч.,
т. 22.
Ленин В. И. Третий Интернацио-
нал и его место в истории.— Соч.,
т. 29.
Ленин В. И. I Всероссийский
съезд по внешкольному образова-
нию.— Там же.
Ленин В. И. Предисловие к изда-
нию речи: «Об обмане народа лозун-
гами свободы и равенства».— Там же.
Ленин В. И. О кооперации.— Соч.,
т. 33.
Источники
Бентам И. О судебных доказа-
тельствах. Киев, 1876; Тактика за-
конодательных собраний. СПб.,
1907.
Геккель Э. Мировые загадки.—
Монизм и закон природы. Под ред.
А. А. Максимова. М., 1937; Монизм.
[Гомель], 1924.
Дарвин Ч Сочинения, тт. 1—8.
М.-Л., 1935—1953.
Дезами Т. Кодекс общности. Вступ.
ст. В. П. Волгина. М.-Л., 1956.
Кабэ Э. Путешествие в Икарию.
Вступ. ст. В. П. Волгина. М.-Л.,
1948.
Карлейль Т. Герои и героическое
в истории. СПб., 1891.
Конт Огюст. Дух позитивной фи-
лософии. (Слово о положительном
мышлении). СПб., 1910; Курс поло-
жительной философии в шести томах,
тт. I —II. СПб., 1899—1901; Общий
обзор позитивизма, чч 1—3. «Родо-
начальники позитивизма», вып. IV—
V. СПб., 1912—1913.
Майер Р. Закон сохранения и пре-
вращения энергии. М.-Л., 1933.
Мальтус Р. Опыт о законе народо-
населения..., тт. 1—2. СПб., 1868.
Милль \Д. С. и Тэн\. Наведение,
как метол исследования природы.
СПб., 1866; Рассуждения и исследо-
вания политические, философские
и исторические, чч. 1—2. СПб.,
1864—1865; Система логики силло-
гистической и индуктивной. Изд. 2.
М., 1914; Утилитарианизм. Изд. 3.
СПб., 1900.
Оуэн Роберт. Избранные сочине-
ния, тт. 1—2. М.-Л., 1950.
Рикардо Д. Начала политической
экономии и налогового обложения.—
Соч., т. I. М., 1955.
Сен-Симон. Избранные сочинения,
тт. I—II. Вступ. ст. В. П. Волгина.
М.-Л., 1948.
Смит А. Исследование о природе
и причинах.богатства народов, тт. I—
II. М.-Л., 1935.
Фарадей Михаил. Эксперименталь-
ные исследования по электричеству.
[Л.], 1951.
«Faraday’s Diary», vv. I—VII.
London, 1932—1936.
Фурье Ш. Избранные сочинения,
Вступ. ст. В. П. Волгина, тт. I—IV.
М.-Л., 1951—1954.
Шванн Т. Микроскопические ис-
следования о соответствии в струк-
туре и росте животных и растений.
М.-Л., 1939.
Исследования
иобобщающие работы
Амлинский И. Е. Жоффруа Сент-
Илер и его борьба против Кювье.
М., 1955.
Антонович М. А. Чарльз Дарвин
и его теория.—Избр. филос. соч.
[М.|, 1945.
Давиташвили Л. Ш. Очерки по
истории учения об эволюционном
прогрессе. М., 1956.
«Изложение учения Сен-Симона».
Вступ. ст. В. П. Волгина. М.-Л.,
1947.
Каммари М. Великий социалист-
утопист XIX века [Ш. Фурье].—«Под
знаменем марксизма»,№ И —12. [М.],
1937; Заметки о великих утопистах
19 века.— «Фронт науки и техники»,
№ 11—12. [М.|, 1935..
Кедров Б. М. Атомистика Даль-
тона. М.-Л., 1949.
Платонов Г. В. Мировоззрение
К. А. Тимирязева. М., 1952.
Плеханов Г. В. Утопический социа-
лизм XIX века.—Соч., т. XVIII
М.-Л., 1925.
Тимирязев К. А. Чарлз Дарвин
и его учение. Избранные сочинения
в четырех томах, т. IV. М., 1949.
Тольятти Пальмиро. Развитие и
кризис итальянской мысли в XIX
веке. — «Вопросы философии», № 5.
[M.J, 1955.
672
Глава IV.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ В ПЕРИОД КРИЗИСА
КРЕПОСТНОГО СТРОЯ И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ
(С 1825 г. ДО НАЧАЛА 60-х ГОДОВ XIX в.)
Произведения классиков
марксизм а-л енинизма
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое
семейство, или критика критической
критики.— Соч., изд. 2., т. 2. М.,
1955.
Маркс К. и Энгельс Ф. Традицион-
ная политика России.— Соч., т. IX.
Маркс К и Энгельс Ф. Альянс
социалистической демократии и Меж-
дународное Товарищество Рабочих
(глава VIII «Альянс в России» и гла-
ва X «Добавление к главе «Альянс
в России»).— Соч., т. XIII, ч. 2.
Маркс К. и Энгельс Ф. Избранные
письма. [Л.], 1953.
«Переписка К. Маркса и Ф. Эн-
гельса с русскими политическими дея-
телями». Изд. 2. [Л.], 1951.
Маркс К. Конспект работы Н. Г.
Чернышевского «Письма без адре-
са».— «Архив Маркса и Энгельса»,
XI. [Л.], 1948.
Маркс К вопросу об отмене
крепостного права в России.— Там
же.
Энгельс Ф. Эмигрантская литера-
тура.— К Маркс и Ф. Энгельс.—
Соч., т. XV.
Энгельс Ф Послесловие к статье
«Социальные отношения в России».—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. XVI, ч. 2.
Ленин В. И. Экономическое содер-
жание народничества и критика его
в книге г. Струве.— Соч., т. 1.
Ленин В. И. Что такое «друзья
народа» и как они воюют против со-
циал-демократов?— Там же.
Ленин В. И. Перлы народнического
прожектерства.— Соч., т. 2.
Ленин В. И. От какого наследства
мы отказываемся?— Там же.
Ленин В. И. Некритическая кри-
тика.— Соч., т. 3.
Ленин В. И. Развитие капитализ-
ма в России.— Там же.
Ленин В. И. Попятное направление
в русской социал-демократии.— Соч.,
т. 4.
43 История филоссфии, т. II
Ленин В. И. Что делать? — Соч ,
т. 5.
Ленин В. И. Начало демонстра-
ций.— Там же.
Ленин В. И. Гонители земства
и Аннибалы либерализма.— Там же.
Ленин В. И. Плеханов и Василь-
ев.— Соч., т. 11.
Ленин В. И. Социал-демократия
и выборы в Думу.— Там же.
Ленин В. И. «Услышишь суд глуп-
ца...»— Там же.
Ленин В. И. Проект речи по аг-
рарному вопросу во второй государ-
ственной Думе.— Соч., т. 12.
Ленин В. И. Материализм и эмпи-
риокритицизм.— Соч., т. 14.
Ленин В. И. За что бороться? —
Соч., т. 16.
Ленин В. И. О «Вехах».— Там же.
Ленин В. И. Пятидесятилетие па-
дения крепостного права.— Соч., т.
17.
Ленин В. И. По поводу юбилея.—
Там же.
Ленин В. И. «Крестьянская рефор-
ма» и пролетарски-крестьянская ре-
волюция.— Там же.
Ленин В. И. Памяти Герцена.—
Соч., т. 18.
Ленин В. И. Еще один поход на
демократию.— Там же.
Ленин В. И. Либеральные подкра-
шивания крепостничества.— Там же.
Ленин В. И. Избирательная кам-
пания в IV Думу и задачи револю-
ционной социал-демократии.—Там же
Ленин В. И. Демократия и народ-
ничество в Китае.— Там же.
Ленин В. И. О народничестве.—
Там же.
Ленин В. И. Роль сословий и клас-
сов в освободительном движении.—
Соч., т. 19.
Ленин В. И. Либералы и свобода
союзов.— Там же.
Ленин В. И. Нужен ли обязатель-
ный государственный язык?—Соч.,
т. 20.
Ленин В. И. Из прошлого рабочей
печати в России.— Там же.
673
Ленин В. И. Критические заметки
по национальному вопросу.— Там
же.
Ленин В. И, Народники о Н. К.
Михайловском.— Там же.
Ленин В. И. О праве наций на само-
определение.— Там же.
Ленин В, И. О национальной гор-
дости великороссов.— Соч.. т. 21.
Ленин В. И. Пацифизм буржуаз-
ный и пацифизм социалистический.—
Соч., т. 23.
Ленин В. И. Очередные задачи
Советской власти.— Соч., т. 27.
Ленин В. И. I Всероссийский съезд
по внешкольному образованию.—
Соч., т. 29.
Ленин В. И. Детская болезнь
«левизны» в коммунизме.—Соч., т. 31.
Ленин В. И. О значении воинст-
вующего материализма.— Соч., т. 33.
Ленин В. И. А.Н. Потресову
[Письмо от 26. I 1899 г.].— Соч.,
т. 34.
Ленин В. И. Пометки на книгах,
журналах и других материалах. Кни-
га Г. В. Плеханова: «Н. Г. Черны-
шевский». — Ленинский сборник.
XXV. М., 1933.
Источники
Русские просветители
второй четверти XIX в.
Идеалистическая философия
в России 30—60-х гг. XIX в.
Грановский Т. Н. Сочинения, Изд.
4. М., 1900.
«Т. Н. Грановский и его перепис-
ка», тт. I—II. М., 1897.
Гогоцкий С. С. Философский лек-
сикон в четырех томах. Киев, 1857—
1873; Философия XVII и XVIII ве-
ков в сравнении с философией XIX ве-
ка, вып. 1—2. Киев, 1878—1883.
Кавелин К. Д. Наука, филосо-
фия и литература.— Собр. соч., т. III.
СПб., 1899.
Киреевский И. В. Полное собрание
сочинений в двух томах. М., 1911.
Самарин Ю. Ф. Статьи богослов-
ско-философского содержания. —
Соч. в 12 томах, т. 6. М., 1887.
Станкевич Н. В. Переписка. 1830—
1840. М., 1914.
Хомяков А. С. Записки о всемир-
ной истории.— Поли. собр. соч. в
8 томах, тт. V—VI. М., 1904—
1906
Чаадаев П. Д. Сочинения и письма,
тт. I—II. М., 1913—1914.
[Чаадаев П. Д.]. Неизданные «Фи-
лософические письма» П. Я. Чаадае-
ва». Вступ. ст. В. Асмуса.— «Лите
ратурное наследство», т. 22-24. М.,
1935.
Шевырев С. П. Взгляд русского на
образование Европы.— «Москвитя-
нин», ч. 1. М., 1841.
Юркевич П. Д. Разум по учению
Платойа и опыт по учению Канта.
[М.], 1866.
Русские революционные
демократы 40-х
и 60-х годов.
Антонович М. А. Избранные
статьи. Философия. Критика. Поле-
мика. Под ред. В. Евгеньева-Макси-
мова. Л., 1938; Избранные философ-
ские сочинения. Под ред. и с предисл.
В. С. Кружкова. [М.], 1945.
Белинский В. Г. Полное собрание
сочинений в тринадцати томах, под
ред. Н. Ф. Бельчикова и др., тт. I—
XII. М., 1953—1956; Избранные фи-
лософские сочинения в двух томах.
Под общ. ред. М. Т. Иовчука и 3. В.
Смирновой. Редакция текста и при-
меч. В. С. Спиридонова, тт. I—II.
[М.-Л.], 1948; Избранные письма в
двух томах, тт. I—II. М., 1955.
[«В. Г. Белинский»].— «Литератур-
ное наследство», тт. 55, 56, 57. М.,
1948—1951.
[«А. И. Герцен»].— «Литературное
наследство», тт. 39, 40, 41, 42. М.,
1941.
Герцен А. И. Полное собрание
сочинений и писем под ред. М. Лем-
ке, тт. I—XXII. Пг., 1919—1922;
Собрание сочинений в тридцати то-
мах. Под ред. В. П. Волгина и др.,
тт. I—XI. М., 1954—1957; Избран-
ные философские произведения в двух
томах., тт. I—II. М-[Л.], 1948.
[«Герцен и Огарев»].— «Литера-
турное наследство», тт. 61, 62, 63.
М., 1953—1956.
«Дело петрашевцев», тт. 1—3. М.—
Л., 1937—1951.
Добролюбов Н. А. Собрание сочи-
нений в трех томах. Подготовка то-
674
мов и примеч. В. А. Путинцева,
М. С. Пенкина и В. Дорофеева,
тт. I—III. М., 1950—1952; Полное
собрание сочинений в шести томах.
Под ред. П. И. Лебедева-Полянского,
тт. 1—6. М., 1934—1941; Избранные
философские сочинения в двух то-
мах. Под ред. и с предисл. М. Т.
Иовчука, тт. I—II. [Л.], 1948.
Огарев Н. П. Избранные социаль-
но-политические и философские про-
изведения в двух томах. Под общ.
ред. М. Т. Иовчука и Н. Г. Тарака-
нова. Вступ. ст. Н. Г. Тараканова.
Подбор, подготовка текста к печати
и примеч. Я. 3. Черняка, тт. I—II.
[М.], 1952—1956.
«Петрашевцы в воспоминаниях со-
временников». Сборник материалов.
Сост. П. Е. Щеголев, [т. I.]. М Л.,
1926.
«Петрашевцы». Сборник материа-
лов. Под ред. П. Е. Щеголева, тт. 2—
3. М.-Л., 1927—1928.
Писарев Д. И. Сочинения в четы-
рех томах. Подготовка текста, вступ.
ст. и примеч. Ю. С. Сорокина, тт.
I—IV, М., 1955—1956; Избранные
философские и общественно-полити-
ческие статьи. Под ред. и с предисл.
В. С. Кружкова. [Л.], 1949.
«Философские и общественно-поли-
тические произведения петрашев-
цев». Вступ. ст. и общ. ред. В. Е.
Евграфова. [М.], 1953.
Чернышевский Н. Г. Полное со-
брание сочинений в 15 томах. М.,
1939—1953; Избранные философские
произведения в трех томах. Под общ.
ред. и с предисл. М. М. Григорьяна,
тт. I—III. [М.-Л.], 1950—1951.
Шелгунов Н. В. Сочинения. Изд.
2. СПб., 1895; Избранные педагоги-
ческие сочинения. М., 1954.
Щедрин Н. (М. Е. Салтыков). Пол-
ное собрание сочинений. М., 1933—
1941.
Передовые русские
естествоиспытатели
первой половины XIX в.
Бэр К. М. Автобиография. [Л.],
1950; История развития животных.
Наблюдения и размышления, тт. I—
II. [Л.], 1950—1953.
Горянинов П. Ф. Первые черты
67S
системы природы. СПб., 1834. (Ла-
тинск.).
Кайданов Д. Четверичность жиз-
ни. СПб., 1813. (Латинск.).
Лобачевский Н. И. Полное собра-
ние сочинений, тт. I—V, М.-Л.,
1949—1951.
Рулье К. Ф. Избранные биологи-
ческие произведения. М., 1954.
Сеченов И. М. Избранные фило-
софские и психологические произве-
дения. Под ред., со вступит, ст.
и примеч. В. М. Каганова. [М.]г
1947.
Филомафитский А. М. Физиоло-
гия, изданная для руководства своих
слушателей... тт. I—II. СПб., чч.
1—3. М., 1836—1840; то же, 2 изд.,
ч. 1. М., 1844.
Исследования
и обобщающие работы
Асиновская С. А. Из истории пере-
довых идей в русской медиевистике
(Т. Н. Грановский). М., 1955.
Баскаков В. Г. Социоло-
гические воззрения В. Г. Белин-
ского. [М.], 1948.
Богословский Н. Николай Гаври-
лович Чернышевский. 1828—1889,
[М.], 1955.
Будилова Е. А. Учение И. М. Се-
ченова об ощущении и мышлении.
М., 1954.
Бурлацкий Ф. М. Политические
взгляды Н. А. Добролюбова. М.,
1954.
Бурсов Б. Вопросы реализма в эс-
тетике революционных демократов.
М., 1953; Русские революционные
демократы о положительном герое.
[Л.], 1953.
«Великий русский мыслитель В. Г.
Белинский». Сборник статей. [M.J,
1948.
Вульфсон Г Н. и Бушканец Е. Г.
Общественно-политическая борьба в
Казанском университете в 1859—
1861 годах. Казань, 1955.
Гинзбург Л. «Былое и думы» Гер-
цена. [Л.], 1957.
Димитров Г. К молодому читате-
лю.— В кн. Н. Г. Чернышевский^
Что делать? [Л.], 1935.
Жданов А. Доклад о журналах
«Звезда» и «Ленинград». [М.], 1952.
Жданов В. Николай Александро-
43*
вич Добролюбов. 1836—1861. М.»
1951.
Зевин В. Я- Политические взгляды
и политическая программа Н. Г.
Чернышевского. [М.], 1953.
Иовчук М. Белинский. Его фило-
софские и социально-политические
взгляды. [М.], 1939. Основные черты
русской классической материалисти-
ческой философий XIX века. Изд.
2. Минск, 1949.
Каган В. Ф. Лобачевский и его
геометрия. М., 1955.
Каганов В. М. Мировоззрение
И. М. Сеченова. [М.], 1948.
Калинин М. И. О коммунистиче-
ском воспитании. [М.], 1956.
Караганов А. Чернышевский и До-
бролюбов о реализме. М., 1955.
Каров С. /И Великий искатель.—
«Литературная газета», от 1 декабря
1939 г.
Карпотин В. Я- Философские
взгляды Салтыкова-Щедрина.— «Во-
просы философии». № 1. [М]. 1954.
Кольман Э. Великий русский мыс-
литель Н. И. Лобачевский. Изд. 2.
М., 1956.
Кружков В. С. Мировоззрение
А. Н. Добролюбова. [М.]., 1952;
О русской классической философии
XIX века. [М.], 1945.
Кузнецов Б. Г. Ломоносов. Лоба-
чевский. Менделеев. Очерки жизни
и мировоззрения. Предисл. В. Л. Ко-
марова. М.-Л., 1945.
Лазарев П. П. Очерки истории
русской науки. М.-Л., 1950.
Лебедев-Полянский П. И. В. Г
Белинский. Литературно-критиче-
ская деятельность. М.-Л., 1945.
Лемке Мих. Николаевские жан-
дармы и литература 1826—1855 гг.
По подлинным делам третьего от-
деления... Изд. 2. СПб., 1909; Поли-
тические процессы в России 1860-х гг.
(по архивным документам). Изд. 2.
М.-Л., 1923.
Луначарский А. В. Русская лите-
ратура. Избранные статьи. М.. 1947.
«Люди русской науки». Очерки
о выдающихся деятелях естествозна-
ния и техники, тт. 1—2. С предисл.
и вступ. ст. С. И. Вавилова. М.-Л.,
1948/
Максимов А. А. Очерки по исто-
рии борьбы за материализм в рус-
ском естествознании. [М.], 1947.
Марков Н. В. Философское зна-
чение теоретического наследия Н. И.
Лобачевского — «Вопросы филосо-
фии», № 2. [М.], 1956.
Маслин А. И. Мировоззрение Д. И.
Писарева.— В кн. «Из истории рус-
ской философии».Сб.статей. [Л.], 1951.
Микулинский С. Р К. Ф. Рулье —
биолог-материалист первой полови-
ны XIX века.— «Вопросы филосо-
фии», № 3. [М.], 1950.
Митин М. Историческое значение
А. И. Герцена (К 75-летию со дня
смерти).— «Большевик», № 2. [М.],
1945.
«Наследие Белинского». Сб. ста-
тей. М., 1952.
Натан Жак. Болгарское Возрож-
дение. М., 1949.
Нечаева В. С. В. Г. Белинский.
Учение в университете и работа
в «Телескопе» и «Молве». 1829—
1836. [Л.], 1954.
Нечкина М. В. Н. Г. Чернышев-
ский в годы революционной ситуа-
ции.— «Историч. записки», № 10.
М., 1941.
Пеунова М. Н. Общественно-поли-
тические и филосовские взгляды
Н. В. Шелгунова. М., 1954.
Плеханов В. Г Н. Г. Чернышев-
ский Соч., тт. V—VI, М.-Л.,
[19251; Эстетическая теория
Н. Г. Чернышевского.— Н. Г Чер-
нышевский (к двадцатилетию со
дня кончины).— Еще о Чернышев-
ском.— Чернышевский в Сибири.—
Соч.. т. VI. М.-Л., [1925];Белинский
и разумная действительность.— Лите-
ратурные взгляды В.Г. Белинского.—
В. Г. Белинский (Речь, произнесен-
ная весною 1898 года по случаю пяти-
десятилетия со дня смерти Белин-
ского, на русских собраниях в Же-
неве, Цюрихе и Берне).— Соч..т.Х.
М.-Пг.; [1925]; Пессимизм, как
отражение экономической действи-
тельности. (Пессимизм П. Я. Чаадае-
ва).—Соч., т. X. М., [1925]; П. Я.
Чаадаев.—М. П. Погодин и борьба
классов.—И. В. Киреевский.— О
книге Н. А. Бердяева «А. С. Хо-
мяков».— Соч., т. XXIII. М.-Л.,
1926; Виссарион Григорьевич Бе-
линский.— О Белинском.—Висса-
675
рион Белинский и Валериан Майков.—
О книге С. Ажевского «Белин-
ский в оценке его современников».—
Там же; А. И. Герцен и кре-
постное право.— Философские взгля-
ды А. И. Герцена. (К столетию со
дня его рождения).— Герцен-эми-
грант.— О книге В. Я. Богучарского
«А. И. Герцен».— Речь на могиле
А. И. Герцена в Ницце 7 апреля
1912 г.—Там же Добролюбов и Ост-
ровский.—Соч., т. XXIV. М.-Л.,1927;
Искусство и литература. М., 1948.
«Литературное наследие Г. В. Пле-
ханова». Сб. I, под ред. А. В. Луна-
чарского, Ф. Д. Кретовой, Р. М.
Плехановой. М., 1934; Сб. VI. Лите-
ратура, критика и русская философия.
Под ред. П. Ф. Юдина, М. Т. Иовчу-
ка и Р. М. Плехановой. М., 1938.
Полянский В, (П. И. Лебедев).
Н. А. Добролюбов. Мировоззрение
и литературно-критическая деятель-
ность. Изд. 2. М., 1935; Три великих
русских демократа. М., 1938.
Покусаев Е. Н. Г. Чернышевский.
Изд. 2. [Саратов], 1955.
Прокофьев В, И. Атеизм русских
революционеров-демократов. Изд. 2.
М., 1955.
Райков Б. Е. Русские биологи-эво-
люционисты до Дарвина. Материалы
к истории эволюционной идеи в Рос-
сии, тт. 1—3. М.-Л., 1952—1955.
Рейсер С. А. Летопись жизни и дея-
тельности Н. А. Добролюбова. М.,
1953.
Розенталь М. Философские взгля-
ды Н. Г. Чернышевского. [М.], 1948.
Рюриков Б. Н. Г. Чернышевский.
М., 1953.
Скафтымов А, Жизнь и деятель-
ность Н. Г. Чернышевского. Изд. 2.
[Саратов], 1947.
Спижарская Н. В. Неизвестная
статья А. Бебеля о Чернышевском.—
«Докл. и сообщ. филол.фак. Ленингр.
гос. ун-та», вып. 1. Л., 1949.
Сталин И. В. Как понимает со-
циал-демократия национальный во-
прос?— Соч., т. 1. М., 1946.
Сторчак Л. И. Значение идей
Лобачевского в развитии представле-
ний о пространстве и времени.—
«Вопросы философии», № 1. [М.],
1951.
Стеклов Ю. Жизнь и деятельность
Н. А. Добролюбова (1836—1861).
Л., 1930.
Стеклов Ю. М. Н. Г. Чернышев-
ский.Его жизнь и деятельность.1828—
1889. Изд. 2, тт. I—II. М-Л., 1928.
«Ученые записки Саратовского гос.
университета им. Н. Г. Чернышев-
ского», т. XXXI. Сб. статей, посвящ.
В. Г. Белинскому. Саратов, 1952.
Чернышевская Н. М. Летопись
жизни и деятельности Н. Г. Черны-
шевского. М., 1953.
Чесноков Д. И. Мировоззрение
Герцена. [М.], 1948.
Шварцман А. Л. Н. Г. Чернышев-
ский и естествознание.—«Вопросы фи-
лософии», № 4. [М.], 1956.
Шипанов И. Я. Русская матери-
алистическая философия и ее исто-
рическое значение. М., 1953.
Эльсберг Я. Герцен . Жизнь и твор-
чество. Изд. 3. М., 1956.
Яковлев М. В. Мировоззрение
Н. П. Огарева. М., 1957.
Глава V.
РАЗВИТИЕ ПЕРЕДОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
НАРОДОВ СССР В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛЬНОГО СТРОЯ
И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ (ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА И СЕРЕДИНА XIX в.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Ленин В. И. Национальный вопрос
в нашей программе. Соч., т. 6.
Ленин В. И. Критические заметки
по национальному вопросу.— Там же.
Ленин В. И. К вопросу о нацио-
л ной политике.— Соч., т. 20.
Ленин В. И. О национальной гор-
дости великороссов.— Соч., т. 21.
Источники
Украина
«Избранные общественно-полити-
ческие и философские произведения
украинских революционных демо-
677
Кратов XIX в.» Общ. ред. М. Т. Иов-
чука и Д. Ф. Острянина. М., 1955.
Франко Иван. Избранные сочине-
ния. Перев. с украин тт. 1—5. М.,
1948—1951.
Шевченко Тарас. Собрание сочине-
ний в пяти томах, тт. I—V. М.,
1955—1956; Сочинения в трех томах,
Киев, 1955. (Украин.).
Белоруссия и Литва
«Белорусская литература XIX сто-
летия». Сб. текстов. Минск, 1950.
(Белорусок.).
Богушевич Ф. Избранное. Перев.
с белорусск. М., 1953.
«Поэзия Литвы». Антология. Виль-
нюс, 1950.
Азербайджан
Ахундов М. Ф. Избранное. М.,
1956; Избранные философские про-
изведения, под ред. и с предисл.
М. Касумова. Баку, 1953.
Бакиханов Аббас-Ку ли-Ага. Гюли-
стан-Ирам. Баку, 1926.
Армения
Абовян Хачатур. Избранное. Пе-
рев. с армянск. М., 1948. Полное
собрание сочинений в восьми томах,
тт. 1—7. Ереван, 1947—1956. (Ар-
мян.); Раны Армении. Вопль пат-
риота. Ереван, 1948.
«Микаэл Налбандян». Сб. доку-
ментов. Ереван, 1956. (Русск. ар-
мян.).
Налбандян М. Избранные фило-
софские и общественно-политические
произведения. Вступ. ст. и общ.
ред. А. Б. Хачатуряна. М., 1954;
Избранные произведения. Ереван,
1953.
{Додашвили С. ИД Додаев-Магар-
ский С. Курс философии. Часть пер-
вая. Логика. СПб., 1827.
Додашвили С. Курс философии,
ч. I. Логика. Тбилиси, 1949. (Груз.).
Николадзе Н. Избранные произве-
дения. Тбилиси, 1933. (Груз.).
«Письма русских литературно-об-
щественных деятелей к Н. Я. Нико-
ладзе». Тбилиси, 1949.
Чавчавадзе Илья. Избранные про-
изведения. Тбилиси, 1955; Полное
собрание сочинений. Тбилиси, 1951 —
1953. (Груз.).
Казахстан
Валиханов Ч. Г. Сочинения.— «Зап.
Русск. геогр. об-ва по отд. этногра-
фии», т. XXIX, СПб., 1904.
Валиханов Ч. Г. Статьи. Пере-
писка. Алма-Ата, 1947.
Латвия
Алунан Юрис. Сочинения. Рига,
1931. (Латышек.).
Вейденбаум Э. Избранное. Рига,
1953. (Латышек.).
Райнис Ян. Собрание сочинений
в трех томах. Рига, 1954.
Исследования
и обобщающие работы
Украина
Бельчиков Н. Ф. Тарас Шевченко.
Критико-биографический очерк. М.,
1939.
Герцен А. И. Россия и Польша.—
Поли. собр. соч. и писем, т. IX.
Пгр., 1919.
Головаха И. П. Т. Г. Шевченко
и русские революционные демокра-
ты 50—60-х годов XIX в. Киев,
1953. (Украин.).
Дмитерко Я. Д. Общественно-по-
литические и философские взгляды
Т. Г. Шевченко. [Изд. 2]. М., 1954.
Добролюбов Н. А. «Кобзарь» Т. Г.
Шевченко.— Собр. соч. в трех томах,
т. 3. М., 1952.
«Дооктябрьская «Правда» об ис-
кусстве и литературе». ДЕ, 1937.
«История Украинской ССР», т. I,
Киев, 1953.
*Кирилюк Е. П. Тарас Григорьевич
Шевченко. Критико-биографический
очерк. Киев, 1951.
Новиков М. И. Атеизм Т. Г. Шев-
ченко и его философские взгляды.—
«Вести. АН Укр. ССР», № 3, Киев,
1949. (Украин.).
«Сборник трудов первой и второй
научных Шевченковских конферен
ций». Киев, 1955. Украин.}.
«Сборник трудов третьей научной
Шевченковской конференции». Киев,
1955. (Украин.).
678
«Тезисы о 300-летии воссоединения
Украины с Россией. (1654—1954)».
Одобрены Центральным Комитетом
Коммунистической партии Совет-
ского Союза. [М.], 1954.
«Украинские революционные демо-
краты. Общественно-политические и
философские взгляды». Сб. статей.
Ред. колл. Г. С. Васецкий, И. П.
Головаха и др. М., 1954.
«Украинские революционные демо-
краты о дружбе украинского народа
с русским». Киев, 1955.
Хрущев Н. С. Десятилетие воссо-
единения украинского народа в еди-
ном украинском советском государ-
стве. Доклад на шестой Юбилейной
сессии Верховного Совета Украин-
ской ССР, 29 октября 1949 года.
Киев, 1949.
Белоруссия
«Антология белорусской поэзии».
М., 1952.
«История Белорусской ССР», т. I.
Минск, 1954.
Лущицкий И, Н. Русская револю-
ционная демократия и передовая
общественно-политическая мысль в
Белоруссии в период восстания
1863 г.—«Науч. тр. по философии
Белорусск. гос. ун-та им. В. И.
Ленина», вып. 1. Минск, 1956.
Лущицкий И. Социально-полити-
ческие взгляды Кастуся Калинов-
ского.—«Полымя», № 8, Минск, 1949.
Смирнов А. Ф. Константин Кали-
новский. Минск, 1950.
Азербайджан
Гусейнов Г. Из истории обществен-
ной и философской мысли в Азер-
байджане XIX века. Баку, 1949.
Касумов М. М. М. Ф. Ахундов
и русская революционно-демократи-
ческая эстетика XIX века. Баку,
1954.
Маковельский А. О. К вопросу
о мировоззрении Мирза Шафи.—
«Тр. Ин-та истории и филос. АН Аз.
ССР», т. VII. Баку, 1955.
Попов А. Б. Бакиханов и Кюхель-
бекер.— «Уч. зап. Ставроп. гос,
ун-та», т. 7. 1951.
Армения
Абов Г Хачатур Абовян. Жизнь
и творчество. М.— Ереван, 1948.
Акопян П. Хачатур Абовян (Очер-
ки жизни и деятельности). Ереван,
1955. (Армян.).
Асланян Л. Великий революцион-
ный демократ-материалист. — «Изв.
АН Арм. ССР, Обществ, науки»,
№ 9, Ереван, 1949. (Армян.).
Ганаланян О. Хачатур Абовян.
Ереван, 1948. (Армян.).
Григорян Г. Этические взгляды
армянских буржуазных просветите-
лей второй половины XVIII века.—
«Изв. АН Арм. ССР, Обществ, на-
уки», Ереван, 1956. (Армян.).
Даниелян М. Об этических взгля-
дах М. Налбандяна.— «Изв. АН Арм.
ССР, Обществ, науки», № 3. Ереван,
1955. (Армян.).
Зарян Р. X. Абовян — великий
сын армянского народа. М., 1955.
«История армянского народа», ч. I.
Ереван, 1951.
Карапетян А. Критика М. Налбан-
дяном гегелевской философии.—
«Советская литература», № 9, Ере-
ван, 1956. (Армян.).
Мкртчян А. Микаэл Налбандян.
Ереван, 1955. (Армян.).
Мурадян Г. Хачатур Абовян.
Ереван, 1955. (Армян.).
Саркисян X. С. Микаэл Налбан-
дян — критик некоторых реакцион-
ных сторон гегелевской философии.—
«Изв. АН Арм. ССР, Обществ,
науки», № 9, Ереван, 1949. (Армян.).
Товмасян С. С. М. Л. Налбандян
и русская революционно-демократи-
ческая эстетика. — «Вопросы фило-
софии», № 2, [М.], 1955.
Хачатурян А. Б. Великий армян-
ский просветитель-демократ X. Або-
вян и передовая русская культура.—
«Вопросы философии», № 5, [М.],
1953; Великий армянский револю-
ционный демократ М. Л. Налбан-
дян.— «Вопросы философии», № 3,
[М.], 1949.
Шахазизян А. Хачатур Абовян.
Ереван. 1955. (Армян.).
Грузия
Авалиани С. Ш. Философское миро-
воззрение Г.Церетели. Тбилиси, 1954.
679
Гоцадзе М. К. Соломон Додашви-
ли. Тбилиси, 1955. (Груз.).
Закариадзе Г. И. Социально-поли-
тические взгляды Н. Николадзе.
Тбилиси, 1955.
Каландаришвили Г. М. Очерки по
истории логики в Грузии. Изд. 2.
Тбилиси, 1955.
Кукава Т. Г. Выдающийся грузин-
ский мыслитель.— «Вопросы фило-
софии», № 2, [М.], 1956; Очерки из
истории грузинской общественной
философской мысли первой поло-
вины 19-го века. Тбилиси, 1956.
(Г руз.); Соломон Додашвили и
его мировоззрение (1805—1836).
Тбилиси, 1955. (Груз.).
Ратиани П. Илья Чавчавадзе.
Философские и социально-поли-
тические воззрения. Изд. 2. Тбилиси,
1954. (Груз.).
Тавзишвили Г Соломон Додашви-
ли. (Деятельность и педагогические
идеи).— «Тр. Тбилисск. гос. пед.
ин-та», т. V, Тбилиси, 1948. (Груз.).
Средняя Азия и Казахстан
Айдарова X. Чокан Валиханов.
С предисл. Н. Дружинина. Алма-Ата,
1945.
Бейсембиев К. Мировоззрение
Абая Кунанбаева. Алма-Ата, 1956.
Бекхожин X. Влияние Н. Г. Чер-
нышевского на формирование об-
щественно-политических вглядов
Ч. Валиханова.—«Уч. зап. Казахск.
гос. ун-та им. С. М. Кирова», т. 19,
Алма-Ата, 1955.
Вахидов X. П. Политические
взгляды просветителей народов Сред-
ней Азии второй половины XIX в.—
«Советское государство и право»,
№ 7, [М.], 1955.
Гафуров Б. Г. История таджик-
ского народа в кратком изложении,
т. I. Изд. 3. М., 1955.
«История Казахской ССР», т. I.
Алма-Ата, 1957.
«История Узбекской ССР», т. I,
кн. 1—2, Ташкент, 1955—1956.
Лурье А. Чокан Валиханов —
первый казахский ученый и просве-
титель.— «Историч. журнал»,
№ 11-12, [М.]., 1943.
М иминов И. Из истории общест-
венной и философской мысли Узбе-
кистана конца XIX и начала XX
века.—«Тр. Узбекск. гос. ун-та им.
Алишера Навои», Нов. серия, № 40,
Самарканд, 1949.
СегизбаевО. А. Ч. Ч. Валиханов —
выдающийся казахский просвети-
тель и демократ. — «Вести. АН
Каз. ССР», № 3, Алма-Ата, 1957.
(Умогулов К). Великие демокра-
ты-просветители казахского народа.
Алма-Ата, 1950. (Казахск.).
Молдавия
«История Молдавии» в двух томах,
т. I. От древнейших времен до Вели-
кой Октябрьской социалистической
революции. Кишинев, 1951.
Ковчегов П. и Коробан В. Общест-
венно-политические и литературно-
критические воззрения Алеку Руссо.
Кишинев, 1953.
Смелых В. М. К вопросу об об-
щественно-политических воззрениях
А. Хаджеу.—«Уч. зап. Кишиневск.
гос. пед. ин-та», т. 6, серия гуманит.
наук, 1956.
Латвия
«Антология латышской поэзии».
Рига, 1955.
«История Латвийской ССР», т. I.
С древнейших времен до 1860 года.
Рига, 1952.
«История Латвийской ССР (с древ-
нейших времен до 1953 г.)». Сокращ.
курс. Рига, 1955.
Наан Г и Самсон В. Передовая
общественная и философская мысль
у народов Прибалтики в XIX веке.—
«Большевик Советской Латвии»,
№ 9, 1948.
Самсон В. Общественно-философ-
ские взгляды Яна Райниса.—«Ком-
мунист Советской Латвии», № 9,
1955.
Эстония
«История Эстонской ССР (с древ-
нейших времен до наших дней)».
Таллин, 1952
«Мировоззрение и деятельность
Фр.Р. Крейцвальда». Сб. статей. Тал-
лин, 1953. (Эстон.).
Янсен Э. А. О развитии передовой
философской и общественно-поли-
тической мысли в Эстонии во второй
половине XVIII и в первой поло-
вине XIX века,—«Изв. АН Эст. ССР»,
№ 1, 1953. (Эстон.).
680
Г лава VI.
РАЗВИТИЕ ПЕРЕДОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В СТРАНАХ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ
ФЕОДАЛИЗМА И ФОРМИРОВАНИЯ КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ
(ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА И СЕРЕДИНА XIX в.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К, и Энгельс Ф, О польском
вопросе. Речи на торжественном
собрании в Брюсселе, посвященном
2-й годовщине Краковского восстания
1846 г., 22 февраля 1848 года.—
Соч., изд. 2, т. 4. М., 1955.
Энгельс Ф. Борьба в Венгрии.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., изд. 2,
т. 6. М., 1957.
Маркс К. Подвиги Гогенцоллер-
нов.—К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
изд. 2, т. 6, М., 1957.
Маркс К. и Энгельс Ф. Мадзини
и Кошут.— Союз с Луи-Наполео-
ном.— Пальмерстон.— Соч., т. IX.
Маркс К. и Энгельс Ф. Восточный
вопрос.— Национальности в Тур-
ции.— Там же.
Маркс К., Энгельс Ф. и др. Митингу
в Женеве, созванному в память 50-й
годовщины польской революции
1830 г.—Соч., т. XV.
Маркс К. Мадзини и Наполеон.—
К. Маркс и Ф. Энгельс.Соч., т.Х1, ч.1.
Энгельс Ф. Дебаты по польскому
вопросу во Франкфурте.— К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., изд. 2, т. 5. М.,
1955.
Энгельс Ф. Крестьянская война
в Германии.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч., изд. 2, т. 7.М., 1956.
Энгельс Ф. Роль насилия в исто-
рии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. XVI. ч. 1.
Энгельс Ф. Внешняя политика рус-
ского царизма.— К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. 2.
Ленин В. И. Национальный вопрос
в нашей программе.— Соч., т. 6.
Ленин В. И. Аграрная программа
русской социал-демократии.—Тамже.
Ленин В. И. Крестьянская или
«трудовая» группа и РСДРП.— Соч.,
т. 10.
Ленин В. И. Памяти Герцена.—
Соч., т. 18.
Ленин В. И. О праве наций на са-
моопределение.— Соч., т. 20.
Источники
Польша
Дембовский Э. Несколько мыслей
об эклектизме. Перев. с польск.—
«Вопросы философии», № 3, [М], 1950;
Сочинения в пяти томах. Краков,
1955. (Польск.).
«Избранные произведения прог-
рессивных польских мыслителей
в трех томах». Подбор и ред. текстов,
вступ. статьи и примеч. И. С. Мил-
лера и И. С. Нарского, тт. I—II.
М., 1956.
Мицкевич, Адам. Собрание сочи-
нений в пяти томах. М., 1948—1952.
Словацкий Юлиуш. Избранное. М.,
1952.
Народы Югославии
Жуевич Ж. Сочинения. Белград,
1892. (Серб.).
Маркович Светозар. Избранные
сочинения. Вступ. ст. и коммент.
В. Г. Карасева. М., 1956.
НегошПетр.Горный венец.М., 1955.
Румыния
ContaVasile. Teoria fatalismului.—
Teoria ondulatiei universale. Commen-
tate de N. Bagdasar. Editura scrisul
romanesc. Craiova, [s. a.].
«Texte privind desvoltarea gan-
dirii social-pol it ice-in Romania». [Bu-
cure^ti], Editura Academiei repub-
licii populare Romane, 1954.
Чехия и Словакия
Неруда Ян. Избранное. М.. 1950^
Венгрия
«Антология венгерской поэзии».
М., 1952.
Петефи Шандор. Избранное. М.,
1955.
Танчич Михай. Мой жизненный
путь. М., 1952.
681
Болгария
«Антология болгарской поэзии».
М., 1956.
Ботев Христо. Избранное. Перев.
с болгарского. М., 1948; Публи-
цистика. Статьи, очерки, письма.
Пер. с болгарского. Вступ. ст.
Д. Заславского. М., 1952.
Каравелов Любен. Повести и расска-
зы.М., 1950.
Стоянов Захарий. Записки о бол-
гарских восстаниях. М., 1953.
Исследования
и обобщающие работы
Воробьев Л. Христо Ботев. М., 1953.
Викторов-Топоров В. Светозар
Маркович. (Страница из истории
•общественных движений в Сербии).—
«Голос минувшего», 1913, № 8.
Герцен А. И. Былое и Думы.—
Поли. собр. соч. в тридцати томах,
тт. VIII—X. М.-Л., 1955—1956; Рос-
сия и Польша.—Поли. собр. соч.
и писем, т. XI, Пг., 1919.
Гидаш А. Шандор Петефи (1823—
1846). [М.], 1950.
Г орский И. К. Адам Мицкевич.
100 лет со дня смерти. 1855—1955.
М., 1955.
Державин Н. С. Христо Ботев.
Поэт-революционер. 1847—1876.
М.-Л., 1948.
Ерихонов Л. Русские революцион-
ные демократы и общественная мысль
южных славян в 60—70 годах XIX
века. [М.], 1950.
Живов М. Адам Мицкевич. Жизнь
и творчество. М., 1956.
«История Болгарии» в двух томах,
тт. I—II. М., 1954—1955.
«История Польши» в трех томах,
тт. I—II. М., 1954—1955.
«История Румынии» Сокр. перев.
с румынского. М., 1950.
«История Чехословакии» в трех
томах, т. I. М.. 1956.
Колъман Э. Бернард Больцано. М.,
1955.
«Литература славянских народов»,
вып. I. Адам Мицкевич. К столетию
со дня смерти. Сборн. статей. М.,1956.
Нарский И. С. Из истории обще-
ственно-политической и философской
мысли в Польше XVIII—XIX веков.
М., 1956.
Нарский И. С. Мировоззрение
Э. Дембовского. Из истории польской
философии XIX века. [М.], 1954.
Натан Жак. Болгарское Возрож-
дение. Перев. с болгарского. М., 1949.
Нечкина М. В. Общество Соеди-
ненных славян. М.-Л., 1927
Попеску-Доряну Н. Революция
1848 года в Румынии и Николай Бал-
ческу. М. 1950.
Слейшка Д. В. и Нарский И. С.
Из истории философской мысли за-
падных и южных славян.— «Во-
просы философии», № 1, [М.], 1950.
Стахеев Б. Ф. Мицкевич и прогрес-
сивная русская общественность. М.,
1955.
Урсул Д. Философские и общест-
венно-политические взгляды Н. Г.
Милеску - Спафария. Кишинев, 1955.
Фучик Юлиус. Избранные очерки
и статьи. М., 1950.
Чернышевский Н. Г. Националь-
ная бестактность.— Народная бес-
толковость.— Поли. собр. соч. в
15 томах, т. VII. М., 1950
Чернышевский Н. Г. Пролог. М.,
1953.
Глава VII.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ
В ПЕРИОД С 30-х ГОДОВ XIX в. ДО НАЧАЛА
ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ 1861-1865 гг.
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. и Энгельс Ф. Циркуляр
против Криге.— Соч., изд. 2, т. 4.
М., 1955.
МарксК. и Энгельс Ф. Первый меж-
дународный обзор—Соч., изд. 2,
т. 7. М., 1956.
Маркс К. и Энгельс Ф. Письмо
Ф. Энгельса к Ф.-А. Зорге от 29 но-
ября 1886 г.— Письмо К. Маркса
682
И. Вейдемейеру от 5 марта 1852 г.—
Избранные письма. [Л.], 1953.
Ленин В. И. О нашей аграрной
программе. (Письмо III съезду).—
Соч., т. 8.
Ленин Вл И. Маркс об американ-
ском «черном переделе».—Там же.
Ленин В. И. Аграрная программа
социал-демократии в первой русской
революции 1905—1907 годов.— Соч.,
т. 13.
Ленин В, И. Империализм, как
высшая стадия капитализма.—
Соч., т. 22.
Источники
[Эмерсон Р. В.]. «Взгляд Эмер-
сона на поэзию». М., 1887.
[Emerson R. W]. Essays of Ralf
Waldo Emerson. Literary classics,
Ins. New York, [1945].
Эмерсон P В. Высшая душа...
M., 1902; Избранники человечества;
М., 1912; Нравственная философия...,
чч. 1—2. СПб., 1868; О доверии к
себе... М., 1900; Трактат о природе
и опыты.—Соч., т. I. СПб., 1902.
Исследования
и обобщающие работы
«История американской литера-
туры», т. I. М.-Л., 1947.
Фостер У. 3. Очерк политиче-
ской истории Америки. Изд. 2.
М., 1955.
Глава VIII.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В СТРАНАХ
ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ ФЕОДАЛИЗМА
И ПЕРЕХОДА К КАПИТАЛИЗМУ (ДО НАЧАЛА 70-х ГОДОВ XIX в.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К- Интервенция в Мек-
сике.—К-Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. XII, ч. 2.
Маркс К. Мексиканская нераз-
бериха.— Там же.
Ленин В. И. Письмо к американ-
ским рабочим.— Соч., т. 28.
Ленин В. И. Письмо к рабочим
Европы и Америки.— Там же.
Ленин В. И. Экономика и поли-
тика в эпоху диктатуры пролетариа-
та.—Соч.. т. 30.
Источники
Mora Jose Maria Luis. Ensayos,
ideas, retratos. Mexico, 1941.
«Humanistas del Siglo XVIII».
Mexico, 1941.
«Obras completas de Esteban Eche
verria». Ediciones Antonio Zamora,
Buenos Aires, 195
Исследования
и обобщающие работы
«История американской литера-
туры», т. I. М.-Л., 1947.
Паркс Г. История Мексики. М.,
1949.
Фостер У. 3. Очерк политиче-
ской истории Америки. Изд. 2. М.,
1955.
Глава IX.
РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ мысли В ИНДИИ,
КИТАЕ И ЯПОНИИ В ПЕРИОД РАЗЛОЖЕНИЯ И КРИЗИСА ФЕОДАЛИЗМА
(КОНЕЦ XIII в.- СЕРЕДИНА XIX в.)
Произведения классиков
марксизма-ленинизма
Маркс К. Капитал, тт. I—III.
М., 1953.
Маркс К. «Хронологические вы-
писки по истории Индии (664—1856)».
М., 1947.
Маркс К. и Энгельс Ф. Между-
народные обзоры.— Соч., т. VIII.
Маркс К. и Энгельс Ф. Китай.—
Ост-Индия.—Соч., т. IX.
Маркс К. и Энгельс Ф. -Персия и
Китай.— Восстание в Индии.—
Китай. — Торговля опиумом —
683
Продвижение! России в восточной
Азии.— Соч.. т. XI, ч. 1.
Маркс К. и Энгельс Ф. Избранные
письма. М., 1953.
Ленин В. И. Горючий материал
в мировой политике.—Соч., т. 15.
Ленин В. И. Пробуждение Азии.—
Соч., т. 19.
Ленин В. И. О праве наций на са-
моопределение.— Соч., т. 20.
Ленин В, И. Социализм и война
(отношение РСДРП к войне).—
Соч., т. 21.
Ленин В. И. Империализм, как
высшая стадия капитализма. — Соч.,
т. 22.
Ленин В. И. Империализм и рас-
кол социализма.— Соч., т. 23.
Ленин В. И. Война и революция.—
Соч., т. 24.
Ленин В. И. Первоначальный на-
бросок тезисов по национальному и
колониальному вопросам.—Соч., т.31.
Ленин В. И. К истории вопроса
о диктатуре.— Там же.
Ленин В. И. II конгресс Коммуни-
стического интернационала.— Там
же.
Источники
Индия
Collet S. D. Letters of Raja Ram-
mohan Roy. Calcutta, 1914.
«The English works of Raja Ram-
mohan Ray». Allahabad, 1906.
Китай
Ван Чжун. Шу сюэ. [Изложение
учений]. (Китайск.').
Вэй Юань. Шэн у цзи. [Записки
о баталиях]. (Китайск.).
Гун Цзы-чжэн. Динань вэньцзи.
[Избранные сочинения Дин-аня].
(Китайск.).
Жуань Юань. Цзинцзи цюань-ку.
[Словарь классических книг]. (Ки-
тайск.).
«Земельное уложение Небесной им-
перии».— «Материалы по новой исто-
рии Китая», т. I. Тэйпин Тянь-го.
Шанхай, 1954. (Китайск.).
Линь Цзэ-сюй. Сычжоу чжи. [Све-
дения о четырех материках]. (Ки-
тайск.).
Лю Фын-лу. Цзо ши Чуньцю као-
чжэн. [Источники аутентичности
«Хроники Чуньцю» господина Цзо].
(Китайск.).
Хун Жэнь-гань. Новое рассужде-
ние в помощь правлению. (Китайск.).
Хун Сю-цюань. 1. Спасение мира.
2. Пробуждение мира. 3. Познание
мира.— В сб. «Материалы по исто-
рии идеологии Китая в новое время»,
под ред. Ши-цзюаня. Пекин, 1957
(Китайск.).
Цзяо Сюнь. Комментарии к «Лунь
Юй»; Мэн-цзы чжэн-и. [Истинный
смысл канона «Мэн цзы»]. (Китайск.).
Чжан Сюэ-чэн. Вэньши тун-и.
[Общий смысл писаной истории].
Пекин, 1956. (Китайск.).
Исследования
и обобщающие работы
Баламамурти И. Краткая исто-
рия народа андхра. Перев. с телугу.
М., 1956.
Бернье Ф. История последних
политических переворотов в государ-
стве Великого Могола. М.-Л., 1936.
«Глазами друзей. Русские об Ин-
дии». [Сборник]. М., 1957.
Добролюбов Н. А Взгляд на исто-
рию и современное состояние Ост-
Индии.— Собр. соч. в трех томах,
т. 1. М., 1950
Ефимов Г. Очерки по новой и но-
вейшей истории Китая. [Изд.2.М.],
1951.
«Индийский сборник». М., 1955.
(Уч. зап. Ин-та востоковедения» г
т. 12).
Кабирадж Нарахари. Нацио-
нально-освободительное движение
в Бенгалии. М., 1956.
Кара-Мурза Г. С. Тайпины. М.г
1950.
Люстерник Е. Я. Русские рево-
люционные демократы об освободи-
тельной борьбе народа Индии.—
«Вести. Ленингр vh-тз», 1954, № 12.
Мао Цзэ- ун. китайская революция
и Коммунистическая партия Ки-
тая.— Избр. произв., т. 3. Перев. с
китайск. М., 1953.
Мао Цзэ-дун. О диктатуре народ-
ной демократии. Перев. с китайск.
М., 1949.
Минаев И. П. Из путешествия по
684
Индии.—«Жури. Мин-ва нар. проев.»,
№11. СПб., 1876.
Неру Джавахарлал. Открытие
Индии. Перев. с англ. М., 1955.
«Новая история колониальных и
зависимых стран», т. I. М., 1940.
«Новая история стран зарубежного
Востока», т I. М., 1952.
Петров А. А. Очерк философии Ки-
тая.— Сб. «Китай». М.-Л., 1940.
Рейснер И. М. «Хронологические
выписки по истории Индии»
К. Маркса в свете его ранее опубли-
кованных трудов и высказываний.—
«Вести. Моск, ун-та», серия об-
ществ, наук, 1949, № 4.
Роллан Ромен. Опыт исследо-
вания мистики и духовной жизни со-
временной Индии.— Собр. соч.
С предисл. автора, М. Горького,
А. В. Луначарского и Стефана
Цвейга. Перев. под ред. М. А. Салье,
т. XIX. Л. 1936.
Синха Н. К. и Банерджи А. Ч.
История Индии. М., 1955.
Фань Вэнь-лань. Новая история
Китая, т. I (1840—1901). М., 1955.
Ху Шэн. Агрессия империалисти-
ческих держав в Китае. М., 1951.
ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ
К ОТДЕЛЬНЫМ ГЛАВАМ I—II ТОМОВ
Armstrong А. Н. An introduction
to ancient philosophy. London, Methu-
en, 1949.
Artz F. B. The mind of the middle
ages. M. d. 200—1500. An historical
survey. 2 ed. New York, Knopf, 1954.
Assorodobraj N. Zalozenia teore-
tyczne historiografii Lelewela. War-
szawa, 1955.
Baczko B. Poglqdy spoleczno-poli-
tyczne i filozoficzne Towarzystwa
demokratycznego polskiego. Warszawa,
«Ksiqzka i wiedza», 1955.
Banfi A. La filosofia del Sette-
cento. Milano, Goliardica, 1954.
Bannerjea D. N. India’s Nation
Builders. Oxford, 1919.
Baumgarten A. Ansprache an Kants
150. Todestage.Berlin Akademie-Verl.,
1954.
Begenau H. Grundzuge der Asthetik
Herders. Weimar, Bohlaus, 1956.
Berence F. La Renaissance italienne.
Paris, Colombier, 1954.
Bobinska C. Szkice о ideologach
polskiegooswiecenia.Kolontaj iStaszic.
Wroclaw, Wyd. Zakladu narodowego
im. Ossolinskich. 1952.
Боянов С. Философията на Джор-
дано Бруно.— В кн. «Годишник на
Софийския държавен университет.
Философско-исторически факультет»,
кн. 2. София, 1953—1954.
Bonafede G. Saggi sulla filosofia
medioevale. Torino, Societa editrice
internationale, 1951.
Boutroux M. E. La philosophie
allemande au XVII siecle. Paris, Vrin,
1948.
Brehier E. Etudes de philosophie
antique. Paris, Presses univ. de France,
1955; Histoire de la philosophie alle-
mande. 3 ed. Paris, Vrin, 1954.
«British empirical philosophers».
London, Routledge and Kegan Paul,
1952.
Bruhat J. Les origines de Pantico-
lonialisme a France. (De Montaigne
a 1’abbe Raynal). —«Cahiers inter-
nal ionaux», № 42, Paris, 1953.
Brunschvicg L. Ecrits philosophi-
ques. T. I. L’humanisme de 1’occi-
dent. Descartes, Spinoza, Kant. Pa-
ris, Presses univ. de France, 1951.
Burch G. B. Early medieval phi-
losophy. New York, King’s crown
press, 1951.
Цай Шан-сы. Критика китайской
традиционной идеологии. Шанхай,
Танди чубаньшэ, 1953. (Китайск.).
Capelle W, Geschichte der Philo-
sophie, Bde 1—4. Die Griechische
Philosophie. Berlin, De Gruyter. Bde
1-2. 1953, Bde 3-4. 1954.
Chevalier J. Histoire de la pensee.
Vol. I. La pensee antique. Paris, Flam-
marion, 1955.
Chow Xih-ching. La philosophie
chinoise. Paris, Pressesuniv. de France,
1956.
Clarke M L. The roman mind. Stu-
dies in the history of thought from
Cicero to Marcus Aurelius. London,
Cohen, 1956.
685
Cogniot G. Pierre Gassendi, restau-
rateur de I’epicurisme (1592—1655).—
«Pensee», n. s., № 63, Paris, 1955;
Lucrece, son oeuvre et sa philosophie.—
In: Lucretius. De la nature des choses.
Paris, 1954.
Constantinescu-Jasi P. Influentia
democratilor revolu^ionari ru§i din
secoleil XIX asupra curentelor ideo-
logice din ^ara noastra intre 1850 —
1880. Extras din «Studi», 1950. N 3.
Bucure^ti, Univ., 1950.
Cornu A. und Behrens F. Uber
das Verhaltnis des Marxismus zur
Philosophie Hegels.—«Deutsche Zschr.
f. Philosophie», N 4. Berlin, 1954.
Collins J. A history of modern
European philosophy. Milwaukee,
Bruce, 1954.
Cornford F. M. Principium Sapien-
tiae. The origins of greek philosophi-
cal thought. Cambridge, Univ, press,
1952.
Creel H. G. Chinese thought from
Confucius to Mao Tse-tung. Chicago,
University of Chicago press, 1953.
Curtis S. I. Short history of western
philosophy in Middle ages. Westmins-
ter, Md., Newman, 1950.
Czarnowski St. Studia z historii
mysli i ruchow spoleznych. Warsawa,
Paristw. wydawn. naukowe, 1956.
Dal Pra M. Lo Scettismo greco.
Milano, Восса, 1950.
Danal R. Histoire des idees en
France. Paris. Presses univ. de France,
1953.
Dasgupta S. A history of Indian
philosophy. Vol. 1—5. Cambridge,
Univ, press, 1932—1955.
Deledalle G. Histoire de la philo-
sophie americaine. De la guerre de
secession a la seconde guerre mondiale.
Paris, Presses univ. de France, 1954.
Dell'Oro A. M. I grandi pensatori
dell’ India. Milano, Cavallotti, 1950.
Desanti J. J. Lucrece et le materia-
lisme antique.— «Cahiers du commu-
nisme», janv., an. 31, № 1, Paris, 1955.
Dibon P. La philosophie neerlan-
daise au siecle d’or. T. I. Paris, El-
sevier, 1954.
Димитров M. Предговор.—К кн.
Б. де Спиноза. Етика. София, 1955.
Димитров Мих. Христо Ботев.
Идеи. — Личность. — Творчество.
Изд. 2.— София, 1945.
«Din istoria filozofiei in Rominia»,
vol. I. [Bucure§ti]. Ed. Acad. RepubL
Popul. Romine, 1953.
Devaux Ph. De Thales a Bergson.
Introduction historique a la philoso-
phie. Liege, Scienceset lettres, [s a.].
Ду Го-сян. Доциньская филосо-
фия. Очерки. Пекин, Саньлянь шу-
дянь чубаньщэ, 1955. (Китайск.),
Erdmann С. Forschungen zur poli-
tischen Ideenwelt des Fruhmittelal-
ters. Berlin, Akad.-Verlag, 1951.
Farquhar J. N. Modern Religions
Movements in India. Lud., 1929.
Frankel Ch. The faith of reason.
The idea of progress in the french
enlightment. New York, King’s crown
press, 1948.
Fraser R. W. A. A iterary history
of India. London, 1898.
Fung Чи-lan. A history of Chinese
philosophy. Princeton. Princeton
Univ, press, Vv. 1-2. 1952—1953.
Galli D II pansiero greco.— Pa-
dova, CEDAM, 1954.
Garaudy R. La contribution histo-
rique de la civilisation arabe.— «Ca-
hiers du communisme», vol. 24, № 2,
Paris, 1947; Le communisme materia-
liste en France avant 1848.— «Pensee»,
1948, № 18; Les sources francaises
du socialisme scientifique. Paris,
Hier et aujord’hui, 1949.
Garin E. Der italienische Humanis-
mus. Bern, Francke, 1947.
Gideon Chen. Liu Tse-hsii. Peiping,
1934.
Gilson E. La philosophie au moyen
age des origines patristiques a la fin
du XIV siecle. 2 ed. Paris, Payot, 1947.
Glasenapp H., von. Die Philosophie
der Inder. Eine Einfiihrug in ihre
Ceschichte und ihre Lehren. Stuttgart,
Kroner, 1949.
Goichon A. M. La philosophie
d’Avicenne et son influence en Europe
mёdiёvale.— Paris, Adrien-Maison-
neuve, 1944.
Goldammer P. Einleitung.— In:
J. G. Fichte. Uber den Gelehrten.
Berlin, 1956.
Го Мо-жо. Десять критических
статей. Пекин, 1952. (Китайск.).
Gould W.D. Oriental philosophies.
3 ed.— New York, Moore, 1951.
Gramsci A. Note sul Machiavelli,
6S6
sulla politica e sullo stato moderno.
Turin, Einaudi, 1949.
Granet M. La pensee chinoise. Paris,
Michel, 1950.
Groningen B. A. In the grip of the
past. Essay on an aspect of Greek
thought. Leiden, Brill, 1953.
Грозев Г. Матер нал измът и диа-
лектиката на Хераклит. — «Филос.
мисъл», № 1, [«София], 1956.
«Grundpositionen der franzosischen
Aufklarung». Berlin, Rutten und Loe-
ning, 1955.
Gulian С. I. Gandirea social-poli-
tica a lui Nicolae Balcescu. Ed. pentru
liter, politica, [Bucure^ti], 1954;
Despre concep^ia filozofica materia-
lista a lui Feuerbach. — In: «Feuer-
bach». Bucuresti, 1954.
Gulian E., Firu Y. Studile intro-
duct ive. — In: Voltaire, Rousseau.
Studile introductive §i alegerea tex-
telor. Bucure^ti, Ed. Acad. Republ.
popul. Romine, 1955.
Хани Горо. Араи Хакусэки. Фу-
кудзава Юкити. Токио, Иванами сё-
тэн, 1937.
Хани Горо. Нихон ни окэру киндай
сисбно дзэнтэй. [Предпосылки со-
временных идей в Японии]. Токио,
Иванами сётэн, 1949.
Havens G. R.From reaction to revo-
lution. The age of ideas in eighteenth
century France. New York, Holt, 1955.
Haydn H. The counter-Renaissance.
New York, Scribnes, 1950.
Hazard P. La pensee europeenne
au XVIII siecle. De Montesquieu
a Lessing, vols. 1-2. Paris, Bovin,
1946.
Hearnshay F.Y. C. Social and poli-
tical ideas of some great thinkers
of the Renaissance and reformation.
New York, Barnet, 1949.
Heimsoeth H. Die sechs grossen
Themen der abendlandischen Metaphy-
sik und der Ausgang des Mittelal-
ters. Stuttgart, Kohlhammer.
Heiss R. Der Gang des Geistes.
Eine Geschichte des neuzeitlichen
Denkens. Bern, Francke, 1948.
Hiriyanna M. Outlines of indian
philosophy. London, Allen and Unwin,
1951.
Hoffman E. Die griechische Philo-
sophie bis Platon. Heidelberg, Kerle,
1951.
Holtz H. H. Zur Dialektik in der
Philosophie von Leibniz.— «Deutsche
Zschr. f. Philosophie», N 3, Berlin,
1954.
Huber G. Das Sein und das Absolute.
Studien zur Geschichte der ontologi-
schen Problematik in der spatant iken
Philosophie. Basel. Recht. und Ge-
sellschaft, 1955.
Хоу Вай-лу и др. — Чжунго сы-
сян тунши [Общая история китайской
идеологии], т. 1-3. Пекин, Жень-
миньчубаньшэ, 1957. (Китайск.)
(Чжунго цзао ци цымын сысянши).
История идеологии ранних просвети-
телей Китая. «Жэньминьчубаньшэ»,
Пекин, 1956. (Китайск.).
Hummel Arthur W. Eminent Chinese
of the Ch’ing period (1644—1912), 1—2
vv. Washington, 1943—1944.
Jones W F. A history of Western
philosophy. New York, Harcourt
Brace, 1952.
Ивахаси Дзюнсей. Даихон ринрисисо
хаттацуси. [История развития япон-
ских этических идей], тт. I-IL Токио,
Мэйрокусётэн, 1915. (Японск.).
Иэнаеа СабуроЛХкхън киндайсисош-
кэнкю. [Изучение истории японских
современных идей]. Токио, изд. То-
кийского ун-та. 1954. (Японск.).
Ingenieros Jose. La evolucion de
las ideas argentinas, tt. I—IV. Bue-
nos Aires, 1946.
Иноуэ Тэцудзиро. Философия япон-
ской школы классического конфу-
цианства. Токио, 1903. (Японск.).
Ямадзи Айдзан. Косирон. [Трактат
о Конфуции]. Ямадзи Айдзан сэнсю.
[Собрание избранных произведений
Ямадзи Андзан], т. III. Токио, 1928.
«Исследование по истории япон-
ского синтоизма». Изд. 3. Токио,
1935. (Японск.).
«История идей в Японии». Под
ред. Фуруказа Тэсси. Токио, «Ка-
докава», 1954. (Японск.).
Jonescu V. Contributii la studiul
gindirii economice a lui Nicolae
Balcescu. Bucure^ti, Ed. stiintifica,
1956.
Kabir H. The Indian Fleritage.
Bombay, 1955.
Katz H. Historia ruchow spolec-
nych XIX i XX wieku. Ci. I.
1789—1870. Warszawa, Panstw. za-
klady wyd. szkolnych. 1951.
687
Kaujhold В. Ein lei tu ng.— In:
W. W^itlinlg Garanener Harmonien
und Freiheit. Berlin, 1955.
Klaus G. Einleitung in: Kant J. All-
gemeine Naturgeschichte und Theorie
des Himmels. Berlin, 1955.
Klemperer V. Diderot.—In: D. Di-
derot. Erzahlungen und Gesprache.
Leipzig, 1953.
Kloskowska A.’ Machiavelli jako hu-
manista na tie wloskiego odrodzenia.
Lodz, Lodzkie tow. naukowe, 1954.
«Коперник. 410лет соднясмерти».—
Юбил. сборник. Пекин, 1953. (Ки-
тайск.).
Kronski Т. Wyklady z historii
filozofii starozytnej Grecja i Rzym.
Warszawa, Paristw. wyd. naukowe,
1955.
Laporte J. Etudes d’histoire de la
philosophie fran^aise au XVII siecle.
Paris, Vrin, 1951.
Lempicki S. Renesans i humanizm
w Polsce. Materialy do studiow. War-
szawa, Czytelnik, 1952.
Lefebvre H. Descartes. Paris, Hier
et aujourd’hui, 1947; Pascal. T. 1.
Paris, Nagel, 1954.
Leroux E. et Leroy A. La philosophie
anglaise classique. Paris, Colin, 1951.
Levi A.Storia della filosofia romana.
Firenze, Sansoni, 1949.
Lion F. Lebensquellen franzosi-
scher Metaphysik. Descartes, Rousseau,
Bergson. Hamburg, Baden-Baden,
Claasen, 1949.
Masson-Oursel P. La pensee en
Orient. Paris, Colin, 1949.
McElroy H. C. Modern philosophers.
Western thought since Kant. New
York, Moore 1950.
Metz R. A hundre < years of Bri-
tish philosophy. Transl. from German.
London, Alien and Unwin, New York,
Macmillan, 1950.
Mende G. Kant und das Problem
des ewigen Friedens. —In: I. Kant.
Zum ewigen Frieden. Leipzig,
1954.
Meusel A. Thomas MGntzer und
seine Zeit. Mit einer Auswahl der
Dokumente des grossen deutschen
Bauernkrieges Hrsg. von H. Kamnit-
zer. Berlin, Aufbau, 1952.
Miller H. An historical introduction
to modern philosophy. New York,
Macmillan, 1947.
Muy pa Тосаку. Нихонринригакуси.
[История японских учений об этике].
Токио, 1936. (Японск.).
Mlynarski Zygmunt. Z dziejow
polskiei demokracji. Ksiazka, [Lodz,
1946].
Mondolfo R. Il pensiero antico.
Storia della filosofia greco-romana.
Firenze, Nuova Italia, 1950.
«Monteskiusz i jego dzielo, Sesja
naukowa w dwusetnq rocznic^ smierci».
Warszawa. 27—28/X, 1955. Wro-
claw, Wyd. polskiej Akad. nauk, 1955.
Munk S. Melanges de philosophie
juive et arabe. Paris, Vrin, 1955.
Nddor G. Feuerbach filozofiaja.
Budapest, Akademiai Kiado, 1951.
Натан Ж. Идеологията на Христо
Ботев. София, «Наука и искуство»,
1955.
Ногата Хироси. Нихон юибуцурон-
си. (История японского материализ-
ма). Собрание избранных произведе-
дений (Сэнсю), т. V. Токио, Хакуёся,
1949. (Япоиск.).
Napoli G., di. La concezione dell’
essere nella filosofia Greca. Milano,
Marzorati, 1953.
Nowicki A. Ateizm francuskich ma-
terialistow XVIII vieku.—«Mysl fi-
lozoficzna», N 5—6, Warszawa, 1955;
Materializm G. Bruna.—In: G. Bruno.
Pisma filozoficzne. Warszawa, 1956.
«Odrodzenie i reformacija w Polsce»,
t. I. Warszawa, Paristw. wyd. nau-
kowe, 1956.
Okdl M. Grecki atomisti a Epikuros.
Studie z oblasti fyziky. Bratislava,
S. A. V., 1953
O'Leary, de L. Arabic thought and
its place in history. London, Rout-
ledge and Kegan Paul, 1954.
Opalek K. Prawo natury u polskich
fizjokratow. Warszawa, Ksiqzka i
wiedza, 1953.
Ossowska M. Beniamin Franklin jako
moralista.— «Problemy», N 5, War-
szawa, 1956.
Padovani U. A. Storia della filo-
sofia, vol. 1. Introduction. Il pensiero
indiano. Il pensiero classico. Milano,
Marzorati, 1950.
Panikar K.M.Hindu Society at cross-
roads. Bombay, 1955.
Parrington V. L. Main currents in
american thought. Vols. 1—2 (1620—
688
1860). New York, Harcourt Brace
and C°, 1945.
Павлов Тодор. На литератур ни
и философски теми. София, 1946;
А. С. Пушкин.— Максим Горки.—
Вл. Маяковски.— Христо Ботев.—
Дим. Благоев. София, 1949; Хр. Бо-
тев като литературен критик.— Лев-
еки като романтик и реалист.—Све-
тозар Маркович (1846—1875).— «За
марксическа эстетика, литературна
наука и критика». София, 1954.
Paul L. The English philosophers.
London, Faber and Faber, 1953.-
Pensa M. Das deutsche Denken.
Untersuchung fiber Grundformen der
deutschen Philosophie. Erlenbach —
Zurich, Rentoch, 1948.
«Pi^dziesiqt lat polskiej filozo-
fii».—«Przeglqd filozofiezny», N 1—3,
Warszawa, 1948.
Platzeck E. W. Von der Analogic
zum Syllogismus. Ein systematisch-
historischer Darstellungsversuch der
Entfaltung des methodischen Logos
bei Socrates, Platon, Aristoteles.
Paderborn, Schoningh, 1954.
Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte
einer geistigen Bewegung. Bd. 1—2.
Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht,
1948—1949.
«Polska akademia nauk. Sesja Ko-
pernikowska 15—16/IX, 1953». War-
szawa, Paristw. wyd. naukowe, 1956.
Pr^emski Leon. Henryk Kamieriski.
Paristw. Inst, wydawniczy, 1948.
Proust Jacques. Diderot et le
XVIII siecle fran$ais en URSS.—
La gramma ire russe de Diderot.—
«Revue d’Histoire de la France», № 3,
Paris, 1954.
Radhakrishnan S. Indian philo-
sophy, vol. 1-2. New York, Macmillan,.
London, Allen and Unwin, 1951.
Raju P. Idealistic thought of India.
Cambridge, 1953.
Ralea Mihai. Vasile Conta — fi-
lozof materialist.—«Studii de psi-
hologie si filozofie». Ed. Acad, republ.
popul. romtne, [Bucure^ti], 1955.
Ramos Samuel. Historia de la filo-
sofia en Mexico. Mexico, 1943.
Raven J. B. Pythagoreans and ele-
atics. An account of the interaction
between the two opposed schools during
the fifth and early fourth centuries
44 История философии, T. II
В. C. Cambridge, Cambridge Univ,
press, 1948.
Robin L. La pensee grecque et les
origines de 1’esprit scientifique. Paris,
Michel, 1948.
Rolland R., Maurois A. and HerriotE.
French thought in the eighteenth
century. Rousseau, Voltaire, Diderot.
New York, Me Kay, 1953.
Ruben W. Geschichte der indischen
Philosophie. Berlin, Deutscher Verl.
der Wissenschaften, 1954.
Rzadkowska E. Encyklopedia i Di-
derot w polskimOswieceniu. Wroclaw,
P. A. N., 1955.
Saitta G. Il pensiero italiano nell’
umanesimo e nel Rinascimento, vol.
1-2. Bologna, Zuffi, 1949—1950.
Santonastaso G. Il socialism© fran-
cese. Da Saint-Simon a Proudhon.
Firenze, Sansoni, 1954.
Schweitzer A. Indian thought and
its development. London, 1951.
Sciacca M. F. Il pensiero modern©.
Brescia, Scuola, 1949; La filosofia
nell’eta del Risorgimento. Milano,
Vallardi, 1948.
Serouya H. Mai mon ide. Sa vie, son
oeuvre. Avec un expose de sa philo-
sophie.—Paris, Presseuniv. de France,
1951.
Shastri, Dakshinaranjana. A short
history of Indian materialism, sensati-
onalism and hedonism. Calcutta, 1930.
Silburn L. Instant et cause. Le
discontinu dans la pensee philosophi-
que de 1’Inde. Paris, Vrin, 1955.
Simon Heinrich und Simon Marie.
Die alte Stoa und ihr Naturbegriff. Ein
Beitrag zur Philosophiegeschichte
des Hellenismus. Berlin, Aufbau-Ver-
lag, 1956.
Sinha J. A history of Indian philo-
sophy. Calcutta, Central book agency,
1952.
СкерлиЪ. Joban. Светозар Марковий,
Негов живот, рад и иде]е. Београд,
1922.
Sladkowska A. Poglqdy spoleczno-
polityczne i filozofiezne E. Dembows-
kiego. Warszawa. Ksiqizka i wied-
za, 1955.
Snell B. Die Entdeckung des Geis-
tes. Studien zur Entstehung des euro-
paischen Denkens bei den Griechen.
Hamburg, Claaszen und Goverts,
1946.
Snyder L. L. The age of reason. New
York, Ц955].
Sowinski Adolf. Sciegienny, wikary
z Wilkolazu. Panstw. Inst, wydaw-
niczy, 1948.
Somervell D. C. English thought
in the 19-th century. London, Me-
li uen, 1950.
Sorley W. R. A histoiy of English
philosophy. Cambridge, 1937.
Spent# J. La pensee allemande de
Luther a Nietsche. Paris, Colin, 1949.
Stabo A. Beitrage zur Geschichte
der griech. Dialektik.—«Actaantiqua»,
t. I, fasc. 3—4, Budapest, 1952.
Steenberghen F., van. The philo-
sophical movement in the thirteenth
century. London, Nelson, 1955.
StephenL.History of English thought
in the eighteenth century, vol. 1-2.
New York, Smith, 1949.
«Studies in Chinese thought». Ed.
by A. F. Wright. Chicago, Univ,
of Chicago press, 1953.
«Studii $i referatedespreN.Balcescu»,
vol. I. Editura Academiei republic! i
populare romane, [Bucure^ti], 1953.
Svitak J. RenesanSni filozofie.
Praha, «Rude pravo», 1957; Starov^kA
filosofie. Praha, «Rude pravo», 1957.
Suchodolski B. Polskie tradycie
demokratyczne. Krakow, «Wiedzai
kultura», 1946.
Сэнбара Садаю. История синто.
Токио, 1936. (Японск.).
«Тезисы к лекциям по истории
китайской идеологии в новое время».
Под ред. Ши Цзюня, Жэнь Цзи-юя,
Чжу Бо-куня. Пекин, 1955. (Китайск.).
«The cultural heritage of India»,
vol. 3. The philosophies.— Ed. H.
Bhattaghargyo. Calcutta, Ramakri-
shna mission. Inst, of culture, 1953.
«The Legacy of India». Ed. by
G. T. Garrat. Oxford, 1938.
«The Renaissance philosophy of
man. Petrarca, Valla, Vicino, Pico,
Pomponazzi, Vives». Ed. by E. Cas-
sirer, P. O. Kristeller, J. H. Randall.
Chicago, Universitv of Chicago press,
1948.
Thijssen-Schoute L. Nederlands car-
tesianisme. Amsterdam, Boord-Hol-
fandsche uitgevers maatschappij,
1954.
Thomson G. Studies In ancient
Greek society, vol. 2. The first philo-
sophers. London, Lawrence & Wishart,
1955.
Tisserand M. La Mettrie, 1709—
1751.— In: La Mettrie. Textes choisis.
Paris, 1954.
Togliatti P. Per una giusta compre-
Lensione del pensiero di Antonio
Labriola.3. Da Hegel al «marxismo».—
«Rinascita», Anno 11, N 6, 1954.
Tresmontant C Essai sur la pensee
hebraique. Paris, Cerf, 1953.
«Tres Pensadores de America
(Bolivar, Bello, Marti)». Mexico, 1946.
ijlken H. Z. La pensee d’Islam.
Trad, franchise. Istanboul, 1953.
Untersteiner M. I sofisti, Torino.
Einaudi, 1949.
Vitier Medardo. La filosofia en
Cuba. Mexico, 1948.
Wagner de Reyna. La filosofia en
Iberoamerica. Lima, 1949.
Waley A. Three ways of thought
in ancient China. London, Allen und
Unwin, 1946.
Watt W M. The faith and practice
of ALGhazzali. London, Allen and
Unwin, 1953.
Werner Ch. La philosophie grecque.
Paris, Payot, 1946.
«Vida у pensamiento de Felix Va-
rela». La Habana, 1944.
Wolff H. M. Die Weltanschauung
der deutschen Aufklarung in geschicht-
1 icher Entwicklung.Bern,Francke, 1949.
Wulf M. de. Philosophy and civi-
lization in the middle ages. New York,
Dover, 1953.
Zafiropulo J. L’ecole eleate. Par-
menide, 2ёпоп, Melissos. Paris,
Belles Lettres, 1950.
«Z dziejow polskiej mysli filozoficz-
nej i spolecznej». tt. 1—3. Warszawa,
«Ksiazka i wiedza», 1956—1957.
Zea Leopoldo. Dos etapas del pen-
samiento en Hispanoamerica. Del
romanticismo al positivismo. Mexico,
1949; El positivismo en Mexico. 1953;
La filosofia en Mexico, tt. 1—2.
Mexico, Libro mexicano ed., 1950.
Zempltn M. J. Roger Bacon (1214—
1294). Budapest, Muvelt nep koniv-
kiado, 1954.
Zimmer H. Philosophies of India.
New York, Pantheon books, 1951.
Zum Felde, Alberto. Proceso ia-
telectual del Uruguay у critica de su
literatura, tt. 1—8. Montevideo, 1941.
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абовян, Хачатур (1805—1848) —
416—417, 419
Агассис, Жан Луи Рудольф (1807—
1873) — 550
Адамс, Джон Кауч (1819—1892) —
229
Аксаков, Иван Сергеевич (1823—
1886) —252
Аксаков, Константин Сергеевич
(1817—1860)—252, 254
Алберди, Хуан Баутиста (1810—
1884) — 565—566
Алтынсарин, Ибрай (1841—1889) —
422, 423
Алунан, Юрис (Юрий Андреевич)
(1832-1864) —424—425
Анаксагор из Клазомен (ок. 500—
428 гг. до н. э.) — 114
Анненков, Павел Васильевич (1812—
1887) —254, 266
Антонович, Максим Алексеевич
(1835—1918) —377
Анфантен, Бартелеми Проспер
(1796—1864) — 169
Арань, Янош (1817—1882)—501,
503, 504
Аристотель (384—322 гг. до н. э.) —
114, 219, 294
Арнольд, Эмануил (1800—1869) —
494—495, 530
Архимед (ок. 287—212 гг. до н. э.) —
343
Асаки, Георге (1788—1869) —
429
Асида Горицу (1734—1799} —
609
Аскоченский, Виктор Ипатьевич
(1813—1879) —341
Атвуд, Томас (1783—1856) —210
Ахундов, Мирза Фатали (1812—
1878) —413—415
Ахшарумов, Дмитрий Дмитриевич
(1823—1910) —318
Бабёф, Гракх (настоящее имя—
Франсуа Ноэль) (1760—1797) —
186, 445, 505, 529
Бабеш, Виктор (1854—1926) —485
Базар, Сент-Аман (1791—1832) —169
Байер, Ян (1630—1674)—486
Бакалоглу, Эманоил (1830—1891) —
485
Бакунин, Михаил Александрович
(1814—1876)—287, 289, 521
Балабанов, Марко (1837—1921) —
527
Баласогло, Александр Пантелеймо-
нович (р. 1813 — год смерти не-
изв.) — 312
Банзаров, Доржи (1823—1855) —
431
Бариц, Георге (1812—1893)—480,
481
Барятинский, Александр Петрович
(1798—1844) —397
Бастиа, Фредерик (1801—1850) —
466
Бауэр, Бруно (1809—1882) — 119,
120—122, 123
Бауэр, Эдгар (1820—1886) — 119,
120, 121, 123
Бейль, Пьер (1647—1706)—500
Беклемишев, Александр Петрович
(1824—1877) —312
Белинский, Виссарион Григорьевич
(1811—1848)—34, 145, 189, 251,
254, 261, 263, 266—284, 289, 310,
313, 316, 318, 331, 332, 334, 339,
341, 345, 349, 353, 354, 358, 359,
365, 367, 373, 387, 388—391, 394,
399, 410, 431, 448, 512, 513, 517,
520, 526, 531, 621, 626
Бёме, Якоб (1575—1624)—441
Бентам, Иеремия (1748—1832) —
205—206
Берви, Вильгельм (Василий Федо-
рович) (1792—1859)—370
691
44
Бержени, Даниел (1776—1836)—498
Беркли, Джордж (1684—1753) —58,
113, 208
Бёрне, Карл Людвиг (1786—1837) —
117
Берович (Берон), Петр (р. 1795 или
1797 _ ум. 1871) —509, 510
Бертолле, Клод Луи (1748—1822) —
84
Берут, Болеслав (1892—1956) —442
Берцелиус, Пенс Якоб (1779—
1848)—84, 97, 217, 220, 641
Бестужев, Александр Александро-
вич (псевдоним — Марлинский)
(1797—1837) —440
Биезбардис (Безбард), Каспар
(1806—1886) —425
Блан, Луи (1811 —1882)—361, 443
Богушевич, Франциск Казимирович
(1840—1900) —406
Бойль, Роберт (1627—1691)—215
Бокль, Генри Томас (1821—1862) —
462, 513
Болиак, Чезар (1813—1880)—480,
481
Больцано, Бернард (1781—1848) —
489—491
Больяй, Янош (1802—1860) —500
Бональд, Луи Габриель Амбруаз
(1753—1840) — 190, 191
Борисов, Андрей Иванович (1798—
1854) —397
Борисов, Петр Иванович (1800—
1854) —397
Борн, Игнац (1742—1791) —487
Ботев, Христо (1848—1876) — 511,
518, 520—527, 530, 531, 621
Боткин, Василий Петрович (1811 —
1869) —254, 266, 269, 270, 275, 276,
277, 338
Боудич, Натаниел (1773—1838) —
550
Бошкович, Ружер Иосип (1711 —
1787) —36, 454
Брисбейн, Альберт (1809—1890) —
538
Бруно, Джордано (1548—1600) —
296
Булгарин, Фаддей Венедиктович
(1789—1859)—267, 268
Бунзен, Роберт Вильгельм (1811 —
1899) —229
Бурдах, Карл Фридрих (1776—
1847) —71
Буташевич-Петрашевский — см.
Петрашевский
Бутлеров, Александр Михайлович
(1828—1886) —331
Бэкон, Фрэнсис (1561—1626) — 18,
157, 160, 162, 190, 227, 288, 296,
340, 409, 486, 543, 577, 640
Бэлческу, Николай (1819—1852) —
476—480, 530
Бэр, Карл Максимович (1792—
1876) —257, 321
Бюффон, Жорж Луи Леклерк
(1707—1788) — 18
Бюхнер, Георг (1813—1837) — 118
Вали Уллах из Дели (г. рожд. не-
изв.—ум. 1762) —577
Валиханов, Чокан Чингисович
(1835—1865) —420—422
Ван Чжун (1744—1794)—591—592,
629
Ван Чуан-шань (Ван Фу-чжи)
(1619—1692) —591, 592, 607
Ван Ян-мин (Ван Шоу-жэнь)
(1472—1528)—609, 615
Варёла-и-Моралес, Феликс (1787—
1853) —558, 560, 569
Вашвари, Пал (1827—1849) —503—
504, 506
Вейдемейер, Иосиф (1818—1866) —
202
Вейденбаум, Эдуард (1867—1892) —
426
Вейерштрасс, Карл Теодор Виль-
гельм (1815—1897)—489
Вейтлинг, Вильгельм (1808—1871) —
186—188
Вёлер, Фридрих (1800—1882) —
217, 641
Велланский (Кавунник), Данило
Михайлович (1774—1847)—320
Вемана (р. ок. 1700 —ум. 1750) —
576—577, 628
Вернадский, Иван Васильевич
(1821—1884)—361
Вершёги, Ференц (1757—1822) —
498
Вийера, Франсиско Сабино да Роша
(XVIII в.)—567
Вильде, Эдуард Юрьевич (1865—
1933) —427
Виндельбанд, Вильгельм (1848—
1915) —528
Виресалингама, Кандукури (1848—
1919) —586
Владимирёску, Тудор (ок. 1780—
1821) —476
Вовчок, Марко (псевдоним Марии
Александровны Вилинской-Мар-
кович) (1834—1907)—403
Водник, Валентин (1758—1819) —
454, 458
692
Войников, Добри (1833—1878) —517
Вольтер (настоящее имя — Фран-
суа Мари Аруэ) (1694—1778) —
171, 173, 191, 254, 263, 513, 557, 567
Вольф, Каспар Фридрих (1734—
1794) — 18, 212
Вольф, Христиан (1679—1754)—37
Ворцель, Станислав (1799—1857) —
436, 439, 444—445
Враз, Станко (1810—1851) —458
Врублевский, Валерий (1836—
1908) —404, 452
Вэй Юань (1794—1857)—597—601,
621, 628, 629
Габлер, Георг Андреас (1786—
1853)—119
Гавличек-Боровский, Карел (1821—
1856) —491, 492—493, 513
Гай, Людевит (1809—1872) —454,
457, 458
Галилей, Галилео (1564—1642)—18,
160, 227, 343
Галле, Иоганн Готфрид (1812—
1910) —229
Гальвани, Луиджи (1737—1798)—17
Гаррисон, Уильям Ллойд (180b—
1879) —539, 542
Гассенди, Пьер (1592—1655)—340,
409
Гаусс, Карл Фридрих (1777—1855) —
325
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих
(1770—1831) — 12, 14, 15, 18, 19,
27, 33, 36, 38, 42, 55, 73—115,118—
121, 123, 135, 136, 145—150, 165,
168, 172, 201, 215, 219, 228, 236,
237, 247, 253, 262, 265, 268, 270,
275, 279, 281, 284, 289—291, 295—
297, 299, 314, 335, 340, 341, 342,
345, 350, 354—356, 373, 388, 389,
395, 418, 425, 431, 433, 441, 446,
447, 450, 457, 458, 492, 496, 500,
501, 504, 505, 513, 515, 531, 545,
561, 622, 624—626, 636, 639—640
Гей, Жюль (р. 1807 — ум. после
1876 г.) — 158
Гейне, Генрих (1797—1856) —55,71,
117, 381, 502
Геккель, Эрнст Генрих (1834—
1919) —482
Гельвеций, Клод Адриан (1715—
1771) — 157, 565, 637
Гельмгольц, Герман Людвиг Фер-
динанд (1821—1894)—226, 233,
235, 237
Гераклит из Эфеса (ок. 530—470 гг.
до н. э.) —32, 114, 296
Гербарт, Иоганн Фридрих (1776—
1841) —496—498
Гердер, Иоганн Готфрид (1744—
1803) —20—21
Герцен, Александр Иванович (псев-
доним-Искандер) (1812—1870) —
30, 145, 181, 189, 218, 251, 254,256,
261, 263, 264, 266, 274, 276, 277,
284—305, 309, 313, 315, 316, 318,
322, 330—332, 334, 336, 339, 341,
345, 349, 353, 366, 367, 387—392,
394, 399, 405, 407, 412, 417, 431,
435, 436, 438, 442, 445, 452, 453,
485, 495, 512, 520, 524, 621, 626,
631, 640
Гесс, Моисей (1812—1875) — 118
Гёте, Иоганн Вольфганг (1749—
1832) — 16, 18—21, 25,* 26, 28—33,
72, 115, 124, 135, 145, 302, 376, 541,
542, 544, 634
Гизо, Франсуа Пьер Гийом (1787—
1874) — 192, 201—202
Гика, Ион (1816—1897) —476
Гинрихс, Герман Фридрих Виль-
гельм (1794—1861) — 119
Гоббс, Томас (1588—1679) — 128,
153
Гоголь, Николай Васильевич (1809—
1852) —255, 269, 276, 283, 302, 310,
398, 431, 512
Гогоцкий, Сильвестр Сильвестрович
(1813—1889) —332, 341
Годвин, Парк (1816—1904)—538
Гольбах, Поль Анри (1723—1789) —
126, 340, 343, 506, 565
Гонсалес дель Валье, Хосе Сакари-
ас (1820—1851) —561
Гонсалес дель Валье-и-Каньйсо,
Мануэль (1802—1884)—561
Гончаров, Иван Александрович
(1812—1891) —331
Горянинов, Павел Федорович
(1796—1865)—223, 231, 232, 257,
320
Господнетич, Павао (вторая поло-
вина XVI в.) —454
Грабовский, Павел Арсеньевич
(1864—1902) —403
Грановский, Тимофей Николаевич
(1813—1855) —254, 258, 263—266,
277, 305
Грей, Аса (1810—1888) — 550
Гров, Уильям Роберт (1811—1896) —
233
Грюн, Карл Теодор Фердинанд
(1817—1887) — 118, 143
Гумбольдт, Вильгельм (1767—
1835) —344
693
Гун Цзы-чжэнь (1792—1841)—597—
601
Гунъян Гао (V в. до н. э.) —597
Гутенберг, Иоганн (1400—1468) —
454
Гу Тин-лин (1613—1682) —591, 592,
607
Гьюм — см. Юм
Давыдов, Иван Иванович (1794—
1863) —370
Дай Чжэнь (Дун Юань) (1723—
1777) —591, 593—596, 607, 621
Даламбер, Жан Лерон (1717—
1783) —640
Дальтон (Долтон) Джон (1766—
1844) — 17, 97, 213—216,
641
Дана, Джемс (1813—1895)—550
Данилевский, Николай Яковлевич
(1822—1885) —312, 332, 333
Дарвин, Чарлз Роберт (1809—
1882)—237—244, 246, 291, 321,
323, 352, 381, 419, 462, 469, 482,
483, 515, 550, 634
Даукантас (Дбвконт), Симанас
(1793—1864) —407
Дебу, Ипполит Матвеевич (1824—
1890)—310, 312
Дебу, Константин Матвеевич
(1810—1868) —312
Дезами, Теодор (1803—1850) — 158,
183, 185—186
Декарт, Рене (латинизированное
Картезий) (1596—1650) — 16, 35,
45, 57, 84, 157, 159, 160, 171, 190,
194, 227, 233, 559, 567
Дембовский, Эдвард (1822—1846) —
445—451, 5зо, 531, 621
Де Местр, Жозеф Мари (1753—
1821) — 190—191
Демокрит из Абдеры во Фракии
(ок. 460—370 гг. до н. э.) — 114,
190, 219, 296, 340
Дерозио, Генри (1807—1831) —
582—583
Дестют де Траси, Антуан Луи Клод
(1754—1836) — 191—192
Джефферсон, Томас (1743—1826) —
539, 557
Джоуль, Джемс Прескотт (1818—
1889) —233
Диамант, Теодор (род. 1810 —ум.
вскоре после 1841 г.)—475—476
Дидро, Дени (1713—1784)—20, 22,
23, 70, 79, 126, 346, 357, 513
Димитров, Георгий Михайлович
(1882—1949) —527
Дббровский, Иозеф (1753—1829) —
487
Добролюбов, Николай Александро-
вич (1836—1861) — 145, 262, 263,
286, 354, 367—377, 388—391, 394.
410, 431, 463, 464, 512, 520, 525,
526, 531, 587, 621, 626
Додашвили, Соломон Иванович
(Додаев-Магарский) (1805—
1836) —409—410
Докучаев, Василий Васильевич
(1846—1903) —427
Домбровский, Ярослав (1836—
1871) —435, 443, 452, 453
Дониш, Ахмад — см. Махдум
Достоевский, Федор Михайлович
(1821—1881) —310
Дружинин, Александр Васильевич
(1824—1864) —332, 354
Дудышкин, Степан Семенович
(1820—1866) —354
Дурдик, Йозеф (1837—1902) —
498
Дэви, Гемфри (1778—1829)—220
Дюбуа, Жан Антуан (р. ок. 1770 —
ум. 1848) —575, 576
Е вкл ид — см. Э вклид
Жемайте (Жимантене), Юлия Ан-
тановна (1845—1921) —408
Жерар (нем. Гергардт), Шарль
Фредерик (1816—1856)—230
Жеребцов, Николай Арсеньевич
(1807—1868) —372
Жоффруа Сент-Илер, Этьенн
(1772—1844) — 18
Жуань Юань (1764—1849) — 592.
596
Жуёвич, Живоин (1838—1870) —
456, 457, 460—462
Зейме, Иоганн (1763—1810)—34
Зелили, Гурбандурды (р. ок. 1790—
ум. 1844) —423
Зубку-Кодряну — см. Кодряну-Зуб-
ку
Иоанн Экзарх болгарский (X в.) —
506
Ибервег, Фридрих (1826—1871) —
528
Йованович, Владимир (1833—
1922) —465
Йонеску де ла Брад, Йона (1813—
1891) —480
694
Кабальеро, Хосе де ла Лус-и-Ка-
бальёро (1800—1862)—561
Кабанис, Пьер Жан Жорж (1757—
1808) — 191, 565
Кабе, Этьенн (1788—1856) — 183—
186, 504
Кабир (1380—1418) —577
Кабир, Хумайюн (р. 1906) — 575
Кавальери, Бонавентура (1598—
1647) —84
Кавелин, Константин Дмитриевич
1818—1885)—254, 332, 333,
338
Кайданов, Иван Кузьмич (1782—
1843) —429
Кайданов, Яков Кузьмич (1779—
1855) —223, 319—320
Калиновский, Константин Семено-
вич (Кастусь) (1836—1864) —
404—408
Кальетё, Луи Поль (1832—1913) —
221
Камада Рюкю (1754—1821) —
612—614, 621, 629
Каменский, Генрик Корвин (1813—
1865) —438—439, 448
Кампанелла, Томмазо (1568—
1639) —529
Канека, Жоакин до Амор Дивино
(Фрей Канека) (1779—1825) —
567, 569
Кант, Иммануил (1724—1804) — 14,
15, 17, 18, 21, 27, 28, 34—55, 56,
61, 66—68, 75, 87, 88, 113,
115, 130—132, 141, 145—149, 172,
190, 194, 200, 212, 217, 228, 319,
325, 340, 343, 346, 419, 425,
441, 447, 492, 515, 540, 561, 622,
638.
Кантор, Георг (1845—1918) —
489
Кан Ю-вэй (1858—1927) —601
Каравелов, Любен (1835—1879) —
511, 512—518, 523—525
Караджич, Вук Стефанович (1787—
1864) —454, 456, 457
Карлейль, Томас (1795—1881) —
210, 540, 542
Карно, Никола Леонар Сади (1796—
1832) —84, 220, 502
Карус, Карл Густав (1789—1869) —
71
Катков, Михаил Никифорович
(1818—1887) —274, 34!
Кашкнн, Николай Сергеевич
(1829—1914) —313—315
Кёльчеи, Ференц (1790—1838) —
498, 500
Кемине (псевдоним Мамедвели) (р.
ок. 1770 —ум. 1840) —423
Кеплер, Иоганн (1571—1630) —216,
343
Кернер, Кристиан Готфрид (1756—
1831) —27
Кетчер, Николай Христофорович
(1809—1886) —254, 266
Кикодзе, Гавриил Максимович
(1825—1896) —332, 370
Киреевский, Иван Васильевич
(1806—1856) —252, 253
Киреевский, Петр Васильевич
(1808—1856) —252
Кирилл (монашеское имя Констан-
тина) (827—869) — 506
Кирхгоф, Густав Роберт (1824—
1887) —229
Клопшток, Фридрих Готлиб (1724—
1803) — 19
Кнебель, Карл Людвиг (1744—
1834) —20
Кобэлческу, Григоре (1831—1892) —
485
Когэлничану, Михаил (1817—
1891) —480
Кодряну-Зубку, Николай Петрович
(1850—1879) —485
Коллар, Ян (1793—1852) — 488—
489
Коллонтай, Гуго (1750—1812) —438,
446
Кольдинг, Людвиг Август (1815—
1888) —233
Кбменский, Ян Амос (1592—1670) —
486, 498
Кондильяк, Этьенн Бонно (1715—
1780)— 153, 162, 164, 172, 191,
565
Консидеран, Виктор (1808—1893) —
179, 443
Констан, Бенжамен (1767—1830) —
192
Константин Пресвитер (конец
IX в.) —506
Конт, Огюст (1798—1857)— 194—
201, 275, 308, 345, 640
Конта, Василе (1845—1882) —482—
485
Конфуций (Кон-Фу-цзы) (551—
479 гг. до н. э.) — 592, 596, 597, 614
Коперник, Николай (1473—1543) —
216, 343, 347, 543
Корш, Евгений Федорович (1810—
1897) —277
Костомаров, Николай Иванович
(1817—1885) —402
695
Котляревский, Иван Петрович
(1769—1838) — 398
Коцюбинский, Михаил Михайлович
(1864—1913) — 403
Кошелев, Александр Иванович
(1806—1883) —252
Коши, Огюстен Луи (1789—1857) —
489
Кошут, Лайош (1802—1894) —499,
502, 506
Краль, Янко (1822—1876)—498
Крейцвальд, Фридрих Рейнгольд
(1803—1882) —426. 427
Кремер, Юзеф (1806—1875)—447
Кремповецкий, Тадеуш Шимон
(1798—1847) —436, 439
Криге, Герман (1820—1850) —
537
Крянгэ, Ион (1837—1889)—429
Кузен, Виктор (1792—1867) — 192—
194, 265, 274, 561, 563, 567,
569
Кукольник, Нестор Васильевич
(1809—1868) —267
Кулиш, Пантелеймон Александрович
(1819—1897) —398
Кунанбаев, Абай (1845—1904) —
422 423
Купер, Томас (1759—1840) —541
Кусаков, Алексей Ветрович
(г. рожд. неизв.— умер 1874 г.) —
370, 372
Куюнджич, Милан (литературный
псевдоним — Абердар) (1842—
1893) —457, 461
Кэри, Генри Чарлз (1793—1879) —
466, 535—537
Кювье, Жорж (1769—1832) — 18,
223—227, 238, 243, 244, 352,
634
Лавров, Петр Лаврович (1823—
1900) —341
Лавуазье, Антуан Лоран (1743—
1794) — 17, 216
Лагранж, Жозеф Луи (1736—
1813) —84
Лазэр, Георге (1779—1823)—476
Лайель, Чарлз (1797—1875) — 226,
347, 482, 634
Ламарк, Жан Батист Пьер Антуан
(1744—1829) — 18, 163, 221—223,
225, 226, 244, 352, 482, 634
Ламетри, Жюльен Офре (1709—
1751) —79, 126
Лао-цзы (Ли Эр) (конец VI — на-
чало V в. до н. э.) —614
Лаплас, Пьер Симон (1749—1827) —
35, 212, 343, 347, 419, 550
Лауриан, Август-Требоний (1810—
1881) —476
Лафарг, Поль (1842—1911) — 153
Лаффит, Пьер (1823—1893) — 198
Леверье, Урбен Жан Жозеф (1811—
1877) —229
Левкипп (предположительно 500—
400 гг. до н. э.) — 114, 340, 343
Левский (настоящая фамилия —
Иванов), Васил (1837—1873) —
511, 513, 518—520, 523
Лейбниц, Готфрид Вильгельм
(1646—1716) — 16, 21, 37, 45, 84,
194, 290, 291, 489
Лелёвель, Иоахим (1786—1861) —
436—438, 446, 449
Лемерй, Никола (1645—1715)— 164
Ленин (Ульянов), Владимир Ильич
(1870—1924)—37, 47, 48, 54, 55,
75, 76, 80—82, 85—88, 90—93, 95,
105, 107, 108, 114, 121, 125, 127,
129, 131, 132, 136, 146, 150, 153,
156, 188, 197, 209, 241, 247, 269
285, 286, 287, 299, 302, 309, 310,
330, 336, 337, 339—341, 343, 344,
346, 349, 364, 365, 367, 377, 380,
384, 392, 434, 616, 620, 641, 642
Ленц, Эмилий Христианович (1804—
1865) —233
Леонтьев, Константин Николаевич
(1831—1891) —254
Лермонтов, Михаил Юрьевич
(1814—1841)—255, 256, 394, 398,
512
Лессинг, Готхольд Эфраим (1729—
1781) — 16, 19, 21—25, 70, 145,366,
377
Леся Украинка (псевдоним Ларисы
Петровны Косач) (1871—1913) —
403
Либельт, Кароль (1807—1875) —
403, 450
Либих, Юстус (1803—1873)—217
Линднер, Густав, Адольф (1828—
1887) —498
Линней, Карл (1707—1778)—221,
223, 225, 238, 244
Линь Цзэ-сюй (1785—1850)—597—
598, 599, 601, 629
Литтре, Эмиль (1801—1881)—199
Лобачевский, Николай Иванович
(1792—1856) —257, 319, 323—325,
390, 500
Локк, Джон (1632—1704) —58, 153,
157, 162, 191, 194, 340, 559, 561,
562, 565, 567
696
Ломоносов, Михаил Васильевич
(1711—1765) — 17, 212—215, 218,
233, 270, 319, 322, 331, 387, 409,
431
Лопатин, Герман Александрович
(1845—1918) —362
Лукреций, Тит Лукреций Кар (род.
ок. 99 г.— ум. 55 г. до н. э.) — 20,
296
Львов, Федор Николаевич (1823—
1885) —310
Лю Син (г. рожд. неизв.— ум. 23 г.
до н. э.) — 597
Лю Фын-лу (1776—1829)—596—
597, 599
Мелье, Жан (1664—1729) — 529, 625
Мен де Биран, Мари Франсуа Пьер
Готье де Биран (1766—1824) —
191—193
Менделеев, Дмитрий Иванович
(1834—1907) —216, 221, 331
Меннинг, Клеренс Августус
(р. 1893)—402
Меринг, Франц (1846—1919)—64
Мефодий (г. рожд. неизв.— ум.
885) — 506
Мечников, Илья Ильич (1845—
1916) —242, 291, 427
/Милле, Константин (1861—1927) —
485
Милль, Джон Стюарт (1806—1873) —
208—210, 339, 353, 361, 363
Милютин, Владимир Алексеевич
(1826—1855)—207, 310
Минагава Вакиэн (1716—1804) —
609, 614, 629
Минье, Франсуа Огюст Мари
(1796—1884) —201, 202
Мирный, Панас (псевдоним Афана-
сия Яковлевича Рудченко) (1849—
1920) —403
Миура Байэн (1723—1789) —
610—611, 614, 629
Михайлеску, Штефан (1846—
1899) —485
Михайловский, Николай Степано-
вич (1818—1893)—518
Мицкевич, Адам (1798—1855) —
435, 439, 440—443, 450
Мблешотт, Якоб (1822—1893) —
131
• Момбелли, Николай Александро-
вич (1823—1891)—310, 312,
398
Монтень, Мишель (1533—1592) —
171, 543
’ Монтескьё, Шарль Луи (1689—
1755)— 171, 173, 546, 557,
567
Мора, Хосе Мария Луис (1794—
1850) —566
Мотоори Норинага (1730—1801) —
611, 614—615
Мохнацкий, Маврикий (1804—
1834)—450
Мо-цзы (Мо Ди) (479—381 гг. до
н. э.)—592
Мукими (настоящее имя—Мухам-
мед Амин-ходжа) (1851—
1903) —423
Мургу, Ефтимий (1805—1879) —
480, 481
697
Майер, Юлиус Роберт (1814—
1878)—233, 234, 237
Майореску, Титу (1840—1917) —
482
Маколей, Томас Бабингтон (1800—
1859) —364
Мальтус, Томас Роберт (1766—
1834) — 191, 206—207, 352, 361,
462, 523
Мао Цзэ-дун (р. 1893) —589,
602
Марат, Жан Поль (1743—1793) —
34
Маркович, Светозар (1846—1875) —
461, 462—473, 474, 530, 531,
621
Маркс, Карл (1818—1883) — 12, 14,
50, 55, 60, 70, 78, 94, 100, 103, 105,
106, 107, 108, 115, 118, 119, 122,
123, 125, 134, 135, 140, 141, 143,
144, 146, 149, 150, 157, 158,168,169,
170, 175, 184, 185, 187, 188, 189,
190, 192, 198, 200, 202, 204, 206,
207, 209, 211, 241, 242,247, 274,288,
311, 328, 362, 366, 367, 377, 407,
434, 437, 451, 454, 463, 466, 475,
478, 502, 505, 533, 536, 539, 554,
573, 574, 584, 589, 604, 621, 630,
631, 632, 641, 642
Массарик, Томаш Гарриг (1850—
1937) —497, 498
Мах, Эрнст (1838—1916) — 129
Махдум, Ахмад (псевдоним—Ах-
мад Дониш) (1827—1897) —422—
423
Махтумкули (псевдоним — Фраги)
(ок. 1730—1782) —423
Мачис-Кекштас, Ионас (1867—
1902) —408
Мацкявичюс (Мацкевич), Антанас
(1о26—1863) —407—408
45 История философии, т. II ,
Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) —
592, 614
Мюллер, Иоганнес Петер (1801 —
1858) — 136—137
Мюнцер, Томас (род. около
1493 г.—ум. 1525)—529
Назарян, Степанос (1812—1879) —
417
Налбандян, Микаэл Лазаревич
(1829—1866)—417—419, 621
Насыри, Каюм (1825—1902) —
431
Некрасов, Николай Алексеевич
(1821—1878) — 331, 394, 431,
495, 512
Немцова, Вожена (1820—1862) —
498
Неру, Джавахарлал (р. 1889) —
577, 587
Неруда, Ян (1834—1891)—498
Николадзе, Нико Яковлевич
(1843—1928) —412—413
Новалис (псевдоним Фридриха
фон Гарденберга) (1772—
1801) —20
Новиков, Николай Иванович
(1744—1818) —487
Новицкий, Орест Маркович
(1806—1884) —341
Ньютон, Исаак (1643—1727) —
84, 162, 227, 229, 343, 351, 487,
513, 543
Обрадович, Досифей (род. ок.
1742 г.—ум. 1811)—454, 456—
457, 461
О’Брайен, Джемс Бронтер (1805—
1864) —210—211
Огарев, Николай Платонович
(1813—1877) — 145, 189, 254, 256,
264, 266, 285—289, 302—310, 318,
330, 332, 387, 452, 453
Одоевский, Александр Иванович
(1802—1839) —274
Окен, Лоренц (1779—1851)—71—
73
Осио Тюсай (Хэйхатиро) (1794—
1837)—615—616, 629
Осиповский, Тимофей Федорович
(1765—1832) —319
Островский, Александр Николае-
вич (1823—1886) — 331
Оуэн, Роберт (1771—1858) — 154,
155, 157, 158, 179—183, 189, 203,
247, 537, 550, 577, 621,
637
Павлов, Иван Петрович (1849—
1936) — 384, 385, 387
Паисий Хилендарский (1722—
1798) —508—509
Палацкий, Франтишек (1798—
1876)—491—492, 495
Пелагич, Васа (1838—1899) — 474
Пестель, Павел Иванович (1793-
1826) —397
Петефи, Шандор (1823—1849) —
501—504, 506
Петр II Негош (Радивой Петрович
Негош) (1813—1851) — 454, 458—
459
Петрашевский, Михаил Василье-
вич Буташевич-Петрашевский
(1821—1866) —310—318
Петрич (Петриш), Франьё (1529—
1597) —454
Петров, Василий Владимирович
(1761—1834) —220
Пикте, Рауль Пауль (1846—
1929) —221
Писарев, Дмитрий Иванович
(1840— 1868) — 225, 280, 377—
384, 389, 390, 463, 464, 512, 524
Платон (427—347 гг. до н. э.) —
20, 69, 76, 93, 114, 190, 194, 339,
542, 543
Плеханов, Георгий Валентинович
(псевдонимы — Бельтов, Волгин
и др.) (1856—1918)—55, 65.
296, 365
Плещеев, Алексей Николаевич
(1825—1893) —310
Погодин, Михаил Петрович (1800—
1875)—251, 255, 272
Подолинский, Сергей Андреевич
(ок. 1850—1891)—403
Полевой, Николай Алексеевич
(1796—1846) —274
Полонский, Яков Петрович (1819—
1898) —370
Пошка, Дионизас (1757—1830) —
406
Праут, Уильям (1785—1850) —218,
226
Прерадович, Петр (1818—1872) —
458
Прёшерн, Францэ Ксаверий (1800—
1849) —454, 458
Пристли, Джозеф (1733—1804) —
17, 203, 541, 621
Прбхаска, Йиржи (Георг) (1749—
1820) —487
Прудон, Пьер Жозеф (1809—
1865) — 187, 361, 505, 521
698
Пуркине, Ян Эвангелиста (1787—
1869)—231—232, 493
Пушкин, Александр Сергеевич
(1799—1837)—255, 281, 284, 302,
383—395, 398, 427, 431, 440, 512
Пфафф, Кристиан Генрих (1772—
1852) —236
Пэйн (Пейн), Томас (1737—
1809)—557
Радищев, Александр Николаевич
(1749—1802)—267, 269, 270, 284,
322, 387, 394, 395, 431, 625
Рай, Рам Мохан (1772—1833) —
578—581, 582, 629
Райнис, Ян (Плиекшан) (1865—
1929) —426
Раковский (Раковски), Георги
(1821—1867) —511
Релькович, Матия Антун (1732—
1798)—454, 457
Рикардо, Давид (1772—1823) —
181, 204, 536, 636
Рипли, Джордж (1802—1880) —
548—549
Робеспьер, Миксимилиан Мари
Исидор (1758—1794) —73, 277
Родриг, Бенжамен Оленд (1794—
1851) — 169
Ройё-Коллар, Пьер Поль (1763—
1845) — 191—193
Роллан, Ромен (1866—1944) —577
Ромеро, Силвио (1851 — 1914)—567
Руге, Арнольд (1802—1880) — 119
Рулье, Карл Францевич (1814—
1858) —223, 257, 291, 322, 390
Руссель (Судзиловский), Николай
Константинович (р. 1850—год
смерти неизв.) —485
Руссо, Алеку (1819—1859)—428—
429
Руссо, Жан Жак (1712—1778) —
26, 157, 167, 171, 173, 191, 205, 317,
517, 557, 565, 567
Рылеев, Кондратий Федорович
(1795—1826) —440
Савич, Юрий Николаевич (г. рожд.
неизв.— умер после 1888 г.) —370
Саид Ахмед (1786—1831)—577—578
Салаи, Ласло (1813—1884) —500
Салтыков-Щедрин. Михаил Евгра-
фович (1826—1889)—310, 331,
377, 394, 431, 438, 512
Самарин, Юрий Федорович (1819—
1876) —252, 499
Сармиенто, Доминго Фаустино
(1811—1888) —566
Сатылганов, Токтогул (1864—
1933) —423
Сведенборг, Эммануил (1688—
1772)__35, 545
Седжвик, Адам (1785—1873)—242
Селиминский, Иван (1799—1867) —
509, 510
Сёмере, Берталан (1812—1869)—506
Сен-Жюст, Луи Антуан (1767—
1794)—277
Сей, Жан Батист (1767—1832} —
192, 361
Сен-Илер — см. Жоффруа Сент-
Илер
Сен-Симон де Рувруа, Анри Клод
(1760—1825)—154—156, 158—170,
179, 189, 190, 194, 196, 202, 247,
304, 443, 505, 537, 550, 563, 565,
621, 637, 640
Сераковский, Зыгмунт (Сигизмунд)
(1827—1863)—407, 408, 435, 452,
453
Серно-Соловьевич, Николай Алек-
сандрович (1834—1866)—286
Сечени, Иштван (1791—1860)—499
Сеченов, Иван Михайлович (1829—
1905)—331, 384—387, 389, 390, 462,
469, 470
Сильвис, Уильям (1828—1869)—537
Сковорода, Григорий Саввич
(1722—1794) —398
Скотт, Вальтер (1771—1832)—281
Словацкий, Юлиуш (1809—1849) —
440
Сметана, Августин (1814—1851) —
495___497
Смит, Адам (1723—1790)—204—205,
566, 636
Сократ (469—399 гг. до н. э.)—166,
171, 173
Соллогуб, Владимир Александрович
(1814—1882)—277
Соловьев, Николай Иванович
(1831—1874) —305
Спешнев, Николай Александрович
(1821—1882)—310—315, 439
Спиноза, Барух (Бенедикт) (1632—
1677)—16, 20, 21, 25, 126, 128, 340,
505, 576
Станкевич, Николай Владимирович
(1813—1840)—254, 258, 261—263,
265
Стасов, Владимир Васильевич
(1824—1906) —331
Сташиц, Станислав (1755—1826) —
437, 446
Страздас, Антанас (1763—1833) —
406, 424
699
45*
Страхов, Николай Николаевич
(1828—1896) —332
Студничка, Франтишек Карел
(р. 1870)—231
Сугита Гемпаку (1733—1817)—609
Сцегенный, Петр (1800—1890) —
445—446
Сюнь-цзы (ок. 298—238 гг. до
н. э.) — 592
Тагор, Дебендранат (1817—1905) —
581—582
Тагор, Рабиндранат (1861—1941) —
577, 580, 581
Такано Тоё (1804—1850)—609
Танчич, Михай (1799—1884)—504—
506, 530
Телл, Кристиан (1807—1884)—476
Тик, Людвиг (1773—1853)—20
Тимирязев, Климент Аркадьевич
(1843—1920)—30, 216, 384
Тимковский, Константин Иванович
(1814—1881) —314
Тоголбк Молдб (Абдрахманов
Байымбет) (1860—1942)—423
Тодорович, Пера (1852—1907)—464
Толстой, Лев Николаевич (1828—
1910)—331
Толь, Феликс Густавович (1823—
1867)—315
Торо, Генри Дэвид (1817—1862) —
549
Тревиранус, Готфрид Рейнхольд
(1776—1837)—71
Трентовский, Бронислав (1807—
1869)—447
Тукай, Габдулла (1886—1913)—431
Тургенев, Иван Сергеевич (1818—
1883)—331
Тьерри, Огюстен (1795—1856) —
201—202
Уатт, Джемс (1736—1819)—400
Фарадей, Майкл (1791—1867)—233,
634, 641
Фейербах, Людвиг (1804—1872)—54,
119, 123—146, 149, 150, 247, 262,
270, 284, 288, 296, 299, 304, 313,
314, 335, 339—341, 348, 349, 357,
387, 395, 446, 447, 496, 505, 621,
623, 624, 630, 632, 639, 642
Ферма, Пьер (1601 —1665)—84
Филлипс, Уэнделл (1811 —1884)—539
Филомафитский, Алексей Матвеевич
(1807—1849)—319—321
Фихте, Иоганн Готлиб (1762—
1814) — 13—15, 42, 55—64, 65, 66,
68, 75, 76, ИЗ, 115, 145—149, 172,
288, 340, 447, 461, 543, 561, 622
Фишер, Куно (1824—1907)—528
Форстер, Георг (1754—1794)—20, 34
Фостер, Уильям Зебулон (р. 1881) —
534, 537, 552, 556
Фохт (Фогт), Карл (1817—1895)—71,
131, 482
Франклин, Вениамин (1706—1790) —
539, 540, 544, 545, 549
Франко, Иван Яковлевич (1856—
1916)—403
Фрич, Йозеф Вацлав (1829—1890) —
495
Фуллер, Маргарет (1810—1850)—541
Фультон, Роберт (1765—1815)—400
Фуркат (настоящее имя Закир-
джан) (1858—1909)—423
Фурье, Шарль (1772—1837)—154—
156, 158, 170—179, 185, 186, 189,
190, 247, 304, 312—314, 362, 443,
476, 537, 538, 550, 621, 637
Фын Юнь-шань (1822—1852)—604
Хаждэу, Алеку (1811—1872)—429
Ханыков, Александр Владимирович
(1825—1853)
Хетагуров, Коста (Константин Ле-
ванович) (1859—1906)—431
Хетеньи, Янош (1786—1853)—501
Хирата Ацутанэ (1776—1843) —
614—615
Хомяков, Алексей Степанович
(1804—1860)—252, 253, 312, 314,
335
Хорарик, Янош (1808—1864)—505
Хуан Цзун-си (1610—1696)—591, 607
Хун Жэнь-гань (1822—1864)—606—
607, 629
Хун Сю-цюань (1814—1864)—602—
604, 629
Церетели, Акакий Ростомович
(1840—1915) -413
Церетели, Георгий Ефимович
(1842—1900) —413
Цешковский, Август (1814—1894) —
440, 447
Цзо Цю-мин (IV—V вв. до н. э.) —
596
Цзяо Сюнь (1763—1820)—592, 595
Чаадаев, Петр Яковлевич (1794—
1856) —254, 258—261, 265
Чавчавадзе, Илья Григорьевич
(1837—1907) —410—412, 413
Чарторыйский, Адам Ежий (1770—
1861)—444
700
Челаковский, Франтишек Ладислав
(1799—1852) —489
Черноризец Храбр (X в.)—566
Чернышевский, Николай Гаврилович
(1828—1889)—22, 23, 25, 54, 70,
145, 189, 194, 196, 207, 209, 242,
261, 263, 277, 280, 286, 318, 330,
331, 334—367, 370, 373, 374, 375,
376, 377, 378, 383, 384, 386, 388,
389, 390, 391, 394, 399, 404, 405,
410, 412, 413, 417, 421, 431, 435,
452, 453, 463, 464, 466, 473, 512,
513, 517, 520, 526, 527, 531, 621,
626, 632, 637, 639
Чжан Сюэ-чэн (1738—1801)—592,
593—594, 621, 628, 629
Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.) —
614
Чжуан Цунь-юй (1719—1788)—596,
599
Чжу Си (ИЗО—1200)—590, 609, 610
Чихак, Якоб (1800—1888)—429
Чичерин, Борис Николаевич (1828—
1904)—332, 333, 338, 341, 360
Шанкарачарья (Шанкара) (конец
VIII—начало IX в.)—575
Шафаржик (Шафарик), Павел
Йозеф (1795—1861)—488
Шванн, Теодор (1810—1882)—72,
231, 232, 493
Шевченко, Тарас Григорьевич
(1814—1861)—331, 397—403, 450,
621
Шевырев, Степан Петрович (1806—
1864)—251, 267, 268, 272, 373
Шееле, Карл Вильгельм (1742—
1786) —17
Шекспир, Уильям (1564—1616)—30,
302, 513
Шелгунов, Николай Васильевич
(1824—1891)—377
Шеллинг, Фридрих Вильгельм Иосиф
(1775—1854) —12, 14, 15, 18, 36,
64—71, 73, 75, 76, ИЗ, 146—149,
172, 194, 228, 253, 268, 270, 274,
275, 295, 319, 342, 350, 446, 515,
540, 544. 561, 622, 640
Шиллер, Иоганн Христоф Фридрих
(1759—1805)—16, 19, 21, 25—28,
32, 49, 145
Шишков, Тодор (1833—1897)—518
Шлейден, Маттиас Якоб (1804—
1881)—72, 231, 232, 493
Штаркенбург, Гейнц (XIX в., гг.
рожд. и смерти неизв.)—202
Штернберг, Кашпар Мариа (1761—
1838)—487
Штефэнеску, Грегориу (1838—
1911) —485
Штирнер, Макс (псевдоним Каспара
Шмидта) (1806—1856)— 122
Штраус, Давид Фридрих (1808—
1874)—119, 120, 123
Шубарт, Кристиан (1739—1791)—34
Шулек, Богослав (1816—1895) —
474—475
Эвклид (Евклид) (IV—III в. до
н. э.)—323, 324, 325
Эйлер, Леонард (1707—1783)—84
Элиаде Рэдулеску, Йон (1802—
1872) —478
Эмерсон, Ралф Уолдо (1803—
1882)—540, 541—548, 549
Эмпедокл из Агригента (ок. 490—
430 гг. до н. э.) —114, 219
Энгельс, Фридрих (1820—1895)—10,
И, 14, 18, 32, 33, 35, 36, 48, 50, 55,
65, 70, 71, 72, 73, 74, 77, 78, 87, 89,
96, 97, 99, 100, 102, 103, 107, 108,
109, 112, 114, 115, 118, 119, 122,
123, 129, 140, 141, 142, 143, 144,
146, 154, 155, 157, 166, 167, 168,
169, 170, 172, 173, 176, 178, 179,
181, 182, 184, 187, 188, 189, 190,
196, 200, 202, 209, 215, 217, 221,
222, 224, 226, 232, 234, 235, 236, 237,
241, 242, 247, 288, 311, 328, 366,
367, 377, 388, 407, 434, 436, 446,
451, 454, 463, 502, 505, 507, 533, 535,
617, 621, 623, 624, 625, 630, 634,642
Эндрьюс, Томас (1813—1885)—221
Эпикур (341—270 гг. до н. э.)—20,
114, 219, 296
Эрдейи, Янош (1814—1868)—501,506
Эрстед, Ганс Христиан (1777—
1851)—66
Этвеш, Йожеф (1813—1871)—499
Эчеверриа, Эстебан (1805—1851) —
562—565, 569
Юм, Давид (1711—1776)—37, 40, 54,
75, 88, 113, 340
Юнгман, Йозеф Якуб (1773—
1847) —488
Юркевич, Памфил Данилович
(1827—1874) —332, 333, 341
Якобсон, Карл Роберт (1841—
1882) —426—427
Ямагата Банто (1761—1801)—611—
612, 627
Ямадзаки Ансай (1618—1682)—612
Ястржембский, Иван-Фердинанд
Львович (р. 1814—умер в 80-х го-
дах)—312, 315
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Аболиционизм, аболиционисты —
539, 540, 542, 550
Абсолютная идея — 75, 76, 79, 80, 81,
82, 83, 85, 87, 92, 93, 94, 95, 96, 110,
127, 135, 149, 268, 279, 314, 355, 356,
425, 473, 639
Абсолютное тождество — 65, 66, 496
Абсолютный дух — 69, 75, 76, 90, 100,
108, 109, 112, 114, 119, 120, 121, 135,
165, 228, 314, 496, 620
Абстракция — 75, 80, 82, 83, 95, 128,
132, 136, 195, 447, 559
Агностицизм — 26, 31, 36, 40, 42, 45,
54, 55, 75, 113, 129, 130, 131, 134,
148, 149, 170, 171, 196, 199, 200, 208,
218, 229, 230, 244, 245, 273, 274,
289, 293, 315, 321, 332, 334, 340,
343, 345, 346, 372, 389, 391, 411,
482, 485, 525, 543, 622, 632
Азербайджанская философия —
413—415
Алхимия — 67, 141, 219, 294, 370
Американская философия —
Латинская Америка — 556—569
Северная Америка — 535—549, 550
Анализ и синтез — 91, 93, 101, 162,
172, 209, 218, 219, 484, 640
Анархизм — 122, 521
Английская философия— 179—183,
203—210
Антиномии — 46, 47, 115
Антропологизм, антропологический
принцип— 125—146, 150, 335,
348—349, 390, 470, 516
Априоризм, априорность — 37, 40, 41,
42, 44, 45, 48, 52, 56, 57, 162, 291,
292, 307, 325, 496, 559,
Апостериоризм, апостериорность —
162, 292
Армянская философия — 416—419
Астрология — 294
Астрономия — 196, 197, 229, 325, 594,
596
Атеизм — 119, 124, 137—141, 149, 190,
199, 200, 251, 252, 261, 274, 276,
288, 295, 296, 314, 319, 332, 348,
379, 401, 402, 406, 415, 416, 421—
422, 424—425, 427, 430, 447, 469,
484, 505, 524, 557, 611, 612, 614,
622, 625
Атомистика, атомы — 36, 44, 97, 114,
163, 182, 185, 212, 213—220, 230,
246, 314, 347, 424, 634
Атрибут — 414, 415, 482, 600
Берклеанство — 42
Белорусская философия — 404—406
Биология —72, 196, 212, 221—226,
227, 230, 231—233, 237—244, 318—
323, 484, 493, 549, 634, 635
Богомильство, богомилы — 506—508,
509
Болгарская философия — 506—527
Буддизм — 590, 600, 607, 609, 611,
613, 614, 615
Бхакти — 577
Бытие —57, 76, 82, 83, 85—87, 91,
128, 129, 293
— и мышление — 65, 75, 127, 289,
293, 306, 343, 624—625
— и сознание — 40, 125, 126, 128,
129, 131, 143, 147, 148, 241, 292,
307, 333, 343, 344, 411, 418, 425,
447, 482, 484, 613, 614, 632
Вайшешика — 575
Ваххабиты (валлиуллахисты) — 578
Веданта — 575
Вейсманизм — морганизм — 207
Венгерская философия — 499—506
«Вещь в себе» — 38, 39, 42, 43, 44,
45, 47, 48, 55, 75, 87, 88, 148, 194,
343, 345, 425, 543
702
Витализм— 217, 230, 236, 291,
485
Вишнуисты — 576
Возможность и действительность —
89, 90, 91
Волюнтаризм — 56, 210
Воля —56, 148, 192, 344, 370, 384,
389, 577
Восприятие — 39, 41, 44, 45, 147, 148,
292, 315, 484
Время и пространство — см. Прост-
ранство и время
Гегельянство — 73—115, 123, 135,
262, 275, 296, 314, 439, 500—501,
503
Гегельянцы левые — см. Младоге-
гельянцы
Геология — 18, 31, 212, 223—224, 226,
227, 322, 634
Гилозоизм — 425
Государство (общее понятие)—63,
104—106, 109, 122, 144, 405, 490,
513, 523
Грузинская философия — 409—413
Гуманизм — 19—33, 158, 185, 258,
262, 263, 301, 450, 486, 488, 489,
497, 509, 518
«Гун» — 598, 599
Гуситы — 486, 492, 493
Дао — 593, 594, 595, 600
Даосизм — 590, 607, 614
Дарвинизм — 237—244, 246, 323, 352,
381, 419, 483, 485, 515
Движение— 17, 79, 86, 136, 149, 165,
170, 173, 182, 185, 196, 212, 220,
233, 234, 235, 237, 260, 347, 348,
353, 390, 411, 419, 426, 467, 469,
482, 541, 593, 612, 625, 629, 634
— и материя — 36, 96, 212, 233, 314,
371, 372, 379, 414, 424, 482, 483,
609
Дедукция и индукция — см. Индук-
ция и дедукция
Деизм — 159, 160, 166, 170, 182, 418,
426, 487, 509
Декабристы — 250, 256, 267, 269, 310,
387, 395, 397, 398, 404, 435, 436,
440, 445, 450
Детерминизм — 240, 438, 594
«Дзёри» — 610
Диалектика— 17, 55, 114, 136, 154,
155, 211, 219, 221, 227, 230, 241,
244, 245, 246, 247, 251, 253, 257,
273, 276, 296, 297, 298, 308, 316,
349—354, 357, 390, 391, 446, 448,
496, 497, 501, 525, 531, 532, 619,
624, 626, 630, 631, 633, 635, 639,
641, 642
— гегелевская — 75, 77—78, 80, 81,
82, 83, 84, 86, 87, 88, 90, 91, 92,
93, 94, 95, 97, 99, 101, 102, 103, 108,
НО, 112, 115, 119, 136, 148—149,
150, 228, 237, 247, 284, 289, 297,
299, 335, 350, 373, 390, 395, 431,
433, 446, 447, 496, 500, 501, 503,
504, 545, 624, 626, 631
— геракл^товская — 32
— идеалистическая — 16, 19, 27, 47,
59—61, 66, 67, 147, 262, 264, 270,
387, 622, 624, 630
— марксистская — 82
— стихийная — 216, 228, 229, 243,
246, 391, 424, 427, 624, 626
— трансцендентальная — 46
Диалектические идеи, тенденции,
элементы — 16, 30, 32, 33, 36, 48,
53, 163, 165, 172, 173, 174, 258, 261,
265, 268, 269, 270. 271, 272, 411,
419, 425, 470, 488, 515, 600, 627, 629
Диалектический и исторический ма-
териализм — см. Марксистско-ле-
нинская философия
Динамизм — 36, 66, 212—213, 215
Дуализм — 48, 55, 56, 126, 127, 132,
161, 193, 294, 333, 344, 348, 370,
507, 559, 610
Европоцентризм — 107
Естественное право — 560
Естествознание (его история) —
17—19, 28, 30—31, 34—36, 211—
247, 290, 318—325, 331, 384—387,
389—391, 454, 485, 493, 532, 549—
550, 621, 633—635, 636, 640—641
Закон, закономерность (общее по-
нятие)— 81, 87, 88, 136, 195, 593
— в обществе — 20, 108, 113, 143,
158, 161, 173, 174, 175, 176, 182,
188, 201, 203, 256, 264, 278, 300, 308,
317, 333, 350, 359, 366, 438, 459-
460, 462, 466, 472, 479, 564, 622,
636, 638, 639, 641
— в природе — 31, 129, 160, 161, 170,
182, 185, 232, 236, 242, 290, 291,
308, 317, 319, 322, 342, 343, 346,
347, 350, 370, 379, 389, 411, 414,
427, 483, 514, 532, 544, 550, 561,
622, 632
Западничество, западники—254,266
Идеализм
— определение, сущность — 55, 467
— его гносеологические и социаль-
703
но-исторические корни — 55, 134,
389
— критический — 36, 37, 38, 52
— объективный — 33, 65—71, 73—
115, 122, 148, 149, 195, 210, 260,
306, 332, 461, 489, 501, 542—543,
544, 550, 575, 620
— субъективный—40, 41, 42, 44,
45, 56—64, 65, 76, 113, 122, 137, 148,
149, 208, 332, 441, 461, 501, 543, 544,
550, 609, 613, 614, 615, 629
— трансцендентальный — 53, 68, 70,
75
— физиологический — 136—137
Идея —76, 80, 91, 131, 134, 162, 172,
191, 192, 372, 418, 467, 559, 561,
620
Идеи врожденные — 45, 260, 325, 426,
469, 559, 629
Иллирийское движение — 457, 458,
474
Индийская философия — 574—587,
617—618
Индуизм — 571, 574, 576, 580, 581,
582, 587
Индукция и дедукция — 58, 91,
208—209, 484, 595, 640
Инобытие — 76, 79, 80, 90, 92, 96, 98,
99 639
Искусство — 21—24, 26—28, 29—30,
52, 53, 70, 109—112, 114, 255, 256,
262, 280—284, 301—302, 309, 331,
332, 333, 334, 354—359, 375—376,
383, 388, 391, 402—403, 411—412,
415, 441, 450—451, 473, 481, 501,
503, 504, 517—518, 526-527, 531,
566, 638
Ислам — 420, 423, 574, 578, 580
Истина —75, ИЗ, 114, 171, 190, 194,
272, 273, 293, 345, 353, 390, 457,
525, 542, 577, 633
— абсолютная и относительная —
40, 103, 109, 135, 195, 274, 325,
595
— объективная — 21, 47, 92, 130,
195—196
«Истинный социализм»—118, 143,
537
Йога — 575
Казахская философия — 420—422
Кантианство — 34—55, 56, 129, 136,
147—148, 319, 341, 344, 345, 346,
347, 357—358, 366, 441, 500
Карма — 580
Категории логические — 38, 43, 44,
45, 75, 84, 89, 95, 96, 147, 149, 209,
228, 236, 292, 633
Категорический императив — 49, 50,
53, 141
Католицизм — 190—191, 259, 396,
406, 435, 439 442, 445, 449,
486
Каузальность — см. Причина, при-
чинность
Качество — см. Количество и каче-
ство
«Ки» — 610, 612
Китайская философия — 590—607,
617—618
Классификация наук— 163, 164,
196—197, 640
Классицизм — 24, 29, 33, 255, 302,
441
Классическая немецкая филосо-
фия—13, 14, 16, 17, 18, 19, 34—71,
73—115, 123—150, 247, 258, 265,
267, 268, 274, 314, 457, 528, 622,
624, 625, 630, 633, 640, 642
«Кокугакуха» — 614—615
Количество и качество — 43, 44, 51,
82, 83, 84, 85, 94, 216, 217, 218, 219,
222, 227, 230, 232, 233, 234, 235,
243, 308, 350, 351, 634
Конфуцианство — 590, 607, 610, 611,
614
Космогония — 17, 34—35, 312, 313,
419, 611—612, 633
Космополитизм — 278, 338, 407,
418, 431, 445, 450
Критерий истины — 134, 293, 346,
496, 640
Ламаркизм — 221—223, 225—226,
227, 352, 485
Латышская философия — 424—426
«Ли» — 593, 595
Литовская философия — 407—408
Личность и народные массы — см.
Народ и личность
Логика — 147, 197, 273, 291, 292, 294,
344, 410, 489, 561, 633, 639, 640
— гегелевская — 80—82, 91, 92, 93,
95, 112, 135, 149, 219, 228, 237
— дедуктивная — см. Индукция и
дедукция
— диалектическая— 147, 149, 219,
220, 226, 236, 625, 633
— индуктивная — см. Индукция и
дедукция
— математическая — 489
— трансцендентальная — 42
— формальная — 42, 95, 149, 625
Логическое и историческое — 95, 100
Локаятики — 575, 580
«Лянчжи» — 615
704
Мальтузианство — 206—208, 209.
242, 352, 361, 382, 439, 462, 523
Манихеи — 507
Математика — 40, 84, 196, 197, 323—
325, 489, 500, 594, 596
Марксистско-ленинская филосо-
фия — 55, 88, 93, 103, 113, 115, 145,
150, 158, 236, 245, 247, 621, 623,
626, 627, 630, 631, 639, 641—642
Материализм
— определение, сущность — 128, 467
— вульгарный — 71, 131, 191, 273,
295, 344, 371, 380, 470, 482
— метафизический, механистиче-
ский — 37, 128, 147, 150, 182, 292,
296, 357, 389, 391, 447, 448, 487,
517, 531, 532, 621, 626, 627, 631,
632, 639, 640
— русский XIX в,—269—310, SIS-
SIS, 334—392, 433, 624
— стихийный — 34, 244, 421, 423,
429. 493. 535, 544
— фейербаховский — 124—146, 149—
150, 247, 335, 387, 395, 446, 496,
621, 624, 627, 630, 632, 642
— французский XVIII в.— 14—16,
60, 79, 96, 101, 157—158, 284, 311,
335, 340, 387, 447, 509, 528, 621,
624, 630
Материя (общее понятие) —127,
128, 185, 342, 370—371, 401, 414,
416, 418, 467, 468, 544
— и сознание — см. Бытие и созна-
ние
Махизм — 366, 367
Мессианизм — 435, 439, 440, 442, 449,
450
Метафизика — 32, 44, 48, 57, 78, 80,
95, 98, 102, 113, 115, 136, 143, 155,
172, 212, 215, 217, 220, 221, 223,
224, 226, 227, 228, 229, 230, 234, 238,
241, 242, 244, 245, 246, 247, 254,
256, 272, 273, 282, 293, 306, 308,
316, 319, 321, 332, 333, 352, 370,
372, 381, 389, 470, 473, 489, 575,
600, 619, 624, 625, 633, 634, 635, 636
Метод аналитический — см. Анализ
и синтез
— дедуктивный — см. Индукция и
дедукция
— диалектический — см. Диалекти-
ка
— индуктивный — см. Индукция и
дедукция
— метафизический — см. Метафи-
зика
— рационалистический — см. Рацио-
нализм
— синтетический — см. Анализ и
синтез
Мера — 82, 84, 85
Механика— 196, 229, 323
Механистическое понимание приро-
ды—217, 218, 226, 227, 236, 244,.
245, 483
Миманса — 575
Мировой дух — 65, 66, 68, 74, 75, 76,
77, 78, 79, 80, 81, 82, 84, 86, 87, 90,
92, 95, 96, 99; 100, 101, 102, 103,
105, 108, 120, 148, 503
— разум — 15, 76, 119, 268
Мистика, мистицизм — 20, 30, 90,.
104, 105, 112, 135, 171, 196, 252,
253, 254, 256, 259, 261, 274, 276, 278,
289, 300, 305, 312, 313, 315, 332,
347, 352, 370, 389, 396, 403, 435,
439, 442, 445, 450, 460, 535, 540,
545, 547, 590, 600, 607, 609, 613,
614, 617, 628
Младогегельянцы — 118—123, 449;
496, 500, 501, 503
Модальность — 44, 51. 52
Молдавская философия — 428—429
«Молодая Аргентина» — 562, 565
«Молодая Бенгалия» — 582—583,.
628
«Молодая Германия» — 501, 502
Монадология, монада — 194, 489
Монотеизм — 139, 580
Мораль —52, 53, 102, 103, 104, 141—
143, 205, 497, 541, 543, 545—547,
548, 582, 603
Мышление — 38, 40, 44, 45, 47, 56,
75, 76, 87, 92, 126, 129, 130, 131,
132, 133, 134, 147, 148, 155, 215,
253, 254, 297, 314, 357, 371, 372,
379, 389, 391, 410, 467, 469, 470,
482, 483, 484, 514, 625, 632, 633
Народ и личность— 106, 121, 156,
183—184, 201, 210, 251, 264, 278—
279, 300, 333—334, 363—364, 373—
374, 382—383, 390, 400, 412, 437,
450, 472, 480, 511, 513, 516, 519,
521, 530, 638
Натурализм (в искусстве) — 24,.
358—359
Натурфилософия — 66, 67, 68, 71, 72,
73, 79, 80, 98, 219, 228, 229, 319,
320. 321, 493, 497, 550
Немецкая философия—19—71, 73—
115, 118—150, 186—188
Необходимость и случайность —
см. Случайность и необходимость.
Неогегельянство — 115
Неокантианство — 49, 54, 343, 367
705
Неоконфуцианство — 571, 590, 591,
592, 602, 607, 609, 610, 612, 614,
615, 629
Неоплатонизм — 194, 339, 545, 546
Номинализм и реализм — 559
Нравственность — см. Мораль
Ноумен — 39
Ньяя — 575
Общественный договор — 34, 62, 205
Объективный дух— 100, 102, 103,
104, 105, 106
Опыт —32, 37, 40, 41, 43, 45, 132,
162, 172, 194, 195, 208, 215, 315, 320,
321, 324, 371, 418, 483, 484, 559,
561, 593, 629, 632
Организм и среда — см. Биология
Ощущение — 37, 39, 42, 44, 45, 58,
68, 129, 131, 132, 133, 136, 137, 141,
162, 191, 192, 200, 273, 292, 307,
332, 333, 344, 379, 415, 461, 593,
612, 613, 628, 629, 632, 633
Павликиане — 507
Панисламизм — 414, 431
Панславизм — 258, 440, 445, 450, 488
Пантеизм — 33, 105, 496, 549
Петрашевцы— 189, 256, 310—318,
335, 398, 439
Платонизм — 76, 339, 543, 546
Позитивизм — 154, 194—201, 208—
210, 275, 308, 334, 341, 343, 345,
346, 366, 367, 389, 457, 497, 498,
558, 566, 567, 568, 569
Политеизм — 139, 160, 166
Политическая экономия — 82, 181,
192, 198, 203—204, 209—210, 247,
300, 339, 362, 363, 369, 461, 517,
536, 636—637, 642
Польская философия — 434—453
Понятие — 38, 39, 44, 45, 81, 82, 87,
90, 91, 113, 115, 134, 147, 148, 162,
166, 173, 219, 243, 344, 357, 371,
372, 373, 386, 484, 544, 559, 620,
628, 629
Правогегельянцы — см. Староге-
гельянцы
Практика — 32, 43, 44, 57, 61, 69, 92,
133, 148, 150, 213, 214, 215, 233,
293, 295, 324, 346, 349, 372, 380,
389, 484, 593, 600, 632, 633, 639—
640
Представление — 39, 69, 131, 208,
386, 418, 544
Предустановленная гармония — 489
Преформизм — 18, 67, 321
Причина, причинность — 33, 37, 43,
44, 79, 90, 91, 126, 128, 136, 160,
195, 208, 234—235, 322, 343, 346,
379, 387, 414, 418, 461, 550
Причина и следствие — 44, 45, 47, 90,
129, 208, 234
Провиденциализм — 278, 299
Просветители
— азербайджанские—413—415
— американские — 539, 545
— армянские — 416—417
— грузинские — 409—410
— индийские — 578—583, 587
— казахские — 420—422
— китайские — 591—594, 596—601
— латино-американские — 561
— латышские — 424—425
— литовские — 407
— молдавские — 429
— немецкие—14, 16, 19—33, 145
— русские — 254, 258—269, 387
— французские— 14, 62, 157, 158,
270, 387, 458, 567, 579
— чешские — 487, 488—489
— эстонские — 426—427
— югославские — 456—458
Пространство и время— 18, 37, 38,
41, 42, 46, 79, 96, 108, 129, 193, 319,
325, 347, 414—415, 483, 544, 612
Психология — 100, 101, 103, 131, 196,
273, 332, 384—387, 517
Разум — 40, 41, 42, 46, 47, 48, 56, 94,
115, 126, 129, 131, 132, 133, 135,
148, 160, 161, 165, 314, 315, 316,
343,418,457,514,559, 577, 610, 613
— практический — 14, 47, 49, 50, 51
Разумное и действительное — 102,
109, 268, 441, 448, 462, 513
Расизм —98, 100, 115, 208, 265, 360,
386, 418
Рассудок — 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46,
47, 129, 132, 441, 593
Рационализм, рационалистический
метод —25, 37, 45, 197, 253, 288,
292, 295, 441, 456, 509, 567, 640
Реализм (в искусстве и литерату-
ре) — 29—30, 255, 256, 280—284,
301, 302, 309, 331, 334, 354—359,
375—376, 383, 391, 402—403, 415,
441, 450—451, 473, 481, 489, 495,
503, 504, 517—518, 526—527, 531,
638
Революционный демократизм —
527—532, 621, 625—627, 629, 630—
631, 632, 633, 637, 638, 641
— армянский — 417—419
— белорусский — 404—406
706
— болгарский — 512—527
— венгерский — 499, 501—506
— грузинский — 410—413
— китайский — 602—607, 629
— литовский — 407—408
— молдавский — 428—429
— немецкий — 34
— польский — 434, 439—453
— румынский — 476—480
— русский — 255, 256, 257, 258, 263,
266, 267, 269—310, 326, 330, 332,
333, 336—384, 387—392, 435, 442,
626, 627, 639—640
— украинский — 397—403
— чешский — 494—495
— югославский — 462—474
— японский — 615—616, 629
Релятивизм — 195, 542
Рефлекс — 385—386, 467, 487
Рефлексия — 68, 87, 93, 559
«Ри» — 610, 613
Роль личности в истории — см. На-
род и личность
Романтизм — 20, 33, 70, 255, 274, 302,
334, 440, 441, 450, 512
Румынская философия — 475—485
Русская философия — 115, 250—318,
332—392
Самопознание — 108, 112, 114, 148,
149, 356
Самосознание — 56, 58, 59, 60, 61,
62, 63, 66, 68, 69, 70, 96, 101, 120,
121, 122, 192
Самсара — 580
Санкхья — 575
Свобода воли — 49, 305, 370, 385, 462
Свобода и необходимость — 27, 46,
53, 61, 91, 107, 261
Сен-симонизм — 159—170, 449, 538,
563, 565
Сенсуализм — 37, 131, 150, 191, 292,
469, 556, 559, 561, 563, 567
«Син» — 595, 599
Синтоизм, синтоисты — 611, 612
Синтез — см. Анализ и синтез
Скептицизм — 274, 293, 333, 345, 372,
525, 543
Славянофильство, славянофилы —
252, 253, 254, 258, 259, 265, 266,
272, 273, 274, 277, 289, 295, 300, 332,
333, 372—373, 387, 389, 460, 488
Случайность и необходимость — 44,
89, 90, 129, 136, 483
Созерцание — 41, 42, 132, 133, 218,
91Q 49^
Сознание —39, 46, 59, 100, 101, 126,
133, 135, 192, 307, 333, 344, 349,
384, 386, 389, 461, 514, 576, 613, 632
Солипсизм — 56, 58, 543
Социализм
— научный— 168, 179, 182, 188, 190,
247, 427
— утопический — см. Утопический
социализм
— христианский—117, 449
Социальный дарвинизм — 207
Социология, социологические воззре-
ния—20, 54, 61—^63, 69, 99, 102—
109, 143—145, 165—169, 173—176,
182, 187, 197—198, 201—203, 204—
207, 209—210, 245, 246, 247, 251,
252, 264, 265, 276—280, 299—300,
308, 309, 316—318, 332, 333, 334,
339, 359—366, 373—375, 382—383,
390, 412, 416, 419, 421, 437—439,
448—450, 459—461, 462, 470—473,
479, 484—485, 491, 494, 497, 512,
516—517, 519—520, 521—523, 528,
529, 531, 535—539, 546—547, 548,
550, 557, 560, 563—566, 569, 594,
601, 617, 618, 622, 623, 628, 629,
630, 631, 635—638, 639, 641, 642
«Союз справедливых»—186
Спекулятивная философия, спекуля-
ция—78, 108, 125, 128, 150, 275,
320, 441
Спиритуализм — 153, 191, 192—193,
245, 524
Старогегельянцы —118, 119, 120,
121, 123, 441, 447, 462, 501
Субстанция — 44, 46, 58, 101, 120,
127, 134, 219, 234, 306, 333, 344,
414, 487, 560, 575, 616
Субъект и объект — 39, 45, 56, 58,
59, 60, 65, 68, 92, 100, 128, 133, 148,
192, 292, 593, 631—633, 639
Субъективный дух—15, 100
Суждение — 32, 51—52, 91, 162—163,
191, 236, 315, 484
Сунская школа — 590
Сущность и явление — 39, 48, 86, 87,
88, 89, 91, 345, 501, 622, 633
Схоластика — 19, 20, 190, 290, 294,
319,396,409,418,510, 515, 556,558,
559,566,567, 568,569,579,586, 611
«Сы» — 598, 599
Табориты — 492
Тайпины — 590, 602—607, 629
«Тай-цзи» — 595
Таджикская философия — 422—423
Телеология — 68, 91, 92, 223, 240, 241
Теология— 19, 20, 71, 80, 112, 119,
120, 125, 126, 131, 134, 135, 140,
190, 224, 290, 340, 500, 514, 541,
707
545, 549, 556, 558, 566, 568, 569,
586, 617, 622
Техника — 181, 187, 246, 361, 400, 601,
606, 636
Трансцендентализм, трансценден-
тальность — 41, 47, 48, 56, 275, 350,
354, 540—541, 542, 549—550
Трансцендентность — 37, 39, 43, 50
Триада — 94, 100, 109, 196
Украинская философия — 397—403
Умозаключение — 91, 236, 484
Универсалии — 559
Утилитаризм — 205—206
Утопический социализм — 154, 155—
190, 247, 257, 258, 267, 270, 284,
285, 286—287, 299, 303, 304, 311,
313, 335, 337—338, 367, 370, 379,
387, 395, 400, 431, 433, 443, 444,
446, 449, 466, 474, 475, 476, 489—
491, 495, 501, 504, 522—523, 528,
530, 535, 537—538, 540, 548, 550,
579, 605—606, 621, 627, 637, 642
Фатализм — 60, 264, 278, 441, 447,
560
Феномен — 39, 50, 100
Феноменология—100, 101
Фидеизм — 36, 545
Физика —97, 163, 196, 212, 220—221,
226, 233—237, 324, 325, 487, 549,
559, 561, 609, 634, 635
Физицизм — 159, 160, 161
Философия
— определение, предмет — 48, 57,
114, 127, 128, 133—134, 166, 199,
261, 289, 306, 342, 418—419, 562,
566
— по странам, государствам и рес-
публикам (напр., английская,
французская и т. д.), см. на со-
ответствующую букву алфавита.
Философия духа — 99
— тождества — 65
Форма и содержание — 27, ПО,
111—112, 282, 294, 350, 351, 352,
355, 358, 371, 501
Французская философия— 159—179,
183—186, 190—203
Фурьеризм — 170—179, 312, 313, 476,
538
Химия —84—85, 97, 212, 213—220,
221, 226, 230, 308, 549, 559, 609,
633, 634
Христианство— 118, 119, 120, 135,
137, 139, 254, 304, 580, 582, 583,
585, 602, 604
Целесообразность — 47, 91, 92, 223,
240
«Ци» — 595
Чарваки — 575, 580
Чартизм, чартистское движение —
153, 182, 210—211, 250
Чешская и словацкая философия —
487—498
«Чжи» — 595, 599
Шеллингианство — 64—71, 261, 320,
342, 439, 450
Шиваисты — 576
«Школа каоцзюй»—591, 596, 597
«Школа оёмэй» — 609, 615
«Школа современных текстов» —
596—597, 598, 599
Шовинизм — 107, 115, 118, 265, 278,
338, 393, 394, 395, 418
Эволюционная теория —18, 71,
221—223, 226, 230, 237—244, 318—
323, 515, 633, 634, 635
Эклектизм, эклектика — 192, 193—
194, 246, 274, 448, 541, 542—548,
550, 558, 561, 563, 567, 569, 636
Эмпиризм — 45, 159, 197, 208, 209,
213, 215, 273, 292, 295, 306, 320,
379, 640
Эстетика — 20, 21—24, 26—28, 29—
30, 37, 41, 51—53, 68, 70, 109—112,
255, 280—284, 301—302, 309, 331,
332, 333, 334, 339, 340, 354—359,
375—376, 383, 388, 389, 391, 392,
402—403, 415, 430, 441, 450—451,
453, 459, 473, 481, 485, 495, 498,
500, 501, 503, 504, 517—518, 526-
527, 531, 628, 638, 639
Эстонская философия — 426—427
Этика —37, 48-50, 53, 141—143,
263, 300—301, 339, 364—365, 417,
450. 507, 537, 545, 557, 595, 596,
599, 609, 611
Югославская философия — 456—475
«Я» — 56—61, 63, 65, 66, 68, 76, 101,
122, 128, 148, 288, 543
Язык — 307, 344—345, 487, 596
Языкознание — 487
Язычество — 139
Якобинцы — 13, 34, 73, 277, 627
Японская философия — 609—618
ОГЛАВЛЕНИЕ
От редакции..................................................... 5
Глава первая
Развитие философской мысли в Германии в период разложения феодаль-
ных отношений и перехода к капитализму (конец XVIII—начало
XIX в.). Классическая немецкая философия................... 9
§ 1. Немецкие просветители XVIII в. Гердер, Лессинг,Шиллер, Гёте 19
§ 2. Кант, Фихте, Шеллинг.................................. 34
§ 3. Гегель................................................ 73
Глава вторая
Развитие философской мысли в Германии накануне буржуазной революции
1848 года. Классическая немецкая философия. Л. Фейербах .... 116
§ 1. Разложение гегелевской школы......................... 118
§ 2. Материализм Фейербаха................................ 123
Глава третья
Философская и социологическая мысль в Англии и Франции в период укрепле-
ния капитализма. Утопический социализм в западноевропейских
странах. Философское значение открытий естествознания (первая
половина и середина XIX в.)................................... 151
§ 1. Утопический социализм во Франции, Англии и Германии . 155
§ 2. Основные течения идеалистической философской и социологи-
ческой мысли во Франции первой половины XIX в............ 190
§ 3. Социологические теории французских историков пер иода Рестав-
рации: Гизо, Тьерри, Минье................................ 201
§ 4. Философская и социологическая мысль в Англии первой поло-
вины XIX в................................................ 203
§ 5. Подготовка и выработка диалектического взгляда на природу
в естествознании первой половины и середины XIX в......... 211
709
Глава четвертая
Развитие философии в России в период кризиса крепостного строя и пере-
хода к капитализму (с 1825 г. до начала 60-х годов XIX в.). Мате-
риалистическая философия русской революционной демократии 248
§ 1. Просветители в России 30—40-х годов XIX в. и их философские
взгляды................................................... 258
§ 2. В. Г. Белинский и его роль в развитии философии и эстетики 266
§ 3. А. И. Герцен и его роль в развитии материалистической фило-
софии .................................................... 284
§ 4. Философские взгляды Н. П. Огарева................... 302
§ 5. Философские и социологические воззрения петрашевцев . . 310
§ 6. Борьба передовых русских естествоиспытателей за материа-
лизм в первой половине XIX в.............................. 318
§ 7. Материалистическая философия русской революционной де-
мократии в 50—60-х годах XIX в. Н. Г. Чернышевский и его
роль в развитии материализма.............................. 326
§ 8. Н. А. Добролюбов и его философские взгляды........... 367
§ 9. Д. И. Писарев и его роль в борьбе за материализм..... 377
§ 10. И. М. Сеченов и его произведение «Рефлексы головного мозга» 384
Глава пятая
Развитие передовой философской и социологической мысли народов СССР
в период разложения феодального строя и перехода к капитализму
(первая половина и середина XIX в.)............................ 393
§ 1. Украина.............................................. 396
§ 2. Белоруссия и Литва.................................. 404
§ 3. Грузия.............................................. 408
§ 4. Азербайджан ......................................... 413
§ 5. Армения.............................................. 415
§ 6. Средняя Азия и Казахстан............................. 419
§ 7. Латвия и Эстония..................................... 423
§ 8. Молдавия............................................. 427
Глава шестая
Развитие передовой философской и социологической мысли в странах
Восточной Европы в период разложения феодализма и формирования
капиталистических отношений (первая половина и середина XIX в.) 432
§ 1. Польша............................................... 433
§ 2. Народы Югославии.................................... 454
§ 3. Румыния............................................. 475
§ 4. Чехия и Словакия..................................... 485
§ 5. Венгрия............................................. 498
§ 6. Болгария............................................ 506
Глава седьмая
Развитие философской и социологической мысли в Соединенных Штатах
Америки в период с 30-х годов XIX в. до начала гражданской войны
1861—1865 гг................................................... 533
§ 1. Социологические учения в США. Распространение идей утопи-
ческого социализма........................................ 535
710
§ 2. Философские взгляды Р. Эмерсона и других представителей
трансцендентального клуба. Материалистические идеи в трудах
естествоиспытателей.................................... 540
Глава восьмая
Развитие философской и социологической мысли в странах Латинской
Америки в период разложения феодализма и перехода к капитализму
(до начала 70-х годов XIX в.).......................... 551
Глава девятая
Развитие философской и социологической мысли в Индии, Китае и Япо-
нии в период разложения и кризиса феодализма (конец XVIII —
середина XIX в.)....................................... 570
§ 1. Индия............................................. 572
§ 2. Китай............................................. 588
§ 3. Япония............................................ 608
Заключение ............................................... 619
Краткий указатель основной литературы..................... 643
Именной указатель......................................... 691
Предметный указатель...................................... 702
История философии, т. II
•
Утверждено к печати
Институтом философии
Академии наук СССР
•
Переплет художника П. Ф. Некундэ
Технический редактор Т. А. Прусакова
•
РИСО АН СССР № 15-90В. Сдано в набор
6/IV 1956 г. Подписано к печати 20/VI 1957 г.
Формат бум. 60x92*/!, Печ. л. 44,5. Уч.-изд. 44,9.
Тираж 50000 экз. Т-08984. Изд. № 888. Тип. зак. № 1512.
Цена 28 руб. 95 коп.
•
Издательство Академии наук СССР
Москва Б-64, Подсосенский пер., 21
2-я типография Издательства АН СССР
Москва Г-99, Шубинский пер., 10
СПИСОК ОПЕЧАТОК
Стр. Строка Напечатано Должно быть
120 3 СВ. Но путь «Но путь
123 5 сн. Вейербах Фейербах
195 19—20 св. нашечно нашего
335 23 св. , когда участник участник
515 10 св. не понятны не поняты
582 20 сн. за на
605 6 сн. 231 321
607 4 сн. 1951- 1851
650 23 сн. пример. примеч.
651 18 св. С. Н. С. И.
663 25 св. С. П. П. С.
История философии, том II»