На коленях богов - Онианс Р.

БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА. Е.В. Приходько, Л.Б. Сумм

РИЧАРД БРОКСТОН ОНИАНС. НА КОЛЕНЯХ БОГОВ. ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ О ДУШЕ, РАЗУМЕ, ТЕЛЕ, ВРЕМЕНИ, МИРЕ И СУДЬБЕ

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК И НЕКОТОРЫЕ ФОРМЫ ЖИЗНЕННОЙ СУБСТАНЦИИ

Глава VIII. MИP. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ. ΜΟΙΡΑΝ ΕΠΙTIΘΕΝΑΙ, ΠΕΠΡΩΜΕΝΟΣ и т.д.

Глава VII. ΥПЕР ΜΟΡΟΝ. ОТНОШЕНИЯ БОГОВ И СУДЬБЫ

Глава XI. СОСТОЯНИЯ УМА И ТЕЛА. ПЕЧАЛЬ, СОН, СМЕРТЬ

A.A. Тахо-Годи. О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ НА МАТЕРИАЛЕ ТЕРМИНА ΣΩΜΑ

Г.Ч. Гусейнов. МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА

Автор: Онианс Р.

Теги: первобытная религия ранние формы религии религия древнего мира древний и античный мир античная культура

ISBN: 5-89826-024-2

Год: 1999

Похожие

Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах

Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта

Солнце Эллады: История афинской демократии

Символы Египта

Текст

Ричард Онианс
НА КОЛЕНЯХ
БОГОВ
Истоки
европейской мысли
о душе, разуме, теле,
времени, мире
и судьбе
Прогресс-Традиция
МОСКВА

ББК 86.31
О 58
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект №98-03-16031
Richard В. Onians «The Origin of Europian thought about the body,
the mind, the soul, the world, time and fate: new interpretations of
Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and
Christian beliefs».
Ed. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1954
На суперобложке:
Дельфийский возничий.
Мойры. Скульптурная группа с восточного фронтона Парфенона.
О 58 R Онианс. На коленях богов.
М.: «Прогресс-Традиция», 1999. - 592 с.
IBSN 5-89-826-024-2
13 книге рассматриваются изначальные представления древних
греков о сознании и душе, судьбе человека и его отношениях с
богами. Античное мироздание реконструируется благодаря
семантическому и контекстуальному анализу поэм Гомера, лирики VIII-V вв. до
н.э. и аттической трагедии с привлечением многих позднейших
текстов. Автор также проводит параллели с индийской, германской,
кельтской и славянской мифологиями. Книга адресована историкам,
филологам и философам и всем читателям, интересующимся
античной культурой.
ББК 86.31
© lü.B. Ириходько, JI.I5. Сумм,
название серии «В зеркале языка»,
1999
© Л.Ь. Сумм, перевод, 1999
© Коллектив авторов, 1999
© «Прогресс-Традиция», 1999
IBSN 5-89-826-024-2 © д.Б. Орешина, оформление, 1999

БЕЛЬМАСТЫЕ
ПРОРОЧЕСТВА
Аргос. Дворец Агамемнона. Зрители вновь видят
старинную трагедию: Клитемнестра готовит пир — не
пир, убийство. Агамемнон обречен. Хор старцев с
тревогой вслушивается в причитания Кассандры:
«Увы, злосчастная, что ты творишь? Омыв супруга в
бане — как рассказать конец? Наступит скоро. Рука руке
уже передает...»
Старцы недоумевают: «Никак не поймем — пойди
разберись в загадочных бельмастых пророчествах»
(Ад. 1111 ел.).
«Бельмастые пророчества...» Как нам постичь мысль
Эсхила? Ведь получается, что «бельмастый» в устах хора
выступает синонимом эпитетов «темный», «неясный» и в
итоге — «непонятный». Но почему в представлении
старцев непонятная речь оказывается «слепой»? Было бы
не удивительно, если бы старцы назвали слепыми
самих себя, но у Эсхила незрячим является не
слушающий — тот, кто не может увидеть смысл сказанного, —
а именно само высказывание, которое он не в
состоянии уразуметь. Кажется, что человек не видит того, кто
поражен слепотой. Иными словами, в эллинском
восприятии диалог требует полной обращенности
собеседников друг к другу, и «слепой» оказывается
одновременно и невидимым, а значит — закрытым, не
участвующим в разговоре.
Разве не в такой же односторонний диалог вступаем
и мы с античностью? Привычно считая себя
наследниками этой культуры, мы не подвергаем сомнению
правильность нашего знания и полагаем, что тайны
эллинского мира нам вполне доступны. И вдруг
наталкиваемся на незрячий взгляд «бельмастых пророчеств».
Оказывается, греческая культура вовсе не обращена к
нам, «преемникам». Эллинский мир открыт лишь для

6
БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
самого себя, «внутри» самого себя; все, кто находятся
за его пределами — как в пространстве, так и во
времени (в том числе и мы), — варвары, существа,
лишенные членораздельной речи. И разговор с нами греков
не интересует.
Что открывалось взгляду эллина, когда всходило
Солнце? Либо кромка берега, где море полагало
предел родному острову, либо горный кряж, замыкавший
дающую жизнь долину. И в этом же замкнутом
домашнем мире обитали вполне очеловеченные боги, да и
сам этот мир тоже был живым и телесным. На
соседнем острове или в ближней долине живут как будто
такие же эллины, но нет устойчивого ощущения
единого народа, не возникает стремления к созиданию
государства: каждый город самодостаточен, существует сам
по себе, временами конфликтуя с соседями, у каждой
местности есть свои боги-покровители, свои предания,
свои интересы. А в итоге и само понятие «эллины» не
обретает жизненной основы, тонет в повседневных —
«афиняне», «беотийцы», «лакедемоняне»...
Более того, дробится не только пространство, но и
время. Каждый день равен вечности, и в круговороте
лет линия одного дня столь же замкнута и совершенна,
как годичный цикл и столетие, зон и целая жизнь
Вселенной. И каждый день эллинскому поэту светит
новое солнце. Нет единого потока времени, а значит, нет
и истории. Прошлое превращается в пестрое ожерелье
по наитию подобранных воспоминаний, а будущее —
только смутная дымка, повисшая на горизонте, там, где
море встречается с небом, где гора заслоняет долину.
Дальше ничего не видно — не видно и нас.
Мы сочли себя наследниками, но греки не писали
завещаний. Немало сказано о консервативности
античной культуры, но в отличие от римлян, чья двуликая,
словно Янус, традиция (кстати, и слово-то латинское!)
обращена и в прошлое, и в будущее и пытается встретиться
взглядом с далеким читателем, греческая традиция
направлена лишь в прошлое и только с ним соизмеряет
свое настоящее, как бы погружая новые свершения в
глубины минувших столетий. Грядущие поколения оста-

БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА 7
ются за пределами освоенного мира, и оттуда на нас
глядят «бельмастые пророчества».
Однако было нечто, свято хранившее целостность этой
раздробленной и словно пренебрегавшей своим
единством культуры. Этим животворящим духом Эллады, ее
религией и общественной связью, средоточием,
противостоявшим центробежным тенденциям, был
древнегреческий язык — язык Гомера, Эсхила и Платона, язык
Орфея и Пифии.
Кажется, одним из любимейших и насущнейших
занятий эллинов был разговор, беседа, совместный путь к
познанию. Благодаря этой невероятной тяге к общению
даже поэмы Гомера вопреки требованиям эпического
стиля почти наполовину состоят из речей; здесь же
таится исток трагедии и философского диалога.
Движущей силой этих жанров (а ведь их ключевым моментом
почти всегда становится спор о точном значении слова,
его корне («этимоне»), его возможностях и
соотнесенности с жизненной реальностью) является стремление
заглянуть в глаза истине. Сделать это в одиночку грек,
собственно, и не пытался, неизменно веря, что истина
едина, но не однозначна, и что зазвучит она только в
многоголосии.
Только в многоголосии. Даже диалог никогда не
становился разговором двоих — незримо всегда
присутствовало третье существо, некий даймон. Имя этого
даймона — речь.
На границе горнего мира и смертного обитало, по
эллинским преданиям, племя даймонов — не богов, не
людей, а существ, соединяющих оба этих мира, по
природе своей сопричастных как изменениям тленной
материи, так и могуществу небожителей. Даймоны —
вестники богов, вершители их воли, хранители их решений.
И таким же даймоном, безымянным, но одушевленным
существом была для эллинов сама речь — посредница
между собеседниками, между участниками диалога и
истиной. Речь, как и человек, живет своей жизнью:
видит, двигается, дышит, умирает... Вспомним, именно ее
взор, а не глаза Кассандры или аргосских старцев
застит бельмо. Именно она, этот «третий участник» раз-

8
БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
говора, не поддержала диалог, и старцы не услышали
Кассандру, и ее пророчества, как бы и не
прозвучавшие, так и не смогли вырваться за пределы ее личного
знания. Они никем не были восприняты и не были
соотнесены с реальностью. Когда же в другой трагедии
Эсхила Данаиды пожелали, чтобы Пеласг понял их
угрозу, они наделили свою речь зрением.
— Я услышал слово — бич сердца!
— Ты понял, ведь я яснее наделила глазами (Suppl.
465).
Но тогда как нам уловить «скрытый под вуалью»
(подобно пророчествам Кассандры —Ад. 1178) взгляд
греческой культуры, заглянуть в ее глаза? Пожалуй, лучше
всего прибегнуть к помощи «третьего участника» — ведь
в замкнутом в самом себе греческом мире только язык
обладал способностью раздвинуть границы, приподнять
завесу времени и встретить пытливый взгляд
грядущего собеседника. Древние эллины давно пребывают на
брегах Ахеронта, а их современник, язык, все так же полон
жизненных сил и готов вступить в новый диалог — но
теперь уже с нами.
Итак, мы готовы начать этот разговор. Но как нам
встретиться с живым греческим словом, где оно
обитает? Пожалуй, не в словаре: там, как у пушкинского
Сальери, звуки умерщвлены и музыка разъята. Полной
жизнью слово живет лишь в родной стихии
прошедшего сквозь века текста. Но ведь и сам текст — единый
организм, чьих жизненных сил достало и еще хватит на
многие столетия, и каждое слово несет в себе общий
генетический код и, обретая дыхание в
«хитросплетенном гимне» (Пиндар. Шестая Олимпийская ода, ст. 86-
87), само является основой и залогом его
существования. В разнообразных текстах и жанрах слово
порождает различные синтаксические сочетания, постоянно
меняя свою семантическую наполненность и
соотнесенность с обозначаемой реальностью, выражая порой
конкретное, а порой совершенно абстрактное
представление. Ведь даже наше понимание философского текста
нередко зависит от знания обычных ремесленных
терминов — как известно, рассуждения Сократа изобилуют

БЕЛЬМАСТЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
9
упоминаниями о труде горшечников, плотников или
охотников, и именно из этих повседневных, хранящих
предметную осязательность слов рождается язык
европейской философии: идея — это нечто зримое,
«маленькая картинка», а метод — «охотничья тропа»
(А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и
мифологии. М., 1930. С. 125-281).
Произведения архаики и классики хранят в себе
следы изначальной нераздельности языка и магии,
прорицательства, врачевания. В них слово все еще
продолжает быть сопричастным первобытным волшебным
силам и раскрывает перед нами тайну древнейших
представлений человека о мире, о самом себе и своих
отношениях с этим миром. Возможность подобного
прочтения скрытой в тексте информации внушает
надежду на то, что диалог все-таки состоится, и
пренебречь этой надеждой мы не вправе. Так и родилась идея
серии «В зеркале языка» — исследования ушедшей или
закрытой для нас культуры методом семантического и
контекстуального анализа с учетом специфики
художественных произведений изучаемой эпохи.
Название серии было подсказано словами апостола
Павла: «Βλέπομβν γαρ άρτι δι ' έσόπτρου èv αίιΛγματι.»
(«Ведь сейчас мы видим через зеркало в загадке», 1 Кор.
13, 12). Павел говорил о путях познания Бога, о
возможности узреть Истину в ее земных отражениях. Но
греческое слово αίνιγμα не вполне соответствует русскому
«загадка», оно скорее указывает не на темное,
двусмысленное или непонятное высказывание, а на речь,
насыщенную метафорами, намеками, иносказаниями, речь,
присущую мудрецам, пророкам и поэтам и таинственно
раскрывающую высшее божественное знание. Таким
языком говорит с апостолом все Творение.
Правда, переводчики по-разному поняли слова
апостола Павла. Латинская версия буквально следует
греческому оригиналу, в то время как русский синодальный
перевод дает: «сквозь тусклое стекло, гадательно».
Задумаемся, не отражает ли подобное расхождение
переводов определенное различие наших культур. Россия и
Запад — генетически во многом близкие культуры, —

10 БЕЛЬМ ACT ЫЕ ПРОРОЧЕСТВА
обращая свой взор к одним и тем же проблемам,
видят их по-разному и, даже говоря вроде бы одно и то
же, выражают, а тем самым и осмысляют это
по-своему. И поэтому идея диалога как непрерывного
совместного поиска истины безусловно должна найти
воплощение в структуре всех томов серии: в каждую
книгу, кроме основной монографии, входит еще ряд статей,
причем если монография принадлежит
отечественному автору, то ее сопровождают посвященные той же
тематике переводные статьи, соответственно
иностранные монографии сопровождают статьи отечественных
авторов.
Так, 1-й том, «На коленях богов», включает
исследование Р. Онианса, рассматривающее древнейшие
представления о душе и судьбе человека, а в приложении
даны работы российских ученых. 2-й же том, «Двойное
сокровище», раскрывает своеобразие античного подхода
к универсальной теме пророческого знания и
искусства прорицания. Он состоит из монографии Е.В. При-
ходько и четырех статей зарубежных авторов. В
качестве 3-го и 4-го томов планируются исследования языка
трагедий Эсхила и философских диалогов Платона.
Хочется надеяться, что в дальнейшем серия будет
продолжена благодаря сотрудничеству не только с иссле-
дователями-античниками, но и с учеными,
занимающимися другими культурами, и в этих зеркалах мы
встретим взгляд освобожденных от бельма пророчеств.
Е. В. Приходько
Л. Б. Сумм

От составителя
Основу первого тома серии «В зеркале языка» составляет
исследование английского ученого Ричарда Брокстона Ониан-
са, который принадлежит к поколению титанов, существенно
расширивших наше представление о первоосновах
человеческой культуры и сознания, о глубинных связях между
различными эпохами и цивилизациями. Его книга приходит к нам
через сорок пять лет, но и на родном языке издание сильно
запоздало и не принесло автору той славы, которую обрели
его современники и соратники. Ричард Онианс разминулся со
своей эпохой, его труд растянулся на три десятилетия. Как
говорил Катон: «Ужасно потерять сверстников своей юности
и прийти на суд следующего поколения». Онианс совершил
несколько открытий, настолько глубоких, что следующему
поколению они показались очевидными, и приоритет автора был
утрачен.
При переводе мы стремились вернуть труду Онианса его
первоначальное значение культурологической работы,
свободной, личностной, обращенной к любому заинтересованному
человеку. Эта задача — сохранение научного характера книги в
сочетании с обращением к обычному читателю — заставила
принять непростые решения. При всем желании максимально
точно следовать воплощенной в тексте авторской воле нам
казалось, что подчас вернее будет что-то опустить, а что-то
переделать в соответствии с современными требованиями,
чтобы интересная, живая и глубокая книга не показалась
специалистам устаревшей или недостаточно оснащенной, а не
специалистам — темной и перегруженной. В основном
исправления шли по трем направлениям:
1. Было полностью исключено из перевода Приложение,
в которое входят главы об Индии, Китае, Ветхом Завете и
даже о представлениях каменного века. Здесь Онианс выходит
далеко за пределы своей области исследований, черпает
сведения из вторых, не всегда надежных, рук, и подобный эпилог
мог бы скорее подорвать доверие к чрезвычайно добротной и
надежной работе, нежели прибавить ей авторитета. В основ-

12
ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
ном же тексте были сокращены рассуждения о Библии. О
людях поколения Онианса метко сказал Гилберт Честертон: «Они
разбираются в вере любого дикаря, но только не в вере своих
родителей». Справедливо это и ляя нашего автора. Частично
сокращены и ссылки на различные тайные учения (Каббала,
тамплиеры, культ ведьм). После «Маятника Фуко» как-то
неловко рассуждать об этих общедоступных «тайнах».
Мы полностью сохраняем кельтские и германские
параллели, в том числе и некоторые оригинальные наблюдения
автора в области родного языка, лишь незначительно сокращая
ссылки на произведения английской художественной
литературы Нового времени. Германские и кельтские параллели
выверены увлеченно и безвозмездно помогавшими этой работе
специалистами — Татьяной Львовной Шснявской и Наталией
Андреевной Николаевой. Сохранен также и индийский
материал. Он неравноценен по составу и непоследователен
хронологически, но упоминание «индоевропейцев» в заглавии
обязывает сохранить и даже усилить эту линию. В этом
огромную помощь оказал Алексей Алексеевич Вигасин, который
также полностью читал и консультировал эту работу.
2. Онианс рассчитывал на аудиторию, свободно
разбирающую греческий текст, и потому обильно включал в свои
рассуждения греческие и латинские цитаты, почти не снабжая их
переводами. Такое чтение ныне может оказаться не под силу
даже и специалисту, поэтому мы максимально сократили объем
греческих и латинских текстов, заменив их по возможности
переводами, а ключевые слова взяв в скобки. Кроме того,
наиболее часто повторяющие термины подверглись
транслитерации. В тексте они выделены.
3. Упорядочены сокращения имен античных авторов и их
произведений, в конце тома приводится список сокращений и
составленная на основании постраничных сносок
библиография, в тексте же имена авторов и названия произведений
заменены номерами по библиографии. В библиографию
включены не все книги, которыми пользовался Онианс в своей
работе. В частности, произведение того или иного автора или его
перевод появляется в соответствующем разделе, только если
Онианс ссылается на определенного издателя или
переводчика. Поскольку система ссылок на большинство античных
произведений универсальна и не зависит от конкретного издания,
мы сочли, что не стоит гадать, каким именно текстом пользо-

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ
13
вался Онианс, и произвольно достраивать его библиографию.
Из раздела «Монографии и статьи» устранено немногое —
преимущественно статьи прошлого века, положения которых
сейчас являются уже общедоступными. В «прореживании» этих
ссылок мы старались соблюсти предельную осторожность,
поскольку вообще труд Онианса интересен еще и как некий итог
университетской мысли за столетие от середины прошлого до
середины нынешнего века.
В Приложение вошли четыре статьи отечественных
ученых. Работа Ф.Ф. Зелинского появилась на свет в виде
отдельной брошюры в том же 1922 году, когда начинал свой
многолетний труд Ричард Онианс. Российский исследователь
пользуется теми же методами контекстуального и
семантического анализа, что и Онианс, однако Онианс работает на
всем обширном материале, сохранившемся от античности,
Зелинский — строго и рамках гомеровского текста.
Сопоставление их открытий наполняет сердце гордостью и
сожалением о том, что могло бы быть, если бы диалог России и
Запада не оборвался вскоре после выхода «Гомеровской
психологии»...
Текст «Гомеровской психологии» подвергнут
незначительным изменениям технического характера: соблюдены
требования современной орфографии, согласно новым правилам
оформлены ссылки на песни Гомера, постраничные примечания
отнесены в конец, греческие цитаты сверены и исправлены по
стереотипному изданию Монро и Аллена. Значительную часть
этого кропотливого труда взяла на себя Е.В. Приходько.
Статья Азы Алибековны Тахо-Годи появилась в 1971 году
в сборнике кафедры классической филологии МГУ. Она
воспроизводится с разрешения автора с минимальными
изменениями. Специально для этой книги переработаны авторами
статьи Г.Ч. Гусейнова и Л.Б. Сумм.
Работа по подготовке этой книги не могла бы
осуществиться без постоянной помощи друга и коллеги, соучредителя
нашей серии — Елены Владимировны Приходько. Не состоялась
бы она и без терпеливого участия и поддержки со стороны
моих близких.
Л. В. Сумм

ПРЯЖА СМЫСЛА
Эта книга лучше всего рекомендует себя сама:
достаточно полистать ее, чтобы увидеть, о чем она и будет ли
интересна тому, кто взял ее в руки. Перед нами увлеченный
и сразу же увлекающий заинтересованного читателя, почти
детективный поиск смыслов выражений и слов
древнегреческого языка, которые были ключевыми понятиями
древней культуры (Судьба, Душа, Время...), однако для нас
обернулись загадкой, поскольку похожи на аналогичные понятия
нашей культуры, но в тексте ведут себя не так, по-другому,
и значит, что-то стоит за ними неизвестное, непрозрачное
для нас.
Представления древних о происхождении и устройстве
мира, человека, познания нередко воспринимаются как
«детство» культуры, как наивная образность, которая замещает
отсутствие научного, понятийного мышления. Такое мнение
подпитывается «нескладностью», немотивированностью
древних воззрений на природу, да к тому же усугубляется
фрагментарностью дошедших до нас свидетельств.
Действительно, свидетельств мало, и часто их источник —- это
пристрастное мнение тех древних собирателей сведений
(«доксографов»), которые на самом деле уже не древние, а
«наши», поскольку начиная с эпохи эллинизма, к которой
принадлежит большинство доксографов, европейская
культура осваивает привычный нам тип рационализма, с его
подчинением языка примату отвлеченной мысли. Для
доксографов (уже для Аристотеля) древняя натурфилософия это
фантазия, миф, домыслы тех, кто не знает ни метода, ни
логики, ни опоры на факты. Поэтому сами пересказы
проникнуты некоторой иронией по отношению ко всей этой
«кунсткамере» архаической мудрости. Конечно, в XX веке такое
высокомерие исчезает по мере осуществления великой
научной революции, разрушившей Вселенную Галилея и
Ньютона и обнаружившей удивительное родство новейших
концепций с древнейшими мифами и натурфилософскими
интуициями. Но прошлого не вернешь: источники сведений
уже испорчены субъективными пересказами, а то и вовсе
канули в Лету.

ПРЯЖА СМЫСЛА
15
Однако есть свидетель беспристрастный и едва ли не
бессмертный: это — язык. Если понять то, что он прямо или
косвенно сообщает, слой за слоем снять археологические
напластования, то мысль древних не покажется нам такой
уж экзотической фантазией, да и бессвязная случайность
«мнений» может сложиться в какой-то смысловой узор.
Именно такое впечатление производят изыскания Онианса,
которые каждым своим новым шагом, предположением и
находкой связывают разрозненные языковые факты в
осмысленную цельность с ее собственной логикой. Дело
специалистов — оценить и метод Онианса, и его конкретные
находки и толкования, но даже неискушенному читателю
видно, что принцип его работы в том, что он идет в своих поисках
смысла не от этимологии, не от образа, не от понятия, а от
слова. Может быть, точнее было бы сказать — от логоса,
поскольку логос понимался греками не как лексическая
единица, а как «речь», в которой части связаны смысловым
целым. Для Онианса исходным является некий комплекс из
высказывания и контекстуального окружения, от которого
могут быть протянуты связующие нити к другому
комплексу, на первый взгляд, не слишком близкому. Таким образом,
исследователь пытается воспроизвести мир образных и
мысленных сцеплений, в котором могли находиться авторы.
Онианс как бы пытается избежать ситуации,
сконструированной в новелле Борхеса, где Аверроэс тщетно пытается
разгадать смысл аристотелевских понятий «трагедия» и
«комедия», не зная, что такое античный театр.
Вот два примера, которые поучительны для философов.
С утверждения Фалеса о том, что все сделано из воды,
начинается, как известно, европейская философия. Однако если
о гераклитовском логосе или пифагорейском числе
современные философы готовы рассуждать бесконечно, то вряд
ли они смогут принять всерьез тезис Фалеса. Между тем
он не так уж наивен. Как утверждает Онианс,
исследователи несправедливо пренебрегали комментарием
Аристотеля по этому поводу, полагавшего, что теория Фалеса
является «чрезвычайно древней» и восходит к представлениям
об Океане и Тефиде как прародителях мира и к клятве
водами Стикса. Онианс показывает, что представление о
влаге, содержащей в себе жизнь и порождающей новую жизнь,
не является случайным продуктом воображения и имеет
глубокие корни. У Гомера порождением (-γένβσις) всего мира
оказываются окружающий землю поток Океан и его супруга
Фетида. Онианс замечает, что термин «порождение» Гомер

16
ПРЯЖА СМЫСЛА
дважды относит к мировой реке и ни разу к богам, людям
или животным. По его мнению, -γένβσις означает скорее
процесс или субстанцию, чем активную рождающую силу. (Тогда
понятно, почему Платон постоянно именует так весь наш
феноменальный мир в целом как середину между
материальным небытием и вечным бытием идей.) Скорее всего,
гомеровская опоясывающая землю мировая река имела
обличие змея, как это часто бывает в древней мифологии.
Но порождающим началом каждого тела являлась ψυχή,
также представавшая иногда в облике змеи. Таким образом,
Океан оказывается аналогом первичной ψυχή и потому тоже
мог восприниматься как змея и порождающая жидкость.
И поэтому у Гомера, опиравшегося на современные ему
представления, Вселенная принимает форму яйца,
опоясанного Океаном, порождением всего. Похожую картину мира
можно встретить и в поздней греческой космологии
Эпикура, который, по Эпифанию, сказал, что «с самого начала все
было подобно яйцу, и пневма змееобразная туго
опоясывала яйцо, как венок или повязка вокруг мира».
Онианс сравнивает с этим образом утверждения двух
орфических космогонии: согласно первой, мировое яйцо
было зачато ветром, согласно второй, было оплодотворено
змеей, именуемой Хроносом и возникшей из воды и ила.
Верхняя часть яйца сделалась небом, а нижняя — землей и
Тартаром. Пифагор полагал, что Хронос это душа (ψυχή)
мира. Согласно Ферекиду, из семени Хроноса возникли
огонь, воздух и вода. Эту концепцию Хроноса-Времени
Онианс соотносит с представлением о «веке» (αιών), являющемся
порождающей жизненной жидкостью, с которой
идентифицируется ψυχή, или спинным мозгом, который якобы
превращался в змею; но αίώι^ также означал и «период времени»,
«век жизни» и даже вечность. Пиндар называет словом αίώι^
не только влагу жизни, но и судьбу, необходимость, даймо-
на, направляющего жизнь. Орфики объединяли Хроноса в
браке сАнанке, «Необходимостью», которая, согласно
пифагорейцам, также окружает Вселенную. С этим вполне
согласуется, по Ониансу, что для древнейших греков время и
судьба были кругами. Время — это циклическое движение,
совершающееся вокруг земли. Анаксимандр полагает, что
первые живые существа зарождались в жидкости (ύγρόν),
развивались в скорлупе и затем являлись на свет. Анакси-
мен производил все вещи от «пара» (αήρ), проводя
аналогию между микро- и макрокосмом: «Подобно тому, как наша
душа (ψυχή), являясь воздухом, держит нас воедино (συγκρατεί),

ПРЯЖА СМЫСЛА
17
так дыхание (πνβϋμα) и воздух охватывают (πεμέχ^ι) весь мир»,
а пифагорейцы утверждали, что снаружи по отношению к
небу находится «беспредельная пневма».
По свидетельству Аристотеля, Гераклит «первым
принципом (αρχή) называл испарение (άναΟυμίασις), из которого все
формируется и которое и есть ψυχή». Он говорил, что души
(ψυχαί) «испаряются из жидкости» (в том числе душа
Вселенной); и по мнению Ария Дидима, в знаменитой фразе «на
тех, кто вступает в те же самые реки, всегда текут новые
воды» Гераклит сравнивает с реками души (ψυχαί).
Пояснение к учению Гераклита о превращениях указывает, что огонь
переходит «путем пара (αήρ) в жидкость, т.е. в семя
мирового порядка, который философ называет морем (θάλασσα) и
из которого заново порождаются (yiverai) земля, небеса и
все, что содержится в них». Поздний ученик Гераклита, стоик
Зенон утверждал, что семя — это часть ψυχή, пневма со
влагой (πνβυμα μβθ' ύγρου). Понятно также, что если в теле
человека, по древней физиологии, существовали влажные
источники жизни, вызывавшие почтение и страх, то ими человек
тоже мог клясться. Вероятно, поэтому «величайшей и
ужаснейшей клятвой для бессмертных богов» была клятва
водами подземной реки, Стиксом, к которому возвращались души
после смерти.
Осуществленные Ониансом смысловые связки
позволяют увидеть, что научные и философские поиски Фалеса
вполне сочетаются с образами мифологической традиции.
Фалес-ученый опирается на эмпирические наблюдения,
когда считает землю окруженной водой. Действительно: море
охватывает сушу, снизу из почвы проступает вода, и бьют
ключи, вода ниспадает с неба, пища содержит влагу, и из
нее выделяется поддерживающее жизнь тепло, а также
«всякое семя имеет влажную природу», и значит, воду можно
почитать источником жизни. Без воды живое гибнет быстрее,
чем без пищи. Вода, говорят наблюдения, связана с
другими состояниями вещества: осадок — это как бы
порождение земли, испарение порождает воздух, чистый и
спокойный воздух светоносен и значит, скрывает в себе огонь,
который кристаллизуется в конце концов в эфир. Так ли это
мыслилось или по-другому, но, во всяком случае, здесь
возможна научная логика, а не фантазия. Да и вряд ли
воззрения Фалеса полностью отошли в историю науки. То, что
Мировой океан действительно — историческое лоно жизни,
знает сейчас всякий школьник. Обнаружена химическая
близость плазмы крови и глубинной морской воды. Вообще надо

18
ПРЯЖА СМЫСЛА
полагать, что современная физика, медицина, биоэнергетика,
психоанализ могли бы рассказать о воде гораздо больше
интересного и нетривиального, чем это сделали бы ученые XIX
века. Но Фалес еще и первый философ. Он ищет
«субстанцию», которая не только порождала бы все, но и постоянно
пребывала бы в любой сущности как ее основа и закон.
И вода — очень серьезный претендент на статус
субстанциального начала: она не имеет собственной формы и
потому принимает форму любого сосуда; свойство принимать
бесконечное множество форм должно быть присуще именно
первоначалу. К тому же она легко совместима и с покоем, и
с движением, что позволяет укоренить их в первоначале.
Наконец, субстанция должна быть живой сущностью (а греки
полагали жизнь первичным состоянием космоса), и вода как
источник жизни соответствовала этому принципу.
Реконструированные Ониансом семантические связи
позволяют увидеть, как гармонично согласуются Фалес-ученый
и Фалес-философ с Фалесом-мифологом. Ионийский
мудрец соединяет искомую субстанцию с мифопоэтическим
представлением о божественной живой влаге,
окольцовывающей мир извне и одушевляющей его проникновением
внутрь, в мировое тело, порожденное разными состояниями
этой же влаги. Там, в космическом теле, первовлага
остается собой, будучи душой, семенем, влажной основой жизни.
Но ее круговое движение задает миру ритм времени и, тем
самым, судьбу. Такое представление делает Фалеса не
наивным первоклассником истории науки, а гением синтеза.
Наука XX века благодаря своей трудной биографии знает, что
любая абстрактная концепция тесно связана с
продуктивностью воображения, и явственно чувствует, что ей не
хватает такого синтеза. Как не вспомнить те пассажи из
раннего Лосева, где, утверждая, что «наука решительно всегда
не только сопровождается мифологией, но и реально
питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции», он
блистательно демонстрирует это на примерах механики
Ньютона, учения Гёте о цвете, феномена электричества (см.
«Диалектика мифа». В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений.
М., 1990. С. 403; 432-440).
Возможно, не лишним будет и еще один пример,
касающийся упомянутого выше понятия «зон». У Гераклита есть
загадочный фрагмент (В 52), гласящий: «Век (зон) — дитя
играющее, кости бросающее, дитя на престоле» (пер.
A.B. Лебедева). Необозримое число его толкований
обусловлено не только общеизвестной «темнотой» Гераклита, но

ПРЯЖА СМЫСЛА
19
и большим разбросом значений слова «эон». В свете
разысканий Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех
комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает
все значения зона. Конечно, эон это вечность космической
гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной
игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но
то, что эон это «спинной мозг», также весьма существенно.
Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией
античной натурфилософии: не только «искорка»
человеческого разума тождественна божественному огню, но и субстрат
жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе.
«Спинной мозг» с точки зрения греческой медицины, — это
мера жизни и в этом смысле — судьба. Найденные Ониан-
сом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка
«игра — круговое движение воды — судьба» позволяет
понять космогонический смысл детской игры; связка «влага —
змея — опоясывающий предел» указывает на момент
закономерности и цикличности в игре; связка «жизнетворная
влага — семя — мозг» делает естественным появление у
стоиков «семенного логоса» и проливает свет на пару «эон—
логос» из фр. В 50, которую можно, таким образом, понимать
и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и
более опосредованная связка «влажная бессознательность —
огненная сознательность», которая иллюстрирует смысловую
динамику космической игры. Стоит вспомнить, что для
древнего грека царствующее дитя — это Дионис, умирающий и
воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как
с этой драматической мифологемой, Дионис
ассоциируется с игрой жизненных сил, а «кровь Диониса» — вино —
благодаря указанной Ониансом связке «вино — жизнь — мозг —
семя» — возвращает нас к раннегреческой натурфилософии.
Вряд ли открывающиеся семантические связи можно
ограничить только контекстом древней философии. Например,
полезно в свете этих разысканий пересмотреть дионисийские
мотивы Ницше: мы увидим, что ницшеанство не так уж легко
свести к проповеди беспардонного аморализма (что,
впрочем, и так очевидно), увидим также поучительную перекличку
древнего мифа и обостренных культурным кризисом
интуиции современного европейского сознания.
Представленный здесь «реферат» разысканий ученого не
дает представления о способе, которым он связывает все
эти разрозненные сведения. Способ же этот не вполне
укладывается ни в строгие рамки классической филологии, ни
в более мягкие, но все же достаточно определенные рамки

20
ПРЯЖА СМЫСЛА
историко-философского анализа, поскольку многие из
«связок» Онианса не следуют с необходимостью из
лингвистического материала или идейных импликаций. Перед нами
скорее попытка осуществить своего рода семантические
интуиции, найти образно-понятийные «мостики»,
соединяющие те или иные интуиции античного сознания. Именно язык,
его «внутренняя форма», его имагинативная логика
оказываются основаниями, на которых разрозненные смысловые
нити сплетаются в ткань цельного представления о мире.
У человека нет других инструментов познания, кроме
знака и образа, причем ни тот, ни другой инструмент не
самодостаточны; они существуют во взаимодополнении; знак
интерпретирует образ, приписывая образу смысл, образ же
интерпретирует знак, приписывая ему содержание, или — на
кантовский манер — можно сказать: знак без образа пуст,
образ без знака слеп. Только одна сила соединяет эти две
способности до всякого сознательного действия человека,
причем похоже, что соединяет с той оптимальностью,
которая сознательно доступна лишь одареннейшим из людей.
Эта сила — естественный язык. Доверие к языку, готовность
и умение прислушиваться к тому, что он может сообщить,
открывают возможности, недоступные тем исследователям,
которые понимают язык как средство, инструмент, «одежду
для мысли».
Один из самых чутких слушателей Слова в русской
философии говорит нам: «Слово мы привыкли рассматривать
как явление смысла и правильно отождествляем его со
смыслом. Но при этом мы часто забываем о слове как
именно явлении смысла... Слово как посредник между миром
внутренним и миром внешним, т.е. будучи амфибией,
живущею и там и тут, устанавливает, очевидно, нити своего рода
между тем и другим миром, и нити эти, какими бы ни были
они мало приметными взору позитивиста, суть, однако, то,
ради чего существует самое слово, или по крайней мере
суть первооснова всех дальнейших функций слова»
(Флоренский П.А. [Соч.] Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990.
С. 252.). Книга Онианса дает нам возможность реально
пережить опыт погружения в эту первооснову.
Профессор А.Л. Доброхотов

РИЧАРД БРОКСТОН ОНИАНС
НА КОЛЕНЯХ БОГОВ.
ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ
О ДУШЕ, РАЗУМЕ, ТЕЛЕ,
ВРЕМЕНИ, МИРЕ И СУДЬБЕ
Предисловие
Какова природа разума? Какие процессы
протекают в нем? Что есть душа? Что такое
жизнь? Что происходит в момент смерти и после
нее? Какую роль играют различные органы у
людей, животных и растений? Как устроен мир,
из чего он возник? Какие силы направляют
судьбу человека? Существуют ли
универсальные понятия? И что такое время?
Я приступил к этой книге, надеясь найти
ответы, которые дали на эти фундаментальные
вопросы древние греки и римляне. Их
верования в течение многих столетий вполне
удовлетворяли любознательность этих народов и
руководили их поступками. Они запечатлены в
самих словах и дошедших до нас поэтических
текстах, в позднейших философских и научных
теориях, в легендах, мифах, обрядах и обычаях.
Если мы сосредоточимся на этих источниках и
попытаемся настроить должным образом свое
воображение, перед нами развернется
чрезвычайно интересная и последовательная система
представлений, которая покажется неожиданно

22
Предисловие
стройной, когда мы проясним таящийся в ней
смысл. Многие черты этого мироощущения
свойственны другим народам, в том числе семитам и
большинству индоевропейцев, а также нашим
предкам — германцам, скандинавам и кельтам.
Хотя основное внимание уделено греческому и
римскому опыту, я приведу примеры и из
других языков и литератур, отваживаясь порой на
широкие обобщения, хотя прекрасно понимаю,
сколь рискованно интерпретировать данные, не
имея достаточно полного представления о
стоящей за ними культуре. Надеюсь, что мой труд
окажется интересным для исследователей,
работающих в тех же сферах знания, а также для
философов, антропологов, историков науки и
религии и для самых обычных читателей,
которые пожелают проникнуть в отдаленную эпоху
зарождения нашей цивилизации.
Фундаментальные представления греков и
римлян о природе и назначении человека не
могут быть безразличны гуманитариям, хотя
обычно этим не занимаются ни в школе, ни в
университете, — а ведь без них утрачивается
смысл и аромат античной жизни и литературы.
Обратившись же к ним, мы обнаружим не
только органическое единство классических
представлений, но и естественное развитие единой идеи в
умах разных людей; начнем понимать
содержание обычаев и символов, которые мы сохранили,
утратив память об их первоначальном смысле.
Хотя я отнюдь не считаю, что мне удалось
окончательно разрешить столь сложную задачу.
Я опираюсь преимущественно на текст
Гомера, поскольку его герои - древнейшие
описанные в литературе европейцы. По ранним
римлянам у нас нет столь же полного
материала. Именно отсутствие данных о
первоначальных представлениях римлян вынуждает меня
порой (когда речь заходит о строении мира или

Предисловие
23
о судьбе) воздерживаться от специального
разговора о них. В других случаях я не предлагаю
специального разбора римской литературы,
чтобы не формулировать очевидную или уже
хорошо известную науке истину. В тех случаях, когда
сведений для полноценного вывода
недостаточно, я ограничиваюсь гипотезами. В интересах
специалистов я всегда привожу контекст или
хотя бы ключевое слово на языке оригинала, в
большинстве же случаев тут же предлагаю и
перевод, хотя порой перевести текст значило бы
полностью устранить наиболее интересные его
смысловые оттенки. И все же я уверен, что все
рассуждения будут вполне понятны и человеку,
не владеющему классическими языками.
Некоторые из разобранных в книге терминов
встречаются в огромном количестве контекстов.
Я привожу наиболее важные из них, не
пропустив и тех, которые свидетельствуют против
меня. Для многих слов я решился предложить
новую этимологию. Хоть я и сознаю, что не
являюсь специалистом в этой области, но не могу
согласиться с большинством современных
этимологии, опирающихся исключительно на
форму слова и не учитывающих внутреннего бытия
человека и движения внешнего мира,
взаимодействие которых и есть язык.
История этой книги вкратце такова: будучи
аспирантом в Ливерпуле, я догадался о
физиологическом значении слов φρένβς и θυμό?, не
сразу, однако, осознав значение этого открытия.
А когда в 1922 г. я занялся развитием
греческой этики, то увидел, что не сумею разобраться
в этом предмете, не рассмотрев предварительно
психологических, метафизических и религиозных
понятий греков, к тому времени не имевших
удовлетворительного объяснения. Поскольку меня
больше всего интересовала проблема моральной
ответственности, я начал с разбора понятия

24
Предисловие
«судьбы», затем перешел к «разуму» и его
процессам и в заключение к «душе» и ее связи с
«телом». В 1926 г. я получил стипендию
Кембриджского университета за часть этой работы,
относившуюся преимущественно к исследованию
«судьбы». Многие понятия, вошедшие затем в
первую и третью часть книги, были уже
рассмотрены, но первая часть еще не достигла
завершения, и я хотел добавить некоторые
подробности и цитаты, не говоря уж о том, что
предстояла работа над второй частью. В 1929 г.,
когда мне следовало представить книгу к
публикации, она была в целом готова, но так как
Совет университета продлевал мне из года в
год стипендию, я мог продолжить работу над
книгой вплоть до 1934 г., и объем ее
увеличился с 272 до 424 страниц.
Я чувствовал, что великодушие
университета, предоставившего мне столь длительное
время для работы, вынуждает меня отправить
книгу в печать, как только я сам признаю ее
готовой, однако, поскольку я одновременно
продолжал преподавание, новые идеи возникали уже в
процессе вычитывания корректуры и также
требовали включения в этот том. В результате
книга со всеми приложениями и указателями
достигла стадии третьей корректуры (и объема
в 454 страниц) лишь к 1944 г. Хочется верить,
что дополнения пошли ей на пользу, хотя тут
есть и один огорчительный для меня момент: я
настолько затянул публикацию, что за это время
другие исследователи, в особенности П.Т. Юс-
тесен (286) и Ф. Рюше (362), шедшие тем же
путем, уже опубликовали работы об открытиях,
частично совпадавших с моими.
Начиная с 1935 г. текст рассылался в виде
первой корректуры (а затем в 1939 и в 1944 гг.
в виде второй и третьей корректуры) многим
исследователям. Некоторых он не заинтересо-

Предисловие
25
вал, другие, и в особенности профессор Корн-
форд (162) в комментарии к Платону и
профессор Доддс (96) в своем издании
«Вакханок», с моего разрешения воспользовались
некоторыми моими рассуждениями, оговорив это
особой ссылкой. Экземпляры первой и
дальнейших корректур были помещены в библиотеках
Британского Музея и Кембриджского
университета для общего пользования и для
подтверждения моего приоритета.
Я отважился изменить прежнее название
«Первоначальные представления греков и
римлян...» на «Истоки европейской мысли».
Огромный массив греческих и римских данных,
значение этих культур, их ключевая роль в качестве
посредника между несколькими древнейшими
цивилизациями и их влияние на всю
европейскую мысль, вероятно, позволяют основывать
рассуждения преимущественно на этих
свидетельствах. При всем разнообразии
подробностей мы обнаруживаем одни и те же
фундаментальные представления о разуме, теле и душе
как в наиболее ранних текстах греков, римлян,
кельтов, славян, германцев и других
индоевропейцев, так и в древнем Египте, в Вавилоне и
среди народа Израиля. Разумеется, не
исключены взаимные влияния, однако вполне вероятно,
что одни и те же явления побудили семитов,
индоевропейцев и другие народы к созданию
схожих концепций.
Мне остается поблагодарить декана и
преподавателей моего родного колледжа (Трииити,
Кембридж) за многолетнее гостеприимство,
облегчавшее мои занятия, Кембриджский университет,
позволивший мне так затянуть работу, и
издательство Кембриджского университета, с терпением
относившееся и к отсрочкам, и к вставкам в
рукопись. Я многим обязан тщательности
корректора и аккуратности работников типографии.

26
Предисловие
Среди исследователей, которым я особо
благодарен, я в первую очередь хотел бы назвать
профессора Пирсона, моего наставника и друга,
который, будучи официальным руководителем
моей работы, с великодушным доверием
предоставил мне следовать моим собственным
склонностям и всегда оказывал мне помощь как
проницательной критикой, так и хранившимися в
его памяти неисчерпаемыми запасами знаний.
Я благодарю также профессора Корнфорда,
бывшего некоторое время моим научным
руководителем, за сочувственный интерес к моей
работе, вдохновляющую похвалу и за то, что у
него хватило терпения несколько раз
перечитать эту рукопись.
Мой старый друг, Ф. Сандбах (Тринити
колледж), также несколько раз читал эту работу,
сделав на разных стадиях много ценных
замечаний, в том числе и на стадии корректуры.
Профессор Роуз из университета Сент-Эндрю
щедро выделял время для чтения корректуры и
оказал мне немалую помощь своими
познаниями. К сожалению, ни один из них не видел эту
работу во второй и третьей корректуре, так что
ответственность за все погрешности в итоге
ложится на меня одного.
Мой старый наставник мистер Харрисон,
прочитав вторую корректуру, обратил мое
внимание на некоторые орфографические ошибки.
Многие учителя и друзья помогали мне и
ободряли своим добрым отношением. Моя жена
также участвовала в вычитывании корректуры
и исправлении указателя. Но больше всего я
обязан своему отцу, который в детстве внушил
мне любовь к древним языкам и классической
литературе и стремление доискиваться до
первоначал. Вплоть до своей смерти в январе
1931 г. отец оставался заинтересованным и
проницательным участником этой работы.

Предисловие
27
На всякий случай я напоминаю, что эта
книга — исследование, а не всеохватывающий
обзор современного состояния знания. Здесь не
затронуты многие подробности, имеющие
отношение к рассматриваемой теме, ибо я считал их
не основными или не имеющими значения для
общего хода мысли, однако же в примечаниях
читатель нередко найдет не менее интересные
сведения, чем в самом тексте. Отчасти этот
материал вынесен в примечания, чтобы не
затруднять чтение, а отчасти и потому, что книга к
тому времени находилась в стадии верстки.
В ней осталось немало недостатков, которые я
предпочел бы устранить, будь в моем
распоряжении больше времени.
Ричард Б. Онианс
май 1950 г., Чалфонт Сент-Жиль

Введение
ДРЕВНЕЙШИЕ ГРЕКИ
В основе современной европейской мысли лежат
греческая философия и греческая наука. Обычно изучение
греческой науки и философии начинается с Фалеса, Анак-
симандра и их учеников VI века до н.э., но ведь
философы — не корни, а уцелевшие ветви некогда мощного
древа. Ствол, породивший эти ветви, таится во тьме веков —
это мышление всего народа, та система верований,
посредством которой люди этого племени на протяжении многих
поколений объясняли жизнь человека и устройство мира.
Некогда это была живая вера, ее детали, разумеется,
менялись, и она постепенно росла, обогащаясь идеями тех
мыслителей, чей вклад ныне четко определить невозможно и
чьи имена навеки забыты. Корни этого древа уходят в
период смешения племен, союз которых породил Элладу.
Позднейшие «философии», теории отдельных личностей и
школ, представляют собой критику или видоизменение пер-
воначальиой системы. Эти новые ветви все более
отклоняются от прежней веры, но остаются непонятыми без
соотнесения с первоначальным мироощущением. Как было бы
интересно, если бы удалось восстановить исконные,
фундаментальные представления о жизни, разуме и судьбе,
глубинные верования, определявшие слова и поступки каждого
человека. Мы имеем в виду не одних только греков.
Обратившись к их прошлому, мы разглядим корни всей
европейской культуры, более того, я убежден, что
фундаментальные представления, прослеживаемые в языке и
древнейшей литературе Греции и Рима, обнаружатся у
германцев, кельтов и других народов древности; эти верования
существуют и ныне в виде обычаев, примет и поговорок.
За пять или шесть веков до рождения Фалеса
обитатели материковой Греции и островов (включая Крит)
доказали свое единство в Троянской войне, а за несколько сто-

Древнейшие греки 29
летий до Фалеса в каком-то до сих пор не установленном
точно месте были созданы «Илиада» и «Одиссея», два
вечных памятника жизни и мышления тогдашних греков,
самое раннее изображение жизни и миропонимания
европейцев. В них ощущается и крито-микенская
цивилизация. Случайные осколки этой цивилизации были добыты
лопатами археологов, незначительные фрагменты истории
сохранились в свидетельствах позднейших поколений и в
летописях хеттов и египтян. Все предшествующее скрыто
во тьме. У нас поныне нет ключа к внутреннему
содержанию жизни этих людей, к их надеждам и страхам. Таким
ключом могли бы стать надписи, но нам неизвестен их
алфавит (а может быть, и язык). Сокровища, найденные в
могилах, руины дворцов, атрибуты бога (или богов), богини
(или богинь), изображения пещер, деревьев, птиц, змей,
двойных топоров, «рог посвящения» и другие символы культа
и похоронного обряда приходится сопоставлять с
атрибутами более поздних культов, с иными мифами и легендами,
хотя мы не знаем, как далеко можем в этом сопоставлении
зайти и насколько верны проводимые нами аналогии.
После Гомера в течение нескольких веков не возникло
ничего, равного его поэмам. Произведения Гесиода,
незначительные фрагменты эпоса, гимны, лирика не дают
последовательной и полноценной картины меняющихся жизни и
сознания. Когда в пятом веке вновь вспыхнул яркий свет,
он осветил уже совершенно иной мир, поэтому в поисках
древнейших представлений мы должны обращаться в
первую очередь именно к Гомеру. Современникам,
разделявшим все его верования, было понятно каждое слово поэта.
Они разбирались не только в сюжете, который ясен и нам,
и воспринимали не только наглядные описания, но и
намеки на те понятия и представления, которые для нас
мертвы. Отталкиваясь от того, что нам самим ясно в Гомере, и
от того, что мы узнали из позднейших авторов и благодаря
результатам раскопок, мы можем приблизиться к стоящей
перед нами проблеме, избавившись от навязанных нам идей
и предрассудков современности. Искусство Гомера и
присущий его народу здравый смысл не должны заслонить
странность и даже чуждость его мира. Разумеется, у нас
очень много общего. Некоторые черты нашего родства

30
Введение
древнее самого рода человеческого, к примеру, такие
добродетели, как привязанность к супруге и детям, отважная
готовность их защищать, свойственны и диким животным, с
которыми Гомер постоянно сравнивает своих героев. Но
гораздо интереснее наши различия. Назовем сразу
несколько наиболее очевидных, чтобы разглядеть жизненную
основу тех представлений, которые мы собираемся обсуждать.
Герои Гомера прилюдно обливаются слезами. Когда
ахейцы терпят поражение, владыка Агамемнон на глазах
всего войска, не стесняясь, проливает слезы, «как горный
поток черноводныи с верху кремнистой скалы проливает
мрачные воды» (П. IX 14-15). Узнав, что ему предстоит
посетить Аид, Одиссей рыдает и катается по земле (Od. X
497). Сидя в деревянном коне, все ахейские герои, за
исключением Неоптолема, дрожат и плачут (Od. IV 280 слл.,
XI 527). Приам, заклиная Гектора отступить, бьет себя по
голове и рвет на себе волосы (П. XXII 33 слл.). После
гибели Гектора Приам катается в пыли, осыпает прахом
свою голову и остается в таком положении на протяжении
двенадцати дней (П. XXII 414, XXIV 31, 163 слл., 640).
Благороднейшие герои ведут себя в битве, как дикари.
Агамемнон убивает сына коварного Антимаха, молившего о
пощаде, отрубает ему голову и руки и пинком откатывает
от себя тело (П. XI 146-147). Патрокл приглашает Аякса
надругаться над телом Сарпедона (II. XVI 559-560), а когда
погибает Патрокл, Гектор в свою очередь обнажает
поверженного врага и влечет его прочь, чтобы отрубить ему
голову и бросить тело троянским псам (П. XVII 125 слл.).
Затем погибает Гектор, Ахилл снимает с него доспехи, и
все находившиеся поблизости ахейцы вонзают в труп свои
копья (И. XXIII 368 слл.), а потом Ахилл, протянув ремни
сквозь щиколотки Гектора, влечет его в пыли за своей
колесницей (И. XXII 395), намереваясь бросить труп врага
собакам. Приам опасается, что Ахилл разрубит тело его
сына на куски (П. XXIV 408 слл.). Чтобы почтить
Патрокл а, Ахилл «водрузил на костер четырех крепких
коней» (П. XXIII 171) и там же зарезал и сжег двенадцать
молодых троянских пленников, которых держали
специально для такого случая, а заодно и двух любимых псов
своего друга (II. XXIII 174 слл.). Разумный и добрый

Древнейшие греки
31
Телемах повинуется приказу Одиссея связать руки и ноги
изменнику Меланфию у него за спиной и подвесить его
так, «чтобы он долго жил и мучился» (Od. XXII 172 слл.).
Позднее они сняли Меланфия, все еще живого, провели его
под двору, «безжалостной медью отсекли ему ноздри и уши,
отсекли его гениталии и швырнули собакам и ради мести
переломили ему руки и ноги», — после этого они бросили
несчастного умирать (Od. XXIII 474 слл.) Подобной же
участью Антиной угрожает Иру (Od. XXI 298 слл.).
Сравни историю Эвритиона (Od. XXI 298 слл.) и угрозы Лао-
медонта (И. XXI 452 слл.).
Женщины — причина войн и главная добыча.
Мужчины сражаются ради своих жен (П. IX 591 ел. и т.д.).
В захваченном городе мужчин истребляют, детей также
уничтожают или обращают в рабство (П. XXII 63 слл.,
XXIV 732 слл.), а женщины становятся наложницами
победителей, в том числе имеющих свою семью (Od. VIII 523
слл.; Эсхил описывает, как пленниц, «старых и молодых, в
разорванных одеждах, влачат за волосы, точно кобылиц»
(Sept. 326 слл.)). Сюжет «Илиады» основан на ссоре из-
за добытых на войне рабынь. Никакого стыда здесь нет:
перед собранием ахейцев Агамемнон объявляет, что
предпочитает свою пленницу Хрисеиду законной супруге
Клитемнестре (И. I 113), а почтенный Нестор предлагает не
возвращаться домой до тех пор, «пока каждый не возляжет
с женой из троянок и не отмстит за свои стоны и мучения
из-за Елены» (П. II 354 слл.). Вопросы пола решаются
естественно и откровенно (П. III 441 слл., XIV 294 слл.
и т.д.).
Вполне пристойным ремеслом считается пиратство, охота
за рабами и прочей добычей (например, Od. I 398, XIV 246
слл.). Без всякого желания обидеть гостя его спрашивают,
купец он или пират (Od. Ill 71). Удачливый вор и
мошенник вызывает восхищение. В молодости Одиссей
побывал у Автолика, «благородного отца своей матери,
превосходившего всех людей воровством и обманом. Это
искусство даровал ему сам бог Гермес, которому он принес
благоугодную жертву, бедра ягнят и телят» (Od. XIX 395
слл.). Талант Автолика «обманывать клятвой»
подразумевает не прямое нарушение обещания, но хитроумное со-

32
Введение
блюдение буквы при нарушении смысла. В числе прочих
подвигов Автолик добыл шлем, проломив стену дома (И.
X 266 ел.).
Хотя Гомер упоминает весы, монеты ему, по-видимому,
неизвестны. К собственности относятся просто и без
сантиментов: сирота или бездетный старик могут лишиться и
чести, и имущества (П. XXII 484 слл., XXIV 488 слл. и
т.д.); если сын умирает в юности, «он не окупил
родителям расходы на его воспитание» (И. IV 478 и т.д.). Дочь —
это капиталовложение, «добытчица быков», ее отдают
жениху, предложившему максимальную цену1. Ифидамант,
сраженный Агамемноном, умирает вдали от молодой жены,
«от которой он не получил радости, а дал за нее много»
(П. XI 243). Афина ускоряет возвращение Телемаха,
внушив ему опасение, как бы мать в его отсутствие не вышла
замуж и не вынесла из дому семейные сокровища (Od.
XV 15 слл.). Восхищения заслуживает и человек,
обративший себе на пользу законы гостеприимства и собирающий
с друзей богатые дары (Od. XV 80 слл. и т.д.).
Даже самые благородные и могущественные герои
снимают с побежденных доспехи. Полководец, владыка
«золотых Микен», систематически обирает очередную жертву,
прежде чем заняться следующей (П. XI 100, НО и т.д.).
Цари почитаются народом, словно боги (П. X 33, XI
58), но живут в согласии с природой2. Они следят за
сбором урожая (П. XVIII 556 ел.) и пасут скот (П. V 313, VI
25). Престарелый Лаэрт сам возделывает свой
виноградник (Od. XXIV 226 ел.). Когда в шатер являются гости,
Патрокл, а не кто-нибудь из рядовых мирмидонян,
разводит огонь и жарит баранину, козлятину и свинину после
того, как Ахилл собственноручно разделал туши (П. IX
206 ел.). Знатные женихи Пенелопы самостоятельно режут
себе на обед коз и свиней (Od. II 299 ел.). В мирную пору
своего правления Одиссей сам выстроил свою спальню и
сделал из огромного пня кровать (Od. XXIII 189 ел.).
Царицы — Арета, Пенелопа, Елена — непрерывно прядут
и ткут (Od. I 357, IV 122 ел., VI 306 и т.д.), царевна На-
всикая вместе со служанками отправляется стирать белье
(Od. VI 25 ел.). Похоже, что в этот период никто не
пишет и не читает3.

Древнейшие греки
33
Люди объединяются для защиты своего дома и города.
Некоторые из них чувствуют ответственность, налагаемую
на них властью (к примеру, Сарпедон, П. XII 310 ел.), но
в этот век, век индивидуализма, царями владеет гордыня, и
ради частных целей они способны принести в жертву
своих подданных. Менелай хотел пригласить Одиссея
переселиться со всем народом в Аргос, а чтобы освободить для
него место, он готов разорить один из своих мирных и
верноподданных городов (Od. IV 179 ел.; ср. поступок
Париса И. VII 362). Ахилл, обиженный Агамемноном,
отнявшим у него Брисеиду, просит мать уговорить Зевса
«прижать ахейцев к морю, чтобы их там убивали, и все они
видели, на что годен их царь, и чтобы Агамемнон осознал
ослепление, в котором он обесчестил лучшего из ахейцев»
(П. I 409). Фетида получает на это соизволение Зевса.
Ахилл произносит и другую молитву, за себя и своего друга
Патрокла: «О Зевс отец, Афина и Аполлон, сделайте так,
чтобы ни один из всех троянцев не избег гибели и ни один
из ахейцев, но лишь мы двое избежали бы смерти и
развязали бы священную диадему Трои» (И. XVI 97 ел.).
Несмотря на присущие Гомеру благородство духа и
эпическое величие, его миру и его героям свойственны и
эти малосимпатичные черты, и дело не в свойствах их
человеческой природы, но в самих идеях и идеалах,
которыми они жили. Мы можем найти сходство с той или иной
их характеристикой в позднейшей истории Европы4,
однако этому варварскому поведению (чем бы оно ни являлось,
пережитком прошлого или его возвратом) должно
соответствовать варварство мысли, грубые суеверия и
заблуждения. Приведенные нами примеры являются, как правило,
не ключевыми событиями сюжета, т.е. неотъемлемыми
элементами первоначальной повести, но теми жизненными
подробностями, которые вполне мог изобретать и
расцвечивать сам поэт, причем он не обнаруживает ни отвращения
к ним, ни осознания произошедших изменений, нигде мы не
увидим ни единого намека на существование иного мира,
иной системы ценностей5. Материальные богатства,
найденные при раскопках в Кноссе, Микенах и других центрах,
более древних, чем поэмы Гомера или время падения И
Лиона, не могут приукрасить это варварство, как не приукра-

34
Введение
сят его развитое поэтическое искусство и великий гений
поэта. Вполне вероятно, что аэд (аэды?), которому мы
обязаны «Илиадой» и «Одиссеей», жил в эпоху, весьма
близкую по времени и духовному состоянию к описанной им
эпохе, быть может, это расстояние измеряется всего лишь
одним или двумя аристократическими, «героическими»6
веками в стране, еще не завоеванной дорийцами7, однако
браться за «гомеровский вопрос» вне рамок специального
исследования было бы бессмысленно и непрофессионально,
тем более что он не имеет отношения к нашей теме. Мы же
стремимся обнаружить в различных сферах жизни
сохранившиеся во множестве контекстов первоначальные
представления. И хотя фундаментальное единство
проступающей в этих текстах концепции, мира мы сможем доказать,
но проблемы, стоящие перед нами, останутся теми же,
независимо от того, сколько авторов и в течение скольких
веков могло быть у греческого эпоса. Мы постараемся
показать, что эти представления сложились задолго до
возникновения гомеровских поэм и сохранялись позднее.
Проследить корни римского мировоззрения на основании
литературы, возникшей приблизительно за два столетия до
нашей эры под сильнейшим греческим влиянием, будет
намного сложнее, но все же и здесь можно вычленить
первооснову. Подобного рода данными снабдят нас и
древнейшие памятники кельтской, англосаксонской,
скандинавской и славянской литератур, которые, возникнув
существенно позже греческих, сложились, однако, независимо от них.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср. Od. XV 16 ел., 367, XVI 76 ел., XX 335 и т.д. Из этого
правила наблюдаются исключения, например, П. IX 146 слл.
Обсуждение этой проблемы см. у Кауэра (224, с. 333 ел.) и у Замтера (364,
с. 20 слл.).
2 Эти факты опровергают предположение Кауэра (224, 427) и
некоторых других исследователей, будто постоянные примеры из жизни
природы, сельского и домашнего труда принадлежат более позднему, Fie
ахейскому, а ионийскому миру, и аудитория Гомера состояла не из
«героев», а из крестьян, рыбаков и ремесленников. В любом случае эти
сословия жили бок о бок и знали обычаи друг друга.

Древнейшие греки
35
3 Специальные знаки упоминаются лишь в П. VI 168-178 и VII
175-189. В последнем случае речь идет о значке, нацарапанном на
жребии и понятном лишь хозяину этого жребия; в первом случае
«зловещие знаки» воспринимаются либо как рисуночное письмо, либо как
описание из уст человека, слышавшего об искусстве письма или даже
видевшего его образцы (к примеру, «критомикенский алфавит»), но не
умеющего им пользоваться. В Пилосе во дворце микенской эпохи были
найдены таблички. Вообще же, как отмечает Нильссон (337, с. 20), «на
Крите были найдены тысячи исписанных глиняных таблиц, но на
материке они отсутствуют, и их отсутствие не может быть случайным.
Искусство письма было известно, но использовалось лишь для пометок
на сосудах». Невозможно симулировать такое неведение, какое мы
наблюдаем в текстах Гомера. Если бы поэт принадлежал к поколению, не
понаслышке знакомому с искусством письма, один из его персонажей,
благовоспитанный Главк, не отзывался бы о письменных знаках как о
чем-то, недоступном для его понимания. Очевидно, что Гомер не
старался представить Главка более невежественным, чем его современники
или родители. Иногда я сам говорю, что Гомер «пишет», подразумевая
«сочиняет». Объем его поэм не превосходит способностей человеческой
памяти и устной традиции. Рапсоды декламировали поэмы наизусть, и
афинские аристократы могли свободно цитировать весь эпос Гомера,
заучив его в школьные годы, — примером тому персонаж Ксенофонта
(Symp. Ill 5). Гомеру можно противопоставить историю Троянской
войны, восходящую, скорее всего, к Гесиоду и упомянутую в схолии к
«Илиаде» (Schol. Ven. П. VI 35). О разрыве между Гомером и Геси-
одом см. прим. 6.
4 Пиратство практиковалось в «героический век» норманнов;
варварски обращается с врагами Бродир из «Саги о Ньяле»; ср. казнь с
членовредительством, предусмотренную средневековой
юриспруденцией, распущенность и жестокость Европы периода Тридцатилетней
войны, систему наказаний, позволявшую нашим прадедам вешать воришку
за пару обуви ценой в пять шиллингов, или похвальбу воровством,
которую Толстой все еще наблюдал на Кавказе в 1852 году
(«Казаки»). Не стоит упоминать о возвращении к варварству в период
Мировой войны.
5 Относительно κακά и άεικέα έργα см. комментарий Лифа (П.
XXIII 24, 176), однако здесь, возможно, уже начинается переход к
этике. Надо помнить, что история представляет собой континуум, в
котором люди, их мысли, обычаи и различного рода инструменты
развиваются так, что различные периоды перекрывают друг друга, и даже в
дикарском сообществе присутствуют элементы иных эпох и
взаимоисключающие понятия. Помимо прочего, поэт, изображая минувший век,
использует материал, который и ему может подчас казаться странным
и устаревшим, его мысли и чувства, хоть и невысказанные вслух, могут
отличаться от мыслей и чувств других людей, но и сам поэт всего лишь

36
Введение
человек и может быть непоследователен, сам того не замечая, как это
бывает у Шекспира или Вальтер Скотта. Гомер меняет
художественные средства и использует различные детали в зависимости от
конкретной цели. Прежде чем применить скальпель анализа к какому-либо
контексту, нужно задуматься об этой цели. Между двумя поэмами
обнаруживаются различия, отражающие некое изменение в
мировоззрении. Ср. Od. XXII 411 ел. и И. XIII 373 слл.
6 Разрыв между Гомером и Гесиодом виден уже в том, как они
употребляют слово ήρω?. У Гомера это слово означает сословие,
большинство народа, наконец, просто свободных людей (Od. I 100, 272, II 7,
41, VII 44, XVIII 423 и т.д.), но у Гесиода это полубоги, совершенно
иная раса из прошлого, племя, сражавшееся под Фивами и под Троей
и покинувшее мир живых, перебравшись на Острова Блаженных (Erga
156-180). Когда Гомер утверждает, что нынешние люди слабее
воевавших под Троей (П. V 304, XII 383 и т.д.), это не предполагает
огромного временного промежутка, поскольку старик Нестор говорит этим
самым героям Троянской войны, что ни они, «и вообще никто из ныне
живущих» не сравнятся с героями его юности (11. I 260-272).
7 Подобная ситуация возможна после завоевания дорийцами
материковой Греции, однако, учитывая распространение и доминирование
дорийцев в историческую эпоху, следует отметить, что в сорока восьми
песнях эпоса они не упоминаются ни разу, за исключением
«разделенных на три колена дорийцев» в списке обитателей Крита (Od. XIX
177). Тлеполем, сын Геракла (его гибель описывается в П. V 628 ел.)
упоминается также в каталоге кораблей (П. II 653 слл.) наряду с ро-
досцами, которым воздается великая хвала, но которые тем не менее не
принимают участия в событиях поэмы. Если ахейской цивилизации
предшествовала ионийская, как считают, например, Кречмер (295, с. 9
слл.) и Нильссон (337, с. 28 слл.), то, принимая во внимание
многочисленность ионийцев и ту роль, которую они играли в исторические
времена, начиная с эпохи Гимна Аполлону Делосскому*, тем более
замечательно, что они вовсе не упоминаются у Гомера, за исключением строки
П. XIII 685 (аутентичность которой подвергается сомнению — см.
комментарий Лифа), где говорится об афинянах. Похоже, что наш
автор писал не только об ахейцах, но и для ахейцев.
* Онианс следует гипотезе издателя гомеровских гимнов Баумайстера,
который разделил гимн Аполлону на Гимны Аполлону Делосскому и
Аполлону Пифийскому, обнаружив в первом сильное ионийское влияние. (Прим.
пер.)

ЧАСТЬ
ПЕРВАЯ
Разум и тело

Глава I
НЕКОТОРЫЕ
ПРОЦЕССЫ
СОЗНАНИЯ
В какой мере гомеровские представления об основных
процессах сознания отличались от наших? Кое-что сразу
бросается в глаза. Мышление описывается как «речь» и
размещается иногда в сердце, но гораздо чаще во φρένβς·
(френес), которые традиционно считаются «диафрагмой»
или «грудобрюшной преградой». Значение «судить,
полагать» у Гомера имеет глагол φάναι (говорить). Так,
обманчивый сон покидает Агамемнона, «думающего (φρονέοι/τα) в
своем разуме о неисполнимом. Ибо он решил (φή), что в
этот день возьмет великую Трою» (П. II 36; ср. III 366,
V 190, VIII 498, XII 106, 165 и т.д.). Глубокое
размышление это разговор человека со своим θυμός· (тюмос) или
разговор тюмос с человеком. Менелай, покинутый в битве,
«сказал своему тюмос...: «Горе мне, если я оставлю тут
это благородное оружие... но почему мой тюмос говорил
так?.. Это было бы худшее из зол». Покуда он так двигал
(ώρμαινβ) в своем тюмос и в своих френес, приблизились
ряды троянцев» (П. XVII 90-106; ср. Od. V 284 слл.,
298 слл. и т.д.).
Представление о мышлении как о речи отразилось в
позднейшем использовании слова λόγο? как эквивалента и
мысли, и речи (Plat. Theaet. 206 d, Soph. 263 e).
«Озвучивание» мысли может быть более или менее явным.
Одиссей лежал без сна и сердце в нем «лаяло» на служанок
подобно тому, как щенная сука свирепо лает на чужака, но
Одиссей «ударил себя в грудь и упрекал свое сердце
такими словами: «Сердце, сдержись, ты могло выдержать и

40
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
много худшее». И его терпеливое сердце тут же
повиновалось. Но сам Одиссей перекатывался в ту и в другую
сторону, размышляя...» (Od. XX б слл.).
В своем исследовании психологии раннего детства
Штерн (381, с. 384) приводит примеры из которых следует,
что, по мнению детей, человек «думает своим языком».
С этим можно сопоставить данные Малиновски (320,
с. 408): выражение туземцев Островов Общества, для
которых мышление — «речь в животе», а также понятия
обитателей Новой Гвинеи, называющих одним и тем же
словом немого и слабоумного. Наивному мышлению
свойственно придавать особое значение речи в процессе
мышления и размещать способность мышления в том самом
органе, который формирует звуки речи. Мы можем считать
слова звуковыми образами или символами, но тогда
казалось естественным отождествлять их с дыханием.
На более позднем этапе глагол φρονεΐν получает чисто
интеллектуальное значение «мыслить, понимать», но у
Гомера значение этого слова шире, оно включает в себя
недифференцированную душевную активность, деятельность
френес, в том числе «эмоции» и «волю». Например, οι δ'
lOuç φρόνβον μέμασαν δέ μάχβσθαι (II. XIII 135, ср. XII
124) можно перевести только приблизительно: «их дух
рвался вперед, алкая сражения»; в других случаях
получается что-то вроде «волки и ягнята испытывают друг к другу
дурные чувства (точнее: «имеют дурную психическую
активность друг против друга», II. XXII 263 ел.), «если она
испытывает к тебе доброе» (Od. VII 75) и т.д.
Однако не следует чересчур выделять контраст: в
позднем греческом еще заметны следы первоначального более
широкого значения, например, в сочетании μέγα φρονβιν, а
у Гомера порой значение «интеллектуальной
деятельности» превалирует или, по крайней мере, его вполне
достаточно для перевода, как в процитированном в начале главы
описании Агамемнона. Подчас подразумевается нечто
большее: так, когда Калипсо просит Гермеса αύδα о τι φρονέβις-
(Od. V 89), Батчер и Лэнг переводят: «расскажи мне свою
мысль», хотя следующая строка, выражающая готовность
«все свершить», указывает, что Калипсо имела в виду в
первую очередь «желание».

Глава I. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 41
Опять же οιδα у Гомера в соответствии с позднейшим
значением часто переводится глаголом «знать», как если
бы это слово означало чисто интеллектуальную
деятельность и не предполагало ничего кроме знания, как в
примере: «я знаю, какова твоя доблесть» (И. XIII 275); но
иногда это слово явно нуждается в более широкой
интерпретации, в частности, в сочетаниях типа άγρια όίδβν (II.
XXIV 41 слл.), κβδνα ίδυΐα (Od. I 428 ел.), φίλα βίδότβς"
(Od. Ill 277) и т.д. Недостаточно будет сказать вместе с
Лифом (П. V 326), что οΐδα у Гомера «регулярно
используется для обозначения склонности или характера», или
заодно с Эбелингом (9, с. 354) утверждать, будто «Гомер
полагал, что люди поступают хорошо или плохо в
зависимости от того, правильно или ложно они понимают, что
подобает, а что нет». Эти положения не соответствуют всей
конструкции, разнообразным эпитетам, используемым
Гомером; да и вообще маловероятно, чтобы люди гомеровской
эпохи и расы приравнивали знание к доблести.
Буквальный перевод в этих случаях невозможен. Майерс, Батчер
и Лэнг передают эти выражения весьма разнообразно: «он
жесток душой, как лев... подобно ему, Ахилл отбросил
жалость», «верная Евриклея», «мы добрые друзья с сыном
Атрея», «он верен тебе и любит твоего сына».
Нужно отрешиться от предвзятых идей, навязанных
позднейшим греческим языком и нашим мировоззрением.
Мы обязаны дать более широкое значение глаголу, который
позднее использовался исключительно для обозначения
познания, интеллектуальной ясности, мы должны связать
его с эмоциями и даже с волей. Подразумевается
состояние или, вернее, расположение души в целом.
Οΐδα — форма перфекта, в сочетании с винительным
падежом означает нечто вроде «я испытал некое
намерение или чувство и теперь имею его». Это может быть злое,
жалостливое, дружеское или доброе чувство по отношению
к определенному человеку или к миру вообще. Как
подтвердить такую интерпретацию? Мы найдем ключ в
форме аориста того же глагола, употреблявшегося в значении
«воспринимать, видеть». Эта форма часто бывает
заряжена эмоцией или энергией (например П. VI 404, I 148 и т.д.;
CP· invidere, «завидовать», «ненавидеть»), специфика кото-

42
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
рой, по крайней мере в одном случае, уточняется
винительным падежом прилагательного среднего рода: δβινα δ
ύττόδρα ίδών (глядя ужасное из-под бровей, И. XV 13).
«Видеть» смешивается со «смотреть». Следовательно, в
приведенных цитатах (ив той или иной степени также в
других случаях) сфера значения перфектной формы οίδα
не ограничивается восприятием и знанием, но включает в
себя устойчивое расположение, чувство, активную
эмоциональную направленность, в зависимости от
сопровождающего его винительного падежа.
Это можно объяснить с точки зрения первичного
единства сознания, в котором восприятие или познание
соединяется или непосредственно сопровождается эмоцией и
готовностью к действию, различающимися по качеству и
степени в зависимости от ситуации. Эта нерасчленность
сознания рассматривается в современной идеомоторной
теории. Об этом свидетельствуют и расхожие выражения,
типа «влюбиться с первого взгляда» и «вздрогнуть от одной
мысли». Мы отделяем зрение или мысль от чувства, считая
чувство неким следствием и забывая о том, что причина
его может продолжать действовать, а также о том, что и
эмоция в свою очередь может предшествовать «идее»,
может смутно ощущаться прежде, чем примет определенные
очертания в сознании и подвергнется «осмыслению».
Человек знакомится с кем-то или вступает с другим
человеком в опосредованные отношения (например, слышит
рассказ о нем). В соответствии с тем, что он узнал, человек
испытывает какие-то чувства, и его эмоции получают
определение, превращаясь в идею. Этот процесс — т.е. и
первое, и второе «узнавание» — лежит в основе приведенных
выше выражений.
Когда мысль и познание столь тесно связаны с
чувством и готовностью к действию, отношения знания и
добродетели оказываются гораздо ближе, чем в «чисто»
интеллектуальной деятельности. Мы уже говорили об
эмоциональности гомеровских героев и их склонности открыто
выражать свои чувства. Греки, подобные Аристотелю,
приспособились к большей абстракции, к хладнокровному
мышлению, не вызывающему физических проявлений. И мы
сегодня умеем более отчетливо разделять и определять

Глава I. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 43
аспекты и фазы умственной деятельности. Современный
человек отождествляет себя с сознательным «Я»,
наблюдателем, регистрирующим не только внешние, но и
внутренние события (ощущения, эмоции и т.д.). Чем более
отстранен этот «наблюдатель», тем более выступает на первый
план чисто интеллектуальное значение глаголов типа οι δα.
Интересно отметить, что, несмотря на возникшие
различия в мышлении и языке, Сократ, формулируя доктрину о
тождестве знания и добродетели, сознательно или
бессознательно подпадает под влияние священного писания
своего народа и возрождает древнюю истину. Теория «идей»,
представленная Платоном, предполагает нечто большее, чем
простое знание: согласно его учению, состояние души
зависит от того, что она «видела», и тем самым гомеровские
выражения вновь становятся подходящими описаниями
душевных состояний.
Та же особенность присуща и терминам, связанным с
«узнаванием», «забвением», «припоминанием», значение
которых не сводится исключительно к приобретению или
утрате знания. Эти гомеровские особенности хорошо
согласуются с предложенным Леви-Брюлем (304) анализом
первобытного мышления.
Вероятно, и для нас чисто интеллектуальный процесс
невозможен, весь вопрос в степени «чистоты». Вероятно,
мы более спокойны и более сдержанны во внешнем
выражении своих эмоций и научились различать и
анализировать сложные состояния духа, разлагая их на абстрактные
элементы, обозначая их различными терминами и тем
самым создавая иллюзию их самостоятельного
существования. В нашем языке отсутствует подобный φρονβιν термин
Для сложного единства, которое существует на самом деле.
Еще одна особенность гомеровского языка
свидетельствует об эмоциональности его народа и несколько ином складе
Души. Глагол τέρπβσθαι, который позднее будет означать
«наслаждаться», у Гомера применяется и к переживаниям,
которые ни мы, ни наследники Гомера не сочли бы
приятными, например, к плачу и жалобам. Так, Пенелопа
«услаждается, горюя и плача» (Od. XIX 512 ел. ср. XI 211 ел.).
Очевидно, этот глагол используется в том случае, когда
человеку удается удовлетворить некую потребность, даже

44 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
если это потребность в скорби. Удовлетворение проходит
через стадии желания (époç, ίμερο?), услаждения и
насыщения. Речь во всех этих случаях может идти и о печали, плаче
и т.д. Отсутствие дифференциации, по-видимому, означало,
что люди тогда жили преимущественно одним моментом или,
по крайней мере, их язык формировался с точки зрения
момента и его потребностей. Позднейшие поколения не
только лишились роскоши откровенных слез и свободного
телесного выражения своих эмоций, они привязали этот
термин исключительно к тем инстинктам, удовлетворение
которых казалось им желательным и по зрелом
размышлении. На этой же ранней стадии мышления следует искать и
истолкование вызвавшего столько споров слова χάρμη (дух
битвы), поскольку этимологически это слово совершенно
очевидно связано с χάρμα (радость). Лиф (П. IV 222)
подыскивает другие этимологии, утверждая, что Гомер не любит
войну и сражения. Но Гомер и печаль, и плач именует
«ненавистными», однако они, как и битва, порождают
желание и возможность его удовлетворить. Говорит Гомер и о
«пресыщении битвой» (П. XIX 221 слл.). Этому есть
параллель в санскрите: «гара» имеет основное значение
«радость», но во многих контекстах — «сражение».

Глава II
ОРГАНЫ
СОЗНАНИЯ
В целом внутреннее строение человека и животных было
всем известно благодаря сражениям, жертвоприношениям,
разделыванию домашних животных для приготовления
пищи, однако функции многих органов, за исключением
пищеварительного канала, оставались не ясными. Где, к
примеру, находится центр сознания и мышления? Человек
обдумывает свои мысли и испытывает чувства и порывы в
сердце (κήρ или κραδιη), но гораздо чаще в этой связи
упоминаются фр€1>ес (иногда синоним πρατύδεςΟ и θυμό?.
Что они собой представляют? Во второй половине V в.
школа Гиппократа (например, VM I 54) применяет термин
φρένβς (френес) к грудобрюшной преграде или диафрагме,
и так же поступает Платон в «Тимее» (70 а). Позднейшие
писатели, как античные, так и современные, сделали на этом
основании вывод, что это значение имело место и у Гомера,
a θυμό? (тюмос), по-видимому, есть нечто парообразное
(ср. θυμιάω), содержащееся во френес (П. VIII 202, IX 458
и т.д.), и соответственно тюмос интерпретируется как
«душа-кровь». С этим согласны Бухгольц (218, т. 3, с. 73-
101), Роде (356, с. 30 слл.) и Бикель (207), а также
многочисленные комментаторы Гомера. Однако трудно
представить себе часть тела, менее подходящую на роль
вместилища «крови-души» или разума, чем диафрагма,
розового цвета мышца, отделяющая грудные органы от брюшной
полости. Форма φρένβς представляет собой множественное
число (многие исследователи, в том числе Бухгольц,
признают, что редкие случаи употребления единственного
числа — φρήν (френ) — вызваны метрическими причинами),
эта форма кажется неуместной применительно к диафраг-

46
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
ме; нет у этой перегородки и права на эпитет μέλαιναι (или
άμφιμέλαιναι, «черные», П. I 103, XVII 83, 499, 573; Od. IV
661). В защиту данного эпитета можно ссылаться лишь на
«внутреннюю тьму тела» или цвет расположенных рядом
внутренностей1. «Его диафрагма, черная (от гнева)
заполнилась яростью с обеих сторон (сверху и снизу)» — так
переводит Лиф (П. I 103). Каким образом свод
мускульной ткани может «заполниться с обеих сторон», остается
неясным, как и те случаи, когда тюмос у Гомера движется,
находится или помещается во френес (а не под ними).
Наверное, этих доводов достаточно, остается припомнить
указание, которым столь часто пренебрегают: большое
количество самых употребительных слов изменило свое
значение со времен Гомера и до аттической классики2.
Следовательно, нам нужно безо всякого предубеждения обратиться
к свидетельствам Гомера, полагаясь не на научные тексты,
поздние и достаточно своеобразные по терминологии, а на
самую раннюю литературу, где только и могла сохраниться
традиция первоначального языка и мышления.
Читателю, избавившемуся от плена привычной
интерпретации френес — диафрагма, должно тут же прийти в
голову, как это произошло с автором данной книги и,
независимо от него, с Юстесеном3, что «черные» органы (во
множественном числе), содержащие нечто парообразное,
могут быть только легкими, содержащими дыхание4.
Рассмотрим все данные.
Эсхил (Pers. 115) дает эпитет μβλαγχίτων (одетый в
черное), что так уместно применительно к легкому с его
темной оболочкой — быть может, он даже специально имеет
в виду эту оболочку-плевру, которую медики называли
χίτων (например, Gal. Plac. VIII 715). Легкое взрослого
человека имеет синевато-серый цвет с некоторой
примесью черного. Гомер применяет эпитет μέλας не только к
тускло-синему металлу (κυανός) и к винограднику, но и к
крови и, кажется, к густому румянцу на лице (П. IX 24,
XVIII 562, IV 149; Od. XVI 175). У Пиндара (Fr. 123) и
Феогиида (1199) это цвет сердца, но не диафрагмы.
Кроме того, если слово φρένβς означало легкие, в естественном
состоянии темные, то понятно, почему дурные френес
Пиндар считает белыми (Хбикт, Pyth. IV 109 ел.). Джил-

Глава II. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
47
дерслив поясняет: «белые, то есть завистливые.
Некоторые сопоставляют с λευγαλέος· λυγρό?». Феннелл
переводит иначе: «Повинуясь безумным мыслям». Очевидна связь
с λύσσα (атт. λύττα). Употребление этого слова у Пинда-
ра — недостававшее доказательство такой интерпретации
λύσσα. Гесихий дает λβυκών πραπιδων κακών φρβνών. Мы
же теперь понимаем, что речь идет об изменении цвета
больного органа по сравнению с цветом здорового
легкого, органа сознания, подобно тому, как у нас встарь
говорили «белая печень», имея в виду болезненное состояния
вместилища страстей. Качество и состояние френес
определяют (или, по крайней мере, выражают) качество и
состояние души5.
Где находятся френес? Одна ситуация в «Одиссее» (IX
301) на первый взгляд соответствует общепринятому
мнению, основанному на терминологии Гиппократа, и, быть
может, даже способствовала возникновению этой
терминологии. Одиссей собирался уложить Киклопа на месте
ударом меча, «пронзить ему грудь в том месте, где френес
обнимают печень». Диафрагма подымается тонким сводом
внутрь того, что можно приблизительно назвать
цилиндром грудной полости. Непосредственно под этим сводом,
располагается печень, вокруг диафрагмы, между ней и
границами грудной полости, преимущественно сзади и по
бокам, располагаются легкие. Они тоже «объемлют печень»
вместе с находящейся между ними диафрагмой. В пользу
такого значения говорит множественное число и размер
легких. Это чрезвычайно заметный орган, а связь между
ним и печенью столь тесна, что гнойный процесс в печени
часто прорывается в правое легкое и обнаруживает себя
кашлем. В «Илиаде» в трижды повторяющейся формуле
(XI 578, XIII 412, XVII 349) упоминается очевидный
синоним πραπίδες· (тоже множественное число): «поразил его в
печень иод πραπιδβ?». Очевидно, что к этому случаю
применимы изложенные выше соображения. Другие примеры
не вызывают сомнений: Патрокл поражает Сарпедона
копьем, «ударяет его туда, где френес охватывают (βρχαται
аИ>1) плотное сердце» (П. XVI 481)6. ΆμφΙ означает «вок-
РУг» или «по обеим сторонам». Сердце покоится на вер-
Шине свода, так что перевод «диафрагма» здесь исключен,

48
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
в то время как легкие тесно прилегают к сердцу,
охватывая его с обеих сторон.
Несколькими строками ниже описывается, как Патрокл,
наступив ногой на грудь Сарпедона, «вытащил копье из его
тела, и вместе с ним вышли френес» (II. XVI 503). Это
вполне может произойти, если френес — легкие, но вряд ли
может «выйти» диафрагма, плотная мышца, закрепленная
по всему своему периметру. (Признавая это, Буххольц (218,
с. 75) предполагает, что речь идет «обо всех внутренностях
вблизи диафрагмы»). Когда Ахилл вонзает меч в грудь
Троса сверху вниз, так что наружу вылетают кровь и
печень (П. XX 470), имеющие столь важное значение френес
не упоминаются вовсе, а ведь о них следовало бы сказать,
если они тоже были задеты, — диафрагма, естественно, была
разорвана этим ударом. Однако когда Аякс поражает
Гектора камнем в грудь «поверх края щита возле шеи»,
Гектора рвет кровью, и он «болезненно задыхается» (II. XIV 437,
XV 10) — тогда от боли мучаются как раз его френес (II.
XV 60 ел.), подобно тому, как страдает пронзенная стрелой
рука (II. XVI 510-24; XV 394 и т.д.) и плоть ноги, если она
задета стрелой (П. XI 398; ср. V 354, XV 394). Одним из
решающих доказательств может послужить слово μβτάφρβνον,
которое, по общему признанию, должно означать «область
тела позади френес» странное обозначение, если френес
всего-навсего перегородка между грудной и брюшной
полостью. На самом деле Гомер озадачивает ученых, называя
μβτάφρβνον верхнюю часть спины: «Почему он придает слову
такое значение, до сих пор недостаточно разъяснено»,
сокрушается Эбелинг (s.v. μετάφρβνον). Удары
обрушиваются одновременно на μβτάφρ^νον и на плечи (П. II 265, XVI
791, Od. VIII 528; ср. II. XXIII 380); четырежды Гомер
указывает, что μεταφρένον находится «промеж плеч» (ώμων
μεσσηγύ?, II. V 40 ел., VIII 258 ел., XI 447 ел., XVI 806 ел.).
Трудность можно устранить, если признать во френес
легкие. Вслед за Гомером, у которого френес объемлют сердце,
Эсхил, чей «одетый в черное» (μβλαγχιτων) френ так точно
соответствует внешнему виду легкого, говорит о сердце
(καρδία, κέαρ), расположенном «внутри френес» (Choe. 832
ел.), «бьющем в страхе о френес» (Рг. 881), «вращающемся
в вихре возле френес» (Ag. 996 ел.). По-видимому, сердце

Глава 77. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
49
здесь уподобляется волчку. Постоянная попытка переводить
φρένες в этих контекстах как «диафрагма» приводит к
очевидному абсурду, поскольку диафрагма находится ниже
сердца. По мнению Платона (Tim. 70 b ел.), легкие (πλβύμων)
«расположены вокруг сердца как подушка», смягчающая его
скачки при испуге; сравни суждение Аристотеля (РА 669 а
18 слл)7.
Со словом френес у Гомера сочетается эпитет πυιαναί
(И. XIV 294). Этим прилагательным описываются тесно
составленные или густопереплетенные объекты, например,
изгородь (И. XVIII 320, Od. VI 128), ветви дерева (Od. V
471) или камни в стене (П. XVI 212). Данный эпитет как
нельзя лучше описывает изобилие разветвляющихся
проходов и вен в легких и сложнейший узор, в который
складываются на внешней стороне этих органов многоугольные
дольки8. В этом контексте πυκιναί несут положительную
оценку, поскольку тонкость и сложность строения легких,
подобно нашему представлению об извилинах мозга (у
слабоумных и у низших животных они, кстати говоря, гораздо
менее выражены), свидетельствовали о сложности и
тонкости ума (πυκιμηδή?, ττυκινα φρβσι μήδβ * βχουσα и т.п., Od.
I 438, XIX 353, II. XXIV 282, XV 461 и т.д.). В протоках
легких движется ?пюмосу жизненный субстрат, мыслящий,
чувствующий, побуждающий к действию. Этим же,
вероятно, объясняется и эпитет λάσιος- (разросшийся, косматый),
который применяется к овце, дереву или изгороди, но у
Гомера также и к сердцу, которое делило с френом
сознание, например: «косматое сердце (λάσιον κήρ) Менетида
Патрокла подняло ахейцев» (И. XVI 553 ел., ср. II 851).
Поскольку Гомер всегда применяет слово κήρ
исключительно к внутреннему органу, современный перевод
«волосатая грудь» не оправдан. Платон (Theaet. 194 е ел.)
понимал λάσιον κήρ как описание внутреннего органа,
указывающее на определенное качество души (ψυχή); схолиаст
приводит синоним συνβτή ψυχή, а Евстафий πυιανή ψυχή9.
Если мы примем во внимание строение сердца, узор
переплетающихся вен и артерий на его поверхности, множество
вен и артерий, вырастающих и разветвляющихся
непосредственно изнутри этого органа, словно кусты, нам станет ясна
уместность эпитета λάσιον. В легких простираются ветви

50
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
(rami) того, что и ныне, в силу очевидной метафоры,
зовется в медицине бронхиальным деревом, отсюда старое
латинское обозначение ramites. С обеих сторон от трахеи
отходят бронхи, а от них разрастаются более тонкие
трубочки, разветвляющиеся во всех направлениях. Теперь
можно, наконец, объяснить оборот λάσιαι φρένες, который
даже в Александрийскую эпоху использовалось в
значении «хитрый, коварный» (это выражение Александра Это-
лийского приводит Афиней (XV 699 с))10.
Как мы уже видели и убедимся в дальнейшем, у Эсхила
слово φρένες все еще означает «легкие». С этой точки
зрения легко понять пассаж, в котором Эсхил использует
синоним πραπί.δ€£: «То, что свершается по мановению
головы Зевса, не отменяется, потому что проходы его πραπίδβ?
тянутся густые и частые, непроницаемые для взора (δαυλοί
γαρ πραπίδων δάσιαοί те télvowl πόροι, κατώίιν άφραστοϋ»
(Suppl. 91 слл.). Слово πόροι регулярно используется в
значении сосудов тела, вен, протоков и т.д., однако
комментаторы, признающие лишь значение φρέι/β? (πραπίδβ?) —
диафрагма, оказываются перед неразрешимой задачей. Так,
Тукер в примечаниях к этому месту пишет: «πραπιδβ? —
не просто мысли, но хитроумные уловки (как в борьбе),
которые, словно преследуемое животное, мчатся по
перепутанным стежкам темного таинственного разума Зевса».
Однако πραπίδ^? нигде не означают «мысли» или
«уловки», это либо физический орган, либо разум, органом
которого являются πραπίδ€9. В качестве основания
сравнения наилучшим образом подходят сосуды легких. Образ
растительности в груди возобновляется постоянно. Алкей
(Fr. 97 Bergk) говорит о безумии, «растущем в груди» (èv
στήΟβσσι φυίβι), Симонид Кеосский (Fr. 85 Bergk) — о
надежде, «растущей в груди», а Феогнид (396) о «прямой
мысли, родившейся в груди», в то время как Пиндар (Ol.
XI 10, ср. Soph. Ant. 683) утверждает: «по милости богов
человек цветет (άι/Oeî) мудрыми πραπίδβ?» и то и дело
поминает плод (καρπό?) πραπίδβ? или френес (Ol. VII 7
ел., Pyth. II 773 ел, Nem. X 12). Эсхил также пишет:
«пожать плод (καρπουσΟαι.) френес» (Ag. 502) или дает
развернутый образ: «пожиная плоды глубокой борозды через
френес у откуда дают побеги (βλαστάρι) верные советы»

Глава И. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
51
(Sept. 593 ел.). Подобное представление о френес и
множестве переплетающихся в них сосудов, а также о
содержащемся в этих сосудах тюмосе позволяет нам лучше
понять и истолковать странное и остававшееся долгое
время под подозрением гомеровское сравнение: «Его тюмос
растаял (или «согрелся», Ιάνθη), словно роса на колосьях
растущего урожая, когда поля ощетиниваются (φρίσσουσιν),
именно так растаял и тюмос в твоих френес, Менелай»
(П. XXIII 597 ел.)
Френес некоторых персонажей определяются как
πευκάλιμαι (П. VIII 366, XIV 165, XV 81, XX 35). Как
отмечают Лидделл и Скотт, «уже в античности истинный смысл
этого слова неясен». Его связывали с πυκνό? в смысле
«разумный», с πικρό? или πεύκη в смысле
«проницательный»; современные ученые мучаются той же
неопределенностью и пытаются выбрать одно из этих истолкований.
Контексты указывают, что этот эпитет обозначает
желательное состояние френес. Гесихий предлагает синонимы
πβυκαλιμη: θερμή, θρασβΐα και φλεγμαίνουσα (теплая,
дерзновенная, воспаленная, ТТ2087 (s.v. πβυκαλίμη)). Последние
два варианта очевидно неприменимы к гомеровскому
тексту, но первоначальное θβρμή (теплая), может иметь смысл.
При этом Гесихий (П2084 (s.v. π€υκαλ€Ϊται, πευκάλ^ον))
сохранил для нас слова, чье родство с πβυκάλιμαι гораздо
очевиднее, нежели у предлагавшихся параллелей, но
которые отвергались учеными, по-видимому, из-за того, что в
них не прослеживается связь с разумом и в особенности с
Диафрагмой: «πβυκαλαται/ ξηραίνεται (высыхать) у Арис-
тея» и «πβυκάλβον ξηρόν άγγβΐον (сухой сосуд)».
Отношения πβυκαλέω и интересующего нас πβυκάλιμο? строятся по
образцу софеХбо) и ωφέλιμο? и т.д. Аристей, эпический поэт
VI века до н.э., мог использовать какую-то форму этого
глагола, или она была воспроизведена в цитате
александрийского грамматика и таким образом попала в словарь Геси-
хия. Главное, что нам здесь важно, так это очевидное
значение «сухой», особенно применительно к сосудам. Άγγαον
может означать сосуд тела и специально обозначает
бронхиальные трубы в легких (Arist. GA 787 b 3). «Сухость»
определяет не только физическое, но и душевное
состояние, поскольку воздух в легких и есть мыслящий тюмос.

52
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Изменение происходит не в силу болезней, которые не
столь распространены и не вызывают немедленных
последствий. Когда человека покидает сознание и разум? Во сне
или при опьянении. Многие контексты подтверждают,
что сон считался жидкостью (божество проливает сон на
веки спящего) или влажным паром» туманом,
окутывающим френ. 'Υγρό? ό ύπνος (влажный сон), говорится в
схолии к И. XIV 253. Сон μβλίφρων (мед для френес) —
тот же эпитет регулярно применяется к вину и лишь дважды
к иным существительным (означающим пищу); сон
проливается (например, П. II 19, XIV 253). Один из четырех
контекстов для πΕυκάλι,μο? связан именно с этим: Гера
надеется обмануть Зевса, «пролить (χ^ύη) нежный и
теплый сон на его веки и в его сухие (πευκαλ'ιμησι, то есть
бодрствующие) френес» (П. XIV 164 ел.). Этой же идеей
объясняется метафора «вся римская молодежь высохла
(exsiccat) от сна» (т.е. пробудилась, Enn. Ann. 469);
выражения «проливает на грудь (rigat per pectora) сон» у Фурия
Антия (Macrob. Sat. VI 1, 44) и «сон проливает (inriget)
покой на члены» в поэме Лукреция (IV 907 ел., ср. Verg.
Aen. I 691 ел., Ill 511); а также «поливаю сном» (inriguo
somno) у Персия (V 56); Вергилий изображает божество,
проливающее сон «с посоха, увлажненного летейской
росой» (Verg. Aen. V 854 ел., то же у Овидия Met. XI 605-
607; ср. Val. Flacc. IV 15 слл.); наконец, «их усталых Сон
полил из рога» (cornu perfuderat) у Стация (Theb. II 143
слл., ср. Apul. Met. VI 21).
Как же обстоит дело с вином? Человек не только
«повреждает свои френес вином» (Od. XXI 297) и «подчиняет
свои френес вину» (Od. XIX 454) — «его френес тяжелеют
от вина» (Od. XIX 122), пьяного можно отругать, заявив, что
«вино овладело его френес »(Od. XVIII 331, 391), и совсем
уж отчетлива эта идея в выражении «вино подступило к
френес Киклопа» (Od. IX 362). Намокнув от вина или сна,
френес становятся непригодными к действию.
Естественную противоположность этому влажному состоянию
составляет трезвая и бодрая «сухость», вполне соответствующая
нашей интерпретации πβυκάλιμο?. Заглянем в следующие
века: в пятом столетии до н.э. Диоген из Аполлонии учил,
что душа, сознательная и разумная часть человека, состоит

Глава IL ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
53
из воздуха. Обычно эту теорию объясняют как
модификацию учения Анаксимена, но и то, и другое, как мы в свое время
увидим, представляет собой продолжение традиционных
представлений. Диоген размещал воздух в груди или в области
сердца, «или в легких, или, как сообщает нам составитель
сборника Placita, в «артериальных пустотах» сердца», —
пишет Бир (201, с. 260). Это свидетельство сомнительно, хотя
автор входящего в Корпус Гиппократа текста «О
семимесячном плоде» (Sept. I 490 Kbhn) тоже размещает разум в
левом желудочке. Совершенно очевидно, что разум зависит
от сухости этого воздуха и убывает от влаги. «Понимание
(φρονβΐν) есть действие чистого и сухого воздуха. Влага
препятствует разумению (νουν), и потому во сне, при
опьянении и излишествах понятливость убывает. То, что влага
уносит понимание, подтверждается и тем обстоятельством, что
у других животных разум (διάνοια) слабее, ибо они вдыхают
воздух от земли и получают влажную пищу», — говорит
Диоген из Аполлонии (А 19 Diels). До пего Гераклит Эфес-
ский, со школой которого Диоген, по-видимому, не
соприкасался, также учил, что человек получает логос с дыханием
(δι* αναπνοής, А 16). Учитывая, какое значение Гераклит
придавал огню, мы можем лучше понять его загадочные
высказывания о вреде, который причиняет душе («псюхе»,
видимо, включая в это понятие сознание и разум) влага,
например: «сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (В 118 Diels
с примечанием, истолковывающим ξηρή (сухая) как глоссу,
что, в отсутствие представленных нами соображений,
казалось наилучшим выходом; ср. также В 36, 77 и 117).
Мы видели, что у Энния переход от сна к нормальному
сознанию является процессом «высыхания», и можем
лучше понять суть упрека Цецилия: «Он так забывчив? Его
память столь влажна?» (madida memoria, Fr. 30 Ribbeck).
Слово «забывчив» (profluia fide) не позволяет понять
«madida» исключительно в значении «пьяная». С этим
можно сопоставить целый ряд интересных выражений.
Сапфо (Fr.14 Diehl) говорит «согласно моему σταλαγμό?»
(то есть «моей капле») и желает, чтобы ее μελβδώναι
(заботы) унесли эту «каплю» прочь. ЕМ (s. ν. μβλβδώναί (576,
j5)) сообщает нам, что «эолийцы называли словом σταλαγμό?
боль (όδύι/η)». Эсхил говорит: «Перед сердцем во сне каплет

54
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
(στάζει) боль, помнящая горе, и мудрость (σωφρονβΐν)
приходит к нежелающему ее» (Ag. 179 слл., ср. Sept. 918 слл.).
Объяснение этих фраз можно, по-видимому, найти в
своеобразном представлении, породившем еще множество
подобных выражений, а именно, что в горе или тоске
определенные части тела «тают» и уменьшаются в размере,
выделяя жидкость. Эта идея могла быть подсказана слезами и
вызванным скорбью исхуданием (ср. άνασταλύ£ω, Anacr. Fr.
43 Bergk). Сердце и легкие, как органы, наиболее
затрагиваемые эмоциями, как раз и должны были «таять». Отсюда
понятно, почему у Архилоха легкие «размокают» от горя,
а Овидий жалуется на свои несчастья в ссылке: «Моя грудь
увлажняется (liquefiunt pectora) постоянными заботами»
(Pont. I 2, 57).
В этом состоянии, по контрасту с πευκάλι,μοι, легкие
являются влажными и непригодными. Софокл (Ai. 648 ел.)
в знаменитом монологе о Времени, меняющем все, говорит:
«нет ничего несбыточного; добычей Времени становятся и
страшная клятва, и самые сухие (περισκβλίις (от σκέλλω))
френес.
Обычно слова lymphatus и lymphaticus связывают с
поверьем, что человек, увидевший нимфу, речной дух, сходит с
ума. При этом проводится параллель с гидрофобией и
предполагается, что первоначально эпитет lymphatus означал
человека, охваченного безумным страхом, паникой. Правда,
исследуя наиболее ранние свидетельства, мы не находим
никаких симптомов гидрофобии или признаков страха, речь
идет о людях в состоянии безумного возбуждения, схожего
с тем, которое охватывает спутников бога вина (сравни
самоописание Горация, намеревающегося упиться допьяна,
Сагт. II 7, 26 слл). Так, Пакувий о женщине, пораженной
скорбью (или тревогой), говорит: «Сдвинувшись душой
(flexamina), словно lymphata или возбужденная ритуалами
Вакха (Bacchi sacris commota), она призывает среди могил
своего Тевкра» (422 ел. ар. Cic. Div. I 36, 90)11. Катулл
(LXIV 254 ел.) описывает самих вакханок,
«неистовствующих лимфатическим разумом (lymphata mente)».
Пакувий и Катулл используют слово lympha также и в
его первоначальном значении «вода», и потому естествен-

Глава И. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
55
ной интерпретацией слова lymphatus стало бы
«водянистый», «заполненный жидкостью»: так описывается
состояние animus, противоположное спокойствию и трезвости.
Очевидно, что этому состоянию подвержена именно грудь.
У Овидия вакханки, набросившиеся на Орфея,
характеризуются lymphata pectora (лимфатическим сердцем, Met. XI
3 ел.).
В последующих главах мы приведем доказательства того,
что представления римлян о свойствах и местоположении
разума весьма схожи с греческими. Разум утрачивает
спокойное, рассудочное состояние и заполняется жидкостью.
У нас недостаточно данных для того, чтобы однозначно
решить, вводилась ли, согласно первоначальным
представлениям, эта жидкость извне или генерировалась внутри.
Выражение Горация mentem lymphatam Mareotico (разум,
смоченный вином) (Carm. I 37, 14), хотя описывает
состояние тревоги, предполагает непосредственное воздействие
вина, как и слова Плиния: «от этого питья люди lymphari»
(NH XXIV 17, 164), однако, с другой стороны, эпитет
lymphatus постоянно применяется к людям, ничего не
пившим, но попросту впавшим в панику, commota mente
(греческое прилагательное νυμφόληπτος*, которое привлекают для
сравнения некоторые исследователи, описывает, если
предположить, что νύμφη означает дух источника или сок
растения, вдохновляющий эффект питья).
Далее мы увидим, что и греки, и римляне устанавливали
непосредственную связь заключенного в легких разума с
находящейся там же природной жидкостью, кровью, и что
любая посторонняя жидкость, будь то вода или вино,
поступала в легкие, и заключенная в ней сила овладевала
присутствующим в легких разумом или вытесняла его12.
Музы, Камены и Кармента, вдохновительницы поэтического
исступления, были водяными нимфами. Lymphari,
следовательно, означало «впасть в исступление», поддаться такого
рода власти.
Вернемся к Гомеру. Все его контексты, в том числе
обсуждавшиеся выше, указывают на необходимость не
переводить φρένες* как «ум» вообще, что делается обычно, но
видеть в них физический орган и вместилище разума. Сон
воздействует на легкие (дыхание становится тише). Эсхил

56 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
говорит о человеке, «дышащем теплым сном сквозь свои
πνβύματα» (Fr. 93 Weir Smyth, «сквозь свои легкие», —
переводит Вейр Смит)13. Правда, выпитое вино не
поступает ни в диафрагму, ни в легкие, но ведь нам важен не
научный факт, а традиционное представление. И после
Гомера говорилось, что выпитое вино идет во френес. Так,
Архилох признается, что он «поражен во френес вином»
(Fr. 77 Bergk); Эпихарм рассказывает, как «несмешанное
вино ходит вокруг френес» (Fr. 35 Kaibel), и Алкей тоже
говорит о «вине вокруг френес» (Fr. 50 Bergk). Алкей,
рекомендуя в жару пить, говорит однозначно: «смачивай
легкие (πνβύμονα?) вином» (Fr. 39 Bergk), и Еврипид
также рассуждает не только о «сильных напитках,
тревожащих и усыпляющих френес» (Fr. 1079, 4 Nauck), но и о
«вине, проходящем по протокам легких» (πλβυμόνων διαρροά?,
Fr. 983 Nauck).
Один отрывок из «Щита Геракла» Гесиода указывает,
по-видимому, что, как и следовало ожидать, не только вино,
самый обычный напиток, но и другие жидкости поступают
во френес. Керы «стремятся выпить черную кровь»
павших, они хватают тела и, «утолив свои френес
человеческой кровью», отбрасывают трупы прочь (245 слл., но см.
далее о френес как центре аппетита). Столь
распространенное и, несомненно, традиционное представление,
согласно которому жидкость поступала именно в легкие, не
только отмечено у Эвполида, Гиппократа и т.д.14, но и
совершенно отчетливо проступает в «Тимее» Платона (70 с, 91 а),
и, хотя Аристотель пытался отвергнуть эту концепцию (РА
664 b 7), она находила поддержку и во времена Галена15.
Непосредственное влияние вина на разум (ср. например,
Ног. Carm. Ill 21, 2-4, 11-20) в сочетании с
представлением, что органом мышления являются легкие, должно было
привести к такому заблуждению, которое, кстати,
покажется достаточно естественным, если мы примем во внимание
пористую структуру легких и заметную связь между
опьянением и дыханием, запечатленную, к примеру, латинской
поговоркой «трезвый не пахнет» (Plaut. Most. 791, ср. Mil.
Glor. 818 слл.). Что касается приведенной выше жалобы
Цецилия: «Неужто он столь забывчив? Неужто его память
так влажна?»— то ведь и греки представляли себе Лету,

Глава IL ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
57
забвение, как жидкость (Plut. Мог. 612 d (Quaest. Conv.
Praef.), Ног. Carm. II 77, 21).
В других текстах мы находим вместо φρήν иные слова,
означавшие легкие (πλβύμων, πνέύμων), и теперь мы в
состоянии объяснить некоторые казавшиеся загадочными
высказывания. У Гомера (например, П. III 139, 442, XI 889,
XXIV 514, Hymn. Ven. 57) френес (или πραπΙδεςΟ
содержат тюмос и не только мыслят, но и испытывают любовь
или страсть. В большом фрагменте Софокла восхваляется
всемогущество Любви, «которая протапливает себе путь в
легкие (έντήκβται ττλ€υμόνωι>) всех, в ком есть жизнь (ψυχή)...
она правит легкими (πλβυμόνων) Зевса без копья, без
железа; Любовь обрезает замыслы богов и людей» (941
Pearson)16. В лексиконах Фотия и Гесихия (П2530)
«легочная болезнь», ττλευμοιΛα (по-видимому, в сочинении какого-
то комедиографа), переводится как «любовный недуг». Так
же обстоит дело и с печалью: о человеке, получившем дурное
известие, Гомер говорит: «Острая боль поразила его в
глубокий френ» (П. XIX 125, ср. I 362, VIII 124, XXII 43 и
т.д.)17, а Креуса у Еврипида в такой же ситуации говорит:
«Пронзительная боль поразила меня внутрь πλβυμόνων» (Ion
736). Ближе по времени к Гомеру Архилох после
поражения жаловался: «Наши легкие увлажнились от горя»
(ύδαλέου^ πνβύμοναζ·, Fr. 9, 4 слл.)18, то есть растаяли под
натиском скорби. При этом легкие остаются вместилищем
жизни,которому угрожает оружие (Aesch. Choe. 639, Eur.
Ion 524 и т.д.).
Наконец, если φρήν и πραπί? означают легкие, это
объясняет эпитет χαυνο? (пористые, губчатые). О человеке,
утверждающем нечто неправдоподобное, Пиндар говорит:
«Напрасно он тщится пористыми (или «раздутыми»)
легкими» (Pyth. II 61). С этим мы можем сопоставить его же
метафору «дыша тщетным дыханием» — о человеке,
вступившем в безнадежную борьбу (ΟΙ. X 91). О раковине, в
которую трубят, Алкей отзывается так: «Ты делаешь
френес пористыми (или «раздутыми», χαυνοΐ?)» (Fr. 51 Bergk;
ср. Pulmo... spongeosus ас fistulis inanibus cavus — «легкое
губчатое и пустое» (PIin. NH XI 188). В старинной
песенке говорится: «Боги не дают разума (vouç) флейтисту,
потому что когда он дует, разум улетает» (Carm. Pop. 4).

58
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Наши англосаксонские предки придерживались очень
похожих взглядов на разум и грудь. Мало кто обращает
внимание на тот факт, что в некоторых диалектах легкие
птицы все еще именуются soul, т.е. «душа»19. Очевидно,
перед нами рудимент представления, согласно которому этот
орган и был вместилищем души. В «Беовульфе» sawol
(душа) «вылетает из hreder» (2819 ел.). Hreder обычно
переводится расплывчато «сердце, грудь, разум», но,
вероятно, это слово означало (или включало) легкие, поскольку
в другом месте говорится «hreder надулся дыханием»
(aedme weoll, ст. 2593, ср. 2113).
Остается рассмотреть тот факт, что в трактатах
Гиппократа, у Платона и у позднейших авторов φρένες
обозначают диафрагму. Как это произошло? Свидетельства
слишком скудны и отрывочны, чтобы можно было проследить
это изменение, как и историю других
общеупотребительных слов. Например, ήλακάτη, у Гомера означавшая
«веретено», позднее превратилась в «прялку», и это значение
было перенесено также на тексты Гомера20. Многие
факторы способствовали изменению значения φρένες.
Требовался термин для диафрагмы, которая, будучи всего лишь
перегородкой, оставалась безымянной. Для легких
существовало иное название, πλβύμων, описательное выражение,
не подлежавшее переносу21. Это слово присутствует в
текстах Гомера, а потому возникало подозрение, что φρένβ? и
πραπίδβ? означают нечто иное, и диафрагма, не имевшая
собственного названия22, могла унаследовать этот термин
благодаря пространственной сопряженности (легкие
покоятся на диафрагме), благодаря своему участию в акте
дыхания, а также потому, что печень находится под ней,
как и под φρέι/бс или πραπίδε^ Гомера. Мы уже видели, что
на самом деле у Гомера и в дальнейшей поэтической
традиции эти слова не обозначают диафрагму, причем πλβύμων
встречаются в сорока восьми песнях лишь однажды, когда
έν πλβύμονι. проникает медь (П. IV 528; о чтении XX 486
см. комментарий Лифа). Если бы πλβύμων было бы
единственным или основным названием легких, a φρένες или
πραπίδβ? обозначали диафрагму, отсутствие упоминаний о
легких было бы крайне странно, учитывая огромное
количество описываемых Гомером ран, и получалось бы, что

Глава 11. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
59
копье гораздо чаще поражает значительно меньшую
мишень, диафрагму. Однако Гомер вправе использовать
несколько слов для «легких», подобно тому как сердце он
называет κήρ и κραδίη, а голову — κάρη, κάρηι^ον и κεφαλή.
Сам Платон подтверждает, что перенос значения
осуществился не полностью: Гомер постоянно указывает, что
тюмос содержится во френес, то же мы видим и у
позднейших поэтов (например, Bacch. XVI 21 слл.); у Платона
θυμός-, или как он чаше выражается, то ΟυμοΕίδέ?
располагается отнюдь не в диафрагме, но выше, в груди (Tim. 69 с,
Phaedr. 235 с, 236 с, Rep. IV 441 а). В медицине слово
θυμός* оказалось связанным не с диафрагмой, но с вилочко-
вой железой, которая находится возле шеи, между легкими,
и отделена от диафрагмы сердцем.
Что думали об органах разума и сознания римляне?
Очевидно, что сердце (cor) казалось им важнее, чем грекам
(сравни Cic. Tusc. 19, 18 и excors, vecors, «безумный»). Но
и они говорили ме столько о сердце, сколько о груди в
целом: non tu corpus eras sine pectore (ты ме был телом
без груди, Ног. Epist. I 4, 6; ср. Serm. II 4, 90 и т.д.); rudis
et sine pectore miles (грубый солдат без груди, Ovid. Met.
XIII 290; ср. 326, 369, Her. XVI, 201-202; Prop. Ill (IV) 5);
pectus est quod disertos facit (грудь делает красноречивым,
Quint. Inst. X 7, 15) и т.д. Что такое praecordia, также
вместилище сознания? Льюис и Шорт предлагают
следующие значения: «1. Буквально: Мышца, отделяющая сердце
и легкие от брюшной полости, диафрагма. 2. Перенос: А.
Внутренности, желудок. В. Грудь, сердце. С. Тело, тела»
(последнее значение основано на строке Овидия (Met. VII
559), для понимания которой подходит перевод
«туловище» или «часть туловища»). Плиний сообщает, что в
народе словом praecordia называется диафрагма, «которую
греки именуют фреУбс» (NH XI 37 (77), 197). Однако
praecordia должно было бы означать органы «впереди сердца».
Спереди сердце закрыто легкими и больше ничем. Далее,
очевидно, что до эпохи Плиния praecordia означали
преимущественно органы верхней половины туловища. Сам
Плиний в том же абзаце определяет термин exta как «органы
выше диафрагмы», то есть легкие и сердце, а в другом
месте говорит: «exta у человека называются praecordia»

60
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
(NH XXX 5, 42). Современник Плиния Цельс несомненно
относил термин praecordia к органам выше диафрагмы (Med.
IV 1). Однако первоначально praecordia не могли
относиться к самому сердцу (cor), так что нам вновь остается
значение «легкие» (сердечная оболочка перикард едва ли
требовала специального обозначения и тем более термина
во множественном числе).
Конечно, слово exta относилось также к печени, однако
печень, желудок и прочие органы под диафрагмой еще менее
могли изначально обозначаться словом praecordia.
Путаница и неточности возникли тогда, когда под влиянием
греков praecordia были отождествлены с френес, а
обозначением легких (без связи с сознанием) осталось pulmo.
Следы первоначального особого значения сохранились в
некоторых строках. Так Луцилий говорит: «Когда я
вынимаю стих из своих praecordia» (590 ел. Marx); Марк Це-
лий описывает пьяный сон Антония, «храпящего всеми
praecordia» (ар. Quint. Inst. IV 2, 123). Единственное
упоминание этого органа у Плавта возникает при описании
изнуренного бегуна: «Мне конец. Селезенка восстала и
вторглась в мои praecordia. Мне конец, я не могу вдохнуть
(animam vertere), я никогда не стану флейтистом» (Merc.
124 слл.; считалось, что колотье в боку вызывает селезенка,
расположенная под левым легким и отделенная от него
диафрагмой). Гораций не дает отдыха praecordia,
растянутым дыханием (levare tenta spiritu praecordia, Epod. XVI
25 ел.). Вергилий описывает, как копье пронзает praecordia
и раненый изрыгает из груди (pectore) горячую кровь (Аеп.
IX 412 слл.), и как при испуге «холодная кровь
собирается в praecordia» (Аеп. X 452), и как герой похваляется,
раздувая praecordia надеждой на брак с царевной (Аеп. IX
596)23.
Цитаты из Горация указывают, что praecordia
(совокупно с сердцем) были не только вместилищем разума, как и
френес, но и вместилищем выпитой жидкости; к уже
упомянутым текстам можно добавить выражения: «quid hoc
veneni saevit in praecordiis» (что за яд бушует в praecordia,
Epod. HI 5 — по-видимому, речь идет о жидком элементе
пищи, чесночном соусе)24 и «condita cum verax aperit
praecordia Liber» (когда истинный Вакх отворяет закры-

Глава JL ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
61
тые praecordia, Serm. I 4, 89; ср. Epist. I 15, 19 ел., Carm.
II 14 ел.; Verg. Georg. Ill 482 ел.; Phaedr. IV 15 (16), 9).
Вино направляется туда, где находится animus; позже
мы приведем доказательства того, что animus
непосредственно ассоциируется с легкими. Представление о том, что вино
в чистом виде оказывается в venas (независимо от того,
означает ли это слово только «вены» или также
воздушные протоки, сравни греческие φλέββ? и άρτηρ'ιαι), кажется
более естественным, если вино поступает в легкие, а не в
желудок. Так,Сенека пишет: vinum recipiunt inanibus venis
(принимают вино пустыми венами, Epist. Мог. 122, 6);
Арнобий: potionem hiantibus venis rapit (хватает зияющими
венами напиток, Adv. Gent. V б)25. Представлением, что
питье поступает в легкие, объясняется инвектива Цицерона
против Антония: istis lateribus... tantum vini... exhauseras
(столько вина заглотал боками, Phil. II 25) и его же
описание процесса отрезвления как vinum (crapulam) exhalare
(выдыхать вино, Phil. II 12 и 17); теперь также становится
понятно, почему «дышать» для Луцилия означает caelum
bibere (пить небо, 601 Marx), а «выслушать» — per auris
pectus inrigarier (влить через уши в грудь, 610 Marx), и
почему позднее «слышать» — «пить ушами», au re (auribus)
bibere; ср. «впивай грудью слова, мальчик», adbibe pectore
verba puer (Ног. Epist. I 2, 67 ел.; ср. Ног. Od. II 13, 32;
Prop. Ill 6, 8; Ovid. Trist. Ill 5, 141 и т.д., а также Plaut.
Pers. 170 и Mil. Glor. 883). Строка Лукреция «Мой язык
изливает сладостные глотки великих источников из
богатого сердца» (pectore, I 412 ел.; ср. Pind. Ol. VII 7 ел.)
также предполагает, что жидкость из груди говорящего
впитывается в грудь слушателя. Далее мы рассмотрим
представление о мудрости как о влаге26.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хельбиг (272) предпочитает «прилежащие мускулы», Бухгольц
(218) — «внутренности».
2 См. примеры у Лерса (302, т.2, с. 45 ел.) и у Монро (122, с. 450).
3 Юстесен (286, с. 47) высказал предположение, что φρένες
означали легкие, a θυμός· — дыхание, но упустил из виду связь между дыха-

62
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
нием и кровью и вместо приводимых ниже аргументов приводит
другие, которые я не включаю. Но и после его книги Боме (214, с. 3 слл.),
Рюше (362, с. 27, 33) и многие другие убежденно поддерживают прежнее
мнение: φρένες — это диафрагма, а Корнер (292, с. 42 и 291, с. 226 ел.)
утверждает, что это слово означает перикард.
4 Возможно, в это понятие порой включалась плевра и даже
диафрагма. Эта оболочка, как и перикард, вряд ли обозначались иными
терминами, нежели органы, которые они окружают. Полагаю, что вместе
перикард и диафрагма могли бы называться «френес», располагаясь
выше печени и вокруг сердца, но оболочка и перепонка вряд ли могли
произвести на людей такое впечатление, чтобы им был приписан смысл,
связанный с френес, не говоря уже о том, как мало такое истолкование
подходит для вместилища тюмос. Заполнение френес μένος (Лиф
постоянно переводит это слово как «ярость»), вероятно, подразумевает
приток крови к легким в момент стресса.
5 Ср. φρβσί άγαΟήσι (Od. ΠΙ 265) и ουκ άγαοησι (II. VIII 360),
«хорошими» и «плохими» френес. О неверном понимании μέλαινα φρήν
(вероятно, развившемся на основе позднего значения «диафрагма», но
сравни также «черное сердце») см. Scol. Anon. 32 Diehl; κελαινόφρων
(Aesch. Eum. 459).
0 О прилагательном àbivov Лиф в комментарии к П. II 87 пишет:
«согласно принятому Баттменом объяснению древних, первоначальное
значение «плотный», но оно даст малоудовлетворительную цепочку
ассоциаций, в особенности трудно объяснить применение этого эпитета
к сердцу». Но если φρένες означают пористые легкие, смысл образа
заключается как раз в контрасте. Лиф пытается вычислить
возможность значения «часто, непрерывно двигающийся», однако адекватным
будет значение плотности и частоты во времени и пространстве (ср.
πυκνός и creber).
7 В древнеегипетском lb («сердце») означает «танцор». H'ti, по-
видимому, тоже означало легкие и как вместилище мысли и чувства.
8 Вероятно, этим обязан своим возникновением в письменный пек
часто встречающийся образ δέλτοι φρενών или δβλτογράφο? φρήν (Aesch.
Рг. 789, Choe. 450, Eum. 275, Suppl. 179, cp. Pind. 01. X 2 ел., Soph. Fr.
597 (Pearson), Plat. Theaet. 191 с). Этот эпитет, предполагающий Δ-
образную форму (ср. κύρβα?) подходит треугольным легким, но не
сводообразной диафрагме. Эпитет £λλοψ, соединяемый Эмпедоклом с φρήν
(В 3 Diels), применительно к рыбе понимается как «чешуйчатый» (ср.
сочетание Xemç, «чешуя») и, вероятно, обозначает дольки на
поверхности легкого или же в целом его оболочку, плевру.
9 Предание о том, что при вскрытии тел Лисандра и собаки,
принадлежавшей Александру, их сердца оказались волосатыми (Eustath.

Глава li. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
63
П. I 189), показывает, как интерпретировался гомеровский оборот. Ср.
также Плиний (NH XI 37, 184 ел.).
10 Значение «легкие» подходит даже в том случае, если мы отнесем
λάσιαι φρένες к «волосатой груди» на основании сопоставления с
στήθεσσιν λασίοισι. (П. I 188 ел.).
11 Варрон (Ling. Lat. VII 87) и Плавт (Poen. 345 ел.) называют
монеты lymphatici, видимо, потому, что они, будто безумные, не стоят на
месте.
12 Ср. также perfimdere: любовь и страсть «пропитывают» душу,
например, у Катулла (LXIV 330), а Цицерон говорит: «пропитывающие
дух разжижающие наслаждения» (illiquefactae voluptates ad perfun-
dendum animum, Cic. Tusc. IV 9, 20).
13 Cp. Aesch. Choe. 621: πνέοντα ϋπνω (дыша сном) и Verg. Aen.
IX 326: toto proflabat pectore somnum (всем сердцем выдыхал сон), а
также Plin. Min. Epist. VI 16, 13.
14 См., например, Plut. Мог. 698 a-d (Quaest. Conv. VII 1), Мог
1047 с (Stoic.Rep. XXIX). θωρήσσεσΟαι обычно означает надевать
нагрудник или латы. Данная концепция объясняет использование этого
слова (в сочетании с οΐνω или без него) в значении «напиваться», ср.
Theogn. 413, 470, 842; Pind. Fr. 72; ττοτω φρένα θωρηχθέντε? (питьем
фреи облекающие, Nicand. Al. 32); calda potio vestiarius est (теплое
питье одевает, Petron.41).
™ См. Gal. Plac. VIII 9 о жидкости в прилегающей плевре (это
также могло учитываться в складывавшейся концепции, ср. выше
Οωρήσσεσθαι.).
16 Перевод этого фрагмента у Эллендта (ср. перевод Кэмпбелла)
кажется верным. Джебб предлагает: «она погружается глубоко во всех
тех, кто имеет дыхание в легких», но тем самым не только упускает из
виду Aloç τνραννει ττλενμόνων (правит легкими Зевса) восьмью
строками ниже и другие представленные здесь данные, но и неверно
интерпретирует ψυχή как «дыхание в легких».
17 С выражением «глубокий френ» (φρένα ßaOctav/) можно
сопоставить «глубокое легкое» (βαΟύν πνεύμονα) у Эратосфеиа (ар. Plut. Мог.
699 а (Quaes. Conv. VII D).
18 Бергк вслед за другими издателями читает οίδαλέου?. По
изложенным выше соображениям мы предпочитаем чтение рукописи.
19 Это значение дает Райт (s. v. Soul (8)) со ссылками на диалекты
Дерхэма, Вестморленда, Йоркшира, Линкольншира, Сомерсета и т.д., но
с более общим определением: «в кулинарии птичьи внутренности»,
«ткань, примыкающая изнутри к позвоночнику птицы, она соединена с

64
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
внутренностями и готовится вместе с ними». На самом деле речь идет
о легких, что с очевидностью доказывает Голдсмит (256, II 1, 1, 5): «их
легкие, обычно именуемые soul, плотно прилегают к ребрам и спине».
Впервые я услышал это слово маленьким мальчиком в живой речи в
Шропшире. Я слышал также клятву «печенкой и soul», что
подразумевает сходное представление о «soul» человека. В немецком Seele
означает душу, но также дыхательный пузырь рыбы. В книге я использую
слово Soul (душа) не в его историческом значении, а применительно к
тому, что остается после смерти.
20 Этот процесс я разбирал в своей статье (341, с. 4-6). К
приведенным в ней данным можно добавить ττ\ς ήλακάτη? τί\ς στρεφόμενης*
δίκην (подобно вращающейся ήλακάτη, Schol. Ambros. Od. VII 104, по
видимому, на основании Гесиода) и тот факт, что в качестве вторичных
значений появилось «вращающаяся стеньга» (Athen. XI 475 а) и
«лебедка» (Schol. Thuc. VII 25). Схолия к Проклу (Remp. р. 381 Kroll),
на которую обратил мое внимание Ф. Зандбах, переводит ήλακάτη у
Гомера как «веретено», но приводит ошибочное доказательство.
2t Это слово означает «плавающий» (из πλβ-, πλέω и т.д.); ср.
«легкие». «Плавательный пузырь» рыбы не является точной параллелью.
Πι>εύμων представляет собой разговорный вариант.
22 Διάφραγμα в Тимее (70 а) означает «перегородку вообще».
23 С этим можно сопоставить tumido in pulmone — «в раздутом
легком» о гневе (Verg. Aen. Χ 387) или pulmonem rumpere ventis —
«разрывать ветрами легкое» о гордыне (Pers. II 27). У него же о
разуме сказано: avias tibi de pulmone revello (вырываю из твоего
легкого предрассудки, V 92; de tuis praecordiis, поясняет схолия,
подтверждая значение praecordia — «легкие») и sinuoso in pectore... fibra
(волокна в складчатом сердце (V 27-29), когда речь опять-таки идет о
разуме, ср. I 47). Ливии говорит: «Они поняли, что он жив, по теплу и
по дыханию, которое еще было в его praecordia» (XLII 16).
24 Если здесь не подразумевается жидкость, этот пример указывает
на более широкое значение praecordia.
25 У Горация речь с очевидностью идет о питье: vacuis commitere
venis / nil nisi lene decet; leni praecordia mulso / proluerit melius
(в пустые вены следует направлять лишь некрепкое, некрепкий
медовый напиток лучше прольется в легкие, Serm. II 4, 25. Ср. Lucr. Ill 476
ел. и Juv. IV 138 ел.). Ноний (на слово längere в значении inspicere)
приводит строку Луцилия venas hominis tetigit et praecordia (коснулся
сосудов и легких людей, 642 Marx), которая, по-видимому, подтверждает
связь venae с разумом. В другом случае Луцилий говорит iam
disrumpetur médius... venas cum extenderit omnis (уже прорывается
вовнутрь... растянул все вены, 575 ел. Marx). Надо указать также на
связь animus и cor и на присутствие тюмос в артериях. Что касается

Глава П. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ
65
воздействия вина, ср. изображение спящено Силена у Вергилия: inflatum
hesterno venas, ut semper, Iaccho (как всегда, сосуды раздуты вчерашним
Вакхом. Eel. VI 15).
26 Ср. Mart. I 39, 3; VII 69, 2, а также ut studiosi iuvenes lectione
severa irrigarentur (как прилежные юноши увлажняются строгим
чтением, Petron. 4). Non ille quamquam Socraticis madet/sermonibus te
negleget (хотя он увлажняется речами Сократа, он не презрит тебя), —
обещает Гораций, обращаясь к вину (Сагт. III 21, 9 ел.). «Если
однажды принял чашу несмешанной любви, и этот напиток проник внутрь
груди (pectus)», — говорит Плавт (Truc. 43 ел.), подразумевая, что
питье, как и любовь, окажутся в груди. Выражения «утешали сухую
грудь (pectora) вином» (Ovid. Fast. Ill 304) и «изрыгающий из груди
(pectore) соленные потоки» (описание тонущего в море, Verg. Аеп. V
182) точно так же можно объяснить этой концепцией легких. У Ювс-
нала сказано совершенно отчетливо: «легкое (pulmo) пылает фалер-
ном» (IV 138 ел.), а в романе Апулея жена врача и девочка, сами того
не зная, выпили яд, и губительный напиток тут же поражает praecordia
(Met. Χ 28). Здесь мы видим то же представление, что и у греков.
В других случаях предполагается, что питье поступает в желудок
(например, у Ювенала: «Если у господина живот (stomachus) горит от
вина и пищи (V 49).

Глава III
ВЕЩЕСТВО
СОЗНАНИЯ
Что такое θυμό?? Очевидно, нечто парообразное (ср.
θυμιάω). Гомперц (258, с. 206), а за ним Бухгольц (218, т. 3,
с. 5) и другие интерпретировали тюмос как «кровь-душу»
и считали, что это наименование связано с паром от только
что пролитой крови. Негельсбах и Аутеирит (336, с. 461), а
затем Бикель (207, с. 261) связывали возникновение этого
понятия скорее с кипением циркулирующей крови, следуя
этимологии «Кратила»: άττό ττ\ς Ούσβως καΐ ζέσεως,
«от бурления и кипения» (419 е) (однако у Платона речь
идет о кипении не крови, но псюхе), и тем самым утрачивая
наиболее естественную и очевидную коннотацию с паром.
Гомер, кстати, не связывает тюмос напрямую с кровью, и у
него тюмос ведет себя не так, как следовало бы
«душе-крови»: он покидает тело даже без кровопролития, например,
когда Андромаха падает в обморок при виде тела Гектора
(И. XXII 475) или когда Ареса сбивает с ног камень (II.
XXI 417). Роде (356, с. 365 и с. 30) считает слово θυμός
«неподдающимся переводу» и утверждает, что, поскольку
тюмос не заключен ни в каком органе тела, он
представляет собой нематериальную функцию, однако, к сожалению, это
не только не объясняет происхождение слова, но и
попросту неверно, так как язык Гомера отчетливо дает понять, что
тюмос не функция, но «вещь».
Если френес, в которых заключен тюмос, представляют
собой не диафрагму, а легкие, то не придется слишком
сильно напрягать воображение для того, чтобы догадаться:
тюмос — это дыхание1, которое всегда похоже на пар и
подчас бывает даже видимым. Буазак предлагает провести

Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 67
параллель с латинским fumus (дым), санскритским dhumah
(пар, дым), славянским дымъ (дым), доухъ (дух).
Подходит ли нам значение «дыхание, дух, душа-дыхание» и
проливает ли оно свет на те контексты, в которых Гомер
употребляет это слово? Когда нога Диореса была разбита
камнем, герой «упал навзничь в пыль и простирал обе руки
к своим товарищам, выдыхая (άποπνβίων) свой тюмос» (П.
IV 522 слл.). Стрела пронзает Гарпалиона, и тот
«простирается на земле, словно червь, выдыхая свой тюмос» (П.
XIII 653 ел.). Ахилл поражает копьем Гипподаманта, и
несчастный «пытается вдохнуть (αισθβ) свой тюмос и
ревет, словно бык» (И. XX 403 ел.). Сарпедон ранит коня
Педаса, и конь «ревет, пытаясь вдохнуть (άίσθων) свой
тюмос, и падает со стоном в ныль, и его тюмос улетает»
(П. XVI 468 ел.).
Агамемнон, принося жертву, беспощадной медью
перерезал глотки агнцам и бросил их наземь, задыхающихся от
недостатка тюмоса (П. III 292 слл.). Аполлон является
Гектору, поправляющемуся от удара камнем, а тот «сидит,
уже не лежит, он только что обрел новый тюмос, признал
стоящих вокруг друзей, прекратилась одышка (άσθμα) и
обильный пот, потому что промысел Зевса пробудил его»
(П. XV 240 слл., ср. XXI 417). Менелай содрогнулся,
когда в него впилась стрела, но когда он убедился, что ее
шипы не погрузились в плоть, «тюмос вновь собрался в
его груди (έιΑ στήθεσσιν)» (II. IV 152). Одиссей
выбирается на сушу почти бездыханным (άττνβυστο?), но вскоре
«он отдышался (αμπνυτο, или αμπνυτο у Аристарха), и тюмос
собрался в его френ» (Od. V 456 слл.). Андромаха падает
при виде тела Гектора, «она опрокинулась навзничь и
выдохнула душу (ψυχήν βκάττυσσβ)... но когда она
вздохнула вновь, тюмос собрался в ее френ...» (П. XXII 467
слл.). Когда копье вырвали из бедра Сарпедона, «его душа
(псюхе) покинула его, и тьма пролилась ему на глаза. Затем
он вдохнул (άμττνύνΟη) вновь, и веявшее вокруг дуновение
Борея оживило его, мучительно выдыхавшего (κβκαφηότα)
свой тюмос» (П. V 696 слл., ср. Od. V 468).
Теперь мы можем оценить уместность сравнения:
«Подобно тому как два ветра, Борей и Зефир, что дуют из
Фракии, колеблют море, приют рыб... точно так же тюмос

68
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
разделился в груди (στήΟβσσΟ ахейцев» (П. IX 4 слл.); и
красочное описание: «В других богов запала тягостная и
печальная вражда, и тюмос дул в их френес в двух
разных направлениях (δίχα αητο)» (II. XXI 385 ел.). Лэнг,
Лиф и Майрс переводят это как «в их груди по-разному
обретались сердца». Мы видели, что у Эсхила френес все
еще означают «легкие», далее мы покажем, что и θυμός у
него оставался дыханием. Клитемнестра, описывая, как она
трижды нанесла удар Агамемнону, заколов его насмерть,
произносит: «Так он изрыгает свой тюмос, падая, и
выплевывает острую кровь, опрыскивая меня темными каплями
кровавой росы» (Ag. 1388 слл.).
Однако очевидно, что тюмос в глазах гомеровских
греков имел куда более существенное значение, нежели просто
«дыхание», поглощение и выбрасывание наружного
воздуха. Грекам не было известно, что дыхание способствует теп-
лорегуляции, и они даже не догадывались, что в процессе
дыхания мы поглощаем кислород и избавляемся от
углекислого газа. Однако они замечали, что дыхание хранит
тепло и влагу. Разумеется, оно содержит существенную долю
водяного пара, который становится видимым мри
конденсации, если дыхание встречается с гладкой поверхностью или
холодным внешним воздухом. Вызывающее споры
сравнение «его тюмос согрелся (или «растаял», Ιάνθη)
подобно тому, как согревается роса на колосьях растущего хлеба,
когда поля ощетинятся (φρίσσουσιν), точно так же согрелся
тюмос в твоих френес, Менелай» (П. XXIII 597 слл.)2
как мы видели, вполне уместно применительно к «стволу»
легочных сосудов, но здесь также проводится параллель
тюмос — роса, атмосферная влага. Родственные слова
(Ουμιάω и т.д.) указывают на значение «пар».
Но откуда этот пар? От какой жидкости он может
исходить, если не от крови3, горячей жидкости, которая в
самом деле сосредотачивается в сердце и вокруг него в
легких? Легкие заполнены кровью4 и дыханием, которые
взаимодействуют друг с другом. Память об этих
отношениях дыхания и крови сохранилась, вероятно, в
приписываемом Эмпедоклу учении (Schol. Ног. Poet. 465),
согласно которому тупоумие происходит от холодности
сердечной крови; ср.: «θυμό? — это кипение крови у сердца из-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 69
за желания отомстить» (Schol. П. XVIII ПО)5. Эта же
идея просматривается в платоновской этимологии: «θυμό?
от бурления (Ούσεω?) и кипения ψυχή» (Crat. 419 е; ср.
Rep. 440 с; Tim. 70 b). Стоики считали душу теплым
дыханием,питающимся испарениями крови (Gal. Hipp, et
Plat. II 8).
Итак, тюмос — это не душа-кровь,
противопоставляемая душе-дыханию, и не просто дыхание, но дыхание,
связанное с кровью6, это не воздух, но какой-то находящийся
внутри пар, смешивающийся и взаимодействующий с
наружным воздухом; тюмос убывает при плохом питании
тела и усиливается, получая хорошую пищу. Кирка
приглашает Одиссея и его спутников: «Вкусите еды и вина,
чтобы вы обрели снова в груди тюмос, какой был тогда,
когда вы покидали свою отчизну, холмистую Итаку; а
теперь вы стали сухими (άσκβλέβ?) и лишенными тюмос
(αΟυμοΟ, вечно вспоминающими о своем тяжком странствии»
(Od. X 460 ел., ср. Hes. Theog. 639 слл.)7. Попав в беду,
голодая, изнывая душевно или физически человек
«изводит» (П. XVI 540) свой тюмос, он «плавит» (τήκβιν) свой
тюмос (Od. XIX 263 слл.; слово τήκβιι/ может означать
«сжижать, конденсировать в жидкость», но в нем
присутствует оттенок «уменьшения, распада», свойственного
процессу плавления твердых тел. Этим оно отличается от lalmv,
с которым связаны приятные коннотации теплоты).
Гомеровский персонаж «поедает» свой тюмос, т.е. ту
влагу, которая в конечном счете добывается из пищи и
становится веществом духа, сознания. «Что ты сидишь тут,
Одиссей, будто немой, поедая тюмос, не прикасаясь к еде и
нитью?» — вопрошает Кирка (Od. X 378 ел., ср. X 143;
IX 75; II. VI 202). И в других случаях в схожих
обстоятельствах говорится о «поедании», «растрате»,
«уменьшении» органов сознания — сердца (П. XXIV 129) или
френес (П. XVIII 446), которые содержат тюмос. Таким
образом, мы обнаруживаем другую сторону этой концепции:
поскольку веществом сознания оказывается дыхание,
связанное с кровью, кровь также имеет значение для разума
и характера человека: «Судя по твоим словам, дорогое дитя,
ты доброй кропи» — так хвалит Меиелай Телемаха (Od.
IV 611). А значит, «белые френес», в значении некоего

70
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
морального или интеллектуального изъяна (см. гл. 2) могли
подразумевать «анемичные, лишенные крови френес».
В «Илиаде» (IX 4 слл. и XXI 385 ел.) поэт, вероятно,
представлял себе, что дыхание по-разному проходит по
трахее и по ответвляющимся от нее воздушным каналам,
однако очевидно, что здесь подразумевается нечто большее,
чем просто физиологическое явление, а именно раздвоение
ума или умов. Как показывают приведенные цитаты,
вместе с тюмос человек лишается не только дыхания, но и
сознания. Описывая эмоции, Гомер чаще всего упоминает
тюмос. Сознание совершенно естественно
идентифицируется с дыханием не только потому, что для того, чтобы
сохранить сознание, необходимо дышать, но и потому, что
порыв чувств вызывает нарушение дыхания, а заодно и
кровообращения. «Любое потрясение ускоряет деятельность
сердца, а вместе с тем и дыхание», — отмечает Дарвин
(236, с. 283)8. Поэтому о людях, пораженных страхом, Гомер
говорит не только κραδίη πατάσσει (сердце прыгает, П.
XIII 282), но и θυμό? έιΛ στήΟβσσι πάτασσβν (тюмос
прыгает в груди, П. VII 216). Тюмос активен, он бьется,
пульсирует. Переживания отражаются и на легких. Агамемнон
не только проливает прилюдно обильные слезы, он плачет
и в одиночестве ночью: «Из его груди, со дна сердца,
вырывались рыдания, и его френес содрогались внутри»
(П. X 9 ел.; ср. XV 627, X 492). И о возничих, которые
мчатся, задыхаясь от азарта, Гомер говорит πάτασσβ 8è
θυμό? (прыгает тюмос, II. XXIII 370 ел.); здесь, как и в
предыдущем примере слово θυμός обычно переводят как
«сердце». Наша повседневная речь сохранила множество
выражений, указывающих на связь дыхания с эмоциями:
присвистнуть от удивления, негодующе фыркнуть,
всхлипывать от горя, зевать от усталости, радостно смеяться,
вздыхать с облегчением — вот лишь немногие и самые
очевидные из них. В романах «грудь вздымается» от
наплыва чувств. Внезапным звук или напряженное ожидание
заставляют «затаить дыхание», удача позволяет «вздохнуть
свободнее» и т.д. Гомеровские греки называли словом θυμός
(«дух») дыхание, составляющее основу сознания,
многообразное, динамичное, уходящее и возвращающееся,
изменяющееся вместе с чувствами и, смею добавить, вместе с мыс-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
71
лями. Мы уже видели, что в эту эпоху мысли и чувства
практически не поддаются разделению, да и поныне мысль,
даже абстрактная мысль философа, может оказать
воздействие на дыхание.
От духа человека, от его «души-дыхания» зависит его
ярость и энергия (μένος-), и отвага (Οάρσος-). Он дышит
ими, воины часто описываются как «дышащие μένος» (μένος-
TTvelovTÉS·), к примеру, «дыша яростью, приближались
ахейцы» (П. III 8, ср. II. II 536, XXIV 364 и т.д.). Дыхание
человека, впавшего в ярость, становится громким и очень
заметным. Отсюда такие выражения, как «пыша яростью»
и «задыхаясь от гнева». Автор «Щита Геракла» говорит
попросту, что беотийцы ретиво устремлялись в сражение,
«дыша поверх щитов» (23 ел.). Вергилий описывает, как
«пыхтит» (spirans) Тирр при внезапном переходе от
мирных занятий к битве (Аеп. VII 510).
Все вышеизложенное подводит нас к понятию
«вдохновения». Это представление кажется абсолютно
естественным, поскольку легкие отвечали за чувства и мысли. Часто,
особенно когда ахейцам и троянцам предстоит серьезное
испытание, мы читаем, что кто-то из богов или богинь (Афина,
Аполлон, Гермес и т.д.) «вдохнули μένος-» в героя, войско,
лошадей или мулов. Так, Одиссей указывает Диомеду
обреченных на гибель спящих фракийцев, и «совоокая
Афина в него εμπνβυσβ μένος-, и он принялся разить направо
и налево» (И. X 482 ел)9. Та же богиня в заключительной
битве «Одиссеи» подбодрила старика Лаэрта и «вдохнула
в него великий μένος-, и затем он, помолившись... тотчас
поднял и метнул длиннотенное копье» (Od. XXIV 520 ел.).
Внезапный прилив отваги, некий порыв или решимость
вместе с сопутствующим ощущением мощи и энергии
считались результатом воздействия божества. Человек,
ощутивший этот порыв, вероятно, и в самом деле глубоко
вдыхает; приступая к тяжелой физической работе, человек
непременно заранее растягивает легкие дополнительным
глотком воздуха. Однако, хотя знание подобных
физиологических явлений могло отразиться в создании
гомеровской идиомы, было бы неверно выделять эту сторону в
качестве главной. Далее мы увидим10, что на той стадии
мышления, когда возникали эти представления, человек с

72
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
трудом воспринимал все, кроме материальных понятий.
Μένος не должен быть абстракцией или «состоянием», он
воспринимался как некое «вещество», жидкое или
газообразное, ощущавшееся внутри примерно так, как мы
ощущаем «прилив энергии», и удобства ради именно так мы
зачастую и переводим это слово. Обычно μένος соединяется
с тюмос во френес. Тот, кто обретает μένος, «дышит» им,
а дарующий μένος бог «вдохновляет», «вдыхает» его в
героя, «вкладывает в его тюмос» или «в его френес» (Od.
II 320, XVI 529; II. XXI 145, Od. I 89).
Подобным же образом бог вкладывает в тюмос
человека дерзость (или «отвагу» — Οάρσο?, Od. I 320 ел.) или
«наполняет отвагой френес» (II. XVII 570 ел.; ср. Od. VI
140). Варианты этой фразы омять же оказываются весьма
выразительными. Одиссей и его спутники окружили спящего
Киклопа, и «некий бог вдохнул в них великую отвагу» (Od.
IX 380 ел.). В дыхании или душе-дыхании присутствует
нечто, придающее отвагу, это нечто описывается как άητον,
«сопящее, сильно дышащее или вдыхаемое». Когда между
богами разгорается ссора, и «тюмос раздувается (άητο) в
их френес в двух направлениях», Apec набрасывается па
Афину: «Почему с такой Οάρσο? ты вовлекаешь богов в
ссору? Почему подвигает тебя твой великий тюмос?» (П. XXI
394 ел.).
Χόλο? («гнев» или нечто вызывающее ощущение гнева)
входит в грудь (στήθος) и пребывает там (II. IV 24; VIII
461), или, конкретнее, в френес или в тюмос (II. II 241;
Od. VI 147; П. VI 526; в сердце П. IX 646 и т.д.).
Становится понятным, почему, по словам Ахилла, χόλο? «растет в
груди мужей, словно дым», причем Ахилл добавляет:
«Владыка мужей Агамемнон прогневал меня, но мы оставим
прошедшее, хотя мы и были опечалены, и по необходимости
усмирим наш тюмос в груди» (IL XVIII НО ел.)11.
Связь эмоций с дыханием может показаться нам
странной, поскольку мы привыкли абстрагировать эмоции как
таковые от их телесного выражения и считаем последние
сопутствующим явлением или же позднейшей реакцией.
Возможно, мы не столь насмешливо отнесемся к
воззрениям Гомера, если припомним, что Джеймс (278, т. 2, с. 459)
и другие психологи утверждали, что физиологические из-

Глава 111. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
73
менения развиваются непосредственно после восприятия
волнующего факта, и эмоция представляет собой наше
ощущение этих изменений по мере их развития.
После Гомера эмоции обычно описываются хотя не в
идентичных выражениях, но в сходных, которые тем самым
являются независимым свидетельством выявленной нами
концепции. Становятся понятными многие «темные
поэтические образы». Для иллюстрации можно привлечь
Эсхила, у которого, как и у Гомера, φρένες и πραπιδβ? означают
«легкие». Чувства, эмоции «вдуваются» и «выдыхаются».
Так, девушка говорит о влюбленном Аполлоне: «он с силой
дышал на меня благосклонностью» (πνέων χάριν Ag. 1206).
Клитемнестра «дышит войной па своих друзей» (Ag. 1235
ел.; я принимаю чтение Порсома αρη вместо άράν
рукописи). Богиня Справедливости «дышит смертной ненавистью
(κότος) к своим врагам» (Choe. 951, ср. Choe. 34 и Eum.
840). У воинов перед сражением «нет жалости в устах (δια
στόμα), но тюмос с железными легкими (σιδηρόφρων)
дышит, пылая мужеством» (Sept. 51 слл.). Просительницы-
Данаиды заклинают чужую землю и ее богов принять их «с
дыханием (или «дуновением») почтения, αίδοίω πνβύματι»
(Suppl. 27 слл.). Гомеровское сравнение тюмос с ветром
получает дальнейшее развитие. Агамемнон в Авлиде
«дышал согласно (или «дул в том же направлении», συμπνέων)
с поразившей его судьбой» (Ag. 187), а решившись на
жертвоприношение дочери, «выдохнул из своего френ
нечестивый сменивший направление ветер» (Ag. 219). Выражая
надежду, что Клитемнестра и Эгисф понесут кару, хоэфоры
поют: «Как утаить то, что вытекает (или «вылетает», ποταται
применимо также и к пару, и к туче) из моей груди? В нос
корабля моего сердца дует сильный тюмос, яростная
ненависть» (Choe. 389 слл.)12. Этот образ и гомеровское
сравнение разделившегося тюмос с двумя ветрами над морем
(И. IX 4 слл.) окажутся еще более внятными, если мы учтем,
что в легких вокруг сердца кровь собирается в бульших
количествах, чем где-либо в теле, и что Эмпедокл говорил о
сердце «обитающем в море бурлящей крови, и именно там
находится то, что люди называют мыслью» (В 105 Diels).
Приняв во внимание строение легких, «бронхиальное
дерево», эпитеты λάσιο?, δαυλοί, δάσκιοι и т.д., применяемые

74
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
к φρένες и πραπίδβ?, мы сможем лучше оценить и другие
пассажи. Сапфо восклицает: «Любовь сотрясает мои фре-
нес, словно ветер, гуляющий в дубах на горе» (Fr. 47, 1 ел.
Bergk); а Ивик (правда, в достаточно сомнительном
тексте) заявляет: «Словно фракийский Борей, полыхающий
под молнией, несущийся от Киприды Эрот, темный и
неустрашимый... сотрясает мои френес» (Fr. 5, 8 ел л. Bergk).
О бесстрашной девушке Пиндар говорит: «Ее φρένες не
обуреваемы страхом» (φόβω δ' ου κβχβίμανται, Pyth. IX
32). С этими словами сопоставима фраза лирического поэта:
«Страсть бурлит тяжелым дыханием» (χβιμαίνβι δ' βαρύ?
ττνβύμας ПоОос, Anth. Pal. XII 157, 3), в то время как
трагик говорит: «Ты дышишь двойным дыханием, Любовь»,
подразумевая (согласно Псевдо-Лукиану) любовь
духовную и плотскую (Trag. Adesp. Fr. 187 Nauck; ср. стихи
Керкида (Fr. 2 Diehl)).
Еврипид, изобразивший вакханок, «обезумевших от
дыхания бога» (Обου πνοαΐσιν έμμανβϊς, Ва. 1094), и
назвавший любовь «дыханием (или «дуновением», πνοαί)
Афродиты» (ΙΑ 69), вкладывает в уста говорящей с Этеоклом
Иокасты такие слова: «удержи свой ужасный взгляд и
дыхание (πνοαί) твоего тюмос» (Phoe. 454). В «Ресе» кони
«храпят, выдыхая из бронхов (έξ αρτηριών) тюмос» (785).
Та же идея, которая проступает в гомеровском μβγάΟυμο?
обнаруживается и в μβγάλα ττνβΐν Еврипида — «иметь
высокий дух, высокие помыслы», буквально «дышать
большим дыханием» (Andr. 189 ел., 227 и т.д.).
Синонимия дыхания и мышления сохраняется и в
прозе, и в лирике. Софист Антифон описывает хорошую пару
с «едиными мыслями, единым дыханием» (В 49 Diels).
Пиндар о низменных мыслях говорит «дышащий низким
дыханием» (Pyth. XI 30). Человек, старавшийся напрасно,
«дышал пустым дыханием» (ΟΙ. X 93); в отличие от того,
кто велик по праву рождения, самоучка «выдыхает порой
одно дыхание, порой другое, и никогда не ступает твердой
стопой, причастившись бесчисленным доблестям» (Nem. Ill
41 ел.). Персей отправился к гиперборейцам «дыша
отважным сердцем» (Pyth. X 44). У Пиндара, как и у
Гомера, сердце наряду с френес, очевидно, обладает тюмос и
сознанием.

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
75
Этот перечень можно продолжить13, но, возвращаясь к
Гомеру, хотелось бы отметить, что боги «вдыхают» в людей
не только эмоции, но и мысли, и даже хитроумные приемы.
Нас это не должно удивлять, поскольку человек не только
чувствует, но и мыслит своим тюмос и своими френес, т.е.
своими легкими и своей душой-дыханием, если мы правильно
истолковали их значение. Например, «обдумай в своем френ
и своем тюмос, как в своем дворце ты истребишь женихов
(Od. I 294, ср. II. IX 423 и т.д.); или повторяющийся стих:
«Я скажу нечто, и ты сложи это в свои френес» (И. I 297;
IV 39 и т.д.; «Я скажу тебе простое слово и вложу его в
твои френес» (Od. XI 146, ср. П. XIX 121)). Так и Пене-
ломе хитроумная идея приходит в голову следующим
образом: «Некий бог вдохнул (evenvevoe) мне во френес
установить большой станок... и соткать тонкое одеяние»
(Od. XIX 138 ел.; ср. Hes. Theog. 31 и т.д.). Разум, мысль,
знание — это дыхание, которое можно также выдохнуть.
Мы уже видели, что этим представлением объясняется
песенка о флейтисте, которому боги не дали разума, потому
что он дует, и разум вылетает из него.
Теперь мы сможем лучше понять глагол πβπνυσθαι,
который многие считают совершенно не связанным с ttvciv и
дыханием, определяя его как форму глагола πνύβιν, чье
ничем не подтвержденное существование выводится из
ποιπνύ€ΐν, αμττνύτο и άμπνύΟη. Эти доводы подробно
изложены Шульце (372, с. 322 ел.), которому следуют Лиф (П. V
697), Буазак и новое издание словаря Лидделла и Скотта.
Предполагается, что ποιπνύΕίν означает «шевелиться,
поторапливаться» и является производным с удвоением от
первоначального ττνύβιν, имевшего то же значение быстрого
физического движения. При переносе в интеллектуальную
сферу этот глагол в силу какого-то странного скачка приобрел
значение «быть разумным, полностью обладать своими
духовными силами». Развиваются άμπνυτο и άμττνύΟη со
значением «восстановить сознание», a πβπνυσΟαι
истолковывается применительно к Телемаху как «проявлять
физическую активность», хотя во всех остальных случаях этот
глагол переводится «быть в полном сознании», «быть мудрым».
Ни один родственный язык не дает параллелей для
корня *pnu-. Само ποιπνύω, легшее в основу данной систе-

76
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
мы доказательств, было бы легче объяснить исходя из
первоначального значения «пыхтеть, надуваться» и отсюда
«стараться»14. Мы уже видели, почему дыхание человека
становится одним из определяющих факторов. Что
касается двух других форм, остается лишь припомнить уже
процитированные строки: тюмос «выдыхается» (άποπν6Ϊν), а
обратный процесс описывается так: «αμπνυτο (или άμπνύΟη)
и тюмос собрался в его френ». Далее во имя своей теории
Шульце вынужден отрицать естественное значение άπνευσ-
τος· — «бездыханный», и утверждать, что это
прилагательное означает «слабый, бессильный», поскольку выход из
этого состояния передается глаголом αμπνυτο (Od. V 456-
458). А в гомеровском гимне Гермесу (ПО), когда бог
раздувает (αμπνυτο) огонь, перевод «возвращает сознание»
просто нелеп. Тем не менее естественная связь с άναπνεΐν,
очевидная, к примеру, из параллели άμπνβυσαι. καπνόν (Pind.
Ol. VIII 36 и т.д.) остается неучтенной ради сохранения
гипотетического àvairvveiv. «Или же возможно, что поэт
сделал ошибку», оговаривается Шульце (372, с. 324).
Однако эти исследователи не могут отрицать
существование активного αμπνυβ в значении «восстановить дыхание»
(II. XXII 222), а образование медиального и пассивного
аористов αμπνυτο и άμπνύΟη от αναπνέω (или άμπνέω) и
перфекта πέπνυμαι от πνέω вполне соответствует
греческому словообразованию (к примеру, формы χέω).
Если внимательнее вглядеться в предложенную ныне
систему интерпретаций, обнаружится, что πέπνυμαι
неоправданно часто варьирует свое значение. Предполагаемое
первичное πνύβι,ν (мощно двигаться, физически утруждаться),
подкрепляется тем соображением, что постоянно именуемый
πβπνυμένο? Телемах чересчур-де молод для того, чтобы
называться «мудрым». В этом случае предлагается перевод
«подвижный, быстрый, активный» (Шульце), «сильный, а не
мудрый» (Лиф). Однако этим же эпитетом определяется и
Лаэрт (Od. XXIV 375). Стало быть, дед Телемаха тоже
«подвижен, а не мудр» — разве что Гомер и тут сделал
какую-то ошибку. Я лично не понимаю, почему Телемах, как
и его дед, не может именоваться «мудрым». Он постоянно
называется и признается разумным (например, Od. IV 158,
593-611 и т.д.); слова этого корня без дальнейших уточне-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 77
ний применяется к юному Антилоху именно в смысле
«разумный» (πβττνυσΟαι, П. XXIII 440, π€ττνυμένβ, 570). Поскольку
аргументы в пользу гипотетического глагола ττνύω
рассыпаются (а связь с τηνυτή, τηνυτός- и т.п. отвергает даже Буа-
зак), остается πέπνυμαι. как медиальный или пассивный
перфект от πνέω (дышать), что и предлагалось многими
исследователями в самом начале15. Эта форма означает не
только «получить дыхание» и тем самым «иметь дыхание», но
и нечто вроде «иметь сознание, мудрость». Такое
истолкование полностью соответствует обнаруженной нами
зависимости между дыханием, легкими и сознанием, разумом, а
также представлению о том, что мудрость «вдыхается» в
человека. Этим же объясняется синонимия ιτβττνυμένος и
«имеющий хорошие френес» у Гомера (например, Od. Ill
266, II. XVII 470). Так же и Ахилл, выражая презрение к
Агамемнону, говорит: «Зевс отнял у него френес» (II. IX
377. Гипербола напоминает современное «безмозглый»,
«потерять голову» и т.д.). Менелай отчитывает Антилоха:
«Напрасно мы, ахейцы, говорили, что ты πβττνυσΟαι.... Аити-
лох, бывший доныне πεπνυμέι/ο?, что ты свершил?» (II. XXIII
440, 570; ср. Od. XVIII 215 слл., 226 слл.).
Теперь можно правильно истолковать прославленное
изображение Тиресия, с душой (псюхе) которого Одиссею
пришлось советоваться в Аиде: «Слепой пророк, чьи
френес тверды (βμτΐΈδοι). Ему, хоть и умершему, Персефоиа
сохранила разум (νόον), чтобы он один πβπνυσΟαι, а
остальные мечутся тенями» (Od. X 492 слл.). Привилегия
Тиресия состоит в том, что он и после смерти сохраняет тело,
или, но крайней мере, френес, орган сознания и разума, и
потому он один имеет дыхание, сознание и разум. Все
остальные превратились в бесплотные тени, лишенные
сознания (άφραδέβ?; так описываются мертвые и в других
случаях, например, Od. XI 476). Ахилл тщетно пытается
обнять призрак Патрокла, «но не удержал его, и псюхе
улетела, словно дым, с писком уйдя под землю». И тогда
Ахилл восклицает: «Увы мне, так значит, и в обители Аида
есть душа (псюхе) и образ (βϊδωλον), однако там уже
совершенно нет френес» (IL XXIII 100 ел.). Здесь, как и в
противопоставлении Тиресия теням, упоминается телесный
орган. Одиссей трижды пытается сжать в объятиях псюхе

78 ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
своей матери, но она трижды просачивается из его рук,
«словно тень или даже как сон», поясняя: «Такова участь
смертных, когда их настигает смерть, жилы уже не держат
кости и плоть, но мощная сила сжигающего огня покоряет
их, как только тюмос покидает белые кости, и уносится
прочь отлетающая, словно сон, псюхе» (Od. XI 218 слл.).
Пророк Тиресий, хотя и умерший, по-видимому, не
подвергся сожжению и потому сохранил внутренние органы и
разум16. Пророк Амфиарай, с которым Роде (356, с. 89 и
с. 103) сопоставляет Тиресия, согласно послегомеровским
источникам (Pind. Ol. VI 14), но воле богов живым ушел
под землю, то же произошло и с другими пророками и
героями, сохранившими свое могущество. Надо отметить,
что псюхе Эльиенора и Патрокл а, тела которых еще не
были возложены на костер, сохранили сознание и вступают
в разговор, соответственно, с Одиссеем и Ахиллом17, а
остальные умершие (за исключением Тиресия), чьи тела,
очевидно, уже сгорели, не заговаривают с Одиссеем и
ничем не обнаруживают своего знакомства с ним, пока не
отведают крови18 и не обретут на время тюмос (П. XXIII
65 слл., Od. XI 60, 96, 147 слл., 152 слл.), ибо, как мы видели,
θυμός считался паром, исходящим от крови. Патрокл молит
о погребении, говоря, что покуда оно не состоится, псюхе
мертвых не примут его к себе, но после сожжения он уже
не возвратится из жилища Аида (И. XXIII 71 слл.; ср.
VII, 410).
Возможно, нам удастся также пролить свет на значение
глагола sapere (с производными sapiens, desipere и т.д.).
Первоначальное значение (например, Plaut. Mil. Glor. 587,
Cato Agr. 66, 1) «обладать вкусом». Слова этого корня
описывают некий объект, обладающий качеством,
доступным восприятию, а затем, как обычно предполагают (Эрну
и Мейе, s. v. sapere), значение было перенесено на
воспринимающего и глагол получил значение «иметь чувство
вкуса», а отсюда «уметь различать, быть мудрым». Однако
подобный переход не представляется естественным, и
отсутствуют достоверные свидетельства того, чтобы sapere
когда-либо означало «иметь способность различать вкус».
Лыоис и Шорт приводят единственный пример: «Не
потому Лелий был назван мудрым (sapiens), что не понимал

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
79
(non intelligeret), что всего слаще; и если у кого-то сердце
(cor) sapiat, это не значит, что не sapiat нёбо» (Cic. Fin. II
8, 24). Это текст, во-первых, слишком поздний, а во-вторых,
здесь вполне достаточно общего расплывчатого значения
«понимать» (тем более что в том же контексте стоит
intelligeret). Кроме того, sapere часто означает «иметь
сознание или разум» в самом общем смысле — например,
повествуя о том, как Парфия возвращает захваченные у
Красса при Каррах знамена, Проперций обращается к
покойнику: «gaude, Crasse, nigras si quid sapis inter harenas»
(радуйся, Красе, если sapis в черных песках, IV (V) 6, 83);
а производное resipiscere означает «вновь обрести
сознание». Это свойство присуще груди — например, sapit hic
pleno pectore (он сознавал всем сердцем, Plaut. Epid. 286;
ср. Bacch. 660, Mil. Glor. 786, 336 и т.д.). Вряд ли
первичное значение «иметь вкус» окажется здесь уместным.
Помимо прочего, sapere определяет скорее нечто
внутреннее, нежели впечатление, которое человек производит
на других. Вероятно, мы еще не добрались до первичного
значения sapere во всей его полноте. Это слово кажется
родственным sapa (кипящий виноградный сок), однако, как
показывают производные в романских языках
(итальянское sapa, французское sève и т.д.), а также германские
параллели (англосаксонское saep, древнеисландское safi,
немецкое Saft и т.д.), имелось в виду более широкое
значение «сок». Вполне естественно представление, что вкус
пищи (например, куска мяса) сконцентрирован в крови или
соке, а не в выжимках, которые остаются после того, как
сок извлечен. Греческое χυμό? и χυλό? (от χέω), санкер.
rasa, армянское ham — все без исключения имеют двойное
значение: «сок» и «вкус». Используя это существительное,
Лукреций говорит: «часто в рот попадает влага saporis, когда
находимся возле моря» (IV 222; ср. II 398 слл.)у и для
этого поэта «вкус» и «sucus» представляли собой одно и
то же (IV 615 слл.). То же мы наблюдаем у других
римских авторов. Так, Гораций предпочитает длинные яйца «suci
melioris» (с лучшим «соком», Serm. II 4, 13); «Гораций
Флакк полагал, что продолговатые яйца отличаются более
приятным вкусом (saporis)», — перефразирует Плиний (NH
X 52, 145), используя sapor как синоним sucus. Если sapere

80
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
изначально значит «иметь сок, природную жидкость» и в
этом значении применялось также к груди, это вполне
соответствует тому, что мы уже выяснили и еще выясним о
связи сознания и разума в глазах греков и римлян с
природной жидкостью в груди, т.е. кровью (посторонние
жидкости, как правило, воздействуют на сознание
отрицательно)19, и поднимающимся от этой жидкости паром,
дыханием. Применительно к внешним явлениям sapere может
относиться не только к поглощаемому при вкушении соку,
но и к его испарениям, т.е. запаху, который ноздри
впитывают в процессе дыхания (например, Verg. Aen.VI 403 ел.,
ср. Georg. IV 415 слл.).
Мы уже говорили, что германские народы, в
особенности наши предки, подобно грекам и римлянам считали, что
сознание размещается в груди. Они видели тесную связь
между душой (sawol, soul) и кровью. Сходным образом,
вероятно, объясняются присутствующие в германских
языках термины из области сознания, родственные sapere,
например староисладское safi (сок) и seit (разум);
возможно, к этой группе принадлежит и σοφός-, который римляне
переводили sapiens; vatr (влажный) в значении «мудрый»,
purr (сухой), т.е. «невежественный» (Сага о людях из
Лаксдаля, 67; Сага о Стурлунгах II 227). Если animus, как
тюмос, связан с кровью (ср. Plaut. Pers. 177), появляются
основания для предположения, что кровь была
вместилищем души (Serv. Aen. V 79; Aen. IX 349, Georg. Π, 483 ел.;
ср. Horn. Hymn. Apoll. 361 ел. и Empecl. В 105 Diels).
Примеров здесь достаточно. Тацит сообщает, что жене
Сенеки воспрепятствовали покончить с собой путем
кровопускания и перевязали ей сосуды, когда у нее уже
«побелели уста и члены, и было очевидно, что недостает много
духа вен» (venalis Spiritus, Ann. XV 64).
Учитывая представление о природной или
приобретенной мудрости или разумности как жидкости, содержащейся
в груди, можно лучше понять уже процитированные
строки20 и, к примеру, фразы Марциала: «пропитанный (та-
didus) искусствами афинской и римской Минервы» (I 39,
3 ел.; ср. Ног. Epist. I 2, 54, 67-70; Pers. II 74 и т.д.) или,
«грудь увлажняют Кекроповым даром /голосом/»
(Cecropia pectora dote /voce/ madent, Pers. XII 69, 2 ел.)21.

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
81
Лукреций и Гораций, как мы видели, размещали разум
в грудных venae. В изначальном и наиболее
употребительном смысле слова vena «сосуд, содержащий природную
жидкость» — лежит ключ к подлинной интерпретации
притязаний Горация на ingenii benigna vena — «жилу
таланта» (Carm. II 18 ел.) и таких его стихов, как
Ego пес studium sine divite vena
Nee rude quid prosit video ingenium
(не вижу, какая польза от усердия без богатой vena или от
необработанного дарования, Poet. 409 ел.). Это не
метафора из области горного дела, как предполагает, к примеру,
Уикхем, речь не идет о «жиле драгоценных металлов».
Такой образ был бы не слишком уместен в устах
римлянина, говорящего о своем разуме или о своих внутренних
органах, а для перевода dives достаточно значения
«изобильный» (ср. ниже Lucr. I 412 ел.; см. Ovid. Pont. II 5,
21 ел., Trist. Ill 14, 33 слл. и 7, 15 ел.; Prop. IV 1, 59
ел.).Раньше тот же образ мы видели у Лукреция22.
Говоря о Демосфене и Цицероне, Ювенал восклицает:
Utrumque largus et exundans leto dedit ingenii fons
(их обоих погубил изобильный и щедрый источник
дарования, X 118 ел.; ср. Cic. Cons. 74; Ног. Epist. II 2, 120 ел.
и т.д.). А Квинтилиан рассуждает о sucus ingenii, (соке
дарования, Inst. Proem. 24) и о tenuis et angusta ingenii
vena, (тонкой и узкой вене таланта, Inst. VI 2, 3).
Прослеженное нами значение sapere вносит дополнительный
оттенок в известное изречение Горация: scribendi recte sapere
est et principium et fons (начало и источник верного
творчества — sapere, Poet. 309).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Дыхание» входит в число значений, предложенных прежним
изданием Лидделла и Скотта. Как указывалось выше, Юстесен (286)
признает, что θυμός — это дыхание, тго упускает из виду связь с кровью.
2 Значение и уместность этого и еще одного пассажа могут
проявиться при их сопоставлении. О льве, не бросившемся на добычу,
Гомер гопорит: εν φρεσιν άλκιμον ήτορ παχνουται. (il. XVII 111 ел.;
ср. Iles. Erga 360). Обычно это переводится примерно так: «его
сильное сердце замерзло внутри» (Лэнг, Лиф и Майрс). Ниже будет по-

82
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
казано, что ήτορ не имеет значение «сердце» и гораздо ближе по
смыслу к θυμό?. ΠαχνοΰσΟαι. обычно переводится как «замерзать», но этот
глагол образован от существительного πάχνη (по образцу λάχνη —
λαχνουσΟαι), которое, в свою очередь, означает не мороз вообще, по
«изморозь», так что παχνουσθαι должно первоначально иметь значение
«превращаться в изморозь». Но что представляет собой изморозь?
Это замерзшая роса (ср. Plat. Tim. 59 е; Ovid. Fast. Ill 345, 880 и
т.д.). Оба, лев и Менелай, лишились своей добычи. Горечь,
неудовольствие и страх древние греки рассматривали как нечто холодное,
замораживающее (сравни употребление ριγέω, ριγεδανός\ κρυερό? и т.д.;
тюмос замерзает (θυμό? έρρ'ιγα, Od. XXIII 215 ел.); становится
холодным (ψυχρό? εγεντο, Sapph. Fr. 16 Bergk и т.д.). Радостные и
бодрые ощущения, напротив, были «согревающими», они «оттаивали»
(см. ίαίι>ω, θερμαίνω и т.д.). Роса, атмосферная влага,
сконденсированная холодом, в глазах Гомера ассоциировалась с прохладой (Od. V
467). Влага тюмос п сосудах легких Менелая сконденсировалась
подобно росе, а у льва она замерзла, перейдя из росы в изморозь;
напротив, когда Менелай получил свою награду, эта влага вновь
согрелась, растопилась в его груди.
3 Можно привести в пример эскимосское поверье, о котором
упоминает Фрэзер (249, т. 3, с. 210): вытекающая из тела человека кровь
производит облако пара, которое окружает пострадавшего. В
холодном климате этот пар очень заметен.
4 «По-видимому, все легкое (ττνεύμων) наполнено кровью» (Arist.
НА 513 b 22 (III 3, 34); «из всех органов животного больше всего
крови содержит легкое» (496 а 30 елл (I 16, 79). Если φρένες
подразумевают легкие с изобилием сосудов, проводящих воздух, кровь и
питье, то это существительное может быть родственным глаголу φρεω
«давать путь чему-либо» или существительному φρεαρ «колодец,
резервуар».
s Профессор Корифорд напомнил мне, что эта идея представляет
собой смешение двух точек зрения, цитировавшихся Аристотелем (Anim.
403 а 30 ел. (I 1)).
6 Рюше (362, с. 27) соотносит с кровью и дыханием и тюмос, и
псюхе, но при этом считает фрепес «диафрагмой», а тюмос
«жизненной силой вообще». Как мы увидим далее, псюхе резко отличается от
тюмос и именно она, а не тюмос является «жизненной силой».
7 Связь сознания с жидкостью, по-видимому, обнаруживает себя и
в желании комедийного Сократа оторваться от земли, которая
«притягивает к себе влагу (ίκμάδα) мысли (Aristoph. Nub. 232 ел.).
8 По-видимому, древние греки, заодно с индийцами, иудеями, и
другими народами верили, что в сердце, как и в легких, наличествует
дыхание. Эта идея достаточно естественна, если учесть близость лег-

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
83
ких и бронхов к сердцу и выходящим из него сосудам и тот факт, что
«артериальный», т.е. левый, желудочек сердца после смерти
оказывается совершенно пустым. Надо также принять во внимание
предполагаемую связь дыхания с кровью.
9 О позднейшем представлении о силе как части «дыхания»
(πνεύμα) см. Arist. Pol. 1336 а 37 (XV 6); Prob. 868 а 17 елл; Mot.
An. 703 а 9 ел.).
10 См. Часть III. Однако представление о μένος как о субстанции
не так уж противоречит позднейшему учению о «гуморах» и даже
современным теориям о деятельности желез внутренней секреции.
11 Из этой идеи, вероятно, растет irae fax... fumida suffundens caecae
caliginis umbram (дымный факел гнева, распространяющий тень
слепой тьмы, Lucr. Ill 303 ел.) и даитовские пленники Ада, внутри
которых дым (Ад VII 123, ср. Чистилище XVI).
12 Тюмос определял всю деятельность человека. «Меня сбило с
пути неистовое дуновение безумия», — говорит Ио (Aesch. Рг. 883
ел). К самому тюмос применяются морские метафоры, возможно,
состоящие уже в более отдаленной связи с первоначальным
представлением: «Его френес управляли рулем (ωακοστρόφουι>) его тюмос» (Aesch.
Pers. 767; см. обратную ситуацию в Ag. 802, когда тюмос берет верх
над френес). Ср. «Ты уже не управляешь кормилом (κυβέρνα?)
тюмос внутри своих френес» (Bacch. XVI 21 ел.).
13 Эта идея сохранилась в философии. Эпикуреец Лукреций
полагает, что различие умов зависит от пропорции в них горячего пара
(гнев), холодной aura (страх), воздуха (признака спокойствия) и еще
одного более тонкого, не названного элемента (IV 231-313).
14 Пыхтение предполагает энергичное движение и шум, одышку от
усилий, суету. Так Федр описывает племя «хлопотунов»: «trépide
concursans... gratis anhelans» (беспорядочно бегут, напрасно пыхтя, II
5). Подобное значение мы обнаруживаем в средневерхненемецком
phnuht, «шумное дыхание». Стоит отметить, что начальное πι/- вообще
встречается в греческом только в словах, связанных с дыханием —
πνέω, πνίγω и т.д. (очевидное исключение, место собраний Пникс,
образует косвенные падежи от корня πύκν, благодаря чему легко
прослеживается его происхождение). Более того, экспрессивное удвоение
распространено в словах этого значения и в других языках, от
детского «пух-пух» до санкритского «pupphusa-h», «легкое». В самом
греческом наиболее явная параллель ποιφύσσω от φυσάω, «дуть».
Самый выразительный контекст для ποιπνύω это: «Неугасимый смех
воздвигся среди блаженных богов, когда они упидели Гефеста ποιπι/ύοντα
по залу» (П. I 599). Надо учесть также, что «дыхание» или
«дуновение» (άυτμή) характерно для гомеровского описания пламени (Od. IX
389; XVI 29 и т.д.) и для владыки пламени Гефеста (П. XXI 366 ел.).

84
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
Когда Фетида застает Гефеста у кузнечных мехов, это божество
описывается как πελωρ αίητον, т.е. «пыхтящее чудище» (П. XVIII 410
слл.).
15 Эта очевидная этимология, предлагаемая Амайз, Хептце, Мерри
и другими комментаторами, была отброшена за отсутствием
объяснения. После выхода первого издания этой книги, Юстенсен (286, с. 43)
вернулся к этой интерпретации, определяя πεττνυμένο? как
«вдохновенный», a νόος понимая как «нос»; эту идею поддерживает и Рюше (362,
с. 40), поясняя, что вдыхание ароматов усиливает умственную
деятельность. Ни тот, пи другой автор не обратил внимания на иную
альтернативу, и их рассуждения не воспрепятствовали новым издателям
словаря Лиддела и Скотта написать: «от корня "πβνυ-, принимающего
вид *mvv в πινυτός... не имеет отношения к πνέω, с которым, однако,
часто смешивается», и потому я не стал вычеркивать этот раздел из
нового издания.
16 Особая бледность лопатки Пелопа может послужить
объяснением поверья, будто он получил от богов чудесное плечо «из слоновой
кости» (см., например, Pind. Ol. I 26 ел. и схолии к этому месту;
Verg. Georg. HI 7 и т.д.), но это никоим образом не объясняет, почему
с его лопаткой (Paus. V 13, 4 и т.д.) или «ребром из слоновой кости»
(Plin. NH XXVIII 4, 34) обращались особым образом после его
смерти. Первоначально эти кости почитались как прижизненное
вместилище сознания, поскольку они прикрывают орган сознания, легкие,
которые могут быть хорошими или плохими, отниматься или дароваться
богами. Та же идея, вероятно, лежит в основе позднейшего гадания по
внешнему виду лопатки жертвы, подобно тому как древние римляне
гадали по легким (Cic. Div. I 39, 85; ΓΙ 12, 29).
17 Тонкость или слабость голосов умерших может быть связана с
отсутствием френес. Ср. Lucan Phars. VI 621-623, 628-631.
18 В эсхатологии «Одиссеи», как и в прочих системах подобного
рода, наблюдается непоследовательность: в конце «Одиссеи», когда души
(ψυχαί) убитых женихов достигают Аида, они беседуют там с душами
Ахилла и Агамемнона, хотя те и не пили крови. На это можно
возразить, что, если и та, и другая часть принадлежит одному автору, он мог
пожертвовать логикой ради драматического эффекта, или же что в
данном случае ψυχαί общаются не с живым человеком из плоти и
крови. В другой сцене к яме с кровью слетаются ψυχα'ι
многострадальных старцев, погибших воинов и т.д. и в том числе «нежных девушек,
имеющих пораженный недавним горем тюмось (νεοπενΟέα θυμό ν
εχουσαι, Od. XII 38 слл.). Здесь, если только вариант Оксиринхского
папируса «сраженный недавним горем цвет» (veoTrevOe άωτον) не
представляет собой более правильной версии, попытка описать эти ψυχαί
как активные, говорящие, интересующиеся предложенной им жертвой,
изобразить различие в их внешности, каким оно было на момент смерти,

Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ
85
могло, более или менее бессознательно, вынудить поэта использовать
выражения, обычно применимые лишь к живым (ср. Od. XIII 15;
XXIII 97 и т.д.). Зенодот и Аристофан отвергали эти строки по
другой причине, не затрагивая интересующего нас момента. Относительно
разделения тюмос и псюхе в момент смерти см. далее.
19 Ср. Ног. Carm. Ill 21, 9 ел. Sapiens в первоначальном значении
«сочный» и sapientia как «сочность» зафиксированы у Плавта:
sapiens - хорошо дошедшее (?) мясо (Trin. 367 ел.). Изменение
«влаги» означало изменение разума или настроения. Quo me, Bacche, rapis
tui plenum... mente nova? (Куда ты, Вакх, увлекаешь меня полного
тобой, с новым разумом, Ног. Carm. II 25, 1); carmina vino/ingenium
faciente canunt (поют песни под влиянием вдохновляющего вина, Ovid.
Met. VII 432 ел.). Вот сцена превращения сознания человека η
сознание морского божества:
Vix bene combiberant ignotos guttura sucos
Cum subito trepidare intus praecordia sensi
Alterius rapi naturae pectus amore
«Едва глотка вкусила неведомой влаги, затрепетали внутри praecordia
чувства и сердце охватила любовь к иной природе» (Met. XIII 943
слл.).
20 Петроний соединяет это представление с идеей произрастания
поэзии, сотворения разума: neque coneipere aut edere partum mens
potest nisi bgenti flumine litterarum inundata (ни зачать, ни выдать
порожденное не может разум, не орошенный великой рекой учености,
188, 3).
21 Впиваемая мудрость — это жидкость в груди, «роса» (если
верно чтение гоге), т.е. сконденсированный пар (очевидно, «дыхание»,
«слова», как у Персия (I 126, ср. 123)). То же, видимо, и у Плавта:
postquam adbibere au res meae tuae rorem orationis (после того, как
мои уши выпили росу твоей речи, Mil. Gl or. 883, чтение rorem
предложено Хайнсом вместо morem).
22 Ср. Ног. Epist. I 3, 10 ел. См. также Plat. Phaedr. 235 с. Теперь
мы можем лучше понять образ Галатона: «извергнутое Гомером
зачерпывают прочие поэты» (Ael. VH XIII 22) и adice Maeonidem a quo, ceu
fonte perenni/ vatum Pieriis ora rigantur aquis (Гомер, от которого,
словно от вечного источника, наполняются пиериискими водами уста
поэтов, Ovid. Amor. Ill 9, 25 ел.). Maeonium bibat felici pectore fontem
(с веселой душой вкушать от струи Меонийской, Petron. 5); cuius ex
ore profusus omnis postcritas latices in carmina duxit/ amnemque in
tenues ausa est deducere rivos (потомство перевело в песни всю вл^гу,
истекшую из его уст, и осмелилось разделить поток на узкие речушки
(Manil. II 8 слл.).

Глава IV
ПОЗНАНИЕ.
ПЯТЬ ЧУВСТВ
Умерший пророк сохранил френес, он πέττνυτοα —
обладает дыханием и разумом. При жизни прорицатель
предсказывает благодаря наличию тюмос во френес или
благодаря тому, что вдыхается в его френес богом. Например,
Афина и Аполлон согласились остановить сражение с тем,
чтобы Гектор вызвал на единоборство кого-нибудь из
греков, «и Гелен, сын Приама (прорицатель) разгадал
(буквально «сложил для себя», σύνθετο) своим тюмос их
решение» (II. VII 44 ел.). Явление воспринимается тюмос, а
затем френес соотносят его с уже существующей системой.
Орел уронил змею — знамение Зевса — среди рвавшихся
в бой троянцев, и Полидамант говорит Гектору: «Это
разъяснит пророк, который имеет в своем тюмос ясное знание
знамений» (П. XII 228; ср. VI 438 ел., XVIII 224 и т.д.).
Эсхил использует термин θυμόμαντις· (вещий духом, Pers.
224, ср. στβρνόμαντί? — вещий грудью, Soph. Fr. 59) и
описывает, как Аполлон обретает пророческое
вдохновение: τέχνης δέ ι/ιν Ζευς evèeov κτίσα? φρένα, «ему Зевс
вложил божественный френ искусства» (Eum. 17,ср. Eur.
Ion 1347). У римлян: fari donavit divinum pectus habere
(даровал божественное сердце говорить, Enn. Ann. 18).
Тюмос представляет собой поднимающийся над жидкостью
пар, выпитая жидкость поступает во френес, т.е. в легкие.
Поэтому пророческое вдохновение вызывали вдыхая
испарения1, выпивая кровь (Eur. Ва. 279-284, 298-301), воду,
вино или мед2 или жуя, но не проглатывая (т.е. извлекая
жидкую сущность) священное растение (например, lau-
rumque momordit, кусает лавр, Juv. VII 19). По этой же

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 87
причине музы были водяными нимфами, поэты пили из их
источников3 на Геликоне или Парнасе, из Касталийского
ключа и т.д.; и «кому на язык проливают (χ€ΐουσιν)
сладкую росу (έέρσην), у того из рта течет (pet) медовая речь»
(Hes. Theog. 83 ел.), и само стихотворение именовалось
водой, медом или нектаром муз (Pind. Ol. VII 1 елл; VI
91; Pers. Prol. I 14; Lucr. I 412 ел., 947 ел; Ног. Epist. I
19, 44). Водяной нимфой была Эгерия, наставница царя
Ну мы, а также Камены и Кармента.
Естественно, что речи человека, который πέττνυται,
оказываются πεπνυμβνα (Od. IV 204-206, XIX 350-352; II. IX
58). Они выходят вместе с дыханием, т.е. разумом, они
составляют его часть4, а слушатель принимает эти речи в
свой тюмос, добавляя их к запасу собственных знаний.
Речи переходят из легких в легкие, т.е. из одного сознания
в другое. Пенелопа «сложила в свой тюмос речь πβπνυμένος-
своего сына» (Od. I 361; XXI 355); слова часто
«складываются во френес». Убеждение, что легкие, орган дыхания,
являются также органом мышления, возникло не только из
очевидной связи между эмоциями и изменением дыхания, о
чем мы уже говорили, но и из представления,
приравнивавшего мысли к словам, а слова к дыханию — стгеа αέρια,
«воздушные слова», как говорит Сапфо (Fr. 1 a Edmonds;
ср. Od. VIII 408 ел. и т.д.)5. Такое восприятие слов
совершенно естественно складывается у людей, не умеющих
писать. Слова или мысли хранятся в легких. Во френес
находятся слова Терсита (И. II 213). Невысказанные вслух
мысли Гомер может назвать μύθος* или енод («слово»,
например, П. I 541-550; Od. XV 445).
На другом краю земли туземцы Новой Гвинеи, которые,
как мы уже говорили, размещают разум в органе речи и
считают людей с нарушениями речи также и умственно
отсталыми, утверждают, что «память, кладезь заученных
наизусть формул и обрядов, располагается глубже, в
желудке» (см. у Малиновского (320, с. 408)). Магия и
могущество заключены в словах, сила магии находится не в
вещах, ома таится в человеке и выходит из него только
вместе с голосом. Упоминавшееся нами рудиментарное
употребление слова «soul» в значении «легкие» подтверждает
сходство представлений наших предков с верованиями

88
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
гомеровских греков. Обращаясь к древнейшей
англосаксонской поэзии мы обнаруживаем, что именно в этой
области тела располагаются знания, запасы слов и сам разум.
Так, в «Беовульфе» (259) выражение «начать речь» имеет
синоним wordhord onleac — «отпереть ограду слов».
Разум именуется breosthord, например, «wordes ord breosthord
purhbraec» — «первое слово вырвалось из ограды его
груди»6.
Вернемся к Гомеру. Несмотря на вполне естественное
представление, что слова и мысли исходят из легких,
остается вопрос, попадают ли они при восприятии также в
легкие, притом что непосредственно в качестве органов
восприятия несомненно должны выступать глаза и уши.
Многие примеры подтверждают эту функцию легких.
Слова собеседника часто «складываются во френес»
слушателя; менее убедительны изображения человека, френ
которого «восхищен звуками пения» или его же собственной
игрой на лире (например, П. I 474, ср. Od. VIII 368, П. IX
186). Наиболее очевидно остававшееся без внимания
описание ситуации, и которой Нестор будит Одиссея: «Звук
(или дуновение, ίωή, применяется также к ветру, ср. П. IV
276, XI 308) проник вокруг (или внутрь, о значении πβρι
см. П. I 317 и XVI 157 с комментарием Амайз-Хептце и
Кауэра) его френес, и он вышел из шатра» (П. X 139 ел.).
Звук, дыхание, из которого состоят слова, проходит через
уши не в мозг, но в легкие. Нам это может казаться
нелепостью, но эта идея находила опору и в анатомическом
строении головы, в воздушном канале, соединяющем ухо с
гортанью и тем самым с легкими. Аристотель отмечает, что
ухо «не имеет канала (тгорос), проходящего в мозг, но
соединяется с нёбом» (НА 492 а 19 (I 11, 45)). Этот проход
перегорожен барабанной перепонкой, нижняя часть
которой именуется евстахиевой трубой. Обоняние, основанное
на втягивании воздуха, служило очевидной аналогией слуху.
Мы можем найти необходимые подтверждения и у
последователей Гомера. Приемником речи остаются френес.
По-прежнему повторяется эпическое выражение «вложить
слова во френес» (Hes. Erga 274; Horn. Hymn. Apoll. 273,
261 и т.д.). Гесиод, использующий это выражение в «Эой-
ях», повествует также о Мелампе и змеях, которые «выли-

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 89
зали его уши и вдохнули (έμπνευσαϋ в него пророческий
дар» (Fr. 149 Rzach); в «Теогонии» Музы «вдыхают» в
поэта «божественную αύδή, чтобы он мог петь о том, что
было и что будет» (31 ел.). В гомеровском гимне Гермес
играет Аполлону на лире, «и приятное дуновение (или
«дыхание», ιωή) звука пронизало его френес, и его
охватило сладостное желание, когда он слушал своим тюмос»
(Mere. 421 слл.). В поэме «Война мышей и лягушек»
старинные эпические обороты стягиваются в единую
формулу: «речь вошла в уши всех и встревожила их френес»
(144 ел.). Анакреонт признается, что его френес оглохли
(или «онемели» - έκκβκωφέαται, Fr. 81 Bergk; ср. «имею
немой френчу άβάκην ταν φρέν' 6χω, Sapph. Fr. 72 Bergk).
У Феогпида мы читаем: «у разумного человека глаза, язык,
уши и ум (vooç) растут (φύεται, «укоренены») в груди»(1163
ел.). Симонид Кеосский, который в одном месте говорит о
ветре «препятствующем медово-сладостному голосу
проникнуть в уши смертных» (Fr. 41 Bergk), восхваляя строки
Гомера, замечает: «Мало кто из смертных, восприняв их
ушами, сбережет в своей груди» (στέρνοι?, Fr. 85, 4 ел.)).
Так и в «Федре» Платона Сократ говорит, что «его грудь
полна» мыслями, услышанными от других, что он
«наполнился словно сосуд (άγγ^ιον) из чужих источников
(ναμάτων), проникших в него посредством слуха» (235 с,
ср. Rep. Ill 411 а). Мы видели, что выпитая жидкость, по
мнению греков, поступала в легкие, и после этого смогли
лучше понять, почему воспринятые речи «выпиваются» (ср.
Aristoph. Ach. 484 — здесь активность проявляет тюмос]
ср. также высказывание Хрисиппа (Fr. II 257 Arnim).
У Эсхила «речь проходит через грудь» (îkvéltcu λόγο?
δια στηθέων, Sept. 563), а «уважение к правителю
проникает сквозь уши и френ народа» (Choe. 55 слл., ср. Sept. 24
ел., Ag. 1052). Сохраняется и убеждение, что слова
выдыхаются из френес. Так, Терпандр говорит: «Пусть мой френ
воспоет Аполлона» (Fr. 2 Bergk); Эсхил упоминает
«красноречивый френ» (Suppl. 775), «неистово кричащий френ»
(Sept. 967) и «хриплые крики френ» (Sept. 874, ср. 864
ел., Ag. 546, 1491 и т.д.). У Пиидара «речь выдыхается из
бессмертных уст» (Pyth. IV 11), и «язык перенимает ее из
глубины френа» (Nem. IV 8; ср. Scol. Anon. 32 Diehl).

90
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Обратившись к частным теориям философов и ученых,
мы увидим, что Алкмеон Кротонский, первый из тех, чьи
взгляды на этот предмет были записаны, полагал, что
восприятие звука возникает благодаря эху, порожденному
воздухом внутри уха (см. у Бира (201, с. 93 ел.)), и
утверждал, что «козы дышат ушами» (А 7 Diels). Сходным
образом описывает Элиан: «дышат через уши и через
ноздри» (ΝΑ I 53). Позднее мы обсудим открытие Алкме-
она: роль мозга.
Эмпедокл, поместивший разум в крови около сердца,
т.е. там, где находятся полные крови легкие, учил, что мы
слышим благодаря воздействию движущегося воздуха на
подвешенный в ухе кусочек хряща, который при ударе
начинает звенеть и дребезжать, словно гонг (см. у Бира
(95 ел.)). Диоген из Аполлонии, который, как мы уже
знаем, идентифицировал сознательный и понимающий элемент
в человеке с воздухом, концентрирующимся, очевидно, в
груди, полагал, что звук воспринимается благодаря давлению
звука на воздух внутри уха, который, придя в движение, в
свою очередь воздействует на воздух внутри (головы?) (см.
у Бира (105 ел.)). Аристотель, размещавший центр
сознания в области сердца, придерживался сходного мнения: при
возникновении звука воздух, находящийся между его
источником и органом слуха, приходит в движение, сам орган
слуха имеет воздушную природу, вероятно, он связан с
воздухом в задней части головы, но не с мозгом (Anim.
420 а 3 ел. (II 8); РА 656 а 27 b 26 (II 10)). «Поскольку
орган слуха сформирован из воздуха, продвижение
восприятия звука заканчивается в том месте, где соприродное
дыхание (σύμφυτοι/ πνβυμα) производит в одних животных
биение сердца, а в других процесс дыхания. Поэтому
понимание означает для нас способность произнести вновь
то, что было услышано, ведь, подобно движению,
проходящему через орган восприятия, существует и обратное
движение того же рода, а именно движение голоса, когда
человек произносит услышанное. И мы хуже слышим, когда
или зеваем, или выдыхаем воздух, чем когда вдыхаем,
потому что начальная точка органа слуха расположена в
области, связанной с дыханием (έπι τω πνβυματικω μορίω,
G А 781 а 23 ел л. (V 2)). «Почему ныряльщики за губками

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 91
надрезают себе уши и ноздри?» - ставится вопрос в
трактате «Проблемы». «Не д,ля того ли, чтобы дыхание
выходило свободнее? Ведь, по-видимому, именно этими путями
выходит воздух» (960 b 21 слл. (XXXII 5)), и далее:
«Почему глухие говорят в нос? Потому ли, что они страдают
заболеванием легких (πνβύμωι/), ведь глухота — это
стеснение (πλήρωσις*) в области груди?» (962 b 35 слл. (XXXIII
14). Здесь невозможно подробно разобрать все теории и
те рассуждения, которые их породили. Некоторые мнения,
далеко отошедшие от традиционной схемы (см.
рассуждения Бира (201, с. 99) о Демокрите, Анаксагоре (с.103) и
Платоне (с. 106)), и другие, более к ней близкие, удобнее
рассмотреть ниже.
Хотя связь легких или дыхания со зрением может
показаться невероятной, у Гомера человек «видит в своих
френес», т.е. в легких (П. XXI 61); зрение «услаждает фрепь
(П. XIX 19, XX 23) и является деятельностью тюмос или
дыхания (Od. VIII 450, XV 132; XXIV 90 и т.д.; ср. выше
«слушать Ουμω»). Тайна зрения порождала причудливые
теории и в гораздо более поздние времена. Если бы
гомеровские греки искали пути прохождения зрительного
образа, ими могли бы стать слезные каналы, ведущие от глаза в
полость носа и далее в глотку и легкие, однако свидетельств
в пользу этого предположения у нас нет. Как мы видели,
позднее Феогнид говорит, что глаза, язык, уши и разум
равно сосредоточены (буквально «растут») в груди. Гомер
считал зрительный образ порождением тюмоса (П. XVIII
224, ср. Od. X 374 и др., а также θυμόμανπ.? Эсхила); у
Алкмана «память видит с помощью френес» (μνήμη
φρασίδορκος·, Fr. 1445 Bergk) В процессе зрения нечто,
воспринимаемое глазами, «сдувается» с видимых объектов и
воспринимается именно это «дуновение». Этим
объясняется строка из гесиодовского «Каталога женщин»: «Красота
(clSoç — зримая форма) дышала из ее глаз» (βλεφάρων атго
αητο, Fr. 245, 7 Rzach = 7 Evelyn-White). Подобным
образом Гесиод описывает Алкмену в «Щите Геракла»: «От ее
головы и голубых глаз исходило дуновение (αητο), как от
золотой Афродиты» (7). Так же в гомеровском гимне Де-
метре: «Богиня изменила свой рост и облик (είδος·), и
красота дышала вокруг нее (περί τ' άμφί), и прекрасный аромат

92
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
распространялся от ее благоухающих одежд, и далеко
просиял свет от бессмертной плоти богини» (275 слл.). Эти
цитаты указывают, что нечто, исходившее от объекта и
«вдыхаемое» глазами, воспринималось как свет (различаясь
цветом и формой) и считалось газообразным, вероятно,
смешанным с воздухом, через который оно передавалось, подобно
тому, как это происходило со звуком и, возможно, с
запахом. Этим представлением объясняется и использование
латинского слова aura в значении луча или сияния7.
Звук, очевидно, выдыхается в виде голоса, в дыхании
можно обнаружить присутствие запаха. Согласно Гесиоду,
Зевс соблазнил Европу, «выдыхая из уст шафран» (Fr. 30
Rzach). Так как запах изо рта «выдыхается» в воздух, об
издающих какой-то запах предметах говорится, что они его
«выдыхают». Гомер описывает тюленей, «выдыхающих
острую вонь глубокой соленой пучины» (Od. IV 406), и
наоборот, амброзия — это «сладчайшее дыхание» (Od. IV
446). Столь же очевидно, что человек, воспринимающий
запах, вдыхает его ноздрями, а значит, и легкими. Так
обстоит дело с тремя чувствами, получающими ощущения из
внешнего воздуха и питающими центр сознания, душу-
дыхание (тюмос) и легкие (френес).
Привлекая наиболее ранние греческие тексты, мы можем
придти к выводу, что гомеровский глагол άίω,
употреблявшийся и в более позднем языке в значении «воспринимать»,
чаще всего «слышать», но также «видеть» и вообще
«принимать нечто», полностью совпадает с гомеровским άίω,
«вдыхать»8, как это и кажется на первый взгляд, но
отвергается исследователями, не берущими в расчет приведенные
выше соображения (например, Буазак и новое издание
Лиддела и Скотта). Мы видим также, что глагол αΐσΟομαι -
«чувствовать, воспринимать» (от которого происходит
существительное αϊσθησι? и удлиненная форма αισθάνομαι, ср.
«эстетика», «анестезия») представляет собой медиальный
залог гомеровского άίσΟω (вдыхать); наконец, мы вправе
соотнести с этими явлениями и тем самым объяснить
занятную подробность, сохраненную Алкеем (Fr. 66 Bergk) и
Гесихием (Е5075 (s.v. έτηττνβύων)): в эолийском диалекте
глагол Εττιπνβΐν (дышать на что-то) означал также
«смотреть на что-то» (emßXeuELv), т.е. глаза выступают не только

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 93
в пассивной роли «приемника», подобно ушам, но и сами
проявляют направленную вовне активность. Так на ранней
стадии развития греческой культуры первичное родство
дыхания и сознания было разработано в логическую и
гармоничную систему, сохранившуюся (хотя уже и не
опознаваемую) в этих терминах.
Недоверие или, по крайней мере, удивление, вызванное
этими открытиями, может смягчиться, если припомнить
аналогичные представления древних индийцев. Согласно
Упанишадам, речь, зрение, слух и разум представляют
собой дыхание (ргапа). «Поистине, они не называют их
«Речами», «Глазами» или «Умами». Они называют их
«Дыханиями», потому что все они — жизнетворящее
дыхание» (Чхандогья-Упанишада 5, 1). И в другом месте:
«Жизнетворящие дыхания на самом деле образуют
единство, ведь иначе никто не мог бы разом распознать имя с
помощью речи, форму с помощью глаз, звук с помощью
уха и мысль с помощью разума. Соединяясь воедино,
жизнетворящие дыхания позволяют узнать все вещи. Все
жизнетворящие дыхания говорят вместе с речью, когда
говорится, видят вместе с глазами, когда видится», и т.д.
(Каушитаки-Упаиишада 3, 2). Нечто внутри принимает все,
входящее вовнутрь с каждым «дыханием». Это нечто
«всеохватывающее в дышащем духе». «Речь изливает в него
все имена, с речью оно получает все имена; дыхание
изливает в него все ароматы, с дыханием оно получает все
ароматы; глаза изливают в него все формы, через глаза оно
получает все формы» и т.д. (Каушитаки-Упанишада 3, 4).
Существует много вариаций и наслоений этого учения9.
Рассмотрим теперь позднейшие индивидуальные
теории зрения, созданные греками и казавшиеся без учета этих
источников совершенно оригинальными. Алкмеон Кротон-
ский, философ конца VI века до н.э., последователь
Пифагора — первый, чьи взгляды были записаны и, как мы
увидим, наиболее оригинальный из этих мыслителей — считал,
что ведущие от глаз каналы, по которым передается образ,
заполнены «природным дыханием» (ср. сообщение Халки-
дия (А 10 Diels)). Диоген из Аполлонии, по-видимому,
отождествлявший управляющее человеком сознание с
воздухом, находящимся в груди, и считавший воздух в голове

9/ι
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
промежуточной средой, учил, что ощущение зрения
возникает в результате смешения через посредство образа в
зрачке внешнего воздуха и воздуха, заключенного внутри
головы (А 19 и В 5 Diels). Сообщение из неизвестного
источника указывает, что душа состоит из пара (ατμό?), и
λόγοι суть «ветры души» (Александр Полигистор у
Диогена Лаэртского (VIII 28 ел.); ср. П. IX 4 слл., XXI 385
слл.). Этот же автор утверждает, что «зрение — это
чрезвычайно горячий пар», и предлагает сходное объяснение
остальных чувств (ср. учение стоиков). Согласно другим
источникам, пифагорейцы учили, что луч исходит из глаза
и возвращается в него обратно (Stob. Eel. I 43 ел.; Plut.
Мог. 901 d (Plac. IV 14); Архит A 25 Diels; Дильс (88, с.
404 ел.)). Глаза не только воспринимают «дыхание»
объектов, но и сами оказываются источником «дыхания» —
подтверждением тому служит их сияние. У Гомера многократно
упоминаются «горящие» глаза, причем речь идет не о
метафорическом, а о вполне материальном пламени
(например, II. XII 466, XIII 474)10. Эмпедокл полагал, что от
объектов исходят некие эманации или истечения (άπορροαί),
которые по крошечным канальчикам попадают в глаза, а
из пылающего в глазах огня в свою очередь направляется
луч на объект (А 86, 91, 92, В 84 Diels; ср. Левкипп А 29
Diels, Демокрит А 135, 50 Diels). Тимею, несомненно
имевшему отношение к пифагорейцам, Платон приписывает
учение, согласно которому из объекта «истекает пламя» и
так же «истекает пламя из глаз» (Tim. 45 b ел., 67 с слл.).
Согласно автору трактата Placita, сам Платон учил, что
зрение представляет собой «смешение лучей (συναύγβια)
света, истекающего из глаз на какое-то расстояние в
родственный ему воздух, и встречающегося с ним света от
объектов» (см. у Дильса (88, с. 404). С этим
высказыванием можно сопоставить другое: «лучеобразное дыхание
(πνεύμα αύγοβιδέ?) глаз выходит наружу, соединяясь со
светом вокруг объектов и смешиваясь с ним» (Plut. Мог.
626 с (Quaest. Con v. I 8, 4)).
Наконец, обращаясь к стоикам, мы обнаруживаем, что
душа является яростным «дыханием» (πνβϋμα),
сосредоточенным в сердце или вокруг него или, по другой версии, в
голове, и чувства также являются дыханиями, распростра-

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ
95
няющимися из этого центра: зрение — к глазам, слух к
ушам и т.д. (см. в издании Арнима (183, т. 2, с. 217 слл.,
226-228)).
Так, несмотря на широчайшее разнообразие
подробностей этих теорий, первоначальная идея сохраняется и
возобновляется. Вероятно, это представление стоит за
сравнением Платона: чтобы юноши не воспитывались среди дурных
образов и не впитывали их в душу, «надо выбрать
художников, которые по природному дарованию способны
воспроизвести природу изящного и красивого, чтобы наши юноши,
словно обитатели здоровой местности, получали добро с
каждой стороны, откуда, словно ветерок (αύρα), несущий
здоровье из благой местности, будут доноситься до их глаз или
ушей истечения от благородных произведений» (Rep. Ill
401 с; ср. Phaedr. 255 с и т.д.)11. Первоначальное
представление (напомним эолийское emiwelv - έπιβλέπβιν) можно
распознать и в суевериях, например, в упомянутом Каласи-
ридом поверье о «дурном глазе»: «Воздух, окружающий нас,
проникает сквозь глаза, ноздри и рот и иные проходы12
глубоко в тело, принося с собой некие качества извне и
насаждая в тех, кто его воспринимает -πάθος того качества, с
каким он входит. Соответственно, если кто-то взирает на
благородное с завистью, такой человек наполняет
окружающий его воздух ненавистью и направляет свое дыхание
(πνεύμα), полное зла, на того, кто находится рядом» (Heliod.
Aeth. HI 7; ср. Arist. Insomn. 459 b). Таковы, вероятно,
Горгоны, «увидев которых, ни один смертный не сохранит
дыхание» (Aesch. Рг. 800). Глагол invidere (позавидовать,
сглазить, Cat. V 12; Cic. Tusc. Ill 9, 20) можно соотнести с
animus per oculos (дух сквозь очи) и выражением u rentes
oculos (жгучие очи) Персия (II 34)13.
Остается рассмотреть чувство осязания (вкус можно
объяснить по аналогии с осязанием - языком или
нёбом — или, возможно, по сходству с запахом). Каким
образом находящийся в груди тюмос воспринимает
ощущения кожи? Нельзя рассчитывать получить четкий ответ на
такого рода вопрос или хотя бы намек в каком-либо тексте,
кроме научного трактата по проблемам познания. Это не
значит, что эта проблема не ставилась и не разрешалась в
более ранний период. Складывающаяся система подразу-

96 ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
мевает, что передача ощущения осуществляется с помощью
дыхания. Наличествует ли тюмос где-либо еще, кроме груди
и проходов, ведущих к глазам, ушам, носу и рту? Да. В той
мере, в какой тюмос участвует в эмоциях или мышлении,
обычно задействуются сердце, грудь и легкие, органы
мышления, центр сознания. С другой стороны, рассмотрим
сцену совместного плача Приама и Ахилла. Когда Ахилл
наплакался вдоволь, «и желание покинуло его πραπίδ€ς и
его члены (γυίωι/), он вскочил со стула» (И. XXIV 514 ел.,
ср. XIII 77 слл.). Выделенную курсивом строку
некоторые издатели вслед за Аристархом отвергали как
«негомеровскую по духу», но ведь неистовая скорбь в самом деле
воздействует на члены тела, вызывая бессознательные
судорожные движения, как показывает Гомер и как отлично
понимает его комментатор Евстафий. В другой, никем не
оспариваемой строке Афина «вложила отвагу во френес
Навсикаи и вынула страх из ее членов» (γυίων, Od. VI
140). В момент смерти тюмос покидает не грудь, но члены
тела (μέλβα); тем самым Гомер ясно дает понять, что
тюмос обитает отнюдь не только в груди, но присутствует и
во всем теле14. Так, смерть может быть вызвана «болезнью,
которая истощила меня и вынула тюмос из моих членов»
(μελέωι/, Od. XI 201, ср. II. XIII 672, XVI 607 и т.д.). И опять
же: «Быстро вылетел тюмос из ее членов (έκ με λέων, II.
XXIII 880)».
И древнейшие, и более поздние греки вполне могли
считать, что артерии, которые после смерти оказываются
пустыми, при жизни содержат «дыхание»; кроме того, поры
были πόροι — «проходами вовнутрь»15. Тюмос — это не
просто дыхание, это испарение крови, а слово ήτορ (этор),
по значению очень близкое к тюмос, у Гомера
применяется к чему-то, находящемуся как в легких, так и в сердце, а
значит, вполне естественно, и в аорте. Такова основа
позднейших учений, согласно которым дыхание поступает в
сердце, а оттуда расходится по всему телу по артериям
(например, Arist. НА 496 а 30 слл. (I 17, 78); Cic. Nat.
Deor. II 55, 138). До формального разделения всех
сосудов тела (φλέβες·)16 на άρτηρίαι (воздушные трубки) и
собственно φλέβες-, означавшие с этого момента «вены»,
согласно различным источникам, предполагалось, что эти

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 97
сосуды проводят воздух. Так, Диоген из Аполлонии учил,
что веществом сознания и проводником чувственного
восприятия является воздух (αήρ), присутствующий вместе с
кровью в φλέβας-, причем не только в груди, но и
повсеместно (В б Diels = Simp. Phys. 153, 13). К примеру, «если
кровь, растекаясь, наполняет φλέβες и сгоняет
содержащийся в них воздух в грудь и расположенный ниже γαστήρ
(желудок), наступает сон и грудная клетка согревается, но
если из φλέβες* уйдет все, что относится к природе воздуха,
наступит смерть» (А 29 Diels). Устойчивость
представления о чувстве осязания как о результате действия
кровеносных сосудов запечатлена в утверждении Плиния о том,
что жир не способен к восприятию, поскольку не имеет ни
вен, ни артерий (quia пес arterias habet пес venas, NH XI 37,
213, ср. 220). Это позволяет нам понять, почему в значении
«невосприимчивый» употреблялось слово παχύ?,
буквально «жирный» (в латыни pinguis, Ног. Serm. II 6, 14 ел;
Pers. Ill 32 ел.)17.
О значении слова ήτορ рассуждать трудно за
отсутствием решающих свидетельств. По-видимому, оно обозначает
нечто очень близкое к тюмос или тесно с ним связанное.
Первоначально этор был фактором, отвечающим за
дыхание или биение сердца и пульса. Этор возбуждается
эмоциями. Он находится во френес и в сердце (κραδίη П. XVI
242; XX 169), смеется (П. XXI 389), участвует в речи (П. II
490 слл.). Мне кажется, что это слово могло бы означать
сосуд или систему сосудов18, содержащих тюмос --
бронхиальные трубы, аорту и т.д., тем более что μβγαλτιτωρ
(обладающий большим этор) часто выступает в качестве
эпитета тюмос> и повторяется выражение «его колени и этор
ослабли». Однако доказательств недостаточно. Почему-то
комментаторы не обратили внимания на тот факт, что в
«Щите Геракла» этор описывается как keXguvov, т.е.
«темный, черный» (429). Это вполне подошло бы темным
испарениям, туману (ср. Κ6λαινή νύξ, черная ночь) или могло бы
навести на мысль о крови19, однако об этор нигде не
говорится в выражениях, однозначно уместных применительно
к жидкости, какова кровь, а фразы типа «мой этор
сломался (κατ€κλάσθη)» (например, Od. IV 481), по-видимому, и
вовсе не допускают подобного истолкования. Во всех ос-

98
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
тальных случаях Гомер употребляет этот глагол лишь при
физическом разламывании ствола или древка копья.
Главный же довод против понимания этор как сосуда
заключается в том, что человек, убивающий противника, иногда
описывается как «отнимающий этор», как в других случаях —
«отнимающий тюмос». Это выражение можно счесть
гиперболой (ср. φρένα? βξέλβτο - вырвал легкие, П. VI 234
и т.д.), но такое объяснение не слишком удачно. По
крайней мере, большое число примеров указывает, что этор
связан с сознанием так же, как тюмос. Наконец, когда рана
наносится в то место, где легкие охватывают сердце,
говорится, что человек получил рану или удар в этор (П. XVI
481 660), а другой воитель был «поражен в этор», когда
получил рапу в желудок (γαστήρ, П. XVII 519, 535). Едва
ли возможно отказаться от заключения, что и там тоже
присутствовало вещество сознания, тем более что это
вполне соответствует нашим доводам о том, что тюмос
пребывает не только в груди. Эсхил говорит: «Мой этор кричит в
моих членах (μβλέων)» (Pers. 991).
Для дальнейшего развития греческой мысли более
важно слово νόος (например, Od. XXIV 474). Νόος* {нус)
скрывается в груди. Два текста (II. III 60-64; IX 553 и 646)
предполагают идентификацию нус с сердцем, однако
Посейдон замечает Аполлону, что тот имеет άνοον κραδίην -
«сердце без нус» (П. XXI 441), более того, способность нус
выражать цель, деятельность разума или результат этой
деятельности (ср. Od. V 23), по-видимому, свидетельствует
о том, что первоначально нус не представлялся неким
органом тела. Я считаю это слово производным от νέομαι
(идти), νέω (плыть) по аналогии с ιτνόος (ветер или
дуновение) от πνέω, ρόος (река, течение) от ρέω. Это
существительное обозначает либо отдельное целенаправленное
движение, либо постоянное, движущееся, устремленное к цели
сознание. Оно рвется вперед (άίξη, II. XV 80), несется
(όρνυται, Od. I 347), сдерживается (ίσχανβ, Od. XIX 42),
поворачивает вспять (τρέπβται, Od. Ill 147, ср. έπιγνάμτττει,
II. IX 514). Нус не идентичен с тюмос, он скорее
содержится в нем и в то же время его определяет, подобно тому
как течение состоит из воздуха или воды и в то же время
определяет и направляет их. Нус создает различие между

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ
99
неконтролируемым, бессознательным — и разумным,
целенаправленным, сознательным (например, «не злись мимо
разума», παρέκ νόον II. XX 133; ср. Χ 391, XXIV 358; Нот.
Hymn. Ven. 254 и т.д.), но это определенность иного рода,
нежели заданная рамками френес, поэтому, подобно
френес, нус соотносится с «разумом», но в отличие от френес
не является чем-то материальным, непосредственно
ощутимым, уязвимым для оружия. Это не просто интеллект,
это динамическая, эмоциональная сила: OeouSfjç, απηνή?,
άτάρβητο? (богобоязненный, суровый, неустрашимый и т.д.,
ср. Od. II 92, Od. VIII 78). Теперь мы можем лучше
понять функцию нус в греческой философии, например,
почему у Анаксагора «Ум» (Нус) оказывается динамическим
упорядочивающим принципом космоса. В человеке это
течение сознания (тюмос), познающего через чувства.
Сравни более позднее высказывание: «ум видит, и ум слышит,
остальное глухо и слепо» (νους όρη και νους ακούει* τάλλα
κωφά καΐ τυφλά, Epicharm. Fr. 249 Kaibel).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Так приобретался тюмос божества. Ср., например, anhelitus...
terrarum/ Quibus inflatae mentes oracula funderent (дыхание земли,
каковым вдохновенные души изливали оракулы, Cic. Div. I 50, 115, о
Дельфах 57, 117; ср. Verg. Aen. VI 48 слл., 78 ел.; Lucan Phars. V 163-
9; nebulas Helicône legunto (пусть собирают туманы на Геликоне (Pers.
V 7) — поэтическая альтернатива влаги из источников Муз.
2 Особой силой обладала вода из источника Леты, а позднее Мне-
мозипы, у оракула Трофоиия в Ливадии (Tac. Ann. Π 54, 4; ср. Ног.
Carm. II 19, 6; Sil. Ital. IV 777 и мнение Группе (262, с. 829 ел., 925)).
3 Теперь мы можем лучше понять, к примеру, выражения в Pind.
Ol. VI 85 слл., Isth. VI 74 ел.; Lucr. IV 2; Ног. Epist. I 3, 10сл., Prop.
Ill (IV) 1, 5; 3, 5 слл., 3, 51 ел.; IV (V) 6, 75. Это относится и к Аретузе
(Mosch. Ill 78; Verg. Eel. X l ел.). Вероятно также, что именно
поэтому Истина оказалась èv βυθω (в колодце, на дне, Demoer. В 117 Diels).
Пифагор, зачерпнув и выпив поду ил некоего источника, предсказал, что
в этой местности через два дня произойдет землетрясение (Андрон ар.
Eus. РЕ X 3, 6).
4 Точно так же, как тюмос в целом «летает» (П. XVI 469, XX1I1
880), вырывающиеся из него элементы - слова, мысли — тоже
«крылаты» (етгеа тттеробута). Невысказанные, удержанные во френес слова

100
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
«не окрылены» (Od. XVTI 57; ср. XV 445). Ниже мы покажем, что
тревожные мысли изображались в виде маленьких крылатых существ
в груди. Вероятно, эти ранние представления подсказали Платону идею
разума — клетки, полной птиц (Theaet. 197 с слл.). Аполлоний
Родосский, используя гомеровские образы, описывает Медею, у которой
«слово то стекало с кончика языка, то летело вниз, в грудь» (ëvepOe κατά
στήΟο? πβπότητο, III 683 ел.).
5 Гораздо позднее, когда некоторые уже утверждали, что центр
сознания находится в голове, этот аргумент использовал, к примеру,
стоик Зенон: «голос выходит через гортань (φάρυνξ). Если бы голос
исходил из головного мозга (εγκεφάλου), он бы не проходил через
гортань. Откуда исходит логос, оттуда и речь, а логос исходит из мысли
(διανοίας·), следовательно, мысль находится не в мозге» (цитируется у
Галена (Hipp, et Plat. II 5); см. также рассуждение Хрисиппа (II 242
ел. Arnim) и свидетельство Диогена Лаэртского (VII 55 и 159).
6 Ср. Беовульф 1719, 2792; исландское hafa rad undir hverju rifi
(посоветоваться с каждым ребром) и т.д. Скандинавские
представления о мудрости как о жидкости и напитке (ср. источник Мимира
(Видение Ггальви, 15) — мед Одрёрир, сваренный из меда и крови Квасира,
воплощения мудрости, созданного богами из их общей слюны, — по-
видимому, восходят к тем же первоначальным идеям. Вероятно, слово
frodr (мудрый) родственно froda (пена) и диалектным формам
норвежского frodig (сочный). Ср. также кельтский миф о котле Керидве-
ны. Подобно тому, как тпюмос связан с кровью, англосаксонский поэт
говорит о «душе-крови» (sawuldrior, Беовульф 2693) и даже «в его
hreder в оковах разума тайная тоска горела в его крови» (1878 слл., ср.
1993, 2065 ел. и т.д.).
Учитывая, что тпюмос в особенности связан с решимостью,
«присутствием духа», мы можем увидеть еще одну параллель в использовании
слова «pluck» в значении «отвага», поскольку первоначально этим словом
у наших предков назывались сердце и легкие.
7 См. Verg. Aen. I 590 ел., VI 204. Это выходит за пределы
концепции αίΟήρ — пламени, на которую ссылается в своем комментарии
Коннингтон. См. также Verg. Aen. XII 115; Enn. Ann. 588; Pind. Ol.
VII 70 ел.
8 Значение άίω (ср. άΐτα?) и ά'ισΟω кажется именно таким (или
даже «задыхаться, хватать, втягивать в себя воздух»), но ни в коем
случае не «выдыхать», как часто переводят эти глаголы. Процесс
называется άσθμα (ср. П. XV 240 слл., 252). Разбираемые здесь
представления позволяют объяснить вопль Эринний: πνέω toi μένος... Ουμόν
aie. μάτερ Νύξ (я выдыхаю гнев... вдохни тпюмос, матерь Ночь, Aesch.
Eum. 840 слл.). Последнюю часть этой фразы Веролл, к примеру,
переводит «услышь мое негодование». Как мы видели, у Эсхила тпюмос все

Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ
101
еще связан с дыханием, здесь он «выдыхается», и старинное значение
глагола ά'ιω предполагает, что Ночь, в свою очередь, вдохнет его. Мысль,
обретающая облик речи, имеет физические параметры, она становится
дыханием, паром, и это способствует истолкованию образов горя как
облака или тумана: δνοφεράν τιν άχλυν κατά δώματος αύδαται ττολυστονος
φάτις (темную тьму по дому разносит многостонная молва, Eum. 380
ел.), νέφος· οιμωγή? (облако стенаний, Eur. Med. 107 ел., ср. Меня
окутало облако стонов, στεναγμών γάρ με περιβάλλει νεφο?, HF 1140).
9 См., например, у Ивинга (246). Это учение побуждает йогов
придавать такое значение регулированию дыхания (Праиаяма).
10 Алкмеон учил, что в глазах горит огонь, и Гераклит, вероятно,
придерживался того же мнения (В 26 Diels). Теперь становится
понятнее и ставший столь значимым впоследствии космический Логос (В 2
и т.д.), т.е. речь, мысль, воспринимаемая материально как дыхание, дух,
πνεύμα, а также учение Гераклита, согласно которому мы приобретаем
мудрость, вдыхая божественный логос, а во сне, когда закрываются
каналы органов чувств, разум утрачивает контакт с логосом и сохраняет
в качестве своего рода корня лишь один вид контакта — посредством
дыхания, однако «при пробуждении он (разум) вновь выглядывает через
каналы чувств, словно в окна, и, соприкасаясь с тем, что его окружает,
приобретает мощь логоса» (А 16 Diels). Плиний сообщает о поверье,
согласно которому мудрость зависит от толщины кожи, от того, насколько
глубоко она пропускает immeans Spiritus (проникающий дух, NH XI 39,
226). Гераклит тоже жалуется, что люди отказываются принимать
логос, несмотря на то, что он вездесущ (В 1, 72, 73 Diels).
11 Связь дыхания с мышлением объясняет, почему считалось, что
афиняне обязаны своей разумностью чистому воздуху Аттики, а беотий-
цы поглупели от местных туманов (Eur. Med. 828 слл.; Cic. Fat. 4,7;
Ног. Epist. II 1, 244; Juv. Χ 50). Plat. Tim. 92 В; Ног. Carm. Il 16, 38.
Сложные строки Вергилия (Georg. I 417-422) можно также объяснить
связью духа (animus) с атмосферой.
12 Рукописи дают δι ' οφθαλμών τε και ρινών καΐ ασΟματο? καΐ τών
άλλων πόρων εις τα βάθη διικνούμενο? (через глаза и ноздри, и дыхания,
и другие поры в глубину проникающий). Полагаю, что ασΟματο? —
испорченное στόματος (рот), поскольку в άσθματος* (дыхание) были бы
включены и ноздри (ρινών); к тому же дыхание нельзя причислять к
«проходам». Плутарх (Мог. 680 с слл. (Quaest. Conv. V 7)), как мне
кажется, не имеет в виду άσθματος·.
13 Этим мы можем объяснить также поверье, согласно которому
человек онемеет, если волк первым увидит его (Schol. Theoer. XIV 22;
Verg. Eel. IX 53 ел.; ср. Plat. Rep. I 336 d). Волку присуще молчание:
tacitorum more luporum / ore premunt voces (подавляют голос в устах
подобно молчаливым волкам, Ovid. Met. XIV 778 ел.).

102
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
14 Говорится также, что тюмос «покидает кости» (II. XII 386. XVI
743 и т.д.) — это отнюдь не означает «выходит из костей», но именно
«покидает». По-видимому, после смерти какое-то значение сохраняли
только кости, поскольку только они и упоминаются (см. II. IV 174,
XXIII 222, 224; Od. I 161). Причины этого мы обсудим во второй части
книги.
15 Ср., например, предложенную Эмпедоклом аналогию с
клепсидрой (В 100 Diels); свидетельства Аристотеля (Spirit. 483 b 15слл.) и
Плиния (выше прим. 10).
16 Анаксагор различал άρτηρίαι и φλέβες (В 10, ср. А 46 Diels), но
пет уверенности, что άρτηρίαι не означали попросту «бронхиальные
трубы». Это различие проводится в корпусе Гиппократа; Эрасистрат и
Праксагор учили, что артерии содержат πι^ΰμα (воздух). Первым
отчетливо высказался по этому поводу Алкмеои, заявив, что «сои
происходит оттого, что кровь отливает в кровеносные сосуды (αίμόρρου?
φλέβες), пробуждение происходит при разливе (διάχυση) крови, а
полный уход крови означает смерть» (А 18 Diels). Выражение
«кровеносные φλέβες», по-видимому, принадлежит самому Алкмеону. Этот эпитет
должен иметь определенное значение: существовали и иные φλέβες, не
«кровеносные».
17 Этот смысл сохранился в английской идиоме «Fat-head» (тупица,
буквально «жирная башка»).
16 Этот корень сопоставляется с древиеверхпегермаиским adara,
староанглийским edre (вена) (см. новое издание словаря Лиддела и
Скотта).
19 Юстссси (286, с. 48 слл.) интерпретирует ήτορ как кровь на
основании контекстов 11. XVII 111 ел. и П. XV 252: έπεί φίλον άίον
ήτορ (когда испустил свой этор), сопоставляя это выражение с другим
местом в «Илиаде»: αίμα άπέμεσσεν (изверг кровь, XIV 437), но в
первом случае речь идет скорее об одышке и возвращении тюмос, как
и в контексте XV 240 ел.; ср. также XIV 436.

Глава V
ПЕЧЕНЬ
И ЖЕЛУДОК
Слово χόλο? (холос), которое обычно переводится как
«гнев», является гомеровским эквивалентом χολή (холе), т.е.
«желчь». Ярость часто вызывает заметное волнение желчи,
и гомеровское «твоя мать вскормила тебя холос,
безжалостный!» (П. XVI 203) показывает, что холос
воспринимался как некая субстанция. Гомер считал телесным центром
эмоций сердце и легкие и, следовательно, полагал, что холос
проникает в эти органы и попадает в тюмос, в сердце, френес
или в грудь.
Греки думали, что желчь в жидком виде может
поступать в органы, расположенные выше диафрагмы. Так, в
«Агамемноне» Эсхила сказано: «К моему сердцу
подступила шафранового цвета капля» (Ag. 1121 ел.), и еще
отчетливее в «Хоэфорах» «подступает к сердцу (καρδία)
прибой холе» (183 ел.),ср. Hippocr. Cord. 11 (IX 88 и 90
Littre). Анаксагор учил, что χολή «является причиной
острых заболеваний (νοσημάτων), поскольку, разлившись, она
прорывается в легкие, вены и ребра» (А 105 Diels, ср.
Hippocr. Morb. I 30 (VI 200 Littre)).
С этими представлениями соотносится выражаемое
Эсхилом и другими трагиками мнение, что болезненные
эмоции поражают печень: πολλά γοΰν θιγγάι>6ΐ προς· ήπαρ (часто
подступает к печени, Ag. 432), δήγμα бе λύπης·... έφ' ήπαρ
προσικνειται. (укус печали... к печени подбирается, Ag. 791
ел.), а в «Евменидах» Эриниям поручается άλγησον ήπαρ
(исцелить печень, Eum. 233). Сравни стихи Софокла: χωρβΐ
προ? ηπαρ.,.δύη (движется к печени... несчастье, Ai. 938) и

104
ЧАСТЬ 1. РАЗУМ И ТЕЛО
Еврипида: προ? ήπαρ δακρύων (слезы у печени, Hi pp. 1070)
и т.д. «Шафрановая капля» порождена ужасом, который
пробудили грозные предупреждения Кассандры, а «прибой
желчи» вызван у Электры эмоциональным шоком,
пережитым при виде локона, оставленного на могиле отца Орестом.
Глубоко расположенный орган, реагирующий на бурные
переживания особыми выделениями, почти неизбежно
должен был стать средоточием эмоций. Печень превратилась
в глубинный источник особенно сильных эмоций1,
подверженный влиянию лишь самых мощных стимулов. Это
центральный орган, расположенный непосредственно под
сводом, образованным диафрагмой, сердцем и легкими. Сам
вид печени очень схож со сгустком крови, и на самом деле
печень не только выделяет желчь, но и является
крупнейшим резервуаром крови2. Более того, отсюда по
«величайшей вене» (φλβξ μεγίστη, vena cava, полая вена) кровь
направляется наверх, в сердце и легкие, поэтому еще до
Гомера могло сложиться представление о том, что печень
посылает в сердце и легкие не только желчь, но и кровь и
тюмос. У Гомера единственным свидетельством
дополнительного, нефизиологического значения (сверх того, что
следует из употребления слова χόλο?) является
выраженное Гекубой желание сожрать печень Ахилла в отместку
за убийство Гектора (П. XXIV 212); в царстве мертвых
коршуны терзают печень преступного Тития (Od. XI 578
слл.). Этот образ античные и современные комментаторы
понимают как наказание, постигшее орган вожделения, но,
как мы видели, у Гомера желание создает тюмос,
обитающий во френес. Более того, сходному наказанию подвергся
и Прометей, провинившийся отнюдь не вожделением, по
тем, что для блага людей обманул Зевса. Вместо того,
чтобы искать соответствий между преступлением и карой, с
учетом всего вышесказанного объяснение казни Тития
можно было бы увидеть в том, что пожирающие печень
коршуны являются гиперболой конкретного образа
мучительных раздумий о постигшей его любовной неудаче,
которые вызывают разлитие желчи и тем самым разрушают
печень. В случае с Прометеем в роли палача выступает
орел, вестник Зевса. Гомер изображает Тития
распростертым на равнине и не способным «отогнать их руками

Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК
105
прочь»; у Гесиода Прометей тоже не может отогнать
хищника; его печень восстанавливается ночью (сон, отдых от
скорби?), а днем орел вновь принимается терзать ее. Этого
орла убивает Геракл. «Он отогнал злой недуг (νουσοςΟ, от
сына Иапета и освободил его от горестных мыслей (έλύσατο
δυσφροσυνάων, Hes. Theog. 523 ел.).
Такое пояснение отнюдь не является позднейшей
рационализацией. Оно вполне соответствует гомеровским
представлениям о боли и болезни как о стрелах божества
(например, П. I 10, 47 слл.; Pind. Pyth. Ill 9 ел. и т.д.). В третьей
части книги мы специально рассмотрим другие конкретные
образы, и следует отметить, что до сих пор недостаточно
внимания уделялось восприятию эмоций, «забот» в виде
живых существ, тревожащих внутренние органы человека.
Этим представлением объясняется, к примеру, гомеровское
«вокруг плотного сердца (άδινόν κήρ) тревожат меня,
скорбящего, острые и частые заботы» (Od. XIXX 516 ел.). Эти
существа крылаты, словно птицы (πτβρα ττοικίλ ' έχουσαι,
Theogn. 729 Bergk)3. Как мы уже говорили выше, отсюда,
по-видимому, развивается платоновский образ разума —
клетки, полной птиц.
Подобно тому, как птицы терзают и пожирают печень
Тития и Прометея, у Пиндара керы разрывают (σπαράττ6ΐν)
человека (Fr. 277; ср. Нот.. Hymn. Merc. 44 ел.; Ног.
Сагт. II 16, И ел. и т.д.). Феокрит, описывая Геракла,
тщетно разыскивающего своего любимца Гила, говорит
«тяжкий бог терзал внутри его печень» (XIII 71). Мосх
описывает Эрота следующим образом: «крылатый, как птица,
летает туда и сюда, опускаясь на внутренности (σπλάγχοι?)
мужей и жен» (II 16 слл.).
Гекуба, вероятно, желает вырвать и пожрать печень
Ахилла как вместилище его холос и, возможно, источник
его тюмос. Согласно Гомеру, холос «подымается как дым
в груди человека», а позднее мы обнаруживаем занятное
свидетельство попятного движения. Дыхание, совершенно
необходимое для жизни, восстанавливало тюмос (ср. vesci
vitalibus au ris, «питаться жизненными дыханиями», Lucr.
V 857, а также Verg. Aen. I 546 ел.). Обнаруживается, что,
по крайней мере после Гомера, дыхание, в полном
соответствии с тем, что мы предположили выше относительно

106
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
распределения тюмос, достигает печени (скорее всего, по
аорте) и впитывается этим органом. Во фрагменте Эсхила,
дошедшем до нас в переводе Цицерона, мы читаем, что орел
возвращался, «когда печень обновлялась дыханием» (inflatu
renovatum est, Fr. 193 Nauck); у Биона в «Плаче об
Адонисе» Афродита молит о поцелуе, с которым «дыхание из
твоей души перельется в мои уста и мою печень» (45 слл.).
В «Тимее» Платона печень вместе с «дуновением»
(έπίττνοια) воспринимает образы из мышления (διάνοια, 71 с),
а «движение (вызванное ударом, т.е. звуком),
начинающееся в голове и заканчивающееся в области печени,
является слухом» (67 Ь). Это представление о печени до сих
пор не получило удовлетворительного объяснения4. Оно
может быть рудиментом описанных выше верований,
согласно которым звук вдыхался сквозь уши напрямую в
заключенный в груди тюмос, и дыхание затем достигало
печени; закреплению этого образа способствовало и
убеждение, выраженное, к примеру, в разобранных ранее
пассажах Эсхила, согласно которому горестные вести
воздействуют на печень.
Что касается платоновского учения о θυμός (то Ουμοβιδέ?),
расположенном над диафрагмой, и επιθυμία (то έπιθυμητικόν),
расположенном ниже в области желудка (γαστήρ), следует
припомнить, что Гомер подчас говорит о γαστήρ, словно о
самостоятельном существе, обитающем в человеке и
повелевающим им при ощущении голода так же, как
«повелевает» тюмос (Od. VI 133, XVIII 53 ел., ср. XVII 473 ел.).
Это нисколько не мешает соотнесению сознания с тюмос,
однако тюмос «нуждается в питье и пище» (Od. I 460) и
наполняется ими (Od. XVII 603; XIX 198), а в
гомеровском гимне Деметре мы обнаруживаем «насыщающийся
пищей френ»(\74 ел.). Демокрит высказывает
соображение, что γαστήρ отвечает не только за стремление к нитью
и пище, но и за сексуальные желания (В 235 Diels)D. Свою
роль, видимо, сыграла и терзающая печень любовная
тоска. Эта связь обнаруживается и у римских поэтов
(например, Ыог. Carm. I 25, 15: Epist. I 18, 72), причем ей, видимо,
способствует перемена цвета: «nimius luto corpora tingit
amor» (любовь окрашивает тела желтым, Tib. I 8, 52);
«Tinctus viola pallor amantium» (бледность влюбленных,

Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК
107
подкрашенная viola, Ног. Сагт. III 10, 14 — viola,
несомненно, желтого цвета); см. также Verg. Eel. II 47; Sapph.
Fr. 2, 14).
Возможно, эту идею римляне позаимствовали у греков,
хотя ассоциация желчи с яростью кажется изначально
свойственной римлянам. Приливом желчи можно
объяснить использование в связи с гневом слова stomachus
(желудок) и однокоренного глагола stomachor
(сердиться). В религии Вавилона, к которой, по-видимому, восходит
унаследованное римлянами этрусское гадание по печени,
ей приписывалось значение органа мышления6. В Риме
печень также становится средоточием сознания, а не
только любви или гнева. Так, Пакувий выражает презрение к
гадателям-гаруспикам, которые «умны больше благодаря
чужой печени, чем своей» (plus ex alieno iecore sapiunt
quam ex suo, Fr. 834 Ribbeck).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Этот орган часто поражают при самоубийстве (Eu г. Ог. 1063;
РЬое. 1421; Med. 40; 379; Hei. 982 ел. и т.д.), тем более что его легко
пронзить, направляя удар пониже ребер.
2 В печень из прилежащего к ней желудка и пищеварительного
тракта поступают продукты пищеварения, подвергающиеся
химическому разложению перед всасыванием в кровь. Эмпедокл называл печень
ττολυα'ιματον (многокровной, В 150 Diels), считая, что она превращает
пищу в кровь (В 61 Diels). Ср. суждение Цицерона: sueus (сок) пищи
превращается в печени отчасти в желчь и влагу (umores) почек,
отчасти же в кровь, которая по полой вене (vena cava) приливает к сердцу
(Nat. Deor. II 55, 137).
3 Керы часто изображаются на вазах в виде маленьких крылатых
существ, хотя на самом деле они находятся внутри человека.
Маленькие крылатые существа, обитающие внутри человека, упоминаются в
старинной германской студенческой песне: Mein Herz ist ein
Bienenhaus — «Мое сердце превратилось в пчелиный улей». Ср. англ.
maggot — «личинка мухи» и «прихоть»; «a maggot in the brain»,
«a bee in your bonnet» (буквально: «муха в мозгах», «пчела в
шляпке» — придурь) и т.д.
4 Лрчср-Хинд в комментарии к «Тнмсю» пишет: «печень
выделяется в качестве центра питательной способности души (70 d).
Поскольку восприятие звука не требует особого интеллектуального органа, оно

108
ЧАСТЬ /. РАЗУМ И ТЕЛО
передается той способности, которая в первую очередь сопряжена с
ощущениями». Однако, на мой взгляд, нет никаких доказательств,
свидетельствующих, что восприятие вообще и восприятие звука в частности
приписывалось не интеллектуальному органу или тюмос, но έτηθυμητικόν.
Тейлор в своем комментарии отмечает: «Печень является средоточием
έττιΟυμητικόν и, вероятно, предполагалось, что звук достигает этой
области в тех случаях, когда незнакомые, враждебные или особо
неприятные звуки (например, скрип карандаша по грифельной доске)
вызывают общую реакцию всего организма. Однако в данном тексте печень
вовсе не кажется мне «средоточием έπιΟυμητικόν». Платон уже отвел ей
место между диафрагмой и пупком (ср. Tim. 70 d слл.), там, где
располагается нуждающийся в пище желудок. Затем (71 ел.) бог
помещает туда же печень в качестве орудия или посредника более высокого
отдела души, с помощью которой эта главная душа может насылать
видения, возбуждающие или умиротворяющие έττιΟυμητικόΐΛ Печень
оказывается посредником между έτηΟυμητικόν и высшей частью души
или же внешним миром.
5 Если Эпикур следует Демокриту, это объясняет, почему для него
удовольствия γαστήρ («живота», а не «желудка») были «началом и
источником всякого блага», как свидетельствует Афиней (XII 546 ел.).
Вероятно, в данном случае Платон и Демокрит сохраняют какие-то
рудименты представления о связи γαστήρ с питающей и порождающей
душой.
ь Сердце (libbu) играет важную роль также как центр понимания
и эмоций (см., например, Холма (277, с. xiv и с. 70)). Этот же автор
высказывает убеждение (с. 45), что в языке вавилонян отсутствовало
название для легких, но это кажется сомнительным. Быть может, napistu,
обычно обозначающее «душу» (ср. значения англ. soul) и относимое
исследователями исключительно к глотке и гортани, означает шире все
дыхательные органы, в том числе легкие, непосредственно связанные с
сердцем и полные крови и дыхания, которое, по-видимому,
подразумевает корень слова napistu и родственного ему древнееврейского nephesh.

ЧАСТЬ
ВТОРАЯ
Бессмертная душа

Глава I
ПСЮХЕ
Псюхе обычно понимается как душа-дыхание1, тем
более что ψύχω означает «дуть». Другие доводы менее
убедительны: в одном случае слово ψυχή является дополнением
при άπο-βκάπνυσσβ (выдохнуть), и после смерти она
исчезает иод землей, «словно дым» (ήύτβ καπνό?, II. XXIII 100),
однако рот - наиболее естественное отверстие, ведущее
как внутрь тела, так и наружу2, и любой вид «души»
представляется в виде газообразного, нематериального, но
видимого тела. Если мы верно определили тюмос как «душу-
дыхание», доводом в пользу синонимичного значения ψυχή
(псюхе) можно также считать описание обморока
Андромахи: «она выдохнула (από... έκάπυσσβ) свою псюхе» и
семью строками ниже: «когда она вдохнула вновь (αμπνυτο),
и тюмос вновь собрался в ее френ» (П. XXII 417-475.
Последняя строка также следует за άποψύχοντα в Od. XXIV
348 ел.). То же происходит и со Сарпедоном: «Его псюхе
покинула его, и тьма пролилась на его очи, затем он
вдохнул вновь, и дыхание Борея вокруг оживило его, дуя на
того, кто мучительно выдыхал (кеκαφηότα) свой тюмос»
(П. V 696 слл.). Нестор утверждает, что при известии о
поражении ахейцев от рук Гектора Пелей пожелал бы, чтобы
«его тюмос из его членов погрузился в недра Аида» (И.
VII 131), что обычно происходит с псюхе. Однако данный
пример является риторической фразой, а не описанием
подлинного события, возможно, тюмос подставляется на
место псюхе в качестве жизненного фактора, способного
испытывать стыд. Во всех остальных контекстах псюхе и
тюмос дополняют друг друга, т.е. выступают в качестве

112
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
самостоятельных единиц. «Могучая сила горящего
пламени одолевает их всякий раз, когда тюмос покидает белые
кости, и псюхе улетает как сонный призрак» (Od. XI 220
ел.); «этот лук лишит многих воителей тюмос и псюхе»
(Od. XXI 154, 171); «Диомед, сын Тидея, лишил их тюмос
и псюхе и забрал их славные доспехи» (П. XI 333 ел.).
Это устойчивое различие прослеживается и у Тиртея (XII
18 Bergk).
Мы располагаем отчетливым указанием на то, что
«души», за исключением «псюхе» Тиресия, лишены
дыхания и разума. Кроме того, следует учесть фундаментальное
различие в употреблении обоих терминов в поэзии
Гомера. Тюмос постоянно оказывается думающим и
чувствующим, он активно действует в легких или груди живого
человека, покидая его в момент смерти, однако ничего не
говорится о существовании тюмос в потустороннем
бытии. Напротив, псюхе хотя и находится «в» человеке (ср.
II. XXI 569), не привязана ни к груди, ни к легким3 и не
обладает чувствами и мыслями при жизни человека.
Скорее это некий «принцип жизни», не участвующий в
обычных процессах сознания и сохраняющийся в Аиде (так и
не обретя сознания), отождествляясь там с αδωλον —
видимым, но неосязаемым подобием умершего.
Можно предположить, что душа именовалась тюмос,
покуда оставалась теплым паром и жила активной
телесной жизнью внутри органов сознания (легких), но, вылетев
с последним дыханием и остыв, она превращалась в псюхе.
Однако мы уже приводили данные против подобного
отождествления. Тюмос и псюхе покидают тело одновременно,
но по отдельности. Есть и еще одна важная деталь, на
которую почему-то не обращают внимания: псюхе
покидает тело в виде сонного призрака (ήύτ ' οναρο?) и обитает
в Аиде как βΐδωλον, т.е. сохраняя свой облик и не
подвергаясь распаду, в то время как тюмос «сотрясается» и
«уничтожается» смертью. Яд именуется φάρμακα θυμοφΟόρα
(губящие тюмос снадобья, Od. II 329, ср. II. VI 169),
смертельные враги Ουμοραισταί (сокрушители тюмос, П. XVI
591, XVIII 220), сама смерть Ουμοραιστής* (сокрушительница
тюмос, II. XIII 544, XVI 414, 580; тюмос разрушается
окончательно только с уничтожением тела).

Глава I. ПСЮХЕ
113
Итак, если псюхе не есть тюмос, т.е. «душа-дыхание»,
нам нужно понять, чем может являться нечто
газообразное, выдыхаемое, вероятно, идентифицирующееся с тенью
(σκιά), которой псюхе, согласно Гомеру (Od. X 495, ср. XI
207), становится после смерти4. Кроме того, псюхе
холодна, как холодны умершие (ср. П. XI 477, Soph. ОС 621
ел.), холодна и текущая в царстве мертвых река Стикс
(Hes. Theog. 786, 793-798). Тьма считалась особого рода
паром, лишь намного позже она была признана просто
отсутствием света (ср. Hesych.A8246 (s.v. αύβρό?): тень
(σκιά), от αυηρ, «воздух» (эолийский диалект)).
Старинное представление о тюмос и псюхе возникает в
сентенции Софокла: «Человек — это дыхание и тень» (πι^υμα
και σκιά, Fr. 13 Pearson).
Я полагаю, что псюхе преимущественно связана с
головой5, откуда она, естественно, могла «выдыхаться». До сих
пор мало внимания уделялось тому факту, что, хотя
вместилищем сознания, эмоций и мысли у Гомера оказывается
грудь (στήθος), ее органы (κήρ, κραδίη, ητορ) и
находящийся в груди тюмос, голове также придается особое значение,
она обладает особой ценностью или даже святостью,
отождествляется с человеком, с той самой душой-принципом
жизни, которой, по-видимому, и должна быть псюхе.
Голова есть жизнь или вместилище жизни. «Я спасу
тебя», — обещает Гермес Одиссею, страшащемуся магии и
зелья Кирки. «Иди в жилище Кирки с этим добрым
снадобьем, которая отразит злой день от твоей головы» (Od.
X 286 слл.). «Я страшусь не столько за тело Патрокла,
сколько за свою и твою голову», — говорит Аякс Менелаю,
хотя речь идет об опасности битвы вообще (II. XVII 240
слл.). Эта идея оказывается устойчивой и в V веке до
н.э.: «Гера пошлет по мою голову» (Bacch. V 89 ел.);
«опасности на мою голову» (Soph. ОС 564).
«Ты поплатишься головой», — грозит один из женихов
Ментору (Od. XXII 218). Агамемнон утверждает, что
клятвопреступники не останутся безнаказанными, они
поплатятся «своими головами, женами и детьми» (II. IV 160
ел.). Произнося клятву и навлекая на себя гнев богов в
случае ее нарушения, гомеровский грек не просил богов
поразить его громом или пронзить ему сердце, но говорил:

114
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«не сносить мне головы на плечах, ежели...» (П. II 259
ел.) или «пусть чужак срежет мне голову, если....» (П. V
214 ел.; Od. XVI 102 ел.). Убеждением, что в голове
находится псюхе, т.е. «жизнь», можно объяснить обычай
отрезать головы убитым врагам и использование глагола
δαροτομβΐν (перерезать шею) в значении «убивать» (П.
XIII 202 слл., XVII 126 ел., XXI 89, 555, ср. Od. XXII 328
ел., 349, X 438 слл. и т.д.; Hes. Theog. 280).
Голова пользуется особым почетом. «Патрокл, которого
я чтил превыше всех товарищей наравне с собственной
головой!» — восклицает Ахилл (П. XVIII 82). Бесчестье
прежде всего затрагивает голову. Распутные служанки
«вылили (κατά... χβϋαν) позор па голову» Телемаха (Od.
XXII 463). «От меня не скрыто совершенное тобой
большое деяние, запятнавшее твою голову», — укоряет
Пенелопа одну из этих служанок (Od. XIX 91). Об устойчивости
представления, согласно которому честь и бесчестие в
первую очередь затрагивают голову, свидетельствуют,
например, контексты Hes. Se. 104; Pind. Ol. VI 60,VII 67; Eur.
Andr. 110.
«Заклинаю тебя жертвоприношением и даймоном, а также
твоей собственной головой и головами твоих друзей»,
обращается Теоклимеп к Телемаху (Od. XV 261 ел.),
подобно тому, как Гектор молит Ахилла: «Заклинаю тебя твоей
псюхе» (II. XXII 338). Так же просят друг друга и
бессмертные боги: «Клянусь Землей, Небом и Стиксом, твоей
священной головой и нашим брачным ложем!» твердит
Гера, пытаясь убедить Зевса (П. XV 36; буквально: «пусть
будут свидетелями (ίστω) Земля и т.д.», но ср. Horn. Hymn.
Merc. 274, Hymn. Ven. 26 ел.; этим, наверное, объясняется и
святость помавания головой, о чем мы будем говорить
далее). Говоря о некоем действии в будущем, человек кивает
головой, гарантируя осуществление6, тем самым вкладывая
в намеченное действие свою псюхе, душу, принцип жизни, и,
как мы покажем ниже, также и физическую силу,
способность к осуществлению7. Пообещав Фетиде исполнить ее
просьбу, Зевс говорит: «Теперь я кивну головой, чтобы ты
мне поверила, ибо это величайший знак от меня
бессмертным. Ни одно мое решение не может быть отменено, не
может оказаться ложным или не исполниться, если я кивну

Глава I. ЛСЮХЕ
115
головой». Зевс помавает головой, и Олимп сотрясается (П.
I 524 слл.; ср. I 514, XV 75, VIII 246, XVII 206-210 и т.д.).
Мы уже показывали, какое значение имеет кивок бога (ср.
Horn. Hymn. Merc. 518 ел.).
В определенном отношении голова равна самой
личности. «Тевкр, драгая глава!» — окликает соратника
Агамемнон (П. VIII 281). Однако во всех остальных случаях
так у Гомера именуются умершие. «Зачем ты приходишь
сюда, любезная глава?» — вопрошает Ахилл псюхе Пат-
рокла (П. XXIII 94). «Такую главу я оплакиваю», —
говорит Пенелопа о муже, которого считает погибшим (Od.
I 343, ср. 161, 396). «Какой головой овладела земля», —
поминает Одиссей Аякса (Od. XI 549) и к самому Аяксу
в царстве мертвых обращается так: «Мы постоянно
скорбим по тебе столь же сильно, как по голове Ахилла» (XI
556 слл.). «Теперь я доберусь до убийцы любезной
главы», — радуется мести Ахилл (П. XVIII 14) и, свершив
месть, грозит Гектору: «Никто не отгонит псов от твоей
головы» (П. XXII 348).
«Разожги огонь, а я подниму вихрь... который сожжет
головы троянцев и их оружие», — предлагает Гера
Гефесту, имея в виду, разумеется, не только головы, но и тела
троянцев (П. XXI 333). Точно так же Приам вручает
Ахиллу выкуп «за голову Гектора» (П. XXIV 276, 579, ср. 581),
подразумевая все тело. Складывается впечатление, что после
смерти значение имела только голова. Когда Приам
возвращается с телом Гектора, Гекуба и Андромаха сперва
выдирают себе волосы, а затем бросаются к колеснице и
обнимают голову Гектора (П. XXIV 710 ел.). Привезя
Гектора во дворец, мать и вдова кладут его на кровать,
погибшего окружают плакальщицы, и Андромаха запевает
скорбную песнь, «держа в руках голову
Гектора-человекоубийцы» (П. XXIV 723 ел.). Так же процессия колесниц
и пеших соратников доставляет к погребальному костру
тело Патрокла. «Они покрывали все тело волосами,
которые они отрезали и бросали на него, а божественный Ахилл
сзади нес голову, скорбя, ибо он провожал безупречного
друга в жилище Аида» (II. XXIII 134 ел. Этим обычаем
объясняется синонимия τριχώσαι (рвать волосы) = Οάψοα
(погребать) у Гесихия (Т1473 (s.v. τριχώσοα).

116
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Знаменитая строка Гомера «многие мощные души
отправил в Аид» (П. I 3) находит точную параллель в
строке «отправил многие мощные головы в Аид» (тгоХХас
ίφΟίμους· κβφαλάς^Αίδι προιάψαν, II. XI 55 cp/Αίδη κεφάλας
από χαλκόν ίάψ6ΐν, Hes. Fr. 96, 80 Rzach). Герои,
подвергающиеся опасности, «рискуют псюхе» (Od. Ill 74) или
«головой» (Od. II 237). Наконец, уже в Аиде ψυχαί
четырежды именуются «бесстрастными головами мертвых» (νβκύων
αμβνψά κάρηνα, Od. Χ 521, 536, XI 29, 49)8. Представление
о псюхе-толопе или псюхе, находящейся в голове, помогает
объяснить, почему атрибутом Аида был шлем,
закрывающий голову (κυνέη), т.е. скрывающий, делающий невидимой
псюхе (II. V 845, Hes. Sc. 227).
Многие другие народы приписывали голове особую
святость как вместилищу души. Хаома, которому персы
посвящали макушку, в момент смерти принимал
бессмертную часть человека. Это же поверье приводило к
сохранению головы после смерти9. Германские племена,
разделявшие эти верования10, развешивали человеческие головы на
деревьях (см. Tac. Ann. I 61 и прим. Ниппердея), а если
они полагали, что в каких-либо несчастьях повинен дух
умершего, они отрезали от его тела голову и сжигали. Этим
представлением объясняется множество загадочных
выражений в «Беовульфе». В битве основное значение
приписывается голове. Виглаф «носит свою голову войны
(wigheafolan), чтобы помочь своему господину»11. Воины
сражаются, чтобы «уберечь свои головы» (hafelan weredon).
Особое значение придается также голове погибшего.
Когда Беовульф и Ворм насмерть поразили друг друга,
Виглаф «несет стражу над головами (headfodwearde) друга и
врага» (ст. 2909). Голова отправляется в норвежское
царство мертвых Hei.
Кельты тоже отрезали головы своим врагам, «они
поклонялись головам предков и вешали их на стены своих
жилищ, чтобы обеспечить себе защиту духов»12, в точности
как тавры, согласно описанию Геродота (IV 103).
Вероятно, сюда же мы можем отнести и миф об Эномае, желавшем
построить святилище из голов женихов своей дочери (Tzetz.
Lycophr.160; Schol. II. IX 557); a также предание, согласно
которому Иолай отрезал голову Эврисфея, воевавшего про-

Глава J. ПСЮХЕ
117
тив сыновей Геракла, и похоронил ее отдельно у Трико-
ринфа в месте, названном «Головой Эврисфея», а тело в
Гаргетте (Strab. VII 6, 9; ср. Pind. Pyth. IX 80)13. Головы
сыновей Египта также были похоронены в названной их
именем гробнице в Аргосе, отдельно от тел, лежащих в Лерне
(Paus. II 24, 2); корибанты (кабиры), убив своего брата,
завернули его голову в красную ткань, принесли ее к
подножью Олимпа и там похоронили отдельно от тела (Clem.
Alex. Protr. II p. 16, ed. Poter (= I p.80 Migne)). Клеомен,
царь Спарты, хранил голову своего друга Архонида в
сосуде с медом и совещался с ней, принимая важные
решения (Ael. VH XII 8); тело Орфея было разорвано на
куски, но голову похоронили в гробнице или святилище (на
Лесбосе или в ином месте), и она долго еще изрекала
пророчества14. Как мы помним, тело Пенфея тоже было
разорвано менадами на куски и разбросано на горе, однако
голову они принесли домой. Можно упомянуть и
человеческую голову на печатке из некрополя в Фесте (см. у
Нильссона (337, рис. 66, с. 199)) и множество черепов,
найденных повсюду в гробницах минойской цивилизации
(Ксантудидес (402, с. 7 и с. 92)), не нарушившей систему
первобытных представлений.
Согласно Пиндару, αιώνος· βΐδωλον (= псюхе), которая
«одна лишь от богов», переживает смерть. Она «спит,
когда действуют члены, но спящим во множестве видений
являет грядущие радостные и печальные события» (Fr.
131, 96)15. Так и у Гомера псюхе, по-видимому, не
участвует в обычной жизни наяву и размещается в голове,
содержимое которой, в отличие от органов груди, как казалось,
не обнаруживает движения, связанного с обыденной
жизнью. Вероятно, нужно отметить, что сонный призрак (ôveipoç,
П. II 20, X 496, Od. IV 803), псюхе умершего (П. XXIII
68)16 и бог, являющийся человеку во сне (II. XXIV 682,
Od. VI 21, XX 32), во всех семи контекстах, где упомянуто
это явление, становятся не в ногах спящего и не сбоку, но
у головы или над головой17. Древние евреи помещали
сознание в сердце (Дан. 2, 30; 7, 28 и т.д.), а голове
первоначально приписывали то же значение, что мы находим
у греков10. Этим объясняется, например, почему
разгадывая Навуходоносору сон, который царь не смог понять после

118
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
пробуждения, Даниил объявляет: «вот каков твой сон и
видения твоей головы на ложе твоем» (Дан. 2, 28).
Выражение «видения головы» повторяется в этой книге
неоднократно (4, 5 и 13; 7, 1 и 15). Позднее евреи и вообще
семиты сохраняли человеческие головы, приписывая им дар
пророчества19. Если псюхе находилась в голове и ее
способности не проявлялись наяву и сознательно20, этим
может объясняться знаменательность чихания, тем более что
подлинные причины этого явления оставались
неизвестными. Как мы видели, греки сохраняли головы, приписывая
им пророческий дар. Чихание, естественно, считалось
проявлением некоей силы, заключенной внутри головы, это было
спонтанное выражение чего-то, не подчинявшегося ни телу,
ни сознательной воле, поэтому чихание также считалось
вещим знаком, исходящим от особой силы или особой
мудрости21 . Пенелопа говорит Эномаю: «О, если бы Одиссей
вернулся в отчизну, скоро бы он вместе с сыном отомстил
этим мужам за насилие» — так она сказала, и Телемах
громко чихнул, и крыша загремела ужасно. Тогда
Пенелопа рассмеялась и молвила Эномаю крылатое слово:
«Прошу тебя, ступай, позови ко мне чужестранца. Разве ты не
видишь, что мой сын чихнул на все мои слова? Значит, не
останется несвершенной смерть для женихов, и ни один из
них не избегнет смерти и кер» (Od. XVII 539-547; для
римлян ср. Cat. XLV). Позднее грек воспринимал свое
чихание как подтверждение того, о чем он только что
подумал (Anth. Pal. XI 375)22. Это соответствует нашей
интерпретации святости кивка: кивок «от имени псюхе»
подтверждал осуществление только что произнесенного
обещания. Значит, и чихание является кивком, исходящим
не от сознательного «Я», но от души, обитающей в
голове23. Когда человек чихал, следовало почтить его голову
(см. Eustaph. 757 П. IX 378). Приписываемый Аристотелю
трактат «Проблемы» объясняет святость чихания тем, что
подобно отрыжке и иным «дыханиям» (πνεύματα) оно
исходит из головы, наиболее важной части человеческого
тела (Prob. 962 а (XXXIII 7)). Если чихание, не имевшее
очевидного пророческого значения, воспринималось как
признак расстройства души-жизни, газообразной псюхе,
становится понятным, почему чихнувший приговаривал:

Глава J. ПСЮХЕ
119
«Спаси, Зевс». Евреи в таких случаях возносили молитву
0 благополучии чихнувшего, а индусы говорили: «Живи!»
(см. у Тайлора (386, т.1, с. 161)).
В раввинской традиции поясняется, что первоначально
Господь установил, чтобы человек чихал лишь однажды, и
в этот момент его душа должна была покинуть тело.
Каббала, сохранившая антропоморфические представления о
божестве, учит, что «Дух переходит из сокрытого мозга в
галерею ноздрей» (см. у Мазерса (324, с. 131, 133, 273)).
В семнадцатом столетии чихание все еще было
«движением мозга» (см. трактат Томаса Брауна (217) о
распространенных заблуждениях (Pseudodoxia Epidemica IV 9)).
По мнению Гомера, животные также имеют души (Od.
XIV 426); их поэт тоже именует «головами» (II. IX 407,
XXIII 260). Известно, что в послегомеровскую эпоху
распространился запрет (особенно в Аттике) поедать мозг и
вообще содержимое головы (εγκέφαλος·). Старухи,
традиционные стражи веры, выбрасывали мозги, видя в них
скверну (см. Schol. В и Eustaph. II. IX 378; Athen. I 65 ел.;
Plut. Мог. 635 е (Quaest. Conv. II 3, 1). Подобного рода
табу совершенно естественно в отношении того, что
отождествлялось с душой или жизнью. Этим же, вероятно, мы
можем объяснить восходящий к микенской эпохе обычай
сохранять и закреплять на стене головы принесенных в
жертву животных24. Такой же ритуал исполняли
германцы, тоже верившие, что в голове находится душа, и потому
воздерживавшиеся от употребления ее в пищу (Tac. Ann.
1 61, ср. сообщение Саксона Грамматика (р. 75 Holder)25.
Следы этого представления мы можем обнаружить у
Гомера там, где современный ему слушатель легко
довершал картину. Возьмем кажущийся теперь странным
обычай покрывать золотом рога жертвенного быка. Гомер
поясняет, что это делается, «чтобы богиня порадовалась при
виде άγαλμα» (Od. Ill 437, ср. 384; II. Χ 294), а спустя сто
шестьдесят строк он говорит, что Эгисф «сжег много бедер
на священных алтарях богов и закрепил (άνηψβν) много
αγάλματα, одеяний и золота» (Od. Ill 273 ел., ср. VIII 509,
XVI 184 ел., XII 347). Агафий вопрошает Трою: «О град,
где твои стены, где многосчастливые корабли, где головы
(κράατα) закалываемых быков?» (Anth. Pal. IX 153).

120
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Возможно, первоначально бог находился в άγαλμα. По
сообщению Хвольсона (226, т. 2, с. 19, с. 388 ел.), сабеи
выбирали в жертву людей, похожих на соответствующее
божество, и сохраняли их головы в уверенности, что в
голову входит и пророчествует само божество. Согласно
Геродоту в племени исседонов сын вычищал череп
умершего отца, покрывал его золотом и относился к нему как
к άγαλμα, принося ему жертвы (IV 26). Николай Дамаскин
сообщает, что ливийские панебы хоронили только тело своего
царя, а голову отрезали, покрывали золотом и выставляли
в храме (Fr. 44 HGM). Золото могло первоначально иметь
не только орнаментальное значение, поскольку оно
повсюду признается веществом жизни или бессмертия (Шата-
патха-Брахмаиа V 2, 1, 20; 3, 5, 15; 4, 1, 14; VI 7, 1; XII 5, 2,
6; III 1, 1 ,4). Золотом покрыты лица и головы покойных
в могилах микенской цивилизации26.
Полагаю, что с обычаем сохранять голову, вместилище
души, можно связать άπαρχαί, «прелюдию
жертвоприношения», когда в огонь бросали «волосы с головы» обреченной
жертвы (П. III 273, Od. Ill 446, XIV 422). После этого, уже
не касаясь головы, рассекали топором шею или перерезали
горло жертвы (Od. Ill 449 слл.). С этим «первым актом»
обряда я хотел бы соотнести завершающий момент, когда,
принеся богам в жертву бедренную часть и тук и съев
перед закатом остальное мясо вместе с внутренностями
(σπλάγχνα), вырезали язык жертвы и сжигали его, поливая
вином27. Это означает, что голова оставалась нетронутой.
Приношение волос первоначально было либо подменной
либо символической жертвой головы и души28, поскольку
целое разделяло симпатически судьбу части. У Еврипида
женщина переходит под власть подземных богов, когда
Смерть срезает прядь волос с ее головы (Ale. 73 ел.)29.
В эпоху Гомера герой, обнимая голову погибшего друга или
родича, приносил ему в посмертный дар собственные
волосы30 , которые сопровождали покойного в жилище Аида.
Далее мы подробнее обсудим значение, приписывавшееся
волосам.
Представление, что в голове находится душа,
сохраняющаяся после смерти, побуждало вытирать жертвенный нож
о голову жертвы: вместе с кровью снималась и вина за

Глава 1. 11 СЮ Χ Ε
121
убийство. У Софокла Клитемнестра, зарезав Агамемнона,
«вытерла пятна о его голову» (κάρα κηλίδας βξέμαξζν, El.
445 ел.)
Существуют разнообразные доказательства того, что
голова почиталась священной и потому упоминалась в
клятве и мольбе; жизнь (псюхе) содержалась во
«внутренностях» головы (εγκέφαλος), т.е. в мозгу и
спинномозговой жидкости, которые и позднейшим греческим
философам казались «наиболее причудливыми частями тела»
(Arist. РА 656 а 26 (II 10)). Формула, с помощью
которой герои обрекали себя гибели в случаи нарушения
клятвы («пусть моя голова слетит с плеч» и т.д.), варьируется
в формуле проклятия, которое ахейцы и троянцы
призывали на головы тех, кто нарушит перемирие: «пусть
εγκέφαλο? их и их детей вытечет на землю так, как течет
это вино, и пусть их жены смешаются (μιγβΐεν, другие
рукописи дают δαμ£ΐ6ΐ/) с другими мужами» (П. III 299
ел.). Гомер и его слушатели знали, что и при жизни (и
некоторое время после смерти) мозг представляет собой
текучую массу. Он считался священным и не
употреблялся в пищу, однако мозг не имел отношения к обычному
сознанию, восприятию, эмоциям, которые сосредотачивались
в груди. Мозг являлся носителем жизни как таковой, той
ее части, которая сохраняется и после смерти. Однако
жизнь не только сохраняется в индивидууме, она
передается дальше, порождая новую жизнь31. Это —
величайшее из чудес. У других народов и, как мы увидим, у
древнейших греков священными считались те части тела,
которые являлись вместилищем и источником жизни
именно в этом смысле32. Они упоминались в клятве и мольбе.
Кажется вполне естественным и логичным, что жизнь или
псюхеу которой человек наделяет другого, исходит от его
собственной псюхе, т.е. из его головы33, и потому семя,
несущее новую жизнь, должно состоять из того же
вещества, что и спинномозговая жидкость34, в которой
содержится жизнь родителя. Отождествление семени со
спинномозговой жидкостью играет центральную роль во всей
рассматриваемой концепции. Этой идентификации
способствовала, как мы увидим, и «жизненная сила» головы,
производящей волосы.

122
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Не следует ожидать, чтобы этот аспект отчетливо
проявлялся у Гомера, однако одно место нам еще предстоит
обсудить. У Гесиода эта мысль совершенно очевидна, хотя
на данный стих и не обращали до сих пор внимания. По
его словам, в летний зной «женщины распутны, но мужчины
бессильны*5, потому что Сириус сушит им головы и колени
(κβφαλήν και γούνατα...αξ6θ, и плоть высыхает от жары»
(Erga 586 слл.). То же и у Алкея: «женщины сейчас
похотливы, а мужчины тощи, потому что Сириус сушит
головы и колени» (Fr. 39, б ел. Bergk). Далее мы покажем, что
упоминание коленей усиливает наши доводы.
Теперь можно истолковать таинственный миф, также
запечатленный Гесиодом, согласно которому Зевс пожелал
родить дитя без матери и породил Афину из головы (Theog.
924)3G. В гомеровском гимне Пифийскому Аполлону
говорится, что автор «породил» эту песнь «в своей голове»
((130 слл., ср. Horn. Hymn. Min. (XXVIII) 4 ел.:
«породил из священной головы»). Представление о мозге как
эмбрионе сохранилось в медицинских названиях оболочек
мозга — dura mater и pia mater, переведенных с
арабского). Позднее в Греции господствовало представление,
согласно которому семя являлось псюхе и накапливалось в
голове37. На критском празднестве Молос изображался
безголовым, поскольку его постигла кара после насилия над
нимфой; в Танагре в таком же виде и по той же причине
изображался тритон (Plut. Мог. 417 е (Def. Or. 14); Paus.
IX 20, 4 ел. Молос мог быть растительным духом — ср.
μολβύω).
Голова считалась началом, источником порождения.
У орфиков Зевс прославляется как Ζβύ? κεφαλή, Zevç μέσσα,
Δώς δ' έκ πάντα reXelrai (Зевс голова, Зевс средина, от
Зевса все обретает конец) наряду с Ζευς αρχή, «Зевс
начало» и т.д. (Fr. 21 а, 2; 21, 1; ср. 168, 2 Kern). Более
длинный орфический гимн прославляет Зевса как «родителя
всего» (παντογένβΟλο?): «О царь, из твоей головы явилось
это (δια σήν κεφαλήν έφάι/η τάδβ), богиня Земля и море, и
все, что заключает и себе небо» (8Hymn. Orph. XV). Из
этих же соображений38 орфики и пифагорейцы
утверждали, что равно грешно есть бобы (κύαμοι) и головы
родителей (κεφάλα? τοκήων). Κύαμοι казались древним яичками,

Глава /. ПСЮХЕ
123
вместилищами семени, их название связывалось с глаголом
κυαν «зачинать»39, откуда и возникает эта идентификация,
и на бобы накладывается табу как на головы родителей.
По-видимому, орфики и пифагорейцы прибегали к
пищевым запретам, чтобы не допустить поедания псюхе в каком-
либо из ее обличий40. Мы видели, что голова Орфея
почиталась также отдельно от тела и сохранила то, что было в
этом певце бессмертного. Здесь учение орфиков и
пифагорейцев сходится с гомеровским мифом и с олимпийской
религией, которым они обычно противопоставляются.
Точно так же, как у Гомера слова ψυχή и κεφαλή (голова)
оказываются взаимозаменимыми, существует два варианта
пифагорейской присяги, идентичных за исключением
начала: «Клянусь тем, кто дал нашей псюхе четверицу», и:
«Клянусь тем, кто дал нашей голове (κβφαλα) четверицу»
(Plut. Plac. Phil. Epit. I 3, 18; см. также у Дильса (88,
с. 282) и Stob. Eel. I 10,12)41.
Представление о том, что душа и семя новой жизни
находятся в голове, подкреплялось сходством человека с
другими детьми Матери-Земли42, в особенности с
зерновым колосом. На этом сходстве основаны элевсинские и
другие мистерии. Отождествление человека с растением
проявляется в мифах, согласно которым люди выросли из
земли как посев (σπαρτοί)43. Во фригийских мистериях
божество именуется спелым колосом, то же самое
открывалось и посвященным в тайну Элевсина (см. Hipp. Ref.
Haer. V 9). Во Фригии голова человека отождествлялась
с «головой» (колосом) зерна, это видно в истории Литиер-
са, который угощал пришельцев, звал их вместе жать и,
срезая серпом «хлеб в рост человека», срезал заодно
голову и гостю (Sosith. Fr. 2, 19 Nauck)44.
Во многих регионах античного мира жнецы срезали
только «головку», оставляя стебель. Из трех методов,
описанных Варроном, два предполагают такую практику (Rust.
I 50, ср. Colum. Rust. Il 20 (21); Verg. Georg. I 317; Cat.
LXIV 353). Так поступали и в древнем Египте, и в
Израиле (Иов 24, 24), и в Галлии (Pall. VII 2, 2 ел.). Некогда
в Англии и во всей Европе было распространено поверье,
согласно которому в последнем колосе обитал дух зерна и,
срезая его, следовало приговаривать: «мы обезглавливаем»

124
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
или «мы перерубаем шею» Бобы и т.п.45. Гомер
сравнивает людей с колосьями (καλάμη), а их гибель в сражении —
с трепетом и падением колосьев (П. XIX 221 ел., XI 67
ел.) или же говорит попросту: «пала голова» (πίπτε κάρηνα,
П. XI 158, 500). Цветок или плод растения, содержащий
его семена, именовался «головой». У Гомера изображен
раненый воин: «Как мак в саду роняет голову (κάρη),
отяжелев от плодов и весенней влаги, так и он склонил голову
(κάρη), отягощенную шлемом» (П. VIII 306 ел., ср. XIV
499). В гомеровском гимне Деметре Земля рождает для ее
«цветочноликой (καλυκώπιδι) дочери» дивный нарцисс, из
корня которого «вырастают сотни голов» (κάρα), т.е.
цветов или почек (8 слл.).
Теперь мы можем лучше оценить вклад Алкмеопа Кро-
тонского. Это наиболее ранний автор, чьи воззрения на
данный предмет сохранились в записи. Без учета
разобранных здесь фактов всегда предполагалось, что Алкмеон
первым придал значение мозгу (εγκέφαλο?), он утверждал,
что там содержится «руководящий принцип», ήγεμονακόν
(А 8 Diels. Какой термин заменен здесь стоическим
ήγβμονικόν, мы никогда не узнаем). Однако, как мы видим,
в этом учении мало нового. Алкмеон применял
эмпирические методы и, по сообщениям, занимался анатомией, он
признавал источником семени мозг, однако в отличие от
господствовавшего представления, согласно которому в
состав семени входила только «мозговая жидкость»,
Алкмеон доказывал также наличие в нем плоти, в особенности
жира (А 13 Diels), но даже это не так уж ново. Алкмеон
обнаружил «каналы», ведущие от глаз к εγκέφαλο?, и
утверждал, что мозг воспринимает зрительные и звуковые
впечатления, а также запахи, и является центром мысли
(А 5, 8, 10, 11). Это уже по-настоящему ново. Трудно
судить, в какой мере на эту идею Алкмеона натолкнули
орфические и пифагорейские верования, приписывавшие
более полноценное, чем ранее, посмертное существование
обитающей в голове псюхе. Учение о воздаянии4'1, естественно,
склоняло к отождествлению той части души, которая
понесет наказание после смерти (т.е. опять же псюхе), и той,
которая отвечает за добрые и злые деяния при жизни (т.е.
сознания)47. Наиболее важное изменение, осуществленное

Глава 1. ПСЮХЕ
125
Алкмеоном, заключается в том, что псюхе постепенно
перестает быть жизнью или душой-жизнью, какой она
считалась во времена Гомера и Гесиода, и превращается в орган
восприятия, мышления и чувства — всех тех процессов,
которые ранее относились к органам груди — сердцу,
френес и тюмос. «Жизнь» и «сознание», ранее
распределявшиеся между головой и грудью в виде псюхе и тюмос,
объединяются.
Этот переход наблюдается и в литературе. Мы
отмечали, что наряду с Гомером и близкими ему по времени
авторами Пиндар часто упоминает тюмос и грудные
органы как средоточие мысли и чувства. Мы приводили цитату,
согласно которой «тела всех людей подчиняются
всемогущей смерти, по остается живой αίώνο? βϊδωλον, ом лишь
один от богов. Он спит, когда члены бодрствуют». Эта
формулировка полностью соответствует гомеровскому
отождествлению псюхе и βϊδωλον. Сам Пиндар в других
случаях называет словом псюхе то, что переживает смерть и
попадает в царство Аида (например, Pyth. IV 159, Isth. I
68, Fr.133 (98) 3 Schneidewin), то, что составляет «жизнь»
живущих (Pyth. Ill 101, Ol. VIII 39). Пиндар, как и Гомер,
считает голову вместилищем чести (01. VI 60, VII 67) и
жизни (Pyth. IX 80 ел.), однако, в отличие от Гомера,
Пиндар наделяет псюхе также чувствами, переживаемыми
наяву, и, вероятно, именно поэтому воздерживается от
употребления этого слова в упомянутом выше стихе, когда речь
идет о более древней концепции души, не проявляющей
себя наяву. Голова по-прежнему остается вместилищем
псюхе, но теперь псюхе приобретает восприимчивость и
активность в обычной жизни, например: «в каких битвах
он стоял твердо с отважной душой (τλάμονι ψυχα)» (Pyth.
I 48), и потому Пиндар может, говоря о поединке нимфы
Кирены со львом, выразиться и так: «На какое состязание
она отважилась с бесстрашной головой (άταρββΐ.,.κίφαλα),
девушка с этор, который не дается в силки» (Pyth. IX 31,
ср. Ol. II 70, Pyth. Ill 41, Nem. IX 32, Isth. IV 53. Эсхил
употребляет слова ψυχή и κβφαλή таким же точно образом,
ср. Pers. 630, Ag. 965, 1643). Прежде слово кефаХа
исправлялось на κραδία («сердце», Шнайдевин), или объяснялось
с точки зрения современной нам психологии, или же пред-

126
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
полагалось, что подразумевается внешний облик воина48.
Эпитет άταρβή? у Пиндара встречается еще лишь один раз,
в сочетании άταρββι φρβνί (Pyth. V 51), соответствующем
«гомеровской» психологии. Следующая строка в
рассматриваемом контексте звучит так: «ее френес не
взволнованы бурей страха».
Вторая Олимпийская ода представляет нам встречный
путь развития: «здесь платят пеню беспомощные френес
мертвых» (57 ел.). Френес — ответственный орган
сознания при жизни, однако, согласно Гомеру, как раз френес
лишена остающаяся после смерти псюхе («голова»).
Смешение старой и новой концепции обнаруживается и
в сравнительно позднем гимне Аресу, приписываемом
Гомеру:
«Как я мог бы отринуть злую беду от моей головы
(απ' έμοΐο καρήνου) и отвратить лукавое устремление души
(ψυχής·) разумом (φρεσίν) и сдержать напирающую силу
духа (Ουμου), который меня подстрекает» (12 слл.).
Взаимопереход и смешение двух концепций в
философии можно проиллюстрировать на примере Диогена из
Аполлонии, который, по-видимому, отождествлял псюхе с
элементом сознания, воздухом, и помещал центральный орган
сознания в груди, однако в то же время утверждал, что
зрение, слух и обоняние прежде всего функционируют в
воздухе внутри или вокруг мозга (А 19, 21, В 5 Diels).
С уничтожением первоначального дуализма псюхе и тю-
мос и слиянием этих двух «душ» в усложненной псюхе
возник великий спор между позднейшими философами о
том, голова или грудь является средоточием центрального
сознания. К примеру, Платон высказывался в пользу
головы, Аристотель предпочитал сердце, Эпикур — грудь
вообще. Мнения стоиков разделились.
Тем не менее сохранялись и старые представления о
псюхе. Гиппон с Самоса или из Великой Греции, вероятно,
следуя пифагорейской традиции, в пятом столетии до н.э.
обнаруживает псюхе во влаге (то ύγρόν, А 4, 6 Diels) и
утверждает, что псюхе представляет собой εγκέφαλο? (т.е.
мозг и внутричерепную жидкость, А 3), субстанция ее «вода»
(А 3), по другой версии «порождающая вода» (ύδωρ
γονοποιόν, А 10), и семя истекает из мозга (А 3 и 12). Μυ€λό?

Глава 1. ПСЮХЕ
127
обозначало и мозг, и внутричерепную жидкость (Soph. Тг.
781; И. XX 482 и т.д.), которые рассматривались как
продолжение спинного мозга. Левкипп (А 35 Diels) тоже
именует семя ψυχής· απόσπασμα (кусочек псюхе), а
Демокрит считает, что псюхе укреплена и укоренена в костном
мозге (В 1 Diels). Возможно, он имеет в виду нервы,
прикрепленные к спинному мозгу. Их могли обнаружить
гораздо раньше, и это, вероятно, способствовало развитию
концепции псюхе.
Слова кормилицы в «Ипполите» Еврипида,
рекомендующей, чтобы желания «не достигали пределов μυβλόν ψυχή?
(мозга души)» (255 ел.), показывают, что эту концепцию
разделяли отнюдь не только философы49. Лучшим
доказательством сохранности народной теории, обнаруженной у
Гомера, является платоновский «Тимей», вероятно,
связанный с пифагорейской традицией. Здесь голова
оказывается единственно важной, а тело лишь служит ей подпоркой
(44 d). Голова — главная, божественная часть тела (44 d),
в ней обитает псюхе, т.е. даймон (90 а)50, который
переживет смерть (69 с). Платон также полагает, что из
смертных частей души {псюхе) та, что причастна отваге и
тюмос, располагается в груди над диафрагмой (т.е. там,
где находятся легкие и сердце), а низшая, вожделеющая
часть - - ниже диафрагмы и пупка (69 с слл.), в той
области, которая, как мы видели, ранее также наделялась
особым значением51.
Однако Платон тут же пренебрегает расширенным
значением термина псюхе, включающим гомеровский тюмос и
т.д., сохраняя прежние ограничения: эта «душа»
закрепляется не в органах груди или живота, но в мозге, в той
божественной части головного мозга, которая называется
εγκέφαλο? (73 с, ср. 85 е). Это «закрепление» души имеет
жизненно важное значение (73 с). Сама псюхе является
«семенем» (σπέρμα, 73 с) или, вернее, заключена в семени
(ср. 91 а ел.), которое, в свою очередь, находится в черепе
и позвоночнике (73 с ел.) и, несомненно, отождествляется
с костным мозгом (91 а ел.), который Платой однажды
именует «порождающим мозгом» (γόνιμο? μυελό?, 77 d),
ибо отсюда семя вытекает, устремляясь к порождению новой
жизни (86 b ел. и 91 а ел.). Семя выдыхается половыми

128
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
органами (91 Ь). Таким, вероятно, было первоначальное
общенародное верование. Эсхил трижды объявляет, что Ио
забеременела от «дыхания» (έπίπνια) Зевса52. Аристотель
ясно дает понять, что семя является дыханием (πνεύμα), и
что сам акт порождения является дыханием или
дуновением (НА 586 а 15 ел.; GA 728 а 9 сл.(1 19); 736 b 33 слл.Ш
3); Prob. 879 b 1 слл. (IV 26), 880 а 30 (IV 3D). У стоиков
семя также πι^υμα (см. у Дильса (88, с. 410)). Наиболее
явными проявлениями псюхе можно считать порождение и
чихание. Как это ни покажется странным на первый взгляд,
но именно на этом основана связь псюхе с однокоренным
глаголом ψύχβιν (дуть)53. Этим же объясняется, почему
τριτοττάτορβς·, т.е. души предков, все еще участвующие в
порождении, считались ветрами (άνεμοι), и каким образом
орфическое мировое яйцо было зачато от ветра (ήττηνέμιον
gülov)54 . Мы уже показали, что псюхе не являлась душой-
дыханием, дыханием в легких, которому принадлежали все
проявления сознательного «Я».
В таком виде сохранялась первоначальная концепция.
Ей противоречат фрагменты, указывающие, что во второй
половине V в. Гиппократ и Демокрит предполагали, что
семя извлекается из всего тела (Demoer. А 141, В 124 Diels),
но следующий Гиппократу автор более полного трактата
«О семени», подтверждая эту точку зрения (Genit. I 371 и
374 Kuhn), тем не менее дает понять, что семя собирается
в спинном мозгу (372) и что большая его часть истекает
из головы (373). Как мы видели, Демокрит тоже считал
спинной мозг вместилищем псюхе и δύναμι? (силу) семени
именовал πνευματική (А 140 Diels). Диоген из Аполлонии
поясняя слово αφροδίσια утверждает, что семя представляет
собой пену (αφρός·) крови (А 24 Diels), «но своей природе
воздушную» (πι^υματώδε?, В 7). Это воззрение, конечно
же, опирается на изложенный Гесиодом миф о рождении
Афродиты из пены, по не крови, а отрезанного уда Урана
(Theog. 188 слл.).
Первоначальная концепция не оставляла без внимания
и кровь. Новорожденный, несомненно, получал кровь от
родителей, и эта преемственность играла важную роль,
поскольку кровь связана с тюмос и от нее зависит
благородство или низость сознательного «Я» (ср. Eur. Her.

Глава J. ПСЮХЕ
129
539 слл.). Перечислив своих предков, Главк завершает:
«я принадлежу к этому роду и крови» (П. VI 211, ср. XX
241). Одиссей побуждает Телемаха к мудрости и верности,
приговаривая, «если ты вправду мой и нашей крови, пусть
никто не проведает, что Одиссей уже дома» (Od. XVI 300
ел.). Зевс обещал господство роду, происходящему от него
«по крови» (П. XIX 105 слл.; ср. Od. VIII 533). Мы уже
цитировали поздних пифагорейцев, учивших, что «семя —
это капля мозга, содержащая в себе теплый пар (ατμό?)»,
в новом существе этот пар превращался в псюхе и в
«чувство» (αΐσΟησις·), т.е. в прежний тюмос (Дильс, 88, т. 1,
с. xliii)55.
Устойчивая связь псюхе с головой запечатлена и в
истории Тимарха, который, согласно Плутарху, после
смерти Сократа спустился в пещеру Трофония, и, покуда он
лежал там, ему представилось, «что его голова треснула, и
в тот же миг раздался страшный шум, и швы его головы
разошлись, выпустив наружу псюхе» (Plut. Мог. 590 b (Gen.
Socr. 21)).
Теперь мы, вероятно, сможем объяснить своеобразное,
сохранившееся с доисторических времен поклонение
Гермесу в виде четырехгранного столба, наделенного лишь
головой и гениталиями с напряженным фаллосом
(например, Hdt. II 51). Похожий столб часто устанавливали на
могиле, где он изображал усопшего36, то есть псюхе,
пережившую смерть. Мы видели, что репродуктивная мощь
заключена в голове, и она-то именуется псюхе. Ее внешними
органами являются голова и гениталии. Гермес
представлял собой порождающую силу мира, как бы универсальную
оплодотворяющую псюхе (ср. индивидуальные юноны и
богиня Юнона), он был подателям богатства. В центре
культа, в Киллене (ср. Od. XXIX 1), Гермес и в
классический период изображался в виде напряженного фаллоса
(Paus. VI 26, 5). Отсюда его функция проводника душ,
ψυχοπομπό?, который приводит ψυχαί в этот мир и уводит
их отсюда в царство мертвых с помощью своей «золотой
ветви», «посоха», воплощения жизненной силы57. Гермес-
проводник (διάκτωρ) становится божественным посланником
и покровителем путешественников. Другие функции псюхе
обсуждаются в следующих главах.

130
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Роде (356, т.1, с. 2), Бикель (207, с. 49), Рюше (362, с. 48).
2 Душа могла бы покидать тело и через рану, например η боку.
3 Когда копье выдергивается из груди Сарпедона, за ним следуют
фрепес, и вместе с кончиком копья выходит псюхе (П. XVI 504). Это
не означает особой связи псюхе с грудью, как предполагает Рюше (362,
с. 48): псюхе выходит через открывшееся отверстие, подобно тому как
в другом случае она исчезает через рану в боку (П. XIV 518 ел.).
4 В более поздние века греки верили, что человек, вторгшийся на
храмовый участок Ликейского Зевса, потеряет тень и умрет в течение
года (Paus. VIII 38, 6; Polyb. XVI 12, 7; Plut. Мог. 300 b-c (Aet. Gr.
39)). Примеры современного греческого суеверия, отождествляющего
душу человека и его тень, см. у Фрэзера (249, т. 3, с. 89). Подобного
рода душу-тень можно наблюдать и у совершенно иных народов, в
частности, у китайцев, которые, если им приходится иметь дело с
умершими (нести гроб, рыть могилу), накрепко привязывают к себе свою
тень, туго обматывая шнур вокруг пояса; они также считают, что
величия достигнет лишь тот человек, у которого душа «сидит глубоко» (см.
у Фрэзера (249, т. 3, с. 79 слл.)).
5 Дважды псюхе отлетает от ρέΟη (на эолийском диалекте «лицо»,
см. схолии к П. XVI 856; XXII 68), но оттуда же вылетает и тюмос
(II. XXII 68), что, вероятно, объясняется функцией рта (и ноздрей?)
как выхода.
fi Karaveùeiv (II. IV 267, XIII 368) и àvaveveiv — откидывать
голову назад в знак отказа (II. VI 311, XVI 250, 252). как бы отодвигая
свою псюхе.
7 Этим же. на мой взгляд, объясняется и святость правой руки,
подтверждающей обещание (см. например, П. II 341, IV 159, X 542; Cic.
DeioL HI 8 и т.д.). Обычай давать в залог перчатку и сохранившиеся
в языке выражения подтверждают, что правая рука — орган,
осуществляющий обещание, представляющий душу-жизнь (ср. Juv. Ill 48).
Вассал обещал своему господину верную службу, вкладывая свои руки в
руки лорда.
8 Бете (206, с. 465) ссылается на эти два гомеровских выражения,
а также на вазу с изображением головы Троила у Баумайстера (200, т.
3, с. 1902) в доказательство того, что «голова, которую душа покидает
вместе с дыханием, считалась у греков образом самой души». Этой
душе Бете приписывает моральные характеристики сознательного «Я»,
которые, как мы видели, принадлежат ?пюмос; в качестве других
вместилищ души Бете перечисляет сердце, печень, кровь, волосы и фаллос,
причем приводит слишком мало данных. Радермахер (353, с. 414)

Глава J. ПСЮХЕ
131
предлагает альтернативную версию: «людей пересчитывали по головам
и потому «голова» может означать всего человека». Вассер (393, с. 378
слл.), ссылаясь на другие образцы вазовой росписи, утверждает, что
«голова без тела, вместилище разума (Sinne), могла восприниматься
как вместилище души и потому использоваться в словесном и
изобразительном искусстве в качестве знака, «аббревиатуры» eidolon или как
символ души в виде души-птицы с головой человека». Отто (343, с. 25)
понимает κεφάλας как «лица, люди» (то есть как Радермахер), считая
интерпретацию Бете «ни на чем не основанной догадкой» (343, с. 22).
Керн (287, с. 71) отмечает, что голова может означать душу в качестве
«сокращенного варианта» всего тела. Юстесен, Боме и другие авторы,
недавно высказывавшиеся по этой теме, обходят данную проблему.
9 Например, у даяков, «охотников за головами», полагавших, что
душа убитого останется в захваченной его врагом голове. См. у
Фрэзера (249, т. 3, с. 71). Многие примеры из обычаев разных народов см.
у Маккалточа (314) и у Фрэзера (с. 252 слл.).
10 См. статьи Могка в сборнике Пауля (344, т. 3. с. 254) и в
словаре Хупса (s. ν. Seelenglaube).
11 «Голова войны» — довольно странная парафраза «шлема», как
обычно интерпретируют это выражение, странной кажется и вся фраза:
«Виглаф носит шлем, чтобы помочь своему господину».
12 Об этом пишет Дж. Маккаллоч (316, с. 34). В «Браивене»
(Вторая Ветвь «Мабиногиона») Бран приказывает своим спутникам
отрезать ему голову, и она сохраняется у них, не подвергаясь тлению.
13 Случаи, когда голову хоронили отдельно от тела, вероятно,
возникали из обычаев, общих для кельтов и гомеровских героев: они
отрезали в качестве трофея голову противника, но «если, отступая, друзья
погибшего успевали отрезать его голову прежде, чем это сделают враги,
и насыпать над ней Карм из камней, голова уже не сделается трофеем,
не только потому, что врагам будет трудно разбирать каменный курган
перед лицом противника, но и потому, что Карн считался святилищем
погибшего», — пишет О'Карри (339, т.1, с. 337).
14 Данные литературы и искусства приводят Дж. Харрисон (268,
с. 465 слл.) и Группе (262, с. 297). Мифы, согласно которым головы
Орфея, Осириса (Luc. Dea Syr. 7) и Батта (Her. Pont. IV 4) были
брошены в реку или море, вероятно, основаны на том же представлении
о воде, которое побуждало греков приносить в жертву рекам пряди
своих волос (см. глава VII). Потоки символизировали путь псюхе в
новую жизнь, однако в мифе об Осирисе эта подробность могла
возникнуть из отождествления Осириса с плодоносным Нилом. Считалось,
что голова Диониса из древесины маслины была выужена из моря (Paus.
X 19, 3), ср. Группе (262, с. 297).

132
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
15 О связях с орфизмом, иногда обнаруживаемых у Пиндара, см.
ниже. У Эсхила (Eum. 104 ел.) фреп видит во сне, а возможность
предвидения днем отрицается. В отличие от того, что Гомер назвал бы
псюхе, от того, что наделяется способностью предупреждать у Пиндара,
Эсхил, вероятно, имеет в виду способное к восприятию сознание,
сохраняющее полученное знание при пробуждении, однако ср. строки Ag.
179 слл. Уже начинается размывание и взаимопроникновение
различных концепций.
16 Душа — это εϊδωλον (образ, призрак), она сравнивается с сонным
призраком (ήύτ ' отрос, Od. XI 22), который, в свою очередь, может
быть назван αδωλον (Od. IV 796). Сои о далеких местах или друзьях
объяснялся тем, что душа отправляется странствовать, покидая тело.
17 Так же стоит Евриклея, когда будит Пенелопу (Od. XXIII 4, ср.
Od. XX 94). Пробуждение могло восприниматься как возвращение
псюхе. Английские привидения стоят в ногах постели, отмечает Бранд
(215, т.З, с. 70).
18 Хотя об этом нигде не говорится напрямую, такой вывод можно
сделать, судя по многим выражениям и событиям Ветхого Завета (Быт.
49, 26; Исх. 29, 10, Числ. 6, 5-19, 1 Цар. 28, 2; 2 Цар. 1, 2; Ис. 1, 5 и т.д.,
ср. Матф. 5, 36). Арабы называют души умерших «черепами»,
сообщает Веллхаузен (396, с. 185).
19 Об этом пишет Хвольсон (226, т. 2, с. 15, 19 слл., 130, 150 слл.).
Согласно Веллхаузену (396, с. 135, 156), арабские пророки закутывали
голову, чтобы обрести вдохновение, считавшееся проявлением
внутренней души (ginn) — ср. 1 Цар. 19, 13. Представлением о покинувшей
тело душе как о божестве, наделенном даром пророчества, объясняется
стих 1 Цар. 27, 13 и далее.
20 У древних греков псюхе играла роль, подобную современной
концепции бессознательного.
21 Кельты, тоже считавшие голову вместилищем души, точно так же
воспринимали чихание как знамение (см. у Джойса (284, т. 1, с. 231)).
22 Участием псюхе в пророчестве объясняется тот факт, что пифия
и Сивилла закутывали себе голову.
23 Манера «клевать носом», засыпая, могла также восприниматься в
качестве проявления деятельности псюхе, особенно активной во время
сна. Согласно Плинию, эти непроизвольные кивки вызываются работой
мозга (NH XI 37, 135). В безумии или религиозном исступлении люди
также подергивают и вращают головой.
24 См., например, Theophr. Char. 21, 7 и Schol. Aristoph. Plut. 948;
ср. Hdt. II 39, 41; Ael. ΝΑ Χ 21. О значении головы у египтян см. у
Баджа (219, т.1, с. 169 слл.). Как указывает Эрман (242, с. 289), ложась

Глава Ι. ПСЮХЕ
133
спать, египтяне укутывали голову и берегли ее от простуды больше, чем
все остальные члены; ср. рассуждение Нильссона (337, с. 196-200).
Г1 О сохранении этого обычая в Баварии вплоть до XV в. см.
в книге Узенера (387, т. 2, с. 84).
26 Об этом пишет Шлиман (367, с. 155, с. 289). В Трое Шлиман
нашел лишь два скелета в слое второго города и множество урн,
содержавших тонкий пепел. Только в одной урне находился череп без
нижней челюсти (см. у Шухардта (371, с. 78)).
27 Это наиболее разумное объяснение стиха τάμι>6ΤΕ γλώσσα?
(вырежьте языки, Od. Ill 332) и γλώσσα? δ' εν πυρί βάλλον (бросая языки
в огонь, Od. Ill 341); ср. также Aristoph. Av. 1711; Pax 1060, Apoll.
Rhod. I 517 ел.
28 Вероятно, еврейское обрезание первоначально имело такое же
отношение к душе и жизни (Быт. 17, 10 слл., Исх. 4, 24 слл.).
29 Ср. Phryn. Fr. 3 (Nauck), Verg. Aen. IV 698 слл. Жизнь Ниса
зависела от особого волоска на его голове (Aesch. Choe. 619; Paus.I 19,
5), что также подразумевает связь волоса и псюхе. Утрата волоса как
признак приближающейся смерти — см. главу II.
30 Обычай вырывать или подстригать волосы, осыпать ими
покойного и посыпать собственную голову прахом, зерном, поливать ее водой,
чтобы смыть порчу (Theophr. Char. 16), становятся понятнее, если
голова — почитаемое вместилище псюхе.
31 Ср. у Демокрита: «Совокупление — это малое ранение, ведь
человек происходит от человека и отторгается, отделенный некоей
раной» (В 32 Diels). Если деторождение зависит от псюхе, становится
ясно, почему человек, утративший тень (т.е. псюхе), теряет способность
к деторождению (Schol. Call. Hymn. lup. 13; ср. Petron. 140).
Вероятно, по этой же причине мальчик рисковал мужскими способностями,
если усаживался отдохнуть на могиле (души умерших могли украсть
или повредить его псюхе, Hes. Erga 750 слл.). Изобразив
исступленные френес дочерей Прета, Вакхилид далее говорит, что души их
оставались девственными (παρθ£ΐ>ια... ψυχα, Χ 47 слл.). У этого поэта
псюхе постоянно означает душу-жизнь, сохраняющуюся после смерти. См.
также Апасг. 4.
32 Например, Авраам требует: «положи руку мне под бедро и
клянись» (Быт. 24, 2 и 9, ср. Быт. 47, 29, 46, 26, Исх. 1, 5, где также
проявляются детородные функции yarekh (здесь это слово переводится
как «чресла»). С этим связано и проклятие Числ. 5, 21 слл.
33 Местные обитатели клялись в особенности головами Деметры и
Праксидики (Paus. VIII 15, IX 33). Сами половые органы именовались
αιδοία, «внушающие страх, почтение, стыд», ср. латинское verenda. Не

134
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
следует полагать, что отношение к этим органам исчерпывалось
«стыдом». Не только у греков, но и у большинства народов эти органы
воспринимались в качестве органов псюхе, души-жизни и жизненного
процесса. Этот орган считается священным (sacrum), ср. проклятие на
народной латыни: linguam ni dicere possit... viscum sacrum ni possit
urinam facere (чтоб язык не мог говорить, а священный член
производить урину). Представлением о семени как о псюхе объясняются слова
Еврипида «для всех людей дети — это псюхеь (Andr. 418).
34 Участие яичек в деторождении должно было быть известным
людям, умевшим холостить животных и мужчин, но они не считались
источником семени, возможно, потому, что процессы секреции
оставались неизвестными, и этот орган никак не связывался с «жизнью»,
которую отец передавал ребенку. Половой член считался частью
канала, по которому проходило семя, ампутация яичек препятствовала
семяизвержению. Вплоть до Аристотеля (GA 717 а 20 слл. (I 4)) яички
рассматривались лишь как «накопитель» семени; ср. Prob. 879 b (IV
26), 897 b 23 слл. (Χ 57). Тем самым первоначальной целью
религиозного самооскопления нужно считать не передачу божеству сосудов с
семенем, как полагает, например, Фрэзер (249, т. 5, с. 268 слл.), и не
уничтожение своего пола, но сохранение внутри семени, вещества
жизни и души, с которым практически отождествлялась псюхе. Этим
объясняется, почему Аттис, совершив кастрацию, не повергся обычной участи
смертных (Arnob. Adv. Gent. V 7; Paus. VII 17), его тело не
разлагалось (ср. П. XIX 24 слл.), волосы продолжали расти, мизинец
шевелился. «Евангелие египтян» (ар. Clem. Strom. Ill 13, 92) объявляет
прекращение деторождения необходимым для того, чтобы положить предел
смерти. Ср. «Эрос — причина смерти» (Hermetica I 18 Scott); в
истории грехопадения смерть также связана с «наготой» (Быт. 2, 17 — 3,
19). Гностики не подвергали себя кастрации и не воздерживались от
половых сношений, но из религиозных соображений уклонялись от
деторождения и практиковали «собирание себя», то есть псюхе, всякий
раз, когда извергали семя: «они собирают и поедают месячные и семя,
в которых, по их мнению, находится сила (δύναμιν)» (Epiphan. Рапаг.
I 2, 26, 9; ср. 11, 13 и т.д.). Таким образом гностики «сохраняли
девственность». Теперь мы можем лучше понять религиозное значение
целомудрия в античности (примеры см. у Ферле (247)). Можно
вспомнить также Галахада и других рыцарей средневековой легенды о
Граале. Далее будет подробнее объяснено значение сохраненной таким
образом псюхе. Оскоплявшие себя «галлы» передавали часть своего
семени богине (ср. Hes. Theog. 180 слл.) и избегали приближающего
смерть деторождения. Здесь виделась и аналогия с растениями, для
многих из которых обсемениться значит умереть. Александр
почувствовал себя смертным, вступив в половые отношения (Plut. Alex. 22).
35 Интерпретацию Гесиода и Алкея дает Плиний (NH XXII 22, 86).
Обычно άφαυρός означает «бессильный», «физически слабый».

Глава L ПСЮХЕ
135
36 История о том, как в ντ)δύς (бедро) Зевса была помещена Метида
(Theog. 886-900), кажется несущественным добавлением к мифу. Месть
Геры (Theog. 927 слл.) и версия, изложенная в мифе, показывают, что
Зепс был единственным родителем. Пегас родился, когда была
отрезана голова Медузы (Ovid. Fast. 451), Афродита — когда были отрезаны
«срамные части» Урана.
37 Мнение, что новая жизнь исходит от отца, выражено у Эсхила
(Eum. 658-666); аналогичные взгляды Диогена, Гиппона и стоиков см.
фрагмент Алкмеона (А 13 Diels). С этим суждением можно
сопоставить фрагменты Гиппона (А 133 Diels) и Анаксагора (А 107 Diels).
Аристотель учил, что псюхе передается с мужским семенем и не может
производиться женщиной (GA 737 а 30 слл. (II 3)). Возможно, эта
идея способствовала широкому распространению убеждения, что у
женщин вовсе нет души.
30 Согласно мифу, жаворонок похоронил отца в своей голове
(Aristoph. Av. 471 слл. и схолии; схолия к Феокриту VII 23; ср. миф
о фениксе).
39 См. Plut. Мог. 635 е (Quaest. Conv. II 3,1); Hipp. Ref. Наег. I
11,14 ел.; Gell. IV 11, 9; Diog. Laert. VIII 34. Эмпедокл считает
маслины «яйцами» (В 79 Diels). Возможно, бобы считались вместилищем псюхе
потому, что они якобы побуждали тело к совокуплению (Joan. Lyd. Mens.
IV 42), а также потому, что от них пучит (см. Porph. Ног. Serm. II 6,
63). См. также Horn. Hymn. Merc. 295-300; Hes. Erga 759.
40 См. у Роде (356, гл. X, прим. 54; гл. XI, прим. 42, 47).
41 Связью головы с порождением объясняется, почему в орфической
теогонии бычьи головы прикрепляются к чреслам (λα-γόνες) Фанеса-
Эрота, содержащего в себе семена всей жизни (Fr. 54 Kern).
42 Павсаиий сообщает, что на пути в Элевсип находилось
святилище «Боба» (κυαμίτη?), и после темных рассуждений о сеянии или
нахождении бобов заключает: «Кто видел обряд в Элевсине или
познакомился с так называемыми орфическими книгами, знает, о чем я
говорю» (I 37, 4; ср. V111 15, 4).
43 Ср. -γηγενείς, αυτόχθονες — «землеродные», «автохтоны»,
например: «мы автохтоны... если был в доме вместо женского мужской
колос» (Eur. Fr. 360, 8 и 22 Nauck); «Фивы, где вырос землеродный
колос спартов» (Eur. HF 4 ел.). В «Политике» Платона ψυχαί
оказываются семенами, падающими в землю (272 е, ср. 269 b), а в «Тимее»
они сеются в землю и в иные миры (42 с). Той же идеей объясняется
ритуал, в котором на празднестве Вакха проносили корзину с первыми
плодами урожая.
44 Этот образ повторяется в различных версиях «намека»,
сделанного Фрасибулом Милетским (Hdt. V 92,6; ср. Eur. Suppl. 448 ел.,

136
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Li v. I 54); ср. у Пиндара «скосив верхушки всех доблестей» (Ol.
I 13).
45 См. Фрэзер (249, т. 7, с. 217-268). На многих вазах богиня
изображена выступающей из земли, видны только голова и шея или
голова и плечи (см. у Дж. Харрисон (268, с. 277 ел.)). Этой богине
разбивают голову, чтобы стимулировать плодородие (ср. Гефест,
разбивающий голову Зевсу, чтобы освободить Афину). Прослеженные нами
представления позволяют понять, почему мать зерна Деметра
изображалась в Фенее в Аркадии в виде головы (Paus. VIII 15), и почему
Праксидика, которую орфический гимн (XXIX) отождествляет с Пер-
сефоной (дева зерна, госпожа похороненных ψυχαί или человеческих
«голов», мстящий дух, подобный Эриниям или разгневанной псюхе),
изображалась в виде головы, и в жертву ей приносили головы (Hesych.
(П3204 (s.v. Πραξιδίκη)), Suid. (Π 1212 (s.v. Πρα^δίκη)), Phot. (s.v.
Πραξιδίκη)). В «Одиссее» головой Горгоны грозит Персефона (XI 634
ел.). Согласно одному из вариантов мифа, Персей отсек эту голову
серпом. В искусстве известно изображение хтонической Горгоны.
Персей («Губитель»), носивший шлем Аида и закрывавший голову своей
жертве, превратился в этрусского Ферсе. Есть ли здесь связь с Ферсу?
Ср. Ферсефона.
46 Ср. ниже Pind. Ol. II 68 слл. Принцип «совершившему
страдать» сформулирован у Эсхила (Choe. 313, Ag. 1562 слл. и т.д.).
47 Ср. слова Гераклита: «характер человеку даймон» (ήΟο? άνΟρώττω
δαίμων, В 119). В комментарии к «Тимею» профессор Тейлор
утверждает, что центральную роль мозга Алкмеону подсказало учение Анакси-
мена о божественности воздуха (с которой он-де познакомился через
посредство пифагореизма), а также доктрина, согласно которой мозг
содержит воздух, однако Тейлор не может привести в пользу
последнего предположения более ранних данных, нежели цитаты из текстов школы
Гиппократа и Диогена из Аполлонии, т.е. авторов, живших позже
самого Алкмеона. Между тем зафиксированного у Гомера представления о
псюхе как о газообразном веществе внутри головы достаточно для того,
чтобы объяснить воззрения как Анаксимена, так и Алкмеона, Диогена и
прочих.
'8 Джилдерслив трактует это место следующим образом: «ясная
голова» — такой же комплимент, как «неустрашимое сердце», если
принять чтение Шнайдевина. Однако «ясная голова» и пр. — это
современные идиомы, возникшие из наших представлений о работе мозга.
Вплоть до эпохи Пиндара, а отчасти и позднее, греки не говорят о
голове как вместилище эмоций.
4У Вероятно, сюда же относится τήν ψυχήν ^κττίι/ουσιι/ (выпили
псюхе, Aristoph. Nub. 712). Любовь помещается в костном мозге, ср. Archil.
Fr. 84 Bergk: ттеπαρμένο? 6l ' όστέων (вкушаемый костями); Theoer.

Глава Ι. ПСЮХЕ
137
XXX 21: ό πόθο? και τόι> Ισω μυελο'ν έσΟίει. (желание въеда
ется и внутрь костного мозга).
50 Ср. Зенократ говорит: «счастлив, у кого дельная псюхе у ведь она
и есть для каждого даймон» (Arist. Тор. 112 а (II 6)) и «псюхе —
жилище даймона» (Demoer. В 171 Diels). Демокрит подтверждает
суждение платоновского «Тимея» (73 Ь): псюхе «укоренена» в костном
мозгу и «связана» с ним (В 1 Diels). Платон прибегает к образам
«якоря» (Tim. 73 d) и «каната» (85 е), в соответствии с центральным
образом «потока» (ср. 43 а слл.).
51 Значение слова θυμό? сузилось до «дух, проявляющийся в отваге
или гневе». Стоит отметить, что голова, в которой, d отличие от груди,
эмоции не вызывают заметных физических изменений, первоначально
была вместилищем «души», не имеющей отношение к сознанию, т.е.
сознание ассоциировалось с эмоциями. Теперь этот «бесстрастный» орган
становится вместилищем спокойного разума, отделившегося от сферы
желаний и эмоций.
52 Больше у Эсхила это слово тте встречается, за исключением
сомнительного стиха (Suppl. 1043), где оно, по-видимому, относится к
смертным супругам. Возможно, к этому же ряду принадлежат слова
éicrnvelv, βίσπνήλα? и άίτας (ср. ά'ιω), которые Бете (206, с. 460 ел.), не
учитывая приведенные здесь данные, относит к физическому
совокуплению.
53 Таково изначальное значение, откуда позднее могло развиться
«холодная» (тем более, что и мы остужаем пищу дыханием), обратное
же развитие невозможно. Представление о «холодности» псюхе могло
развиться из ее связи с бледной спинномозговой жидкостью по
контрасту с возникающим из крови тюмос. Позднее, когда кровь была
отождествлена с огнем, мозг считался наиболее холодной частью тела,
«центром внутреннего холода» (Arist. РА 652 а 28 (II 7); ср. Sens. 444 а
9 (V); Somn. 457 Ь 30 (III); НА 495 а 6 (I 16) и т.д.; ср. Hippocr.
Cam. I 427). Согласно Плинию, мозг — самый холодный из органов
(NH XI 37, 133).
54 Ср. Демон и Фанодемос у Фотия и в словаре Суда (Т1023 (s.v.
τριτοπάτορε?)). На севере в легенде о «Дикой охоте» души умерших
также превращаются в ветер. «Оплодотворягощий ветер» упоминают
Аристофан (Av. 695); Варрои (Rust. II 1, 19 (оплодотворяет куриц и
кобыл)), Катулл (LXIV 282), Лукреций (I 11) и т.д. Поверье о
кобылицах, зачинающих от ветра, могло быть связано с мифами о жеребцах
ветра (П. XVI 149 ел., XX 223 слл.), но Вергилий (Georg. Ill 273 слл.)
и Варрон, цитируемый в комментарии Сервия к этому месту, указывают,
что зачатие происходило через рот.
55Άρχή (начало) псюхе исходит от сердца в мозг. Некоторые
подробности обращают на себя внимание: френес, отождествленные с

138
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
разумом, перемещаются в голову; отрицается наличие френес у низших
животных; тюмос оказывается в сердце. Ср. версию Филолая (Fr. 13
Diels).
* См. Cic. Leg. И 26, 65; Bahr. 30; Epigr. Gr. 108 и Пфуль (347,
с. 76 слл.).
57 В классической Греции посоху поклонялись как вместилищу
жизненной силы и символу божества (Paus. IX 40, 11 ел.; Aesch. Sept.
529). Совокупление двух змей, обвивших посох, символизировало в
глазах греков жизненную силу вкупе с союзом женской и мужской
псюхе. Ψυχαί могли принимать облик змеи. Ср. сочетание двух начал
в Гермафродите.

Глава II
GENIUS, NUMEN
И ДРУГИЕ
Мы видели сходство между римскими представлениями
о cor, praecordia и греческим κηρ, френес. Оба народа
размещали центр сознания в груди. Что же думали
римляне о голове (caput), которая так часто упоминается в
юридических документах? Общепризнано, что «голова»
имеет достаточно общее значение «жизнь», только никто
не объясняет, откуда взялось это значение, довольствуясь
подстановкой части вместо целого или той очевидностью,
что, утратив голову, человек теряет и жизнь. Я же
выдвигаю предположение, что в голове, по мнению римлян,
содержалось семя, вещество жизни, и связанная с ним душа-
жизнь. Этим можно объяснить старинное выражение caput
limare cum aliquo — «уменьшать», буквально «стирать
голову с кем-либо», которое, как считалось, означало
«целоваться». Однако, если выражение «сорвать поцелуй»
достаточно понятно, изображение поцелуя как «стирание
головы» выглядит очень странно, тем более что это не шутка,
а намек на серьезный и даже торжественный акт. В
трагедии Ливия Андроника герой произносит: «С моего
согласия она никогда не будет стирать свою голову вместе с
ним» (28 Ribbeck). В комедии это выражение
применялось к гетерам и им подобным: «Я требую, чтобы ты впредь
не стирала свою голову с моим сыном» (Caecil. Stat. 140);
«Твой отец доныне не стирал с пей свою голову» (Plaut.
Fr. 112 Lindsay); «Я боялся, как бы из любви ты не стер
с ней свою голову» (Sex. Тигр. 112). Кроме этих цитат мы
располагаем еще одним весьма внятным контекстом:
девушка, проданная в наложницы молодому человеку безо

140 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
всякого предварительного знакомства или какой-либо
церемонии, два года спустя рассказывает: «Уже два года с
тех пор, как он начал иметь со мной дело, и мы поклялись,
он мне, а я ему, что ни один из нас не станет уменьшать
свою голову в блуде (stupri causa), я с каким-либо
мужчиной, кроме него, а он с женщиной помимо меня»; на что
новый владелец откликается: «Боги бессмертные! Неужто
он и с женой не возлежал?» (Plaut. Merc. 100 слл., 533
слл.; ср. Bacch. 14 ел.). Лирики также придают особое
значение соединению голов, см. Tib. I 5, 8; Prop. II 14, 22;
Ovid. Her. Ill 107; Petron. 22. Этим же представлением
объясняются и другое место у Плавта (Bacch.1191 ел.), и
остававшиеся загадочными поэтические выражения,
например, Катулла «умысел против моей головы» (nostrum insidiis
caput, XV 16); Ювенала «матрона со стыдливой головой»
(capitis matrona pudici, VI 49); указание словаря Феста
(s.v. procapis): «потомство от одной головы» (progenies ab
uno capite); и упрек Проперция Пекунии (богине денег):
«семема забот исходят из твоей головы» (semina curarum
de capite orta tuo, III (IV) 7, 4)1. Эта же идея, видимо,
лежит и в основе употребления греческого то κεφάλαιον и
латинского caput (ср. капитал) в значении денег,
порождающих проценты; проценты греки называли tokos* (отпрыск),
а римляне — fenus, связывая это слово со словом fetus
(плод) (Варрон Fr. 57 ар. Gell. XVI 12)2. Поскольку
римляне считали голову источником семени, они называли
словом «caput» не только цветок или плод, содержащий
семена, но и (в старой латыни) корень, из которого
возникает растение (например, Cato Agr. 33; Verg. Georg. II
355; ср. Macrob. Sat. I 7, 34 ел.). Уже у Плавта
зафиксировано слово caput в значении «исток реки», и лишь
гораздо позднее, у Цезаря, caput становится синонимом os,
т.е. «устьем» (ср. Tib. I 7, 23; Verg. Georg. IV 319, 355 и
определение в Дигестах: «caput est unde aqua nascitur»
(caput — это то, откуда рождается вода, XLIII 20)).
Теперь становится понятнее и этимология латинского
слова cerebrum, означающего содержимое головы, т.е. мозг.
Обычно это слово соотносили с греческим κάρα,
предполагая основное значение «верхняя часть тела» (Вальде и
Хоффманн, Эрну и Мейе), однако теперь проступает его

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 141
родство со старинным латинским глаголом сегео
(порождать), более знакомым нам в форме сгео (тот же тип
словообразования, что deluo — delubrum; lavo — lavabrum
и т.д.). Можно провести сопоставление также с Ceres,
богиней плодородия, которая в первую очередь
отождествлялась с семенем в «голове» колоса (Ovid. Amor. Ill 10, 11-
36 и т.д.). Мужская форма cerus (с различными
италийскими вариациями), как полагает Вордсворт (36, с. 163, 405),
принадлежала порождающему божеству.
«В песне салиев призывается cerus man us, добрый
создатель» (Fest. s.v. Matrem Matutam). Церусу приносили
головные венки из «голов» колосьев (Tib. I 1, 5; II 1, 4;
Ovid. Met. Χ 433; Ног. Carm. Saec. 30 и т.д.). Арвальские
братья увенчивали головы колосьями (Plin. NH XVIII 2, 6;
Gell. VII 7, 8; CIL I 228,8).
Тот факт, что семя и способность к порождению
ассоциировались с головой, позволяет лучше понять и другие
обычаи древнего Рима. В ритуале «октябрьской лошади»,
«тератоморфного божества зерна»3, совершалось
жертвоприношение, способствовавшее урожаю зерновых: хлеб (т.е.
семя, добытое из «голов колосьев») прикреплялся к голове
лошади, и мужчины из двух городских округов яростно
сражались за эту голову, чтобы унести ее на свою
территорию. То же происходило с головой вепря — ипостаси бога
плодородия на севере.
Можно припомнить и описанное Вергилием событие при
основании Карфагена, когда новопоселенцы выкопали
приготовленное Юноной знамение — «голову быстрого коня,
что указывало, что здешнее племя отличится в войнах и
будет изобиловать жизненными припасами» (Aen. I 444).
В третьей песне «Энеиды» Вергилий утверждает, что найти
лошадь - к пойме (537 слл.), значит, признаком изобилия
является именно голова. Высказывались предположения,
что сама лошадь «может служить символом изобилия либо
как признак богатства, либо потому, что боевого коня
хорошо кормили» (Конингтон). Палладий рекомендует
земледельцу закопать у себя на иоле череп коня или осла
(«только не девственного»), поскольку «считается, что его
присутствие оплодотворяет» (fecundare quae spectant, I 35, 16;
ср. Colum. Rust. X 344 ел). Этой же идеей объясняется

142
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
связь лошадиного или ослиного семени с головой у
Плиния (NH XXVIII 11, 181).
То же представление побуждало римлян вешать на
деревьях oscilla, изображение головы бога плодородия,
отождествлявшегося в первую очередь с виноградной лозой
(Либер, Дионис-Вакх). Об этом обычае сообщает Вергилий
(«от этого весь виноградник становится урожайным (pubes-
cit) изобильным порождением (fétu) и долины изобилуют
(complentur), и все, куда бог обратит свою благородную
главу (caput honestum)» (Georg. II 388 слл.). В
комментарии к Вергилию Проб сообщает, что oscilla
развешивались и в период посева зерновых.
Теперь мы можем понять и значение «гения» (у
женщин юноны), некоего связанного с человеком духа,
получавшего до сих пор самые различные интерпретации. Так,
Берт в статье «Genius» (Röscher s.v.) утверждает, что
гений изначально представлял собой порождающее начало
человека, «мо концепция личного гения рано обогатилась,
включив в себя все управляющие и решающие
способности человека, в особенности его стремление к счастью; genius
превратился в личность, в характер, выходящий за пределы
человека и обожествляемый... В первую очередь гений -
это способность к наслаждению и естественный оптимизм
человека. Тот, кто следует этому инстинкту, indulget genio
(потакает гению)»*. У Виссова (399, с. 175 ел.) гений
оказывается «божественным воплощением порождающего
принципа, действующего в человеке и пекущегося о
продолжении рода. Затем этот смысл расширяется, поскольку гений
отражает и представляет всю силу, энергию, способность к
наслаждению, одним словом, всю личность человека, его
высшее и внутреннее бытие... гений умирает вместе с
человеком». Однако, вопреки мнению Виссовы и Берта, мы
увидим далее, что личность человека, его способность к
наслаждению и пр. относятся к сознательному «Я»,
которое никоим образом не отражается в гении. Отто (343,
с. 59 слл.) полагает, что гений не заключен внутри
человека, но сопровождает его «как спутник», не имеет никакого
отношения к смерти и притом схож с гомеровским тюмос.
Однако тюмос не есть нечто внешнее, «спутник», к тому
же «спутник» вряд ли смог бы принять участие в порож-

Глава II. GENIUS, N UM EN И ДРУГИЕ 143
дении, основной функции гения. Профессор Роуз,
подвергнув критике существующие варианты истолкования,
предположил, что «genius есть жизнь или способность к
репродукции, почти что счастье рода, являющееся, как это
обычно бывает с римскими проявлениями mana, в мужской и
женской форме, соответственно, для возглавляющих семью
мужчины и женщины... следовательно, каждая семья имеет
только одного генияу а первоначально единый гений, вероятно,
был у рода (gens)» (361, с. 59 ел., ср. 360, с. 149 слл.).
Роуз (360, с. 135) считает, что гений и юнона — «это
духи, принадлежащие не индивидууму, живому или
умершему, но всему клану». Он полагает, что в момент смерти
отец семейства передает гений своему преемнику, а мать
также передает юнону старшей из женщин в известном
обряде, когда наследник принимает последний вздох
умирающего (361, с. 59 ел.). Однако и против этого мнения
можно найти возражения. Если именно гений отвечает за
порождение, и все же при жизни отца семейства его
сыновья и рабы также зачинают детей, представление о
«воплощении» гения в отце семейства оказывается довольно
неубедительным. Против теории, согласно которой гений
передается от отца к сыну с последним вздохом, говорит тот
факт, что в наиболее раннем сообщении речь идет о матери,
принимающей последний вздох сына (Cic. Verr. V XLV
118; ср. Verg. Aen. IV 684; Ovid. Met. VII 861; Sen. Cons.
Marc. 3; Stat. Sil v. V 1, 195 ел.). Тот факт, что в семье
почитался гений отца семейства, не исключает наличия
гениев у других членов рода. Естественно, что гений отца
пользовался особым почетом, но самые ранние данные
свидетельствуют, что личный гений был даже у раба (ср. Plaut.
Pers. 263).
Мы видели уже и увидим далее, что представление о
сознательном «Я» у римлян практически совпадало с
греческим. В литературе сохранились несколько иначе
расставленные акценты, но тем не менее я полагаю, что по
происхождению гений представлял собой аналог псюхе,
принципа жизни, проявляющегося в способности к
порождению и не связанного с размещенным в груди сознанием.
Этим объясняются многие до сих пор не получившие
истолкования факты. Отто (342, с. 1162) говорит, что гений

144
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
(как и псюхе) принимает облик змеи. Псюхе
располагалась в голове. Мы видели, что и у римлян голова является
источником семени и принимает участие в порождении.
Сам корень слова genius (ср. gigno, genus) и связь с lectus
genialis (брачным ложем) указывают, что гений отвечал за
порождение и потому также должен был быть связан с
головой. Более того, мы располагаем свидетельствами того,
что гению посвящался лоб, и что римлянин, чтобы почтить
своего гения, прикладывал руку ко лбу (ср. Serv. Aen. HI
607, Eel. VI 3; ср. ниже потирание лба и удар по лбу.
Полагаю, что таким же образом лоб женщины посвящался
юноне, ср. Varr. Ling. Lat. V 69; Fest. p. 396 Lindsay).
Римляне вообще имели обыкновение притрагиваться к
предмету, о котором шла речь. Особенно часто эта
привычка проявляется в ритуалах (ср. юридические и другие
значения «руки» (manus))5. Вероятно, связь гения с
головой отражена и в стихе Горация о гении: «для каждой
головы, изменчивой ликом» (in unum quodque caput, voltu
mutabilis, Epist. II 2, 188 слл.). Поскольку гений
располагался в голове, то и волосы, как мы увидим, были связаны
с порождающей душой-жизнью и жизненной силой.
Апулей применяет к волосам эпитет genialis, не только говоря
о genialem caesariem, — золотой голове спящего купидона
(Met. V 22), но даже изображая старика, оплакивающего
утраченную седину (genialem canitiem, II 27). Овидий
относит эпитет genialis к розе (Met. IV 2), вероятно потому,
что из этого цветка плетут украшающие голову венки, дары
гению: data sunt capiti genialia serta (дарованы голове
genialia венки, Met. XIII 929; ср.: «Я даю тебе, медочек
мой, сплетенные цветы и эти стихи: стихи дарю тебе, вейки
твоему гению» (Apul. Carm. Fr. 4, 2 Baehrens).
Связь головы с жизнью и порождающей жизнью-душой
подкреплялась и выцветанием, выпадением волос на
склоне дней. Петроиий пишет: «Чтобы легче было поверить в
приближающуюся смерть, ты уже утратил часть головы»
(109). Далее мы рассмотрим другие доказательства того,
что genius является духом, располагающимся в голове и
идентичным anima (см. гл. III)6.
Вопреки приведенному выше мнению Виссова, будто
гений погибает вместе с телом, гений, как и псюхе, оказы-

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 145
вается той частью человека, которая переживает смерть.
При жизни человека гений почитается как божество, т.е.
как нечто бессмертное, мы знаем, что часть человека,
сохранявшаяся после смерти, считалась богом и даже deus parens
(порождающим богом)7, почитавшимся живыми членами
рода в обряде Паренталии (Порождающих). Иногда
говорится о гении умершего (ср. Ovid. Fast. II 421). Эней
совершает приношение гению умершего отца (patris genio),
первые Паренталии. Этим значением гения объясняются
строки Стация (Silv. II 7, 132, 135). Однако, поскольку
после смерти порождающая активность гения угасает, его
чаще называют терминами, указывающими на его новое
состояние — anima (душа) или umbra (тень), или
эвфемизмом manes (маны). Если первоначально латины
именовали anima остающуюся после смерти душу-гений, это
слово могло тогда, как и псюхе, означать жизненный принцип,
чье дуновение проявляется в порождении и чихании, и
который превращается в парообразный призрак или тень
(ср. σκιή). Огромное количество текстов подтверждает
идентичность головы и жизни в глазах римлян. Мы знаем,
что греки считали чихание, не имевшее пророческого
значения, признаком серьезного расстройства находящегося в
голове жизненного принципа. Такое же значение
придавали чиханию римляне: когда человек чихал, стоявшие подле
молились за здоровье чихнувшего (Apul. Met. IX 25) или
произносили «salve» («будь здоров», Plin. NH XXVIII 2,
23; Petron. 98); Блант (212, с. 174) приводит в качестве
параллели восклицание «Viva» в современной Италии.
Если genius это дух, находившийся в голове, у нас
есть лишний повод считать, что именно genius переживает
смерть, поскольку мы обнаруживаем, что в подземный мир
отправляется голова (caput). Греки, именовавшие души в
Аиде «головами» (см. Гл. I), касались подбородка, когда
речь шла о порождающей псюхе. В обряде devotio,
которым римский полководец обрекал себя самого и вражеское
войско богам манам и Земле (т.е. царству мертвых), он
предлагал богам именно головы (Cic. Fin. V 22, 64), он
накрывал голову и, произнося ритуальную формулу,
«поднимал руку под тогой к подбородку» (Liv. VIII 9 ел.)8,
после чего бросался в бой и погибал. Римлянин, обещая

146 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
богам жертву и призывая богов, всегда касается рукой того,
о чем идет речь. В другом обряде, обещая манам и Диту
трех черных овец, полководец призывает в свидетели
Землю и Небо, «касаясь руками земли и поднимая руку к
небесам, подтверждая, что берет на себя обещание, затем он
касается рукой своей груди» (Macrob. Sat. Ill 9).
Римлянин касался в данном случае груди, вместилища
сознательного «Я», отвечающего за исполнение обещания, подобно
тому, как в предыдущем случае он касался головы,
вместилища души-жизни, которая обрекается манам.
Прикосновение составляло важную часть ритуала. Овидий
предостерегает, что рабыня, делающая прическу, может проклясть
госпожу, касаясь ее головы (Ars Am. HI 241). У Лукаиа
колдунья, посылая весточку к стигийским теням, отрезает
убитому голову и вдувает в нее свое послание (VI 566 ел.).
Устойчивым представлением о том, что душа находится
в голове, объясняются многие другие контексты, например
«смерть подступила к голове» (ad caput, Lucr. Ill 959);
поясняя, почему душа Дидопм не могла расстаться с телом
и потребовалось вмешательство Ириды, чтобы «распустить
связанные суставы» (nexosque resolveret artus), Вергилий
говорит: «Ведь Прозерпина еще не унесла с ее затылка
златую прядь и не обрекла голову стигийскому Орку» (Аеп.
IV 698 ел., ср. Аеп. IV 640 и Нот. П. XXI 333).
Мать Эвриала, мечтая о смерти, также обрекает
Тартару свою «ненавистную голову» (Verg. Аеп. IX 496). «Ни
одна голова не избежит свирепой Прозерпины»,
вздыхает Гораций (Carm. I 28, 19), а Проперций поминает голову,
уже попавшую в стигийские воды (II 9, 26). В поэме на
смерть Марцелла этот же поэт говорит: «он уже опускает
лицо (vultum) в стигийские волны... даже если
осторожный вооружится медью и железом, смерть все же вытащит
заключенную в них голову» (III (IV) 18, 9, 25 ел., ср. IV
(V) 11, 10). У Сенеки в качестве синонимов выступают
caput (голова), umbrae (тени) и manes (маны,
«покойники») (Phoe. 233 ел.).
Теперь мы можем разобраться с некоторыми
своеобразными обычаями италийцев. Как мы уже говорили, oscillum,
маска или некое подобие головы, обеспечивала плодородие,
что является основной функцией гения или порождающего

Глава 11. GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 147
духа. Если человек умирал на виселице, подобный oscillum
вывешивался в честь духа умершего (Serv. Aen. XII 603).
Вывешивание oscillum обозначалось глаголом parentare; ср.
обычай вывешивать pilae на компиталии (Fest., р. 272
Linsay; Macrob. Sat. I 7, 28 ел. и 11, 48 ел.). Согласно тому
же принципу изображение головы могли класть в могилу
в случае обычных похорон (см. у Денниса (237, т. 1, с. 427,
т. 2. с. 84, 459)). Отсюда, вероятно, и двойное значение
слова larva: «призрак» и «маска» (в средневековой
латыни masca также имеет два значения: «призрак» и «маска»
отсюда imago: голова или маска, хранившаяся в своем
святилище (Polyb. VI 53) и украшавшаяся в праздничные
дни гирляндами, изображала гений умершего предка,
подобно тому, как статуи изображали богов. Цицерон
говорит о том, как покрывается лаврами изображение (imago)
родителя (parens) в час радости и обезображивается
стыдом и трауром, если сын навлекает на него позор (Mur.
XLI 88, Süll. XXXI 88 и т.д.). Убеждение, что
сохраняющаяся после смерти душа находится в голове (или
идентична с головой), восходит, по-видимому, к доисторическим
временам, именно им можно объяснить обычай «виллапо-
ванцев» накрывать урну с пеплом бронзовым или
глиняным шлемом9. Задолго до этого отмечается обычай лигу-
ров эпохи палеолита и неолита, распространенный также
на Корсике, накрывать камнями лишь голову, но не все
тело схороненного в могиле родича (см. у Дуна (240, с. 6,
11, 112, 197)), причем это внимание лигурийцы оказывали
только взрослым покойникам, чего и следовало ожидать,
если в голове располагается душа, которая проявляет свою
силу в деторождении и потому созревает лишь к юности
(наблюдающиеся в ту же эпоху трепанации черепа могли
быть попыткой избавить голову от овладевшего ею духа).
Отличие могилы взрослого от детской у римлян
обсуждается ниже.
Овидий утверждает, что голова Августа некогда
поднимется на небеса и оттуда будет отвечать на просьбы
молящихся (Met. XV 868 ел.), а в сатире Ювенала ядовитый
гриб, съеденный Клавдием, принудил «трясущуюся голову
и влажные от слюны губы отправиться на небеса» (VI 621
ел.). Изображение головы императора на роге изобилия

148
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
может быть истолковано как его гений. Слово imago обычно
означает голову или бюст (ср. Plin. Min. Paneg. 52).
Приношения перед imago (Plin. Min. Epist. X 96, 5)
предназначались гению императора.
Мы натолкнулись на истоки культа Цезарей, почитания
гения императора при его жизни и после смерти10.
Поклонение умершему императору, «божественному Августу»
(divus Augustus), было поклонением его гению. Как мы
видели, умерший отождествляется со своим гением, той
частью, которая переживает его. Любой римлянин в
момент смерти становился богом, но это не является
обожествлением, поскольку бог присутствовал в человеке с
самого рождения, это гений, божество, имеющее значение только
для самого человека и его близких. Потеряв дочь, Цицерон
именует ее смерть греческим словом άποθέωσι? (апофеоз,
превращение в бога) и помышляет о создании для нее
особого семейного святилища (Att. XII 18, 19, 20, 36). Он
возражает против почестей, которые Антоний назначает
убитому Цезарю (supplicatio), не потому, что эти почести
приличествуют лишь божеству, но потому что эти почести
традиционно воздавали лишь верховным бессмертным
богам, богам всего государства, т.е. Антоний превращает
поклонение deus parens из семейного в общегосударственное.
Замечательно, что Цицерон противопоставляет не понятия
«человек» и «бог», но «умерший» — «бессмертный» (mor-
tuus — immortalis) и семейный обряд государственному
(parentalia — supplicationes)11.
Суть нововведения, отличавшего положение Цезарей как
при жизни, так и после смерти, заключается в том, что гений
рядового римлянина был его личным богом, а гений
Цезаря превратился в государственное божество с
общественным культом. Тем самым император признавался «отцом
отечества», игравшим в государстве ту же роль, какую
глава рода играл в семье. Цезарь еще при жизни получил
титул отца отечества: совершая возлияния гению
императора, к нему обращались как к pater patriae (Ovid. Fast.
II 637 ел.; Petron. 60; ср. Ног. Carm. IV 5, ЗЗ)12. Далее мы
приведем дополнительные доказательства в пользу
тождества обожествляемой души Цезаря и гения, находящегося в
его голове.

Глава //. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 149
Мы видели, что греки придавали кивку значение
наиболее обязательной и торжественной клятвы потому, что в
голове находилась псюхе, священная душа-жизнь и
способность к осуществлению обещания. Мы видели также, какое
значение придавалось непроизвольному подтверждению в
форме чихания. Такого рода «кивки» являются наиболее
характерным проявлением псюхе при жизни, в то время
как речь служит выражением души-дыхания,
сознательного «Я».13 Римляне, также считавшие вызванный чиханием
кивок проявлением гения, кивали головой и для того, чтобы
выразить сознательное подтверждение (adnuo, Plaut. Ps.
629 и т.д.)14. По всей видимости, гению, как и псюхе,
подчинялась физическая сила и способность к осуществлению
обещания. Теперь мы можем понять, почему божество так
часто обозначается словом numen, т.е. «кивок, кивающий».
У Катулла в ответ на молитву Ариадны «кивнул
необоримым кивком владыка небожителей» (adnuit invicto
caelestum numine rector, LXIV 204 ел.). У Ливия послы
кампанцев просят римских сенаторов: «Кивните, отцы
сенаторы, вашим кивком и numen необоримым» (VII 30,
ср. VIII 34, 2; Verg. Aen. VIII 78, ср. II 691).
Говоря о гении Цезаря, Гораций использует слово numen
(Carm. IV 5, 34 ел., Epist. II 1, 16; ср. Ovid. Fast. V 145).
Преллер (352, т. 1, с. 86, т. 2, с. 440) разбирает эти и
другие тексты, где numen выступает синонимом genius. Если
римлянин верил, что его гений, чьи отношения с телом ему
были хорошо известны, есть бог, находящийся в голове,
который после смерти, лишаясь сознательного «Я»,
превращается в голову без тела и проявляет свою волю кивком,
он должен был представлять себе и других божеств в виде
голов; во всяком случае, в голове заключался центр
божественной силы, жизни, мощи, включая энергию порождения,
и воля божества проявлялась в кивании. Эмпедокл
размещал душу человека во френес и, соответственно, бог
наделялся исключительно этой частью тела (В 134 Diels; ср.
Ксенофан В 23, 24, 25). Мы видели, что римляне
вывешивали изображение божества, чтобы обеспечить урожай; еще
удивительнее, что на пирах, устраиваемых для богов (lectis-
ternia), гости именовались «головами богов» (capita deorum).
Этот обычай не является греческим. Один раз Ливии сооб-

ISO
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
щает о чуде: «Во время лектистерния головы богов,
возлежавшие на подушках, отворотились, а блюдо, стоявшее
перед Юпитером, упало» (XL 59)15. В другом месте мы
читаем, что перед «головами богов», лежавшими в Риме на
кушетках (а также перед Кастором в Ту скуле)
выставлялись struppi, т.е. «связки (fascicula) verbena» (Fest. s.v.
capita deorum, stropus, struppi). Слово verbena означает
зеленые ветви маслины, лавра или иного растения,
вероятно, считалось, что они содержат сок (слово verbena, скорее
всего, родственно ver (весна)) и жизнь. Вергилий называет
verbena pinguis (Eel. VIII 66), т.е. «жирной», полной сока16.
Жрец-фециал касался verbena головы человека,
назначаемого pater patratus (главой фециалов)17; отправляясь
заключать договор, фециал брал с собой камень,
отождествлявшийся с Юпитером (возможно, «след молнии», ср. Verg.
Aen. XII 200), и verbena с Капитолия (Liv. XXX 43)18.
Вероятно, римляне первоначально изображали своих богов
в виде verbena, в частности, в ритуале лектистерния19.
Варрон сообщает, что первые сто семьдесят лет римляне
почитали своих богов, не прибегая к изображениям (sine
simulacro, ар. Aug. Civ. Dei IV 31). Для нашего
истолкования numen и capita deorum немаловажны упоминания
«гениев богов»: genius Jovis, genius Martis, cerfus Martius
(Виссова, 399, с. 180 ел.) и т.д. Например, «мы должны
стражу гению Приапа» (Petron. 21). Важно также, что имя
великой богини Юноны означало женскую ипостась гения,
личный порождающий дух женщины. Антропоморфизм
ранней римской религии обычно отрицается. Разумеется, в
римской мифологии не было точно очерченных персонажей с
подробными историями, как у гомеровских богов, однако
именование римских богов «отцами» и использование
слова numen уже предполагает достаточную степень
«очеловечивания».
Расплывчатые истолкования numen как «существа,
наделенного волей» не соответствуют точному
первоначальному значению, зафиксированному также этимологически,
и вообще свойствам римской фантазии, ее пристрастию к
конкретному и очевидному20.
Традиционным значением «головы бога» объясняется,
видимо, тот факт, что лишь ее Лукреций упоминает в своем

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 151
изображении религии, «которая высовывает из небесных
сфер голову» (I 64)21.
Мы помним, что критский и греческий культ
использовал головы быков. Средневековое искусство, сохранившее
связь души с головой, изображало херувимов в виде
крылатых голов — с ними можно сравнить критские печати,
также изображавшие человеческие или звериные головы с
крыльями, и платоновское представление о даймоне,
полностью заключенном в голове, для которой тело служит лишь
средством передвижения (Tim. 44 d, 90 а; голова, будучи
сферой, является подходящей формой для божества). Мы
упоминали также изображение матери урожая Деметры в
виде головы. Храмовников обвиняли в том, что они
почитают головы. Голова божества почиталась как источник
богатства, способствующий цветению деревьев и плодоносной
силе земли. Есть основания полагать, что и евреи
первоначально размещали жизнь или жизнь-душу в голове. В Ка-
балле высшее божество также изображается в виде головы,
содержащей влагу жизни. Ниже приводятся
дополнительные данные в пользу важности головы божества22.
Поскольку голова содержала семя и гений, ее украшали
шляпой (pilleus) на празднестве бога плодородия Сатурна,
ассоциировавшегося с семенами, орехами (Mart. V 30, VII
91, XIV 1; ср. Cat. LXI 128 слл., Verg. Eel. VIII 30, Fest.
179, 8 ел.). По этой же причине на этом празднестве
требовались oscilla (см. Macrob. Sat. I 11, 1 и 48 ел.; ср. 7, 22
и 28 слл.). Варде Фаулер считает (248, с. 272 со ссылкой
на Mart. XIV 70), что именно об этом празднестве
упоминает Гораций: «Завтра почтишь гения вином и свининой»
(Сагт. III 17, 14 ел.). Овидий называет этот месяц
«угодным гениям» (acceptus geniis, Fast. HI 58). По этой же
причине люди, приносившие всем богам жертвы с
покрытой головой, оставляли голову непокрытой, совершая
возлияние Сатурну (см. Fest., р. 432, 1 слл., 462, 28 ел. Lindsay),
Plut. Мог. 266 е (Aet. Rom. 11); Serv. Aen. Ill 407 и т.д.).
Можно возразить, что таков был греческий обычай, а культ
Сатурна складывался под греческим влиянием, однако
подобное влияние испытали на себе и другие исконно
римские культы, тем не менее обычай накрывать голову
при их отправлении не был отменен.

152
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Теперь мы можем лучше понять юридическую
концепцию caput применительно ко всему существованию
человека внутри общины. В Греции, как мы видели, честь или
позор ложились на голову, вместилище жизни-души (ср.
Аеп. VIII 570). Андромаха у Еврипида жалуется, что ее
увезли на греческих кораблях, «возложив вокруг головы
(άμφιβαλουσα κάρα) ненавистное рабство» (Andr. НО).
Римляне в раннюю эпоху надевали повязку на голову
продаваемого в рабство (sub corona); утрата своего статуса,
т.е. изгнание или продажа в рабство, обозначалась как
«уменьшение головы» (capitis deminutio); отпуская раба
на свободу, опять же особое внимание уделяли его голове:
«Через несколько месяцев сделаю тебе свободную голову»,
обещал господин (Plaut. Merc. 152 ел. ср. Juv. Ill 33, Sen.
Ira I 2, 1 и т.д.). Выкупавший раба, уплачивал «за его
голову» (Plaut. Most. 211, 242, Ps. 175). Свободный
человек доверялся господству своего гения, раб находился под
властью чужого гения. С этой точки зрения — как
восстановление «головы», ее чести, придание caput нового
статуса — я считаю возможным истолковать весь обряд
эмансипации: к голове раба прикасались лозой (vindicta), затем
он брил голову и повязывал ее белой шерстью или же
надевал колпак («на бритую голову надену пилеум», Plaut.
Amph. 462; ср. Mart. XIV 132)23. После этого раб получал
имя (Ног. Serm. II 5, 32; Pers. V 75 слл.), praenomen,
идентифицировавшийся с гением: юноша получал praenomen,
надевая toga virilis (тогу взрослого) или toga libera (тогу
свободного), т.е. при совершеннолетии, когда его гений
достигал зрелости и юноша становился гражданином. Ср.:
«Стал умолять его, называя по гению Гаем» (per genium
eius Gaium appelando, Petron. 75). Объяснив с точки
зрения концепции caput обряды, связанные с oscillum и imago,
мы вправе применить то же истолкование к юридическому
понятию persona (буквально: «маска»), тому качеству
человека, которое позволяет ему обладать и пользоваться
правами.
С представлением о располагающемся в голове гении и
с обычаем потирать лоб, упоминая своего гения, мы вправе,
вероятно, соотнести происхождение своеобразной римской
манеры, покраснев, также потирать себе лоб (Quint. Inst.

Глава //. GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 153
IX 2, 25; Mart. XI 27, 7; Juv. XIII 242 с примечаниями
Мэера и Даффа). Поскольку румянец захватывает только
лицо, люди убеждались, что стыд или честь относятся прежде
всего к голове. К этому странному явлению сознательное
«Я» не имеет никакого отношения, оно не способно его
контролировать. Следовательно, его можно считать
знамением гения2*, и потирание лба будет попыткой
умилостивить гения. Этот жест не вызван желанием улучшить свой
внешний вид (поскольку от потирания лицо не станет
выглядеть лучше), тем более что человек следовал этому
обычаю и наедине с собой (ср. Petron. 132, 12). Лицо тоже
посвящалось гению, и иногда его также потирали.
Выступающая на лице краска вызывает ощущение жжения и даже
повышение температуры кожи: мы «сгораем со стыда» —
римляне и в этом и в другом случае также упоминали
«огонь». Лавиния в присутствии родителей пытается
отговорить Турна от намерения жениться на ней, «заливая
слезами горящие щеки, которые обжигал огнем
избыточный румянец, бежавший по пылающему лицу» (Verg. Aen.
XII 65 ел.; ср. Theoer. XIV 23 и т.д.).
Голову «обжигало» не только стыдом, но и гневом и
иными эмоциями. Сознательное «Я» — animus и его
органы, находящиеся в груди (cor, praecordia), имеют
отношение к обычному гневу (ср. stomachari), но если человек
впадет в неистовство, это состояние очевидно отражается
на голове. Голова пылает, глаза сверкают (ср. Plaut. Capt.
594), иногда встают дыбом волосы. Позднее подобного рода
исступление лечили кровопусканием из головы (ср. Petron.
90). Именно поэтому у Плавта в ответ на слова сводника
«горит мое сердце» (cor) обманувший его раб спешит
предложить ему кружку, «чтобы пламя не перекинулось на
голову» (caput ne ardescat, Pers. 801 ел.). Когда пламя
охватывало душу-жизнь, человек «выходил из себя».
Юноша, обезумев от любви и тревоги, восклицает:
«Любовь раздула пожар в моей груди и в моем сердце. Если
б не мешали этому слезы в моих глазах, голова бы уже
тоже загорелась (ardeat)» (Merc. 590 ел.). От гнева
пылает мозг (cerebrum uritur,Plaut. Poen. 770; ср. Caldicerebrius,
«с прохладным мозгом», т.е. «хладнокровный», Petron. 45,
58). Этими представлениями объясняются странные стихи

154
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«Энеиды»: Турн рвется в бой, «его побуждают фурии, и со
всего лица горящего юноши сыплют искры, его яростные
глаза излучают пламя» (XII 101 ел; а в седьмой песне еще
яростней пылает Химера на его голове (787 ел.).
В безумии и кратковременном исступлении, приступе
ярости (см. «кратко неистовство гнева», Ног. Epist. I 2,
62), когда голова «воспламеняется», обычное рациональное
сознание, сосредоточенное в груди, утрачивает контроль (ср.
«выйти из себя»). Человек словно «одержим» каким-то
иным духом, могущественным и не имеющим отношения к
нормальному сознанию, духом, сосредоточенным в голове, в
мозгу — т.е. гением2*. Поэтому при описании безумия не
только упоминается голова (ср. Ног. Serm. II 3,128 слл.,
Poet. 300), но и используются термины cerebrum, cerebrosus,
cerritus. «Одержимого» называли cerritus или cerebrosus.
Эти два слова так же невозможно отделить друг от друга,
как cerebrosus от cerebrum26 или cerritus27 от cerus (синоним
genius). На табличке из Агноны эпитет kerrios относится к
порождающим силам (см. у Цветаева (196, с. 116)).
Все вышесказанное соответствует нашему истолкованию
потирания лица при выступившем румянце в качестве жеста,
умилостивляющего гения, поскольку сознательное «Я»
боялось гнева гения (ср. Pers. IV 27). Формула клятвы
звучала так: «Пусть прогневается мой гений, если...» (Petron.
25, 74). Верой в личное божество, гения или юнону, которое
находилось в мозгу и следило за действиями
сознательного «Я», можно объяснить обычай (или обычаи), описанные
в двух пассажах Плиния: во-первых, он сообщает, что,
искупая сказанное, человек касался пальцем рта, а затем
головы позади правого уха (NH XI 45, 251 )28, а во-вторых,
для «усмирения душевного беспокойства» того же места
касались пальцем, смоченным слюной (NH XXVIII 2, 5).
Поскольку первоначально гнев был функцией гения, один
из персонажей Петрония, грозя впасть в ярость,
уведомляет: «Сейчас ты испытаешь мой cerebrum» (75, б)29, а другой
подтверждает собеседникам истину своих слов клятвой:
«Если я лгу, пусть прогневаются на меня ваши гении» (62,
14); ср.: «Да простит меня твой гений» (37, 3).
Упоминание головы или мозга вместо обитающего в них
духа столь же естественно, как упоминание груди, сердца

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 155
или praecordia вместо обитающего в них animus. Таким же
образом после смерти регулярно упоминается caput.
Однако, как мы уже видели, существуют данные в пользу
предположения, что душа-жизнь соединялась не только с
мозгом, но и со всей спинномозговой жидкостью. «По
позвоночнику жидкость спускается из мозга. Она той же
природы, что и мозг, это подтверждается наблюдением, что стоит
лишь пронзить окружающую ее тонкую оболочку, и
животное тут же погибнет», — сообщает Плиний (NH XI 37, 178;
ср. Macrob. Sat. VII 9, 22). Существуют и гораздо более
ранние доказательства того, что римляне воспринимали
спинномозговую жидкость как субстанцию жизненной силы
(ср. Lucan VI 750 слл.).
Прослеженные здесь представления позволяют
объяснить некоторые «странные» пассажи, в которых безумная
скорбь или ярость оказываются пламенем в костном мозге,
в костях. Так, у Вергилия, когда Гиант лишается награды в
состязании по вине своего кормчего, «разгорелась в костях
юноши великая скорбь» (exarsit iuveni dolor ossibus ingens),
и он сбросил кормчего в воду (Аеп. V 173 слл.). Так же
«пылает в костях» скорбь и гнев у Рутулла, потерпевшего
поражение в схватке с троянцами (Аеп. IX 65 ел.)30.
Катулл описывает Беренику, расставшуюся с братом:
«Какая тревога пожирала костный мозг (medullas)! У тебя,
тревожившейся всей грудью (toto pectore), разум выходил
(mens excidit), и отнимались все чувства (sensibus ereptis)
(LXVI 23 слл. ср. Ovid. Amor. II 19,43). Безумие
пожирает костный мозг и свергает с престола разум, обитающий
в органах груди.
Есть и другие контексты, которые теперь поддаются
лучшему истолкованию. Они подтверждают предложенную
интерпретацию головы как вместилища вещества жизни,
семени, представление о cerebrum, т.е. мозге или мозговой
жидкости как источнике порождающей силы (сегео, сгео),
вместилище порождающей силы (cerus = genius), и о
безумии, означающем горение или взрыв этой жидкости. Плавт
говорит «любить костным мозгом» (medullitus amare, Most.
243), т.е. любовь охватывает не только грудь, органы
обыденного сознания, но и центр самой жизни. Любовь,
подобная буре, бушует не только и груди (Most. 142 ел.), по и

156
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
внутри костей (Fr. dub. I Lindsay). О половом
возбуждении, furor любви, Катулл говорит: «Неистовое пламя жжет
мои medullas» (С 7)31, в других случаях «огонь поедает
внутренние medullas» (XXXV 15), «огонь пылает в мягких
medullis» (XLIII (XLV) 16) и т.д. Вергилий в «Георги·
ках» отмечает, что и люди, и животные, и птицы «впадают
в огонь и безумие: любовь у всех одинакова» (III 242).
У Вергилия любовный пламень в костях
преимущественно выражается в неистовстве32. Мирный олень
превращается в воителя, и человек, когда в его костях плавится мозг,
впадает в безумие (Georg. Ill 258 ел., 266 ел.; а также Аеп.
VIII 388 слл., I 659, IV 66 слл.).
Овидий описывает любовь с первого взгляда: «Увидел,
и нежные medullae схватили пламя» (Amor. Ill 10, 27 ел.,
ср. Her. IV 15, Met. IX 485, XIV 351, Ars. Am. Ill 793).
Проперцию любовь тоже представляется «пламенем в
костях» (III (IV) 17, 9). Утолить это пламя может лишь
вино, подступившее к вискам, т.е. к мозгу: «Благодаря твоим
дарам, Вакх, через пылающие виски (tempora) в мои кости
войдет сон» (III (IV) 17 13 ел.). В одной и той же строке
поэт сообщает, что Любовь поселилась в его груди, и
вопрошает: «Какая ей радость от иссохшего костного мозга?»
II 12 (III 3), 17). Популярным представлением, согласно
которому любовь охватывала обе системы органов (органы
груди, центр animus, нормального сознания,
взбудораженного эмоциями, и костный мозг, соединенный с
порождающей жизнью-душой) объясняются действия ведьмы Кани-
дии, которая, стремясь разжечь старика, готовит ему
напиток из печени и мозга мальчика (Ног. Epod. V 37). В
другом случае у Горация особое отношение к любви имеет
печень. Вероятно, именно поэтому «предмет» «застревает в
костном мозге и внутренностях» (in medullis ас visceribus
haerere) влюбленного (Cic. Phil. I 15, 36).
Мы уже говорили, что голову покрывали скорее всего
из уважения к обитавшему в ней гению. Отсюда возник и
брачный ритуал, в котором вуаль играет столь важную роль,
сравни связанные с вуалью термины, обозначающие брак, и
термины nubere («закутываться покрывалом», т.е.
«выходить замуж»), conubium. Вуаль была огненного цвета и
называлась flammeum (Cat. LXI 114 ел.)33: этот оттенок

Глава 11. GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 157
выбран не для того, чтобы скрыть краску стыда34, как
часто предполагалось, а скорее для того, чтобы вызвать
соответствующее состояние порождающей души35. Этой же цели
служил и факел невесты (посвященный Церере, см. Fest.
77, 21; Serv. Eel. VIII 29).
По представлениям древних германцев, сознательное «Я»
также размещалось в груди, а душа, переживающая
смерть, — в голове. Этим мы можем объяснить
зафиксированный в «Беовульфе» и сагах обычай заворачивать
голову умершего36. Вероятно, мы вправе предположить, что и
германские народы приписывали голове и жизни-душе
особую роль в порождении37. Отсюда обычай, постоянно
упоминаемый в «Беовульфе» как общий для обоих
народов (туземцев и данов), — носить на шлеме голову кабана.
Голова содержала жизнь и душу, а потому люди,
сражавшиеся за свою жизнь, «хранили свои головы». Шлем,
«защитник головы», иногда называется просто «кабан» (Бео-
вульф 1111 ел.), «кабан, знак головы» (2152), «кабан нес
стражу» (305; см. Elene 76). Иными словами, голова
пользовалась особым покровительством божества порождения и
плодородия, Фрейра, чьим животным и был кабан
(например, «Язык поэзии», 35; «Видение Гюльви», 49)38. Голова
кабана играла центральную роль на празднестве Фрейра
Юле, сохранив свое значение и после того, как этот
праздник превратился в Рождество39. Ниже мы найдем другие
доказательства того, что германские народы отождествляли
голову и мозг с плодородием40, мы увидим также, что и
позднее для англичан, как и для греков и римлян,
«спинномозговая жидкость», частью которой считался мозг, была
семенем, носителем жизненной силы и энергии. Огонь в
голове или вокруг вызывается гением] древние германцы
верили в появление души в виде пламени (см. у Р. Мей-
ера (330, с. 75 ел.); Э. Мейера (329, с. 75)). В сагах пламя
появлялось на могилах41. Слово Bruni означает «горение,
жара, сжигающая страсть, похоть», a brundr — «семя»42.
Этим же объясняется использование слова spunk в
английском в значении «семя» (первое значение «искра») 43.
По сообщению Бранда (215, т. 3, с. 237), во многих
областях Уэльса до недавнего времени сохранялось
поверье, что незадолго до смерти из тела человека выходит

158
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
язычок пламени, похожий на огонек свечи, и он же
предшествует телу на пути к могиле. Этот же огонек появляется
в утробе матери перед рождением ребенка. Очевидно,
изначально в этом виде сознавалась новая душа. Кельты
размещали душу в голове. Представление об уходящем в
могилу огоньке зафиксировано также на острове Мэн, и у
кельтов мы найдем еще более замечательные следы
концепции, некогда господствовавшей у римлян. На гельском слово
eanchainn (мозг), использовалось также для обозначения
дерзости и отваги, производное прилагательное eanchain-
neach означало «дерзкий, бесстыдный» (Маклеод, s.v.)44.
Верой в силу мозга объясняется обычай ирландцев
вынимать из головы павшего героя мозг и, смешав его с землей,
превращать в метательное оружие (tathlun). В «Похищении
Быка из Куальнге» мы находим поразительное описание
Кухулина в приступе ярости, близко напоминающее
изображение Турна у Вергилия. В такую минуту волосы
подымались дыбом у него на голове, и «можно было поклясться,
что на кончике каждого волоса горит искра огня»
(«Похищение Быка из Куальнге» с. 48 ел. Dunn). Айлиль
предупреждает, что никто не пробьется и не пройдет мимо
Кухулина: «Ты не пройдешь мимо него силой теперь, когда
поднялось пламя его доблести». Когда в Кухулине
поднималось героическое пламя, «его ноги поворачивались вспять
к нему и ягодицы оказывались перед ним, а икры
перемещались на лодыжки» и т.д. Тело менялось до
неузнаваемости, словно им овладевал иной дух. Обычное сознание
уже не контролирует героя, «он не признает ни друга, ни
врага» («Похищение Быка из Куальнге», с. 144 Dunn).
Далее «героическое пламя» описывается подробнее. «Были
видны... искры раскаленного красного пламени,
сверкающие и сияющие облачным сиянием над его головой с
кипением поистине дикой ярости, поднимавшейся над ним.
Волосы торчали над головой, словно ветви красного
терновника торчащие в щели большой изгороди...
Героический свет выходил из его лба, длинный и плотный, как
оселок, по длине равный его носу, а он, впав в безумие, хватал
щиты, сбивал возничих, истреблял врагов» («Похищение
Быка из Куальнге», с. 191 Dunn). Гомеровское описание
пламени вокруг головы Ахилла (И. XVIII 207 ел.) может

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 159
быть рудиментом того же представления (ср. Od. XVIII
353).
Среди данных, подтверждающих связь порождающей
силы с огнем (см., например, у Группе (262, с. 276)),
следует упомянуть и легенду, согласно которой Сервий Туллий
был зачат языком пламени, изошедшим из очага. По
словам Плиния, таким способом Сервия зачал домашний Л ар
(NH XXXVI 27, 204), культ которого был связан с очагом,
Овидий же называет отцом Сервия бога огня Вулкана (Fast.
VI 631)). Цецилий, легендарный основатель Пренесте,
родился от искры, выпавшей из очага (Serv. Aen. VII 678)45.
Поскольку мы интерпретируем огонь в голове или костном
мозге как проявление деятельности гения, мы можем
понять, почему пламя вокруг головы служит знамением
великого будущего (например, Plin. NH. II 37, 101): так, голова
Сальвидиена Руфа запылала прежде, чем он достиг
величия (Dio Cass. XLVIII 33), и Сервий Туллий, сын рабыни,
был еще мальчиком отмечен с помощью чуда,
произошедшего во время его сна, когда, по представлениям греков,
действует не сознательное «Я» в груди, но душа-жизнь,
заключенная в голове: «его голова запылала на глазах
многих людей», встревожившись, они принесли воду, чтобы
загасить огонь, но царица посоветовала им не трогать огонь,
«который угас с исчезновением сна». Позднее, в час беды,
царица взывает: «Пусть ныне тебя побудит тот небесный
огонь!» (Liv. I 39 и 41 )46.
С прослеженными выше идеями мы можем соотнести
убеждение персов, что вокруг головы царя или великого
человека разливается «свет» или «слава» (hvareno).
Цицерон связывает с пламенем вокруг головы Сервия его
необычайную мудрость в речах и поступках: «не скрылась
искра дарования (scintilla ingenii), которая просияла уже
в мальчике» (Rep. II 21, 37)47.
Вероятно, на такого рода «всплеск» гения и
неистовство (furor, ср. Cic. Div. I 37,80) поэта намекает Энний,
приветствуя самого себя: «Здравствуй, Энний-поэт, ты,
который смертным даруешь пламенные стихи medullitus» (Sat.
Ill 1). Вероятно, талантливый человек назывался capitalis
(например, Ovid. Fast. Ill 839; Cic. Q. Fr. II 11, 4) в силу
связи головы с гением.

160 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Со стихами Энния можно сопоставить изображение
Ариадны, которая при виде Тесея «всем телом схватила
пламя и запылала внутренними medullis» (Cat. LXIV
93 ел.). Когда Тесей покидает девушку, она, «пылая
слепой яростью», возносит молитвы «ex extremis medullis»
(196 слл.; в обоих случаях Катулл сразу же переходит к
описанию также затронутых органов груди).
В III веке до н.э., когда Марций воззвал к воинам, «из
его головы, к ужасу стоявших рядом солдат, неприметно
для него самого заструилось пламя» (Liv. XXV 39, 16;
Plin. NH II 107, 241, Val. Max. I 6,2). Сияние исходило и
от лица Моисея. Евн-сириец, симулировавший
пророческий дар, выдыхал пламя из уст (Diod. Sic. XXXIV, 2 Fr.).
Дальнейшие сведения обсуждаются ниже48.
Гений не только склонен вмешиваться и овладевать
человеком: мы увидим, что во времена Плавта гений
располагал знанием, выходящим за пределы того, что известно
обыденному сознанию, и потому мог предупреждать
человека о грядущем. Другие контексты Плавта (Capt. 879,Cure.
301, Men. 138) предполагают, что гений человека являлся
его «ангелом-хранителем». Итак, именно исконно римским
представлением, а не греческой концепцией даймона
объясняются слова Горация о том, что причины, по которым один
брат поступает так, а другой иначе, «известны его гению,
сотоварищу49, который управляет данной ему при
рождении звездой50, смертный бог человеческой природы, один
для каждой головы, изменчивый ликом, ясный и
сумрачный» (Epist. II 2, 187 слл.). Если гений человека мог к
добру или худу влиять на его поведение и располагался в
мозгу, этим можно объяснить еще одно таинственное
высказывание. Как мы видели, Тримальхион у Петрония
возвещает о близящемся приступе ярости словами:
«испытаешь мой мозг». Повествуя о том, как он угождал в юности
господину, Тримальхион не говорит, что он «завоевал animus
или cor» хозяина, нет, он завоевал его cerebellum (76, I)51.
Другой исполненный благодарности вольноотпущенник
произносит: genio illius gratias, enatavi (выплыл благодаря
его гению, Petron. 57). По-видимому, гений воспринимался
примерно так же, как в двадцатом веке «бессознательное»02,
воздействующее на жизнь и поступки человека независимо

Глава IL GENIUS, N UM EN И ДРУГИЕ 161
или даже вопреки его сознанию. К концу первого века
н.э. о человеке, которому не помогал его гений, говорили,
что он лишен гения (Mart. VII 78, 4). Ювенал полагает,
что астрологу, дабы придать веры своим предсказаниям,
следует подвергнуться изгнанию или тюремному заключению:
«ни один неосужденный астролог не будет иметь genius»
(VI 562). Изначальное римское представление было столь
мало понято, что Цильзель (403, с. 11), недавно весьма
тщательно исследовавший эту проблематику, не увидел в
данной фразе «ничего, кроме шутливого намека на
Сократа и его греческий даймон». В стихах Марциала мы видим
во всей полноте римскую концепцию гения, жизни-души,
божественного помощника, поощряющего сознательное «Я»:
«Чтобы книга жила, ей нужен гений» (VI 61,10).
По словам Плутарха, предсказатель предупреждал
Антония, что счастье Октавиана затмевает его счастье, его
даймон (= генийУ3 боится гения Октавиана — и в самом
деле, Антоний проигрывал Октавиану в любом состязании,
даже при жеребьевке (Ant. 33). Следовательно, гений
одного человека вовсе не равен гению другого (ср.
обсуждавшееся выше представление о душе как о тени в
сочетании с уверенностью, что человек достигнет величия только
если «его тень сидит глубоко»). Более того, к иным людям
их гении относились благосклонно, а к другим враждебно.
Существовало большое различие между человеком с
мощным и благоволящим ему гением и тем, чей гений слаб или
враждебен. Пламя, сиявшее вокруг головы Сервия Туллия,
предвещало будущее величие. Вергилий использует тот же
образ: в час гибели Трои на глазах Анхиза и Энея над
головой мальчика Юла вокруг его висков просиял огонь,
волосы запылали, и покуда прочие призывали погасить
«священное пламя» с помощью воды, Аихиз произнес
молитву Юпитеру, прося подтвердить знамение, — ответом
ему был гром и звезда, павшая на гору Иду (Аеп. II 680
слл.)54.
Поскольку римляне верили, что гений, сохраняющаяся
после смерти душа, проявляет себя пламенем, исходящим
из головы, им было нетрудно поверить и в то, что
«волосатая звезда», т.е. комета, появившаяся во время торжеств,
справлявшихся вскоре после гибели Цезаря, была его ду-

162
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
шой, принятой в число numina бессмертных богов (Plin. II
25, 93 ел.; Suet. lui. 88; Verg. Eel. IX 47 с комментарием
Сервия; Ovid. Met. XV 749 слл.; Dio Cass. XLV 7. Этим
кругом представлений объясняется поверье, что появление
кометы сулит перемену правления, см. Lucan I 529; Tac.
Ann. XIV 22; Suet. Ner. 36). У Плиния Август говорит:
«По этой причине к изображению его головы, которое мы
вскоре освятили на форуме, была добавлена звезда» (NH
II 25, 93 слл.)55. Чем больше энергия, потенциал души, тем
ярче огонь (ср. Ног. Carm. I 12, 46 слл.).
В той же главке Плиний сообщает, что Август полагал,
будто появление этой звезды предвещает счастье ему
самому, и носил изображение звезды на шлеме. Вергилий
воспевает Августа, вступающего в битву при Акции: «Его виски
изрыгали двойное пламя, и на голове появилась отцовская
звезда» (Аеп. VIII 680 ел. и комментарий Сервия).
Планета или звезда сама по себе была «головой» или
«лицом» (os sacrum, Аеп. VIII 591, Georg. IV 232). Плиний
говорит: «как полагает толпа, каждому из нас назначена
звезда: богатым яркая, бедным поменьше, больным темная»
(NH II 8, 28).
В конце «Метаморфоз», как раз перед молитвой поэта
о том, чтобы «голова Августа» не спешила удалиться на
небо, Венера жалуется на убийц Цезаря: «Обманом была
вознесена caput» (XV 766) — и уносит из тела Цезаря его
anima. «Несет ее и чувствует, что она воспламенилась и
горит, и роняет ее из-за пазухи. Та полетела выше Луны,
влача по обширному пространству огненосную прядь» (XV
847-850)56.
Представление о том, что душа умершего императора
поднимается на небо в виде звезды, соответствует
народным поверьям, согласно которым мощь гения
обнаруживает себя пламенем, и стоической доктрине, согласно которой
души после смерти поднимаются на небеса в виде
пламени57. О людях и животных Вергилий говорит: «У них в
семенах огненная сила и небесное происхождение» (Аеп.
VI 730 ел.), а Гораций верит, что гений (он же в другом
месте natalis) «правит natale astrum» (звездой, полученной
при рождении). Итак, стоицизм и астрология слились с
исконными римскими верованиями.

Глава IL GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 163
Теперь мы можем объяснить нимб и изображение
расходящихся вокруг головы лучей света, т.е. короны с
лучами. Долгое время продержалась сформулированная
Стефани (380) гипотеза, что так изображался исходящий от
божества свет — порождение светоносного эфира (иногда
лучи связаны с солнцем или звездами, ср. Verg. Aen. XII
162 слл.), однако не получил достаточного признания тот
факт, что эти лучи изображают не просто свет, но огонь,
энергию, силу, и не ставился вопрос, почему именно голова,
а не все тело окружено таким сиянием (в ранней греческой
традиции сияющая красота исходит от всего тела
божества, ср. Нот. Hymn. Сег. 188 ел. Hymn. Ven. 173 ел.).
Вряд ли достаточны ссылки на особенности
изобразительного искусства или на принцип «часть вместо целого».
Главной причиной, несомненно, было то, что именно голова
вмещала жизнь-душу, божественную часть человека
(поэтому, как мы видели, голову приходилось иногда
закрывать, закутывать). Сияние исходило от гения. Невозможно
определить, к какому веку восходит легенда о пламени
вокруг головы Сервия Туллия. У греков корона с лучами
зафиксирована не позднее III в. до н.э.58. Не
подтверждено, что римляне первыми использовали этот способ
изображения сияния, но у них, как мы видели, были свои
причины верить, что заключенная в голове сила проявляется в
виде пламени, и они с отдаленнейших времен при
совершении брака закутывали голову вуалью огненного цвета.
Юлию Цезарю, посмертно отождествленному с «косматой
звездой», римляне еще при жизни предлагали «корону с
лучами» (corona radiata, Flor. Epit. 2, 91) как знак не
царской власти, но божественности (Dio Cass. XLIV 6, Lucan
VII 457 ел. Флор сообщает, что эмблемы царской власти
преподносились Цезарю позднее). «Твое лицо сияет
народу» (vultus tuus affulsit populo),— польстил Гораций
Августу (Carm. IV 5, 6); так же сияет, если верить Сенеке,
лицо Нерона (Арос. 4). Этот император и его преемники
изображались с окруженной лучами головой (см. у
Стефани (380, с. 116)). В Панегирике Траяну Плиний
восклицает: «Ему уже уготована сияющая голова (radiatum caput)
и центральное седалище среди богов, из золота или
слоновой кости» (Paneg. 52). Чтобы придать своей голове сия-

164 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ние, император Галлиен закреплял в прическе лучи и
опрыскивал волосы золотой пылью (Trebell. Vit. Gallien. 16).
Несколько позднее очередной хвалитель уверяет
императора, что «свет окружает его божественную голову ярким
кругом». (Mamert. Paneg. Maximin. 3). В соответствии с
представлением о заключенной в голове божественной силе,
гении, который испускает сияние, и с приведенными выше
рассуждениями о numen и capita deorum, мы обнаруживаем,
например, на фресках Помпеи и Геркуланума (см. у
Стефани (380, с. 13 слл.)) изображения высших божеств (в том
числе тех, кто не имел никакого отношения к огню или
светилам) с нимбом или лучами вокруг головы; в
литературе упоминаются позолоченные лики богов: «Из золота
делаешь священные лики» Pers. II 55 ел.; ср. Juv. XIII
151 ел.; Aen. I 710, V 647 ел. и Suet. Aug. 79, возможно,
сюда же относятся языки пламени на голове вакханок (Eur.
Bacch. 757 ел.)). Когда Венера обнаруживает свою
божественность, ее «розовый затылок испускает сияние» (rosea
cervice refulsit, Verg. Aen. I 402); «розовый затылок»
присущ и Паркам (Cat. LXIV 309; ср. Lucr. V 610, 976).
Сервий сообщает, что нимб окружает головы богов и
полководцев «как бы ясным облаком» (Aen. Ill 587).
Возможно, поэтому обнаруживаются золотые изображения
головы императора, а также поэта Лукана (Stat. Silv. II 7,
129 слл.). В другом месте Серций говорит: «Существует
блестящий свет (fulgidum lumen), который окружает
головы богов и даже изображается на картинах» (Aen. II 616,
см. IX 111). Отсюда и из родственного иудейского
представления возникает христианский обычай изображения
нимба у Бога, ангелов и святых (ср. 2 Кор. 3, 7 и 18; 4, 6).
Здесь же, вероятно, мы найдем и объяснение обычая
покрывать красной краской лицо статуи Юпитера и
победоносного полководца (Plin. NH XXXIII 7, 111 ел.; Serv.
Eel. Χ 27). Триумфатор облекался в одеяние бога и
становился его ипостасью, ср. Juv. XI 194 ел., X 36 ел. — это
дает дополнительное значение двум текстам Горация (Carm.
IV 2, 49 слл. и Epist. I 17, 33 ел.). У Марциала
триумфатор Домициан «изливает от лица пурпур» (purpureum
fundens Caesar ab ore iubar, VIII 65), и народ приветствует
бога (Сенека очень похоже описывает лицо Гектора (Тго.

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 165
448)). Среди богов в огненных сферах (igneae arces)
Гораций помещает Августа с блистающим пурпуром лицом,
(purpureo ore,Carm. Ill 3,10 ел.; вряд ли ore здесь «губы»,
ср. IV 5, 5-7, 32-35). Красной краской также
окрашивались древние изображения богов (Plut. Мог. 287 d (Aet.
Rom. 98.); ср. Verg. Eel. 27).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 К примеру, Робинсон Эллис не слишком убедительно переводит
nostrum caput как «мне», полагая, что речь идет о чем-то,
непосредственно угрожающем «моей жизни и моему счастью». Представлением
о воздействии полового акта на голову Робинсон Эллис объясняет
упомянутое Катуллом (LXIV 377 ел.) и сохранившееся в современной
Италии поверие, согласно которому убедиться в целомудрии отрока
или девицы можно, измерив шею и голову, чтобы проверить, хорошо ли
растет голова. Ср. Petron. 131 (перевязывание шеи для
восстановления потенции).
2 Ср. semina quae magno fenore reddat ager (семена, которые с
большим процентом возвращает поле, Tib. И 6, 22). Эта же идея
побуждала древних изготавливать копилки в форме женской груди или
иных символов изобилия (см. коллекцию Базельского музея).
Полагаю, что отсюда же происходит вавилонское birku, означающее и
«копилку», и «колено». У вавилонян голове (resu, qaqqadu) придавалось
значение, сходное с обсуждаемым, и существовало понятие «капитал».
3 См. у Фрэзера (249, т. 8, с. 43) и у Роуза в комментарии к
«Римским вопросам» Плутарха (97). По всей видимости, это было
изображение Марса, поскольку ритуал совершался на его поле и в его
честь. В 46 до н.э. так же обращались с человеческими головами (Dio
Cass. X LI 11 24, 4). Особое значение приписывалось и хвосту,
расположенному на противоположном конце позвоночника. Его связь с
плодовитостью подтверждалась густым волосяным покровом. Кроме того,
курдюк домашнего скота полон жира, о роли которого мы будем
говорить далее. Греки называли копчик «священной костью»; согласно
иудеям и мусульманам, из этого конца позвоночника возрождается новое
тело. Поэтому и хвост Октябрьской лошади играет столь
существенную роль в соответствующем обряде.
4 Даяки охотились за головами, видя в них основной источник
плодородия. См. мемуары Сент-Джона (363, т.1, с. 204).
5 Этим объясняется текст Вергилия (Аеп. VIИ 69 ел.) и обычай
касаться уха человека, которого приглашали в свидетели (Plut. Pers.
747 слл.; Ног. Serm. I 9, 75 слл.; Plin. NH XI 45, 103; ср. Sen. Арос.

166
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
9). Важность прикосновения подчеркивается постоянно, например, Juv.
XIV 219 или Plaut. Rud. 333 слл: Грип заставляет Лабрака
прикоснуться к алтарю и «клясться вот этой Венерой».
6 Строка Горация «Бог смертной человеческой природы» (Naturae
deus humanae mortalis, Epist. II 2, 188 слл.) цитируется в поддержку
этой точки зрения, однако поэт отклоняется от изначальной римской
концепции также и в предыдущей строке natale... qui tempérât astrum
(управляющий звездой, полученной при рождении). В любом случае,
даже если mortalis согласуется с deus, а не с naturae, речь может идти
о том, что гений или «голова» страдает от смерти и исчезновения тела
в отличие от главных божеств, которых смерть никоим образом не
затрагивает. См. ниже рассуждение Цицерона о почитании «мертвых»
(mortuus), отделенном от культа «бессмертных» (immortales). У Геси-
ода умершие серебряного века именуются μακάρι θνητοί (блаженные
смертные, Erga 141), притом что обычно эпитет «блаженные» относится
к богам (136 и т.д.).
7 Эней похоронил «кости божественного отца» (divini... ossa parentis,
Aen. V 47). Нет никаких причин отвергать как неримские верования
Гракхов и их матери, выраженные в приписываемом последней письме:
«Когда я умру, совершишь для меня паренталии и призовешь бога-
родителя» (parentabis mihi et invocabis deum parentem). Катулл
говорит о divos parentes (божественные родители, LXIV 404), упоминаются
di parentes (богов-родителей) и в надписях. Теперь можно
убедительнее интерпретировать стих Катулла «не побоялась divos scelerare
parentes». Комментаторы (Робинсон Эллис, Лешантен де Губернатис)
считают, что неверная оскорбила обожествленный дух родителей,
«запятнала память своих блаженных родителей» (Симпсон), но основное
значение scelerare — «вовлечь в грех». Преступница не могла бы
сделать этого с обожествленным духом, но в ее поступок вовлекаются
«порождающие божества», гений отца и юнона матери. См. Epict. Disc.
II 8,11-16; Marc. Aur. Ill 16,1 Кор. 3,16 ел.,6,15-19. Признавая это
значение слова parens (ср. его постоянное употребление также
применительно к мужчинам, Caecil. Stat. 18; Non. 464, 22), мы можем
сохранить рукописное чтение Cat. LXXVI 15 слл., где большинство
издателей видят недопустимость parentum в значении «их родителей» и
предлагают различные изменения: amantum (Оуэн), maritum = maritorum
(Шмидт, Постгейт, Палмер).
8 Голову также покрывали из уважения к находящейся в ней душе-
жизни. «Священная весна» у римлян означала обет в случае спасения
города принести в жертву все живые существа, рожденные будущей
весной, однако вместо того, чтобы умерщвлять родившихся в это время
детей, им позволяли достичь зрелости и тогда, накрыв им головы,
уводили за границу (см. Fest. s.v. Ver sacrum). Закутывали голову и
человеку, осужденному за измену, а затем вешали его на бесплодном

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 167
дереве (Cic. Rab. 13; Liv. I 26, ср. Χ 38, 3). Самоубийца или человек,
чувствующий приближение смерти, окутывал себе голову. Так,
множество плебеев, доведенных до отчаяния голодом, «закутали головы
(capitibus obvolutis) и бросились в Тибр» (Liv. IV, 12; ср. Ног. Serm.
И 3, 37 ел.). «Обвяжем (praeligemus) головы одеждой и бросимся в
пучину», — призывает один из персонажей Петрония (102). Юлий
Цезарь, распознав спою судьбу, закутал голову краем тоги (Suet. Jul.
82). Греки, верившие, что душа находится в голове, накрывали голову
умирающим или умершим (ср. напр. Eur. Hipp. 1458, IT 1207, Plat.
Phaed. 118; ср. Aen. XI 77). Римский обычай покрывать голову при
свершении жертвоприношения, вероятно, также связан с душой-жизнью
(ср. обвязывание головы при жертвоприношении, а также «повязки
посвященной главы», Verg. Aen. Ill 510 ел.).
Обряд бракосочетания и посвящение в мистерии как у греков, так
и у римлян включал в себя не только окутывание головы вуалью, но и
складывание караваев в сосуд изобилия (примеры у Дж. Харрисон
(268, с. 519-533), ср. выше о колосьях, украшавших голову
Октябрьской лошади). С этим связано и окропление головы жертвы, и
возложение на нее листьев и т.п. в различных обрядах (например, при
создании «отца», Liv. I 24, Verg. Aen. Ill 370, XII 120; Prop. IV 8, 86;
Ovid. Fast. I 358 слл., IV 655). Окутывание головы, как и надевание
повязки или короны, означало акт посвящения или изменение статуса
того, что окутывалось или связывалось, или же отделение души от тела.
Окутывание головы жреца подобно закутыванию руки в ритуале Фи-
дес (Liv. I 21, Ног. Carm. I 35, 21 ел.).
9 См. у Рандалла Макивера (319, с. 47 ел.). Вилланованцы обитали
в Этрурии до этрусков, у них были поселения на месте Рима и на
Альбанских горах. Сосуд, расположенный под шлемом, напоминает
своей формой голову (боковые и задняя части), находящаяся в его
основании шея расширяется на уровне ушей, а кверху слегка сужается.
Шлем точно соответствует голове. Этот сосуд назывался testa. «Когда
огонь обратит меня в пепел, пусть маленькая testa примет мои маны», —
говорит Проперций (II 13 (III 5), 31). Позднее римляне тем же словом
называли голову или череп. Подтверждение этой интерпретации мы
находим в Чиузи (Chiusi), где в эпоху этрусков сохранялся сильный
вилланованский элемент, о чем свидетельствует преобладание
кремации. Здесь к testa прикреплялись бронзовые или глиняные лица (см.
у Макивера (с. 223) и Дуна (240, т. 1. с. 350 ел.)). Шарообразная
«покрышка», появляющаяся вместо шлема, вероятно, изображает
повседневную шляпу типа петасия. В некоторых случаях мы видим нечто
промежуточное между шляпой и шлемом (319, с. 47). Caput выступает
в роли сосуда, важно содержимое, жизнь или душа (ср. Дан. 7, 15).
Обычай класть изображение головы в могилу или на могилу (см. у
Ногара (338, с. 132)) мог привести к появлению «бюстов». Ср. Aen. IV
640, Prop. IV 11, 9 ел. и шлем Аида.

168
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
10 Традиция поклонения самому правителю развивалась в
провинциях и лишь постепенно оказала влияние на римскую мысль (см.,
например, у Тейлора (383, с. 1 ел.)); в Италии поклонялись гению
императора. Лион Кассий сообщает, что ни Август, ни его преемники не
допускали своего прижизненного обожествления в Риме и вообще в
Италии (LI 20). Гений не является «тенью, сопутствующим духом», как
полагает Тейлор (с. 203), но, как мы уже видели, это жизнь-душа,
сохраняющаяся после смерти.
11 Данному аспекту культа императора способствовал легендарный
прецедент Энея, а также Ромула. Поскольку с этим божеством в
первую очередь связывалась голова, Вергилий говорит о «божественной
голове» Энея (Аеп. X 639; ср. «священная голова» у Силия Италика
(VII 19)). Supplicatio означало приношение благовоний и вина.
Подобного рода всенародный обряд совершался уже в честь Мария (см.
Sen. Ira III 18). Ниже обсуждаются причины, по которым душа Цезаря
отправляется на небеса, а не к обитающим в земле маиам. Из уважения
к императору его imago не выносилось на похоронах вместе с
изображениями других родичей.
12 Относительно прижизненного культа следует обратить внимание
на тот факт, что не только самому Тиберию, но и его
«премьер-министру» Сеяну воздвигались статуи, и его день рождения (праздник его
гения, natalis) превратился в государственное торжество (Dio Cass.
LVIII 2, 7 ел.; 4, 4; 6, 2; 8, 4; 11, 2; Suet. Tib. 65; см. Dio Cass. XLIV
4, 4 о Юлии Цезаре). Ср. «украшенная народом голова» (Juv. X 62).
После смерти Цезаря Антоний воздвиг ему на Рострах статую с
надписью: «Родителю Лучшему Величайшему» (ср. Suet. Jul. 85). Идея
отцовства проводилась последовательно, иды марта именовались днем
отцеубийства (Jul. 88), заговорщики — отцеубийцами. Цицерон, с
гордостью приняв титул отца отечества (Cic. Pis. 3 и Sest. 57, 122; Plin.
NH VII 30, 117; Juv. VIII 244 и т.д.), упоенно восклицает: «О
счастливый Рим, родившийся в мое консульство!» (см. Juv. X 122). Ромул в
качестве отца отечества породил свой народ (так утверждает Энний и
об этом известно Цицерону, ср. Rep. I 64). Римляне были его
потомством (progenies, Liv. I 16). Август говорил о «двух дочерях:
республике и Юлии» (МасгоЬ. Sat. II 5, 4). Полагаю, что сам титул возник
из отождествления государства с семьей. На переговорах с иноземцами
Рим представлял жрец pater patratus (например, Liv. I 24).
13 Возможно, поэтому порождающая душа именуется muto, «немой»,
так же называется и половой орган (вероятно, и мужчины, и женщины,
хотя Гесихий (Т1999 (s.v. μυττό?) интерпретирует μυττό? как «немой»
и «женский», γυναι.κ£Ϊοι>) и противопоставляется располагающемуся в
душе сознанию, animus, которое обладает речью. У Горация animus
говорит вместо этого органа, как его рупор (речь идет об избитом
прелюбодее): «его animus возговорил бы к нему словами muto» (Serm.
I 2, 68 ел.). «К нему», huic, означает здесь человека в целом, подобно

Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 169
тому, как у Гомера тюмос обращается к человеку, и человек (а не
псюхе) отвечает. После смерти души именовались также «молчащими*,
Tacita, Muta. Похоть есть ярость (ira) muto (Ног. Serm. I 2, 70).
14 О подергивании бровей (Plaut. Ps. 107) см. выше. Подобного
рода движения возможны и в иных членах: vcöov то αίδοΐον (членом,
Hdt. II 48), innuebatque digito (пальцем, Plin. Epist. VII 27, 9) и т.д.
Возможно, по этой же причине наклонялся в сторону просителя
большой палец, если ему выказывалась милость: poll ices cum faveamus
premere etiam proverbio iubemur (даже пословица советует нам
наклонять большой палец в знак благосклонности, Plin. NH XXVIII 2, 25; ср.
Ног. EpisL I 18, 66) и обращался вверх и прочь от просителя при
отказе (pollicem vertere, Juv. Ill 36). В этом положении большой палец
становился враждебным, infestus (Quint. Inst. XI 3, 119; Apul. Met. II
21; см. прим. Уилкинса к Ног. Epist. I 18, 66). Я полагаю, что
движение пальца, как и движение головы, при согласии направлялось вниз и
к просителю (adnuere, катауеиепл ср. propitius = προπετή?), при отказе
вверх и назад (abnuere, àvavebtiv, ср. aversari, αποτρέπεσΟαι). Раненый
гладиатор просил пощады, и победитель ожидал выраженного таким
образом решения зрителей. Движение руки также имело
«исполнительную власть». Прежде давалось пояснение, что «голосовавшие за смерть
побежденного обращали палец к груди, приказывая заколоть
поверженного, а те, кто желал оказать ему милость, опускали пальцы вниз,
приказывая тем самым победителю бросить меч» (Меэр Juv. Ill 36, ср.
Дафф там же; Уилкинс loc. cit.). У нас нет никаких доказательств в
пользу того, что пальцем указывали на грудь, за исключением текста:
«И всякий раз, когда победитель железо втыкает в шею, скромная дева
говорит, что ей это доставляет удовольствие и, обратив палец (converso
pollice), приказывает пронзить грудь лежащего» (Prud. Symm. II 1096
слл.)». Этот текст очень поздний (ок. 400 н.э.), и все описание может
быть чисто поэтической выдумкой, не говоря уж о том, что контекст
доказывает лишь одно: некое движение пальца служило приказом
добить павшего, и обычно его приканчивали ударом в грудь. У нас также
нет никаких данных в пользу того, что, опуская палец, победителю
приказывали бросить меч. Это движение пальца служило ответом на
жест раненого, который также пальцем умолял даровать ему жизнь.
В схолии к Pers. V 119 (к словам digitum ехеге) говорится:
«заимствовано из обычая гладиаторов, поскольку побежденные, показывая палец
(ostensionc digiti), испрашивали у народа пощаду». Ср. Sidon. Apoll.
Carm. XXIII 129 ел. и ad digitum pugnavi (Quint. Inst. VIII 5, 20); ad
digitum posita conçuггеге palma (Mart. Lib. Spect. XXIX 5) — оба
выражения буквально означают «сражаться, состязаться вплоть до
пальца». Следует указать, что на основании рельефа, изображающего
четырех зрителей с поднятыми вверх большими пальцами и с дефектной
надписью nantes missi, Фридлендср (251, т. 2, с. 346) сделал вывод, что
опушенный палец означал смертный приговор, а поднятый вверх был
знаком пощады (и сейчас поднятый большой палец — благой знак).

170
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Однако фраза «питает надежду и побежденный гладиатор на жестокой
арене, хотя толпа грозит infesto poll ice» (Anth. Lat. 415, 24 ел.), a
также приведенные выше контексты противоречат мнению Фридлендера.
15 Возможно, с этой же идеей связано представление о святости
Капитолия и легенда, что во время земляных работ при создании
прославленного древнего храма здесь была найдена человеческая голова
(Liv. I 55; Varro Ling. Lat. V 41). Ср. значение лошадиной головы для
Карфагена.
16 Так римляне угощали своих богов (Ovid. Fast. I 341).
Гомеровские греки вместо ячменных лепешек использовали дубовые листья
(Od. XII 357 ел.).
17 Избирая вождя, славяне возлагали ему на голову ком земли. См.
Гоголь. Тарас Бульба, гл. III. Означало ли слово patratus «получивший
отца», «сделавшийся другим человеком»? Ср. Pers. I 18, Quint. Inst.
VIII 3, 44 и т.д. Не отсюда ли обычай «создавать.царя» (сгеаге regem)?
Ср. Liv. I 8, 3 и 7; 17, 2. Фециалы (fetialis) не имели ли отношения к
плоду, fetus?
18 Verbena называется также sagmen (пучок священной травы, ср. Naev.
Trag. Inc. 219). Verbena возлагалась на алтари, фециал или посол,
державшие ее в руках, считались неприкосновенными. Гай Сатурнин не
выказал «никакой милости цветку, никакой радости листве, никакой
palmitem, какого-либо (бога) голове посвященной» (Tert. Cor. 7).
19 Сходным представлением объясняется, почему пучок травы,
manipulus, превратился в боевое знамя римлян, давшее свое имя
воинскому подразделению. «Это трава, но уважение к траве было таким же,
какое ныне получают твои орлы» (Ovid. Fast. Ill 115 ел.). Знамя
почиталось как божество (Cic. Cat. I 9, 24 ел.; Tac. Ann. II 17, Hist. VI 10 и
т.д.). Орел изображал Юпитера. Полагаю, что пучок травы означал
присутствие самого бога войны: «Трава посвящена Марсу» (Serv. Aen. XIII
119, ср. Ног. Carm. Ill 7, 26). «Марс именуется Gradivus, потому что возник
из gramine» (т.е. из травы, Fest. s.v. Gradivus). Ложная этимология
эпитета «Градив» не должна затемнять связь Марса с травой (ср. Ovid.
Fast. V 251 слл. Связью травы с богом войны объясняется эпитет adorea
(ador — νίκη, «победа»), а также высшая воинская награда — травяной
венок, который получал лишь человек, спасший целое войско. Значение
венка обсуждается ниже).
20 Сюда же относится и функциональная активность Sondergotter.
Разумеется, боги почитались в своих проявлениях, Веста в пламени
очага и т.д. Этим объясняются слова об «обоих богах» у Вергилия (Aen.
IV 357).
21 Лукреций, следуя традиции, отождествляет жизнь с головой (III
1041). Шаровая молния, круглая луна и шар солнца способствовали

Глава Л. GENIUS, NVMEN И ДРУГИЕ 171
представлению о богах, как о «головах». О голове солнца ср. Verg.
Georg. I 467. Истолкование взгляда Горгоны как молнии (ср. Aesch.
Рг. 356, Ag. 469 ел.; Aristoph. Ach. 566 ел., Trag. Adesp. 278 Nauck)
можно сопоставить с кельтским представлением о молнии как о
смертоносном взгляде молниевержца (Д'Арбуа де Жубенвилль, 234, с. 185
ел.; ср. Мицкевич. Пан Тадеуш VIII начало).
22 Pan im («лицо») используется в значении «личность» (Лев. 19,
15 и т.д.). Человек ищет «лица Яхве» (Исх. 32, 11 и т.д.). «Хлебы
предложения» именуются «хлебами лица» (1 Цар. 21, 6).
23 Ср. pilleus или apex царской власти на голове Тарквиния (Liv.
I 34; Cic. Leg. I 1, ср. Ног. Carm. I 34, 14). Различные церемонии с
использованием головного убора, в том числе университетские, произошли,
по-видимому, отсюда же.
24 Ср. pudor (Ovid. Met. II 450), pudicitia, αΙδοΐα. Уверенность, что
кроме сознания в теле присутствует и иная «душа», основывалась
главным образом на неконтролируемых волей проявлениях, таких, как
чихание, а также сексуальное желание и вообще независимость полового
члена от воли. См. Plat. Tim. 91 b-c; Petron. 140.
25 Здесь и далее я, разумеется, имею в виду первоначальное
представление, которое могло быть забыто теми, кто позднее пользовался
тем же выражением. Путаница сделалась неизбежной, когда стерлось
различие между разумом-сознанием, находящимся π груди (animus), и
genius, порождающей душой-жизнью, идентифицировавшейся
преимущественно с головой (и костным мозгом).
26 Ср., например, «insanum hominem et cerebrosum» (человека
безумного и мозговитого, Lucil. 509 Marx; ср. Ног. Serm. I 5, 21. Cerebrum
см. I. 9, 11 ел., II 3, 75, а также Plaut. Men. 503 ел.). Материалисты
предполагали порчу мозга при безумии. Ювенал, по-видимому, считает,
что при безумии мозг покидает голову (XIV 557 ел., XV 23; ср. PI in.
NH XI 37, 134 и противоречащий ему контекст Juv. VII 159).
27 Cerritus означало «одержимый cerus», как larvatus —
одержимый larva (призраком), см., например, Plaut. Men. 890, Amph. 776).
Larva означала душу, покинувшую тело, т.е., как мы видели, genius или
cerus, которые обитали в голове (ср. выше второе значение larva —
маска). Суеверные римляне боялись, что такого рода дух может
овладеть чужой головой.
28 Плиний полагает, что эта часть головы была вместилищем
Немезиды, это ничуть не лучше, чем идея Сервия: святость коленей связана
с обитающим в них Милосердием (Serv. Eel. VI 3; Aen. Ill 607).
29 Обаяние низкого лба (Petron. 126, Ног. Carm. I 33, 5; Mart. IV
42, 9) первоначально связано с уверенностью, что за ним скрывается
меньше cerebrum.

172
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
30 Страх или большая тревога порождают холод и дрожь в костях,
воздействуя не только на грудь, центр сознания, но и на вместилище
жизни-души: «Застыли души, и по внутренним костям пробежал
холодный трепет» (obstipuere animi gelidusque per ima cucurrit ossa tremor,
Verg. Aen. II 120 ел., ср. Ill 57, VII 458 ел. и т.д.). Невольная дрожь,
естественно, приписывалась гению. Гений ощущает надвигающуюся
опасность. У Акция Кассию являлся огромный призрак в черном плаще с
иеприбранными волосами, т.е. в трауре (ср. Plut. Cic. 30 ел.).
Очевидно, это был его гений (ср. Plut. Brut. 36, 48 и рассуждение Преллера
(352, т. 2. с. 98 ел.)). Вскоре после этого Кассий претерпел
«усекновение главы» (Val. Max. I 7, 7). Итак, гений, находясь внутри человека
или даже вне него, предупреждает об опасности.
31 См. Prop. I 13, 20; Ног. Epod. XI 6, Serm. II 3, 325 ел. Демокрит
считал влюбленность разновидностью безумия: (μικράν έπιληψίαν ар.
Macrob. II 8, 16, ср. Demoer. В 32 Diels). Первоначально имелась в
виду только спинномозговая жидкость, позднее костный мозг вообще,
тем более, что он легко горит.
32 Поскольку горение костного мозга означало и ярость, и
сексуальное возбуждение гения, Гораций говорит о половой распущенности как
0 «пылающей ярости» полового начала (Serm. I 2, 68 слл.). Овидий
называет похищенных сабинянок добычей гения (praeda genialis, Ars.
Am. I 125).
33 Огонь вечерней звезды также ассоциируется у Катулла с
бракосочетанием (LXII 29). Женщины надевали flammeum также при
совершении жертвоприношения (Non. 541, 28), поскольку в этот момент
проявлялась сила жизни-души. Моисей после встречи с Господом завешивал лицо,
от которого исходило сияние (Исх. 34, 29-35). Талмуд учит, что на
голове ребенка (по-видимому, находящегося в утробе) пылает пламя.
34 Римляне придавали «краске стыда» совершенно иное значение,
чем мы. Вуаль заслоняла порождающий дух, чья власть проявлялась в
обряде бракосочетания. В Скандинавии девушки ходили с обнаженной
головой, но голова замужней женщины или женщины, хотя бы однажды
вступавшей в половую связь, считалась источником опасности, и ее
следовало покрывать и дома, и вне дома. Луги (310, с. 81 ел.)
объясняет этот обычай «силой, находящейся в волосах».
35 В санкерите слово rakta, «красный», означает также
«влюбленный». Невесты племени савара греют пальцы у огня и потирают ими
щеки жениха, — сообщает Риели (357, т. 2, с. 243). Ср. Apol. Rhod. Ill
963, 1017 ел., Theoer. II 140 ел., Stat. Silv. I 2, 61 ел., Claud. Nupt. Non.
1 слл. По этой же причине, вероятно, статуи Приапа окрашивались в
красный цвет (Tib. I 1, 17; Ovid. Fast. I 400, 415).
36 Представление о призраке в виде головы объясняет двойное
значение англосаксонского grima: «маска», «шлем» и «привидение».

Глава IL GENIUS, NU MEN И ДРУГИЕ 173
37 Англосаксонские heafod-gemaeca («утешение головы», т.е.
«супруг»), heafod-maga («сын головы») и т.д. обычно объясняются как
метафора («голова» = «вождь»), однако скорее они связаны с
представлением о браке, родстве и дружбе как о функциях головы. Heafod,
подобно латинскому caput, означала также источник реки.
38 Тацит упоминает об эстах на Северном море, «которые почитают
мать богов и в качестве символа своего суеверия носят изображения
диких кабанов. Они заменяют им броню и доспехи, так что почитатели
богини не знают страха даже в гуще врагов (Germ. 45)». «Мать
богов» являлась, по-видимому, богиней плодородия, подобной той, что
знали и римляне, подобной Фрейе, женскому аналогу Фрейра. Давно
признано, что упоминаемый в «Беовульфе» кабан на шлеме мог быть
эмблемой Фрейра, однако оставалось непроясненным, почему Фрейру
посвящена именно голова. Возможно, свинья казалась и северным
народам, и некоторым жителям средиземноморского побережья (ср. Фес-
мофории) воплощением плодовитости, потому что она каждый раз
приносит столь многочисленное потомство. См. Schol. Luc. Dial. Мег. II 1.
39 Голову увенчивали и обращались с ней с величайшим почтением.
Известно, что в 1170 году ее проносили в процессии с трубами
(Хроники Холиншеда III 76). В 1521 Уинкин де Уорд опубликовал
рождественскую песенку «на вынос головы кабана»: «Я вижу, в этой стране
главное блюдо — кабанья голова, погляди, где только ее не едят».
Возможно, вместо слова loke («погляди») следует читать «luck» —
«удача». Все еще сохраняется в употреблении латинская формула «выношу
голову кабана, воздавая хвалу Господу». Христиане истолковали
голову кабана как символ Христа. Во многих местах голова была
предметом состязания. Ср. борьбу за голову Октябрьской лошади. Вера в
«силу» головы (и шкуры) кабана объясняет, по-видимому, миф о Кали-
донской охоте (П. IX 548 ел.).
40 Теперь мы можем понять также, почему у славян головы
приносились в жертву богу плодородия (см. у Дулора (241, т. 2, с. 245)).
Если славяне ассоциировали с головой сохраняющуюся после смерти
душу, становится понятным приношение голов животных богу смерти и
сцены в «Песнях русского народа», собранных Ральстоном (355, с. 129,
135, 175). Согласно поверьям славян, эта душа проявлялась η виде
пламени (с. 116). Сознание славяне, по-видимому, отождествляли с
дыханием, с воздухом в легких (с. 117). В другой книге Ральстон (354,
с. 328) приводит русскую сказку, согласно которой мысль человека
произошла от ветра.
41 Дракон или змея, «огненный дракон», с которым
отождествляется порой это пламя (например, в «Беовульфе»), вероятно,
первоначально был северным аналогом псюхе в облике змеи или гения (см. Paul.
Diac. Hist. Lang. Ill 34). Сокровища дракона хоронили вместе с
умершими (например, «Беовульф», 2211 слл.). Ср. «Voluspa», 42 —
комната в Стране мертвых, покрытая спинами змей.

174
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
42 Саксон Грамматик сообщает, что Сивальд отозвался о Хальфда-
не так: «Неудивительно, что холостяк, лишенный потомства, отказался
от битвы, ведь его природа лишена тепла, и позорный хлад охватил его
тело и разум» (VII р. 222 Holder).
43 См. словарь Райта (s. v. spunk). В «Смерти Артура»
целомудренный Галахад подходит к горячему источнику, он прикасается к нему
и «больше он не горит, и жар схлынул, ибо этот пламень был знаком
распутства, распространившегося в то время» (XVII 18).
Представлением о порождающем начале как об огне мы можем объяснить широко
распространенный обычай зажигать огни с целью способствовать
плодородию, в то время как солярные теории и теория очищения не дают
столь удовлетворительного ответа. Примеры этого обычая см. у
Фрэзера (249, Т.1, с. 106-346). Этот огонь часто является воплощением
жизни или порождающего начала (например, бревно, горящее на
празднестве Юлы). Некоторые народы считали главным воплощением этого
огня солнце, чье тепло обновляет жизнь. Индусы считали золото
семенем Агни (огня), ср. Шатапатха-Брахмана (II 1, 1, 5), семенем
заколотого коня (XIII 1,1,3 ел.) или Индры ( XII 7, 1, 7), бога,
оплодотворяющего в облике грозы и молнии. Теперь становится понятнее роль
молота Тора (молнии), падающего на лоно невесты (ср. «Песнь о
Трюме» 30), и миф о Семеле, зачавшей Диониса от семени пламени
(πυρόσπορο?, Hes. Theog. 699 слл.). Даная приняла семя Зевса в виде
золотого дождя (Pind. Pyth. XII 17; Soph. Ant. 950 и т.д.). Богиня
любви Афродита отдана в жены огненному богу златокузнецу Гефесту.
44 Если голова была центром порождения, плодовитости, этим
можно объяснить и уэльский вариант мифа о Граале (Peredur ар Efrawg в
«Мабиногионе»), в котором сосуд Грааля, давно признанный символом
изобилия, бывший чудесным источником пищи как рог изобилия,
заменяется лежащей на блюде головой. Возможно, как раз отрубленная голова
Иоанна Крестителя послужила причиной того, что он был
отождествлен с богом урожая, чей праздник выпадает на середину лета. Утрата
головы в истории Передура, как и утрата волос, означает увечье
владыки Грааля. Голова на блюде могла быть и головой Брана или Брона,
т.е. головой короля Грааля. В таком случае суть увечья короля
Грааля — утрата способности к порождению, которая сопровождается
нарушением соответствующих природных циклов. Эту теорию развивает
в своей книге мисс Уэстон (193). В качестве другой формы увечья
выступала рана в бедре. Тем самым здесь голове вновь придается то
значение, о котором я говорил выше. Кельтские поверья о голове,
содержащей душу, запечатлены в мифе о «пире благородной головы»:
Бран приказал, чтобы ему отрезали голову и чтобы его спутники
пировали вместе с ней. Голова Брана оставалась столь же любезным
сотрапезником, как и в те времена, когда она имела тело, и так продолжалось
в течение восьмидесяти семи лет пиров и путешествий, пока голову
Брана не схоронили в Лондоне. Она обладает таким могуществом, что

Глава Л. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 175
наш остров не может быть завоеван врагами, пока голова находится
здесь.
45 Связь порождающего начала с огнем и истории об очаге как
источнике порождения (см. также Plut. Rom. II) способствуют
отождествлению лара и гения. Интерпретации ларов в качестве гениев предков
способствует и их роль в оплодотворении полей — обычно эта функция
приписывается умершим, ср. Hippocr. Insomn. II p. 14. У славян душа предка
обитала в пламени печи (см. у Ральстона (354, с. 119 ел.)).
46 Трудно определить, возникли ли эти истории независимо, или
одна из них развивалась из другой. Зачатие от огня подтверждает
присутствие в огне гения, и не только присутствие, но и его активность.
Ср. закутывание головы Сервия (Ovid. Fast. VI, 570 слл.).
47 Очень похожа легенда о мальчике Росции, вокруг которого во
сне обвилась змея. Гаруспики, к которым обратился отец мальчика,
отвечали, что ребенку предстоит великая слава (Cic. Div. I 36, 79).
Учитывая, что змея — обычный облик гения, в котором он является и
в иных случаях (Cic. Div. I 18, 36; Liv. XXVI 119), мы вправе
истолковать этот эпизод как проявление благосклонности гения Росция.
Вероятно, в истории, рассказанной Дионом Кассием (LVIII 7, 1),
отражается связь гения с головой и змеиным обликом, причем дым является
признаком огня (см. Juv. X 62).
48 Вероятно, представление о горючем элементе головы отразилось
и в слове φλβγμα, которым обозначается внутричерепная жидкость.
Первоначально это слово означает «огонь» (П. XXI 337). Геродот
рассказывает, что ливийские кочевники подносят к голове ребенка огонь,
чтобы предотвратить разлитие «флегмы» (IV 187). «Флегма»
считалась причиной эпилепсии или безумия, а также различных истечений.
В особенности из спинномозговой жидкости выделялся пот в виде
ττυρ£τός\ т.е. «продукта горения». Ср. απύρετο?, φλέγμα ούκ 2χων (не
имеющий пота, не имеющий флегмы, Anti ph. Fr. 226), caput incensum
fervore gerebant (их голова была воспламенена жаром, Lucr. VI 1145).
49 Ср. стихи императора Адриана: «Душа бродячая, гость и
спутник тела» (Ael. Spart. Hadr. 25).
50 Вряд ли это является элементом собственно римского
мышления. Согласно иранским верованиям, сияние (хварно) иногда
происходит от небесного света. Славяне считали душу искрой небесного огня,
зажженного богом-молниевержецем (см. у Ральстона (354, с. 116)).
51 Некоторые читают i psi mi, что должно было бы означать (с
несколько излишней эмфазой) «Я получил себе мозг», подразумевая
восстановление «головы» отпущенного на волю раба. Это
высказывание можно сопоставить с выражениями, описывающими влюбленных,
«предмет» которых застревает у них в костном мозге (haerere in medullis,

176
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Cic. Fam. XV 16, 2), или в «костном мозге и внутренностях». Даже
какая-то вещь или идея может быть «заперта в костном мозге» (Cic.
Att. XV 4, 3). Ср. App. Verg. Dirae 101; Ovid. Trist. I 5, 5-10 и т.д.
Во многих случаях автор может подразумевать, что любимый предмет
находится там, где сосредоточена сама жизнь.
52 Этимология слова «genius» весьма напоминает «либидо» Фрейда.
53 Греческому даймону в римской религии может соответствовать
только гений. В другом месте у Плутарха под именем даймона,
несомненно, подразумевается либо отлетевшая душа, либо гений (Мог. 109 d
(Cons. Apoll. 14)).
54 Подобное же знамение произошло при обсуждении брака Лави-
нии, когда девушка стояла перед алтарем. Ее волосы и корона
загорелись, и она, охваченная дымным желтым пламенем, рассеивала искры по
всему дворцу. Это означало, что сама Лавиния «отмечена судьбой и
славой», но се народу предстоит великая война (Verg. Aen. VII 71
слл.) — войну, по-видимому, предвещали рассыпавшиеся по дворцу
искры.
55 Ср. изображение Августа, возлагающего звезду на голову статуи
Агриппы (монета, отчеканенная в год смерти Агриппы), и сообщение
Диона Кассия (L1V 29, 8). В пек Августа не только душа Цезаря, по и
души других выдающихся римлян переселялись на звезды. Так, у Про-
перция Марцелл «уходит к звездам тем же путем, каким ушли от
земного победитель Сицилии Клавдий и Цезарь» (III (IV) 18, 33 ел.)
*6 Это была Stella iubata (косматая звезда). Юпитер говорит: «эту
душу, выхваченную из изрезанного тела, сделай iubar» (Ovid. Met. XV
840 ел.). Iuba и iubar, вероятно, родственны. Iubar — звезда или иной
источник света, испускающий лучи; iuba — грива волос, иногда
специально золотая, создающая сияние вокруг головы. Волосы, естественно,
принадлежали гению.
ύ7 Это отмечено у Арнольда (198, с. 263 ел.) и у Лукана в описании
Помпея (IX 1 слл.). В Греции это поверье гораздо древнее (Aristoph.
Pax 832 ел.). Это убеждение, кажется, разделяли и орфики.
58 Строка Пиндара τηλαυγέσιν άνέδτ\σεν Όρτυγίαν στέφανοι? (одели
Ортигию далеко светящими венками, Pyth.II б, ср. II, 73, Ol. VIII 1)
при всех отличиях сохраняет тот же смысл сияния и прославления.
Золото использовалось в коронах, изображавших пламя и тем самым
божественную энергию, жизнь.

Глава III
ANIMA
И ANIMUS
Обратимся теперь к терминам animus и anima.
Первоначальный смысл этих слов выявить тем более трудно, что
эти два очевидно родственные слова (они отличаются лишь
грамматическим родом и типом склонения) обозначают
нечто связанное с дыханием или ветром (ср. греч. άνεμος·),
нечто невидимое и неосязаемое, и уже поэтому оба термина
часто путают между собой. Мы практически не
располагаем источниками ранее начала II века до н.э., а греки уже
в V веке до н.э. существенно изменили и привели в
беспорядок свои представления о псюхе и тюмос, так что
псюхе, первоначально считавшаяся парообразной душой-
жизнью, связанной преимущественно с головой, поглотила
также располагавшийся в груди тюмос, причем тождество
тюмос и дыхания было практически утрачено. Насколько
нам известно, эта эволюция совершалась помимо каких-
либо внешних влияний. Римляне же, несмотря на свой
консерватизм, испытывали все усиливавшееся влияние греков,
передававших римлянам свои знания через посредство
различных философских школ.
Мы хорошо знаем об этом последнем, более
индивидуальном этапе развития римской мысли, однако даже
учитывая внешнее влияние, мы не можем избавиться от
терминологической путаницы. Современное состояние вопроса
прекрасно иллюстрируется высказыванием профессора
Роуза (360, с. 133 ел., ср. 359, с. 148): «Anima — это
дыхание живущего и душа (т.е. душа-дыхание) умершего;
animus, судя по выражению animo malest у Плавта, — это
жизненный принцип живущего».

178
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Однако очевидно, что римляне помещали принцип
жизни в голове, и он именовался не animus, но genius, и его
можно отождествлять с anima, в то время как animus во
всем объеме римской литературы неизменно выступает не
как принцип жизни, но как основа сознания. Один из
первых трагиков, Акций, выразительно сформулировал: sapimus
animo, fruimur anima (разумеем духом, наслаждаемся
душой, Fr. 296 Ribbeck). Несколькими веками позднее
грамматик Ноний повторил ту же мысль: Animus est quo sapimus,
anima qua vivimus (Дух — это то, чем мы разумеем, душа —
то, чем мы живем, 426, 27; ср. тождество anima = vita, Verg.
Aen. Χ 819). Сознание, включая все оттенки мыслей и
эмоций — удел animus. Обдумывать какое-то дело
означает «держать его в своем animus», обратить на что-то
внимание — «повернуть свой animus». Когда человек теряет
сознание, его animus чувствует себя плохо (что и означало
процитированное Роузом выражение Плавта); когда
человек падает в обморок, animus покидает его, а возвращение
сил и способности к восприятию означает возвращение
animus и т.д.
Сложнее обстоит дело с anima. В сохранившейся
литературе это слово означает дыхание и жизнь-душу, однако
первоначально душа-жизнь располагалась не в груди, как
дыхание, а в голове (genius). Неизвестно, называлась ли
эта душа anima в древности. Если да, остается
предположить, что слово «anima» являлось общим термином. На
самом деле это слово применялось ко всем типам
испарений, воздушных потоков, ветров и т.д., и потому этим
словом можно было назвать как дыхание, исходящее из груди,
так и жизнь-душу, парообразную и проявляющую себя
чиханием и, возможно, «дыханием» порождения, как псюхе
(это слово тоже подразумевает нечто, подобное ветру).
Отсюда возникает путаница, и душа-жизнь, называемая
anima и выдыхаемая в момент смерти, смешивается с
душой-дыханием, которой она изначально не является.
К счастью, хотя сходство терминов и ведет к путанице,
отразившейся в дошедшей до нас литературе позднего
периода, первоначальное значение соответствующих частей
тела остается ясным и способствует пониманию самих
терминов. Гораций говорит о двух элементах человека: anima

Глава ΠΙ. ANIMA И ANIMUS
179
и caput. Значение anima проясняется упоминанием
«головы» (Epist. I 1, 44; выражение anima recens — «новая
anima» (например, Tib. Ill 2, 15) подтверждает, что душа-
жизнь превращалась в anima лишь после смерти (ср. umbra
recens — «новая тень»)1.
Что же такое animus? Это слово не является общим
термином и не может быть применено к любому типу
дыхания и воздушного потока, animus означает лишь
какой-то строго определенный вид «воздуха». Какой имен:
но? Тут нам придется продвигаться от известного к
неизвестному. Первоначально animus означал «дыхание» в груди
и заключенное в груди вещество сознания (Plat. Ps. 34;
Verg. Georg. IV 83, Aen. V 363, VII 356, X 485-487).
Следовательно, animus является дыханием-сознанием2.
Различные состояния духа (animus) воспринимались как
дыхание; в виде исходящего из груди дыхания (слов)
проявлялись мысли, т.е. сознание (ср. Verg. Aen. IX 596, XI 346 и
366, X 387, VII 510). Мы показали, что praecordia, органы
сознания (animus), представляли собой легкие. Сравни
диалог у Плавта: «Лабрак: Плохо моему animo... Хармид:
Если б ты изверг pulmoneum vomitum (легочную рвоту)»
(Rud. 510 ел.). Гораций жалуется, что боги наделили его
скудным духом (inopis pusilli animi), говорящим мало и
редко (Serm. I 4, 17 слл.). Ему вторит Ювенал: «тут
выгнутые мешки (cavi ... folles) дышат великой ложью» (VII
111).
Таким образом animus совпадает по происхождению с
тюмос: это содержащееся в груди дыхание и сознание.
Греки и римляне помещали «дух» не только в легкие, но
и в сердце (см. Cic. Nat. Deor. II 54, 136: pulmones et cor
extrinsecus spiritum dueunt, — «легкие и сердце испускают
наружу дыхание»). Animus, как и тюмос, ответствен за
чувственное восприятие. С выражением animum advertere
(обратить внимание) мы можем сравнить animus,
действующий посредством глаз (animus per oculos, Plaut. Mil. Glor.
1261). Animus, как и тюмос, регулярно упоминается при
описании различных состояний и изменений сознания,
физический аспект дыхания затрагивается редко.
Соответственно, когда люди лучше поняли природу физического
дыхания и определили, что оно не является веществом сознания,

180
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
animus, как тюмос, сохранив связь с сознанием, перестал
идентифицироваться с дыханием, однако первоначальная
концепция проявляется в использовании слова spiritus и
глаголов дыхания Spiro, conspiro, anhelo, inflo и т.д. при
описании деятельности animus, как у греков слова ttvélv,
πνεύματα (дышать, дыхание) и т.д. в связи с тюмос.
Физическое дыхание, не связанное с сознанием,
именовалось anima. Поскольку дыхание необходимо для жизни,
anima смешивалась с душой-жизнью после того, как
концепция души-жизни также сделалась расплывчатой.
Образованные римляне, несомненно под влиянием греков,
склонялись к объединению и отождествлению переживающей
тело души с той, которая сознательно контролирует тело
при жизни. Однако в нашу задачу не входит исследование
развития философии3.
Наше исследование может пролить свет на
происхождение обычая, согласно которому человек принимал устами
последний вздох умирающего родича (postremum spiritum
ore excipere,Cic. Verr. V XLV 118). Ученые утверждали,
что таким образом осуществлялся переход души, в
последнее время высказывалось также предположение, что речь
идет о передаче гения, однако приведенные выше
свидетельства препятствуют подобному истолкованию, тем более
что genius (= anima) продолжал свое существование в
царстве мертвых. Значит, речь идет не о гении. Что же
остается, если не animus4? Первоначально animus не
получал посмертного существования. Это было драгоценное
вещество, носитель разума, которое могло быть утрачено.
С последним дыханием уходило, видимо, само вещество
дыхания. Кто же, помимо ближайшего родича, имел право
наследовать animus? Последний поцелуй — это своего рода
инспирация, в которой дающий играет менее активную роль,
нежели принимающий. Слова и мысли — это «дыхание»,
animus, исходящий из cor и praecordia (см. Lucil. 590 ел.,
значения слова aura у Проперция (II 27, 15) и Вергилия
(Аеп. VII 646)). Мы отмечали подобные представления и
у туземцев Новой Гвинеи и Островов Общества. О
жителях Островов Общества сообщается, что мысли они
именуют «словами в животе», и «когда один из их священных
хранителей, славившийся на протяжении жизни знанием

Глава III. ANIMA И ANIMUS
181
древних традиций, умирает, его сын и наследник должен в
момент смерти приложить уста к устам испускающего
последний вдох, чтобы принять отлетающую душу,
таким образом он перенимает искусство своего отца.
Туземцы убеждены, что их мудрецы обязаны своими знаниями
этому приему» (см. у Фрэзера (249, т. 2, с. 98 и 297 сл.))э.
Представление о словах как части живого духа,
скрывается, возможно, и в словах поэта: «Не оплакивайте меня.
К чему? Живой я витаю на устах мужей» (Enn. Epigr. II
ар. Cic. Tusc. I 15, 34). Extremus halitus (последний вздох)
умирающей Дидоны принимает устами ее сестра (Verg. Aen.
IV 684 ел.); Овидий восклицает: «Я буду собран (или
прочитан — legar) устами народа и во все века буду жить
в славе» (Met. XV 878 ел.; строка 875 ел. скорее всего
относится к гению).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Представлением anima в облике змеи (т.е. в том же облике, что
и гений) можно объяснить описание бронзового медведя, в котором
обитали «злобные змеи и обитала душа» (vipera scelerata: vivebatque
anima, Ног. Carm. Ill 19, 6, ср. гений у Стация (Silv. I I, 58 и 86)).
Петроний говорит о возвращении мужской силы как об обретении anima
(140).
2 Насколько естественна связь сознания и дыхания, показывает сцена
из Плавта: «Эпид.: Плохо animo. Απ. Прими anhelitus (дыхание)»
(Epid. 204 ел.). У Вергилия мы видим подобную связь halitus atque
animus (дыхания и души, Georg. II 349 ел.; ср. Аеп. X 899 и Ног.
Serm. II 2, 78 ел.: animum quoque praegravat una atqu.e afficit humo
divinae particulam au гае — «угнетает дух и гнетет к земле частицу
божественного дыхания»).
3 Например, Sail. Jug. 2; Verg. Aen. IX 580, Χ 601 (здесь, однако,
возможно понимание «дыхание») и Аеп. XI 408 ел., если только не
принимать чтение animum. Talern относится к характеристикам
сознательного «Я» и тем самым animus (как и в других случаях у
Вергилия) связан с грудью. Поэты использовали также слово anima (здесь и
у Проперция (II 10, 11)), что подтверждает сохранявшуюся связь
физического дыхания с сознанием, однако у Вергилия душе в царстве
мертвых (anima) приписываются свойства сознательного «Я», т.е. animus
(Аеп. VI 817 ел., ср. 827 ел.). Проперций описывает посмертное
явление разгневанной Кинфии: spirantisque animos et vocem misit (испуе-

182
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
кала дышащий дух и голос, IV 7, 11), т.е. опять же связывает animus с
дыханием.
4 Animus находится в груди. Когда Прокрида умирает, дух (Spiritus)
из ее груди (pectore) переходит в уста мужа (Ovid. Ars. Am. Ill 745
ел.). Mens (ум) вторичен и связан с animus, отсюда выражения mens
animi, amens animi.
5 Фрэзер видит здесь бессмертную душу, однако обитающую во
внутренностях, в то время как другие приведенные им же
свидетельства (249, т. 2, с. 288, 311, 324) указывают, что переживающая тело
душа живет в черепе. Однако здесь, как и в случае с греческой псюхе,
могло произойти позднейшее слияние двух видов души.

Глава IV
КОЛЕНИ
Как мы видели, голова была вместилищем жизни и
жизненной влаги и потому почиталась священной.
Коленям также приписывалась святость, хотя этот факт почти
не обращал на себя внимание исследователей и не получил
должного объяснения. Умоляющие обычно обнимают
колени и взывают к ним (П. IX 451, XI 608, XVIII 457, ср.
-γουνάζομαι). Выпрашивая милость Зевса в обмен на
оказанную ему некогда услугу, Фетида садится перед
восседающим на престоле громовержцем, «обхватывает его колени
левой рукой, а правой касается подбородка» (П. I 500 ел.).
Высказывалось предположение, что «этот жест может
символизировать последнюю попытку павшего
обезоруженного воина, которому остается только обхватить колени
противника, стеснив его движения, и отвернуть прочь лицо врага,
чтобы помешать ему нанести добивающий удар и таким
образом выиграть время для мольбы о пощаде» (Лиф).
Если бы символика этой сцены действительно
основывалась на действиях «павшего обезоруженного воина», над
которым стоит или на которого набрасывается
торжествующий враг, раненый оказался бы чрезвычайно проворным
и длинноруким, раз ему удалось одновременно обхватить и
подбородок, и колени противника, ноги которого почему-то
представляют большую угрозу, чем руки. На самом деле
ни здесь, ни в другом месте мы не находим ни намека на
попытку отвратить лицо собеседника, а ноги (в данном
случае сидящего Зевса, ср. Od. X 481 ел.) не нуждались
даже в символическом удерживании. Гера сообщает лишь,
что Фетида «целовала колени Зевса и касалась рукой его

184
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
подбородка» (П. VIII 371, ср. Od. XIV 279). Гектор,
лежащий на земле и умирающий от раны в шею, нанесенной ему
Ахиллом, говорит: «Заклинаю тебя твоей псюхе, твоими
коленями и твоими родителями, не отдавай мое тело на
растерзание псам» (П. XXII 338 ел., ср. XXII 345). Эта
фраза показывает, какое значение приписывалось коленям,
к какому кругу представлений они относятся.
Обхватывание коленей оказывается дополнительным жестом, как
обхватывание подбородка при взывании к голове (Нот.
Hymn. Ven. 27).
Без привлечения греческого материала уже было
сделано наблюдение, что в индоевропейских языках название
коленей (ирл. glun, лат. genu, греч. γόνυ и т.д.)
оказывается родственным с термином, означающим «род, поколение»,
и часто смешивается с ним (см. у Лота (309, с. 143-152),
Бенвениста (202, с. 51 ел.)). Предпринимались многие
противоречивые и неудовлетворительные попытки
объяснить этот феномен: утверждалось, к примеру, что семья
изображается в виде человеческого тела, и потому часть
ее — это колено (см. у Казна (221, с. 56 слл.)), или же
γόνυ именуются узлы травы (несомненно, вторичное,
переносное значение), и отсюда идея ветви рода и членов
семьи (см. у Гюнтерта (263, с. 124 слл.)), упоминался и тот
факт, что мать становится на колени в момент родов (см.
у Бака (199, с. 162 слл.) и Симоньи (374, с. 152 слл.));
Мерингер (327, с. 114 слл.) также утверждает, что
выступы и углы являлись символами власти, и потому у Гомера
просители обнимают колени, стараясь воздействовать на
вместилище разума и чувства. Не осталась без внимания и
распространенная традиция, согласно которой жена рожает
на колени мужа или же ребенка кладут на колени родного
или приемного отца в обряде адопции, то есть приема в
семью (см. у Лота (309, с. 143-152)). Однако эти обычаи
не могут служить объяснением, поскольку они сами
нуждаются в истолковании. Я бы скорее предположил, что они,
как и второе значение слова «колено», свидетельствуют о
том, что эта часть тела считалась вместилищем отцовства,
жизни и порождающей силы, сколь бы это ни казалось нам
странным. Профессор Мейе объясняет термин genuinus как
«признанный отцом в качестве своего собственного», «при-

Глава IV. КОЛЕНИ
185
нятый на колени» (genua) (326, с. 54 ел.). Это объяснение
вполне может оказаться правильным, но далее профессор
утверждает, что общий корень слов genus, γίγνομαι, -γένος
имеет значение «знать», «узнавать» и отсюда-де
«признавать в качестве члена семьи». Предположение Мейе, будто
это признание являлось «чисто юридической идеей»
(каким образом сохранился термин, принадлежавший к столь
узкой области, и почему не осталось ни следа от этого
значения?), а также нежелание признать связь с
физическим процессом порождения, заводят профессора чересчур
далеко от истины. Следовало бы привлечь известные нам
значения gigno, genius, genialis, genitalis и греческие слова,
родственные γόνιτ — γείνομαι, γίγνομαι, γονβύ?, γόνος*,
γοι/η, γονάρ («матка» на лаконском диалекте). Более того,
Мейе даже не затрагивает вопрос о том, почему к
подбородку применялся тот же эпитет genuinus и yévvç, и
почему именно колени оказались той частью тела, которая
предполагает отцовство. Не обратил профессор внимания и на
другие явления, о которых пойдет речь в этой главе.
Еврипид именует колени «порождающими членами»
(γόνιμα μέλβα, El. 1208-1215, ср. Тг. 1305-1307). Луцилий
обозначает колени словом genus, а форму среднего рода
genu, по-видимому, сохраняет для половых членов (162, 534
Marx). Вероятно, у хеттов слово, означавшее «колено», также
относилось и к половому органу (см. у Фридриха (250,
с. 375)). Это слово синонимично testes (яички). Сравни
penu, penus с генитивами penus, penoris, peneris. Даже у
ассирийцев и вавилонян, чей язык и раса совершенно
чужды грекам, слово birku означало и колено, и мужской
половой член (см. у Холма (277, с. 95 ел.)). Русское слово
«колено» (польское kolano) обозначает как «колено», так
и «род, поколение»; те же ассоциации мы находим в
лапландском, финском и других финно-угорских языках. Так,
финское polvi означает и «колено», и «поколение», и с этим
можно соотнести древнее финское поверье, согласно
которому космическое яйцо было создано на коленях матери-
океана Ильматар, а затем она выбросила его из волн
(Калевала, Песнь I), по одной из версий, на колени своего сына
Вяйнямейнена (первая редакция Калевалы). Вероятно, для
древних финнов колени были источником порождения,

186
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
поскольку в другом контексте Калевалы Укко, бог небес,
рождает дев-туч следующим образом:
Укко, создатель небес
Крепко потер руки,
С силой сжал коленную чашечку,
И появились прелестные девы. (Песнь IX)
Таким же способом (потирая стручок о колено)
девушка создает белку, куницу и пчелу.
Вероятно, ключ ко всей загадке можно отыскать в
цитировавшихся ранее словах Гесиода о женщинах,
которые становятся посреди лета ненасытными, в то время как
мужчины бессильны, поскольку Сириус сушит их головы и
колени, и их плоть истреблена жарой. Алкей, давая такое
же объяснение, упоминает лишь голову и колени. Это
означает, что жидкое содержимое сустава, подлинное
назначение которого не было известно, связывалось со
спинномозговой жидкостью, источником жизни1, и предполагалось,
что в нем также присутствует семя. Гесиод предполагает,
что обоим полам не хватает этой жидкости в пору засухи.
Строение коленной чашечки, напоминающей сосуд, могло
также повлиять на данную идею. Коленная чашечка —
самый крупный сустав тела, ее полость выстлана
синовиальной мембраной, выделяющей жидкость, и может
содержать также жир или «костный мозг», который, по
представлениям древних, подобно спинному мозгу, «таял» и
превращался в жидкость.
Мы видели, что миф о рождении ребенка из головы Зевса
объясняется поверьем, согласно которому в голове
содержится семя (представление о коленях как источнике роста
может быть связано с появлением отростков из «колен»
растений; ср. Plin. NH XVII 21, 152 ел.). В фольклоре
Закинфа сохранился чрезвычайно интересный вариант этого
мифа. Примерно семьдесят лет тому назад была записана
сказка о великом царе, который во имя добродетели
отказался от брачной жизни, но мечтал иметь детей. Однажды,
когда он сидел и плакал, «явился ему ангел и
запретил плакать, сказав, что у него будет ребенок из его άτσα
(άτσα — редкое диалектное слово, означающее часть ноги;
Шмид (369, с. 76 слл.) переводит его W^de, т.е. «лодыж-

Глава IV. КОЛЕНИ
187
ка»). Вскоре нога царя разбухла, и однажды на охоте он
проткнул ее шипом. Тут же из его άτσα выскочила
прекрасная девушка в полном вооружении, со шлемом на
голове и копьем в руке». Эту повесть можно объяснить лишь
поверьем, что в колене находилось семя жизни, которое,
согласно представлениям древних греков, заключалось также
и в голове. Не только у греков и прочих индоевропейцев,
но и у семитов и иных народов колено ассоциировалось с
порождением. Мне попалась на глаза легенда массаев,
начинавшаяся словами: «Жил-был старик, который не имел
жены и жил один в своей хижине. Однажды он уснул, а
когда утром проснулся, увидел, что его колено (gungu)
сильно распухло. Некому было осмотреть его колено, и
потому старик решил, что это большой нарыв, но через
шесть месяцев он спросил себя, почему нарыв никак не
созреет, чтобы он мог прорвать его. Прождав еще два
месяца и увидев, что нарыв по-прежиему не созревает, старик
взял нож и сказал: «Я надрежу его, даже если от этого
умру». И он прорвал нарыв, и оттуда вышло двое детей.
Старик подхватил их, принес в хижину и там кормил, пока
они не выросли. Он велел им оставаться у двери, пока он
искал пищу, и не открывать дверь людям, которых они не
знают. Возвращаясь домой, старик пел: «Он стал мягким
и не прорвался, дети моего колена. Скорее, дорогие,
откройте мне». Тогда дети открывали дверь, старик входил
и давал им пищу» (запись у Холлиса (276, с. 147 слл.)).
Постоянная ассоциация коленей с порождением
объясняет не только сходство слов, означающих «колени» и «род»,
и упомянутые выше обычаи родов и усыновления, но
также широко распространенное поверье, согласно которому
злой человек, сплетая пальцы, мог воспрепятствовать
родам, в особенности если он сжимал свои пальцы вокруг
одного или обоих колен (см. Plin. NH XXVIII б, 59 ел.;
Ovid. Met. IX 298-311 (Илифия и Алкмена))2.
Колени, как и голова, оказываются источником жизни.
У Гомера они чрезвычайно часто упоминаются в качестве
вместилища жизненной силы (напр. П. IV 313 слл., XIX
354). Вместо «пока я жив» герои говорят: «пока я среди
живущих, и мои колени движутся (όρώρη)» (П. XXII 388,
IX 610, X 90, XI 477, Od. XVIII 133). Убить врага означает

188
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«ослабить его колени» (П. V 176, XV 291, XXI 498 и т.д.).
У римлян мы находим не только сходное с греческим
слово genu, но и похожие представления. Взывая, они
«обхватывали» или «потирали» (fricare) колени человека, к
которому они обращались (ср. Plaut. Asin. 670-678)3, или же
издали простирали к ним руки (см. у Тацита: сенаторы,
заклиная Тиберия принять власть, простирают руки к
богам, к изображению Августа и к коленям самого Тиберия
(Ann. I 1)). При молитве руки с открытыми ладонями
точно так же протягивали к небесам или же к
изображениям богов4. Я полагаю, что прикосновение к коленям
соответствовало столь частым словесным заклинаниям
гения (включая, вероятно, genua incerare deorum (покрывать
воском колени богов, luv. X 55)). С выражением
«заклинаю тебя твоим гением» (Plaut. Capt. 977, ср. Ног. Epist.
I 7, 94; Tib. HI 11, 8; Sen. Epist. 12, 2) можно сопоставить
«заклинаю тебя твоими коленями» (Plaut. Cure. 630,Poen.
1387-1397) и т.д. Душа-жизнь, участвовавшая в
порождении, в Италии, как и в Греции, имела связь с коленями.
Взывая о помощи, человек обнимал колени или
«заклинал» (adorare) гения (Prop. IV (V) 8, 69). Апулей
рассуждает: «Молитвы, в которых призывают гения и колени
(genium et genua), как я полагаю, свидетельствуют о связи
и единстве нашей природы, поскольку под этими двумя
названиями подразумевается тело и дух, их соединение, из
которого мы состоим» (Deo Socr. XV 152)5. Плиний
Старший отмечает, что «различные народы почитают святость
коленей. Их обнимают умоляющие, к ним простирают они
руки, почитая их, словно алтари, вероятно, потому, что в
коленях заключена жизненность (vitalitas), ибо в суставах
обоих коленей, и правого, и левого, есть спереди надутая
полость (буквально «пустота щек» — buccarum inanitas),
при прободении которой, как при протыкании горла, дух
отлетает» (NH XI 45, 250). И наконец, возвращаясь к
Гомеру, мы можем припомнить, какие знаки открыли
ясновидцу Феоклимену близость смерти: «ваши головы и лица
и ниже ваши колени окутаны тьмой» (то есть облаком,
туманом, Od. XX 351 ел.). Прорицатель имеет в виду
именно головы и колени, а не «все тело с ног до головы»,
как это зачастую интерпретируется (Амайз, Хентце и Kay-

Глава IV. КОЛЕНИ
189
эр, Монро), — Гомер использовал другие выражения, если
говорил о всем теле6. «Тьма», вероятно, связана с туманом,
помрачающим глаза при потере сознания, уходе псюхе (ср.
«на очи пролилась тьма», П. V 696), сопровождающимся
слабостью в коленках.
Считалось, что семя из головы выходит в виде
спинномозговой жидкости. Жидкость в коленной чашечке,
естественно, ассоциировалась с костным мозгом бедренной
кости, частью которой считались колени7. Бедренная кость —
самая крупная в теле, и ее латинское название femur
(femoris) или fernen (feminis), по-видимому, означает «то,
что порождает» (корень fe-: fetus, fecundus, femina).
Легенда о Дионисе, рожденном из бедра (μηρό?) Зевса8 имеет,
скорее всего, те же корни, что и рождение Афины из
головы отца; сравни индуистские мифы о рождении Аурвы из
левого бедра его матери Вамору и Нишады из левого
бедра принца Вены (см. у Куна (296, с. 167 ел.)), а также
изложенную в старинной французской поэме легенду о том,
что св. Анна, мать девы Марии, родилась из колена своего
отца, когда тот порезался ножом (см. у Хартланда (270, т.
1, с. 130)). Сравни также увечье Адониса (например, Бион
I 7 ел.), владетеля Грааля, и многие сюжеты «Смерти
Артура». У древних евреев бедра были источником
порождения9 . Пирамида одного из египетских фараонов сообщает,
что он «родился из обоих бедер Девяти Богов». Другие
доказательства того, что греки и египтяне верили, будто
бедро является источником жизни, удобнее обсудить ниже.
Герои Гомера бьют себя по бедру, выражая
определенные эмоции (как и древние евреи, И ер. 31, 19; Иез. 21, 12),
но очевидно, что речь идет не о чисто инстинктивном
жесте, но о стоящей за ним определенной идее. В разгар
сражения человек, стоявший посреди врагов и во
всеоружии, ударял себя обеими руками по обоим бедрам (Гомер
неизменно использует формы дуалиса: (Od. XIII 197 слл.,
П. XV 113, 397, XII 162, Hymn. Сег. 245). Это не
«невозможно», как утверждает схолиаст, но достаточно трудно.
Во всех случаях речь идет не об удивлении или
легкомысленном жесте, но о тревоге или печали (П. XII 162, XV 113,
397, XVI 125, Od. XIII 198, Hymn. Сег. 245). В других
ситуациях человек, ударяющий самого себя, неизменно

190
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
выбирает ту часть тела, где скрывается важная для него в
этом случае сила, а когда Алфея в горести взывает к
подземным силам, она бьет кулаками по земле (П. IX 568 слл,
ср. Stat. Theb. I 54 ел., Val. Flacc. VII 312 слл. и т.д.).
В грудь человек бил себя, взывая к сознательному «Я»,
тюмос и его органам. Когда «тюмос обеспокоился в его
груди, Одиссей ударил себя в грудь и сказал своему
сердцу: «Сердце, терпи» (Od. XX 9 ел., ср. И. XVIII 31, 51;
Plaut. Mil. Glor. 202). Этим же в подобных случаях
объясняются и прикосновение к голове. Мы объяснили значение,
приписывавшееся чиханию, тем, что псюхе первоначально
не только обеспечивала жизнь тела, но и воздействовала
па судьбу. Умоляющий мог касаться головы или
обращаться к ней как к вместилищу псюхе (например, Horn. Hymn.
Ven. 27), человек чтил свою голову, но в скорби с ней
обращались уже не столь любезно — опять же потому, что
считали ее вместилищем псюхе. Приам, тщетно пытаясь
остановить сына, идущего навстречу смерти, бьет себя по
голове, а при виде гибели Гектора посыпает голову прахом,
подобно тому, как это делает Ахилл, оплакивая Патрокла
(II. XXII 32, XXIV 163 ел., XVIII 23 слл.)10. Полагаю, что
колени и бедра были еще одним вместилищем души,
поэтому к ним обращались просители и по ним ударяли в миг
растерянности и горя. Нам известны сходные обычаи
римлян11 . Если коленям приписывалась особая святость как
вместилищу жизни, молящие опускались на колени не
только затем, чтобы оказаться ниже того, к кому они взывали,
но и чтобы унизить свои колени. Тот, кто обнимал колени
другого человека, старался при этом унизить свои, а в
крайних ситуациях он подвергал унижению и свою голову,
касаясь ею земли12. Название колена у древних ирландцев
предполагает такое же почитание этой части тела. Этим мы
можем объяснить и своеобразный жест приветствия,
которым сидящий оказывал честь гостю: он приподнимал
колено или бедро. Сравни обычай обнажать или склонять
голову (Plut. Мог. 266 с ел. (Aet. Rom. 10), Мог. 266 f
(Aet. Rom. 13), Pomp. 8, Crass. 6; Plin. NH XXVIII 6, 60).
Вероятно, с целью смирить жизненную силу врага
победитель клал себе под бедро его отрубленную голову (см. у
Джойса (284, т. 2, с. 489)). У германцев опять же не толь-

Глава IV. КОЛЕНИ
191
ко голова, но и колено имеет то же значение, что и у
греков, и само слово (англосаксонское cneow, исладское kne
и т.д.) имеет то же происхождение, что и γόνυ, genu и т.д.
(Вероятно, этим же первоначальным представлением
можно объяснить и существование термина родства cneo-maegas,
т.е. «связь коленей».) Норвежцы, чтобы унять привидение,
отрезали мертвецу голову и помещали ее между бедер.
Так, Греттир поступил с Каром после сражения в могиле
и с Гламом у порога дома Торкалла (Сага о Греттире, XVIII,
XXXV).
Вероятно, представлению о голове и бедрах (коленях)
как вместилище жизни мы обязаны происхождением
известного символа смерти, состоящего из черепа и
скрещенных бедренных костей. Так выглядит человек после
смерти. Этим же объясняется и преимущественное
употребление черепа и бедренной кости в магии. Например, в Индии
навлекают проклятие, помещая под кроватью жертвы
бедренную кость человека (см. у Сорабжи (377, с. 204 ел.)).
Либо эта кость могла высосать из живого его жизненную
силу, или же находящаяся в кости душа умершего
навлекала на проклятого смерть.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Как мы увидим далее, эту жидкость соотносили с жизненным
«соком» растений, и прилагательное χλοερό?, χλωρό? означало
«имеющий сок, влагу» (χλωρόν ύγρόν Hesych.(A1641 (s.v. διερόν), а не
«зеленый». Ср. Pind. Nem. VIII 40; χλωρόι> δάκρυ (слеза, Eur. Med. 906,922,
Hei. 1189). Ср. Як. 23, 31: «Если такое делают с зеленым (ύγρω)
древом, то что сделают с сухим?» Видимо, χλοϋι/iç у Эсхила означает «сок»
(σπέρματος τ ' άποφθορα παίδων κακουται χλουνι?, уничтожением семени
детей повреждается сок, Eum. 187 ел., текст испорчен), а Феокрит не
только говорит о брачующихся χλοεροΐσιν Ιαι,νόμβνοι. μελέεσιν
(почувствовавшие тепло в полных соком членах, XXVII 66), но также
утверждает, что «человек обязан действовать, пока его колено χλωρό?», т.е.
«сохраняет сок» (XIV 70). По-видимому, к этому выражению восходит
горациевское dum virent genua (пока цветут колени, Epod. XIII 4). Ср.
У Лаберия (116 Ribbeck). Вепрь именуется χ\ούντ\ς, поскольку он
переполнен жизненными соками, порождающей жидкостью. Позднее тем же
словом именовались кастраты, отличавшиеся полнотой (ср. maialis), будто
накапливавшие эту жидкость. В нескольких индоевропейских языках
наименование «мужчины» связано с этой жидкостью, т.е. семенем (на-

192
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
пример έρσην - έρση, в санскрите var — вода, vrsan — мужчина; на
древненорвежском ver — вода, море). В латыни мы обнаруживаем тот
же корень в названии вепря — verres. Полагаю, что и слово ver
(весна) первоначально обозначало избыток сока, семени, рост нового (ср.
verna — домородный раб, обычно сын хозяина). Ср.: It ver et
Venus — «весна и Венера» (Lucr. V 737, Juv. IX 51, Pervigil. Ven. и т.д.).
Полагаю также, что cap — весна и éap — сок изначально одно и то же
слово. Vir и родственные ему verr, ver (др.-норв.), wer (мужчина, англ.-
сакс.) первоначально связано с представлением о жидкости, соке,
семени и силе, наиболее важных свойствах мужчины. Ср. vir — virus, vires.
Прослеженная связь зеленого цвета и сока позволяет объяснить vi reo
и производные этого глагола. Немецкое grün, английское green
(зеленый), вероятно, также связаны с идеей роста (grow). Virga означала, по-
видимому, зеленую ветку, ср. virgo (девушка) и греческое Οάλος* (Od.
VI 157; Epigr. Gr. 368, 7 и т.д.). Та же идея, но другой корень,
прослеживается в сходстве mas, maris и madeo, mare. Культ Нептуна в
Северной Италии связан с некими Vires или Lymphae Vires — «жидкими
силами».
2 Это поверье было распространено на Сицилии и в других местах
(см. у Замтера (364, с. 16 ел.)). О подобном суеверии в Норвегии см.
у Плосса (350, т. 2, с. 247). В Италии эти представления были
перенесены и на другие сферы, поскольку в коленях сосредоточивалась сила
и способность к действию. В Армении считается, что «женщина
останется бездетной на столько лет, сколько раз она ударится коленом об
основание алтаря» (см. у Леманн-Хаупта (301, т. 2, с. 174)). Почему
для того, чтобы высвободить порождающие силы, богини рождения
раскрывали ладони, и почему за счастливые роды в храмы жертвовалось
изображение руки, объясняется далее.
3 Выше мы объясняли, что потирание лба было способом
умилостивить гения, вызывающего гнев, и показали, что ярость пылала не только
в головном мозге, но и в костном. Это подтверждается текстом Петро-
ния (101) и Тацита (Ann. 1 21); ср. также: «Взгляни, как больные при
угрозе смерти касаются коленей врачей» (Sen. Brev. Vit. 8). Человек,
коснувшийся коленей или стоп фламина (жреца Юпитера), избавлялся
от порки (Serv. Aen. MI 607).
4 Ср. ύπτίάσμασιν χειρών (протягиванием рук, Aesch. Pr. 1005).
Полагаю, что первоначально это было жестом нищего, который
протягивал руку к прохожим. Проситель протягивает руку, как если бы
ожидаемая милость воспринималась как нечто материальное. Также и
προσκυνβΐν, adoratio происходят от жеста, которым молящийся
передавал богам силу, выдохнув ее сначала в собственную ладонь. Ср. Luc.
Salt. 278, Apul. Met. IV 28.
5 Связью коленей с гением и жизнью объясняется старинное табу,
приписывавшееся Нуме Помпилию: si hominem fulmen Iovis occisit ne

Глава IV. КОЛЕНИ
193
supra genua tollito (если человека поразит молния Юпитера, пусть не
будет поднят выше колен, Fest., s.v. occisum).
6 Έκ κεφαλή? είλυτο διαμπερε? έ? πόδα? άκρου? (покрыт сплошь
с головы до кончиков стоп, П. XVI 640), κάλυψαν ε? πόδα? ек κεφαλή?
(покрыли с головы до ног, II. XVIII 352 ел.). Описание женихов
напоминает скорее состояние Аякса, который шел, «улыбаясь, но ниже (νέρθε)
ногами широко шагая» (П. VII 212 ел., ср. XIII 77 сл.)( или слова
Андромахи: «сердце подпрыгивает до уст, а ниже замерзают колени»
(П. XXII 452 ел., ср. XVII 386 ел.).
7 Согласно OED и другим английским словарям, marrow-bones
(буквально «мозговые кости») в выражениях типа «встань на
marrowbones» толкуется как «колени», однако первоначально это слово
должно было обозначать бедренные кости, которые и являются
преимущественно «содержащими мозг» и на которые опирается человек,
вставший на колени. Обычно греческое слово μηρό? (бедро, бедренная кость)
сопоставляется с древнеирландским mir — «кусок», латинским membrum,
санскритским mamsam — «мясо» (в частности, в новой версии словаря
Лидделла и Скотта), однако эти слова имеют слишком общее значение,
и непонятно, почему в греческом μηρό? должно означать специально
бедренную кость. Я бы предпочел сопоставить это слово с
англосаксонским mearh, древне-верхнегерманским marag, кельтским тег, которые
все означают «костный мозг». Ниже приводятся дополнительные
сведения, свидетельствующие об особом значении «мозга» бедра для
древних греков.
8 См., например, Eur. Ва. 94, 243, 286 ел., 523 слл. Надпись на
кратере пятого века упоминает рождение из краешка колена. Второе
название города Нисы возле Меандра, где были сильны критские
влияния, было Акара, критский эквивалент «ноги» (ЕМ s. ν.'Άκαρα (45, 16
ел.)). Святостью бедер объясняется тот факт, что в микенских
гробницах золотые пластины обнаружены не только на лицах, но и на бедрах.
Пифагор доказывал свое божественное происхождение, обнажая
золотое бедро (Plut. Num. 8). У статуй богов позолотой покрывались лица
и бедра. Бедра выделяются также в ранних «толстозадых» статуях.
В снах бедра наряду с половым членом означают все тело (Artemid.
Onir. I 46).
9 В Апокалипсисе имя написано не только на лбу (14, 1; 22, 4), но
и на бедре (μηρό?, 19, 16). У древних евреев, как и у греков, бедрам
отводится важная роль в жертвоприношении (см. Исх. 29, 22 и 27).
10 С представлением о содержащейся в голове псюхе мы можем
соотнести аттическую идиому, обозначающую человека, удрученного
горем: «он оплакивает свою голову» (которое в пересмотренном
издании словаря Лидделла и Скотта объясняется как «испытывает тяжкие
страдания в голове» (s.v. κλαίω). Ср. обычный вопль горя οίμοι

194
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
κακοδαίμων — о первоначальном тождестве псюхе и даймона см. гл. I.
Подобная практика отмечена у древних евреев (2 Цар. 13, 19; Иер.
2, 37).
11 Об ударах по лбу см. Cic. Att. I 1; Apul. Met. I 7, 32; по бедру
(femur) — Cic. Brut. LXXX 278; Herenn. Ill 15 (эту традицию
продолжает Данте (Ад XXIV 9)).
12 Мать склоняет колени перед Орестом: ττρός πέδω τιοεΐσα -γόνιμα
μελβα (опуская к земле коленные суставы). Наряду с выражениями
типа πρόσπιπτε...'Οδυσσέως γόνυ — «припади к коленям Одиссея» (Eur.
Нес. 339) мы видим и προσπίτνω σε γόνασι — «умоляю тебя на
коленях» (Soph. Phil. 485), а у Плавта «обнимаем твои колени ...
заклинаем тебя, обнимая твой алтарь» (Rud. 274, 694 слл.) и похожее
выражение у Вергилия (Аеп. III 607). Тибулл обещает искупить свой грех
против Венеры, «ползая коленями по земле и биясь о нее несчастной
головой» (I 2, 85 ел., ср. Juv. VI 525 ел.).

Глава V
СИЛА
Хотя мы нашли объяснение названию и святости
коленей, остается еще понять распространенное представление,
согласно которому в коленях заключена сила. При
усталости члены (γυΓα) «ослабевают» (напр. П. VII 6, XIII 85),
колени «повреждаются» (βλάββται, П. XIX 16, Od. XIII 34)
или «тяжелеют» (Theoer. XVIII 9 ел.). Ощущения в
коленях не могут служить достаточным основанием для этого
поверья; в цитировавшемся выше пассаже об «иссохших
коленях» Гесиод, вероятно, имеет в виду силу,
содержащуюся в жидкости, которую он считает также семенем. Он и
другие ранние поэты описывают половую любовь как «раз-
решительницу членов» (λικπμβλή?, Hes. Theog. 910 ел., Archil.
Fr. 85, Sapph. Fr. 40). Аристотель отмечает, что «даже
незначительное извержение семени сопровождается
заметной слабостью» (GA 725 b 6 (I 18)1. Латинские слова vires
и virus (ср. vir) подразумевают, что сила заключена в
семени и имеет общий с ним источник2. Это же
представление проявляется и в мировоззрении древних индийцев, у
зулусов и вообще повсеместно. В книге Зохар сказано, что
яички «собирают весь елей, достоинство и силу мужчины
из всего тела» (см. перевод каббалистических сочинений
Мазерса (324), На Idra Zuta Qadisha XXII 741)3.
Источником силы является голова (там же, XXII 759).
Представлением о семени как о елее4 можно объяснить ритуал
помазания, с помощью которого царю сообщается новая,
божественная жизнь. С помощью этого представления мы
можем объяснить, каким образом Иисус оказался не
только царем иудеев, но и сыном Божьим5.

196
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
С другой стороны, мы можем припомнить устаревшие
идиомы, пожелание «больше силы в локте» и выражение
«выпотки локтя», подразумевавшее силу и мощь, но
первоначально обозначавшее, конечно же, суставную жидкость
(ср. англ.-сакс. Lith-ule — «суставное масло»). Это же
слово мясники поныне применяют к жиру, содержащемуся
в коленях животных. Однако у этого поверья есть еще
один смысл. Выделениями локтей считался также пот (OED,
s.v. elbow-grease)6. Пот, естественно, рассматривается как
вещество силы и энергии, поскольку он выделяется при
затратах силы, и наоборот, если человек потеет в сильную
жару, он ощущает упадок сил (о потении упоминает и Гомер,
П. IV 25 ел.). Нубийцы поддерживали свои силы,
обмазываясь потом лошадей. Наши предки тоже считали, что пот,
выделяемая кожей бледная жидкость, и суставная жидкость
представляют собой одно и то же вещество силы. В ранней
греческой физиологии (в отличие от англосаксонской)
основное внимание уделялось коленям, и содержащаяся в
них жидкость ассоциировалась со спинным мозгом и
семенем. Согласно Гесиоду, мужчины теряют силы, когда
Сириус сушит им головы и колени; цитата из «Щита Геракла»
(397) подтвердит, что высушивание сопровождалось
усиленным потоотделением (ср. Archil. Fr. 61 )7.
Тело наполняется жиром, веществом, которое легко
превращается в жидкость. Римляне называли эту жидкость
итог, или же sueus, το есть «сок». В ту эпоху, как и ныне,
женщинам полагалось худеть, но Херея радуется тому, что
его возлюбленная представляет собой «тело плотное и
полное сока» (corpus solidum et suci plenum, Ter. Eun. 317;
ср. Ног. Carm. HI 27, 53 ел. — sucidus в значении
«полный», aridus — «тощий»). Молодой человек у Апулея имеет
cervix suci plena, malae uberes (шею, полную сока, толстые
щеки, Flor. II 15). Этот sueus идентифицируется с потом8
и считается веществом силы. Апулей утверждает, что
маленькое изображение Меркурия, покровителя палестры, не
является духом умершего (larva, sceletus, акеХетос, т.е.
«высушенный»): «Смотри, как красиво его лицо, полное suci
palestrici» (Mag. 63). Ср. у Луцилия: «когда на стадионе
или в гимнасии в двойном состязании высушиваю
(siccassem) тело» (Fr. 641 Marx)9. Сексуальный аспект

Глава V. СИЛА
197
этой силы подчеркивается претензией старика: «И я еще
имею сколько-то amoris umorisque (любви и сока, Plaut.
Mil. Glor. 639 ел.).
Вариант гесиодовского наблюдения, предложенный
Алкеем, указывает, что телесная жидкость зависит от
содержания жидкости в голове и коленях: «Теперь женщины
похотливы, а мужчины тощи, потому что Сириус сушит
головы и колени». Мы располагаем достаточным
количеством доказательств того, что позднее пот считался
выделением спинномозговой жидкости и костного мозга10, и
можем теперь понять, почему двадцатью строками ниже
обсуждавшейся ранее цитаты Гесиод советует
земледельцам, собрав урожай, «вновь охладить колени скота и
распрячь быков» (Erga 608), а также почему товарищи Аякса
«подхватили его щит, когда на его колени нашла
потливость и слабость (κάματο? те και ίδρώ? γούνατ* Ικοιτο, II.
XIII 710 ел., ср. XVII 385 ел., XIX 166 ел. и 354).
Может показаться странным, что вместилищем силы
считались колени, и еще удивительнее, что такое же
значение придавалось голове, однако мы прослеживаем именно
такие представления11. Среди гомеровских эпитетов,
означающих силу, άλκιμο? связано с боевой мощью, κραταιό? и
кратеров подразумевают более общее значение «могучий»,
κρατβρό? иногда означает также «яростный», но эпитет,
специально обозначающий телесную силу — ίφΟιμο?. Этим
эпитетом часто определяются герои. Так, Сарпедон, стоя на
возведенном ахейцами валу, обращается к товарищам: «Хоть
я и ϊφθιμος·, мне трудно одному пробиться и проложить
путь к кораблям» (И. XII 410), — иногда этот эпитет
применяется и к женщинам (напр., П. V 415, XIX 116, Od.
X 106), но за пределами этого употребления и
однократного упоминания рек (П. XVII 749), скорее всего,
персонифицированных (реки часто выступают в роли отцов героев),
Гомер восемь раз использует это слово в более узком
значении, один раз применительно к плечам (П. XVIII 204,
ср. II. XVII 569 — «вложил силу в плечи и колени»),
шесть раз с различными словами, означающими голову (II.
III 336, XV 480, XVI 137, Od. XXII 123, II. XXIII 260, II. XI
55), и, наконец, один раз этот эпитет применяется к псюхе
(πολλά? δ ' ίφΟιμους· φνχάς Άιδι προίαψβν — «отправил в

198
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Аид многие сильные души», П. I 3, причем здесь ψυχαί
являются синонимом «голов» - ср. П. XI 55). Души
мертвых именуются άμβντ\νά κάρηνα (бессильные головы, Od. X
521, 536, XI 29, 49): имеется в виду не столько бессилие,
сколько утрата μένος, т.е. яростной физической энергии,
которая и при жизни свойственна скорее груди и членам,
нежели голове12. Покидая теплое тело и солнечный свет,
псюхе горюет; тем не менее ритуалы, сохранявшиеся и после
гомеровской эпохи, подтверждают, что «тени» наделялись
особой силой (об этом свидетельствует и культ героев, ср.
Hes. Erga, 121 слл., 140 слл.). Мы сможем лучше понять
слова Горация «с каким трудом души и головы» (animi
capitisque labore, Epist. I 1, 43), если признаем, что у
римлян сохранялись представления о голове, как источнике
телесных сил13. Далее мы обсудим другие данные в пользу
этой гипотезы.
Итак, приведенные свидетельства указывают, что псюхе
воспринималась не как «жизнь вообще», но как жизненная
сила, поддерживающая тело, обеспечивающая физический
тонус и движение. Сравни теорию Аристотеля о
газообразной псюхе. У раненого воина «ослабевают псюхе и μένος»
(П. V 296, VIII 123, 315). При обмороке человек
утрачивает сознание вместо с тюмос, утрата псюхе соответствует
потере физических сил, слабости коленей, наконец,
превращению тела в неподвижную груду. Когда обморок
прекращается, Гомер отмечает возвращение тюмос, не упоминая
специально о псюхе, и это понятно, так как нормальное
дыхание и сознание восстанавливаются гораздо раньше, чем
физические силы и движение. Понятно также, почему в
момент смерти псюхе, покидающая тело и отделяющаяся
от тюмос, движется особенно быстро, почему один лишь
Тиресий сохраняет френес и дыхание живого сознания (Od.
X 493 слл.) и почему в ранней философии основной
функцией псюхе остается движение14. В вавилонском «Эпосе о
Гильгамеше» земля раскрывается, и призрак Энкиду
«вылетает, словно ветер» (с. 59 Campbell Thompson). Эта
посмертная душа именуется utukku (общее название духа,
ассоциирующегося преимущественно с силой). Теперь мы
осознаем принципиальное единство «силы» (βία) и
«жизни» (βίο?) (ср. аналогичную пару в латыни: vis — vita).

Глава V. СИЛА
199
Отождествление силы и семени мы обнаруживаем и у
древних индусов: «Поистине, с самого начала она (самость)
есть в мужчине как зародыш, называемый семенем. Это
семя, то есть силу, собранную из всех членов тела, он носит
как себя в самом себе» (Айтарея-араньяна II 5, 1, 2).
У древних греков псюхе была побуждающей силой,
присутствовавшей в жидкости и покидающей ее в виде пара.
Пот и «испарение» (ср. διαπνβΐν, άτμίζειν) при усилии
способствовали этому представлению. Орфический стих
сомнительной датировки гласит: έστιν ύδωρ ψυχή, θάνατος·
δ ' υδάτ€σσιν αμοιβή (душа — это вода, а смерть —
перемена в водах, Fr. 226, 1 Kern). Гераклит учил, что ψυχαί
испаряются из жидкости15. Согласно первоначальным
представлениям, жидкость, концентрировавшаяся
преимущественно в голове и отчасти в коленях, присутствует также во
всем теле, и псюхе, ассоциировавшаяся или даже
отождествлявшаяся с головой, напоминает по размерам и
очертаниям живое тело, которому она придает движение
(например, П. XXIII 66) и которое она может покинуть не только
через рот, но и, например, через рану в боку (И. XIV 517).
По этой же причине genius оказался силой (см. Fest. s.v.
genius, genialis; Mart. Cap. II 152).
Мы видели, что чихание было проявлением силы,
обладающей пророческим знанием, не присущим сознательному
«Я», что этой силой почти наверняка была псюхе, а у
римлян чихание и краска на лице воспринимались как знаки
гения. Можно объяснить также, почему непроизвольное
подергивание, почесывание и т.д. (παλμό?) какой-либо
части тела, воспринималось как предупреждение о событии,
неведомом для сознательного «Я». Какого рода это
событие, зависит от «предупреждающей» о нем части тела.
К примеру, влюбленный, говоря о предмете своей страсти,
отмечает, что у него задергался правый глаз, и потому
надеется увидеть ее (Theocr. Ill 37 ел.); звон в ушах
предупреждает, что кто-то говорит о вас (Luc. Dial. Mer. 9, 2;
Plin. NH XXVIII 2, 24); ладонь чешется к деньгам и так
далее. Псюхе или гений являлись силой, обладающей
высшим знанием, связанной определенными отношениями с
телом и независимой от сознательного «Я».
Подтверждение этой теории и обсуждавшейся ранее гипотезы, согласно

200
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
которой гений (порождающая душа) связан
преимущественно с головой, мы находим в не получившем до сих пор
истолковании пассаже Плавта: гетера приглашает в свои
объятия старика, и тот, сдаваясь вопреки своему
первоначальному намерению, восклицает: «У меня чешется голова.
Я погиб» (Caput prurit. Peru! — Bacch. 1193), — подобно
тому, как человек, опасающийся зуботычины, уверяет, что
был предупрежден подобным ощущением в зубах (dentés
pruriunt,a несколькими строчками ниже — угроза
«отведает кулаков!»), а раба о предстоящей порке
предупреждает зудящий зад (Amph. 295, Роеп. 1315, Mil. Glor. 397,
Pers. 36, Asin. 315 ел и т.д.)16.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Недостаток семени вызывает «бессилие» (αδυναμία), и там, где
наблюдается бессилие, наблюдается и недостаток семени (Arist. GA 725
в, 17-21). «Венера подрывает силы», — отмечает римский поэт (Anth.
Lat. 633, 3). Видеть во сне «стыд» (то αίδοΐον) означает «силу и
мужество тела, каковых он является причиной» (Artem. Onir. ί 45).
В легенде о Граале непобедимая сила Галахада зависит от его
совершенного целомудрия.
2 Ослабляющим воздействием кастрирования можно, вероятно,
объяснить ситуации в «Илиаде»: Зевс разорвал тетиву на луке Тевкра,
прицелившегося в Гектора, и Тевкр, вздрогнув, говорит Аяксу: «даймон
разрезал μήδεα нашей битвы, он выбил лук из моей руки и сорвал с
него недавно скрученную жилу, которую я привязал к нему сегодня
утром, чтобы с нее слетали стрелы» ( il. XV 466 слл.). В шестнадцатой
песне, когда Гектор разрубает мечом копье Аякса, богатырь «дрожит
перед деяниями бога, ибо Зевс разрезал μήδβα битвы» (XVI 119 ел.).
В обоих случаях, когда мы встречаем у Гомера эту идиому, ,μήδβα
переводится как «план», «намерение», однако эта интерпретация мало
соответствует контексту, для которого гораздо уместнее представление
о физическом разрубании чего-то материального, физически активного,
тем более что κείρειν означает «резать» применительно к обычной
материи — волосам, дереву и т.д. Ни само это слово, ни его
производные не употребляются у Гомера метафорически, за исключением разве
что διακβρσαι. έμόι> етюс (разрезать мое слово, П. VIII 8). Έπικείρειν
применяется обычно в значении «косить» — хлеба, войска и т.д. Μήδεα
в значении «план», «замысел» опять же не используется в сочетании с
абстрактным генитивом, как здесь - в генитиве может стоять только
наименование лица, которому принадлежат эти планы. Хотя
гомеровские греки представляли себе войну, в виде живого существа, но вряд

Глава V. СИЛА
201
ли в виде существа, обладающего особыми замыслами. Война имела
тело, физически активные органы (например, рот, П. XIX 313, XX 359).
Μήδβα имеют телесное значение в контексте Od. XVIII 87 и др. Гесиод
говорит о Кроиосе: «отрезал своему отцу μήδεα (член)» (Theog. 180
ел.). Ср. у Архилоха: «срезать силу (ίνα?, сухожилия) μεδέων» (Fr.
138 Bergk). В более подробном из двух рассматриваемых контекстов
перерезается тетива (ν€υρή — «жила») лука. Если речь идет об
уничтожении, лишении силы одной из борющихся сторон, то перед нами —
предок известного выражения «нерв войны» (sinews of war), ср. nervi
belli (Cic. Phil. V 2, 5, cp. Phil. XII 3, 8 и «Смертью Сципиона было
кастрировано государство», morte Africani castratam esse rempublicam
(De Or. Ill 164). Пиндар повествует об Ахилле, рубящем троянских
воинов, «срезающем силы Трои» ( Ινας εκταμώι\ Isth. VIII 52 ел.).
Эсхин говорит о «подрезанных жилах дела» — ύποτέτμηται τά νεϋρα
(Ctes. 166). Мы находим подобное употребление глагола κεφειν у Алкея
применительно к галлу, «обрезавшему себе порождающий сосуд» (γονίμην
φλέβα, Anth. Pal. VI 218).
3 Представлением о семени, веществе жизни и силы как о «елее»
объясняется, вероятно, распространенное у семитов и других народов
поверье, согласно которому жир содержит жизнь, в особенности роль
почечного жира в качестве вместилища жизненной силы у столь
разных народов, как арабы и туземцы Австралии (см. у Робертсона Смита
(375, с. 380 ел.)). Считалось, что из этой области происходит не только
моча, но и жизнь. См. Prob. 876 b 20 ел. (IV 2) и значение «чресел»
(Быт. 35, 11 и т.д.); lumbi в латыни императорского Рима (Juv. VI 314
ел., IX 59 и т.д.). Эти идеи послужили и развитию иудаистского
учения о почках — вместилище души; сходное представление о сальнике
объясняет его значение для древних греков, индусов и иных народов.
4 Этим может объясняться вера древних греков в связь между
соблюдением целомудрия и урожаем маслин, и закон, согласно
которому маслины насаждались и плоды их собирались лишь девственницами
(напр. Pall. Res. Rust. I 6, 14). To же представление и у киликийцев.
Отождествление елея с жиром или костным мозгом бедра, т.е. семенем,
проявляется в названии основания светильника: yarech — «чресла»
(Исх. 25, 31 и т.д.). Масло обычно содержится в этом основании.
5 В Ветхом Завете царь именовался «Помазанником Яхве» и, как
мы теперь видим, через помазание становился сыном Яхве. «Я обрел
Давида, раба моего, своим священным елеем я помазал его...» (Пс. 88,
21 и 27 ел.). Во втором псалме царь провозглашает: «Правители
злоумышляют против Господа и Помазанника Его». Спустя века в Анти-
охийской синагоге апостол Павел напоминает евреям о Сауле и Давиде,
которых Господь ставил их царями: «Из его-то семени Господь, по
обетованию, даровал Израилю спасителя, Иисуса... Как и во втором
нсалме написано: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» (Деян. 13, 23-

202 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
33). Саул, сын Киса, и Давид, сын Иессея, стали спасителями Израиля
в период нашествия филистимлян, они были первыми царями,
прообразом ожидаемого Царя. Помазание означало зачатие, сообщение новой
жизни, создание новой личности, нового духа, духа Яхве. «Дух
Господень на мне, потому что Он помазал меня» (Ис. 61, 1, ср. 64, 3), и ср.
слова Иисуса в Евангелии от Луки (4, 18, 21). Повинуясь Господу,
пророк Самуил избрал Саула и помазал его, сказав, что вскоре Самуил
повстречает пророков, и предсказав ему: «Дух Господень мощно
низойдет на тебя, и ты будешь пророчествовать вместе с ними и обратишься
в иного человека»... «И когда он повернулся, чтобы идти от Самуила,
Господь дал ему иное сердце, и эти знамения сбылись в тот же день»
(I Цар. 10, 1 слл.). Точно так же, когда пророк Самуил повстречал
Давида, «сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он. И взял
Самуил рог с елеем, и помазал его среди братьев его, и почивал Дух
Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16, 12 ел.). Иоанн
предвещал явление Иисуса, который, по-видимому, в момент крещения
Иоанном сделался Христом (т.е. «помазанным», греческое χριστό?
соответствует арамейскому messiah, мессия): «И когда выходил из воды, тотчас
увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на
Него, И глас был с небес: Ты Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое
благоволение» (Мк. 1, 10 слл., ср. 16, 61-65; Матф. 26, 68). Отсюда
«если кто не родится свыше... если кто не родится от воды и духа, не
может войти в Царствие Божие» (Ин. 3, 3 и 5) и «банею возрождения
и обновления Святым Духом, Которого излил на нас» (Тит. 3, 5 ел.).
Ритуал крещения мы можем сопоставить с приказом Давида отвести
Соломона к водам Геона (ср. 2 Пар. 32, 30) и там помазать его на
царство (3 Цар. 1, 30-39). В «Деяниях» Иисус назван «Помазанником»
(4, 27; 10, 38, ср. Ис. 42, 1). Таким образом, Он был Сыном Божьим и
Сыном Человеческим. Его современники ожидали сына Давида (Матф.
22, 42; 12, 23; 21, 9 и 15), помазанного сына Божьего. «Ты Христос, сын
Благословенного?» — «Да» (Мк. 14, 61 ел.). Согласно Луке (9, 20, ср.
2, 26), Петр исповедал «Ты Христос (т.е. помазанник) Божий». Иисус
происходит от семени Давида через Иосифа, а не благодаря Марии
(Матф. 16, 16, Л к. 1, 27; 3, 23-31). Павел не оставляет сомнений на этот
счет. Он проповедует «Сына Божьего, Который родился от семени
Давида по плоти и открылся Сыном Божиим в силе по Духу Святому»
(Рим. 1, 1-4. ср. Матф. 12, 18; 3, 16 ел., Лк. 9. 35; 23. 35). Марк, автор
наиболее древнего Евангелия, начинает свое повествование с крещения,
не сообщая ничего о зачатии от Святого Духа, хотя он не мог бы
пропустить такое событие, если 6 он слышал о нем и в него верил.
Христиане, люди, принявшие Святого Духа, становятся «Сынами Божьими»
(Рим. 8, 14-19, 29 ср. Ин. 1, 12). «Вы получили помазание от Святого
и знаете все... помазание, которое пы получили от Него, останется на
вас, и вы не нуждаетесь в учителе... возлюбленные, теперь мы дети
Божий... Тот, кто рожден от Господа не совершает греха, потому что
Его семя пребывает в нем» (1 Ин. 2, 20 и 27; 3, 2 и 9. Ср. 2 Кор. 1,

Глава V. СИЛА
203
21 ел.). В обряде крещения христианин и ныне становится «сыном
Божьим, наследником Царствия небесного». В более древней форме
ритуала человек при крещении принимал миропомазание. Елей
воспринимался как жидкое семя, семя оливкового дерева. С
представлением о елее как семени Бога мы можем сопоставить веру в хлеб и
вино — кровь и плоть Господа. Захария именует помазанного царя и
помазанного первосвященника «двумя сынами помазания,
предстоящими Господу» (Зах. 4, 14).
6 Первоначальное конкретное значение растворилось в
повседневном употреблении. Ср.: «Красота, ум, знатность, мощь кости — все
покорится времени» (Шекспир. Троил и Крессида, III 3). Ирландское
smior (костный мозг) означает также «силу», a smuis означает и
«костный мозг», и «пот», в то время как выражение «до костного пота»
означает «до изнеможения».
7 Эпитет auoç описывает состояние испуга (Aristoph. Lys. 383, Men.
Epit. 480). В последнем издании словаря Лидделла и Скотта это
прилагательное переводится «дрожащий (как сухой лист)». Полагаю, что
первоначально оно связано с вызванным страхом холодным потом,
«иссушающим» тело. Ср. ξηρό? (сухой, Theoer. XXIV 61). «Внезапный
ужас удивительным образом воздействует на кожу, мы видим, со сколь
необъяснимой и чудесной быстротой кожа лишается влаги, и во рту
пересыхает» (см. у Дарвина (236, с. 290 ел.)). Это было знакомо уже
древним, ср. Lucr. Ill 154 ел.
8 Варрон собщает, что овец стригут, «когда они начинают потеть
(sudare), и от пота только что срезанная шерсть именуется sucida» (Rust.
11 11, 6).
9 Это значение siccus позволяет верно интерпретировать строку
Лукана: у Геркулеса «члены изнурены потом и высохла шея» (exhaustos
sudoribus artus cervicemque siccam, Phars. IV 638 ел.)
10 Prob. 867 a 23 ел. (II 10), 867 b 23 ел. (II 16), 868 a 1 ел. (II 17),
965 b 3 слл. (XXXVI 2); Theophr. De Sudore Fr. IX 33. По мнению
Плиния, отсутствие жажды и пота есть признак отсутствия сил,
костного мозга (NH VII 18, 78). Я думаю, что пот, проступающий на лбу
(«в первую очередь и всего сильнее потеет лоб», — говорит Феофраст
(ср. Prob. 868 а 1 слл. (II 17), Theoer. II 106 ел.), и жидкость,
находящаяся внутри головы, породили слово βρ£χμό$\ βρέγμα (однокоренное
βρέχω — «окроплять»), с которым, как предполагается, родственно
англосаксонское bregen — «мозг». Зороастрийцы верят, что первый
человек родился из пота Ормазда.
11 Сходным образом представляли себе отношения головы и души
древние ирландцы, верившие, что костный мозг содержит силу. Верой
в силу мозга объясняется их обычай смешивать человеческий мозг с
землей для создания грозного оружия.

204
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
12 Сходным образом в гомеровских гимнах эпитет Ιφθιμο?
встречается пять раз: один раз применительно к плечам и четырежды во фразе
ίφθιμα κάρηνα. У Гесиода Ιφθι,μο? применяется либо к человеку (богу)
в целом, либо к голове. Эти данные указывают, что само название
головы крас, κρατό?, κρανίον может быть связано с «силой» и родственно
слову κράτο? (сила), поскольку с доисторических времен голова
считалась вместилищем могущественной творящей и осуществляющей свои
намерения силы. Относительно «силы рук» — μένος χαρών (II. V 506)
см. выше. Зевс вкладывает μένος в колени и тюмос лошадей, которые
мечутся в растерянности, страшась плена (II. XVII 451 ел).
13 Уикхем переводит «опасность для жизни» — несомненно, это
значение присутствует в данной фразе, но едва ли исчерпывает ее.
Уилкинс говорит: «выражение «animi capitisque» означает «для
разума и тела», поскольку голова подразумевает тело вообще, однако точной
параллели мы не находим». См. animum... caput (Ног. Carm. Ill 24,
5 слл.).
14 Аристотель предваряет собственное мнение и изложение
взглядов своих предшественников, Демокрита, пифагорейцев и пр., словами:
«Все они, по-видимому, считают, что движение ближе всего природе
души» (Anim. 403 b 25 слл. (I 2)). Душа — двигатель, и при этом она
движется сама (ср. мнение Фалеса (А 22 ел. Diels); Алкмеона, (А 1,
А 12 Diels); Анаксагора (А 19 Diels); Платона (Phaedr. 245 и т.д.)).
15 Если псюхе — жизненная сила и субстанция, а не просто «жизнь»
или «душа», становится понятнее загадочное высказывание Гераклита:
«Трудно бороться со своим тюмос, ибо он стремится к тому, что ему
угодно, даже ценой псюхе» (В 85 Diels).
16 Prurire означает не только зуд, но и смутное желание. Так, и
Сократ у Платона приравнивает похоть, в особенности похоть
педерастов, к зуду (ψωράν), который облегчается почесыванием (Gorg. 494 с;
ср. Xen. Mem. I 2, 30; Гесихий поясняет: ψώρας- παιδεραστή? (Ψ321
(s.v. ψωρό?)); см. выше caput limare. Этим же представлением
объяснятся, почему утверждение, будто человек «почесывает голову одним
пальцем», подразумевало обвинение в сексуальном извращении (pathicus,
ср. Juv. IX 132 ел.). Согласно Плутарху, Клодий, дразня Помпея,
выкрикивал: «Что за муж ищет себе мужа? Кто одним пальцем голову
чешет?» (Pomp. 48; ср. Sen. Contr. VII 4, 8, Epist. Мог. LH 12). Такого
рода привычка не могла развиться среди людей, не связывавших
прикосновение к голове с помыслами о сексе. О идентификации пальца и
фаллоса см. также Mart. I 92, II 28, 2 и материал, цитируемый Мэером
к Juv. X 53. Слово scalpere см. Pers. I 20 ел.
Выше мы высказывали предположение, что рука, и в особенности
правая, воспринималась как воплощение способной к действию силы,
жизни-души. Если же в руке сосредотачивалась не только
исполнительная, но и порождающая сила, становится понятным, почему она

Глава V. СИЛА
205
выступала в качестве символа бога плодородия Сабасия, и каким
образом Зевс зачал Эпафа одним прикосновением руки (Aesch. Рг. 849 ел.,
Suppi. 313), а также почему лу перки стегали бесплодных женщин по
ладони (Ovid. Fast. II 425 ел.). Нишада родился из левого бедра Вены,
но Притха из его правой руки. Другие примеры рождения из руки и
о роли руки в оплодотворении полей см. в статье МакКаллоча (313).
Женщины после благополучных родов приносили Исиде. богине
плодородия, медные изображения рук. Связью руки с жизнью-душой
объясняется наука хиромантии (Arist. НА 493 b 32 ел. (I 15, 58); luv. VI
583 ел.), точно так же как связью души-жизни с головой и лицом можно
объяснить физиогномику (Juv. VI 583 ел., Artemid. Onir. II 69 и т.д.).

Глава VI
ВЕЩЕСТВО
ЖИЗНИ
Рассмотрим теперь слово αιών (зон), нередко
ассоциирующееся с псюхе. Поскольку родственными этому
термину словами считаются àe'i (всегда) и aevum (век),
общепризнано, что у Гомера и далее он означает «период
существования», и отсюда, из значения «жизненный срок»,
развивается как вторичное значение «жизнь». Однако те
пассажи Гомера, из которых вычитывается подобное
значение, можно передать примерно так: «Если я вернусь домой,
мой зон просуществует долго (βττί δηρόν ... έσσβται, II. IX
415 ел.), y Гомера глагол είναι (быть) часто употребляется
в значении «жить»); «кратковечным (μινυνθάδιο?)
оказался зон для побежденного копьем Аякса» (И. IX 415 ел.,
IV 478, XVII 302 ел.). В этих случаях временную
протяженность передает не интересующее нас слово, а другие,
соединенные с ним в контексте. Обычно μινυνθάδιο?
именуется сам человек. В других контекстах Гомера зон,
очевидно, является не временным периодом, но какой-то «вещью»,
которая, как и псюхе, существует во времени, он является
самой жизнью или необходимой для жизни субстанцией1.
В момент смерти псюхе и зон покидают героя, или же его
покидает только зон, или же он лишается его, как
лишается псюхе (П. XVI 453, V 685, Od. VII 224, П. XXII 58, Od.
IX 523 ел.). «Страшусь, как бы мухи не проникли в
отважного сына Менетия через проделанные медью раны и не
отложили там червей и не обезобразили его тело, —
стенает Ахилл, — ибо зон погублен из него, и вся его плоть
будет гнить» (П. XIX 24 ел.). «Супруг, ты юным лишился
своего зон и оставил меня вдовой», — восклицает Андро-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 207
маха (П. XXIV 725 ел.). Муж или жена, скорбящие по
утраченному супругу, плача, «утрачивают свой эон» (Od. V
160, XVIII 204). Этому выражению, по-видимому,
родственно возникающее в пятой песне «Одиссеи» восемью
строками ранее и непосредственно связанное с этой цитатой
описание супруга: «Его глаза не просыхали от слез, и по мере
того как он горестно мечтал о возвращении, истекал
сладостный эон». До сих пор предлагались парафразы типа
«утекала его жизнь», но естественно было бы сделать на
основании этих выражений вывод, что вытекающая жидкость
как раз и представляла собой эон и что эта же жидкость
«утрачивается» во время плача. Глагол κατείβω,
медиальный залог которого мы предлагаем переводить как «течет»,
встречается у Гомера еще пятнадцать раз и всегда
применительно к воде (П. XV 39, XXI 261, Od. V 185) или, чаще,
к слезам (П. XVI 11, XIX 323; XXIV 794; Od. IV 153, VIII
531, XI 391; XVI 219, 332, XXI, 86 и т.д.). В этой связи мы
можем истолковать и стих, сохраненный Большим Этимо-
логиком (άχνύ?· τη? δ ' όλοφυρομένη? άμφ ' άχνύι βίββται
αιών, — «проливается эон скорбящей от печали» (182, 1)).
Рассмотрим представления Гомера об источнике слез.
Когда Демодок запел о Трое, «Одиссей растаял (тгцсето), и
слезы смочили его щеки под веками» - подобно тому, как
женщина с рыданиями бросается на тело своего раненого,
умирающего супруга, и «от жалобной скорби уменьшаются
(φθι,νύθουσι) ее щеки, столь же жалостную слезу Одиссей
пустил (elßev) из-под бровей» (Od. VIII 522 слл.). Когда
переодетый Одиссей рассказывал Пенелопе о своих
странствиях, «ее слезы текли, когда она слушала, и ее плоть таяла
(τήκετο). Подобно тому как тает (кататцкет ' ) снег на
вершинах гор и от его таяния наполняются реки, так таяли ее
прекрасные щеки, когда она проливала слезы» (Od. XIX
204 слл.; к сожалению, Монро упускает самую суть,
предлагая читателям «обратить внимание на различие в
значениях τήκετο, поскольку якобы в первый раз этот глагол
означает «смачивать», а внутри сравнения — «таять»).
Приведенные цитаты показывают, что в теле находилась
некая наполняющая или даже образующая его жидкость,
которая могла покидать тело и тем самым утрачиваться.
Мы уже сталкивались с этим представлением, причем в

208
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
качестве телесной жидкости выступал пот. Мы помним, что
и позднее слезы и пот воспринимались как единая
жидкость2 . Эту жидкость Гомер называет эон.
Однако и у Гомера, и позднее эон ассоциируется с
жизнью. Ранние свидетельства показывают, что эта телесная
жидкость отождествлялась со спинным мозгом и семенем,
веществом жизни и силы. Другие данные подтверждают,
что эта жидкость могла выходить через глаза. Половая
любовь постоянно описывается как процесс «таяния,
увлажнения» (τέκησθαι), к ней применяется эпитет υγρό?
(«жидкий», «влажный», например, Alcman Fr. 36 Bergk; Anacr.
Fr. 169 Bergk; Plat. Phaedr. 251; Xen. Symp. 8, 3; cp. Plut.
Мог. 186 с ел. (Sanit. XXV)). В гомеровском гимне Пану
повествуется, как Гермес в облике пастуха явился
смертной, «ибо им овладело жидкое желание (πόθο? υγρό?)» (33
ел., ср. гомеровские выражения τβΟαλυΐα τ' έέρση, Qdkepov
δάκρυ (цветущая роса, цветущая слеза)3. Любовь течет из
глаз (Έρο? ô κατ* ομμάτων στάζει πόΟον, — восклицает
хор «Ипполита» (525 ел., ср. Aesch. Рг. 902 ел.)4.
Прилагательное υγρός (влажный) постоянно описывает взгляд
влюбленного (Апасг. XXVIII 21; Anth. Pal. VII 27; Anth.
Plan. 306; ср. Luc. Amor. 3, 14; Cat. XLV 11 и т.д). Во
фрагменте орфической поэмы, сохраненном Проклом, люди
порождены слезами творца0 ; Эмпедокл, по-видимому,
отождествляет слезы и семя в строке, посвященной стихии воды,
Нестиде: «Нестида, которая увлажняет слезами источник
человеческий» (В 6 Diels). Комментатор предлагает
истолкование: «Нестида и человеческий источник — семя
и вода» (А 33 Diels)6. Аристотель поясняет, что область
глаз — наиболее полная семенем (σπβρματικώτατο?) часть
головы, ссылаясь на тот факт, что здесь в первую очередь
проступают последствия половых излишеств, и на те
обычаи, которые подтверждают представление о семени,
содержащемся в выходящей из глаз жидкости (GA 747 а 13 слл.
(II 7)).
Именно эту жидкость Гомер называет эон и трижды
упоминает о том, как этот эон «расточается», «течет», когда
муж или жена плачут об утраченном супруге. Гомер не
использует это слово во многих других случаях
(например, когда Лаэрт плачет об Одиссее или Пенелопа о Теле-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
209
махе) — это подтверждает нашу мысль, что об эон речь
должна идти именно в случае супружеских отношений7.
Теперь мы можем лучше понять высказывание Гесиода,
взгляды которого мы уже обсуждали: женщина — великое
зло; однако, если человек не женится, некому будет
позаботиться о нем в старости, и добро его разделят чужие; с
другой стороны, если человек найдет себе хорошую жену,
«от его эон зло будет бороться с добром». Тот же, кому на
долю выпадет дурное потомство, живет, томясь
непрерывной болью тюмос и сердца в груди, и это зло
непоправимо» (Theog. 607 ел.). Трудно понять, каким образом Пей-
ли предлагает истолковать слово αιών «всегда», Ивлин-
Уайт — «постоянно», Мазон — «всю жизнь», а Лидделл и
Скотт — «исстари»)8. Андромаха, обхватив руками голову
погибшего Гектора, говорит: «Супруг, ты молодым погиб от
своего эон (άπ ' αίώνο?) и покинул меня вдовой в доме, а
дитя, которое мы породили, ты и я, несчастное, еще
младенец, и, верно, ему не суждено достичь зрелости» (II. XXIV
725 слл.). Раньше мы видели, как в момент гибели псюхе
Гектора, «отлетев от его лица, удалилась в жилище Аида,
оплакивая его участь, оставляя его мужественность
(άνδρότητα) и юность (ήβην)» (П. XXII 362 слл.)9. Приам,
пытаясь спасти сына, умолял его «не дарить великой славы
сыну Пелея и самому не лишаться милого эон» (П. XXII
57 ел.). Как мы видели, это драгоценное вещество жизни и
силы, «утекающий сладостный эон» (Od. V 160)
концентрировался преимущественно в голове и переходил в
спинномозговую жидкость и костный мозг. Гомер полагает, что,
«когда погибает эон», начинается распад плоти (П. XIX 24
слл.), воспрепятствовать которому могут только боги, влив
в ноздри умершего жидкость бессмертия, попадающую,
очевидно, в полость спишюго мозга10. У позднейших
авторов эон означает спинной мозг — νωτιαίο? μυελό?. Слово
μυελό? охватывает и мозг, и мозговую жидкость,
являющуюся продолжением спинного мозга и его жидкости. В
гомеровском гимне Гермесу бог швырнул двух коров на спину
и «согнув их вовнутрь, покатил их, после того как пронзил
их αιώνα?» (118 слл.)11. При закалывании жертвы удобнее
всего пронзить спинной мозг в области шеи. Гиппократ
также называет спинной мозг αιών (Epidem. 7, 122; Erotian.

210
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Gloss. Hippocr. p. 49 Klein; Hesych. (A22I6 (s.v. αιών)),
EM 41, 9-24 (s.v. αιών)). Эроциан, сообщивший нам эти
сведения о Гиппократе, приводит также фрагмент Пиндара
как пример такого же словоупотребления. Пиндар
описывает роковой удар, которым герой (вероятно, Геракл)
завершил дело, по-видимому, переломив своей жертве
позвоночник: προς· στιβαρά? σπάραξβ πλευρά?, αιών Se δι/ όστέων
έρραίσθη (он растерзал плотные легкие, и эон был
сокрушен через кости, Fr. 111).
Подобным образом и Аякс ττλβυροκοπών δίχ ' άνβρρήγνυ
(поражая в ребра, надвое разрубал) некоторых из своих
жертв (Soph. Ai. 236) или же βκβιρε ττολύκβρων φόνον κύκλω
ραχί£ων (совершил убийство многих рогатых, ломая
кругом позвоночник, Ai. 55 ел.). Гомеровские схолии
учитывают это значение, трактуя αιών в выражении «αιών в нем
погиб» как спинной мозг (νωτιαίος μυβλός).
Как мы видели, псюхе, душа, сохраняющаяся после смерти,
в особенности ассоциировалась с головным и спинным
мозгом. С этим представлением связаны и две других идеи,
которые мы теперь можем соединить в цельную систему:
1 ) поверье, согласно которому псюхе умершего может иметь
не только облик тени (βίδωλον), но и облик змеи — в
таком виде она изображалась на надгробьях и в особенности
часто в таком виде представляли героев12, и 2) поверье,
согласно которому в змею превращается спинной мозг
умершего (например, «говорят, что позвоночник умершего
человека с уже подгнившим мозгом превращается в змею,
и выползает животное», Ael. ΝΑ I 51)13. Оба этих
представления отразились в легенде о смерти спартанского царя
Клеомена: те, кто сторожил тело Клеомена, через
несколько дней увидели большую змею, свернувшуюся вокруг его
головы и прикрывавшую лицо умершего от хищных птиц.
На царя напал суеверный страх, а женщины вновь
занялись очищением, полагая, что был убит человек высшей
природы, любимый богами. Александрийцы также
выказали свое почитание, посещая это место и называя Клеомена
героем и сыном богов, пока более опытные люди не
остановили их, объяснив, что, когда жидкости (Ιχώρβ^) вокруг
мозга стекаются воедино и загустевают, из тела человека
выползают змеи, и потому в древности с героями, т.е. могу-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
211
щественными мертвыми, ассоциировались именно змеи (Plut.
Ag. Cleom. 39). Отождествление спинного мозга и змеи,
несущей зародыш новой жизни, проявляется в мифе о
Фениксе: перед смертью эта птица строит гнездо «и в нем
умирает, а затем из его костей и мозга рождается сперва
червь, который позднее превращается в птенца и достойно
погребает своего родителя»14.
Холодок, пробежавший вдоль позвоночника, считался
предвестием смерти15, и это понятно, если внутри
позвоночника заключалась жизнь и душа-жизнь, ведь и в
других случаях некое событие предвещает именно та часть
тела, которую это событие затронет. Убеждением, что
позвоночник содержит вещество жизни и псюхе, можно
объяснить, почему нижний конец позвоночника именовался
«священной костью» — ιερόν όστέον, os sacrum, a внутренний
канал позвоночника — «священной трубкой» — lepà
σΰριγξ16. Ниже мы покажем, что и у иудеев, и у магометан
позвоночник считался источником обновления жизни17.
Выражение «зон вынут из него» и те гомеровские
пассажи, где αιών покидает человека, предполагают переход от
значения «жизнь-жидкость» к значению «жизнь,
содержащаяся в жидкости». Так же и псюхе уже у Гомера
начинает обозначать не душу-дыхание, но лишь присущую ей
жизнь (Od. IX 523 ел.), а позднее и тюмос, который
первоначально был физическим дыханием, переносившим
чувство и ощущение, превращается в сами «эмоции» и даже
специально «гнев». Первоначальное значение «жидкость»
для зон подтверждается тем обстоятельством, что зон не
покидает тело при обмороке и не уходит в Аид. Он
вытекает со слезами. Значение «спинной мозг» считалось
позднейшим и производным, однако трудно поверить, чтобы это
значение или значение «жидкость вообще» могло бы
произойти из предполагавшегося первичного значения
«период существования». Как мы видели, подобное значение не
подтверждается наиболее ранними данными. С другой
стороны, нетрудно представить каким образом слово,
означавшее жизненную жидкость, постепенно стало обозначать
содержащуюся в этой жидкости жизнь, а тем самым и жизнь,
ограниченную во времени, жизненный срок.
Процитированные ранее строки Гомера подтверждают подобный переход

212
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
значения. «Временное» значение усиливалось благодаря
народной этимологии (от άά — «всегда»), и в итоге зон
получил значение «вечность», которое и вошло в
европейские языки. Однако этимологию слова αιών и его варианта
αΐώ? (сохранился аккузатив αίώ) следует искать не в aei.
или aevum, происхождение которых темно, а в αίόλλω —
«быстро двигаться», αίόλο? — «подвижный», с которыми
сопоставляется английское soul — «душа»,
англосаксонское sawol, готское saiwala18. Близкими родственниками αιών
окажутся готское saiws — «сосуд с водой», санскритское
ayu'h — «живой», «подвижный», a'yuh — «жизненный
элемент», «жизнь», «век».
В любом случае нашу гипотезу о значении αιών —
телесная жидкость — подтверждает целый ряд слов, до
сих пор остававшихся без истолкования и не
привлекавшихся для сопоставления с αΙών, поскольку их связь с этим
словом была не очевидна: αίονάω (увлажняю, смачиваю
тело — у Эсхила, Гиппократа и др.), έπαιονάω (купаю),
καταιονάω (поливаю), αίόνημα, αίόνησι? и т.д. Можно
сопоставить тот же тип словообразования δαίμων, δαιμονάω и
т.д. Первоначальный смысл обряда окропления, вероятно,
заключался в наделении тела благой жидкостью. Ниже мы
приведем другие доказательства в пользу этой теории. Баня
восстанавливала силы после усталости, вызвавшей
обильное выделение пота19.
Теперь мы можем лучше понять и обычай смазывать
тело маслянистой жидкостью или мазью после купания —
обычай этот зафиксирован уже в гомеровские времена.
Обычно умащению придается лишь бытовое значение
очищения и умягчения кожи (Смит, s.v. balneae; см. у Ивана
Мюллера (331, с. 135)), но я полагаю, что масло, проникая
сквозь поры, возвращало телу утраченное с потом
вещество жизни и силы. Голова, обиталище силы, потела
наиболее обильно, и в гомеровскую эпоху, а также позднее
умащивалась с особым тщанием (см. Od. XV 332, П. XXIII
281 сл.} Petron. 47, 1; 65, 7). Использовался и сам пот:
Кроули (229, Т.1, с. 144) сообщает, что нубийцы для
поддержания сил натирались пеной своих лошадей. Умаще-
ние было настолько важно для греческого атлета, что само
слово άλβίφβσθαι (умащаться) метафорически означало

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
213
«заниматься гимнастикой» (например, Thuc. I 6). Как мы
видели, потение означало потерю спинномозговой
жидкости, костного мозга или жира, этих жидких элементов
жизни и силы. «Почему при тренировке растрачивается
жир?» — спрашивает Аристотель. «Потому ли, что жир
тает от тепла?» (Prob. 880 b 36 ел. (V 4). Гомер называет
словом αλοιφή (мазь) животный жир, однако в этой роли
использовалось и вещество растительного происхождения,
оливковое масло (П. IX 208, XVII 390; Od. VI 220, XVIII
179, ср. άλειφα Hes. Theog. 553). И современные
английские врачи применяют гусиный жир или камфорное масло,
используя их проникающую способность, а в спортсмены
натираются оливковым маслом; даже «жизненную
субстанцию» двадцатого века, насыщенный витаминами рыбий жир,
предписывается втирать в тело. Учитывая, что, с точки
зрения греков, суть умащения заключалась в
проникновении вещества в тело, мы поймем, почему Эсхил использует
глагол χρίω (умащать) в значении «пронизывать»,
«проникать» (Рг. 566, 597, 675, 879 ел.; ср. Plat. Phaedr. 251 d).
«Почему усталость лучше снимается, если к маслу,
которым натираешься, добавить воды?» — продолжается
рассуждение в трактате «Проблемы» (881а 4 слл.(У 6)). —
«Вероятно, потому что масло лучше впитывается (βίσδύβται)
в сочетании с водой, а само по себе так глубоко не
проникает, предпочитая оставаться на поверхности». Те же
взгляды высказывали и римляне. Плавт говорит о человеке,
«восполняющемся» (replere) мазями» (Роеп. 701), Петро-
ний описывает, как уставших «восстанавливают» (refecerunt),
опрыскивая их маслом (210). У Сенеки тело возрождается
(recreavi) умащением после морской болезни (Epist. Мог.
53, 5). Демокрит, любитель меда, утверждал, что сохранить
здоровье можно, «увлажняясь изнутри медом, а снаружи
оливковым маслом» (А 29 Diels; ср. Xen. Anab. IV 4, 12
ел.). Внешнее применение масла никак не затрагивало
желудок и казалось наиболее экономным и действенным
способом ввести жир непосредственно под кожу20,
восстановить тот слой жира, который растаял и вышел с потом.
Гораций называет человека, раздобревшего от обильной еды,
«умащенным» (unctus), а бедняк в противоположность ему
«сух» (siccus, Epist.I 17, 12, обильная еда — unctius, Epist.

214
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
I 15, 44, ср. Mart. V, 44, 7). Как мы видели, «сок», жидкость,
содержавшая жизненные силы, обнаруживается в поте.
Плиний, естественно, отождествляет эту жидкость с жиром:
«между кожей и мясом жир влажный от сока» (suco
liquidum), а несколькими строками позже отождествляет с жиром
и костный мозг (medulla, NH XI 37, 212).
Вероятно, была еще одна причина, по которой зон
получил значение «жизненный срок». Содержавшаяся в теле
жидкость казалась основой жизни и сил. Она не только
очевидно расходовалась в виде слез, пота и семени, но и в
обычной жизни запасы этой жидкости соответствовали
запасам жизненных сил, и ее убывание означало убывание
жизни. Так, при серьезной болезни пациент «тает» (Od. V
395 ел., XI 201), истекая потом и одновременно теряя силы.
«Тело» убывает вместе с жидкостью. Отсюда многие
поэтические выражения, к примеру, Прометей у Эсхила
рассказывает, что до его вмешательства люди не имели
никаких лекарств, и, когда их поражала болезнь, «не было
никакого средства, ни пищи, ни питья, ни мази (χριστόν), и без
всякой помощи они высыхали (κατβσκέλλοντο)» (Рг. 479
ел.). Греки, как и наши предки21, считали юность временем
изобильного «сока», костного мозга (ср. Aesch. Ag. 76 ел.);
мягкие и нежные тела юношей «содержат много влаги (то
ύγρόν)» (Diog. Apoll. А 19 (45) Diels),22 но с годами влага
высыхает, и убавляются силы. Старость означает потерю
плоти23 и жидкости, высыхание. Превращая Одиссея в
старика, Афина «иссушила прекрасную плоть (κάρψβ μέν
oi χρόα καλόν) его членов, уничтожила желтые волосы на
его голове, одела кожей старца все его члены и затуманила
прежде прекрасные глаза» (Od. XIII 430, ср. ασκελέες, Od.
Χ 460 ел.). «Ты уже не так цветешь (GdXXeiç) в своей
мягкой плоти, ибо она уже высыхает (κάρφβται γάρ ήδη)», —
замечает Архилох (Fr. 100 Bergk). «Ненавистная старость
сморщила и высушила меня (μαραΐον ταριχεύει)», —
сокрушается Софрон, и далее: «сморщенная кожа вместо
человека» (σΰφαρ άντ' ανδρός·, Fr. 54 и 55 Kaibel)24. Гип-
пон, отождествлявший принцип жизни с влагой спинного
мозга, полагал, что «в нас есть наша собственная влага
(οίκβίαν... ύγρότητα), благодаря которой мы живем и
обладаем чувством; когда эта жидкость находится в должном

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 215
состоянии, живое существо здорово, но если она высыхает,
живое существо лишается чувств и умирает; по этой
причине старики сухи (ξηροί), и им недостает чувств, ибо у
них нет жидкости» (χωρί? ύγρότητος\ А 11 Diels). Эти
наблюдения пронизывают всю традиционную систему
представлений. Согласно Аристотелю, «живое существо по
природе своей влажно (ύγρόν) и тепло, жить значит быть
таковым, однако старость суха и холодна, и таково же
мертвое... необходимо, чтобы тот, кто стареет, высыхал
(ξηραίνβσοαι, Long, et Brev. 466 а 19 слл. (V), ср. GA 784
а 34 (V 4))25. Поэтому жидкость, эон, воспринималась как
некий жизненный ресурс, который неизбежно иссякал с
течением времени и тем самым мог служить мерой жизни,
подобно песку в песочных часах (тем более что у греков
в водяных часах — клепсидре — время отмеряла вода.
Выступавшим в суде с помощью клепсидры отмерялось
время для выступления, отсюда выражения типа εν τω έμω
ύδατι, т.е. буквально «в мою воду» (Dem. XVIII 139, 9;
XIX 57, 6, ср. Aeschin. Ctes. 198)).
Представлением о жизни как о постепенно убывающем
запасе влаги мы можем объяснить фразу в «Электре»
Софокла: «Без друзей я высушу свою жизнь (αύανώ)» (818,
ср. Phil. 952 слл.), а также рассуждение комического
поэта Антифана: «Наша жизнь подобна вину: когда
остается лишь малость, она превращается в уксус» (Fr. 240 а
Коек) — и развитие той же мысли в анонимной
эпиграмме: «Если от сладкого вина в сосудах остается лишь
малость, оно превращается в кислятину. Так и тот, кто
исчерпал всю жизнь (άπαντλήσας· τον όλον βίον) и достиг дна в
старости, будучи стариком, становится желчным (όξύχολο?)»
(Anth. Pal. IX 127, ср.: «истратит свою старость по
глоточку вплоть до дряхлости», Caecil. 73 Ribbeck). В Пала-
тинской антологии возлюбленная сравнивается с лозой
(σταφυλή, V 303), а Луцилий сравнивает стариков с изюмом
(rugosi passique senes, 557 Marx). Невий советует
выбирать в жены не вдову, но сочную (musta) девицу (53 ел.
Ribbeck). В первую очередь с жизненной жидкостью
отождествлялось вино, не только в Греции, но и в Италии.
Римляне верили, что в теле, как в растении, постепенно
убывает «сок». Тех, кто миновал возраст любви, Гораций

216
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
называет «сухой листвой» (aridas frondes, Carm. I 25, 19
ел., ср. IV 13, 9 ел.). Тримальхион, предлагая гостям
столетнее вино, восклицает: «Увы, увы! Вино живет дольше,
чем человечишка. Так давайте увлажняться. Вино — это
жизнь» (Petron. 34, 7)26. Становится понятнее
древнеримский обряд празднования в честь духа года, Анны Перенны,
в мартовские иды. На этом празднике народ, собравшись
толпой, осушал чаши вина, «молясь, чтобы боги дали им
столько лет, сколько чаш они наполнят. Тут мужчина
допивается до Нестеровых годов, а женщина своими кубками
обеспечит себе век сивиллы» (Ovid. Fast. HI 523 слл.)27.
И в любые дни года по обычаю друзья желали пьющему
долгой жизни — «пить многими годами» (vivas, bibe multis
annis, Dio Cass. LXXII 18, 2; cp. Apul. Met. X 16 с
пожеланием «salus»). На чашах в Греции мы также находим
надписи: «Пей, живи» (те, ζέσβς или ζέσαις)28. Отсюда
происходит и старинный обычай, отпив немного из полной
чаши, передать ее гостю с добрыми пожеланиями (в
Греции он назывался προπίνβιν, в Италии propinare)29. В
Греции невеста или ее отец таким образом передавали чашу
жениху. Пиндар приводит сравнение: «Подобно тому как
муж щедрой рукой передает чашу, пенящуюся влагой вина,
юноше-жениху, первым отпивая из нее и передавая
(προπινων) из дома в дом, целиком золотую, лучшее из его
сокровищ, выпивая вместе с ним и благословляя союз...
так и я посылаю жидкий нектар...» (Ol. VII 1 ел.; другие
примеры см. Athen. XIII 575 d слл.). Далее мы опишем
вариант обычая, который подтвердит, что речь идет о
даровании жизненной влаги. Тесть отпивает первым,
превращая чашу в «причастие», в передачу части своей жизни;
так у Гомера герои воздают друг другу честь, передавая
чашу и сперва отпивая из нее глоток (Od. XIII 56 слл.,
XVIII 121 ел., ср. П. IX 671, XV 86, XXIV 101).
Почему в роли влаги жизни выступает именно вино?
Мы видели, что древнейшие греки признавали родство людей
и растений, жидкость, содержавшаяся в человеке,
отождествлялась с соком растений. У человека эта жидкость
преимущественно концентрировалась в голове, содержащей
семя, и у растений тоже в их «голове», т.е. в плодах.
В проклятии, приведенном Гомером, вино заменяет собой

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
217
жизненную влагу, находящуюся в мозгу (εγκέφαλο?)30. Вино,
семенная жидкость лозы, приравнивалось к семенной
жидкости человека31. Культ бога вина Диониса носил
выражено фаллический характер32. Согласно Августину,
италийский Либер «присутствует в мужском семени» (Civ. Dei
IV 11). Вино напрямую поступало в мозг, средоточие
гения33. Считалось, что вино усиливает половое чувство,
которое впрямую зависит от количества вина34.
Жизнь растения также зависит от жидкости. Теряя влагу,
растение засыхает и погибает. Сходство растения с
человеческим телом подчеркивается существованием дриад,
древесных нимф, которые порой становились женами
героев30. Пиндар сообщает, что дриады имели предел зон,
равный жизни дерева (Fr. 165). В гомеровском гимне
Афродите повествуется, как «вместе с ними при их рождении из
земли вырастали ели или дубы, но когда свершается
судьба смерти, сперва высыхают на земле прекрасные деревья,
и кора болтается на них, и отпадают ветви, и в то же время
псюхе нимфы покидает свет солнца» (264 слл.). Научный
трактат «Проблемы» гораздо позднее сообщает, что
«пшеница заключает в себе сладкий и густой сок, который, так
сказать, является ее псюхе» (928 а 12 слл. (XXI 12). Это
подтверждает тот факт, что когда пшеница высыхает, она
становится совершенно пустой (κβνουται), но когда она
влажная, она размножается (έκφύβταΟ36. Так и в Италии
лучшие семена добывались из «головки» (caput) лозы.
Колумелла поясняет: «Вся влага и пища, которые
предоставляются почвой, проходят по прочим частям ствола, пока
не попадут на самый край, ведь неким естественным духом
все питание растения словно некая душа (anima)
проходит по тканям ствола, как по сифону, и втягивается
наверх» (Rust. Ill 10, 1); а Плиний говорит о почках (gemmae)
лозы, как прорастании medulla или некоей жизненной души
(anima vitalis) из паха (inguen) (NH XVII 21, 152).
Технические термины (pedes, crura, lumbi, umeri — «стопы»,
«лодыжки», «бедра», «плечи») опять же сближают лозу с
человеком (см., напр., у Колумеллы (Rust. Ill 10; Arb.
Ill О). Колумелла рекомендует брать на семя «эти
половые члены, тяжкие от зачатия и плода» (ipsa membra
genitalia conceptu atque foedu gravida. См. его же термин

218 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
spadones — «кастраты», применительно к растениям (Rust.
Ill 10, 15)). Фрэзер рассматривает подобного рода
представления, излагая поверье, согласно которому каждый
человек является воплощением растительного духа. Гомер
ближе всего подходит к этим представлениям в своем
портрете безупречного царя, «при чьем правлении черная
земля приносит пшеницу и ячмень, и деревья клонятся долу
от плодов» (Od. XIX 109 ел., ср. Theoer. VIII 41 ел.).
В различных легендах о Граале царь наделяется прежде
всего связью с водой. Не выдержав испытания, он
лишился мужественности, и его страна сохнет и увядает. Рыцарь,
прошедший испытание, возвращает королю здоровье и
юность, и, как сказано в одном из вариантов легенды, «воды
вновь потекли по своему руслу, и леса начали зеленеть»37.
Вероятно, по этой же причине Дионис или вакханты могли
произвести жидкость — воду, вино, молоко, мед — либо
непосредственно из ствола или ветки, либо ударив ими в
землю (см. у Еврипида (Ва. 141, 704 слл.)). Можно было
также поскрести землю пальцами.
Жизненный сок человеческого тела описывался в тех
же терминах, что и растительный. Гомер говорит о теле
старика, утратившего силу, как о καλάμη — тростнике,
обсеменившемся и утратившем силу, бывшую прежде в его
головке (Od. XIV 212, ср. Arist. Rhet. 1410 b 14 (III 10)).
Гесиод называет ногти засохшим хворостом живой руки:
«На пиру богов не срезают блестящим железом сухое с
зеленого на пятипалом» (Erga 742 ел.). Можно привести
пример из Эсхила: старики вместе с детьми оставлены
охранять страну, в то время как молодежь отправилась на
завоевание Трои: «Юный мозг (veapoç μυελός), скачущий в
груди» равен старости, Ареса нет на посту, и старик с
засыхающей листвой (φυλλάδο? ήδη κατακαρφομένη?) бродит на
трех ногах (опираясь на палку)» (Ag. 76 ел.). Аристофан
сравнивает «урожай пленников», захваченных Клеолом в
Сфактерии, с «колосьями» (στάχυ?), которые он сушит
(άφαύβι) (Eq. 392 слл.). Сходство жизненной влаги
человека с растительным соком вина, зерна и т.д.
подчеркивалось и возможностью питать человеческий «сок» с
помощью растительного. В частности, для умащения наряду с
животным жиром использовалось и оливковое масло. Αιονάω,

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 219
т.е. втирание зона, могло происходить при омовении в
вине — так поступали с больными в Эпидавре (IG IV 955,
13) и с младенцами в Спарте (Plut. Lye. 16, ср. миф о
Деметре и Демофоонте). Так же действует и пища. Гомер
приравнивает ячменную кашу к костному мозгу: άλφιτα,
μυβλόν ανδρών (Od. II 290, ср. Od. XX 108 и «ячмень в
огне плавится... посыпаю кости Дельфиды» (Theoer. II 18
слл.)). Кирка приглашает Одиссея и его спутников «есть
пищу и пить вино, покуда зон в вашей груди не станет
вновь таким, каким был, когда вы покидали отчизну,
каменистую Итаку; ибо ныне вы высохли (άσκβλέες), и вам
недостает тюмос, но вы все время вспоминаете свое
трудное странствие» (Od. X 460 ел.). Как мы видели, потеря
плоти подразумевала потерю жидкости. Тощий человек
считался высохшим. Гиппонакт говорит «делаться сухим
от голода» (Fr. 9 Bergk). Электра у Софокла,
по-видимому, собирается иссохнуть от голода; Филоктет, лишившись
стрел, которыми он добывал себе мясо, возвращается в свою
пещеру, намереваясь «иссохнуть» (αύαι/ουμαι) в
одиночестве (Phil. 952 ел.). У Герода девочку-рабыню будят
словами «засуха свинью терзает... веди на выгон» (VIII 2).
Эта идея сохранялась и в позднейшие века. Так, Бабрий
упоминает «иссохшего от голода» (λιμω κατΕσκλήκα, 46, 8),
а у Лукиана эпитет «сухой» — аиос — применяется к
людям лишившимся жизненной опоры, пищи и пр. (Тох.
16, Dial. Мег. 14, I)38.
Теперь мы можем объяснить и некоторые латинские
выражения, в частности aridi reptant fame (ползают
иссохшие от голода) у Аквилия (Boeot. 9 Ribbeck); эпитет sueosi
(сочные) применительно к богатым у Петрония (38) и
эпитет sicca (сухая) применительно к постившейся
несколько дней вдове у того же Петрония (111). У Горация
«сухим» оказывается бедняк (Epist. I 17, 2). Римляне тоже
считали, что в теле есть некая жидкость, сок,
обеспечивающий само существование тела, придающий ему полноту и
постепенно исчезающий в старости; от наличия этой
жидкости зависела половая активность. Естественно, эта
жидкость относилась к ведению той души-жизни, которая
отвечала за половую активность, то есть, она отождествлялась
с гением, как в Греции с псюхе39. Этим объясняются про-

220
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
слеживаемые уже у Плавта выражения, указывающие, что
пища, vita, идет на благо гению, а малоежка вредит своему
гению (Stich. 462, Trin. 477). Эти фразы не
подвёрстываются под теорию, согласно которой гений отвечает лишь за
порождающую силу или вообще представляет собой удачу
рода, духа-хранителя и пр. У Плавта человек, подающий
на стол мало пищи, «враждебен своему гению»', готовящий
пир обещает «сделать много добра своему гению», а
человеку, любящему покушать, говорят: «ты умеешь обращаться
со своим гением» (Aul. 724 ел., Pers. 108 и 263). В этих
пассажах гений не воплощает ни «способность к
удовольствиям», ни «желания», и не в том дело, что гений
«радуется, когда человек наслаждается жизнью» (см. у Роуза
(360, с. 129 и 361, с. 57)), а в том, что гений радуется, когда
человек хорошо питается. Желания, будь то аппетит или
плотское вожделение, относятся к области сознательного
«Я», animus (см., напр., Plaut. Amph. 290; Epid. 45, 91), как
у Гомера к области тюмос. Genius не связан
непосредственно с сознательным «Я». Он дружествен или враждебен
ему, в зависимости от того, как с ним обращается «хозяин»
(ср. выражения «лечить тело», «лечить гений» — curare
corpus, curare genium). Разумеется, сознательное «Я»
понимает потребность гения в восстановлении жизненной влаги
тела40. Согласно римским авторам,«сытый» — satur
обладает сильной и активной сексуальностью. Удовлетворять
эту потребность означает «потакать гению» (Pers. V 151;
для псюхе ср., вероятно, Sim. 85 Bergk.; Aesch. Pers. 841,
Theoer. XVI 24, Xen. Cyr. VIII 7, 4). Человек, поступающий
соответствующим образом, — genialis, тот же, кто об этом
забывает, — aridus, т.е. «сухой» (Plaut. Aul. 291-297).
Тремя столетиями позже Марциал говорит одному из
таких людей: «У тебя нет ни сердца (cor, вместилище animus),
ни genius» (VII 78, 4). В одной из предыдущих глав мы
старались показать, что значение, приписывавшееся
чиханию, может быть лучше всего объяснено первоначальным
убеждением, что чихание представляет собой знак
обитающего в голове гения. Теперь мы можем понять и другую
примету, записанную Старшим Плинием (NH XXVIII 2, 26):
если кто-то из сотрапезников чихал в тот момент, когда
уносили какое-то блюдо, это блюдо следовало вернуть на

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
221
стол, однако «если какое-то блюдо отозвано чиханием, но
от него в дальнейшем ничего не отведано, то оно будет
считаться в числе нечистых вещей»41, то есть если гений
указывал, что требуется еще подкрепиться, но его намек
остался незамеченным, свершилось кощунство. Даже
разговор об отказе от пищи мог оскорбить гения, поэтому
предпочитали выражаться так: «да простит меня твой
гений, но тебе не следовало принимать пищу из ее рук»
(Petron. 37).
Как мы видели, жизненная влага концентрировалась
преимущественно в голове, где обитал гений. Теперь мы
можем понять, почему во времена Плавта хорошие едоки,
заботившиеся о своем гении, не только считались genialis,
но и носили прозвище Capito — «голован» (Pers. 60), как
будто эта часть тела имела для них преимущественное
значение (ср. gula — «глотка»)42. Вспомним любопытный
фрагмент Луцилия: «Он сам уничтожает откормленную
голову (caput nutricatum)» (1090 Marx; ср. «питает
голову» - caput ... alit, Cat. LXVIII 120 (80))43. Мы знаем,
что вино в особенности связано с находящейся в голове
жизненной жидкостью. Вино не просто содержало эту
жидкость, как любая другая пища, оно было жизненной
жидкостью в чистом виде. Тримальхион предлагает гостям
выпить, приговаривая: «Надо увлажниться, вино — это
жизнь, vinum vita est». На ежегодном празднике в Риме
все пили вино, и количество вина соответствовало запасу
жизни — Овидий называет этот праздник festum geniale
(Fast. Ill 523). Вероятно, по этой же причине гению, духу
жизни, совершали возлияния вином. Гораций повествует
как «гений по праздникам умиротворяется вином» (Poet.
209), как «прежде крестьяне приносили Земле свинью,
Сильваиу молоко, а гению, памятуя о быстротечности
жизни, цветы и вино» (Epist. II 1, 144)44. «Лейте вино своему
гению», — рекомендует Персии (II 3). Традиционные
представления устойчивы. В конце IV в. Феодосии
официально запретил языческие обряды, специально упомянув
«почитание лара огнем, гения вином, пенат благовониями» (Cod.
Theod. XVI 10, 2). Римлянин в знак уважения к своему
гению касался лба. Вино было веществом порождения, а
гений — духом жизни и порождения. Вино попадало не-

222
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
посредственно в мозг. Один из сотрапезников Тримальхи-
она, выпив, произносит: «вино пошло мне в мозг» (vinum
mihi in cererum abut, Petron. 41), ср.: «добавить вина моей
голове» (Prop. IV 2, 30)45. Некоторые контексты
указывают, что вино применялось и как наружное средство для
непосредственного умащения головы. Гораций сообщает, что
«Тевкр обвязал тополиным венком виски, влажные от вина»
(uda Lyaeo, Carm. I 7, 22)46, а лирический герой Овидия
ждет у порога возлюбленной: «Со мной любовь и немного
вина на виски, и венок, свалившийся с промокших волос»
(Amor. I б, 37 ел. )47.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Эбелинг применительно к контексту П. IX 415 дает перевод
«жизненная сила» (vis vitalis), а Пирсон (345, с. 26) утверждает, что
αίώι> означает «витальность», «вещество жизни», «принцип
непрерывности, обеспечивающий сохранение жизненной силы».
2 Эмпедокл говорит о слезах и поте вместе как о продуктах
«таяния» (τήκ£σΟαι) кропи, выделения ее влажной субстанции (А 78 Diels).
См. также употребление терминов δάκρυ, ίδρώ? применительно и к
поту, и к слезам.
3 Нет удовлетворительной этимологии для έράω (epcoç и т.д.)
применительно к сексуальному возбуждению. Я предполагаю изначальное
значение «изливать жидкость», ср. έρση. Это значение глагол έράω
обнаруживает в композитах. Бесприставочная форма достаточно рано
получила специфическое применение и ассоциацию с половым чувством.
Медиальный залог в таком случае означает «изливаться», ср. Hes. Theog.
910. Ср. применение глаголов peiv, Xcißeaöcu, έκχέω (течь,
изливаться) в сочетании с έρωτικόν у Плутарха (Мог. 681 b (Quaest. Conv. V
7, 2). Глагол στυγέω - «ненавидеть», имел первоначальное физическое
значение «коченеть» (см. у Буазака). См. развитие значений μέμαα,
χάρμη и связь «дыхания» с эмоциями (Часть I).
4 Иногда высказывается предположение, что таким образом в
человека входит любовь: «любовь, словно слеза, рождается в глазу и
западает в сердце» (Publ. Syr. 40 Ribbeck).
5 Прокл в комментарии к «Государству» Платона (I 128)
ссылается на учение орфиков: «Несчастный род людей — это твои слезы,
улыбнувшись, ты породил священный род богов», «смеясь, прослезился,
и появилась паохе» (Fr. 354 Kern). Египтяне также верили, что люди
происходят из глаз бога, как его слезы.

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
223
6 Дильс переводит: «Нестида, из чьих слез истекает источник
жизни смертных». Бернет (220, с. 205) немного иначе: «Нестис, чьи капли
слез — источник блага смертных».
7 См. важнейший контекст «Одиссеи» (V 151-161) и речь
Пенелопы (XXIII 210-212).
8 Эти слова могут означать нечто вроде «из его судьбы» или
«гения» > однако, по моим сведениям, подобное изменение значения
наступает лишь три столетия спустя. Трактовка понятия «зон» в «Щите»
унаследована от Гомера, ср. И. XXII 58. В «Меламподии» Тиресий
обращается к Зевсу, «который положил ему иметь большой зон жил ми
(αιώνα ßcoto)» (Tzetz. Lycophr. 682). Это уже очень далеко от Гомера.
9 Ср. у Симонида: «О, злая болезнь, почему ты не позволяешь псю-
хе людей пребывать с желанной юностью? Ты лишила Тимарха, не
вступившего в брак, его сладостного эо7/» (117 Bergk).
10 Чихание, по-видимому, исходило от обитавшего в голове
жизненного принципа. Плавт говорит «вычихнуть из головы мозг» (cerebrum
е capite emungere, Most. 1110), а египтяне при бальзамировании трупа
извлекали мозг через ноздри при помощи изогнутого скальпеля и
вводившейся этим путем жидкости.
11 Ср. δειροτομήσαι, Нот. Hymn. Merc. 405. Этот прием
применялся в качестве альтернативы удару топором по спине стоящего
животного (см. Втор. 21, 4-6). В «Аяксе» Софокл, описывая избиение скота,
говорит: «одним он сломал шею (ηύχένι.ζ€), прочих он перевернул и
перерезал им глотки и позвоночник (άνω τρέπων έσφαζε κάρράχιζε)»
(298 слл.). Άνω τρέπων означает «перевернув», подобно тому, как это
сделал Гермес (ср. Aesch. Fr. 31 ί), а не «загнув им шею», как
предполагает Джебб, — эта религиозная практика (см. Лиф П. I 459) едва ли
уместна в данном эпизоде. Сложнее разобраться в действиях Гермеса,
принесшего домой черепаху, из панциря которой он решил сделать лиру:
«ножом из седого железа он выпустил наружу зон горной черепахи»
(Нот. Hymn. Merc. 40 слл). Вероятно, в данном случае слово αιών
означал вообще влажные части тела, жизнь-жидкость, в
противоположность сухому панцирю.
12 См. например, у Харрисон (268, с. 235-237, 325-331); Нильссона
(337, с. 273 ел.). Есть упоминания о героях в образе змеи, к примеру,
это Сосимолис (Paus. VI 20, 4сл.), Эрихтоний (Paus. I 24, 7), Трофоний
(Schol. Aristoph. Nub. 508).
13 Ср. «некоторые считают, что, когда позвоночник сгниет в
закрытой гробнице, человеческие ткани превращаются в змей» (Ovid. Met.
XV 389 ел.); «от многих мы слышим, что из тканей человеческого
позвоночника рождается змея» (Plin. NH X 66, 188). Вероятно, по этой
причине душа принимала образ змеи, ведь душа в первую очередь
ассоциировалась со змееобразным спинным мозгом.

224
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
14 Ср. Plin. NH X 2, 4. Согласно Тациту, феникс строит гнездо и
в него испускает порождающую силу (vim genitalem), из которой
появляется плод; и первая забота нового феникса, как вырастет, похоронить
родителя (Ann. VI 28). Связанные со спинным мозгом представления
позволяют понять поверье о порождении пчел из мертвого быка:
«кипит жидкость, согревшаяся в нежных костях, и чудесным образом
появляются существа» (Verg. Georg. IV 300). Быку предварительно
зажимали ноздри, чтобы сохранить внутри него принцип жизни.
15 См. у Хэллидея (265, с. 177). Тождество спинного мозга и
жизни см. Plin. NH XI 37, 178.
16 Ср. σπέρματα έχουσα Ούεται tolç θβοΐ? (имеющая семя
приносится в жертву богам, Schol. Aesch. Pr. 497). Известной чертой
ведьмовского обряда было лобызание задницы своего господина, некогда —
бога плодородия. Вероятно, речь идет о почитании все той же
«священной кости». Ср. как вариант козлиный зад (см. у Бранда (215, т.1, с.
313)).
17 Этой же идеей объясняется почитание у египтян столба джед,
представлявшего позвоночник. Иногда его использовали как амулет,
сохраняющий жизнь (см. Книга Мертвых CLV). В Мендесе был
обнаружен копчик Осириса и его фаллос. Жизненная жидкость (sa)
передается при возложении рук на конец позвоночника или при
проведении ладонью вниз по позвоночнику.
18 P.M. Мейер (330, с. 74) цитирует Гете: «Душа человека подобна
воде». Учитывая постепенное развитие от изначальной двойственности
души к единому обитающему внутри духу жизни и сознания, как мы
наблюдали у греков при смешении псюхе и тюмос и у римлян при
смешении anima — animus, невозможно установить точное значение sawol,
без соответствующего исследования германской лексики. Вероятно,
первоначально это было сознательное «Я», дыхание, связанное с
находящейся в груди кровью, а позднее, по мере укрепления веры в
сохранение сознательного «Я», значение слова включает в себя и
переживающий тело дух. У германцев, как и у греков и римлян, отчетливо
прослеживается изначальная связь головы с жизнью и груди с сознанием.
19 «Тот моется, тот, восстанавливая тело, радует члены водой»; гости
«возрождаются сладостной водой» (Anth. Pal. 119, 7 и 120, 4). Плавт
говорит: «из-за усталости мне следует помыться» (Truc. 328), или
«никакие омовения не избавят меня от этой усталости» (Мегс. 126
ел.). Ср.: «усталость пропитала нутро» (medullam lassitudo perbibit,
Stich. 340).
20 Предпринимались попытки объяснить слово δήμο? (народ) через
сопоставление с δάμνυμι (подчинять), δη (земля), δόμο? (дом), δαίομαι,
δατέομαι. (делить), санскритским dati (жать) и т.д., но, по-моему, это
слово означало попросту жир. Гомер, вероятно, имел это в виду: эпитет

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
225
δημοβορό? (П. I 231) получает тем самым двойное значение: «царь —
пожиратель народа» и «царь — пожиратель жира» (ср. П. XXI 501).
Гомер называет словом δήμο? территорию, занятую определенной
общиной, причем это плодородная земля с толстым слоем почвы в
противоположность бесплодным голым камням. К примеру, беотийцы
обладают исключительно «жирным» (πίονα) δήμο?, тот же эпитет применяет
он к Ликии, Феспротии и т.д. Точно так же Гомер упоминает «жирный
δήμο?» овец и бедренные кости, покрытые «жирным δήμο?». Это
использование термина основано на той же идее, на которой покоится и
греческий культ Матери-Земли и связанная с ним легенда о Девкали-
оне и Пирре, распознавших в камнях кости своей матери. Гомер также
говорит о челе (όφρύ?) земли и т.д. Наряду с выражением «он
отправился во Фтию с толстой почвой» (έριβώλακα, П. IX 475), может
встретиться и фраза «он отправился в Эфиру, жирную пашню», (ττίαραν
άρουραν, Od. Il 328, ср. XXIII 311 и т.д.), или «он пришел в Аргос,
грудь пашни» (ουθαρ άρούρη?, II. IX 141, 283, ср. Van*. Rust. I 7, 10.
Циммсрм (404, с. 47) отмечает, что Греция разделена не на долины, но
на равнины, «которые если и приподнимаются, то не к подножью горы,
а к собственному средоточию, словно перевернутое блюдце». На таком
δήμο? складывается община, которая в свою очередь называется δήμο?,
как мы применяем слово «город» или «деревня» ко всем обитателям
этой местности. Эта же идея прослеживается в древнееврейском:
«самые жирные части провинции» (Дан. 11, 24). Ср. Быт. 27, 39, 28, Ис.
5, 1 и Быт. 45, 18. Древний норвежский миф изображает землю плотью,
горы — костями, камни — зубами и осколками кости Имира («Видение
Гюльви», 8). В Греции каждая плодородная область превращалась в
самостоятельное государство, поскольку эти области отделялись друг
от друга горами.
21 Ср. англосаксонские представления, согласно которым костный
мозг содержал семя жизни, с возрастом усыхал, а в момент смерти
исчезал полностью. Ср.: «Что тебе за радость обитать в сухом мозгу»
(siccis habitare medullis, — обращается Проперций к Амуру (II 12 =
III 3).
22 По этой же причине детеныши назывались cpoai (Od. IX 222)
и δρόσοι (капельки, Aesch. Ag. 141, ср. Пс. 110, 3), поэтому υγρό?
означает «влажный», «мягкий» в противоположность σκληρό? —
«жесткий», первоначально «сухой». Платон противопоставляет старика,
который уже σκληρό?, молодому и «более влажному» (υγρότερο?, Theaet. 162
b; ср. Symp. 196 а). Наиболее очевидно эта связь проявляется в
растительном мире, где юные отростки сочны и мягки, а старые — сухие
и жесткие.
23 Представление о старости, вызывающей постепенное уменьшение
тела, доведено до логического предела в мифе о Кумской Сивилле,
которой боги даровали век, многократно превосходящий обычный:

226
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
«Долгий срок сделал меня маленькой по всему телу и свел
поглощенные старостью члены к минимальному весу» (Ovid. Met. XIV 147 слл.).
Тримальхион уверял, что видел одряхлевшую сивиллу в бутылочке
(Petron. 48, 8). Так и Тифона «уменьшила долгая старость» (Ног. Carm.
II 16, 30). Ср. minui senio (старея, уменьшился, Pers. VI 16).
24 Относительно ταριχ€ύ€ΐ см. Anth. Pal. XI 392, 4; V 258, 1 и
Plaut. Mil. Glor. 639 ел., ср. также «от долголетия высохла жизненная
жидкость (liquor vitalis)» (Macrob. VII 10, 8).
25 Теперь можно высказать предположение, что слово υ-γιτ\ς
(здоровье), первоначально было близко по происхождению и значению υγρό?
(влажный).
26 Переводя «будем увлажняться», я пытался выявить смысл
испорченного текста tangomenas faciamus. Проще всего понимать
tengomenous (= τε-γ-γομένους, Райнес) т.е. попросту «давайте станем
самоувлажнителями».
27 Вино было веществом жизни и здоровья, это демонстрирует и
обряд, соблюдавшийся при первой пробе нового вина. Сохранилась
формула: «новое, старое вино я пью, новую, старую болезнь исцеляю».
Отсюда и название этой церемонии — Meditrinalia. См. Varr. Ling.
Lat. VI 21; Fest. 110. В Афинах был аналогичный ритуал τηθοίγια.
Плутарх сообщает, что, перед тем как выпить новое вино, совершалось
возлияние с молитвой о том, чтобы это лекарство не повредило б, но
было бы спасительным. (Мог. 655 е (Quaest. Conv. Ill 7, 1)).
28 Иудеи восклицали: «Вино для твоей жизни» (см. у Блау (208,
с. 67)). В Вавилоне лозу именовали «древом жизни».
29 Ср.: «И тут моя рука дает твоей кубок, как влюбленный
возлюбленной» (Plaut. Pers. 775); «пью твое здоровье большими глотками»
(Plaut. Stich. 468).
30 Вавилоняне также произносили при заключении договора
проклятие над головой животного. Ср. римский ритуал: «Если
преступим... Ты, Юпитер, порази римский народ так, как я ныне поражаю эту
свинью» (Liv. 1 24). Произнеся эти слова, представитель римского народа
поражал жертву камнем, символизировавшим Юпитера. В подобных
ситуациях греки и троянцы срезали шерсть с головы двух овец и
делили между договаривающимися сторонами (II. ΙΪΙ 273 слл.), а затем
перерезали овцам глотки, выпуская кровь (П. IV 159). После этого
используется вино, символизирующее мозг, т.е. жизненную жидкость, и
тогда уже произносится проклятие. С этой ролью вина связан
постоянный ритуал возлияния при заключении договоров (ср. П. IV 159, II
341). Римское spondeo (давать клятву), первоначально означало
«совершать возлияние». Кирхер (289) отмечает, что для греков и римлян
вино символизировало кровь. Поскольку Кирхер интересуется преиму-

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
227
щественно идеей кровного братства, он не приводит ранних примеров
этого символизма. Гомер иногда упоминает красное вино, но нет
оснований считать, что в тех случаях, когда он не уточняет цвет, вино также
непременно было красным, и что в те времена не были известны вина
других оттенков.
Кстати, в обряде заключения договора вино символизирует
бледную мозговую жидкость, поэтому приведенные выше рассуждения о
функции вина имеют большее значение, чем сходство по цвету. Вино
используется и в тех ситуациях, когда кровь неуместна. Нет ранних
свидетельств о том, чтобы богам в обряде жертвоприношения
предлагали кровь, хотя этой жидкости было в избытке, а вино использовалось в
этом ритуале вовсе не как замена крови. С другой стороны, голова
выделялась как вместилище псюхе, и вино могло выступать в качестве
символа жизненной жидкости, заключенной в голове (как и при
возлияниях в момент произнесения клятвы).
31 См. оракул у Плутарха (Thés. 3). Гомер применяет глагол ήβάω
только к людям и к лозе (Od. V 69); ср. Cic. Tusc. I 28, 69 и т.д. Лоза
(vitis) была деревом жизни (vita), слово uva (гроздь) родственно umidus,
υγρός (влажный). Это подтверждает, что для римлян виноград был в
первую очередь концентрацией влаги.
32 См. Hdt. II 48, ср. «похотливая лоза» (μάχλον άμπελον, Aesch.
Fr. 325 Nauck). Прослеженная связь вина и семени, псюхе (и гения)
объясняет, почему Антестерии (праздник возлияний) был также
праздником ψυχαί (ср. отождествление Диониса с Аидом), и проливает свет
на идею Доброго Даймона — ' Αγαθό? Δαίμων. Имя * Ανθεστήρια греки
применяли к «головкам» цветов, к вместилищу семени (Harpoctation р.
306, 14 слл.). Этим, вероятно, объясняется их связь с Персефоной.
33 Эта идея стоит за словами Горация «плодородные кубки» (fecundi
calices, Epist. 15, 19, ср. Georg. II 325; Ovid. Met. IV 698) и
выражением Проперция: Bacche, soles Phoebo fertilis esse, — «Вакх, ты
созреваешь для Феба» (IV 6, 76). Проперций имеет в виду порождающую
силу творчества, создающую идеи и стихи. Комедиограф Кратин
заявлял: «Выпив воды, ничего мудрого не родишь» (Fr. 199, 2 Коек). Сократ
именует себя «повитухой идей» (Plat. Theaet. 150 ел.), ср. «Ум
зачинает все мысли, хорошие же в том случае, когда получает семя от бога»
(ό γαρ νους κύει πάι^τα τα νοήματα, αγαθά μεν όταν/ υπό του θεού τα
σπέρματα λάβη, Hermetica IX 3 Scott). Мы также говорим о
«творческом разуме».
34 «Без вина нет и Киприды» (Eur. Ва. 773,ср. Anth. Pal. V 134,
3; Arist. Prob. 953 b 30 слл.(XXX 1); Ног. Epist. I 15, 21; Ovid. Ars Am.
I 230 слл.; Apul. Met. II 16 ел.).
35 Ср. головешку, от которой зависела жизнь Мелеагра и
различные метаморфозы людей в растения.

228
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
36 Не признавая уместность εκφϋεται применительно к жидкой псюхе,
некоторые читают έκφυσάται. «Нимфа» была псюхе дерева, его
репродуктивной душой. В наиболее раннем тексте, «Илиаде», нимфа
отчетливо идентифицируется с водой, источниками и т.д. Этому слову
родственна «лимфа». Ср. роль водяных богинь, дарительниц
плодородия у кельтов. Νύμφη именуется и невеста или девушка на выданье
(ср. νυμφεύω — «вступать в брак», латинское rivalis — «пользующийся
водой из того же источника, соперник в любви», ср. также An th. Pal.
V 303 и Prop. V 182). У персов покровительницей женщин была Ана-
хита, дух вод.
37 См. у Дж. Уэстон (193, с. 12 ел.). Ср. «Пусть евнух не говорит:
«Вот, я иссохшее дерево». Им я дам лучше, чем сыновей» (Ис. 56, 3).
30 Причины, делающие тело тощим и «сухим» (ср. «сухой облик» —
ξηρόν δέμα?, Eur. El. 239 ел.),сами называются «сухими». Так,скряга
был «истощен сухой бедностью (καρφαλέη πενίη)» (Anth. Pal. IX 367,
4). Аристофан суровый образ жизни, диету и пр. называет «сухими
обычаями» (ξηροί τρόποι, Ves. 1452). Понимание этого значения
«сухости» позволяет объяснить вызывающее столько разногласий
изображение на кубке в первой идиллии Феокрита (46 слл.). Мальчик сидит на
стене и охраняет виноградник, но отвлекся, мастеря ловушку, тем
временем лисы пробрались в виноградник, и одна ест ягоды, а другая
нацелилась на котомку мальчика и клянется, что не уйдет, пока не
«усадит» (καθίξη) сторожа завтракать «всухую» (επί ξηροΐσΟ, то есть
остатками пищи или вовсе без пищи. Этому соответствует пояснение
схолиаста: ά-γευστον, ό δέ μη -γενόμενος και ξηραίνβται (без еды, ведь не поев,
он иссохнет). В другом месте Феокрит использует слово ξηρός· в
значении «тощий». Он описывает стада и пастбища, цветущие в
присутствии прекрасной Мило, а когда она уходит, «пастух сохнет (ξηρό?), и
травы тоже». После умиротворяющей сцены, когда все наслаждаются
присутствием красавицы, Феокрит заключает: когда она уходит, и тот,
кто пасет коров, и сами коровы становятся суше, сшотерсп (VIII 41 слл.).
Вероятно, αύη можно сохранить в рассказе о Харитах (стихах),
которых люди прогоняют от своих дверей с пустыми руками. «В гневе они
возвращаются домой, босые, и ругают меня за то, что послал их в
напрасное путешествие. И они сидят всухую (ένΟ ' αύη σφίσιν έδρα),
когда не приносят домой прибыли!» (XVI 8 слл.), то есть они сидят в
бедности, в безотрадной нищете, ср. предыдущие примеры.
Современные издатели (Арене, Виламовиц, Лаграид) предпочитают более
простое чтение ένβ * aid (вечно сидят). Что касается контекста I 5Î,
некоторые издатели признавали вариант схолии как возможную
версию, не осознавая, однако, сути этой идеи и не проводя наших
параллелей. Вместо этого цитировалось ξηρά βαθ£ΐαι> γήν ε νίκησε σπορά (сухой
посев победил глубокую землю, Eur. Andr. 636 ел.), τον βαθύν οίκον
άι^ξήραναν οδόντες (зубы иссушили подвалы дома, Call. Dem. 113).
Другие интерпретации «уничтожить завтрак» и т. д. см. в
примечаниях Чолмли. Недавно Гоу (259, с. 9 слл.), проводя сопоставление со

Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ
229
строками Еврипида (Ва. 274 слл.), предположил, что «эпитет ξηρά так
или иначе относится к хлебу в котомке мальчика», а профессор Кэмп-
белл (223, с. 93 слл.), противопоставляя «сухие» и «влажные» плоды,
настаивает, что в котомке находились гроздья винограда, и лиса
покушалась именно на них, намереваясь оставить мальчику только сухой
хлеб. Однако вряд ли поэт мог иметь в виду, что лиса хочет съесть
виноград, который она могла найти в большем количестве и с меньшим
риском непосредственно в самом винограднике. Нокс (290, с. 205 слл.)
в свою очередь предположил, что έπι ξηροί? относится к лисе и
подразумевает «сухие глаза», то есть лиса будет радоваться.
39 Отсутствие жидкости понималось буквально, ср. стихи Катулла
о нищем Фурии (XXIII). Гораций использует эпитет siccus также
применительно к уставшему и вспотевшему человеку (Serm. II 2, 14). Ср.
приводившуюся раньше строку Луцилия: «иссушаю (sicassem) тело в
беге, в гимнасии, в игре в мяч». В других случаях Гораций употребляет
эпитет siccus в ситуации, когда недостает вина, и тем самым
подчеркивается особая роль этой жидкости (Serm. I 18, 3; IV 5, 39). Как и псюхеу
гений в особенности ассоциировался с головой и коленями, где
преимущественно концентрировалась жизненная жидкость, однако он
сопутствовал ей в теле повсеместно. Как и псюхе, гений, во всяком случае, в
более поздние века, изображался в виде человека и, покинув тело,
превращался в его «тень».
40 Эта потребность гения подтверждалась худобой, слабостью и даже
болью, вызванной недостатком питания. О явлениях в желудке как
проявлениях гения см. гл. 3. Греки и римляне напрямую связывали
потребности желудка с гением (Часть I, гл. 5).
41 Этим представлением о гении объясняются и другие суеверия
(ср. Petron 74), например, почему считалось неблагоприятным, если еду
уносили во время питья, если человек вовсе отказывался есть, если во
время еды упоминался огонь (последнее предзнаменование можно было
устранить, полив стол водой), и почему (как в случае с чиханием),
уронить еду и получить ее обратно было дурным знаком,
относившимся к тому, что человек говорил или думал в этот момент. Учение о
гении объясняет также, почему чихание можно было остановить, надев
кольцо на средний палец, «бесстыдный перст», единственный, на
котором колец не носили (Plin. NH XXXIII 1, 24), или почесав ладонь
пальцами другой руки, или сунув руки в горячую воду, или поцеловав
мула. Этой же концепцией, вероятно, можно объяснить и обычай
снимать кольца, приступая к еде (NH XXVIII 2, 24), и кольцо, посвященное
дню рождения, т.е. гению (Plaut. Cure. 653-656; Pers. I 16).
42 Паразиты были «крепкими Капитонами». Плавт подсказывает,
что об их головы разбивали горшки (Capt. 89). Ожирение, в том числе
одутловатость лица в результате кастрации, позволяет понять, что capus,
capo (каплун) первоначально относилось к голове. Ср. ассирийское sa
resi (евнух, «голован»).

230
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
43 Четырьмя строками ниже упоминается «седая голова» деда, от
которой зависят жизнь и смерть. Предложенное Эллис истолкование
«свободный римский гражданин» никоим образом не подходит. Речь
идет не о рабстве. Обеденный стол — genialis (Verg. Aen. VI 603 ел.).
44 Ср. Od. Ill 17, 14 елл, IV 5, 34 ел.; Ον. Fast. V 145, II 632 слл.;
Tib. II 2, 7 и т.д. Приношение гению цветов тем более уместно, что
цветок является головой и содержит семена. Этим же, вероятно,
объясняется и использование венков и verbena.
45 С представлением, что душа-жизнь располагается в голове и в
коленях, вероятно, связан обычай обнажать голову, поднимая
заздравный тост (см. у Бранда (215, т. 2, с. 328 и 339)) или за едой, а также
обнажать и преклонять колени, поднимая тост за здоровье
возлюбленной (215, с. 343 слл.).
46 Festus (р. 368): vinum in caput — «вино в голову»; ср. Verg.
Aen. IV 61; VI 244. Относительно головы жертвы см. выше. Было ли
подобного рода «усиление» вином или мукой первоначальным
смыслом maetare, той части обряда жертвоприношения, которая требовала
эвфемизма? Как помазание головы или крещение, возлияние вина на
голову жертвенного животного, по-видимому, сообщало ему новый дух,
дух самого бога (ср. lepeueiv). В Дельфах жрица не могла приступить
к прорицанию, если жертвенное животное не дрожало, когда ему на
голову лили вино (Plut. Мог. 435 Ь, 437 а, 438 a-b (Def. Or. 46, 49, 51)).
В обычном греческом ритуале на голову животного лили воду и не
приносили его в жертву, если голова животного не начинала кивать
или трястись (Plut. Мог. 435 b (Def. Or. 46)). Не упоминая голову и
возлияние вином или водой, Фрэзер (249, т. 1, с. 384 ел.) отмечает
якутское поверье, согласно которому дух божества входит в животное
и обнаруживает себя дрожью намеченной жертвы. Иногда животное
осыпали ячменными зернами или мукой. Ячменные зерна тоже
считались семенем (Aristoph. Pax 965 ел.) или «костным мозгом»,
отождествлялись с более твердой частью или фазой спинномозговой
жизненной жидкости, подобно тому как вино и вода — с жидкой. Ячменем
осыпали головы пророчиц фрий возле Дельф (Нот. Hymn. Merc. 554),
головы неофитов, посвящаемых в мистерии, осыпали зерном, отрубями
или мукой (Aristoph. Nub. 260-268 и схолии). Посвященный обретал
божественную природу.
47 Ср. Tib. I 2, 3; I 7, 49 слл. и Prop. Ill (IV) 17, 13. Приятельница
Тримальхиона, произнеся добрые пожелания своему любовнику,
опрыскивает его вином из своей чаши (Petron. 109, 8). Ср. αίονάω и обычай,
отпив немного вина из полной чаши, передать ее с добрыми
пожеланиями другому — προπίν^ιν, propinare. Другой приятель Тримальхиона
жалуется, что его возлюбленная не удостаивает его propinatio (113, 8).
Propinatio могло означать также наливание вина.

Глава VII
ПОЧИТАНИЕ РЕК
И НЕКОТОРЫЕ
ФОРМЫ ЖИЗНЕННОЙ
СУБСТАНЦИИ
Теперь мы можем точнее понять знаменитое
высказывание Пиндара: «Лучше всего вода». Вода лучше всего не
в сравнении с вином или другими жидкостями, которые в
нее включены (ср. Arist. Meteor. 382 b 14 ел. (IV 5), а
вообще лучше всех вещей, ибо вода — первичная
жидкость, субстанция жизни. Гомер сообщает, что прядь волос,
которую Ахилл вложил в руки Патрокла, первоначально
предназначалась в жертву его родной реке Сперхею (П.
XXIII 142 слл.). По всей Греции отмечен обычай по
достижении совершеннолетия отрезать у юноши прядь волос
в дар ближайшей реке (Aesch. Choe. 5 слл.; Paus. I 37, 3;
VIII 20, 3; 41, 3; Poll. Ill 30). Другим божествам —
Аполлону, Артемиде и т.д. — волосы начали жертвовать
позднее (Hes. Theog. 347 и схолия).Теперь мы понимаем смысл
этого обряда. К моменту зрелости достигал полноты зон,
жизненная жидкость, полученная от местного божества реки,
как в виде воды, которую пил юноша, так и в виде
питаемых этой рекой растений — «вино и ячмень, костный мозг
человеков» — и через посредство вскормленных этой
влагой животных.
«Реки питают детей (κουροτρόφοι), поскольку влага
способствует росту», -- отмечает схолия (П. XXIII 142, ср.
XIV 246)1. Далее схолиаст сообщает, что жениха омывали
водами из реки, чтобы обеспечить изобилие семени и
деторождение. Другой источник подтверждает, что жених
спускался к местной реке, купался в ней и поливал себя водой,
молясь о даровании детей, «поскольку вода является
животворной и порождающей» (£ωοποιόι> το ύδωρ και γόνιμον,

232 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Schol. Eur. Phoe. 347). Вода из реки символизирует или
даже содержит семя. Как мы видели, глагол αίονάω
означает «купаться», «умащаться», как бы впитывая αιών. С
омовением жениха мы можем сравнить ритуал, исполнявшийся
невестой в Троаде: накануне свадьбы она погружалась в
воды местной реки Скамандра и произносила священную
формулу: «Скамандр, возьми мою девственность». В этом
описании (десятое письмо, приписываемое Эсхину)
указывается на сходство этого обычая с обрядом, выполняемым
в отношении реки Меандр в Магнессии. Сперхей и другие
реки выступают у Гомера преимущественно в роли отцов
смертных людей, рожденных от земных женщин (П. V 546;
XVI 176; XXI 141; Od. XI 260 и т.д.)2. Как мы знаем, и
в позднейшие времена считалось, что скот, пьющий из реки
Харадр в Ахайе, приносит мужское потомство (Paus. VII
22, 11); что «в некоторых местах, как говорят, вода
плодотворна (παι,δογόνον) для женщин, как, например, в Феспи-
ях» (Theophr. HP IX 18, 10); а «плодородный Нил»
дарует египтянам способность рожать троих детей зараз (PIin.
NH VII 3, 33; ср. Arist. Fr. VII 284 Rose; Sen. Quaest. Nat.
Ill 25, 9; Plut. Мог. 365 b-e (Isid. et Osir. XXXVI)). Этот
перечень легко продолжить3. Очевидно, реки
воспринимались в качестве порождающей силы, источника семени.
По этой же причине приношение рекам совершалось по
достижении зрелости, и в дар им предназначались волосы
с головы4. Гомер называет начало реки (λιμήν), т.е. ее
источник, «головой» (κάρη, Od. IX 140; XIII 102, 346).
Геродот в переводе надписи Дария называет источник реки
(πηγή) «головой» (кеφαλή, IV 91); в таком же значении
римляне использовали слово caput. В теле человека
голова была источником семени. «Голова кажется источником
(πηγή) жидкости, и волосы на ней растут благодаря этому
изобилию влаги» (Arist. Prob. 867 а 23 слл. (II 10))э.
Волосы, предназначавшиеся в жертву божеству, именуются
ένορχα (т.е. «целые» или «порождающие», γόνιμα, как
предлагает Евстафий, и обряд должен был совершаться
у источников реки (πηγαί), «поскольку они порождает
(γονίμους êlvai) всю реку» (П. XXIII 142 слл). По этой
же причине источник реки изображался в виде бородатой
головы (см. у Преллера (352, с. 549)). Как мы знаем, во-

Глава VIL ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
233
лосатость считалась признаком половых сил, а лысина
изобличала утрату семени6. Волосы приносятся в жертву в
момент созревания, когда появляется растительность на лице
и на половых органах. И то и другое ассоциировалось с
возникновением порождающей мощи, и потому эта мощь
естественно связывалась с головой. Алкмеон утверждает,
что волосы появляются вместе с семенем, подобно тому, как
растения, прежде чем обсемениться, цветут (А 15 Diels);
с этим высказыванием можно сопоставить выражение «цвет
юности» (ήβη? άνθος у Гомера (П. XIII 484)) и греческое
название подбородка — άνΟερβών. Пиндар описывает
юношу, у которого «только зачат цветок юности» (Pyth. IV
158; ср. Fr. 123 (80), 3; Pyth. IX 109 ел.; Aesch. Suppl.
1001 и т.д.). В другом месте Пиндар говорит: «У него
еще не появилась на щеках зрелость, нежная мать
цветущей виноградной лозы (τέραναν μάτβρ' οίνάνθα? όπώραν)»
(Nem. V 6). Неспособные к продолжению рода не имеют
бороды. Аристотель отмечает, что «мальчики с
поврежденными гениталиями становятся бесплодными, у них не
растет борода (yeveiäv), и они превращаются в евнухов» (GA
746 Ь, 21 слл. (II 7). Это свидетельство подтверждает, что
подбородок, как и колено, был связан с идеей порождения.
Об этом свидетельствуют и названия подбородка и
челюсти: γένυς\ yéveiov (ср. γβνβία? и латинское gêna (борода),
genuini (задние зубы), немецкое Kinn (подбородок) и т.д.).
Все эти слова родственны корням yévoç, genus (род),
немецкому Kind (дитя). Вот почему в одном из вариантов
мифа Афина рождается из подбородка Зевса (Myth. Vat.
I 176, II 37), и вот почему в Греции просители касались с
мольбой колена и подбородка (напр., Eur. IT 361 слл.).
Теперь мы можем истолковать легенду о рождении людей
из зубов змея или дракона. В этом мифе зубы являются
семенами7, поэтому особое значение придается породившей
их челюсти (например, Менекей, «отпрыск драконовой
челюсти» (δράκοντος* 76vi>os\Eur. Phoe. 941)). После смерти
псюхе принимала облик змеи. Этими же идеями
объясняется, почему змеи-прародители изображались с бородами
(см. у Харрисон (268, с. 326-329))8, в то время как в
природе бородатых змей не существует. Эта змея была
воплощением спинномозговой жидкости или костного моз-

234
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
га, с которыми отождествлялись семя и душа. В
современной Греции на Кифере «воскресших мертвецов» именуют
άνάρραχο (см. у Лоусона (300, с. 381)), возможно, это слово
родственно ράχις (позвоночник). Более распространен
термин βρυκόλακα?, и существует пословица: «вриколакас
начинается с бороды», которая интерпретируется как
«полушутливый, полу-эвфимистический» эквивалент
«начинается со своей семьи», т.е. в первую очередь нападает на
родных (с. 389). С тем же кругом представлений,
наверное, связана святость бороды, почитавшаяся иудеями,
турками и обитателями средневековой Европы (к примеру, в
Испании Сид, направляясь в Кортесы на встречу с врагами,
подвязывает свою бороду шнурком). В «Каббале»
жидкость, содержащаяся в божественной голове, является
источником жизни, а «каждый волос является струйкой,
вырывающейся из этого потайного источника» (На Idra Rabba
Qadisha VII 74 ср. 70)9. Назорей посвящал Яхве свои
волосы (Числ. 6, 2-21), т.е. жизненную субстанцию своей
головы10, и воздерживался от виноградного вина опять же
потому, что оно было родственно этой жидкости жизни.
Сила в «Каббале» ассоциируется с семенем, исходящим из
мозга. В легенде о назорее Самсоне сила богатыря таилась
в волосах (Суд. 16, 17 слл.). «Если человек видит во сне,
что его борода обретает правильные очертания, этот
человек исполнится отваги и силы»11. Ослиная челюсть,
которой Самсон избивает врагов, оказывается необыкновенно
мощным оружием, когда же он бросает челюсть на землю,
из нее изливается вода (Суд. 15, 15-19 ср. Иппокрена).
Оплакивая умершего, родные обрезали себе волосы и
бороды (Ис. 15, 2; Иер. 16, 6 и т.д.). Народ баданга верит, что
дух умершего прикрепляется к нижней челюсти. Нижнюю
челюсть умершего монарха отрезают со словами: «покажи
мне своего внука», — и с величайшими церемониями
кладут ее в новом жилище или святилище; нижняя челюсть и
половой орган бога войны хранятся вместе12.
Обычай классической Греции сохранять и закреплять
на святилище голову принесенного в жертву быка был
объяснен выше: считалось, что голова содержит
жизненную силу, вещество жизни. Эта практика восходит к
микенской эпохе. Теперь мы можем понять и значение, при-

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
235
писывавшееся рогам. В гомеровские времена рога
пользовались особым почетом, их золотили перед принесением
животного в жертву (Od. Ill 437 ел., 384; П. X 294).
В Крито-микенскую эпоху рога считались священными и
потому именовались «рогами посвящения» — это были сами
рога или их изображения (см. у Эванса (243, с. 107 и 135
слл.), Нильссона (337, с. 154)). Обычно их размещали над
алтарем или над святилищем, в «священных местах» (см.
у Нильссона (337, с. 152)). Жертва отождествлялась с
божеством (вкушающие жертву причащались к богу, ср.
Ин. 6, 51 ел. и т.д.), как в обряде ώμοφαγία (сыроядения)
и в Вавилоне. Рога алтаря считались особо священными у
древних израильтян13. Как и микенские «рога
посвящения», они некогда были настоящими рогами. С минойски-
ми верованиями мы можем сопоставить не только
гомеровские обычаи, но и сохранившийся на Делосе роговой
алтарь (Arist. Fr. 489 Rose; Call. Hymn. Apoll. 60 слл.; Plut.
Мог. 983 e (Sollert. An. XXXV 9) и т.д.; ср. сложенное из
черепов святилище Эномая). То, что быки и коровы могут
использовать рога в качестве оружия, как другие
животные используют клыки, когти или копыта, не служит
достаточным объяснением14. Почему рога наделялись такой
святостью, словно в них сосредотачивалась божественная
сила? Потому, что они и были концентрацией жизненной
силы, находившейся в голове, т.е. концентрацией псюхе.
То, что растет из головы, естественно, воспринимается как
продолжение того, что находится в самой голове. Согласно
Элиану, Демокрит объяснял рост рогов у оленя
следующим образом: «Кость, прикрывающая мозг, очень тонка,
мембранообразна, и от нее к вершине головы поднимаются
толстые трубочки. Питание и его наиболее порождающая
часть (то γονιμώτατον) быстро поднимается вверх по
голове, и жир распределяется вокруг всего животного снаружи,
в то время как сила питания (ισχύ? ττ\ς τροφή?) выходит
в голову по трубочкам, и из нее растут рога, смачиваемые
обильной влагой. Эта влага, постоянно вливаясь,
выталкивает вперед отростки, и жидкость, выходя за пределы тела,
затвердевает, поскольку воздух охлаждает ее и превращает
в рог» (ΝΑ XII 18-21 = Demoer. А 153 ел. Diels).
Вероятно, на эту мысль философа навел процесс затвердевания

236
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
вытекающего сока и смолы. Плутарх также повествует о
том, как «из имения Периклу доставили голову однорогого
барана, и прорицатель Лампон, обнаружив, что рог, сильный
и крепкий, вырос из середины лба, объявил, что в городе
существуют две партии — Фукидида и Перикла, но власть
полностью перейдет в руки человека, у которого
обнаружилось это чудо. Анаксагор же рассек череп и показал,
что мозг (εγκέφαλο?) не заполнил основание черепа, но,
словно яйцо, стянулся из всей полости в то место, откуда
начинались корни рога. И тогда все присутствующие
восхитились Анаксагором» (Plut. Per. VI). Итак, «все
присутствующие» считали, что рог есть продолжение мозга.
Рога считались продолжением мозга, стихии
порождения, поэтому «рог» и «мозг» назывались родственными
словами. Давно уже признано, что cornu, κέρας-, cerebrum,
κάρα, horn, Hirn и т.д являются однокоренными, но
предполагалось, что общая идея корня «находящееся наверху»15.
Это всего лишь предположение, основанное на том факте,
что голова и рога, как правило, располагаются наверху.
Однако это не так уж бросается в глаза, когда речь идет
о рогатых, т.е. четвероногих животных — коровах, овцах и
пр. И еще меньше эпитет «верхний» применим к тому, что
находится внутри головы, к мозгу. Мы видели, что греки
и римляне придавали особое значение голове потому, что
она содержала вещество жизни, семя, порождающую жизнь-
душу; сегео, cerus родственны cerebrum и связаны с идеей
порождения. Таково же первоначальное значение κέρα?,
cornu, horn, Hirn и т.д. Была и еще одна связь между рогами
и порождающим духом. Кастрация не только отражалась
на росте рогов16 — отмечалось также, что рога полностью
развиваются по достижении зрелости, как и волосы, рост
которых считался признаком порождающей мощи, поскольку
он начинался на этой же стадии.
На фоне этих идей мы можем лучше понять слова
Горация о лбе и рожках козленка: «Козленок, чей тугой лоб
первыми рожками стремится к Венере и битве» (Сагт. III
13, 3 слл., ср. II 5, 15 ел.).
Рога есть проявление порождающей мощи и
используются они преимущественно в половой жизни. Приводя
множество примеров, Дарвин (235, с. 775) приходит к

Глава VIL ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
237
выводу, что «рога и клыки во всех случаях развиваются
преимущественно как половое оружие», т.е. они
используются самцами в поединках за самку.
Наше объяснение святости рогов в критском культе
может быть подтверждено явлением, которое само до сих
пор не получило удовлетворительного объяснения, — речь
идет о единственном в своем роде роге, отделенном от
головы, о «роге изобилия». Это была критская идея, рог
козы Амалфеи, кормилицы Зевса. Каким образом рог
превратился в источник плодов, новорожденных животных, в
«рог изобилия»17? Это произошло потому, что рог был
вместилищем семени18. «Рог изобилия» становится
символом римского гения и иногда изображается доверху
наполненным фаллосами.
Мы можем объяснить также другой вариант этой
легенды, согласно которому этот рог принадлежал речному
божеству Ахелою19. Как мы видели, река сама была
оплодотворяющей жизненной жидкостью, с которой, в первую
очередь, ассоциировалась голова и то, что из нее произрастало,
т.е. волосы. Рог Амалфеи был источником небесной
оплодотворяющей жидкости — дождя (Ov. Met. HI 354; Stat.
Theb. VI 423). У древних германцев названия головы и
рога родственны греческим и римским и связаны между
собой, и у нас есть основания полагать, что и эти народы
размещали порождающий элемент в голове^0. Здесь рога
также являются источником оплодотворяющей жидкости.
В «Речах Гримнира» (26 ел.) поэт описывает Валгаллу:
по его словам, там находится олень, который питается
листьями Лерад. С его рогов капли падают в Хвергель-
мир — источник всех рек. У древних иранцев гаокерена
(рог быка) был древом жизни (хаома) у истоков вод Ардви
Сура, начала всех рек, дарующих плодородие растениям,
животным и людям (Бундахишн XXVII 4) У Саксона
Грамматика рог также ассоциируется с жидкостью,
означающей плодородие (XIV 564 слл.). Саксон сообщает, что в
Рюгене в руке бога Свантовита находился рог, который
жрец ежегодно наполнял вином, «чтобы по самой жидкости
предсказать изобилие грядущего года». На следующий день,
покуда народ ждал под дверями, жрец забирал у статуи
сосуд и тщательно обследовал его. Если произошло умале-

238
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ние количества помещенной в него жидкости, он полагал,
что это означает скудость будущего года, если же
священник видел, что уровень соответствует обычному, он
возвещал приближающиеся времена изобилия в стране»21 .
Представление о роге как воплощении порождающей
силы, мощной, способной к воплощению и осуществлению
стихии, и создание алтарей из рогов (см. Call. Hymn. Apoll.
61 слл. и т.д.) позволяют точнее понять смысл
гомеровского мифа, согласно которому истинные сны вылетают из
роговых ворот (Od. XIX 562-567). Связью рога с
плодовитостью объясняется насмешка Диомеда над Парисом:
τοξότα, λωβητήρ, κέρα άγλαέ, παρθ€νοπΐπα (лучник, хвастун,
гордый рогом, преследующий девиц, П. XI 385).
Большинство комментаторов, начиная с авторов схолий, поясняли
«гордый рогом» как еще одно упоминание лука, однако это
звучит слабо, нет никакой причины специально упоминать
роговую часть лука, и переход к заключительному
«преследующий девиц» осложняется. Другие предполагали, что
Парис носил волосы, уложив их на манер рогов, но это не
подтверждается никакими свидетельствами. Если бы такая
прическа была причудой Париса, поэту следовало это
пояснить, если же это было всеобщей модой, у Гомера
встречались бы и другие упоминания об этом; кроме того, в этом
случае насмешка лишается остроты. С другой стороны,
намеку на излишнюю сексуальность соответствует не
только эпитет παρθενοπΐπα, но и само поведение Париса (П. III
427 слл.) и упреки Гектора: «женолюбец, прельститель»
(П. III 39, XIII 769). В некоторых графствах Англии «быть
рогатым» означает «быть похотливым», а эпитет «horny»
(рогатый) означает «любвеобильный» (Райт s.v. horn,
horny). Греки, в частности Архилох (Fr. 171, ср. Eur. Fr.
278 и др.), мужской член именовали «рогом» — κέρας, и
именно таким образом Аристотель объясняет κέρα άγλαέ
(см. Eustath. II. XI 385).
Если «рог» в древности имел подобное сексуальное
значение, становится понятным, почему неверная жена
«наставляет мужу рога» (κέρατα αύτω τκαήσ€ΐ, Artem. Onir. II
12; в некоторых рукописях этого выражения нет, как
указано в издании Херхера). Вероятно, шутка подразумевала,
что жена старается в пользу мужа. Человек, «имевший в

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
239
доме много парисов своей Елены» (Anth. Pal. XI 278),
оказывался рогатым22. Примечание к данной эпиграмме
называет супруга κβρασφόρο? (рогоносцем). Это наиболее
раннее упоминание данного выражения. В средневековой
поэзии, особенно тринадцатого столетия, рог вырастает на
лбу обманутого супруга (см. у Гримма s.v. Horn, col. 1817)).
Вскоре в Европе появился обычай украшать голову мужа
рогами, демонстрируя, чем наделила его жена. Вероятно,
здесь играла роль и связь рогов с бойцовским задором,
вызванным половым чувством. Сострадательные соседи
могли украшать рогами голову терпеливого мужа, чтобы
вернуть ему недостающую сексуальную мощь и задор23,
порождаемые находящимся в голове веществом.
Дополнительные значения cerebrum, cerebrosus подтверждают, что, с
точки зрения римлян, чем больше мозга имел человек, тем
больше у него было вещества, проявляющего себя в ярости
и агрессии. Овидий, описывая свой запоздалый гнев по
поводу измен возлюбленной, восклицает: «поздние рога
появились на моей голове» (venerunt capiti cornua sera meo,
Amor. HI 11, 6). То же у Петрония: «гневливые, у которых
за их грехи растут рога» (Petron. 39); у Вергилия: irasci
in cornua — о быке, чей гнев переходит в рога.
Поскольку голова содержала вещество сексуальной
мощи, существовало занятное поверье о некоем веществе,
произраставшем из лба жеребенка. Это вещество
называлось гиппоман и порождало желание в том, кто его съедал
(Arist. НА 577 а 9 (VI 22, 158); 605 а 2 (VIII 24, 149)).
Вергилий называет это вещество amor в качестве вещества
сексуальной страсти (Аеп. IV 515). Лукан считает его
«раздутым от сока (suco)» (Phars. VI 455). Элиан
указывает, что «по мнению одних, гиппоман растет на лбу
жеребенка, другие говорят, что он растет из чресел, а третьи —
из полового члена» (NA XIV 17).
Теперь мы можем лучше понять качества,
приписывавшиеся рогу «единорога» или «скифского осла» (т.е.
носорога). Это была квинтэссенция порождающей силы
животного, считавшегося воплощением половой мощи24. Элиан
пишет, что ни один сосуд, даже металлический, не мог
удержать влагу аркадской реки Стикс — ни один, кроме рога
«скифского осла» (ΝΑ X 40). Получив такой рог, Алек-

240
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
сандр Македонский посвятил его «неукротимому потоку
Стикса» (ΝΑ X 40; ср. Soph. Fr. 523). Согласно
средневековым представлениям, единорога нельзя поймать ни
силой, ни хитростью, но он сам положит голову на колени
непорочной девушке.
Этот рог — большая редкость. Другие авторы
(например, Plut. Мог. 954 с (Prim. Frig. XX 3)) называют в
качестве единственного сосуда для воды Стикса,
выходящей на поверхность у Тенара, ослиное копыто (существуют
варианты: копыто лошади или мула). Естественно,
вещество, из которого состоит копыто, отождествлялось с
субстанцией рога и называлось на латыни cornu (Cato Agr.
72; Verg. Georg. Ill 88, ср. греческое КбροβάτηςΟ.
К приведенным выше высказываниям относительно
коленей можно добавить мнение, согласно которому ноги
евнухов отекали от стесненной жидкости (Arist. Prob. 876
b 31 ел. (IV 3)), а также, что можно улучшить половой акт,
связав его участникам ноги (877 а 4 слл.ОУ 5)); ср.
высказывание о толстых щиколотках в Schol. Aristoph. Av.
1680 и пламенный цвет сандалий новобрачных (Cat. LXI
10, 163) и т.д.). Поскольку копыто было средоточием
жизненной жидкости, источник Иппокреиа возникает от
удара копыта Пегаса (ср. Суд. 15, 15-19). Поскольку
копыта и ногти воспринимались как продолжение
жизненной субстанции, выходящей из конечностей подобно тому,
как рога вырастают из головы (кстати, вероятно, по этой
причине пифагорейцы воздерживались в пище от голов и
стоп), это придает особое значение руке в общении, а
обрезкам ногтей и волос в колдовстве. То, что совершается
над ними в обряде симпатической магии, воздействует на
того, кому принадлежат эти обрезки (см. у Фрэзера (249,
т. 3, с. 267 слл.)).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 С этими верованиями, вероятно, связаны предания о брошенных в
реку головах. О связи гесиоловского и орфического Стикса, а также
εκροή Ферекида и платоновского Амелета (водами которого
причащаются перед рождением души, Rep. X 621 а) с семенем см. Ферекид Fr.
В 7 Diels.

Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
241
2 О распространенном веровании, согласно которому женщины
зачинают от вод реки, см. у Хартланда (270, т.1, с. 64 слл.). С другой
стороны, озеро выступает в роли матери: так, Гигея родила Месфла и
Антифа, сражавшихся под Троей (П. II 864 ел.).
3 Эсхил именует реки «многодетными» (πολύτεκνοι, Suppl. 1028).
Помимо установленной связи с зон человека, река оплодотворяет
землю, по которой она течет, способствует росту растений, ср. «мирты,
которые порождает течение Еврота» (Cat. LXIV 89). Дождевая вода
также воспринималась в качестве семени, например: «В элевсинском
обряде, глянув на небо, произносят «пошли дождь!» (ûe), а затем,
опустив взгляд на землю — «зачинай!» (кие) (Procl. Tim. т. 3, с. 176
Kroll; ср. Eur. Fr. 898,7 Nauck; Aesch. Fr. 44 Nauck.; Verg. Georg. II
324 слл.). По Лукрецию растения, животные и люди были зачаты
дождем в утробе Земли (I 250 слл.). Если тело ребенок получал от матери,
а душу (псюхе) из семени своего отца, становится понятным вера в то,
что душа возвращается на небо или в эфир: «Великая Земля и Эфир
Зевса, родитель людей и богов, она, приняв порождающие дождевые
капли, породила смертных (ή δ' υγροβόλου? σταγόνα? νοτία? παραδεξαμένη
τίκτει Οι/ητού?), и то, что, из Земли происходит, — в землю, а то, что от
эфира ... возвращается в небо» (Eur. Fr. 839 Nauck). У орфиков душа
заявляет: «Я дитя Земли и звездного Неба, род мой небесный» (Fr. 32
a Kern).
4 Листва растений, начиная с Гомера, сравнивалась с волосами и
напрямую именовалась κόμη, ср. Od. XXIII 195.
3 Ср. «вычесываю локоны от самого мозга» (Plaut. Truc. 288),
«питание волос происходит из мозга» (Tert. Anim. 51).
6 Arist. Fr. VII 285, 8, Prob. 878 b 21 слл.(IV 17), 880 а 35 слл. (IV
31), 897 b 23 (Χ 57) слл.; Plin. NH XI 37, 39 и 229 слл. Вожделение
кобылицы можно было укротить, отрезав ей гриву (NH VIII 42, 164).
С римским представлением о голове как об органе, ответственном за
размножение, можно, наверное, соотнести обычай расчесывать волосы
невесты копьем (hasta caelibaris, см. Ovid. Fast. II 560; Fest. 55, 2 слл.
Lindsay; Plut. Мог. 285 с (Aet. Rom. 87)). Ср. ведический обряд
разделять волосы женщины во время беременности с целью обеспечить
легкие роды (симантоннаяна); flameum и гирлянды римской невесты
(genialia serta, Fest. 56, 1 ел.; Cat. LVI 6), повязку и прическу (vitta,
crines) замужней женщины (Plaut. Most. 226; Mil. Glor. 791 ел.).
7 Ср. genuini и фратерес (Aristoph. Ran. 422). Плиний полагает, что
потеря зубов обусловлена потерей семени (которую можно
предотвратить кастрацией), и с утратой зубов исчезает плодовитость (NH XI 37,
168). Эта роль челюсти связана, несомненно, и с соответствующими
взглядами на слюну (см. у Хартланда (269, т.1, с. 12, 68, 73 ел.). Ср.
Arist. GA 747 а 9 слл. (II 7), Fr. 285, 3 Rose). Чтобы восстановить

242
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
половую мощь или отвратить дурной глаз от своей жизни-души,
требовалось помазать лоб слюной с помощью «бесстыдного пальца» (Pers. II
32 ел., Petron. 131). Эти же идеи могли натолкнуть Анаксагора на
мысль, что вороны и ибисы совокупляются клювами, а ласка рождает
через рот (А 114 Diels).
8 Несомненно, художники не имели в виду «отвисшую челюсть»,
как показалось мисс Харрисон. и едва ли кто-нибудь мог подобным
образом интерпретировать их изображения. Слова о том, что змеям-де
придается человеческая черта, не поясняют, с какой стати этим
животным придается человеческая черта и почему именно эта. С нашим
объяснением совпадает указанный мисс Харрисон (с. 15-21) факт, что
Зевс Мейлихий, дух плодородия, чей хтонический культ напоминал культ
усопших, также изображался в виде бородатого змея. О связи змей и
умерших с плодородием см., например, у Нильссона (337, с. 278, 503 ел.).
9 Если, с точки зрения иудеев, как и по мнению греков и римлян,
голова содержала не только жизнь-душу, но и жизненную жидкость,
семя, и была ее источником, становится ясным употребления термина
rosh «голова» в значении «источник реки» (ср. вавилонское res паге)
и «начало» вообще. Лоб также был вместилищем стыда (Иер. 3, 3).
10 Арабы считали джиннов волосатыми (см. у Веллгаузеиа (396,
с.51)). Если женщина раскрывала, распускала свои волосы, она
становилась все равно что обнаженной (с. 199).
nHa Idra Rabba Qadisha 34, 776 и 817. Ср. 2 Цар. 20, 9 и жест
греческих просителей.
12 См. у Роско (359, с. 7, 109, 282) и Баджа (219, т. 1, с. 91-96 и
102 о сохранении челюсти у египтян). Прослеженными выше идеями
объясняется, по-видимому, почему у черепов в ирландских курганах так
часто отсутствует нижняя челюсть (см. у Вуда Мартина (322, с. 337)).
Ср. ирландское gin, уэльское gen, родственные по звучанию и значению
yévvç, у ένα.
13 Искавший убежища хватался за рога жертвенника (3 Пар. 1, 50;
2, 28 слл.). Сатана пляшет между рогами возвращающегося с пастбища
быка (см. у Блау (208, с. 79)).
14 Это расхожее объяснение, см. у Маккаллоча (315). Маккаллоч
предполагает также, что этот обычай связан с употреблением рогов оленей
в качестве оружия или инструментов.
15 См. у Буазака (s.v. κέρα?), Эрну и Мейе (s.v. cerebrum); Фалка
и Торпа (s.v. Hjerne, Horn). О связи головы с семенем свидетельствует
и слово «спермацет», буквально — «семя кита»; это вещество добывали
из головы морского великана. Норманны называли «семенем кита»
янтарь. Название пчелиного воска (wax) связано с тем же понятием

Глава VU. ПОЧИТАНИЕ РЕК ...
243
«роста», ср. сега, κηρό$ и cerus = genius, сегео = сгео — «зачинать»,
«порождать», с производным cresco — «расти». Иногда κάρηι/α и пр.
означает «вершины гор», и это объясняется как естественный перенос,
см. Verg. Aen. IV 246 слл.
16 Например, Democr. А 154 Diels = Ael. ΝΑ XII 19; см. у Дарвина
(235, ч. 2, гл. XVII 5, 15).
17 Эту проблему Маккаллоч решает следующим образом:
«Вероятно, рог сделался символом плодородия потому, что он принадлежал
животному — воплощению плодовитости, быку или козлу (но почему
же именно рог? — P.O.) и, возможно, также по той причине, что рог
служил сосудом для питья». Но и последнее соображение не дает
никакой связи с плодородием, тем более что рог изобилия как раз не
является сосудом для питья. Ср. изображение Приапа с ношей плодов
(Ov. Fast. V 127). Возможно, рога израильского жертвенника имели то
же значение, что и рога микенского алтаря. Это подтверждается
выражением «рог, сын елея» (Ис. VI), которое подразумевает, что рог —
порождение «елея», силы плодородия. Рог символизировал
плодородную страну. Мы видели, что елей, которым совершали помазание царей,
считался семенем. Вероятно, рог содержал это семя (1 Цар. 16, 1; 3
Цар. 1, 39). Эта роль отведена рогу не случайно, постоянное
упоминание «рога» как воплощения силы связано не только с использованием
рогов в животном царстве, но и с прослеженным здесь кругом идей, в
частности, с верой в то, что все, порождаемое головой, — волосы, рога —
содержит силу жизненной субстанции. Честь в первую очередь
касается головы, возвышает голову (Иов 10, 15 ел., Быт. 40, 13. 20; Пс. 3, 3;
27, 6 и т.д.). Голову задевает упрек (Неем. 4), ее осыпают прахом (2
Цар. 1, 2). Тем самым выращивание, поднимание или осыпание рога
прахом (Пс. 132, 17; Иез. 29, 21; Пс. 92. 10; Иов 16, 15) означает
умножение, возвышение или умаление силы, жизненного вещества.
Рассказанная выше история Перикла и Лампона и сюжет Овидия (Met.
XV 565 слл., ср. Val. Мах. V 6, 3), вероятно, связаны с теми же
представлениями. Необычный рост жизненного вещества сулил
необычайное величие.
18 На Крите и в других местах рога использовались как амулет,
пальцами изображали рожки (manu cornuto) в качестве
охранительного знака. См. использование фаллосов.
19 Теперь мы можем лучше понять «рога» речных божеств. Этот
рог атрибутируется также Гераклу, вероятно, как силе плодородия.
20 Изложенными здесь идеями можно объяснить особую роль рога
и в других культах, например рогатого бога кельтов, чье имя Кернун-
нос очевидно связано с cornu, сегео, cerebrum, и который считался
воплощением и источником богатства. Рогатый бог плодородия (AuId
Hornie), почитавшийся ведьмами, имел на голове языки пламени (см. у

244
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Мюррея (333, с. 128)). Из этих же источников происходит выражение
«Счастье с рогами».
21 Отсюда следует, что рог употреблялся в качестве сосуда для
питья не только из соображений удобства, но и потому, что рог должен
содержать жизненную жидкость. Языческая вера в могущество рогов
побудила христианскую церковь запретить питье из рога. Им можно
было воспользоваться лишь в том случае, если никакого другого сосуда
не было под рукой, и то предварительно осенив себя крестным
знамением (см. у Видлака (398, 30)). Маккаллоч указывает, что на севере
Шотландии верили, будто «снадобье вылечит, только если выпить его
из рога, η особенности отрезанного у живого животного». Вероятно,
этой же идеей объясняется обычай кельтов, веривших, что душа-жизнь
находится в голове, использовать черепа в качестве сосудов для вина и
возлияний (Li v. XXIII 24 и т.д.). Крито-минойская цивилизация
придавала сосудам для возлияний форму головы или целого животного —
ср. принесение в жертву жизненной субстанции самого животного.
22 Поскольку рога связаны с богатством, неверная жена могла
игриво именоваться «рогом изобилия» (ср. Anth. Pal. XI 5).
23 Олень каждый год теряет рога после спаривания и вновь
отращивает их на следующий год. Лишившись рогов, он утрачивает и
храбрость, и стремление к самкам.
24 Когда эта книга готовилась к печати, в прессе появились
призывы спасти носорогов, «истребляемых ради их рогов, которые индийцы и
китайцы используют в качестве афродизиака».

Глава VIII
МИР. НАЧАЛО
ГРЕЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Представление о жидкости, содержащей в себе жизнь и
порождающей новую жизнь, прослеживается не только в
почитании порождающей силы рек (начиная с Гомера), но
и в строении космоса. У Гомера Порождением (yéveoiç)
всего оказывается окружающая землю река Океан (П. XIV
246, ср. 201, 302; ср. «отец вещей» — patrem rerum, Verg.
Georg. IV 382; parens rerum, Anth. Lat. 718, 14), супругой
Океана является «Матерь Тефида». То γαρ ύδωρ πάντων
ή ζωή (вода — жизнь всех), комментирует схолиаст, что
напоминает нам изложенную выше концепцию зон. Γένβσι?
означает скорее процесс или субстанцию, нежели активную
рождающую силу. Едва ли можно счесть случайным тот
факт, что этот термин Гомер дважды относит к мировой
реке и ни разу к богам, людям или животным в их
качестве «отцов». В теле человека существовали источники
жизни, вызывавшие почтение и страх, — ими человек мог
клясться. Вероятно, поэтому «величайшей и ужаснейшей
клятвой для бессмертных богов» (ср. П. XV 35-40, Нот.
Hymn. Merc. 519) была клятва водами подземной реки,
Стиксом, уделом мертвецов.
Если подобные верования были традиционными и
общепринятыми, в них нужно искать начало древнейшей
(ионийской) «философии», представлений о φύσις
(которую Платон интерпретирует как γένβσι?, Leg. 892 с) и
поисков первоматерии, из которой развились все вещи.
Первый из натурфилософов, Фал ее, объявил началом всего
«воду», кроме того, согласно его учению, земля покоилась
на воде (и, значит, была окружена водой - А 12, 13, 14, 15

246
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Diels). Аристотель, главный авторитет в этих вопросах,
предполагает, что Фалес обратил внимание на то, что пища
содержит влагу, и из нее выделяется поддерживающее жизнь
тепло, а «всякое семя имеет влажную природу» (πάντων τα
σπέρματα την φύσιν ύγράν έχαν, Metaphys. 983 b 27 слл.
(I 3); Аристотель также ссылается на мнение людей,
полагающих, что теория Фалеса является «чрезвычайно
древней» и восходит к представлениям об Океане и Тефиде
как «родителях порождения» (της* γβνέσβως πατέρα?) и
клятве водами Стикса. Однако Бернет и его соавторы (220,
с. 48), не учитывая вышеприведенных рассуждений,
полагают, что объяснения Аристотеля воспроизводят позднейшие
высказывания Гиппона, ошибочно перенесенные на теорию
Фалеса, саму же теорию Фалеса они предпочитают
связывать с метеорологическими наблюдениями1. Ссылку на
«мнение многих людей» Бернет отвергает: «Это принятая
всерьез выдумка Платона». Однако те слова Платона
(Theaet.180 d, Crat. 402 b), которые Бернет называет
источником Аристотеля, на самом деле относятся не к Фале-
су, а к Гераклиту, и Стикс там даже не упомянут.
Современник Фалеса Ферекид с Сироса учил, что огонь, вода и
воздух произошли из семени (γόνο?) Хроноса (А 8 Diels).
Мы увидим, что Океан опоясывал землю; скорее всего,
мировая река имела обличие змея, подобно тому как Ахе-
лой, первичная река или поток2, изображался в виде змеи
с головой человека и бычьими рогами (см. у Группе (262,
с. 476)). Порождающим началом каждого тела являлась
псюхе, также представавшая в облике змеи. Тем самым
Океан оказывается первичной псюхе и потому тоже
воспринимался как змея и порождающая жидкость. Подобное
представление об Океане не может опираться на
наблюдения, речь идет о воображаемой первичной космической псюхе
или порождающей силе, воспринимавшейся как жидкость
и змея. Само слово «Океан» заимствовано у семитов
(финикийцев?) и означало «опоясывающий»3. Круглый свод
неба над головой и скругленная линия горизонта
подсказывали представление о «круге земли» (ср. латинское orbis
terrarum, круг земель). Греки считали землю диском или
цилиндром4. Свод неба Урана считался твердой
оболочкой0 , смыкающейся с поверхностью земли в том месте, где

Глава VU J. МИР. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 247
ее омывал Океан, так что воды Океана касались звезд (Нот.
Od. I 53, П. V б, VIII 485, XVIII 489, XIX 1 и т.д.). Под
землей, симметрично своду Урана, располагалась впадина
Тартара, скорее всего, равная ему по размеру (П. VIII 13
слл., 478 слл.). Тем самым у Гомера, опиравшегося,
несомненно, на современные ему преставления, Вселенная
принимает форму яйца, опоясанного Океаном, порождением
всего. Псюхе, находившаяся в порождающей жидкости или
даже идентифицировавшаяся с ней, являлась пневмой?.
Теперь мы можем рассмотреть в качестве пережитка
древнейшей греческой космогонии ту картину мира, которую Эпи-
фаний приписывает Эпикуру,— заключительное слово
греческой науки о структуре Вселенной. Эпикур якобы
сказал, что «с самого начала все было подобно яйцу, и пневма
змееобразно опоясывала яйцо, как венок или повязка
вокруг мира (то 8è το'βΰμα δρακοντοειδώ? тер1 то ωόν ως
στέφανον ή ως ζώντ\ν π6ρισφίγγ€ΐν τότβ την φύσιν, см. у
Дильса (88, с. 589))7. Эту же концепцию мы
обнаруживаем при сопоставлении двух орфических космогонии:
согласно первой, мировое яйцо было зачато ветром (υττηνέμιον
ώίόν), согласно второй, это яйцо было оплодотворено змеей,
возникшей из воды и ила (Orph. Fr. 54, 57, 58 Kern, Orpheus
В 12 ел. Diels; ср. Emped. А 50 Diels). Верхняя часть
яйца сделалась небом, а нижняя Землей и Тартаром.
В этой космогонии змей именуется Хронос, на вопрос о
том, чем является Хронос, Пифагор ответил: псюхе мира
(Plut. Мог 1007 а ел. (Quaest. Plat. VIII 4))8. Согласно
Ферекиду, из семени Хроноса возникли огонь, воздух и
вода. Эту концепцию Хроноса, Времени, можно соотнести с
представлением об эон, который является порождающей
жизненной жидкостью, с которой, в свою очередь,
идентифицируется псюхе, — т.е. спинным мозгом, который якобы
принимал обличие змеи, но также означал «период времени»,
«век жизни» и даже «вечность». Пиндар называет словом
αιών не только влагу жизни, но и судьбу, необходимость,
даймона, направляющего жизнь. Это же имя Гераклит дает
силам, контролирующим происходящие в мире изменения.
Орфики объединяли Хроноса в браке с Ананке,
«Необходимостью», которая, согласно пифагорейцам, также
окружает Вселенную. Далее мы увидим, что для древнейших

248
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
греков время и судьба были кругами. Время — это
циклическое движение, совершающееся вокруг земли9.
Заглянем чуть дальше в учение первых «философов».
Хотя άπ€(,ροι> (беспредельное), предложенное Анаксиманд-
ром в качестве первичной материи, означает более
решительный, нежели у Фалеса разрыв с традиционной схемой,
тем не менее и этот философ полагает, что первоначально
поверхность Земли была сплошь жидкой (А 27 Diels) и
первые живые существа зарождались в жидкости (υγρόν),
развивались в скорлупе и затем являлись на свет (А 30).
Гомеровские греки считали, что в порождающей жидкости
(αιών) содержится газообразная псюхе, а Фалес думал, что
в первоначальной жидкости находится отвечающая за ее
развитие псюхе (так, по крайней мере, утверждает
Аристотель (А 22, 23 Diels), хотя это не слишком согласуется с
верованием в упорядочивающий Нус). Анаксиман
выделил именно эту идею, произведя все вещи от «пара» (αήρ)
и строя аргументацию от микрокосма к макрокосму:
«Подобно тому, как наша псюхе, являясь воздухом, держит
нас воедино (συγκρατ€ΐ), так дыхание (тп>ецш) и воздух
охватывают (περιέχβι) весь мир» (В 2 Diels). Аиакси-
мандр учил, что Беспредельное охватывает любой из миров
(А 11 Diels), а пифагорейцы утверждали, что снаружи по
отношению к небу находится «беспредельная пневма»
(Arist. Phys. 213 b 22 (IV 6). По свидетельству
Аристотеля, Гераклит, хотя и ставил на первое место огонь
(скорее всего, по религиозным соображениям, ср. Зевс-огонь,
молния, эфир), «первым принципом (αρχή) называл
испарение (αναθυμίαση), из которого все формируется и
которое и есть псюхе» (А 15 Diels). Гераклит учил, что
«псюхе Вселенной является испарением содержащихся в ней
жидкостей (των υγρών)» (Aet. IV 3, 12 = А 15 Diels; ср.
у Дильса (88, с. 389)). Он говорил, что «ψυχα'ι
испаряются из жидкости» (В 12 Diels), и, по мнению Ария Дидима
(ар. Eus. РЕ XV 20 = В 91 Diels), в знаменитой фразе
«на тех, кто вступает в те же самые реки, всегда текут
новые воды» Гераклит сравнивает с реками ψυχαί.
Пояснение к учению Гераклита о трансформации указывает,
что огонь переходит «путем пара (άήρ) в жидкость, т.е. в
семя мирового порядка, который философ называет морем

Глава VIII. МИР. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 249
(θάλασσα) и из которого заново порождаются (yiverai)
земля, небеса и все, что содержится в них» (В 31, ср.
В 76 и А 8)10. Гераклит назвал космический принцип
αιών и сравнил его с играющим младенцем (В 50, 52, С 5
Diels). Интерес к процессу порождения (термин φύσις
равно применим к животной и растительной жизни)
побуждает Эмпедокла называть свои первоэлементы
корнями (ριζώματα), Анаксагора — представлять первичные тела
в виде «семян» (σπέρματα), а Демокрита — строить мир
из πανστΓ6ρμία (см. у Корнфорда (228, с. 165 ел.)). Эта
идея завершилась созданием атомизма, вершины греческой
«физики».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Это предположение относительно Фалеса ничем не
подкрепляется, утверждение Бернета: «Во времена Фалеса основной интерес
сосредотачивался не на физиологии, но на метеорологии», —
безосновательно. После Фалеса Лнаксимандр и Анаксимен действительно
занимались τα μετέωρα, тем не менее интерес к «порождению», как мы видели,
первичен и устойчив. Что же касается отношений Фалеса с традицией,
достаточно сказать, что он объяснял землетрясения движением воды
(А 15 Diels), следуя традиционному представлению, запечатленному в
гомеровских эпитетах Посейдона «Колебатель Земли» и т.д. Так же
примитивно и знаменитое «все полно богов».
2 Это же учение мы обнаруживаем у орфиков (Fr. 29 Kern) и у
Ферекида (В 4 Diels) в форме мифа о первичной космической силе
Офионе или Офионее (όφις — змея), супруга которого именуется
Океанидой. Проиграв битву с Кроносом, первичный змей удаляется в
Океан. Латинский мифограф называет его «Офионом или, согласно
философам, Океаном» (I 24). Филон выводит учение Ферекида из
финикийских источников (см. у Группе (262, с. 344, 838)).
3 Это представление поразительно напоминает верования
вавилонян: Земля окружена мужским началом, Апсу, змеем, живущим в воде
или отождествляющимся с водой. С ним рядом еще одна змея, Тиамат,
«матерь всех» (начало космогонического эпоса «Энума Элиш»).
«Душой страны» была река Евфрат, так же изображавшаяся в виде змеи.
См. статью Вайцзэкера в словаре Рошера (s.v. Okeanos).
4 Гомер изображает щит Ахилла круглым и на краю его размещает
Океан (И. XVIII 607 ел.). То же у Гесиода в «Щите Геракла»: «Весь
круглый, а вокруг тек Океан... и все охватывал многоискусный щит»

250
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
(141, 314 ел.). «Поток круговой, именуемый Океаном» (Plat. Phaed.
112 е). Ср. Hes. Theog. 790 ел.
5 Небо было медным или железным, оно звенело (II. XXI 388).
Если эти эпитеты подразумевают не просто предельную твердость неба,
но буквально «медь» или «железо», нам придется отрешиться от
современной минералогии и вспомнить античное отождествление камня и
кости и миф о «рождении» серебра (II. II 857, ср. Hes. Theog. 161).
6 Согласно представлениям, отраженным у Гесихия, Океан являлся
воздухом, αήρ. У римского поэта Океан окружает и связывает небо
точно так же, как у Гомера (Anth. Lat. 718, 7 ел).
7 Есть основания ставить под сомнение принадлежность этой фразы
Эпикуру, однако, по крайней мере некоторые, миры согласно Эпикуру,
имеют форму яйца (ωοειδείς', Diog. Laert. Χ 74). Традиционное мнение
повлияло, вероятно, и на представления учителей Эпикура, Левкиппа и
Демокрита, утверждавших, что Земля окутана ύμήν или χιτών (Leuc. А
1 и 23 Diels), — этими терминами орфики обозначали пленку,
окружающую содержимое мирового яйца (60, 70 Kern, В 12 Diels). У
гностиков Внешняя тьма (ср. αήρ) также считалась змеей, окружающей мир
и держащей во рту свой хвост (Pistis Sophia, 319).
8 Хронос — поток, опоясывающий Вселенную. Ср. άκάμα? те Χρόνο?
περί τ * άβνάω ρεύματι πλήρη? φοίτα τίκτων αυτό εαυτόν (неутомимый
Хронос кругом неиссякающим потоком блуждает, порождая себя
самого, Eur. Fr. 594 Nauck = Krit. В 18 Diels)
9 Иногда орфики именуют породившего яйцо змея не Хроносом, а
Гераклом, что, видимо, предполагает идентификацию с Солнцем или,
скорее, с Зодиаком, который в свою очередь превращался в кольцо вокруг
Земли (ср. Emped. А 50, Metrod. А 13 Diels). Согласно Мимнерму
(Fr. 12 Bergk) и Стесихору (Fr. 8 Bergk), Солнце проплывает по
Океану в золотой лодке. Так же путешествовал и Геракл (см. Athen. XI
781 d). Представление об Океане как о поясе, окружающем землю,
могло повлиять на концепцию Аиаксимандра: Солнце, Луна и звезды —
сверкающие точки в опоясывающих Землю обручах (А 10, 11, 18 Diels).
«Повязки» и «венки» (στβφάναι) мы встречаем и у Парменида (А 37,
В 12 Diels).
10 Отсюда возникает понимание, почему на уровне микрокосма
Гераклит утверждает: «Для ψυχαΐ наслаждение или смерть сделаться
жидкими (ύγρήισι); падение в порождение (εις γένεσιν πτώσιν)
наслаждение для них» (В 77). Второе мнение, возможно, не принадлежит
Гераклиту, однако ниже мы обсуждаем ΰγρήν τήν ψυχήν (влажную душу)
пьяницы (В 117), что не только не отменяет предлагаемого здесь
истолкования, но скорее даже поясняет его, поскольку предполагается
сгущение парообразной ψυχή в жидкость (ср. В 36 и т.д.). «Мы живем их

Глава V1I1. МИР. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 251
смертью, а они — нашей» (В 77, ср. В 21, 36, 62, 76), т.е. мы — как
новая жизнь, а они — как призраки. Вероятно, но этой причине
Гераклит отождествляет хранителя φυχαί Аида с фаллическим Дионисом
(В 15). Ср. Гермес — проводник душ и контекст Petron. 140, 12.
Поскольку значение псюхе расширилось, вместив в себя тпюмос,
интерпретация данных фрагментов затруднена. Αύη ψυχή σοφωτάτη (сухая душа
наимудрейшая, В 118) подразумевает это более широкое значение, как
и описание пьяницы с его влажной душой (В 117), однако в другом
случае противопоставляются тпюмос в гомеровском смысле слова и псюхе
(В 85), и вышеприведенные пассажи соответствуют изначальным
значениям псюхе. Поздний ученик Гераклита стоик Зенон утверждал, что
семя — это часть псюхе, пневма со влагой (πνεύμα μεθ' υγρού, ср. Арий
Дидим ар. Eus. РЕ XV 20, см. у Дильса (88, с. 470)).

Глава IX
СМЕРТЬ
И КРЕМАЦИЯ
Мы видели, что, по мнению греков, содержавшаяся в
теле жидкость исчезала по мере убавления жизни, и
потому наличие этой жидкости в определенном смысле
служило мерилом жизненной силы. Как греки представляли себе
смерть? Пот умирающего, и вообще любой пот,
воспринимался как потеря эон (Soph. Ant. 1236, Eur. Phoe. 1439),
но нет оснований предполагать, что в пору формирования
этой концепции считалось, будто эон окончательно
покидает тело с последним вздохом. Согласно наблюдениям
Гомера и других авторов, в теплом сухом климате тела
умерших очень быстро высыхают (Hdt. Ill 125 и общее
утверждение τα νβκρούμβνα ξηραίνεται — «умершие высыхают»
(Simp. Phys. 23, 21; Lucan. Phars. VI 542-543, 621-623)).
Лишь по величайшей милости богов тело Гектора было
накрыто тенью, «чтобы солнце не высушило (σκήλβιε) плоть
возле мускулов и суставов» (П. XXIII 190 ел.), и лишь
благодаря чуду через двенадцать дней ол остается
«сочным, будто только что убитый» (èepo^eiç, схолиаст
перефразирует: «имеющий влагу» — ύγρότητα έχων). С точки
зрения греков, мертвые в первую очередь являлись
«сухими». Это соответствует обнаруженному нами значению слова
αιών («жизнь» и «жидкость») и гомеровскому
обыкновению употреблять слово «влажный» (biepoç) в значении
«живущий». Навсикая убеждает своих служанок, что Одиссей
им не опасен: «Нет такого смертного διβρός и никогда не
родится, который пришел бы с войной в страну феаков,
которые так дороги бессмертным» (Od. VI 201 слл.).
В других случаях вместо διβρός Гомер говорит ζωός (ср.

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ 253
Od. XXIII 187). Здесь Батчер и Лэнг заменяют
гомеровский признак жизни привычным для нас: «Такой
смертный не дышит» и пр. Мы нашли подтверждение и тому,
что жидкость была носителем силы. После нападения на
киконов Одиссей призывает своих спутников «бежать διερό?
стопой» (IX 43, «быстрой ногой» у Батчера и Лэнга), но
они не послушались, и к киконам подоспело подкрепление.
При незнании прослеженной нами концепции δι^ρός·
понималось как «живое, активное» вообще (Лидделл и Скотт,
Буазак, но ср. комментарий Евстафия и схолии к Od. VI
201 слл.), и это слово отделялось как омоним от того ÔL6pos\
которое несомненно означает «влажный», «жидкий» и
противопоставляется ouoç — «сухому» (например, у Гесиода
(Erga 460)). Гесихий сохранил не только синонимию:
χλωρόν ύγρόν (Х551 (s.v. χλωρόν), но и выражение χλωρόν
και βλέποντα* αντί του £ώντα («влажный и видящий»:
вместо «живущий», Х553 (s.v. χλωρόν). Ср. «живущий и
видящий», ■■- £ώντα και βλέποντα (Aesch. Ag. 677)).
Мы видели, что жидкостью или жидким веществом жизни
и силы, которое идентифицировалось с семенем, является
головной мозг, спинномозговая жидкость и костный мозг
бедренных костей и коленной чашечки, а также тот
элемент тела, который может таять и выходить в виде капель
пота или слез — это в первую очередь бледный, легко
тающий жир. Все это именовалось αιών и ассоциировалось
с бессмертной псюхе. У нас нет точных данных о том, в
каком отношении к эон состояла кровь, находившаяся в
сосудах и связанная с тюмос, однако она несомненно
являлась частью «влаги», противопоставленной сухости
мертвых. Для Эринний Эсхила, «мстящих за кровь», кровь
имеет первостепенное значение. Одна из них грозит
Оресту: «Трудно отозвать обратно кровь твоей матери,
пролитую на землю. Увы! Влага (то δι^ρόν), пролитая наземь,
ушла. Но взамен ты дашь высосать из тебя, еще живого,
красную жидкость членов. Я возьму у тебя питье, дурное
для питья, и, осушив тебя заживо, уведу вниз» (Eum. 261
слл.). Теперь мы понимаем, почему Эсхил говорит о
«мертвых, в которых нет влаги (ίκμάςΟ» (Fr. 229 Nauck)1. Сами
греки объясняли одно из именований умерших, άλίβαντε?,
как «не имеющие влаги» (Schol. Od. VI 201; Aristoph.

254
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Ran. 186, 194; Plut. Мог. 734 с слл. (Quaest. Conv. VIII
10)); другое название, δαναοί означало «сухие» (ξηροί, ЕМ
247, 49 (s.v. δανάκη?)). Δανό? у Гомера и далее означает
«сухой» применительно к растениям, древесине. С этим
словом можно, вероятно, сопоставить δάνος\ в македонском
диалекте «смерть» (Plut. Мог. 22 с (Aud. Poet. VI)).
Греческое слово σκβλβτός (наш «скелет») означало мертвое
тело (например, Phryn. Com. Inc. 69, 3 Kock; Plut. Мог.
736 a (Quaest. Conv. VIII 10)), а также съежившееся, но
вполне живое тело (Anth. Pal. XI 392), т.е. основным
значением, несомненно, была «сухость». В «Лягушках»
Аристофана на вопрос, куда он везет своих пассажиров,
Харои отвечает: «К камню высушивания (Αύαίνου λίθος·), к
месту покоя», — и схолия гласит: από του αυου? του?
νβκρους Λναι (связано с тем, что умершие сухи, 194 ел.).
Согласно орфическим представлениям, души попадают в
Аид «сухими» (ашс Fr. 32 a, b Kern).
Теперь, вероятно, мы сможем разрешить загадку
кремации и понять, для чего сжигали умерших: кремация
ускоряла «высыхание», испарение жизненной влаги, и потому у
Гомера погребальная церемония определяется глаголом
ταρχύβιν, который представляет собой вариант ταρίχευαν,
якобы означающего «сохранять», «бальзамировать». До сих
пор этимология этого слова и его первоначальное
значение оставались не установленными (Буазак). Суть
гомеровского погребального обряда сводилась к воздействию
на тело огнем2, и потому предполагаемое для ταρχύβιν
значение «бальзамирование» оказывается крайне
неуместным3. На самом деле огонь «высушивал» (κήλεος, говорит
о нем Гомер). Полагаю, что первоначальным значением и
ταρχύβιν, и ταριχβύειν было именно «высушивать», тем
самым этот глагол с легкостью занимает место в семье
индоевропейских родичей: ταρρό?, ταρσό? — «корзина для
сушки», τέρσομαι — «сушить»4, латинское torreo —
«высушивать под воздействием жара», «печь», датское torke,
«сухой», «обезвоженный» и т.д. Высушивание является
наиболее примитивным и потому, вероятно, наиболее раним
способом сохранения пищи. Отсюда ταρχύβιν и ταριχβύβιν
(высушивать) со временем получают значение
«консервировать» и начинают описывать такие методы долгого хране-

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ
255
ния, как засолку, копчение и пр. Это предположение
подтверждается античными свидетельствами: по поводу
ταριχΕύειν словарь «Суда» отмечает: «означает также
высушивать (ξϊ)ραίν€ΐν)» (Т121 (s.v. ταρίχευαν), — и
наиболее ранние случаи употребления этого глагола или
прилагательного τάριχο? связаны со съеживанием и высыханием
тела от старости или голода и, безусловно, исключают
представление о бальзамировании. Так, Эсхил описывает
отщепенца, которому никто не придет на помощь и который «в
конце концов погибает, иссохнув (ταριχβυθέντα)» (Choe.
296). Прилагательным τάριχο? определялась
преимущественно вяленая или копченая рыба, но также человеческие
останки. Греческий вождь Протесилай, погибший в
Троянскую войну, в V в. до н.э., согласно Геродоту (IX 120),
считался «умершим и τάριχος»5, но проявил свою силу,
отомстив персам, разорившим его гробницу. Он
символически изображался в виде «сушеной рыбы» (τάριχοςΟ,
подпрыгивающей на огне, словно свежепойманная.
Теперь мы можем объяснить не только термин ταρχύαν,
которым Гомер описывает современное ему погребение
через кремацию, но и, вероятно, источник этого обычая,
своеобразные ритуалы более глубокой древности.
Например, во втором могильном слое в Микенах обнаружены три
тела в золотых венках. «Они, несомненно, были сожжены
одновременно на том самом месте, где сейчас обнаружены.
Массы золы, образовавшиеся из покрывавших их одежд и
дров, из которых был сложен костер, частично
истребивший их тела, а также окраска нижнего слоя камней и
отметины огня и дыма, заметные на всех четырех сторонах
каменной стены, окружающей нижнюю часть могильника,
не оставляют никаких сомнений на этот счет...
Погребальный костер был не слишком велик, он предназначался для
сжигания одежд и отчасти плоти умерших, но кости и даже
черепа сохранились», — пишет Шлиман (367, с. 155).
В четвертой гробнице было найдено четыре тела. «Эти тела,
по-видимому, были сожжены на том самом месте, где они
остались лежать, это подтверждается и массами золы на
каждом теле и вокруг него, и следами огня на камнях и
стенах шахты» (с. 214). То же самое Шлиман
обнаруживает в первой, третьей и пятой могиле (с. 294, 164, 291). Он

256
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
принимает эти останки за результат кремации, описанной у
Гомера, чем они, разумеется, ни в коем случае быть не могут,
и потому в дальнейшем предпринимались различные
попытки дать иное объяснение. Так, Гелбиг (272, с. 52)
полагает, что на костре горели лишь обрядовые жертвы, а затем
их горячим пеплом посыпали тела — странный и не
имеющий аналогов обычай6; Роде (356, глава I, раздел 8),
сосредоточив внимание на следах горевшего на дне
могильника костра, утверждает, что «следы дыма, остатки пепла и
золы указывают на тот факт, что тела возлагались в том
самом месте, где сперва сжигали приношения умершим...
после того, как эти приношения сгорали и огонь погасал,
поверх всего клали тела умерших». Но, собственно,
почему? Не говоря уже о том, что зола находится и под телами,
и на них, остается не ясным, почему сжигали животных,
венки и иные «приношения», но не тела умерших?7
Лоусон (300, с. 493 слл.) высказывал предположение,
что микенский похоронный обряд включал в себя
символическую кремацию, однако кажется весьма странным, чтобы
умерших лишали полной кремации, если именно в ней суть
погребального обряда, которому Гомер придавал столь
большое значение и который вовсе не трудно довести до
конца. Подобное объяснение заключает в себе даже
хронологическую несообразность, ведь получается, что вместо
полной кремации, описанной Гомером, намного раньше уже
практиковалось частичное применение огня. «В самых
ранних толосных погребениях, от которых в Греции
сохранилось хоть малейшее свидетельство, в примитивных
могильниках ранне-минойского Крита обнаруживаются заметные
следы обугливания на остатках скелетов», — пишет Эванс
(245, с. 3). Нильссон (337, с. 524) подводит итоги
следующим образом: «До сих пор не было получено
удовлетворительное объяснение этим кострам, поскольку попытки
доказать существование кремации в микенскую эпоху
невозможно принимать всерьез. Остается лишь одно
допустимое объяснение, а именно: огонь использовался в
погребальном ритуале и культе мертвых или для сжигания жертв,
или для очищения, как полагает сэр Артур Эванс».
Нильссон намекает на предисловие Эванса к книге Ксантудидеса
(402, с. xii), в котором Эванс разделяет точку зрения авто-

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ
257
ра, считающего, что костры предназначались для деодора-
ции и прогревания «жилища мертвых», однако в другом
месте сам Эванс (245, с. 3) признает эту гипотезу
неудовлетворительной: «Не существует удовлетворительного
объяснения следов огня в этих тол осах... очевидно, что
внутри горело сильное пламя, оплавившее камни и металл,
обжегшее глиняный пол, и тем не менее покойники не были
им уничтожены». И далее (с. 90): «В некоторых местах
пол обожжен до терракоты, и камни растрескались от жара.
Практически весь толстый погребальный слой почернел от
огня и дыма, и многие кости и черепа сделались
совершенно черными. Тем не менее исследования этих останков,
проведенные другими учеными, подтвердили мое мнение,
что речь не идет о сожжении тел непосредственно после
погребения: огонь применялся позднее, и тогда кости,
подвергшиеся воздействию дыма и жара, чернели. С какой же
целью зажигались в могильниках эти костры? Следует
сознаться, что мы этого не знаем. Быть может, ради
освещения или затем, чтобы выкурить из гробницы запах
смерти, или ради погребального жертвоприношения или пира.
Однако ни одна из перечисленных причин не требует столь
мощного огня»
Все эти трудности рассеиваются при обращении к
древнейшим литературным свидетельствам: парообразная псю-
хе, жизнь-душа была тесно связана с наполнявшей плоть
жидкостью жизни. Глагол ταριχβύβιν описывал
«высушивание» этой жидкости, т.е. съеживание плоти и
превращение тела в скелет, σκβλβτός «высушенное» тело, а эпитет
τάριχο? описывает останки гомеровского воина и сушеную
рыбу. Суть описанного Гомером погребального обряда
заключается в обработке тела с помощью огня. Мы можем
предположить, что костры, следы которых обнаружены в
микенских могильниках, костры, которые высушивали и
обугливали тела, но не уничтожали их, предназначались
для этой же цели. В такие могильники складывалось
множество тел, и потому требовались большие костры. В
ранних критских могильниках тело при погребении не
соприкасалось с горячей золой, но микенские шахтовые
гробницы, более поздние по времени, представляют собой шаг
вперед к гомеровской стадии, поскольку здесь угольки

258
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
обнаруживаются и на телах, и под ними. Однако
множество перемешанных костей, сохранившихся в критских
могильниках (о них пишет Ксантудидес (402, с. 7)), не
позволяет археологам сделать столь же подробные
наблюдения, как те, что были проведены над немногочисленными
усопшими микенских гробниц. В любом случае описанный
Гомером с помощью глагола ταρίχευαν погребальный
обряд ахейцев, в результате которого после угасания
пламени сохранялись легкоузнаваемые останки героя, которого
затем хоронили с почетом (П. XXIII 165-169, 252 ел.; Od.
XXIV 72 ел.), кажется лишь незначительным
видоизменением процесса «высушивания» тела, освобождения его от
жидкости, а тем самым и от парообразной псюхе. Более
сильный огонь или непосредственное соприкосновение с
огнем приводят к полному уничтожению плоти, но это не
означает, как предполагалось прежде, что перед нами —
иной ритуал какой-то другой культуры и другого народа.
Гомер сообщает, что сжигание высвобождает псюхе, и хотя
и говорится, что она покидает тело практически сразу же
в момент смертельного ранения, однако псюхе не попадает
в Аид до тех пор, пока огонь не сделает свою работу, — и
вот тогда душа уже не может вернуться. Мертвые даже
тоскуют по костру, который предотвращает разложение тела
и освобождает их душу. Тень матери Одиссея объясняет
сыну, почему он не может ее обнять: «Так бывает у людей
после смерти: сухожилия уже не удерживают плоть и кости,
но мощная сила горящего огня одолевает их, после того
как псюхе оставит белые кости, и псюхе улетает, словно
сонный призрак» (Od. XI 218 слл.). Горение завершает
высушивание жизненного сока и освобождение псюхе.
Жизнь Мелеагра зависела от сохранности куска дерева и
пришла к концу, как только это полено сгорело (Paus. X
31, 4 с цитатой из Фриниха = Fr. 6 Nauck; Aesch. Choe.
604 слл., подробнее Apollod. I 8, 2; Hyg. 171; Diod. Sic. IV
34; Ovid. Met. VIII 451; сравни связь дриад с жизнью
дерева). Псюхе подобна дыму — καπνός (II. XXIII 100), в
этом облике она покидает высушиваемое огнем,
превращающееся в акбХетос, т.е. в кости, тело. В европейском
фольклоре зачастую упоминается мертвец, продолжающий
активную ночную жизнь, — его могилу вскрывают и обнаружи-

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ
259
вают там полнокровное тело, в котором по-прежнему
обитает дух. В Греции до недавних пор в подобных случаях
пускали в ход огонь, главным образом стремясь как можно
скорее превратить тело в сухие кости, иногда этой цели
достигали с помощью ножей, дочиста отскабливая плоть от
костей (см. у Лоусона (300, с. 365 ел., 540 ел.)).
В Италии мы найдем следы подобных обычаев начиная
с каменного века. «Наличествуют признаки того, что тела
палеолита не сжигались, но подвергались воздействию огня,
причем смысл этой церемонии пока остается
невыясненным... Примерно так же обращались со своими
покойниками и люди неолита. Мы вновь обнаруживаем следы
процесса жарки, обугливания, что бы они ни значили, однако
тела практически никогда не кремируются полностью», —
пишет Роуз (361, с. 23)8. Наряду с этим обрядом
практиковалась и scarnitura, т.е. обнажение костей перед
похоронами (см. у Пита (346, с. 120, 187, 194)), тот же самый
обряд, который, как мы отметили, соблюдается в
современной Греции. В ранней латыни все, что находится под
кожей, т.е. мясо и внутренние органы, называлось viscus, и
это, по-видимому, подразумевает, что основное значение
придавалось влажности этого вещества, густой жидкости,
напоминавшей мякоть плода. Нет сомнений, что суть обоих
италийских ритуалов, как и тех, что мы обнаружили в
древней Греции, заключалась в уничтожении жидкости,
субстанции жизни, с которой соединялась парообразная
душа-жизнь. «Кто не будет предан ни земле, ни пеплу, не
выйдет vapos (паром)», — предупреждает Акций (Fragm.
112 Ribbeck). По сообщению Варрона, сын, сжигавший и
хоронивший отца, «как только находил кость, объявлял, что
покойник превратился в бога», т.е. в освобожденного
гения (Plut. Мог. 267 Ь (Aet. Rom. XIV); Cic. Leg. II 9, 22).
Мы видели, что при жизни гений отчетливее всего
проявлялся в огненной стихии. Дун (240, с. 6) отмечает, что в
могилах палеолита огнем обрабатывали лишь тела тех, кто
достиг зрелости, а значит, только у них была душа,
нуждавшаяся в освобождении от тела. Эта душа, проявлявшаяся
лишь по достижении половой зрелости, отвечала за
порождение, как и известный в историческое время гений. В этих
могилах голову оберегают от воздействия пламени, но опять

260 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
же речь идет только о взрослых. Даже в историческое
время тех, кто не достиг зрелости, хоронили с иными
обрядами (свидетельства см. у Роуза (361, с. 191)). К ним
применялся эпитет acerbus — «кислый, незрелый», как к
несозревшим плодам, и их погребение именовалось funus
acerbum (Plaut. Asin. 595, Verg. Aen. VI 429 с
комментарием Сервия; Varr. Men. 11; Ног. Carm. II 5, 9; Anth. Pal.
V 303). Достигнув зрелости, юноша надевал взрослую
одежду, toga virilis, а происходило это на празднестве Либера,
италийского божества семени и плодородия,
присутствующего в мужского семени, почитаемого в виде фаллоса и в
особенности идентифицируемого с соком виноградной лозы
(это свидетельство Варроиа цитируется у Августина (Civ.
Dei VII 21, VI 9, VII 2, IV 11)). Связь души и имени
общеизвестна, она, по-видимому, обнаруживает себя и в
обычае выкликать имя умершего, называть по имени
чихнувшего человека, чтобы сохранить его здоровье
(«считается, что желать здравия, обращаясь по имени, более набожно
(religiosius)», Plin. NTH XXVIII 2, 23). Как мы видели,
чихание связывалось с действием души, гения. Римлянин
получал личное имя вместе с тогой взрослого9. В этот
момент обнаруживал свою силу гений™.
Кажется странным использование множественного
числа «боги-маны», т.е. «благосклонные», применительно к тому,
что переживало человека, к «душе», почитавшейся после
смерти тела (например, manis coniugis, Verg. Aen. VI 119).
Едва ли можно считать правдоподобным объяснение, что
первоначально это название относилось к совокупности
умерших, а позднее было перенесено на каждого из них в
отдельности. Почему оказалось возможным применить
множественное число к тому, что остается после смерти одного
человека? Упоминалось учение, которого придерживались
некоторые греки (Цензорин (III 3) приписывает его
Евклиду Мегарскому), согласно которому каждому человеку
сопутствуют два даймона, и один из них склоняет его к
добру, а другой к злу (ср. Serv. Aen. VI 743)n , однако
греческая философия вряд ли могла произвести такие
перемены в словоупотреблении римлян. Мы видели, что
исконные римские верования наделяют живущего двумя
душами: гением (genius, anima) и духом (animus), который,

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ
261
однако, как и греческий тюмос, первоначально не сохранял
самостоятельного посмертного существования, но,
возможно, получил это существование к концу Республики, когда
закрепляется использование множественного числа manes.
Полагаю, что это словоупотребление опиралось и на
зримые останки умершего, множество костей, ведь именно при
виде костей, как уже сказано, римлянин объявлял, что
умерший сделался богом. Эней, посетив могилу отца,
приветствует cineres animaeque umbraeque paternae, —
«отцовские пеплы, души и тени» (Аеп. V 80). По-видимому,
кости сравнивались с косточками плодов или корнями,
сохранявшимися и тогда, когда мягкие части растения или
плода уже засыхали. Каждая кость содержала присущую
им всем «силу», это подтверждается и обычаем os resectum
(отрезанного пальца), согласно которому перед сожжением
от тела умершего отрубался палец, и до тех пор, пока эта
единственная «кость» не была предана земле, дом
оставался в трауре. Это значение каждой кости в отдельности и
всех вместе просматривается и в долго еще
существовавшем культе мощей, головы Фоки, пальца Фомы и т.д.,
которые обнаруживали свою силу, исцеляя больных,
воскрешая умерших и т.д.
Римляне иногда совершенно отчетливо
идентифицируют сохраняющуюся у мертвых силу с их обгоревшими
останками. Так, Дидона у Вергилия сокрушается о том, что
не сохранила верность, «обещанную праху (cineri) Сихея»
(Аеп. IV 553), а Эней, желая отомстить Елене за гибель
своего народа, говорит: «Было бы радостно насытить мой
animus местью и насытить прах (cineres) близких» (Аеп.
II 586 ел.). У Проперция именно кости сохраняют ту часть
умершего, которая переносится в иной мир и предстоит
суду: «И если некий судья Эак сядет возле урны и будет
судить мои кости» (IV (V) 11, 19 ел., 101 ел., ср. III 18, 31
ел.). Кости именуются манами. Согласно Ливию, афиняне
подали жалобу на македонцев, утверждая, «что в их
пределах разрушены все памятники и гробницы, обнажены все
маны, и ничьи кости не прикрыты землей» (XXXI 30).
Можно привести для сравнения надписи на могилах
простых людей: «Этот холм скрывает маны домородной
рабыни, которые унес единый день» (8545 Dessau); или: «Богам

262
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
манам и священному праху» (7985 Dessau); или: «Богам
манам Юлия Урбана мать. Праху (cineribus) дочери Юлии
Секундиллы» (7986 Dessau). Проперций произносит
проклятие в следующих выражениях: «Пусть не
пребывают маны в прахе, и пусть мститель Цербер прикроет
кости тощей землей» (II 13, 31 ел., ср. 57 ел.; Pers. I 38 ел.
и т.д.)12.
Считалось, что животная жизнь и растительная
существуют по одним и тем же принципам — это также
проливает свет на идеи, связанные с высушиванием костей, в
особенности с применением жара. Высушивание отделяло
плоть и спасало от разложения, от вредителей^так
обрабатывали семена, например бобы: «после того как высохнут
на ниве, немедленно, прежде чем начнется рост луны,
охладив, перенести в житницы, и будут в безопасности от
паразитов» (Colum. Rust. II 10, 11). Перед молотьбой колосья
высушивали на солнце (II 20, 3). В Швеции и Курляндии
колосья обычно высушивали в специальном помещении до
молотьбы (Hitzrige). Также поступали и в России (см. у
Ральстоиа (355, с. 123)). Легко было подметить, что
большинство растений переживает период засухи, лишения сока
и покоя, подобного смерти, более того, как правило, для
получения урожая семена нужно предварительно
подсушить, т.е. как бы умертвить. Апостол Павел уподобляет
похороны человека севу зерна (1 Кор. 15, 36 ел., ср. Им. 12,
24). Этот период покоя, сухости, почти смерти зерна
оказывается периодом созревания, во время которого
совершаются изменения, необходимые для нового порождения.
В Средиземноморье засуха начиналась в палящий жар
середины лета. Это и было порой смерти или отдыха
растений. С осенними дождями возвращалась жизнь. В
сухих растениях вновь появлялся сок, и они расцветали.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Я следую чтению Бекха oTglv. Наук видит здесь Ισίν и переводит
«в мускулах умерших». Et. Gud. (p. 321, 58) сообщает, что Аполлодор
интерпретировал κϊκυς (обычно понимаемую как «сила») как [κμάς
(влага), что соответствует прослеженным представлениям. Эти
этимологии приводят данный фрагмент Эсхила и следующий за ним, обра-

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ
263
щенный к умершему: «В тебе нет ни κΖκυς, ни наполненных кровью
вен» (230 Nauck).
2 В «Илиаде» сжигание (πυρό? λελάχωσϋ выступает в одном
контексте с ταρχύσωσι (II. VII 77-86), в котором подтверждается, что
захоронение и насыпание могильного холма были необязательными
процедурами: насыпь и стела выступали в качестве дополнительного
почетного отличия.
3 В «Илиаде» часто описываются обряды, совершавшиеся над
умершими, но ни разу не упоминается бальзамирование. Обмывание и ума-
щение тел не предотвращало разложения (ср. II. XVIII 350-351, XIX
24-33).
4 Это значение и связь с корнем тера* уже давно предложил Кур-
циус (232, с. 719). Дерпфельд опирается на эту этимологию при
объяснении микенского обряда погребения. Его рассуждение кратко
изложено и отвергнуто Глоцем (255, с. 277): «Дерпфельд утверждает, что тела
подвергались частичной кремации, высушиванию, копчению с целью
сохранить их и уменьшить в размере, но отнюдь не превратить в пепел.
Ныне эта гипотеза едва ли обретет приверженцев». Гипотеза была
отвергнута, поскольку была неизвестна идея, лежавшая в основе этого
обряда — концепция жизненной жидкости; точно так же была
отброшена и связь ταρχύβιν и ταριχεύβιν с тера*, и в качестве основного
значения было принято «бальзамирование». Блюмель (209, с. 78 слл.)
попытался отделить ταρχύ£ΐι> от ταριχεύειν (не найдя для этого
оснований ни в форме глагола, ни в его значении), и предложил не
греческую этимологию этого слова, а связь с этрусским царским именем Тарк-
виний. Он полагал, что tarchu означает «человека, вознесшегося над
обычными смертными», и потому обряд ταρχύειν применялся к
«божеству или герою как заимствованный, негреческий обычай». Почему же
тогда Гомер утверждает, что этот обряд — непременная дань всем
умершим (II. VII 85, XVI 456 ел., 674 ел.)?
Блюмель (с. 80) пытается пренебречь контекстом П. VII 77-85 на
том основании, что-де этот глагол противопоставляется выражению
«применили огонь», означавшему якобы обычный ритуал ахейцев, но
все дело в том, что слово ταρχύβιν вовсе не противопоставляется этому
контексту и вполне могло бы быть заменено другим глаголом со
значением «сжигать». Для связи с этрусским языком Блюмель не
приводит никаких оснований кроме того, что этот корень встречается в
именах героев и царей. Но в этом случае не ясно, идет ли речь о титуле
или о личном имени. Если это личное имя, Блюмель предлагает
поставить ταρχύειν в такую же связь с Тарквинием, как мавзолей —
с Мавзолом.
5 В Египте мумификация, которую Геродот иногда описывает тем
же словом (например, II 85 слл.), была процессом «высушивания» тела
с применением химических и хирургических методов, поэтому Геродот

264
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
употребляет также глагол ισχναίν€ΐν (высушивать до конца, истощать,
III 24, ср. Lucan. Phars. VIII 689 слл.).
6 Гелбиг (272, с. 53) ошибочно утверждает, что греки узнавали
останки древних героев — Пелопа (Paus. V 13, 4), Тесея (Plut. Thés.
36), Ариадны (Paus. II 23, 8), Протесилая (Hdt. IX 120) и Ореста (Hdt.
I 68) η «скелетах, не тронутых огнем».
7 Гомер указывает, что родственники сжигали в память умершего
одежду, если не могли воздать почести его телу, однако умершему не
было никакой пользы от этого дара (11. XXII 512, ср. VI 416 слл., Od.
XI 74, XXIV 59).
8 В историческое время тело иногда не подвергалось до конца
воздействию огня. Описание Кинфии у Проперция — «те же у нее
волосы, с какими она была похищена, те же глаза, с бокоп свисает
обгоревшая одежда, огонь обгрыз привычный берилл на пальце» (IV
(V) 7, 1) — не только соответствует частичной кремации
доисторических захоронений, но и указывает иа единство этого обряда с
позднейшей полной кремацией.
9 Хотя личное имя использовалось с более раннего времени и, во
всяком случае, в исторические времена давалось на восьмой или
девятый день от рождения, Квинт Сцевола свидетельствует, что юноша
официально получал преномеи, противопоставлявшийся родовому но-
мену и семейному когномену, только облачившись во взрослую тогу, а
девушка — после замужества (трактат «De Nominibus» в приложении
к Валерию Максиму). Надев toga viriiis, юноша посвящал ларам буллу,
амулет, висевший все детство иа его шее. Булла была связана с душой,
ср. идиому animam ebullire (Petron. 42, 62; Sen. Лрос. 4) и даже
просто ebullire (Pers. II 10).
10 Полагаю, что и юнона означала ту силу, которая проявлялась в
женщине в пору ее расцвета (iuvenis — юный).
11 Этому истолкованию следует, расширяя его, Норден (191, с. 33
ел.). Его мнение основано на необычном контексте в речи Анхиса —
описании того, что происходит с душами после смерти, когда их
постигает кара: одни носимы ветрами, другие попадают в огромный
водоворот, третьих жжет огонь, и так «каждый претерпевает свои маны», —
quisque suos patimur manes (Verg. Aen. VI 739 слл.). Здесь речь не
идет о двойной, доброй и злой, судьбе, и более нигде двоица даймонов
не именуются манами.
Предлагалась и альтернативная интерпретация этого места, в
частности, в комментарии Батлера. Ее поддерживает Варде Фаулер:
«Каждый из нас должен терпеть свою посмертную судьбу», но подобное
сочетания аккузатива, означающего лицо, с глаголом pati весьма
странно. Скорее, в этом надеже должно стоять имя воздействующей на чело-

Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ
265
века силы. Первоначальное значение manes именно таково: в число
манов входили не только умершие, но и подземные силы (например, в
той же «Энеиде» ста пятьюдесятью строками ниже (VI 896, ср. Georg.
IV 489 ел.) — те силы, с которыми предстояло встретиться душе
усопшего. Лукреций оспаривает мнение, будто «после этого боги маны
уводят души на берега Ахеронта» (VI 762-763), а призрак жалуется, что
его «внутренности (viscera) маны заставили переплыть через Летейские
волны» (Culex 214-215), и упоминает Евридику, «слишком знакомую с
суровыми манами» (Culex 289 ел., ср. CIL II 4427, IX 175).
В другом контексте «Энеиды» маны связаны с ужасной фурией
Аллекто. Возможно, что и рассматриваемая нами фраза означает:
«каждый страдает от тех адских сил, которые выпали ему на долю».
Каждая душа сталкивается лишь с некоторыми из множества подземных
сил, каждая подвергается особому наказанию. Примеры тому приводит
Сивилла в рассказе о подземном царстве: печень Тития пожирает
коршун, фурии обжигают лицо Тантала, когда он тянется к пище, своя
участь у Иксиона и т.д. (VI 566-627).
Изображения на этрусских могилах представляют души, которые
удерживают или подвергают пыткам подземные боги, число которых
колеблется от одного до трех (см. у Вира (201, с. 27 слл.)). Стаций
повествует, как разверзлась земля, и пророк Амфиарай на колеснице
ворвался прямо в Аид. Плутон разгневался и пригрозил наслать Тиси-
фону и прочие олицетворенные беды на виновные в этом происшествии
высшие силы, затем обратился к непосредственному виновнику: «А тебе,
говорит, какие нужны маны, что ты врываешься без спроса в запретный
чертог?» (Theb. VIII 84-85).
Подобное значение слова manes — подземные боги или духи (дух)
умершего подходит для могильных надписей, которые приводятся в
издании Дессау: «Пусть твои боги маны даруют тебе покой» (8393 Dessau,
датируется немногим позднее поэмы Вергилия). Но и здесь маны
совершенно отчетливо означают то, что переживает умершего, а не
ожидающих его даймоноо. Сервий предполагает, что из двух упомянутых
Вергилием алтарей один был посвящен Гектору, а другой Астианаксу,
но и на похоронах Полидора возводилось несколько алтарей (Аеп. III
63), как и на похоронах Анхиза (V 48). Если они возводились не в
честь сонма подземных богов, то, скорее всего, они, как множество
свечей, возжигаемых η честь божества или святого, служили умножению
его славы или силы. Так, в пятой эклоге Вергилия два алтаря
предназначаются Дафнису и два — Фебу (65-66).
Не слишком убедительным аргументом в пользу наших
оппонентов служит и молитва Дидоны о мщении — она взывает к Солнцу,
Юноне, Гекате, мстительницам Дирам и богам умирающей Элиссы
(Дидоны, Аеп. IV 610). Трудно сказать, подразумевает ли погибающая
героиня маны, в которые она превращается или к которым она
присоединяется, или же мстительные силы, к которым может воззвать
человек, причем его мольба многократно усиливается его смертью — так,

266
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Иокаста, узнав о злодеянии Эдипа, совершает самоубийство, «оставив
ему многие несчастья, которые навлекают Эринии матери» (Od. XI
279-280, ср. II 134-135, IX 566-572, 454-456). С молитвой умирающей
Дидоны можно сопоставить угрозу принявшего облик нищего Одиссея:
«Если бывают у нищих божества и эринии, прежде брака Антиноя
настигнет τέ\ος смерти» (Od. XVII 475 ел.).
,2 Призрак мог ассоциироваться с манами во множественном числе,
это доказывает видение Проперция (IV (V) 7, 1 слл.), см. также Sen.
Epist. Мог. 24, 18; Petron. 34. Плинии Старший называл манами сам
труп (NH XI 37, 148, ср. XVI 44, 234).

Глава Χ
ПРИНОШЕНИЯ
БОГАМ И УМЕРШИМ
Что происходило с костями, когда их покидала
жизненная жидкость и парообразная жизнь-душа? Дело
иссушающей старости и смерти завершал огонь. Сухое растение
может вновь обрести соки и жизнь — кости высушивались
в точности, как семена, перед тем как они смогут дать новую
жизнь. Но, чтобы обрести новую жизнь, сухому семени
необходима влага. И сухие кости смогут вновь ожить, если
получат жизненную жидкость1. Гомер подробно
описывает, как поступают с костями Патрокла и Ахилла, и
сколько-нибудь удовлетворительного объяснения этому обряду
наука до сих пор не дала. Кости хранятся не в сухом
сосуде, как можно было бы ожидать, но, как сообщается в
«Илиаде» о костях Патрокла, они извлекаются из костра,
пропитываются вином и укладываются в двойной слой жира
(δ'ιπλακι δήμω, II. XXIII 243, 253), а в «Одиссее»
рассказывается, что кости Ахилла «были собраны в несмешанном
вине и елее» (άλείφατι, XXIV 73)2. Как мы видели, жир,
костный мозг и его растительный эквивалент, елей,
идентифицировались с жидкостью и жидкой составляющей
жизни, с зон. В проклятии, сопутствующем заключению
договора, гомеровские герои используют вино в качестве
символа мозга (который, в отличие от жира, не мог храниться
про запас)3. Мертвецы чаще всего именуются «сухими».
Подобно костям, высыхала псюхе, все еще соединенная с
ними и с могилой. Умершие испытывали величайшую
потребность во влаге, в жизненной жидкости животных и
растений или хотя бы в самой простой жидкости — в воде,
которая возвратила бы им состояние «живущего»,
«влажного» — δι.6ρός\

268
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Жертвоприношения умершим чаще всего совершались
в виде возлияний (χοαϋ4 Над большой четвертой шахтовой
гробницей в Микенах был алтарь с круглым трубообраз-
ным отверстием, уходившим в нижнюю гробницу. Это
устройство (встречающееся и в других местах), как
полагают, было предназначено для совершения возлияний, т.е.
для того, чтобы жидкость проникала вниз, к умершим.
В самой гробнице Шлиман обнаружил множество
разбитых горшков, «при виде которых господин Панагиотес Ев-
стратиадес, директор музея, напомнил мне о
сохранившемся в Греции обычае разбивать о надгробья умерших
друзей сосуды, наполненные водой», — пишет Шлиман (367,
с. 284). И в классические времена водой совершали
возлияния умершим. Эту жидкость выпивала псюхе, кости
получали «омовение» (λουτρόν), предназначенное не для
очищения, а, как и купание жениха, для получения жизненной
жидкости, например вина и жира, которыми был заполнен
сосуд с костями Патрокла5. С этим, вероятно, связан
описанный Холлом (264, с. 90) обычай микенской эпохи
хоронить в бане, и, вероятно, именно в напоминание о
жизненной жидкости сосуд, служивший вместилищем или
символом этой жидкости, часто изображается на надгробье
(обычно с пробитым дном)6! Этим же мы можем объяснить и
поверье, согласно которому непосвященные тщетно
пытаются добыть воды в подземном царстве, наполнить
протекающий сосуд, в то время как «святые» наслаждаются
«вечным опьянением»7 «Им одним дарована жизнь, —
заявляет Софокл, — для остальных же все там плохо»
(Fr. 837 Pearson; ср. Нот. Hymn. Сег. 480 слл.). Платон
утверждает, что этот сосуд и есть псюхе8.
Согласно учению орфиков, псюхе является в царство
Аида «сухой» (ашс). «Я высохла от жажды и погибаю», —
восклицает душа в надписях на табличках из могил на
юге Италии и на Крите (Orph. Fr. 32 a, b Kern). Но если
душа прошла посвящение, она получит холодную воду из
некоего источника. Греческая эпитафия (из Рима)
выражает пожелание: «Пусть Аидоней, владыка нижнего мира,
дарует тебе холодную воду, ибо ты утратил драгоценный
цветок юности» (Epigr. Gr. 658). Интересно сопоставить
описание обряда, совершаемого в современной Греции:

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 269
«Когда носилки проносят по улице, друзья и соседи
покойного выливают у порога или через окно воду, а сам
сосуд бросают на камни, разбивая его... некоторые
истолковывают этот обычай как символ того, что случилось с
умершим: сосуд — его тело, вода — его душа, разлитая
вода символизирует исчезновение души, и мертвое тело
развалится на куски, как разбитый сосуд. Другие говорят,
что они льют воду, чтобы утолить пламенную жажду
умершего, это высказывание зловеще напоминает мольбу, с
какой богачу предстояло обратиться к Лазарю. Однако
подлинный смысл обряда все еще помнят на Кикладах, где его
исполняют также и в том случае, когда человек покидает
свою деревню, отправляясь, по мнению соседей, в изгнание.
С помощью этого ритуала обеспечивается благополучие
умершего или уезжающего в том краю, куда он должен
переселиться» (см. у Лоусона (300, с. 520 ел.))9. Можно
было бы объяснить это действие как симпатическую магию,
сообщающую через посредство жидкости силу и жизнь;
эта же концепция стоит за современной интерпретацией
воды, пролитой на похоронах, как символа жизни или души.
«Вино — это жизнь», — провозглашает Тримальхион.
С этими словами можно сравнить требование нувориша
изобразить на его монументе не только его лично вместе с
кораблями, монетами, гостями, женой и любимым
мальчиком, но также «вместительные винные кувшины, хорошо
обмазанные глиной, чтобы вино не утекло, а один можно
изобразить разбитым с плачущим над ним мальчиком»
(Petron. 71). Этой же идеей мы можем объяснить обычай
передавать чашу с вином человеку, за здоровье которого
произносится тост. Термин προπίναν, как и латинское рго-
pinare, применяется также к посмертным возлияниям. Так,
на ежегодной церемонии у могилы павших при Платеях
архонт брал кратер и, выливая из него содержимое,
говорил: «Προτύνω мужам, павшим за свободу Эллады» (Plut.
Aristid. 21) Становится более понятным и другой
обычай возлияние вина или иной жидкости во имя
благополучия кого-то из живущих. Этот обычай, как и передача
чаши, отмечается при заключении брака. Сапфо повествует
о том, как «был смешан кратер амброзии, и Гермес принял
όλττι?, чтобы совершить возлияние богам, и все взяли чаши

270 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
и вылили на землю, и призвали благословение на жениха»
(Fr. 51 Bergk). Согласно Феокриту, в брачную ночь Елены
спартанские девушки вознамерились пойти к дереву Елены
и «вылить жидкое умащение из серебряной όλπις*» (XVIII
46 ел.). Речь идет о жидкости жизни, как и в
сохранившемся на Кикладах обряде. Грозно пародируя этот ритуал,
Ферамен, отпив из чаши с цикутой, вылил остатки на
землю со словами: «Προπίνω это Критию» (Cic. Tusc. I 40,
96). В чаше содержалась смерть, и, как и надеялся
Ферамен, Критий вскоре погиб. Итак, возлияние мистически
обеспечивало благополучие того человека, во имя которого
оно совершалось, возможно, оно воспринималось его
жизнью-душой, псюхе, гением. Вином регулярно совершались
возлияния собственному или чужому гению (к примеру,
возлияния, назначенные римским государством Марию как
божеству (Plut. Маг. 27)). Так, всю ночь, пока тело Пат-
рокла горело на костре, Ахилл совершал возлияния вином
и призывал псюхе друга. С этим ритуалом можно
сопоставить остающийся без объяснений обычай, налив в чашу
несмешанного вина (обычно применявшегося только в
погребальных обрядах для питания псюхе и
изображавшего жизненную жидкость при заключении договора),
выпить за здоровье кого-то присутствующего или
отсутствующего, например возлюбленной. Имя ставилось в
родительный падеж, т.е. жидкость обозначалась как
принадлежащая «ей» или «ему», тому, в чью пользу совершался
обряд. Так описывается пир у Феокрита (XIV 18 слл.)10.
Если же вино выпивал и тот человек, который
предложил тост, это не уничтожало магического действия,
напротив, как и в том случае, когда двое пили одно и то же вино,
этот обряд воспринимался как «причастие», соединяющее
две жизни. Та же идея прослеживается в обычаях наших
предков: тот, кто поднимал тост, говорил «Waes hal» (будь
здоров) тому, за кого он пил, а тот отвечал «Drink hal» (на
здоровье). Мы и сейчас пьем за здоровье друг друга,
поднимаем стакан со словами: «за тебя», «за твое здоровье»,
«живи долго и счастливо»11.
Римляне верили в концепцию жизненного «сока» и
отождествляли вино с жизнью, поэтому они увлажняли тело
не только мазью, но и вином, лили его себе на голову

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 271
(Petron. 47, 65), полагая, что жизнь-душа, гений, нуждается
в вине. Как они обращались с обугленными костями
умерших? Один из гостей Тримальхиона, только что
вернувшийся с поминок (novendial), говорит: «Приятно было, хоть
и пришлось вылить добрую половину напитков на его
кости» (Petron. 65). Тримальхион распоряжается:
«Принеси vitalia, в которых меня вынесут. Принеси также мази
и немного вина из того сосуда, из которого я велел омыть
мои кости» (77, ср. 42 и Sen. Epist. Мог. 99, 22)ί2 Тело не
только умащалось перед сожжением (Pers. Ill 104 и т.д.),
но, как и у Гомера, на кости лили вино. Затем кости
вытирали, складывали в урну и умащали елеем (Tib. Ill 2, 19
слл.; Stat. Silv. II 6, 90; Plin. NH XIV 12, 88; Prop. IV 7,
34)13. До сих пор не было предложено
удовлетворительного объяснения этого ритуала, как и гомеровского обычая
хранить кости в жире и вине14. Несомненно, таким
способом передавалась жизненная жидкость. Гораций
противопоставляет богача бедняку как unctus и siccus
(умащенного и сухого). Чтобы восстановить «сок», которого лишился
умерший, использовался не только маслянистый сок оливы,
но и мирра, благовонная смола (tus)15 и другие
«выделения», «слезы» и «пот» растений. На девятый день после
похорон совершались жертвоприношения, и на могиле
устраивался пир, разбрызгивалось вино (Fest. s.v. vinum
resparsum)16. Было обнаружено множество урн с
отверстием, через которое могли поступать возлияния: Блюмнер
(210, с. 503) описывает «отверстие для вливания жидкого
приношения умершим»; в других местах (например, на
древнем кладбище, расположенном на существенной глубине под
форумом возле позднейшего храма Фаустины)
сохранились трубообразные тоннели, проводившие жидкость к
останкам умерших17.
Почему в раннем греческом обряде основное
приношение богам состоит из вина и обложенных жиром костей?
«Мой алтарь никогда не испытывал нужды в щедрой
жертве, возлияниях и κνίση, ибо это наша доля», — говорит
Зевс у Гомера (И. IV 48 ел.; ср. XXIV 69 ел.). Со времен
Гесиода люди гадали, почему им достается вкусное мясо и
внутренние органы жертвы, а богам только кости и жир.
Гесиод подозревал здесь уловку Прометея: «Когда боги и

272 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
смертные уладили свои дела и радостно принялись делить
огромного быка, Прометей разделал его, постаравшись
обмануть разум Зевса. С одной стороны он положил мясо и
богатые жиром внутренности, накрыв их желудком, а с
другой стороны — белые кости, красиво распределив их и
накрыв блестящим жиром, замыслив хитрую уловку».
Увидев эти две кучи, Зевс сказал: «Как несправедливо ты
разделил!» — но Прометей с улыбкой предложил Зевсу
выбирать любую долю, и Зевс «понял уловку и не был
несведущим, но в разуме своем замыслил зло смертным
людям, которое и должно было свершиться. Обеими
руками он поднял белый жир (άλειφα) и был разгневан в
своих френеСу и гнев охватил его дух, когда он увидел белые
кости быка, скрытые хитрой уловкой. С тех пор племена
людей на земле сожигают бессмертным белые кости на
пылающих алтарях» (Theog. 535 слл.; относительно
обнаженных костей см. цитату у Клемента Александрийского
(Strom. VII б, 34) и Men. Dysc. 129 Kock).
Во многих жертвоприношениях, описанных Гомером,
основная доля богов μηρία, т.е. кости, в особенности
бедренные, или шире μηροί (бедра), укрытые жиром и
политые или не политые вином (II. II 423 слл.; VIII 240; XI
774; Od. Ill 455 слл.). Теперь мы понимаем, что боги вовсе
не были обмануты — они получали вещество жизни18.
Именно в этом, в вине и жире, нуждались также кости
умерших.
Жир во всех этих случаях — это нутряной жир,
сальник (см. Schol. П. I 461; XXIII 243)19. Кости (в
особенности бедренные кости), приносившиеся в дар богам,
содержали костный мозг — мозг, который и был «жизнь»20.
Бедра жертвы, вместилище жизни, использовались в
описанном Баджем (219, т. 1, с. 400) египетском ритуале
воскрешения Осириса или просто умершего человека. Наряду
с бедрами использовалось сердце, вместилище души.
Гомер полагает, что юный Астианакс, надежда Трои, питается
«только костным мозгом и жирным туком овец» (П. XXII
501). С практической точки зрения, не слишком полезная
диета, но, с точки зрения тогдашних суеверий, просто
идеальная. На погребальном костре вещество жизни
отделялось от тела и исчезало в виде пара. В виде пара подни-

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 273
мается к небесам и приношение богам, высвобожденное
огнем на алтаре. Слово κι/ιση означало не только жир до
жертвоприношения, но и тот дым, в который жир
превращался на алтаре. Согласно одной версии греческого мифа,
когда умер Геракл, его друг Иолай взял куропатку,
любимую Гераклом птицу, и «сжег ее заживо, и из ее κνίστ)
Геракл вернулся к жизни» (Zen. V 56). Гесиод называет
уже преображенный жир άλβιφα (мазь, вещество умаще-
ния). С этой точки зрения, как непосредственную передачу
вещества жизни мы можем рассматривать остававшееся
непонятым умащение полированных камней, из которых
был сложен престол Нестора, принадлежавший прежде его
отцу. Нестор сидел на камнях, блестевших от άλβιφαρ (Od.
Ill 408)21. Они не «блестели, словно от жира», как
предлагают схолии; их мазали жиром не для лучшей
сохранности, как предполагают современные комментаторы. Они
именно «лоснились от жира» — так говорит Гомер. Такие
же представления о жире бытовали у семитов: Иаков
умащал камень, на котором он имел видение, как если бы
этот камень был «Домом Божьим», как если бы в нем обитал
Бог (Быт. 28, 11 слл.).
Таким же «вдохновляющим седалищем» был камень
омфал, который в Дельфах отождествлялся с
богиней-Землей (Aesch. Eum. 616; Eur. IT 1281 ел.)22. Жрецы каждый
день умащали камень, заменивший Зевса, когда Кронос хотел
проглотить своего сына (Paus. X 24, б)23. Общность этой
практики со сжиганием жира проявляется у энийцев,
которые почитают священный камень, «приносят ему жертвы и
покрывают его туком закланных» (Plut. Мог. 294 с (Aet.
Gr. XIII)).
В Риме божество «возрастало» или «усиливалось» (тас-
tus) благодаря вину и другим приношениям, — указывает
Варде Фаулер (248, с. 182 сл.Ум. Традиция
свидетельствует, что первоначальной жертвой было не животное, но
зерно с солью и вином или молоком (Ovid. Fast. I 337
слл.; Plin. NH XVIII 2, 7; XIV 12, 88. О возлиянии молока
на сожженные кости см. Tib. Ill 2, 20). Несомненно,
животные приносились в жертву и тогда, а позднее этот
обряд распространился, и божество получало уже не только
жир, но и органы сознания — сердце, легкие, печень, желч-

274
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
ный пузырь — возможно, в связи с гаданием по жертвам.
Зерном с солью осыпали жертву перед закланием,
опрыскивали ее вином, совершалось предварительное
приношение благовониями («выпотками», соком деревьев) и вином.
Благовония заменили местные зерновые растения или
ароматические листья, к примеру, листья лавра с их тягучим
соком (из них состояли «головы богов» (Ovid. Fast. I 337
слл.; Verg. Eel. VIII 66). «Благовония и вино» были
обычным жертвоприношением в обряде supplicatio, в начале
III в. до н.э. государство снабжало граждан всем
необходимым для этой цели (Liv. X 23, 1; Plaut. Aul. 24; Suet.
Aug. 35, Tib. 70; CIL XII 4333). To же самое получали
умершие — не в виде дыма, как боги, но напрямую, когда
вино и жир лили на кости или жиром умащали камень,
как у Гомера. Римские божества тоже имели право на ума-
щение. Так, Арвальские братья «умащали богиню» (CIL
I 28, 16); каждый человек умащал свой Л ар (Prud. Symm.
I 203 ел.; Hamartig. 404)25, умащали Термин (пограничный
камень, Sic. Flacc. Cond. Agr. p. 441 Lachman. Об умаще-
нии гения см. Tib. II 2, 5.)2G, поливали молоком Палее и
т.д. (Tib. I 1, 36; Ovid. Fast. IV 746).
К этому выводу нас подвели свидетельства самих
греков и римлян. Теперь бросим взгляд на похоронные
обряды более древних цивилизаций Вавилона и Египта. В Египте
умершего, высушенного, т.е. превращенного в кожу и кости
более щадящим способом, нежели сжигание на костре,
бальзамировали, погружая в масла и ароматические вещества,
обеспечивавшие восстановление его тела и жизни.
Умерший отождествлялся с Осирисом: «Осирис имярек, ты
получил ароматы, сделавшие твои члены совершенными. Ты
получаешь источник жизни... Вот приближается к тебе
умащение, творящее твои члены... он входит в тебя, пот
богов, силы Ра входят в твои члены». Или: «Осирис
имярек, ты получил это масло, ты получил эту влагу, ты
получил эту жидкость жизни», — пишет Масперо (323, с. 18
ел.). Этому соответствуют вино и жир, животный либо
растительный, в которые погружались перед похоронами
кости гомеровских героев, и аналогичное обращение с
умершими в Риме. С той же целью богам возжигались
благовония. Египетское Ка весьма напоминает гения и псюхе.

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 275
В Вавилоне наблюдается нечто подобное.
Практиковалось бальзамирование; но в ряде случаев совершались
также огненные похороны с той же целью, что и в Греции, и
в Италии, т.е. ради «высушивания», а не уничтожения тела.
Согласно Колдвею (294, с. 403), тело облепляли глиной и
уже к глине подносили огонь. В других случаях, опять же
как в Греции и Италии, совершалась полная кремация, но,
так или иначе, умершие всегда нуждались во влаге. Часто
сосуды с водой опускали в сами могилы. Археологи
сопоставляют форму ванн, в которые опускались тела в позд-
немикенскую эпоху, с идентичными им вавилонскими
ваннами. Сущность погребального обряда заключалась в
«возлияниях». Праздник поминовения называется kianag,
«место, где дают пить», однако, как указывает Лэнгдон (297),
«идея места часто утрачивается, а «питье» включает
наряду с жидкостью жертвоприношения животными, хлебом,
пирожками». Согласно верованиям Греции и Рима,
благодаря пище увеличивается запас жизненной жидкости, а
недостаток пищи приводит к высыханию, вот почему в
Спарте и Беотии на могильных памятниках герой держит
чашу (см. у Харрисон (267, с. 590)), хотя само
приношение состояло из петуха и пирога, яйца или плода (эти
приношения тоже описывались глаголом libare —
«совершать возлияние») В Вавилоне эти обязанности перед
умершим исполнял ближайший родственник, который
назывался «поливающий водой», как следует из формулы
проклятия: «Пусть бог лишит его наследника и
поливающего водой». Ашурбанапал похваляется тем, что лишил
убитых им врагов «плача поливающих водой» и разорил
гробницы царей Элама: «Их кости я унес в Ассирию, я
оставил их тени без упокоения, лишив их заупокойных
обрядов возлияния» (цитата у Джеремиаса (281, с. 14 ел.)).
С другой стороны, герой, погибший в битве, «возлежит на
подушке, попивая чистую воду» (с. 39), и просьба к
прохожему не тревожить останки умерших завершается
молитвой: «Пусть он получит награду за свою доброту, пусть
будет благословенно его имя свыше, пусть душа его пьет
чистую воду» (с. 319). Откуда такая потребность в воде у
умерших? Для людей, как и для растений, жизнь
заключается в воде. Плач о погибшем Таммузе звучит так: «Ты,

276
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
пастух, зерно посеянное, не пившее воды в борозде, не
принесшее плода в поле, юный росток, не посаженный у
источника воды27, росток, чей корень подрезан, растение, не
пившее воды в борозде» (цитата у Джеремиаса (с. 10)).
Каким образом умершие могут получить жизнь, если не из
воды? Этот вопрос задан и ответ на него получен в
«Путешествии Иштар по загробному царству», по «стране
безвозвратного». Богиня проходит через семь ворот,
претерпевая судьбу умерших, ее удерживает богиня
подземного мира Эрешкигаль, но, наконец, другие божества
являются и принуждают Эрешкигаль отпустить Иштар, вернуть
ее в мир живых. Царица приказывает своему слуге Нам-
тару: «Вылей на богиню Иштар воду жизни и отошли ее
прочь». На Иштар выливают воду, и богиня возвращается
к жизни (с. 45).
В Вавилоне погребальная церемония с опрыскиванием
водой, по описанию Джастроу (279, с. 603),
сопровождалась также сжиганием благовоний. Умершие вдыхали их
дым (с. 575, 579). Мы уже обсуждали миф о Геракле,
возвращенном к жизни «дымом» от принесенной в жертву
птицы. Богам тоже совершались возлияния (например, «богу
небес я приношу воду» (с. 285)), сжигали жертвенных
животных и благовония. Чаще всего упоминаются
возлияния вином и оливковым маслом; подобно тому, как
умащались камни, на которых сидели цари из династии Нелеи-
дов, умащались камни с надписями и в Вавилоне. Говоря
о возлиянии елея и сжигании благовоний в храме,
Джастроу (с. 664) отмечает, что «этому ритуалу придавалось
большое значение, и цари требовали от своих преемников
продолжать умащение камней и совершение
жертвоприношений».
Так, Иаков умащал камень «Bethel». Мы уже говорили
о главном качестве елея и животного жира. Древние евреи
почитали жир столь же священным, как кровь28. Ни при
каких обстоятельствах не разрешалось вкушать животный
жир. Если животное умирало не от руки человека, жир
можно было использовать в любых целях, только не для
еды. Если животное убивал человек, этот человек должен
был сжечь жир в жертву Яхве. Хотя огонь светильников
в храме часто воспринимался в связи с символикой света,

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 277
на самом деле он горел даже днем и представлял собой
жертвоприношение масла и жира29.
Юность, полнота жизненных сил, отождествлялась с
избытком костного мозга, влаги в костях. Эта влага была
похожа на росу (Иов 20, И; 21, 24; Пс. 109, 3). Сила
«высыхает» (Пс. 22, 15). «Сухие кости» — это смерть, полное
отсутствие жизни (Иез. 37). Но «оживут мертвецы Твои,
восстанут мертвые тела! Воспряньте и торжествуйте,
поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений,
и земля извергнет мертвецов». (Ис. 26, 19, ср. Пс. 132, 3
и т.д.)30. В Каббале умерших возвращает к жизни «роса»
(костный мозг или жидкость) из головы божества31.
Раввины учат, что в могиле, когда разложатся останки тела,
сохранится нижний конец позвоночника (Luz), и когда на
него падет роса, он вновь сделается целым телом и оживет.
Адский огонь — это крайнее состояние смерти, полное
высушивание. Огню противостоит вода жизни,
принадлежащая Богу (Пс. 36, 9), исходящая из его престола (Ап.
22, 1, 17)32. Посмертный суд наделит праведника водой-
жизнью, а на долю грешников выпадет «озеро, горящее огнем
и серой, вторая смерть» (Ап. 21, 6-9; ср. 20, 14 ел.; 7, 17).
Весьма поучительны и взгляды мусульман. В Коране
написано, что «Бог сотворил всякую тварь из воды» (XXIV
44). Напоминает учение раввинов и доктрина, согласно
которой в могиле истлеет все тело за исключением
косточки al Ajb, кончика позвоночника, которая сохранится вплоть
до воскрешения. «К этому рождению земля будет
подготовлена дождем, который будет падать непрерывно сорок
лет и будет похож на семя человека, и будет питаться водой
из-под престола Бога, которая зовется водой живой, ее силой
мертвые тела выйдут из своих могил, как они вышли из
утробы матери или как семя прорастает от обычного
дождя, пока эти тела не станут совершенными, а после этого в
них вдохнется дыхание, и они будут спать в своих могилах,
пока не поднимутся к жизни от гласа последней трубы»
(см. у Сейла (138, с. 65)). Затем они предстанут перед
судом, и те верующие, чьи дурные дела перевесят хорошие,
отправятся на время в адское пламя, хотя, по мнению
некоторых, Магомет учил, что «пока они будут в аду, они
будут лишены жизни или же погрузятся в глубочайший

278
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
сон, так что будут не слишком чувствительны к своим
страданиям, а затем они попадут в рай и оживут, омывшись
водой жизни» (с. 72).
Так из представления о жизни как жидкости и о
сухости умерших вырастает широко распространенная идея
«живой воды». В Греции она отмечена в мифе о Главке,
который получил бессмертие из «источника бессмертия»
(αθάνατος πηγή, Schol. Plat. Rep. X 421 b), и в рассказе
Еврипида о Саде Гесперид на западном крае земли, «где
текут бессмертные источники (κρήναι άμβρόσιαι) у
свадебного ложа во дворце Зевса, где божественная дарующая
жизнь Земля умножает блаженство богов» (Hipp. 742-
751, ср. Epigr. Gr. 366, 5). Этой же идеей объясняется
попытка омолодить старика, сварив его в кипятке: таким
образом в человека поступает зон взамен его собственного,
уже иссякшего33. Медея «превратила Ясона в юношу поры
цветения, отшелушив (άποξύσασα) с него старость
хитроумным способом, вскипятив множество снадобий в золотых
котлах» (Νόστοι VII Allen; см. Eur. Med. Hypoth.)34. Так
была полностью восстановлена жизненная жидкость. В
некоторых вариантах мифа Ясон выпивает снадобье (см. у
Группе (262, с. 546))35.
Эту же мысль мы обнаруживаем в крещении — не
просто омовении, но передаче с водой новой жизни36. Можно
припомнить сообщение Геродота о «долгоживущих
эфиопах», которые, услышав от вестников, что персы питаются
зерном и вином, сочли, что именно благодаря вину персы
живут достаточно долго, «а когда вестники удивились
продолжительности жизни своих гостеприимцев, те отвели их
к источнику и, омывшись в нем, они сделались блестящими,
словно там был елей».
По мнению Геродота, эфиопы живут долго именно
благодаря постоянному использованию этой воды (III 22).
В полном соответствии с объяснением, которое я
предложил для гомеровской практики высушивать мертвое тело
огнем, а затем сохранять сухие кости в вине и жире, в
поздней античности и в средние века считалось, что орел,
когда он стареет и силы его иссякают, находит вечно
текущий источник и начинает подниматься над ним
вертикально вверх к самому солнцу.

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 279
Его перья сгорают,
Он падает вниз,
Глубоко на дно колодца,
И там он вновь становится целым и здравым
И выходит из него вновь.
Гадюка, когда в старости ее силы иссякают, постится,
избавляясь от своей кожи, заползает в узкую нору,
выплевывает свой яд и, добравшись до воды, «пьет ее и
обновляется», сообщает старинный Бестиарий (современный
перевод я позаимствовал из книги Уэстон (193, с. 325 ел.))37.
Вода — это жизнь. Поведение лягушек на берегах
Средиземного моря и в других местах с похожим
климатом наглядно убеждало людей в этой истине. В «Ригведе»
есть гимн, посвященный лягушкам, оживающим после
засухи: «Когда вода с небес падает на них, лежащих в сухом
пруду и похожих на высохшую шкурку, голоса лягушек
сливаются в хор, словно голоса стельных коров» (VII 103,
2). Это поможет нам понять, почему и в нашей традиции
лягушка — символ воскресения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Старинный оракул именует кости Реса 'Ρήσου καλάμη, т.е.
«колосом Реса» (Polyaen. VI 53, ср. Luc. Dial. Mort. 18). Для древних
афинян умершие были «народом Деметры» (Plut. Мог. 943 b (Fac.
Orb. Lun. XXVIII)).
2 С этим обрядом можно сравнить погребальный лекиф, — сосуд
для мази или елея, который хоронили вместе с умершим или
изображали на надгробье, — и возлияния на могиле (Aristoph. Eccl. 1110; Plut.
Aristid. 21).
3 Я думал о том, что вино могло символизировать кровь, но, хотя
иногда мертвым совершались возлияния кровью, этот обряд отличался
от возлияния вином в том числе и по своим последствиям (Od. XI 26
слл.; 36, 96, 147 слл., 152 слл.).
4 Например, смесью меда, вина, воды и ячменной муки (Od. XI 26
слл.); молоком, медом, водой или вином, елеем и цветами (Aesch. Pers.
610 слл.); водой, вином и медом (Eur. IT 159 слл.). Одиссей
предлагает теням кровь скорее для восстановления тюмос, т.е. живого
сознания. В поздней Греции существовали αίμακουρίαι — приношения
кровью (Plut. Aristid. 21).

280
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
5 Ср. Soph. EL 84,434; Eur. Phoe. 1667; Hesych. (X440 (s.v. χθόνια
λουτρά) и пояснение Зенобия: χθονία λουτρά — приношение умершим
(VI 45). Означали ли погребальные ритуалы и обряды, совершавшиеся
в годовщину смерти (γει/έσια), рождение новой жизни? В утробе
младенец покрыт слоем жира (vernix caseosa) и окружен водами. Это
подкрепляло идею о жире и елее, воде или вине жизни.
6 См. Дипилонские вазы. Древние считали, что омовение
новобрачной (λουτρόν) сообщает или обеспечивает ей семя. На надгробье
холостяков изображали сосуд с пробитым дном как «знак того, что они
умерли, не получив свадебного омовения и без семени» (Eustath. П.
XXIII 141; ср. схолии к этому месту). Данаиды, избавившиеся от своих
супругов, π подземном мире черпают воду протекающими сосудами (Plat.
Ах. 371 е). Согласно верованиям мандеев, не нашедший себе пары
предоставляет своей душе «засохнуть и умереть» (см. у Брандта (216,
с. 120)). Данаиды уподобились непосвященным, которые
первоначально носили поду жаждущему Аргусу (см. Hes. Fr. 24). Некоторые
считают, что данаиды были создательницами колодцев (см. Eustath. П. IV
171; Strab. VII 6, 8) — это вполне подходит египтянкам, причем речь
идет не столько о нимфах источников, сколько о духах дождя, несущих
воду в дырявых сосудах (ср. Aristoph. Nub. 272; Aesch. Suppl. 1024
ел.). Практически всегда грозовые тучи являлись из Египта в Грецию
на крылья южного ветра (Hdt. HT 10; Diod. Sic. I 10; Aristoph. Nub.
ИЗО). В «Ригведе» Дану (Влага) — это женский дух тучи или дождя
(ср. у Макдонелла (317, с. 158); Гризволда (261, с. 183)). Мы уже
упоминали о возможности этимологии племенного имени «данайцы» —
«сухие». Даная дождалась золотого дождя.
7 Платон по этому поводу цитирует My сея (Rep. II 363 d). Ср.
Хеп. Оес. VII 40; Paus. X 31, 9 слл. (со ссылкой на Полигнота). «Грязь»
подземного мира связана с его реками. Этой идее способствовал ужас
перед влажной могилой, на который указывает уже гомеровское
«влажный дом Аида» — Άίδεω δόμον €ύρώ£ΐ>τα (Od. Χ 512) и «жилища
ужасные, влажные, которых и боги боятся» — οικία σμερδαλβ ' εύρώ^ντα
τά Τ€ στυγέουσι 0€θί яер (II. XX 64 ел.).
8 Развивая доктрину σώμα — σήμα (тело — могила или надгробье),
Платон поясняет (скорее всего, опираясь на пифагорейские или
орфические источники), что дырявый пифос означает в мифе чувственную
часть души, которая протекает и не может быть наполнена (Gorg. 493),
и что этот дырявый сосуд (ср. Rep. И 363 d), который получат в Аиде
непосвященные, сам является псюхе. Кажется, Платон интерпретирует
термин, обозначавший непосвященного (αμύητο?) как «незакрытый», т.е.
«протекающий», связывая этимологию этого слова с глаголом μύω
(закрыть у отверстия). К этому времени изначальное представление о
псюхе могло измениться, и этический смысл, который Платон придает
этой интерпретации, мог первоначально отсутствовать. Если возраже-

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 281
ния, вызванные этимологией μύστη? (тот, кто закрывает рот, храня
тайну), окажутся убедительными, все-таки нет необходимости искать
μύσος или какой-то иной корень (ср. у Харрисон (268, с. 154)).
Возможно, на первой стадии посвящения неофиту приходилось закрывать
глаза (а также и рот) или же ему накрывали лицо (ср. рис. 147, 148,
155 у Харрисон), а затем он получал право смотреть и становился
επόπτη? (зрячим). Посмертные преимущества посвященного в Элсв-
синские мистерии были связаны с прижизненным соблюдением поста и
какими-то действиями, в которых центральную роль играли корзина и
ларец: «Я пил кикеон, я взял из ларца, готовое положил в корзину, а
из корзины в ларец» (Clem. Alex. Protr. II 18). Гомер в Гимне Демет-
ре поясняет, что кикеон состоял из ячменной муки и воды,
ароматизированной мятой (208 ел.). Гомер также именует ячменную муку
«костным мозгом человеков». Причащаясь этой растительной жизни и
совершая определенный обряд (к примеру, зерна или муку сыпали па
голову посвящаемому, возлагали ему на голову лепешки и т.д.),
человек обеспечивал себе полноценную жизнь на том свете.
9 Этот автор отнюдь не сближается с нашей интерпретацией, он
полагает, что «вода проливается в обряде симпатической магии,
обеспечивающей изобилие влаги и всяких благ в неведом краю... Этот
обычай сам по себе свидетельствует о распространенности веры в мир иной
как в прекрасную страну, где все еще продолжаются удовольствия
здешнего мира».
10 Ср. II 151 ел.; Ног. Carm. Ill 8, 13 слл.; 19, 9 слл. Тот же смысл,
возможно, и в словах Тримальхиона suum propinasse (Petron. 28),
когда речь идет о вине, разлитом гостями, но текст здесь в плохом
состоянии.
11 «Здоровья», т.е. плодородия, желали и каждому фруктовому
дереву, отпивая его сок (например, сидр «за здоровье» яблони, причем
часть сока выливали на само дерево).
12 Вещи, которые клали на тело умершего перед сожжением,
назывались vitalia, они связаны с жизнью. Едва ли можно принять
объяснение Блюмнера (211, с. 495), будто речь идет об «эвфемизме».
13 В особенности приветствовались возлияния слезами (Tib. Ill 2,
23-25; Ovid. Fast. Ill 561 ел.; Her. XIV 127; Stat. Silv. Ill 3, 212 ел.
и т.д.). Египтяне верили, что слезы Исиды и Нефтиды возвращают к
жизни мертвое тело.
' ,4 Кумон (231, с. 50), обсуждая приношения умершим, склоняется к
мнению, что вино заменяло кровь, «однако его использование в культе
мертвых, вероятно, объясняется и собственными качествами вина,
волшебного напитка, сообщающего божественное опьянение и дарующего в
мистериях бессмертие тем, кто благодаря этой священной жидкости
приобщается Вакху» (с. 52).

282
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
15 В ранних захоронениях сохранились следы от курения
благовониями. Ср. описанную Рэнделлом Макивером (319, с. 49) курильницу
с чашей, словно для вина, и шлемообразной урной для костей.
16 Об этом обычае упоминает гость Тримальхиона. Обычай
выливать вино на могилу см. в надписях, собранных Дессау (8154, 8156,
8198, 8204) и материал Бюхелера (Anth Lat. 838).
17 Блюмнер (210, с. 507) сообщает о более крупных семейных
могилах: «Если урны или саркофаги выставлялись на поверхности, было
легко обеспечить доступ возлияний к останкам, но если они находились
в недоступном месте или были замурованы, родственники приносили с
собой глиняные или металлические рожки, через которые возлияния
поступали в могилу». Этим можно объяснить ситуацию в «Георгиках»
Вергилия (IV 265).
18 То же самое и в случае, когда Пенелопа совершает приношение
ячменной мукой, «костным мозгом» (Od. IV 761).
19 У индусов сальник составлял основную часть жертвы, принцип
жизни, его сжигали в дар богам. Остальную часть туши разрезали и
варили, а жир, собранный при кипячении, также сжигали в угоду богам.
См. Ригведа III 21, 5.
20 Теперь становится более понятным сохраненное Порфирием
предписание воздерживаться от бедер жертвы, яичек и члена, от
костного мозга, стоп и головы (Porph. Vit. Pyth. 43). В «Видении Гюльви»
(44) кости и кожа принадлежавших Тору коз оживают и полностью
восстанавливаются, когда их освящает молот божества. Бедренную кость
предварительно разбивали, чтобы добраться до костного мозга.
21 Советники сидели на полированных камнях в священном кругу
в сцене, размещенной Гефестом на Щите Ахилла (П. XVIII 503 ел.).
О жизни, рождении камня и металла см. выше. Это верование
сохранилось и стало основой алхимии. Возможность вернуть жизнь камню и
металлу с помощью жидкости отразилась в самом названии этой науки:
χυμό? - сок, восстанавливающая жизнь жидкость, которую искали
алхимики.
22 Этими же идеями объясняется важная роль треножника Пифии
или Сивиллы, престола царя, епископа или папы, кресла учителя и поэта,
значимость «председательского кресла». Ср. θρόνος посвящаемых, а
также Aristoph. Nub. 254 слл. и схолия. Предполагаю, что изображение
под троном в Кноссе представляет собой омфал, опоясанный лентами
или змеей. В таком же месте в британский трои вделан Lia Fail,
«Пророческий камень», привезенный Эдуардом I из Скона. Согласно
традиции, на этот престол садились князья Ирландии, и кресло ревело, как
лев, когда на него садился законный король. Христиане отождествляли
этот камень с камнем Иакова (см. у Вуда Мартина (322, т. 2, с. 257)).

Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 283
На фресках в Кноссе изображен омфал, неровно обмотанный лентой
(см. у Эванса (244, т. 2, с. 839, рис. 555)).
23 В других местах (например, в Афинах) умащали елеем камни на
перекрестках (ср. Theophr. Char. XVI; Luc. Alex. XXX).
24 С этой идеей (alo означает «кормить»), а не с высотой или
горением, связано слово altare, означающее алтарь, на который клали
приношение, или само приношение. Примеры у Неттлшипа (s.v.).
20 Умащение воском позволяет объяснить другое выражение того
же автора: genua incerare Dianae, (мазать воском колени Дианы, Prud.
Apoth. 457) и строки Ювенала (X 55 е XII 88). Cerei (свечи) и
благовония сжигались и перед статуями живых людей (Cic. Off. Ill 20,
80), т.е. их гениям. Воск использовался как разновидность жира,
жизненного вещества. Казалось, что он порождает множество пчел.
Вероятно, слово сега (κηρός) — «воск», означало «порождающее» вещество,
ср. сегео, cerus и, возможно, κήρ. Ср. sine concubitu textis apis excita
ceris, — «пчелка, возникающая без совокупления в плотных сотах»
(Petron. Fr. 26, 7). Личинки первоначально прилипают к сотам так, что
кажутся их частью (Plin. NH XI 16, 48). Считалось, что пчелы не
совокупляются и не рождают (Arist. НА 553 (V 21); Verg. Georg. IV
198 ел.).
26 Представлением о жире как о жизненной субстанции
объясняется древненорвежский обычай умащать жиром богов (disablot). См. «Сага
о Фритьофе» или «Фритьоф Смелый» (IX); Дю Чейлю (239, т.1, с. 375).
27 Ср. шумерский иероглиф «жизнь» (ZI): росток у текущей воды.
28 См. Лев. 3, 16 ел.; Числ. 7, 22 ел. Представлением евреев о вине
и елее как о жизненной субстанции объясняются чудеса апостолов:
«помазали елеем многих больных и исцелили их» (Мк. 6, 13; Иак. 5,
14). Добрый Самаритянин «полил елей и вино» на раны (Лк. 10, 34),
перед похоронами на голову умершего выливали драгоценную мирру
(Матф. 26, 7 слл.)1 100 фунтов мирры и алоэ на все тело (Ин. 19,
39 ел.).
29 Жир с очевидностью приравнивается к жизненной субстанции в
магическом обряде: в свечу втыкают булавки и сжигают ее перед
образом святого в надежде истребить таким образом жизнь врага, см. у
Мюррея (333, с. 156). Ср. Theoer. II 28 ел. и т.д.
30 О воскресении см. также Втор. 32, 39; 1 Цар. 2, 6; Ос. 6, 1 ел.,
13, 14; Дан. 12, 2; Иез. 37, 1 слл. Прослеженными здесь идеями
объясняются слова Иисуса у Иоанна (4, 10 слл.; 7, 37 слл; ср. 3, 5 и т.д.).
Воскрешение было вторым рождением (Кол. 1, 18; Ап. 1, 5), в которое
не все верили, ср. Иов 14, 7 слл.
31 Профессор Корнфорд обратил мое внимание на сообщение
Ипполита о еретиках, которые сравнивают Бога Отца с мозгом

284
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
(cerebrum), а Сына с cerebellum, «сообщающим материи идеи; он же
заключен в спинном мозге и растекается в сперму порождающих» (Ref.
Наег. V 17).
32 Этим восточным верованием можно объяснить слова Плавта (Trin.
940).
33 Древние ирландцы примерно так же представляли себе
восстановление жизни и силы с помощью жидкости. Так, в «Похищении Быка
из Куальнге» (4426 слл. Windisch) раненого Кетерна кладут на три
дня и три ночи в «мозговой жир» (smir-ammair), и, впитав его в себя,
он встает, вновь обретя силы. В «Мабиногионе» ирландские воители
воскресают после смерти, будучи положены в «котел обновления».
34 Подобные представления прослеживаются в «Эпосе о Гильгаме-
ше» — герой избавляется от проказы у волшебного источника, и все его
тело становится крепким и здоровым. Там же он находит растение,
поев которого человек восстанавливает силы своей юности.
35 «Живая вода» в легенде об Иштар также могла быть выпита.
Посланник богов просил у Эрешкигаль разрешения выпить эту воду.
36 Крещение, как и кипячение в котле, воспринималось как новое
рождение: «Так я пропитываю тело юноши водой, и он не падет в
битве с врагами» («Речи Высокого», 158). Ср. омовение Ахилла в
Стиксе. Волшебное зелье или жидкость, которые в виде напитка или
мази придают телу новый облик (Od. X 234 слл.. 392 слл.),
первоначально были жидкостью или семенем новой жизни.
37 Смена кожи стала одной из причин, по которой змея оказалась
символом бессмертной души, однако то же происходит с ящерицами и
крабами. К тому же не только змеи зарываются в землю. Считалось,
что олень, сбрасывающий рога, обновлял свою жизнь, сперва проглотив
змею, а затем выпив воды (см. Физиолог (152, с. 171 ел.)), т.е. получив
новую жизнь-душу и жизненную жидкость. Он может вдохнуть змею
ноздрями (Mart. XII 28 (29), 5; Ael. ΝΑ II 9; Lucr. VI 673).

Глава XI
НЕКТАР
И АМБРОЗИЯ
Что такое амброзия? Бергк (204, т. 2, с. 669 слл.) и
Рошер (s.v.), а также следующие им ученые во главе с
Группе (262, с. 819)1 полагали, что это слово
первоначально обозначало мед диких пчел. На это многое можно
возразить: мед был известен индоевропейским народам с
незапамятных времен и имел собственное название. Это
относится и к неиндоевропейским народам
средиземноморского бассейна. В отличие от меда, амброзия — пища
бессмертных, недоступная для людей, в то время как мед люди
едят повседневно, хранят его в бочонках (П. XXIII 170) и
употребляют в пищу наряду с вином и сыром (П. XI 624,
Od. X 234, 316, XX 69). Столь же известен им и пчелиный
воск. Одиссей вез на своем корабле «огромный круг»
воска (Od. XII 173). Мед не только не считался особой
принадлежностью богов, он даже не предлагался им в обряде
и никоим образом не ассоциировался с ними ни у Гомера,
ни у Гесиода.
Отстаивая мнение, что амброзия является видом пищи,
Вериике (397) говорит: «Чем же она может быть, как не
особым видом хлеба?» Но против этого мнения можно
выдвинуть те же возражения, тем более что некоторые
контексты препятствуют представлению об амброзии как о
чем-то, подобном хлебу. Прилагательное άμβρόσιο?
показывает, что амброзия связана с бессмертием. Как эон,
амброзия была конкретным веществом, но поддерживавшим
бессмертное существование. Как представляли себе
древнейшие греки вещество жизни (оставляя на время в стороне
нектар и вино)? Что они считали пищей богов? Именно

286
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
эти вопросы следует задать в первую очередь, и, как мы
видели, пищей богов служили близкие к жидкости жир и
костный мозг, а также их растительный аналог, оливковое
масло. Именно это предлагали богам — умащение.
Полагаю, амброзия является божественным эквивалентом елея
и жира.
В каких контекстах Гомер говорит об амброзии? Один
раз безусловно (Od. V 93 ел.) и другой раз почти
наверняка (Od. V 199) амброзия «поедается» богами, в то время
как нектар они пьют. Отсюда в следующих поколениях
утвердилось представление, согласно которому амброзия —
твердая пища, а нектар — жидкость, но другие, вполне
отчетливые контексты Гомера свидетельствуют, что и
амброзия была жидкой или, по меньшей мере, вязкой и
тающей. Привести эти свидетельства к согласию мы можем,
только если представим себе амброзию в виде особого рода
жира или елея у которые могут быть употреблены в пищу
богами, подобно тому, как сами мы употребляем в пищу
суп, растительное или животное масло, а юный Астианакс,
следовавший идеальной диете, «питался исключительно
жиром и костным мозгом» (П. XXII 501). Гера использует
амброзию как крем, очищающий ее тело (П. XIV 170), боги
умащают амброзией тело Сарпедона после омовения (II.
XVI 669-681), подобно тому как смертные умащаются
растительным маслом или жиром после омовения или
умащают ими тела погибших (ср. Od. XXIV 44 ел.). Фетида
смачивает нектаром и амброзией ноздри Патрокла, чтобы
уберечь от разложения его тело, «которое покинул зон»
(П. XIX 26, 38 ел.); Афина смачивает нектаром и
амброзией грудь Ахилла, чтобы он не ослабел от голода (П. XIX
347 ел.). Полифем принимает вино, которым угостил его
Одиссей, за «каплю» (άπορρώξ) нектара и амброзии» (Od.
IX 359, ср. Od. X 514, П. II 755). В гомеровском гимне
Аполлону амброзия снова оказывается жидкой, но ее едят
(123 слл.); гимн Афродите изображает амброзию жидкой
пищей (231 ел.), то же мы видим и у Сапфо (Fr. 51 Bergk),
а в гомеровском гимне Деметре богиня кормит младенца
Демофонта и ускоряет его рост «не зерном для еды или
молоком» через рот, но «умащая его амброзией»(235 слл.),
точно так же, как при умащении жиром или маслом влага

Глава XL НЕКТАР И АМБРОЗИЯ
287
жизни проникала сквозь кожу (ср. Verg. Georg. IV 415—
418). Амброзия испускает приятный аромат, словно жир
или масло (Od. IV 445, П. VIII 549 ел., Od. X 10, Od. II
339, II. XIV 171 слл.).
Если мы представим себе амброзию в виде
божественного эквивалента άλειφαρ, которым пользовались люди, т.е.
животного или растительного жира, нам придется
вернуться к вопросу о том, питались ли герои Гомера оливками
или оливковым маслом. Ученые отвечают на этот вопрос
отрицательно (например, Сеймур (373, с. 216, 335)),
поскольку Гомер об этом умалчивает, однако подобный довод
недостаточен. Трудно представить себе, что люди
располагали запасами оливок и оливкового масла, но не отведали
их. Кстати говоря, можно найти у Гомера и
положительные доказательства, а именно: пытка Тантала заключалась
в том, что над его головой «высокие деревья свешивали
свои плоды — груши и сладкие смоковницы и цветущие
оливы, но когда старик протягивал руки, чтобы схватить их,
ветер уносил плоды к темным тучам» (Od. XI 588 ел.).
Следовательно, оливки относились к числу плодов,
которых желал вкусить несчастный. Натерев свое тело
амброзией, Гера «умастилась амброзийным оливковым маслом
(έδανό?) благоуханным» (П. XIV 170 слл.), и та же строка
повторяется в описании Афродиты в посвященном ей
гомеровском гимне (61 слл., в рукописи έανώ). Схолиасты и
грамматики, а вслед за ними современные ученые
понимают βδανός как вариант ηδύς* и потому интерпретируют этот
эпитет как «сладкий», «ароматный».
Однако столь же уместным (и по меньшей мере столь
же приемлемым с этимологической точки зрения) было бы
значение «пригодный в пищу» (от глагола έδω). Значение
«сладкий», которое должно было бы часто встречаться, нигде
не находит подтверждения, в то время как у Эсхила,
который гораздо ближе Гомеру, чем грамматики, βδανός
используется как раз в значении «съедобный» (Ag. 1407).
В исторический период, как и следовало ожидать, в пищу
употреблялось первосортное оливковое масло, а второй сорт
использовался для умащения (см. у Циммерна (404, с. 50)).
Вполне естественно упомянуть, что богиня использовала для
умащения масло, пригодное в пищу, т.е. самое лучшее.

288 ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Откуда боги получали амброзию? Проще всего
предположить, что в каком-то недоступном смертным месте
амброзия либо текла свободно, либо добывалась из
масленичного растения типа оливы или мирры. Гомер сообщает
только, что речное божество Симоис «заставил амброзию
подняться, чтобы накормить коней Геры (П. V 777), и что
голуби доставляли Зевсу амброзию, пролетая между
Блуждающими Скалами (Od. XII 62) в тех местах, где Одиссей
возвращался по океану из подземного мира (эпическая
поэтесса III в. до н.э. Моеро изображает, как голубки
приносят Зевсу амброзию «от потоков океана» (Fr. 1 Coll.
Alex.)). Трудно понять, как представлял себе это Гомер.
Кони богини могли, как и сама богиня, отведать жидкой
амброзии, ио речь тут может идти и о растении. Поздние
писатели называли этим словом различные растения, Ев-
рипид говорит о κρήναι άμβροσίαι, неких «источниках
амброзии» на западном краю мира «у брачного ложа во
дворце Зевса, где божественная дарующая жизнь Земля
умножает блаженство богов» (Hipp. 742-751). Слово
ευδαιμονία, которое мы переводим как «блаженство»,
означает также изобилие благ. «Безгрешные эфиопы» Гомера,
у которых пируют все боги во главе с Зевсом, обитают в
тех местах, где восходит солнце, и в тех, где оно заходит
(Od. I 22 слл.), т.е. на западе, на берегу реки Океан (П.
I 423 ел.), на краю мира. В упомянутой в предыдущей главе
повести Геродота, каков бы ни был ее источник,
«долговечные эфиопы» обладают и скатертью-самобранкой в виде
«стола Солнца» - долины, постоянно заполняющейся
готовым мясом всякого рода животных, которым их якобы
питает Земля, а также и источником чего-то вроде
оливкового масла, которому они обязаны своим долголетием.
Остается разобраться с нектаром. Бергк, Рошер, Группе
и другие исследователи полагают, что нектар и амброзия
первоначально представляли собой одно и то же, а именно
мед. Однако странно было бы использовать два названия
для одного и того же воображаемого предмета или
реальной пищи, тем более что, как мы видели, Гомер упоминает
нектар и амброзию в одной и той же фразе, обозначая
различные вещи. Если мы шли правильным путем, то
нектар должен быть божественным эквивалентом другого

Глава XL НЕКТАР И АМБРОЗИЯ
289
вещества, которое люди предлагали богам, т.е. вина.
Приведенные выше контексты предполагают, что нектар
представлял собой жидкость: его смешивают в кратере, подобно
вину, и разливают на пиру богов «как вино» (οίι>οχ06ΐ, II.
I 598, IV 3, Od. V 93 ел.; ср. Нот. Hymn. Ven. 206). Боги
пьют нектар за здоровье друг друга, как люди пьют вино
(П. IV 3 ел., ср. Hymn. Apoll. 10 ел.). Несмешанное вино
иногда определяется эпитетом «красное» (ερυθρό?, Od. V
165 и т.д.), и дважды мы обнаруживаем этот же эпитет
применительно к нектару (П. XIX 38; Od. V 93). Мед,
напротив, желтый (χλωρόν П. XI 6731, Od. X 234, Hymn.
Merc. 560).
Таким образом, нам удалось разобраться с нектаром и
амброзией у Гомера. При отсутствии ключа сообщения поэта
кажутся сомнительными и противоречивыми; столетиями
позднее, когда первоначальные представления померкли в
сознании народа, наступила путаница. Хотя Полифем
сравнивает предложенное ему Одиссеем восхитительное вино с
«каплей нектара и амброзии», это вовсе не означает, что и
то, и другое было вином, ■-■ в лучшем случае это означает,
что и нектар, и амброзия были жидкостями или могли
соединяться в особенно вкусную жидкую смесь. Когда
Сапфо описывает возлияние амброзии на свадьбе (Fr. 51
Bergk), слова κρατήρ οίνοχοήσαι указывают на вино, однако
сам сосуд, который использует Гермес2, не относится к числу
посуды, связанной с вином: оХтс обычно означает бутылку
для оливкового масла, - ср. похожее описание
бракосочетания Елены у Феокрита, когда спартанские девушки
отправляются к древу Елены и совершают возлияния, «струя
жидкий άλβιφαρ из серебряного oXttlç» (XVIII 46 ел.).
В другом месте Сапфо призывает: «Явись, Киприда,
наливающая («как вино», οινοχοβυσα) в золотые килики
нектар, смешанный для пира» (Fr. 5 Bergk). Сапфо, возможно,
говорит о возлиянии амброзии, поскольку в других
случаях Гомер описывает амброзию как жидкость, и такой же
намек содержится в сравнении Полифема; в то же время
слова Гесиода о «нектаре и амброзии, которые едят (έδουσΟ
сами боги» (Theog. 640) и о нарушившем клятву
олимпийце — «он лежит бездыханный и безмолвный и не
подходит к амброзии и нектару, чтобы поесть их» (Theog.

290
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
796 сл.) — предполагают, что нектар не столько «пьют»,
сколько «едят», однако мы можем привести для примера
такие выражения, как «вода и хлеб, пища заключенных»
или «они будут все свои дни питаться млеком и медом».
Тем не менее, когда представление о нектаре сделалось
расплывчатым, и люди стали обращаться к подобного рода
«ископаемым отложениям» литературы, они легко могли
придти к ложному выводу. Вероятно также, что
позднейшие поколения сочли не только амброзию оливковым
маслом с какими-то добавками, но и нектар — подобного рода
смесью на основе вина. Такие смеси были им хорошо
известны: уже гомеровские герои пьют (έκττιον) кикеон из
вина, сыра, муки и меда, но называют его пищей (σίτος*, Od.
Χ 234 слл., ср. П. XI 638 слл.). Сохранился фрагмент
Алкмана (νέκταρ έδμβναι., поедать нектар, 100 Bergk),
который, вероятно, можно было бы интерпретировать точно так
же, как приведенные выше строки Гесиода, однако во II в.
н.э. Афиией не колеблясь помещает его рядом с
однозначным контекстом Анаксаидрида (IV в. до н.э.): то νέκταρ
έσΟίω πάνυ μάττων διαπίνω τ ' άμβροσί,αν (поем нектар,
хорошо перемешав, и выпью амброзии, II 39 а).
Естественно, что два вида божественной пищи воспринимались как
жидкая и твердая, и в итоге оба термина изменяют свое
значение (мы видели, с чего это начиналось), и гомеровская
схема выворачивается наизнанку. Эта взаимозаменяемость
породила убеждение, будто нектар и амброзия
первоначально представляли собой одно и то же, однако
гомеровские данные остаются наиболее полными и наиболее
близкими к первоначальным, а они, как мы видели, вполне
отчетливо свидетельствуют о различии между двумя
субстанциями. Различие между амброзией, подобной костному мозгу
или оливковому маслу, и близким к вину нектаром
сохраняется в гомеровских гимнах и вообще кажется
достаточно универсальным. У Аристофана амброзию «наливают»
(κατασπένδαν), но затем ее едят (Eq. 1094 сл., Pax 724, 852,
854), а вино прославляется как «каплющее нектаром»
(νβκταροσταγή9, Fr. 563; вспоминает Аристофан и
гиперболу Полифема: возлияния при заключении мира «пахнут
нектаром и амброзией» (Ach. 196)). Мы видели, что
название многих вполне реальных предметов изменили свое

Глава XL НЕКТАР И АМБРОЗИЯ
291
значение со времен Гомера. Что касается нектара и
амброзии, подобного рода отклонение от основного понимания
представляет собой исключительный случай (мы привели
все существенные данные), и мы видим, какие факторы
способствовали заблуждению.
Мы связали амброзию не только с жиром и умащением,
которые люди приносили богам, но и с жертвой умершим;
нектар также соотносится не только с вином, которое
смертные возливали богам, но и с тем, которое выливали для
увлажнения костей или псюхе покойного3. Слово αμβροσία
очевидно, связано с бессмертием, в то время как νέκταρ
напоминает νέκυς — этим словом обозначается после
смерти либо тело, либо пережившая его душа. Все греческие
слова, начинающиеся с vék-, несомненно родственны νέκυς.
Амброзия — это маслянистое, жирное вещество жизни, а
нектар — жидкая субстанция жизни. Согласно
старинному персидскому поверью, пища бессмертных состоит из сока
небесной хаомы (нечто вроде сока виноградной лозы) и
костного мозга быка, убитого Саошьянтом (Бундахишн XXX,
25). Позднее религия Митры учила, что бог сойдет на
землю, мертвые восстанут из могил, и тогда бог принесет в
жертву божественного быка, смешает его жир со
священным вином и поднесет праведным чашу вечной жизни (об
этом можно подробнее прочесть у Кумона (231, с. 146)).
Те же элементы прослеживаются в христианском обряде
крещения; в ранних формах обряда использовались вода и
елей.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Мед фигурирует в некоторых позднейших мифах в качестве пищи
младенца Зевса, однако это не означает, что он и есть амброзия.
В обыденной жизни мед как нельзя лучше подходит для детского
питания, и Рошер признает такое его использование у греков. В других
случаях в качестве нищи Зевса выступает молоко — и по той же
причине. Амброзия используется также в качестве очистительной мази или
притирания, на что мед ни в коем случае не годится.
2 У Гермеса особая связь с душой. Афиней, сохранивший эти
строки Сапфо, в другом месте предлагает мам фрагмент Страттида,
указывающий, что Гермес непосредственно ассоциировался с культовой жид-

292
ЧАСТЬ 2. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
костью: «Гермес, которого одни тянут из маленьких сосудов, а другие
смешивает половина на половину» (XI 46, 473 = Strattis 22 Коек).
Афинею мы обязаны и строками Антиклида, сообщающими, что καδίσκο?
(представлявший родственное божество Зевса Ктесия) должен вмещать
амброзию, т.е. «чистую воду, масло и παγκαρπία», причем последнее
слово синонимично πανσπβρμία, набору из разных семян. Хотя это не
та воображаемая, недоступная для людей амброзия, подобный напиток
тоже представляет собой жизненную жидкость в соответствии с
прослеженными нами представлениями. Вместе с жиром или вместо него люди
предлагали богам ячменные зерна, ср. кикеон мистерий.
3 Мед требуется и умершим. Всем теням Одиссей совершает
возлияние медовой смесью (μελι,κρήτω, мед с водой? или с молоком? или же
с вином?), затем сладким вином, а в третий раз водой и рассыпает
белые зерна ячменя (Od. XI 26 слл.). Трудно с точностью установить,
что сжигалось вместе с телом на костре, но следует отметить, что рядом
с Патроклом лежали туши закланных животных, а сам он был с головы
до пят покрыт их жиром, кроме того, содержимое множества сосудов с
медом и умащениями было вылито на погребальный костер, перед тем
как его разожгли (П. XXIII 167 слл.). Подобным образом хоронили и
Ахилла (Od. XXIV 67 ел.). Мед в определенных случаях заменял
вино. Вино было «медово-сладким», мед смешивался с вином при
изготовлении кикеона. Вино не льют на костер, поскольку оно помешало
бы возгоранию, но именно вином Ахилл совершает всю ночь возлияние,
призывая тень Патрокла, покуда тело друга сгорает на костре. Вином
заливали погребальный костер, когда огонь завершал свое дело; в
других случаях возлияния совершались именно вином (и растительным
маслом), а не медом, в нем сохранялись положенные в урну кости
умершего. Этот напиток люди считали даром богов и отводили ему
большую роль в обряде.

ЧАСТЬ
ТРЕТЬЯ
Судьба и время

Глава I
«НА КОЛЕНЯХ
БОГОВ»
При чтении Гомера нас поражает то обстоятельство, что
его герои, несмотря на потрясающую энергию и силу духа,
при каждом повороте судьбы ощущают себя не свободно
действующими людьми, но орудиями или жертвами иных
сил. Дело не только в том, что они подвергались
постоянной опасности, и никто не мог быть уверен в своей жизни
или собственности. Человек не был уверен и в своих
поступках. Идея, чувство, побуждение овладевали им, он
действовал, а затем радовался или горевал. Некий бог
вдохновлял или ослеплял героев. Люди процветали, впадали в
бедность, даже в рабство, их истощали болезни, они
погибали в сражениях. Все это происходило согласно
божественному предопределению (θέσφατον); доля (αίσα, μοίρα)
назначалась от рождения., Пророк или ведун мог заранее
предсказать судьбу, да и рядовые люди кое-что понимали
в знамениях, и когда копье не попадало в цель или враги
одолевали, воин угадывал, что Зевс уготовил ему и его
товарищам погибель. Тогда герой прекращал сражаться и
обращался в бегство1. На чем основывался этот фатализм?
Нам хорошо знакомы слова αίσα, μοίρα, μόρο?, μόρσιμον,
θέσφατον. Но есть и другие выражения, значение которых
спрятано глубже.
Ταΰτα Об ων èv γούνασι κβΐται, — «Это лежит на
коленях богов» (П. XVII 514, XX 435; Od. I 267, 400, XVI 129).
Эта знаменитая, долго державшаяся в употреблении фраза
была образным выражением идеи, согласно которой исход

296
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
событий зависит от вышней воли, чье решение пока
неизвестно. Хотя общий смысл идиомы ясен, происхождение ее
забыто. Античные комментаторы и современные
исследователи2 потерпели неудачу при попытке дать
сколько-нибудь удовлетворительный ответ на вопрос, какое
представление мы должны реконструировать, чтобы объяснить
упоминание коленей богов. Греки пытались предложить
различные маловразумительные интерпретации, и современным
ученым не оставалось ничего иного, как следовать одной
из них. Какую бы теорию они ни выбирали, их метод, как
и метод античных комментаторов, сводился к перебору
значений слова γούνατα у Гомера: колени как символ мощи,
как та часть тела, которую обнимают просители, или же
как лоно богов, на которое возлагаются дары.
Другие варианты еще хуже укладываются в эту
картину, и за исключением небольших модификаций
вышеприведенных вариантов остается только два истолкования: одно
было предложено античным комментатором и отброшено
как явная нелепость, другое не без сомнений выдвинули
Мерри и Ридделл (Od. I 267), ссылаясь на пословицу πέντε
κριτών èν γούνασι καται (лежит на коленях пяти судей).
Составитель сборника пословиц подает это выражение так:
«Поговорка о том, что находится в чужой воле. Пословица
связана с тем, что комедиографов судило пять судей, как
говорит Эпихарм. Восходит к гомеровскому «лежит на
коленях богов», поскольку судьи держали на коленях то,
что сейчас заменили таблички» (Zen. Ill 64). Однако если
это выражение возникло применительно к пяти судьям,
назначавшим награду в состязании комедиографов, и
принадлежало самому Эпихарму (см. Fr. 229 Kaibel), то для
сопоставления с Гомером оно чересчур позднее; в любом
случае комментарии автора сборника показывают, что он
лишь нащупывает значение пословицы и ищет спасения в
расплывчатых объяснениях. Похоже, что как раз Эпихарм
создал свое выражение по образцу гомеровского, оно
напоминает о нем и одновременно пародирует, как и было
принято в комедии.
Есть и другой, вполне очевидный, но еще не
опробованный подход, а именно: изучить образы, с помощью которых

Глава 1. «НА КОЛЕНЯХ БОГОВ*
297
греки описывали власть богов над судьбами людей. Нас
сейчас интересует не непосредственный контакт, в момент
которого божество повелевает человеком, вдохновляет или
ослепляет его, как бы находясь с ним па одном уровне.
Требуется рассмотреть представление о божественном
промысле в целом. Мойра и Айса обычно не связываются
напрямую с богами, но даже в тех случаях, когда это
происходит, их отношения на первый взгляд не проливают
свет на данную проблему. Правда, в одном контексте
«Илиады» описано, как Зевс высыпает из кувшина жизни
людей на землю (или в землю, П. XXIV 527 слл.), но это
сопоставление нам не поможет.
Остается лишь одно выражение (а также несколько
близких к нему оборотов, о которых речь пойдет ниже).
Это идиома έπ€κλώσαντο Οβοί (выпряли боги), которая с
небольшими вариациями встречается у Гомера восемь раз
(П. XXIV 525; Od. I 17, III 208, IV 208, VIII 579, XI 139,
XVI 64, XX 196). Так, в «Одиссее» поэт рассказывает, как
Калипсо удерживала Одиссея: «однако когда в
круговороте лет пришел год, в который боги выпряли ему
(έπβκλώσαντο) плыть домой на Итаку, то и здесь он не
избежал трудов» (I 16 слл.).
Тот же образ соединяется с Мойрой и Айсой,
по-видимому, он доминировал в античных представлениях о
создаваемой богами судьбе. Здесь мы могли бы в первую
очередь найти ключ к фразе, о которой достоверно нам
известно одно: она означает, что будущее зависит от богов.
Так: «Хотел бы я, чтобы мне удалось отомстить за дерзость
женихов, - вздыхает Телемах, — но боги не выпряли мне
такого счастья (ου μοι τοιούτον έπέκλωσαν Ö€oi όλβον)»
(Od. Ill 205 слл.). Он же, испытывая неуверенность в своей
судьбе, говорит: «Это, конечно же, лежит на коленях
богов» (Od. XVI 129, ср. I 267).
Как выглядит процесс прядения? Подробности не
слишком ясны для любой эпохи в жизни Древней Греции, а
относительно гомеровского века и более ранних веков у
нас вообще нет никаких сведений. Известно только одно:
как правило, эта работа исполнялась сидя, поскольку
именно эту позу Гомер практически всегда придает пряхам (Od.

298
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
IV 123, VI 52 ел., 305 ел., VII 105 ел., XVII 97, XVIII
315 ел.).
В отдельной статье я показал (341, с. 4), что наиболее
обычным инвентарем были веретено и корзина, другие
существенные детали можно восполнить с учетом
известной нам практики. Поскольку прялки не было, кудель, по-
видимому, оставалась в корзине, стоявшей по левую руку.
Какая-то часть кудели захватывалась левой рукой и с
помощью веретена прялась правой рукой или
непосредственно на коленях, или же свисая с правого колена.
Прядение человеческих судеб Гомер описывает не только
глаголом έπικλώΟβιν, но и veîv (έπινεΐν). От последней
формы образовано существительное έπίνητρον — этот
инструмент использовался позднее, он размещался на
колене, чтобы облегчить работу с шерстью. Поллукс говорит:
«То, на чем прядут (έφ ' ου δέ νήΟουσιν ή νώσι)
называется έπίνητρον и ovoç» (II 4 (δ), 162); Гесихий (Ε5006 (s.v.
έπίνητρον) определяет: «έπίνητρον: то, на чем тянут нить
(έφ' ω την κρόκην τρίβουσιν)»; а Большой Этимологик
добавляет: «έπίνητρον: то на коленях, на чем пряли нить
(то έπί των γονάτων έφ ' ου την κρόκην ένηθον)» (s. ν.
έπίνητρον (362, 20)). Функция колена описана также у
Феокрита: «Многие ахеянки будут под вечер разделять
рукой на коленях нежную шерсть (νήμα), воспевая
Алкмену» (XXIV 74 слл.).
Итак, ясно, что колено играло определенную роль в
процессе прядения. Еще одно подтверждение мы находим
в описании, оставленном гомеровскими комментаторами без
внимания, — в платоновском мифе об Ананке, в валах
веретена которой заключены сферы звезд и планет (Rep.
X 616 слл.). Платон говорит, что это веретено «вращается
на коленях Ананки» (στρέφβσθαι... έν tolç τη? 'Ανάγκη?
γόνασιν), и в этом движении μοίρα, «участь», каждой
намеревающейся явиться на свет души закрепляется благодаря
прядению (έπικλώθαν) Мойр Клото и Атропос. Работа
Атропос названа ντ\σις (620 е). Подобное переосмысление
Гомера в высшей степени свойственно Платону и кажется
вполне намеренным при сопоставлении, например, со
строками из Одиссеи: «Он претерпит все то, что ему Айса и

Глава I. «НА КОЛЕНЯХ БОГОВ»
299
тяжкие Пряхи (Κλώθε? те βαρβιαϋ спряли нитью при
появлении на свет (γεινομένω νήσαντο λίνω), когда родила
его мать» (VII 197 ел.).
Вместо νήσαντο в похожих контекстах «Илиады» (XX
127 ел., XXIV 210) выступает в сочетании с Айсой и
Мойрой форма έπένησε, однако чаще у Гомера этот глагол
применяется к олимпийским богам. Значит, следуя в общих
чертах Гомеру, Платон заменяет пифагорейской Ананке
богов и Мойр, оставляя последним место помощниц в
прядении. Кажется вполне законным предположение, что
именно так Платон понимал выражение «лежит на коленях
богов» и, полагаясь на его традиционность, рассчитывал с
его помощью придать авторитет своему мифу. В этом
дополнительно убеждает тот факт, что словом ήλακάτη
Платон обозначает ось веретена, в то время как современное
ему значение было «прялка»: саму прялку Платон не
упоминает и, как я показал (341, с. 4-6), Гомер также
называет словом ήλακάτη веретено, а прялки он не знает.
Описав вращение веретена на коленях Ананки, Платон
несколькими строками ниже вновь упоминает колени: с
коленей Лахесис души берут «жребии» и βίων παραδείγματα
(образцы жизней). Жребий всего-навсего определяет место
души в очереди и не связан с ролью колен у Гомера (у
Гомера жребии вынимали из шлема) или где-либо еще.
Βίων παραδείγματα — это, по сути, μοΓραι, выпрядаемые
судьбы, ожидающая человека судьба. Таким образом,
подтверждается, что для Платона судьба, «лежащая на
коленях богов», — это судьба, еще ожидающая прядения.
Теперь мы можем обратиться к упомянутой выше
схолии, которую прежние комментаторы сочли бессмысленной.
Это схолия Ρ к «Одиссее» (I 267 и 400) и звучит она так:
«На коленях богов. Метафорически: движение колеи
вместо движения звезд (ταΐ? των αστέρων κινήσβσιν άπό
μεταφορά? των γονάτων), ведь от движения звезд возникает
людям предопределенное (τα αμαρμένα)». Разумеется, для
такого истолкования Гомер не дает ни малейшего
основания. У него звезды не имеют никакого отношения ни к
судьбе, ни к богам. Сам автор схолии, видимо, был знаком
с основами астрологии, но подобное отождествление колен

300
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
со звездами безо всякого связующего звена немыслимо, и
потому это истолкование отметалось с порога.
Однако вспомним Платона. Подчеркивая несоответствия
в двух его концепциях - веретена Необходимости и
световой оси, вокруг которой вращаются небеса, —
комментаторы упустили из виду причину, по которой Платон
объединяет эти представления, и уместность данного образа, даже
если некоторые его детали кажутся неточными: в едином
образе философ сплавляет астрологические учения
Востока и первичные представления греков о пряже судьбы3.
Здесь мы обретаем пропущенное автором схолии
«связующее звено». Этот образ, порожденный творческим накалом
Платона при создании грандиозного мифа, ощутить нетрудно,
но когда комментатор пропускает его в довольно
поверхностном и непоследовательном приложении к Гомеру, два
крайних образа выглядят совершенно чуждыми друг
другу и несопоставимыми.
Вероятно, александрийские критики усматривали связь
между гомеровским образом и платоновским веретеном —
звездным небом, вращающимся на коленях Необходимости,
но дальше в цепочке традиции забылось соединяющее их
среднее звено, и потому комментатор, стремясь сохранить
известную ему часть предания, был вынужден
самостоятельно заполнять этот промежуток, неуклюже
отождествляя колени со звездами.
Прокл в комментарии к «Государству» совершенно
отчетливо сопоставляет две фразы: «это лежит на коленях
богов» и «вращается на коленях Ананки» (Rep. II р. 227
Kroll).
Нет необходимости искать у Гомера доказательства того,
что прядением занимались мужчины. Прядение и
ткачество можно проследить вплоть до неолита, если не ранее.
В туманном прошлом, из которого пришел этот образ, предки
ахейцев, подобно тому как это делали древние египтяне
(Hdt. II 35; Soph. ОС 339 ел.), предоставляли часть этого
процесса или даже всю работу мужчинам.
Гомеровских данных достаточно, по крайней мере, для
того, чтобы показать, что его боги постоянно занимались
прядением грядущего.

Глава 1. <НА КОЛЕНЯХ БОГОВ» 301
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Слова Гектора, который перед лицом неблагоприятного знамения,
истолкованного Полидамантом, восклицает: «Одно есть наилучшее
знамение — сражаться за отечество» (П. XII 243), — представляют собой
редкое и прекрасное исключение.
2 Очередные попытки разрешить эту проблему можно увидеть у
Мерингера (327, с. 114 слл.). Полагаю, что прослеженное выше
значение коленей не проливает свет на данное выражение. Нет никаких
доказательств того, что в коленях присутствовал разум или что о
каком-либо событии говорилось, что оно находится «на коленях».
3 Ср. менее удачное сочетание у Овидия: «О жестокая Лахесис,
которая дала имеющему столь печальную звезду нить жизни не короче
моей!» (О du ram Lachesim, quae tarn grave sidus habenti fila dedit
vitae non breviora meae, Trist. V 10, 45 ел.). Здесь соблюдены принципы
традиционной астрологии.

Глава II
ΠΕΙ Р AT А
«Зевс желал победы троянцам и Гектору... аргивян же
возбуждал Посейдон... и они сильной вражды и равной
войны пропустив (έπαλλάξαντΕ?) в обе стороны πβΐραρ
тянули (τάνυσσαν), несокрушимый и неразрешимый (άρρηκτον
τ ' άλυτον), который многим ослабил колени» (И. XIII
347-360).
«Эта сложная метафора подсказана гомеровским
употреблением слова πβΐραρ и родственных ему для передачи
«напряжения» в битве между равными силами, —
поясняет Монро. — Сражение, в котором соединяются оба
войска (όμόν veiKoç — «равная брань», XIII 333) описывается
как кусок веревки (τταραρ), пропущенный (έτταλλάξαντε?)
богами над обеими армиями и туго стянутый (τάνυσσαν),
так что противники оказываются неразлучно связанными
друг с другом. За этим описанием стоит представление о
том, что бог натягивает или стягивает сражение, ср. «тогда
их в равную битву стянул (έτάνυσσβ) Кронид» (XI 336);
«и тогда натянули (τάνυσσαν) ужасную брань войны тем-
мокудрый Посейдон и славный Гектор» (XIV 389 ел.)».
Трудно, однако, понять, каким образом веревка,
натянутая над двумя армиями, может «неразлучно связать» их, и
вообще каким образом наседающие друг на друга
противники могут уподобиться туго натянутой веревке, концы
которой как раз стремятся в разные стороны. Далее, эта
«веревка» уточняется различными генитивами - πτολέμοι,ο,
έριδος, νίκης·, ολέθρου (войны, брани, победы, гибели) и т.д.,
и эти определители показывают, что было бы неверным
считать главной идеей образа «напряжение битвы». Основ-

Глава //. ΠΕΙΡΛΤΛ
303
ным значением ττβΐραρ и здесь, и во многих других
контекстах Гомера, в том числе процитированных Монро, кажется
не «напряжение», но скорее «растягивание,
распространение» (см. напр. П. XVI 567, XVII 547 ел.); подчеркивается
не усилие натяжения, но его результат, дальность
растяжения, охваченная им область: «в обе стороны» (έπ '
άμφοτέροισϋ, «в равную битву», «равным образом» (κατά
[σα, έτη ига, XI 336, XII 436, XIV 413, ίσοι/, XX 101).
Монро полагает, что «дополнительный штрих вносится
оборотом πβΐραρ έπαλλάξαντβ?, подразумевающим игру
буквального значения «конец веревки» и абстрактного
значения, пример которого мы видим в ολέθρου πβίρατα —
«концы гибели» (= «конечная гибель»), или πβΐραρ olC^oç —
«предел горя» (Od. V 289); сравни τέλο? θανάτοιο, τέλος*
πολέμου, τέλος· μύθου и т.д. Такое же двойное значение
πεΐραρ проявляется и в VII 102, νίκτ\ς πβίρατ ' έξονται, —
«удержаны концы победы» (= «победа определяется») и
XII 79, ολέθρου ττβίρατ ' έξονται, — «гибель закреплена,
обеспечена» (ср. II 15)».
Конечно, если бы приведенные цитаты представляли
собой исключение или же, напротив, если бы Гомеру были
свойственны подобного рода каламбуры, игра с двойным
значением показалась бы приемлемой, но еще множество
примеров, помимо уже процитированных, указывают
скорее на привычный способ представления человеческих
судеб.
Точное значение έπαλλάξαντβ? установить не так-то
просто. «Предложенное Л а Рошем истолкование -
веревка проходит над обоими войсками, соединяя их, — более
чем удовлетворительно», — утверждает Монро. Сам по себе
глагол έπαλλάσσ€ΐν, может быть, и имеет такое значение, но
тогда возникает вопрос, зачем вообще потребовалось в
данном контексте причастие от этого глагола, ведь тот же
смысл достаточно передавала бы фраза «тянули в обе
стороны». Вероятно, эта трудность породила альтернативное
истолкование «раскачиваясь взад и вперед», которое
поддерживают такие авторитеты, как Тертуллиан, Апостолий
(Paroemiogr. Vol. II. P. 233) и Лидделл и Скотт. По
крайней мере, у слова появляется своя роль в контексте, но, к
сожалению, έπαλλάσσβιν больше нигде не имеет подобного

304
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
значения, и даже здесь для передачи этого смысла ему
следовало бы, как справедливо указывает Монро, стоять не
в активном, а в медиально-пассивном залоге. В результате
это истолкование приходится отвергнуть. «Utrinque finem
tenentes (держащие оба конца)», — как переводит Ван Ле-
увен — всего-навсего парафраза. Схолиасты и Евстафий
отдают дань трудности этого места обширными
комментариями, но при этом они единодушно истолковывают
βπαλλάσσβιν как некий вариант связывания, закрепления,
которое требуется при создании узла или повязки (δασμός-,
αμμα). Эти авторы не дают никакого материала в
поддержку приведенных выше интерпретаций, которые, кстати, в
лучшем случае опираются лишь на самые отдаленные
параллели во всей греческой литературе. Напротив, Платон,
по-видимому, отождествляет έπάλλαξι.? с συμπλοκή
(сплетение, рукопашный бой) (Soph. 240 с). Ксенофонт
упоминает такую расстановку копий, при которой они как можно
меньше άλλήλοις· έπαλλάττοιτο, т.е. «скрещивались бы друг
с другом» (Eq. Mag. 3, 3), a έπηλλαγμέναι? δι ' αλλήλων
ταΐ£ χβρσί (скрестив руки, Plut. Luc. 21) весьма
напоминает выражение Евринида: πού? έπαλλαχΟβί? πόδι (ногу
скрестив с ногой, Нес. 836), когда речь идет о рядах
воинов, сошедшихся врукопашную. Версия схолиастов —
«связывание» — вполне соответствует значению «пересекать,
скрещивать», доминирующему во всех приведенных
примерах. Аристарх предлагает следующую интерпретацию:
«Посейдон и Зевс связали (συνέδησαν) войну бранью, взяв
πέρα? брани и таковой же войны и скрестив их, словно те,
кто делает узел (έπαλλάξαντβ? έπ ' αμφότεροι?, ώσπβρ οι
τα αμματα ткноштес)». Схолиасты также приводят
синонимы επιττλέκβιν, συμπλέκ6ΐν, συνάπτβι,ν (переплетать,
связывать). Лиф следует античным комментаторам: «Эти
слова, по-видимому, буквально означают скрещивание веревки
с самой собой». Одна-единственная веревка, концы которой
именуются «бранью» и «войной» и скрещиваются,
накладываются «один на другой», образуя петлю или узел, —
так выглядит наиболее простое истолкование слов
Аристарха. Два генитива в одной фразе усложняли проблему
истолкования для античных комментаторов, но суть этой
проблемы сводится к загадке значения самого пейрар.

Глава Ιϊ. ΠΕΙΡΑΤΑ
305
Кратко проблема формулируется так: есть контексты —
согласно издателям, чье мнение мы цитировали выше,
таких контекстов чрезвычайно много, — где для пейрар
вполне достаточно значения «конец, предел» (обычное
значение позднейшей формы πέρα?), например, «пейрата земли»
(П. VIII 478), но есть и другие контексты, которые с такой
же определенностью требуют конкретного значения
«веревка», «конец веревки» или же «узел», например, когда
Одиссея привязывают к мачте, чтобы он мог издали
слушать пение сирен (Od. XII 51, 162, 179). В гомеровском
гимне Аполлону также говорится: «Оковы же тебя не
удерживали, развязались все пейрата»(129). Между этими
двумя крайностями лежит множество случаев, главный из
которых мы как раз сейчас разбираем, когда различные
издатели видят необходимость в присутствии какого-то
конкретного значения. Додерляйн, Шульце и другие
решили, что существует два различных πβΐραρ, одно со
значением «веревка», «узел», а другое со значением «конец»,
«предел». «В качестве альтернативы можно предположить, что
из абстрактного значения «конец» развилось техническое
«конец веревки»; — дополняет Лиф. Эту точку зрения
развивают Мерри и Ридделл (Od. XII 51): «Простое
объяснение ЕМ: πβΐραρ, ттерас = τέλος* или то πέρα? του σχολίου
(конец веревки), — вполне удовлетворительно». Для
объяснения очевидных примеров второй группы (Od. XII и т.д.)
предполагается, что «πεΐραρ означает «концы веревки», а
всю веревку только метонимически». О рассматриваемом
нами контексте Мерри и Ридделл, не обращая внимания на
форму единственного числа у τταραρ, говорят: «Так, в П.
XIII боги тянут за концы веревки». В примечании к II. VII
101 ел. («пейрата победы находятся выше у бессмертных
богов») Лиф замечает: «Видимо, остается сделать вывод,
что πβίρατα здесь содержит в продолжение метафоры
τανύσσοα (тянули) очевидный намек на значение «конец
веревки, узел», и хотя во всех случаях, включая данный,
вполне возможно и желательно сохранить чисто
абстрактное значение «завершение, исход», однако наличие
конкретного значения придает определенный оттенок».
Шульце (372, с.ПО) отбрасывает строку 360 и сохраняет для
πεΐραρ значение «предел» даже в этом контексте.

306
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Почему-то предполагается, что значение «конец»,
«предел» в особенности сочетается с «веревкой», и отсюда
развивается специфическое значение «конец веревки», хотя
невозможно найти ни единого контекста, где бы это
значение выступало в чистом виде. Даже если бы такие
свидетельства обнаружились, они бы не обеспечили дальнейший
переход к значению «веревка, узел». Кроме того, в истории
языка, насколько мы можем проследить, конкретное
значение всегда предшествует абстрактному, «сперва
физическое, а потом духовное» (Мерри и Ридделл ссылаются на
позднейшее значение αρχή — «конец веревки», при
основном «начало вообще»).
Эти попытки интерпретации пренебрегали теми
скудными данными о различных сменявших друг друга
значениях данного слова, которые предоставляют нам
сохранившиеся тексты; не прибегают эти исследователи и к помощи
сравнительной филологии. Ни один текст не годится в
качестве доказательства того, что слово πβΐραρ когда-то
означало «предел» и не имело конкретного значения, но
практически вся послегомеровская литература, в том числе хоть
и небольшая по объему, по имеющая весьма важное
значение состав ля ющая этой литературы — сбивчивые и
путаные гомеровские комментарии, — подтверждает, что
конкретное значение было забыто, а бесцветная абстракция
сделалась общим местом. Исследуя однокоренной глагол
πβιραίνω, мы увидим, что у Гомера он дважды (Od. XXII
175, 192) используется в очевидно конкретном значении —
речь идет о завязывании узла, о закреплении веревки - и
один раз в контексте, где уместнее всего значение
«совершать», позднее сделавшееся основным для περαίνω (эта
форма глагола вытеснила πειραίνω, как πέρα? вытеснил
πβΐραρ). Должны ли мы предположить, что на значение
глагола как-то повлиял «конец веревки»? Беда в том, что
этот глагол вовсе не означает «закончить веревку», он
означает «связывать», «закреплять», и это его значение
соответствует значению «узел» для πβίρατα, которое Шуль-
це и другие комментаторы неожиданно и без объяснений
обнаруживают в процитированном выше гимне Аполлону.
Существует еще одно гомеровское слово — πάριν? (П.
XXIV190, 267) — «плетеная часть колесницы» (πλέγμα то

Глава IL ΠΕΙΡΛΤΛ
307
em τχ\ς αμάξης*, Hesych. (ΤΤ1256 (s. ν. παρινθο?)); «говорят,
что ее плетут из тростника», — поясняют схолии и Евста-
фий). Это слово, если оно индоевропейского
происхождения, должно быть родственно ττεΐραρ. Правда, обычно
сочетание νΟ рассматривается как признак негреческого
происхождения, однако в данном случае не только звук, но и
значение соответствует πβΐραρ, поскольку ткачество и
плетение очень близки, суть их сводится к вязанию петель и
узлов.
В санскрите родственный τταραρ корень parvan-
означает «узел», «соединение», «связь». Основное значение, по-
видимому, «узел». Буазак приводит также санксритское
parti-s с тем же значением. Сюда же можно отнести иранское
слово parvand («повязка», «пояс»). Значение «веревка»,
«узел», «повязка», как и следовало ожидать, во всех
случаях оказывается первичным. Попытки вывести значение
существительного или глагола из абстрактного
представления о конце обречены на провал. Существование двух
лексических групп, содержащих и глагол, и
существительное, идентичные по форме, но различные по значению,
заведомо немыслимо, кроме того, в родственных языках не
обнаружено ни следа аналогов τταραρ с исходным
значением «конец». Остается третья возможность: абстрактное
значение развилось из конкретного. Нужно показать,
каким образом мог осуществиться этот переход.
Повязка, окружающая некий предмет, является его
внешним пределом и ограничивает его активность. С помощью
веревки не только размежевывали землю, как в античности,
так и ныне, но и отводили священный участок — τέμβνο?.
(См. легенду о происхождении Бирсы-Карфагена (Liv.
XXXIV 62; Verg. Aen. I 368 и т.д.)). Лидделл и Скотт
подкрепляют значение «предел» ссылкой на предлог πέρα
(по ту сторону), хотя его связь с данным корнем отнюдь
не очевидна. Если уж искать тот же корень среди
предлогов, можно было бы скорее предложить περί. (вокруг) и его
санскритский аналог pari. Прежние попытки разобраться с
этим словом были затруднены и особенностями значения
слова «конец» в английском — «предел в одном
измерении и одном направлении». Нам не так легко представить
себе предел, охватывающий все пространство. Поскольку

308
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
земное притяжение удерживает человека на поверхности
планеты и основным видом движения является
перемещение в двухмерном пространстве, кольцо или повязка
оказывается наиболее естественным «пределом». Кольцо или
повязка могут удержать все, что понадобится1.
Как мы видели, сама Земля у Гомера окружена
Океаном, рекой с обитающим в ней божеством в облике змеи.
Эпименид Критский учил, что Стикс, дочь Океана, стала
женой Πείρα?, и их отпрыском была змея Ехидна (В б
Diels). Задолго до него шумеры рассказывали, что Hubur,
опоясывающий мир поток соленой воды, породил Гневного
змея2. Океан и его супругу Тефиду Гомер дважды
именует «Пейрата Земли». Гера говорит: «Я отправляюсь
навестить пейрата обильной пастбищами Земли, Океан,
порожденье богов, и матерь Тефиду» (П. XIV 200 ел.). Эта фраза
прежде переводилась как «пределы земли» и т.д., но
теперь мы можем истолковать ее как «связывающие землю»,
что будет более точным описанием божеств, считавшихся
не частью земли, но особыми существами, охватывающими
ее со всех сторон. Гомеру Земля представлялась полым
цилиндром. Гесиод сообщает, что Океан намотан (άλιγμένο?)
на Землю девятью оборотами (Theog. 790 ел., ср. «обвитые
вокруг Земли, словно змеи (ώσπερ οι οφεις)», Plat. Phaed.
112 d ел.). Тот же глагол Еврипид употребляет
применительно к змее, обвившей дерево Гесперид (HF 399), в то
время как Гесиод в этой же ситуации говорит: «сторожит
золотые яблоки в больших пейрата» (Theog. 335). В
начале двадцатой песни «Илиады», когда все боги
собираются на совет, не является только Океан, и Порфирий
поясняет, что Океан должен удерживать все вещи вместе, «ибо
поэт сказал: «Океан, которым омываемая со всех сторон
связывается (περίρρυτο? ένδέδβται) вся Земля» (Schol. П.
XVIII 490; «поэт», вероятно, здесь Эвфориом = Fr. 122
Coll. Alex.). В орфическом гимне круг Океана (κύκλο?)
превращается в пояс (£ωστηρ) космического божества: «Пояс
под грудью безмерной, является круг Океана, великое чудо
на вид» (Orph. Fr. 239, 14 ел. Kern).
Выше мы уже обсуждали другие примеры того же рода.
Хотя люди постепенно начали понимать, что мир окружает
не река, но моря, представление о «связующем» Океане

Глава П. ΠΕΙΡΑΤΑ
309
сохранялось еще долго. «Океан сжимает (σφιγγβΟ мир
(την οίκουμέι/ην)» (Ps.-Arist. Mund. 393 b). Старший
Сенека в начале первой «Свазории» говорит об Океане как об
«оковах всего света и ограде земель» (totius orbis vinculum
terrarumque custodia; ср. далее terras velut vinculum
circumfluat — «обтекает вокруг земли словно оковы», и
Tac. Germ. 45). Сенека Младший также говорит: vinculum
terrarum Oceanus, — «оковы земель Океан» (Cons. Маге.
XVIII 6), — а в «Медее» пророчествует:
Придут в поздние годы времена,
Когда Океан распустит vincula rerum (оковы вещей)
И откроется огромная Земля, -
(375 слл.; ср. выше cingere nexu — «опоясывать узлом»
об Океане).
Далее будет рассмотрена концепция «оков» или
«пояса» Вселенной в греческой философии.
Переход от опоясывающей «веревки» к «границе»
осуществляется легко. «Быть окруженным чем-либо» и «быть
связанным» — одно и то же. Так, у Катулла «места,
обвитые лесом» (silvis redimita loca, LVIH 3) и «оковы града»
(urbis vincula = Τροίη? κρήδβμνα (повязки Трои) LXIV
367). Внешняя черта любой вещи естественно
воспринимается как ограничивающая ее линия или нить. Римляне
использовали в этом случае слово filum (первое
значение — «нить»): например, mulieris filum — «контур
женщины» у Плавта, solis filum — «контур солнца» у
Лукреция. Уже в «Одиссее» мы обнаруживаем пейрата в
значении «границы»: «Посейдон разбил мой корабль, бросив его
на скалы у пейрата вашей земли» (Od. IX 283 ел.).
Теперь мы можем объяснить связь между двумя латинскими
словами, которые до сих пор считались омонимами: ога
«веревка» и ога — «край», «граница», например: «огае
называются крайние (extremae), т.е. прибрежные части
земель» (Fest. s.v. ога = 196, 31 ел. Lindsay); «белая
одежда опоясывала лодыжки пурпурным краем» (purpurea...
ога, Cat. LXIV 307 ел.) и formarum oras Lucr. IV 135)
напоминают переносное значение filum; ога также
выступает в значении, близком к cingulus, ζώντ\, т.е. «пояс»
вокруг земли (ср. Cic. Rep. VI 20, 21; Tusc. I 28, 68).

310
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Вернемся к нашей проблеме: если пейрар — такого
рода веревка, έπαλλάξαντβ? будет означать пересечение этой
веревки с самой собой, осуществление той функции
связывания, от которой παραρ, подобно αμμα («узел»), и
получило свое имя. Лиф переводит: «Два бога связали веревку
войны и битвы и натянули ее туго (ср. пояснение Лиддела
и Скотта (s.v. τανύω): для обеих сторон... Относительно
этой метафоры см. прим. к VII 102; связали две армии
веревкой сражения и пытаются тянуть их взад и вперед.
Похожее объяснение предлагает Аристарх, только он
видит здесь две веревки3... Общий смысл этого пассажа было
бы легче передать, если бы мы могли понять έπαλλάξαντβ?
как «чередуясь»4. Значения άλλάσσαν наводит на эту мысль,
но тогда причастие должно было бы стоять в форме пре-
зенса, а не аориста». Совершенно верно, к тому же при
таком значении мы должны были бы представить себе
веревку, натянутую по прямой над двумя армиями, как уже
предлагал Монро, с тем только отличием, что теперь эта
веревка начнет перетягиваться взад и вперед над головами
воинов. Как указывают схолии (и признает автор
перевода), έπαλλάξαντβ? должно здесь означать пересечение
веревки с самой собой или ее связывание, в результате чего
получается петля или незатянутый узел, и тогда έπ'
άμφοτέροισι τάνυσσαν будет означать «натянуть туго в обе
стороны». Следовательно, даже у этого переводчика
греческие боги не проявляют ни малейшей тенденции «тянуть
взад и вперед». Примечание этого же переводчика,
поставленное к П. VII 102, гласит: «Помимо значения πβΐραρ
кажется необходимым признать наличие конкретной
метафоры, изображающей движение битвы как натягивание
веревки взад и вперед, — оно осуществляется не самими
сражающимися, словно в игре в «перетягивание каната»,
которая, как правило, упоминается в этом случае, но богами,
распорядителями этого кукольного театра». Тем самым
автор повторяет ту же идею, не приводя никаких новых
доводов в ее пользу. Если для богов сражение является
кукольным театром, а в их распоряжении находится одна-
единственная веревка, натянутая над войском, репертуар
выйдет довольно скудным. Помимо прочего, нет никаких
свидетельств в пользу того, что гомеровская аудитория была

Глава IL HEI РА ТА
311
настолько знакома с кукольным театром, что довольно
слабая аллюзия могла послужить иллюстрацией
переменчивого военного счастья. Особенно противоречит как
такому пониманию, так и идее «перетягивания каната» тот факт,
что ταννειν неоднократно используется в контекстах, где
комментаторы видят тот же образ, но при этом действует
лишь одно божество, например: «здесь им по равной доле
натянул битву Кронион» (И .XI 336, ср. XVI 662, XVII 441,
XX 101).
Рассмотрим вновь это загадочное έπ ' άμφοτέροισι.
τάνυσσαν. Если мы считаем, что веревки образуют петлю
или свободный узел, естественным значением этого
выражения будет «натянули над обеими армиями»0. Если
предлог ет (над) имеет здесь такое значение, не нужно, да и
затруднительно, переводить τάνυσσαν как «туго натягивать».
Если бы речь шла об узле, затянутом над головами бойцов,
уместнее был бы предлог υπέρ; если узел затягивается
вокруг сражающихся, нужен предлог πβρί. Έπί чаще всего
используется, когда речь идет о растягивании петли или
повязки, охватывающей оба войска, как в стихе: «Зевс
натянул ночь на жестокую битву» (П. XVI 567, ср. Od. XI
19)6. Итак, нам остается вариант: «Боги завязали веревку
войны и сражения и растянули ее на оба войска».
«Завязали», т.е., как было показано выше, сделали петлю,
скрестив или связав концы. Эта петля, узел, веревка или
повязка затем растягивается. Подобная охватывающая свои
жертвы петля вполне может быть названа «нерушимой и
неразрешимой», в то время как сторонникам
«перетягивания каната» или «кукольного театра» эти эпитеты явно
мешают. Такие же «нерушимые и неразрешимые узы»
(άρρηκτου? άλυτους· δεσμού?) Гефест выковал Аресу (Od.
VIII 280). Из множества схолий можно выбрать одно
истолкование: «связал крепкими узами (εδησαι/ = δεσμω),
каковые узы стали для многих причиной гибели». Как в
магическом круге, границы которого нередко обозначаются
как раз веревкой, свойства этой веревки или повязки
распространяются не только на внешний край, но и на всю
охваченную ею область.
В девяти других случаях (II. XI 336, XII 436, XIV 389,
XV 413, XVI 662, XVII 401, 543, 736, XX 101), которые

312
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Монро, Лиф и другие издатели соотносят с тем контекстом,
который мы сейчас рассматриваем, «брань», «война» и
прочее возникают в качестве различных дополнений при
глаголе, указывая на то, что они, как это очевидно в нашем
случае, воспринимаются в виде πβίρατα. В четырех
случаях (XII 436, XV 413, XVII 543, 736) глагол стоит в
пассивной форме, и хотя действующее лицо не названо, ясно, что
в этой роли подразумеваются боги, a epic и тому подобное
оказывается чем-то конкретным, что Зевс или другие боги
натягивают над полем битвы. Например: «Так в равной
доле были натянуты война и битва, покуда Зевс не дал
большую славу Гектору» (И. XII 436-437).
Следует рассмотреть еще восемь случаев употребления
πβΐραρ, хотя Лиф и полагает, что в этих случаях достаточно
«чисто абстрактного значения исход, завершение».
Четырежды используется формула «завязаны пейрата гибели»
(ολέθρου πείρατα έφήπται, έφήπτο, II. VII 402, XII 79; Od.
XXII 333, 41). Хотя троянцы предлагают начать мирные
переговоры в тот момент, когда осада кажется безнадежной,
Диомед уговаривает ахейцев отвергнуть эти предложения,
потому что «уже завязаны пейрата погибели троянцев»
(П. VII 402). Когда Одиссей убивает Антиноя, прочие
женихи принимают это за несчастный случай, не ведая, «что
им всем уже завязаны пейрата гибели» (Od. XXII 32 ел.).
Это выражение применяется к людям, гибель которых в
будущем несомненна, но еще не наступила. «Πβίρατα
сохраняют здесь свой подлинный смысл типа τέλο? Οανάτοιο,
на что указывает и вариант того же выражения κήδ€
έφήπται (завязаны горести троянцам, П. II 15)», —
утверждают Мерри и Ридделл (Od. XII 51). Последнее
выражение и τέλο? θανάτοιο обсуждаются ниже. Мы уже
показали, что «подлинный», т.е. первоначальный смысл πβΐραρ
не «предел», как полагают эти авторы, а «шнур», «веревка»
или «узы»7. Этому смыслу вполне соответствует глагол
έφήπται (завязывать), в то время как с «исходом» этот
глагол явно не сочетается. Тот же глагол в форме άνήπτο
применяется к безусловно конкретным пейрата, которыми
Одиссей был привязан к мачте (Od. XII 51, 162, 179). Из
схолии к И. XII 79 мы узнаем, что вместо πβίρατα Зенодот
и Аристофан предпочитали единственное число παραρ в

Глава П. ΠΕΙΡΛΤΑ
313
обороте ολέθρου πβιρατα. Текст гласит: «Давайте мы все
толпой последуем за Гектором, и ахейцы не устоят, если им
завязаны пейрата гибели» (П. XII 79-80). Тем самым
«пейрар гибели» окажется точной копией выражения «пей-
рар сильной брани и равного сражения» в контексте П.
XIII 358, о котором мы говорили выше. В единственном
или во множественном числе стоит πβΐραρ, в основе своей
образ уз остается прежним. В других случаях
множественное число не ставится под сомнение, и эта форма
подкреплена всеми авторитетами. В четырех контекстах речь идет
о людях, не охваченных единой веревкой, но запутавшихся
во множестве петель, словно в сетях. ΤΜρατα выступают
еще в двух ситуациях вызова: «подходи ближе, чтобы
скорее достичь пейрата гибели» (П. VI 143, XX 429).
Издатели, сомневавшиеся в конкретном значении
глагола έφηπται — «завязывать», тут почувствовали себя
свободнее, поскольку подходит абстрактное значение:
«достичь предела гибели». Правда, эта абстракция ничего не
добавляет к «погибели», в отличие от упругого
гомеровского «достичь петель смерти». Эта петля уготована
индивидууму. Человек может подобно Аресу (Od. XXII 468
ел.) сам войти в сеть или петли, или же эти сети
набрасываются на него и на нем закрепляются. В «Книге Иова» о
грешнике сказано: «Он собственной стопой зашел в сеть и
шествует по петлям» (18, 6), — далее Иов говорит о самом
себе: «Господь ниспроверг меня и уловил своей сетью»
(19, 6). У Гомера отношения человека с судьбой по
большей части пассивны, но иногда они становятся активными.
Можно сопоставить «ныне снова настигает (κιχάνβι) меня
мойра» (П. XXII 303) с формулой «настигать судьбу»
(πότμον етатт£й>); или же «подступила (ικάι>6ΐ.) ко мне
старость» (П. IV 321) с «не подступал (lkéto) к порогу
старости» (Od. XV 246), а также «завязаны (έφηπται)
пейрата гибели» и «пусть он подступит (ϊκηαι) к пейрата
гибели»8. По всей видимости, в последних двух случаях
мы видим вариации представления, выраженного в строке
И. XIII 358. Войско окружено не единой петлей или узлом,
но множеством петель, поджидающих отдельных воинов
или уже закрепленных на них, сравни также во
множественном числе «неразрешимые, неизбежные узы», которые

314
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Гефест изготовил для Ареса и Афродиты, переплетение
веревок, напоминающее паутину (ήύτβ άράχνια λβπτά, Od.
VIII 280). Примерно такими же мы можем представить
себе ολέθρου πεί,ρατα9.
Теперь мы можем лучше понять некоторые строки
Эсхила. Хор жалеет Кассандру, «попавшую в силки судьбы»
(Ag. 1048), сама Кассандра в пророческом бреду видит
губительную одежду, опутавшую Агамемнона, и вопрошает,
не «сеть ли это Аида» (δίκτυον "Αιδου, Ag. 1114 ел.)10.
Эгисф похваляется, что убитый Агамемнон «лежит в
тканных одеяниях Эринний» — υφαντοί? έν πέπλοι? ' Ερινυών»
(1580 ел.). В «Прикованном Прометее» Гермес грозит хору:
«Вы запутаетесь в непроходимую сеть аты (εις άπέραντον
δικτυον άτη?)»(1078 ел.).
В «Одиссее» Посейдон, видя, как Одиссей
приближается к Феакии и тем самым к концу своих странствий,
сердито предсказывает: «Как только он окажется в земле
феаков, ему судьба избежать великий пейрар горя, которое
его постигло (ίκάνα)» (V 288 ел.).
Обычно пейрар понимается здесь как абстрактный
«конец», »предел»11, хотя тогда остается непонятным
эпитет μέγα (великий). Монро в поисках выхода предложил
перевод «вершина, кризис», тем самым оказалось уместным
определение μέγα, но этот смысл не равнозначен «концу»,
«пределу» и не вписывается в контекст в целом. Посейдон
еще не придумал свой прощальный подарок Одиссею —
крушение плота, эта идея, очевидно, приходит ему в голову
лишь в следующей строке. В тот момент, когда бог смотрит
на Одиссея, герой спокойно приближается к безопасному
убежищу, завершая странствия, бывшие гораздо более
опасными в начале, нежели в конце, поэтому значение
«вершина» или «предел» здесь не подходит. Выражение «пейрар
горя» похоже на «пейрар брани», и потому можно
попытаться перевести по тому же правилу: «он ускользнет от
большой петли несчастья, которая настигла его, т.е. была
на нем»12. Одиссей должен наконец «вынырнуть» из этой
петли, освободиться от нее.
Приведенных выше примеров достаточно, чтобы
подтвердить постоянное сочетание глагола Ίκάνα с такого рода
«петлей», в этих же сочетаниях мы встречаем έφήπται (зак-

Глава И. ΠΕΙΡΛΤΛ
315
реплять, завязывать). Подобно тому, как человек может
испытывать приближение старости, но может и сам
приблизиться к ней (ίκάνβι — ΐκητο), так и пейрар горя или
брани может выступать и в качестве объекта и в качестве
субъекта ίκάνβι. Точно так же, как отдельный человек или
все войско могут пасть жертвой «пейрата гибели» (во
множественном числе), так и отдельный человек, и все войско
(ср. XIII 358 слл.) могут попасть в одну петлю.
Остается разобрать контекст «пейрата победы
находятся наверху у бессмертных богов» (П. VII 101 ел.).
Лиф, Шульце, Додерляйн и другие удовлетворяются в
данном случае абстрактным «исходом победы», хотя
некоторых издателей смущает ϋπβρθβ (наверху), с очевидным
пространственным значением. Мерри и Ридделл полагают,
что абстрактное значение вполне уместно, но «возможно,
присутствует также представление о веревке, на которое
намекает пространственное υπβρθβ». Теперь мы уже не
можем сомневаться в этом, поскольку мы видели, как
«пейрата войны» простираются над войском и как поджидает
его или закрепляется на нем «пейрар гибели». «Пейрата
победы» — еще один вид превратностей судьбы,
проявляющихся на войне. Далее мы покажем, что успех не в
меньшей степени, чем неудача, воспринимался в виде «веревки»
или «повязки».
Все рассмотренные нами контексты являются
описанием судьбы, во всех уместен один и тот же образ — образ
связывания. Пейрар и есть «узы», «повязка». Это
решение оказывается единым и последовательным, оно не
приводит ни к компромиссам типа «конца веревки», ни к
безжизненной абстракции «предела, исхода, кульминации».
Вместо темных парафраз и бесполезных абстракций мы
получаем конкретный зримый образ, и нам крайне важно
постичь природу этого образа. «Это излишне
материальное представление следует воспринимать исключительно
как фигуру речи, — отзывается Лиф о предполагаемой им
метафоре перетягивания каната. — Гомеровские боги
действовали более тонко». Монро также видит тут «сложную
метафору» или «фигуру речи». Это аллегория,
происходящая от уз (δβσμών), утверждают схолиасты; «метафора,
παραβολή αλληγορική», — вторит им Евстафий.

316
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Но каковы обычно гомеровские метафоры? В
противоположность знаменитым гомеровским сравнениям,
метафоры ничтожны, их мало, они просты и кратки, состоят из
одного слова (например, «собака» в качестве ругательства);
эти метафоры представляют собой шаблоны повседневной
речи, в них нет ничего общего со столь длинными и
сложными образами, как те, что мы рассматриваем. Схолиасты
признают необычность этой «метафоры»: «смешанная
(μικτή) аллегория. Эта парабола заключает в себе нечто
особенное: поэт не говорит здесь отдельно о каждой части
сравнения и того, что сравнивается, как если бы, например,
«как те, что закрепляют оковы — так и боги и т.д.»
(схолия к XIII 358, ср. Евстафий 937-938). Какое же остается
решение? Я бы предложил признать конкретное значение
этих слов и не пытаться свести их к «риторической
аллегории» или иной «фигуре речи», признать их не как
мимолетное порождение фантазии поэта, но как намек на некий
образ, через который весь народ воспринимал жизнь и
работу судьбы, вмешательство богов в человеческие дела.
Этот образ был создан той самой способностью, которая, по
словам Шекспира, «дает воздушным созданиям место и
имя». Этот образ со временем перестал быть частью веры
и превратился в метафору, но в начале своем ом не был
частью художественного описания, он был
непосредственным выражением всеобщего представления о том, что
происходит при встрече божественного и человеческого, что
разыгрывается на этом мистическом, не доступном
обычному зрению уровне.
Короче говоря, речь идет о неотъемлемой части
народной религии, народной философии. Нет ничего
естественнее, чем постоянные аллюзии на это всеобщее убеждение,
причем даже слабый намек мог быть тут же понят, но даже
самые очевидные намеки, которыми мы располагаем, ныне
кажутся темными и приводят к такому количеству
сложных и разнообразных интерпретаций как раз потому, что
они были рассчитаны на «всеобщее достояние», на ту часть
образов, мыслей и представлений, которые индивидуум
получает от общества. В качестве параллели можно
сослаться на «весы Зевса». К счастью, поэт избавил нас от
сомнений по поводу конкретности этого образа (см. П. VIII

Глава И. ΠΕΙ Ρ AT А
317
69 слл., XIX 223 ел., XXII 209 ел.), однако мы могли бы
отклониться от верной интерпретации, если бы в другой
сцене Зевс не использовал бы весы, чтобы определить
временное поражение троянцев:
«В Гектора первого вошел робкий дух, и он, взойдя на
колесницу, обратился в бегство и призывал бежать других
троянцев: он распознал священные весы (τάλαντα) Зевса»
(П. XVI 656 слл.).
Вопреки очевидным параллелям в других контекстах
Монро говорит: «Здесь не имеется в виду какой-то
наглядный знак, это выражение — способ представить
конкретно решающее влияние воли Зевса»; ему вторит Лиф:
«Τάλαντα. Это слово здесь практически означает «волю».
Приливы и отливы войны, которые удалось разглядеть
Гектору13, соответствуют колебаниям воли Зевса, которые в
свою очередь метафорически представлены
колеблющимися чашами весов».
Однако хотя Гектор не видел весы Зевса, он верил, что
Зевс принимает решение с помощью весов. При
истолковании древнейших текстов не следует видеть всего лишь
фигуры речи в выражениях, которые не соответствуют
нашему представлению о реальности, хотя такой подход и
можно рекомендовать применительно к более поздним
временам, когда гипотезы, порожденные примитивной
фантазией, уступили место более тщательному рассмотрению
фактов и когда ослабела связь между языком и мыслью.
Мы даже еще не исчерпали данные в пользу
рассматриваемого образа связывания. Судьба (война, горе, гибель
и т.п.) — это узы (πβΐραρ), закрепляемые на человеке.
Именно эту идею передают во многих гомеровских
контекстах глаголы έπιδέω, ένδέω, καταδέω и т.д. Завершающим
событием в жизни любого человека становится смерть, она
в первую очередь может быть названа судьбой, во многих
языках «судьба» и «смерть» называются одним и тем же
словом: ср. μοίρα, μόρο?, латинское fatum, simu у
вавилонян (подробности см. у Джеремиаса (281, с. 61 слл.)).
Смерть также является «узами», не нуждающимися в
дальнейшем определении, например: «Тогда мойра оковала
(έπέδησβν) Диореса Амариикида. Он был ударен камнем...
и тьма ему очи покрыла» (II. IV 517-526). Иногда поэт

318
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
выражает эту мысль еще отчетливее, например, говоря о
мойре смерти — μοίρα θανάτου (Od. II 100, III 238, XVII
326 и т.д.).
Амфином хочет бежать, предчувствуя, какая участь
ожидает женихов, «но не избежал керы, сковала (πέδησβ)
его Афина, дабы погиб он насильственной смертью от рук
и копья Телемаха» (Od. XVIII 155 ел.).
Клитемнестра соблюдает целомудрие, покуда за ней
присматривает аэд, но она вступает в связь с Эгисфом, когда
аэда «мойра богов сковала погибнуть» (Od. Ill 269).
Однако эти узы могут быть иной природы. Дважды перед
лицом надвигающегося врага Агамемнон восклицает: «Зевс
Кронид сковал (μέγα ένέδησε) меня тяжкой атой» (П. II
111, IX 18). Даймон ата может быть сковывающей силой.
Агамемнон возлагает на ату вину за ссору с Ахиллом:
«она ступает по головам мужей, вредя людям, и другого
она тоже оковала» (П. XIX 93 ел.).
На поле битвы узы могут ощущаться как своего рода
паралич, упадок физических сил. Когда день завершается
неудачно, Агамемнон отлично понимает причину
поражения — и счастье царей, что у них было подобное
оправдание. Причина, как всегда, в Зевсе: «Прежде он заботливо
поборал данайцам, а теперь я знаю, что он вместе с
блаженными богами печется о других и сковал нашу силу и
руки (μένος και χβΐρα? βδησβν, II. XIV 71 ел.; ср.:
«Давайте все последуем за Гектором, а ахейцы не отважатся, раз
на них завязаны пейрата гибели» (II. XII 78 ел.).
Полная конкретность этих уз и отождествление
мистических уз и физических поразительно проявляются в
одной ситуации в «Одиссее». Мелампод пытался угнать скот
Ификла и был пойман: «его сковала (καταπέδησβ) трудная
мойра бога, тяжкие оковы (δβσμοί) и деревенские пастухи»,
однако по прошествии года «его, раскрывшего все
предопределенные судьбы, освободила (èXvoe) Ификлова сила, и
свершилось (βτβΧείετο) решение Зевса» (XI 292-297)14.
Подобный физический эффект достигается и местным
«сдерживанием» (не частичным или ограниченным по
протяженности, но привязанным к определенному месту).
Троянцы бегут от Ахилла в город, «а Гектора губительная
мойра оковала (έπέδησβν) остаться перед И л ионом и Скей-

Глава IL ΠΕίΡΛΤΛ
319
скими воротами» (II. XXII 5 ел.). Можно указать точное
соответствие этому описанию, когда речь идет о чисто
физическом «связывании», что опять же подтверждает
принадлежность процитированных строк к образу пейра-
та. Так, приближаясь к острову сирен, Одиссей
приказывает товарищам: «Свяжите меня тяжкими узами, чтобы
я оставался неподвижно на месте (βμπβδον αυτόθι μίμνω)
прямо у мачты, привязанный к ней веревками» (Od. XII
160 слл.).
Однако «связывание» Гектора не означает физическую
неподвижность, паралич типа того, который, возможно,
подразумевается процитированным выше выражением
«сковал руки» (П. XIV 73). Узы судьбы заставляют Гектора
добровольно остаться вне стен. Однако паралич может
быть тем способом, с помощью которого эти узы
обездвиживают человека15. Так, об Алкафоне сказано: «Его
погубил Посейдон рукой Идоменея, размягчил светлые очи,
сковал (πέδησε) прекрасные члены, и он не мог ни бежать,
ни обороняться, и тот его, стоявшего неподвижно, будто столб
или дерево, поразил копьем в середину груди» (И. XIII
434 ел.).
Физическая неподвижность может быть обеспечена
вопреки воле жертвы и силами, действующими за
пределами ее личности. «Связанный погодой» Менелай вопрошает
Протея: «ты же мне поведай... кто из бессмертных меня
оковал и связал, лишив пути (πβδάα καί βδησβ κβλβύθου)»
(Od. IV 468 ел.).
Пенелопе Одиссей говорит о своих испытаниях: «Зевс
и другие боги меня, стремящегося, горестями удерживали
(αλγβσι πβδάασκον) от моей родной земли» (Od. XXIII 352
ел., ср. XIV 61, VII 272). Это напоминает «большой пей-
рар горя», от которого Одиссея избавили феаки,
предоставив ему возможность вернуться домой. После слова,
заканчивающегося гласной, часто возникает глагол, который мы
можем читать либо как (έΐπέδησε, либо как (έπΜδησβ, т.е.
аорист либо πεδάω, либо έπιδέω. Это несколько усложняет
обсуждение, но все же по смыслу πβδάω и δέω очень
близки16. Образ не изменяется, поскольку «путы», «кандалы»,
которые предполагает первый из этих глаголов, являются
специфической формой уз, нацеленных на местное сдержи-

320
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
вание, в особенности на ноги. Посейдон стреножил своих
коней, «на ноги надел золотые оковы нерушимые,
неразрешимые (άρρηκτου? άλυτου?), чтобы оставались неподвижно
(έμπβδον αυθι μένουν)» (II. XIII 36 ел.)
«Золотые» оковы вполне соответствуют обычному
снаряжению богов17, но эпитеты «нерушимые, неразрешимые»,
как мы видели, применяются в столь подробно
обсуждавшихся контекстах к пейрар, а также и к δεσμοί, которые
Гефест сковал (κόπτε) Аресу. С πεΐραρ мы сопоставляли
санскритское parvan-, par-u-s, pari; теперь мы можем
добавить к этому ряду para, особого рода путы или кандалы
для слонов. Πεδάω иногда выступает в прямом и
очевидном значении, как в Od. IV 469, XXIII 353. Если здесь и
есть какое-то отличие от δέω, оно проявляется в более
выраженном местном ограничении10.
«Связывание», осуществляемое богами, — это не
языковой оборот, но буквальное описание определенного
процесса — присущего богам способа налагать на смертных их
судьбу, т.е. речь идет не о метафоре, а о вере. Более
длинные фразы, включающие в себя сочетание πβΓραρ τανύαν и
т.п., являются просто более подробным выражением того
же образа. Иногда этот образ относится не к индивидууму,
чей опыт может вполне адекватно быть передан простым
глаголом 6δησβ и пр. (с дополнением в форме дательного
падежа или инфинитива, уточняющего род оков, или же
без него), а к некоему множеству, какая-то часть которого
будет затронута этими «узами». Тогда у поэта возникает
потребность или желание указать, сколько именно людей
затронуто «узами», например, одно войско или оба и в
равной ли степени. Для выражения этой мысли простой
глагол «связывать» превращается в «простирать узел над».
Мы, вероятно, вправе воспринимать έφήπται как поданный
с иной точки зрения эквивалент βδησβν, и всю фразу ολέθρου
πείρατα έφήπται как эквивалент μοίρα θεών έπέδησε δαμήναι.
Β II. XXII 5 ολέθρου заменена однокоренным эпитетом όλοιή
при слове μοίρα; вместо инфинитива глагол связывания
может сопровождаться существительным в дативе
(например, «amö»), составляющим параллель к генитивам,
определяющим пейрар. Тем самым все варианты сводятся к
единому образу и единому представлению: все виды судьбы

Глава II. ΠΕΙ Ρ AT А
321
являются веревкой или узами, которые закрепляют на
человеке вышние силы.
Тот же образ мы обнаруживаем в расхожем выражении,
означающем необходимость, в так называемом безличном
8бГ19. У Гомера эта форма встречается лишь однажды (II.
IX 337 ел.). Обычный перевод: «Зачем ахейцам нужно
сражаться?» — выпускает подлинное значение: «Что
связывает их сражаться?» Если мы возвратим беГ значение,
присущее δέω, мы увидим еще один элемент той же
системы. Выше мы уже говорили подробно об аналогичном
использовании глаголов со значением «связывать» у
Гомера20 . Первоначальное значение 8еХ с еще большей
очевидностью проступает в δβΐ ce όπως τούτο ποιήσεις', — «тебя
связывает это сделать». В качестве субъекта при
«безличном» δβΐ подразумевается бог, как при υα, ιΛφα (дождит,
снежит), формах, сохранившихся в классической греческой
литературе. (С этой точки зрения словарь Лидделла и
Скотта объясняет χρή: «бог дал оракул» и тем самым
«предназначил». Ср. гомеровское Обσφατον, буквально «ре-
ченное», т.е. предопределенное богом, «рок».)
Этимология слова ανάγκη, обычно понимаемого как
«необходимость», неясна, однако предлагалась связь с ày^eiv
(душить), и в таком случае напрашивается образ затянутой
веревки или змеи. Орфики, пифагорейцы и другие считали
Апапку верховной силой, стоящей над всем. Бытие Парме-
иида остается неподвижным, «потому что его удерживает в
узлах (тт£1ратос kv δβσμοΐσι,ν) могучая Ананке, которая
замыкает его вокруг (άμφί? έβργβΟ» (В 8, 30 слл. Diels).
Чуть выше (ст. 26) Пармепид говорит, что бытие
«недвижно в пейрата больших уз (δασμών)», и предлагает некий
аналог растянутым пейрата Гомера, утверждая, что вне этих
пейрата ничего нет, «потому что Мойра связала Бытие
быть целым и неподвижным (έττέδησβν οϊιλον άκιντ\τόν τ '
€μ€ναι)» (ст. 37 слл.). Представление об опоясывающих и
связующих мир пейрата должно быть родственно
гомеровскому образу «уз земли», Океана и Тефиды. С этим
образом мы уже сопоставляли орфического змея Хроноса,
обмотавшегося вокруг мира, и его супругу Ананку;
вероятно, сюда же относится и пифагорейское учение об
Ананке, «лежащей вокруг мира» (πβρικβΐσΟαι. τω κόσμω, Aet.

322
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
I 25, 2)21. Следует вспомнить и платоновскую космогонию
в которой осью Вселенной становится веретено Ананки
а вокруг ее опоясывают узы (δεσμοί Rep. Χ 616 b ел.)
света — вероятно, Млечный Путь (γαλαξία? κύκλο?).
Латинское слово, означающее необходимость, nécessitas,
скорее всего, родственно necto, nexus, т.е. той же идее
связывания22. У Горация (Od. Ill 245, 5 слл.) Nécessitas,
возведенная в сан богини судьбы, аналогичной греческой Ананке,
отождествляется с «петлями смерти» — mortis laquei.
Латинский глагол destino, от которого происходит английское
destiny — судьба, первоначально означал «связывать»,
«закреплять» (ср. Caes. ВС III 14, 6; ср. использование πβιρατα
в Od. XII 51 и т.д.), В некоторых контекстах этот глагол
применяется к человеческой судьбе, например, «к
назначенному (destinatam) часу смерти» (Cic. Tusc. V 22, 63) или
«назначенное богом» (destinata deo, Tac. Hist. IV 84).
В английском языке мы ежедневно употребляем идиому,
о смысле которой мы забыли: о том, что непременно
должно произойти, мы говорим «it is bound to happen»,
буквально — «связано произойти», как Гомер говорил έπέδησε,
έφήπται (ср. «обязан»)23.
Менелай выходит против Гектора, хотя тот намного
сильнее, и говорит: «Я сам ополчусь на него; веревки
победы (πβίρατα νίκη?) наверху у бессмертных богов» (И.
VII 94 слл.).
Интонация и значения этих слов почти в точности
соответствуют речи Гектора, также решившегося выйти
против сильнейшего противника: «Я знаю, что ты силен, а я
намного слабее тебя, но это лежит на коленях богов, не
отниму ли я у тебя тюмос, хоть я и слабее» (И. XX
434 слл.).
«Это», как следует из следующей строки, — победа.
Подобным образом трижды в несколько иных ситуациях
указывается, что победа или иные превратности судьбы
«лежат на коленях богов» (П. XVII 514, Od. I 267, XVI
129). Еще ближе по форме к процитированному тексту
фрагмент Архилоха: «ободряй юнцов: пейрата победы У
богов» (Fr. 55 Bergk).
На коленях богов лежит судьба, которую прядут боги
(см. гл. I), поэтому мы вправе предположить, что пейрйтпа

Глава IL ΠΕΙ Ρ AT А
323
имеют отношение к прядению. Пейрар всегда имеет при
себе определение в генитиве: ολέθρου — «гибели» (Od. XXII
33, 41; П. VI 143, VII 402, XII 79, XX 429); οίζ\χ>ς - «горя»
(Od. V 289); νίκη? - «победы» (II. VII 102); έριδος* και
τττολέμοιο — «войны и брани» (П. XIII 358). Если же мы
рассмотрим восемь случаев употребления сочетания Oéol
έπέκλωσαν (выпряли боги), то увидим, что за исключением
контекстов, в которых это выражение сопровождается
инфинитивом, например, ζώβιν (П. XXIV 515, ср. Od. I 17),
или заменяющим инфинитив местоимением (τα μέν, τα ye
Od. XI 139, XVI 64), в качестве дополнения при έπέκλωσαν
ставится аккузатив: ολεθρον (Od.VIII 579); οίζύν (Od. XX
196), όλβοι/ (Od. HI 208, IV 208). Мы наблюдаем
поразительное сходство, в двух случаях доходящее до тождества,
между объектами έπέκλωσαν и определителями пейрата24.
С инфинитивами после έττέκλωσαν можно сопоставить
инфинитивы после €δησ€, έπέδησ^ — μβΐναι., δαμήναι..
Но что создается при прядении? Нити или — то же
самое, но крупнее — шнуры, веревки, т.е. пейрар. Значит,
этот же термин может распространяться на нити или
шерсть. Сейчас важно отметить, что боги закрепляют на
человеке в форме веревки или узла ту самую судьбу,
которую они прядут.
В указанных выше контекстах έπικλώοβιν стоит в
форме прошедшего времени (за исключением случаев, когда
значение глагола является общим и как бы не
привязанным ко времени, П. XXIV 525, Od. IV 208, XX 196).
Форма прошедшего времени предполагает, что прядение богов
предшествует актуализации события. Одно из названных
нами исключений (Od. IV 208) как нельзя лучше
подтверждает правило:
«Род людей, которому, вступающему в брак и
рождающемуся (γαμέοντί те γιγνομένω té), Кронион выпрядает
счастье».
Эта же идея в П. XX 127, XXIV 210, Od. VII 197, где
сУДьба прядется не богами, но Айсой, Мойрой или Клото,
0 всегда с момента рождения. Добавление «вступающий
орак» вполне естественно, поскольку брак означает но-
УК) фазу жизни и в то же время предшествует появлению
ОВого поколения (ср. Cat. LXIV 305-383). Важно, что

324
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
прядение считалось действием не одновременным, но
предшествующим осуществлению судьбы. Для актуализации
«выпряденного» требовалось что-то еще. Можно
предположить, что это «что-то еще» — один из тех процессов,
которыми сопровождается прядение в реальной жизни, где
оно также является лишь предварительным событием. То,
что выпрядено, еще должно найти себе употребление. Для
чего обычно используется нить или шнур? Для
связывания или для изготовления полотна. Связывание —
основная функция веревки, к этому процессу можно свести и
родственные процессы изготовления сети или полотна. Как
мы видели, именно этим действием гомеровские боги
завершают прядение25.
Теперь мы можем лучше понять слова Еврипида об
Атрее, «которому богиня, расчесав, спряла (ξήνασα βπέκλωσβν)
повязку (или «венок») вражды, дабы он начал войну с
родным братом Фиестом» (Ог. 12 ел.).
Нам удалось согласовать друг с другом различные
высказывания Гомера, устранив трудности отдельных
интерпретаций, и вместо нагромождения метафор и фигур
речи, в которых не было заметно ни малейшей гармонии,
перед нами предстает сложный, но единый и точный образ,
через который народ Гомера познавал создание и
осуществление человеческой судьбы. При рождении боги или
судьбы пряли нити счастья или горя, которое человеку
предстояло испытать в течение жизни. Эти нити
именовались λίνον (П. XX 127)26.
Позднее боги столь же буквально «связывали»
человека (Квинт Смирнский называет связывающие воинов
«веревки» «нитями (λίνα) Мойр» (XIII 394, ср. Stat. Silv. V
1, 155). Эти узы невидимы, но от того не менее реальны.
«Особому зрению»27 они открываются точно так же, как
сами боги, но от обычных смертных эти нити скрыты,
иначе не существовало бы тайны будущего. Присутствие этих
нитей опознается по последствиям. Вспомним сети,
которые Гефест сковал Аресу и которые оставались
невидимыми самому божеству, которое попалось в сети: «сковал оковы
неразрешимые нерушимые, чтобы они удерживали его на
месте... словно легкая паутина, которую никто бы не
увидел даже из блаженных богов» (Od. VIII 274 слл.).

Глава II. ΠΕΙΡΛΤΛ
325
«Иди скорее, чтобы быстрее достичь пейрата гибели» —
так звучит в «Илиаде» (VI 143) вызов на поединок. Жертвы
не видят расставленных им сетей, но когда человек
попадает в сети, его охватывает паралич, и он уже ничего не в
силах поделать (см. напр. И. XIII 434), «ни двинуть
членами, ни что-либо приподнять» (Od. VIII 298).
Невидимы людям и таинственные нити судьбы,
выпрядаемые богами28.
Теперь мы можем сопоставить с гомеровским «пейра-
та победы у бессмертных богов» надпись: «Такова
несчастная жизнь людей, что не свершаются их мечты, над
которым висят нити Мойр (Μοιρών νήματα επικρέμαται)»
(Epigr. Gr. 151), — а для ολέθρου πβίρατα привести
параллельное место у Симонида: «Над нами висит
неизбежная смерть (αφυκτο? επικρέμαται θάνατο?), добрым и
дурным выпала по жребию равная доля (ϊσον λάχον μέρο?,
Fr. 39 Bergk.).
В дошедшей до нас пословице слово π€ΐραρ заменено на
μίτο?: «μίτο? βριδο?». Согласно комментарию Апостолия,
эта пословица относится к спорящим и перетягивающим
(Paroemiogr. II 62). Ближайшая параллель, которую
издателям Апостолия удалось найти, это «тянуть в разные
стороны спорную веревку» (funem contentiosum alterno ductu
in diversa distendere, Tert. Pudic. 2; cp. Adv. Marc. IV 4;
Jud. I). Это выражение, как и «перетягивающие»
(διατανομένων) Апостолия, по-видимому, восходит к έριδος
πβιρατα того самого гомеровского контекста (П. XIII 358
слл.), который оказался настолько сложным, и к той
ложкой интерпретации, которая существует и поныне и о
которой мы также говорили — «перетягивание каната».
Однако в самой пословице эта ложная интерпретация
отсутствует. Μίτος· ни в коем случае не канат, и даже не веревка,
которую можно было бы перетягивать, это слово означает
лишь тонкую нить или струну. Έριδος παράτα было
петлей или узами, заставлявшими врагов сражаться. Ниже мы
приводим случаи, когда μίτο? в сочетании с κλώθβιν
означает нить судьбы.
Можно также показать, что παραρ означает и нить утка,
и тем самым будет устранена трудность в понимании двух
строк Пиндара:

326
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
καιρόν ei φθέγξοαο, πολλών παράτα συντανύσσαι? έν
βραχα (Pyth. Ι 81 ел.).
Джилдерслив (157, с. xviii, прим. 1) комментирует эти
строки так: «За πάρατα συντανύσαίς· стоит привычный оборот
языка. Комментаторам не удается удовлетворительно
объяснить его, хотя общее значение фразы ясно: «кратко
подводя основную суть многих вещей». Метафора «канатного
завода» объясняет присутствие συντανύσαι,?, πείρατα
означает веревки или канаты». В примечании Джилдерслив
переводит «скручивая канаты многих вещей за краткий
промежуток», но, к сожалению, συντανύσαις не имеет
значения «скручивать» или «сплетать» (συμπλέξα?), как
предлагают схолии, и возникающий в результате образ не
слишком убедителен. Фарнелл понимает π€ίρατα как «концы»,
однако в своем переводе он следует по стопам Джилдер-
слива, истолковывающего πβί,ρατα как «веревки или
канаты»: «собирая вместе свободные концы многих дел в
единую косичку».
Однако συντανύσαι? не означает ни «плести», ни
«перекручивать», и πέρατα отнюдь не «свободные концы».
И словно не замечая очевидную непоследовательность,
Фарнелл в полном переводе этой оды дает: «кратким словом
выправляя запутанный клубок», хотя в греческом тексте
нет ни «выправляя», ни «запутанного клубка», да и вряд
ли этот «клубок» можно было бы выправить словом.
Однако мы получим вполне разумный смысл, если πείρατα
означают нити утка, причем процесс создания ткани — это
как раз то самое «общеизвестное», что требовалось для
перевода Джилдерсливу. Тем самым выясняется значение
πολλών παράτα... èv βραχεί.
В античности из-за недостатка механизмов процесс
переплетения нитей основы с нитями утка был
утомительным и трудоемким, поэтому в дешевой ткани нитей утка
оказывалось очень мало по сравнению с нитями основы.
Чем лучше ткань, тем больше нитей утка приходится на
небольшую длину. Это подтверждают и разнообразные
ткани, найденные в египетских гробницах, однако нет
необходимости заходить столь далеко в поисках точного
соответствия совета Пиндара, которое доказывало бы реальное
основание метафоры. Гесиод рекомендует на зиму теплый

Глава II. ΠΕΙΡΛΤΑ
327
плащ, «много κρόκα в малом στήμονι» (Erga 538), причем
στήμων и κρόξ (или κρόκη) являются обычными терминами
для основы и утка. Juveiv или τανύαν у Гомера означает
натягивание струн или тетивы и, разумеется, эти же глаголы
применяются к натягиванию поперечных нитей полотна.
Описывая это процесс Поллукс (VII 32 (η)) использует
термин T6LV6LV и гесиодовское μηρύβσΟαι29.
Итак, в различных выражениях Пиндар и Гесиод
рекомендуют ткать плотно, изготавливать хорошее полотно, в
котором на небольшую длину основы приходится много
нитей утка30, хотя у Пиндара этот совет имеет переносное
значение: «Говори кратко и по делу, много существенного
немногими словами, чтобы ткань речи была плотной,
хорошо сотканной, без отверстий».
Мы можем принять эту интерпретацию, допустив, что
π€ΐραρ, как латинское licium, означало не только повязку
вокруг тела, но и нить утка, связующую нити основы.
«Ткань речи» или «песни» — знакомый образ,
восходящий к Гомеру (И. III 212), постоянно возникающий у
Пиндара, например: «я тку пестрое одеяние Амитаонидам»
(υφαίνω ποικίλοι ανδημα, Fr. 179; ср. Nem. IV 44, Pyth. IV
275 и Schol. Nem. VII 79: «он сравнивает стихотворение
с тканью (ύφάσ-ματι)»). Пиндар постоянно именует свою
песню «пестрой» (ποικίλο?, Ol. HI 8; VI 86 ел., Nem. IV
14, V 42, Fr. 194 (206), 2 ел.) и представляет себе свою
работу в виде вышивки (ttoiklXXéiv, Nem. VIII 15, ср. Pyth.
IX 77). «Нити многих вещей» означали небольшой, но
сложный, плотно тканный узор.
ПеГрар встречается у Гомера еще в трех контекстах, едва
ли допускающих точную интерпретацию:
1) На щите Ахилла двое «устремились к судье
выбирать для себя πβΐραρ» (II. XVIII 501). С этим можно
сопоставить слова Пиндара об Эаке, который «и даймонам
6παραιν€ пеню», (Isth. VIII 24 ел.). Возможно, речь идет
об обязательном, «связывающем» приговоре, скрепляющем
или завершающем тяжбу.
2) Нестор советует сыну, намеренному участвовать в
гонках колесниц: πβίρατα ëeine (II. XXIII 350). С этим
можно сопоставить рассказ Пиндара о том, как Медея
помогала Ясону, «указала пейрата назначенных отцом ис-

328
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
пытаний» (Pyth. IV 220). Здесь опять же будет
достаточно значения «канаты», «скрепы», т.е. способы, которыми
«скреплялось» каждое поручение, его «устройство», а тем
самым и возможность его исполнения. Ср. английскую
идиому «show the ropes», буквально «показать веревки»,
греческие идиомы «ткать загадку, обман» (γρίφο?, δόλο ν
ύφαίνβιν, П. VI 187 и т.д.), а также выше «ткать слова» (П.
III 212). Эмпедокл, кратко изложив свое учение, говорит:
«Я поведал пейрата слов» (В 17, 15 Diels; ср. выше
пейрар у Парменида). Здесь годится значение «нити», но
также «внешние очертания».
3) Нестор решил принести в жертву быка с
позолоченными рогами: «пришел кузнец, неся в руках медные όπλα,
παράτα τέχνης, наковальню кованную, хорошо выделанную
и обожженную, с помощью которых он обрабатывал
золото» (Od. Ill 432 слл.).
Если, как обычно предполагается, όπλα означает
«инструменты», πείρατα должно означать «скрепители,
свершители ремесла». Однако во всех остальных двенадцати
контекстах «Одиссеи», где встречается слово δπλον, оно
неизменно означает либо «веревку», либо «часть корабельных
снастей».
Так, Одиссея привязали δπλω (Od. Χ 346), а Филойтий
связал (έπέδησβ) двери дворца «тростниковым δπλον
корабля» (Od. XXI 390 ел.). Όπλα может иметь близкое
значение и в нашем случае: имеются в виду металлические
полосы или проволока, «узы», «скрепы, необходимые для
его ремесла» ( ср. П. XVIII 375, Od. VIII 274). Позднее,
около 400 г. до н.э., Зевксид скажет: «Если кто-нибудь из
мужей говорит, что имеет нашего искусства (τέχντ\ς)
пейрата, пусть убедит, показав» (PLG Vol. П. Р. 138).
Возможно, это означало «нити искусства» или, более
расплывчато, «средства осуществления».
Некоторые из случаев употребления πέρατα могут быть
обусловлены тем, что веревка — это самое обычное орудие
(поэтому и слово οπλον без определения означало веревку;
с помощью пейрар боги управляют судьбами людей), или
же это употребление основано на первоначальном
значении глагола πβιραίνβίν — «проходить насквозь или
вокруг», отсюда «совершать».

Глава IL ΠΕΙ PAT А
329
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Фундаментальная общность повязки и узла очевидна. Повязка
заключает нечто внутри своей петли, но если эту петлю туго стянуть,
она превратится в узел. Слово αμμα может означать узел (Hdt. IV 98),
петлю (Eur. Hipp. 781), пояс (Anth. Pal. VII 182), а также отрезок
длины.
2 См. у Лэнгдона (298, с. 85). Миф об опоясывающей мир змее
распространился позднее. Опасения повстречать «морского змея»
могли быть вызваны легендами такого рода, как сказание норвежских
мореплавателей о Мировом Змее Мидгардормре, «лежащем в океане
вокруг всех земель и кусающем себя за хвост».
3 Стоит отметить, что «сходство» с уже цитировавшимся
комментарием Аристарха сводится лишь к переводу έπαλλάξαντε£ и не
распространяется на идею, будто боги «тянут войска взад-вперед».
4 Это модификация перевода Амайз и Хентце, которые понимают
πεΐραρ как «путеводная нить битвы», с помощью которой боги
направляют ход сражения к поражению то одной, то другой стороны. В
примечании к П. VII 102 эти авторы также предполагают нечто вроде
перетягивания каната, и потому возражения, адресованные Лифу,
распространяются и на них.
5 Схолии дают: επέτειναν άμφοτέραι.?, έξαπτόμενα κατά αμφοτέρων
των στρατευμάτων, τείνοντες κατ ' αμφοτέρων των στρατιωτών, κράτη?
δέ έπ * αμφοτέρων των στρατευμάτων έτάνυσαν έπ ' άλλήλου?
(последний вариант принадлежит Порфирию, который, очевидно, принимает
вариант чтения tol... έπ' άλλήλοισι, не нуждающийся в специальном
обсуждении. Далее будут приведены доказательство того, что
действующими лицами в этом образе выступают боги). У Евстафия: «τανυσΟήναι
καΐ dîov έπιρριφΟήναι ιοις μαξομένοι? μέρεσι.». Ван Леувен, видимо,
понимает, что именно в этом смысл έτατάνυσσαν, и переводит rixae
bellique restim pugnantibus intendunt, — «натянули сражающимся
веревку войны и брани», но все же объясняет образ как перетягивание
каната, приводя параллель с διελκυστίνδα.
6 Другие случаи употребления у Гомера τείνω или τανύω с
предлогом έτη см. Od. I 441 ел., IV 134, XV 282, XVIII 92. Можно провести
параллель с ταινία — «лента», очевидно, изначально нечто «натянутое»,
а также с использованием в латыни глагола tendo в специальном
значении «натягивать сеть, ловушку», tendicula — «узел или маленькая
ловушка». Ср. Verg. Aen. II 236 ел., IV 506, Stat. Silv. V 1, 155.
7 Аутенрит (s.v.) переводит как «петли гибели» (laquei exitii); Амайз
и Хситце — «петли гибели», вопреки своей интерпретации ερι,δο? και
πτολέμοιο πεΐραρ.

330
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
8 Сюда же, вероятно, относится «мы не вошли в пейратпа всех
испытаний» (Od. XXIII 248 ел.), хотя здесь было бы достаточно и
вторичного значения «предел».
9 Сарпедои (П. V 471 слл.) попрекает Гектора тем, что он
переложил все тяготы войны на плечи союзников и не велит согражданам
самим выйти в поле, не то, «схваченные будто петлями всезахватываю-
щей сети (άψΐσι λίνου άλόντβ πανάγρου), все вы станете добычей и жертвой
(βλωρ και κύρμα) разгневанных мужей». Дуалис формы άλόντε, как обычно
считается, возник в результате порчи текста, однако возможно, что он
соединяет «добычу и жертпу». Слово άψΐσι предполагает для Μνον вместо
основного значения «нить» значение «сеть, состоящая из петель». Этот
образ напоминает тот, который мы рассматриваем, но он несколько
смягчен союзом ως — «будто». Трифиодор несомненно имеет в виду эти
строки, когда пишет: «они укрощены (εδμηντο) всезахватыватощей
сетью смерти (\ίνω Οανάτοιο πανάγρω)» (674). Значение этого стиха столь
же очевидно, как и «завязаны пейрапш гибели» (Od. 383 слл., ср. 32
ел., 41). Квинт Смирпский пишет об убитых троянцах: «Мойры
расставили вокруг повсюду сети (λίνα), которых смертному не избежать (оитюте
αλυξε)» (XIII 494 ел.). О значении λίνον см. ниже.
10 Согласно Et. Gud. (с. 227, 41) Эсхил именует Аида
охотником — άγραΐο?. Если одежда не играла такой роли в первоначальном
сюжете, эта подробность могла возникнуть из образа «сети судьбы», а
не из Άραχναιον αίπο?, как предполагает Верролл.
u Амайз, Хентце и Кауэр в примечании к этому месту говорят,
однако: παραρ — «это нить или конец».
α Презентная форма ικάνα может означать нечто постоянно
присутствующее или уже явившееся, ср. частое использование ίκα в том
же значении, например, Od. XX 228, П. X 142. Но даже если бы мы
воспринимали παραρ как нечто еще предстоящее, т.е.
приближающееся крушение плота, уместность смысла «петля» от этого не
уменьшилась бы.
13 Однако Гектор первым впадает в панику и бежит, поражение
становится очевидным после этого, «ликийцы еще медлили» и т.д.
Следовательно, никакого «движения» Гектор заметить не мог. Поскольку
речь идет не о физическом зрении (как и должно быть, поскольку
употреблен глагол γνώ (узнал)), Гектор должен был уловить какое-то
иное движение, например, собственную дрожь, возникшую по какой-либо
физиологической или психологической причине, но признававшуюся по
времена Гомера признаком вмешательства богов.
14 Не следует ли нам предположить подобный же переход от
мистических уз к конкретным у Симонида: «εργμασιν êv πολβμου — в
охватывающих узах, ячеях (ср. αργμό?, 'έρκος — «сеть», «ограда»)
войны, в железных оковах — δβσμω èv σίδηρέω» (132 Bergk).

Глава П. ΠΕΙΡΛΤΛ
331
15 Этому тексту можно противопоставить контекст II. XII 78, где
воздействие ολέθρου πείρατα заключается отнюдь не в том, чтобы
приковать воинов к месту, но в том, чтобы обратить их в бегство.
Норвежскую параллель представлению о параличе как о «связанном
состоянии» см. в гл. 5.
10 У Гомера нет ни одного безусловного примера употребления έττιδέω
в форме, которая не могла бы быть произведена от πβδάω, в то время
как πεδάω неоднократно встречается в формах, которые могут
принадлежать исключительно этому глаголу. Этот факт не является
безусловным доказательством, но, учитывая, что и в других текстах έπιδέω
встречается редко и имеет значение «привязывать что-то на что-то»,
например у Геродота (I 171, ср. Aristoph. Ran. 1038), или же «делать
повязки, перевязки» (Hippocr. VC 13), можно с достаточной уверенностью
предположить, что обсуждаемая форма у Гомера восходит к πεδάω.
Большинство исследователей оставляют вопрос открытым. Мерри и Рид-
делл полагают, что в строке öd. XXI 390 («снасть тростниковая,
которой запер дверь») έπέδησε должно быть формой έπιδέω, но πβδάω так
же хорошо обслуживает значение «закрепить» дверь, как «удержать на
месте корабль» (Od. XIII 168) или колесницу (П. XXIII 585). Новое
издание словаря Лиддела и Скотта соглашается с этой версией.
17 См., например, эпитет Артемиды χρυσηλάκατο? (златострелая, II.
XVI 183) и примечание Лифа к П. V 387 и 723, а также примечание
Роджерса к Aristoph. Thesm. 300.
10 Чтобы наказать корабль, доставивший Одиссея домой, Посейдон
«положил камень и укоренил снизу (έρρίίωσεν ëwcpOç) корабль феа-
ков»; человек, видевший это с суши, восклицает: «Кто же сковал (βπέδησε)
в море быстрый корабль?» (Od. XIII 168 ел.). ΤΤβδάω может
использоваться и без πβδαι применительно к человеческим действиям,
вызывающим физическую неподвижность или стесненность. Меиелай,
жульнически лишенный награды в состязаниях колесниц, набрасывается на
Антилоха: «Поклянись, что не намеренно ты обманом ττεδήσαι мою
колесницу» (II. XXIII 585).
Это значение могло развиться постольку, поскольку в обычном
человеческом мире основной способ ограничить движение или
удержать на месте — это связать или сковать, точно так же, как узы
представляют собой наиболее очевидный и первичный с исторической точки
зрения инструмент ареста (ср. Od. XV 444, XIV 345), и даже в
позднейшие века тюрьма именовалась δασμοί, δ£σμωτήριοι>, в Риме vineula и
т.д., а узник был δεσμώτη?, хотя это словоупотребление отчасти связано
с известной предосторожностью, побуждавшей тюремщиков надевать на
заключенного кандалы (ср. П. V 385 ел.).
19 Связь с δέω — «связывать» (ср. Plat. Phaed. 99 с) признается
не всеми, хотя ее и приводит словарь Лидделла и Скотта; Буазак
соотносит это слово с δέομαι — «нуждаться».

332
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
20 Δ€ΐ несомненно относится к судьбе в контекстах Hdt. TT 161,
Soph. ОТ 825 и т.д.
21 Эта идея имеет длинную историю. Ср. Orph. Fr. 166 (Kern) и
т.д. Согласно приписываемой Ямвлиху «Теологической арифметике»,
«теологи помещают Ананку на внешнем ободе (έξωτάτη άντυγι) всего
неба» (169, с. 81, 19 слл.).
22 Вальде предпочитает ne-ced-tis, т.е. «неотступность», однако все
множество собранных здесь данных, подтверждающих, что
первоначально судьба воспринималась как связывание, и выражения типа vinclum et
nécessitas silendi (оковы и необходимость молчания, Tac. Ann. Ill 67)
заставляют нас увериться в том, что Вальде признает лишь как вероятность.
Он не считает серьезным доводом использование nécessitas и однокорен-
ных с ней слов в терминах родства, поскольку так же использовалось и
αναγκαίο?, однако на это можно было бы возразить, что при отсутствии
общего значения для принуждения и родства мы могли бы найти такую
точку соприкосновения для «связи», которая подразумевает не только
ограничение, но и союз. Нет нужды далеко ходить за примерами
всеобщего употребления слов, означающих связь, применительно к родству: в
санскрите band-hu — «родич»; сам Вальде переводит necessarius как «тесно
связанный, родственный», ср. перевод «родство, связь» у Лыоиса и Шор-
та и значение, предлагаемое Лидделлом и Скоттом для αναγκαίο?:
«соединенный непременными или родственными узами».
23 Скит не приводит объяснения этой идиомы, которая, однако,
кажется совершенно очевидной в свете ранненорвежских и
англосаксонских верований.
24 Мерри и Ридделл цитируют: «Троянцам завязаны горести» (11.
II 15), — в доказательство абстрактного значения π€ίρατα в выражении
«Троянцам завязаны πείρατα гибели». «Завязаны горести», κήδεα εφήπται
встречается также в II. II 32, 69, VI 241, к этому ряду можно добавить
«завязаны брань и сражение», — êpi? καΐ veÏKoç έφήπται (XVI 513), где
этот образ относится к самим богам. Образ, входящий в состав
народной религии, не нуждался каждый раз в пояснении. Глагол типа έφήπται
(завязывать) мог подразумевать ттеГрар, как это несомненно происходит
при употреблении έπέκλωσαν (выпряли) с по видимости абстрактным
«счастьем» (ολβον).
25 Очевидно, связывание могло произойти в любой момент в
промежутке между рождением или прядением нити и актуализацией
события. В час торжества троянцев тем не менее напоминается, что «уже
завязаны троянцам пейрата гибели» (И. VII 402).
26 Στέμματα не могли означать просто кудель, невыпрядеинуга нить.
27 Ср. П. XXIV 210, Od. VII 197; Theocr. I 139 и т.д. Предполагается,
что возглас λίνον или αιλινον первоначально не был оплакиванием
мифологического Лина, но имел более широкое значение, поскольку этот вопль

Глава IL ΠΕίΡΑΤΑ
333
звучит и тогда, когда о Лине даже не упоминается (например, Aesch. Ag.
121, Soph. Ai. 627,Eur. Hei. 171). Ныне считается,что это семитское ai
lanu — «горе нам». В качестве доказательства ссылаются на Еврипида:
«aiXu/ov на азиатском наречии варвары называют начало смерти» (Ог.
1395 ел.). Однако уже у Гомера мы видим λίνον, а не lanu, причем иногда
без αι (П. XVIII 570). Αι по-гречески «увы». Полагаю, что cllXlioi/ не имеет
семитского происхождения, это греческое слово, означающее «нить», «сеть»,
и восклицание αΐλιι/οι/ означало «увы, нить!» или «увы, сеть!». Так
человек оплакивал свою судьбу, подобно тому как позднее он ужасался при
виде нитей Мойр. Эта теория подтверждается песнью ткачей о Лине
(Epicharm. 14 Kaibel). Ср. αινόλιι/ο$\ δειι/όλιι/ο^.
28 Было бы ошибкой предполагать, что невидимость связана с
маленьким размером. В выражении μέγα παραρ горя (Od. V 289), эпитет
может иметь чисто физическое значение «большой», «огромный» в
соответствии с размерами самого несчастья.
29 Возможно, оба слова здесь обозначают этапы прядения,
поскольку автор приводит всю терминологию прядения и ткачества. Но и в
таком случае эти слова могут относиться также к ткачеству, по крайней
мерс, существуют несомненные доказательства подобного значения для
μηρύεσΟαι.
30 Если ravveiv означало протягивание нитей утка сквозь нити
основы, это объясняет эпитет ταναυφτ\ς, который в лексиконах
интерпретируется как λ€ΤΓΓουφής\ Вундер при всеобщем одобрении восстановил этот
эпитет в тексте Софокла (Тг. 602) вместо εύυφή, проникшего, вероятно, из
глоссы. Деянира называет так одеяние, которое она послала мужу, чтобы
вновь завоевать его любовь. Однако Блюмнер (211, с. 160)
отождествляет λβτττουφή с levidensia и понимает и λεπτουφή, и ταναυφή как «редко-
тканное полотно» в противоположность συγκρουστά, pavitensia —
полотно, в которое частые нити утка вбиваются бердом. Однако, как
показывают наблюдения Уилкинсона над ткачеством египтян, при обычной работе
распределению нитей в полотне уделялось мало внимания, а значит,
συγκρουστά означала лучший и более дорогой сорт ткани, в то время как
другие термины относятся к более дешевому полотну. Этому
предположению противоречит тот факт, что ται/αυφή было похвальным эпитетом и
λεπτουφή должно было бы означать не «тонкое, т.е. редкотканное», но
«тонкое, т.е. часто связанное» полотно из топких, вплотную
прилегающих друг к другу нитей — желанное качество и вполне соответствующее
контексту «Трахинянок» (ср. πολύμιτοι πέπλοι Данаид, Aech. Suppl. 432
и замечание Плиния: «polymita называется то, что ткется из множества
нитей, lieiis» (NH VIII 48 (74), 196)). Блюмнер не обсуждает значения
первого корня τανα* в ται/αυφή?, однако мы могли бы получить
оптимальное значение, если бы предположили, что в соответствии со значением
ται/ueiv этот термин означает ткань, в которой нити утка тщательно
натягиваются поперек нитей основы, создавая плотное частое полотно в
противоположность дряблой ткани со множеством отверстий.

Глава III
ΚΑΙΡΟΣ
Строке Пиндара πολλών πβίρατα συντανύσαι? («натянув
πβίρατα многих вещей») (см. гл. II) предшествуют слова
«если я произнесу кайрос». Кайрос, как считается,
означает «положенную меру», «уместность», «возможность» и т.п.,
однако, обратившись к ранним источникам, мы будем
вынуждены признать, что перед нами отнюдь не абстракция.
У Гомера это слово не встречается ни разу; из гесиодов-
ского выражения «кайрос во всем наилучшее» (Erga 694)
трудно сделать какие-либо выводы. Однако у Пиндара и
трагиков встречается еще множество контекстов,
некоторые из них столь же расплывчатые, как гесиодовский, но
другие весьма ценны. Так, Пиндар говорит: «Я затронул
много тем, бросая в кайрос неложным словом (ού ψβύδβι
βαλών)» (Nem. I 18); в «Агамемноне», описав падение Трои,
Эсхил говорит, что Зевс, против которого погрешил Парис-
Александр, отомстил, «издавна натянув лук на Александра,
чтобы ни προ καιρού, ни выше звезд не ударить слабой
стрелой» (363 ел.).
Еврипид говорит о людях, «натягивающих лук за
пределы кайрос (καιρού πέρα)» (Suppl. 745 ел.). Очевидно,
что слово καιρό? означает нечто вроде «цели», «мишени», а
подобное значение не могло развиться из значений
«должная мера» или «возможность». С другой стороны, значение
«цель», хотя оно и объясняло бы значения типа «должная
мера», как в выражениях типа «мимо цели», никак не
стыкуется со значением «возможность», а также с контекстом,
в котором Еврипид называет этим словом часть тела, при
проникновении в которую (в особенности в голову) ору-

Глава III. ΚΑΙΡΟΣ
335
жие затронет саму жизнь, «ударив в кайрос» (d? καιρόν
τυπβ'ις, Andr. 1120).
Этот термин для точки, где наиболее легко проникает
оружие, римляне буквально (хотя и не слишком разумно)
перевели тем словом, которое соответствовало наиболее
распространенному в ту эпоху значению καιρό? — словом
tempus (время, висок)1. Висок считался наиболее
уязвимой точкой черепа. Библейская героиня убила Сисерру,
пробив колышком от шатра его висок (Суд. 4, 21).
По-видимому, слово καιρό? у Еврипида употребляется в
более древнем значении, чем то, которое переводится как
«удобный случай» и «должная мера». Превратности
гомеровского эпоса предоставляют бесчисленные возможности
для упоминания этой «меры» и «удобного случая», но в
этих контекстах не используется ни слово καιρό?, ни его
производные. Из родственных καιρό? слов у Гомера
встречается только καίριο? в четырех различных контекстах,
описывающих точку тела, в которую легко проникает
оружие (П. IV 185, VIII 84, 325, XI 429, Od. VII 107 καιροσέων).
Это значение прилагательного должно быть связано с
упомянутым выше значением существительного — «то, на
что направляется оружие во время тренировки». Однако
речь идет не о мишени, и описываемая часть тела также не
является избранной целью. Очевидно, «мишень» не может
быть первоначальным значением καιρό?. Καιρό? означает
место, которое может быть роковым образом пронзено
оружием, и тот «предмет», в который целились лучники на
тренировке. Что же это за «предмет» — не беря в расчет
животных и птиц? Во что целились лучники на
состязании за руку Пенелопы, во что имел обыкновение стрелять
сам Одиссей (Od. XIX 573-587, XXI 76, 420 слл. и т.д.)?
Они целились в доступное для проникновения стрелы
сквозное отверстие, дырку в лезвии топора или, вернее, в
лезвиях двенадцати топоров, размещенных друг за другом по
прямой линии. Чтобы у метить в цель между зубцов
крепостной стены, между частей брони или между костями,
древнегреческий лучник тренировался в стрельбе в отверстие
или ряд отверстий. Чтобы стрела прошла через ряд
отверстий, нужно было не только верно прицелиться, но и бить
сильно, иначе стрела или копье, даже попав в первое отвер-

336
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
стие, не прошли бы весь ряд насквозь. Και рос, как
показывают тексты Пиндара, Эсхила и др., означало то, во что
стреляли воины. Это значение καιρό? позволяет лучше
понять пиндаровское καιρού μη πλαναθέντα (не
отклонившись от кайрос, Nem. VIII 4). Это значение подходит и в
тех случаях, когда καιρό? или καίριο? описывает часть тела,
пронзив которую оружие убивает человека. Теперь можно
также понять, почему в некоторых случаях καιρό?,
по-видимому, означает «стык», «разъем» (ср. Eur. Hipp. 386
ел.), а также использование καιρό? в значении «удобный
случай»: d? καιρόν, κατά καιρόν. Этим же значение
объясняются и те случаи, когда καιρό? оказывается «должной
мерой». Подобного рода отверстие четко ограничено: δ γαρ
καιρό? προ? ανθρώπων βραχύ μέτρον £χα, — «ибо кайрос у
людей имеет маленький размер», — говорит Пиндар (Pyth.
IV 286). Стрела, пролетевшая мимо отверстия (πάρα καιρόν),
либо ударяет в окружающее его железо, либо, если
мишенью был реальный противник, ударяется во что-то, что она
бессильна пронзить, или же вовсе уходит куда-то в
сторону. Отсюда кайрос становится чем-то верным и
правильным, верной целью, верным путем. Прилагательное καίριο?
определяет то, что достигает кайрос и входит в пего —
удар, стрелу и т.д. Это слово также используется
метафорически, например у Эсхила «язык стреляет» μη τα καίρια,
у Софокла речь — стрела в кайрос (φώνημ ' ιόν προ?
καιρόν, OR 324 ел.)
Существует еще одно слово καψο?, не имеющее, как
все полагают, ничего общего с καιρό?. Сохранились
античные дефиниции, но они довольно расплывчаты. Очевидно
одно: этот предмет играл важное значение в ткачестве, в
процессе проведения нитей утка через нити основы. Кал-
лимах именует ткачиху καιρωστρί?. Гомер с похвалой
отзывается о καιροσέων όθονέων (καιροσ-тканных льняных
одеждах, Od. VII 107). Гесихий (К269 (s.v. καψον))
поясняет: «καΙρον некоторые считают нитью основы (τον μίτον);
другие — бахромой (τα? παρυφά?) одежды; третьи
говорят, что καιροσέων — это хорошо κεκαιρωμένων, т.е. хорошо
сотканные (υφασμένων). Καιρώματα — это отверстия в
плетение нитей основы (τα διαχωριστικά των στημόνων
πλέγματα)». Очевидно, καΐρο? представлял собой либо ос-

Глава III. ΚΑΙΡΟΣ
337
нову ткани, либо какую-то часть основы (μίτο?), имеющую
отношение к «разделению» нитей. Обычно предполагается,
что речь идет о рядах «бахромы», которую образуют
выдернутые из основы лишние нити — тем самым в основе
открываются треугольные отверстия, сквозь которые
проходит уток. Однако Гесихий именует эти нити καιρώματα, а
καΐρο? в единственном числе было бы уместнее отнести к
самому отверстию, к образовавшейся в основе дыре. Если
так оно и было первоначально, люди, стремившиеся
соотнести слово с конкретной вещью, могли перенести это
название на более «материальный» ряд бахромок, окружающих
отверстие. Так, ήλακάτη, означавшая «веретено», сделалась
«прялкой», и φρένβς, «легкие», превратились в
окружающие легкие «диафрагму». Челнок должен был проходить
через ряд отверстий в основе, как стрела через ряд
отверстий в топориках. Есть еще один штрих, завершающий
аналогию: имевшие форму стрелы и именовавшиеся
стрелами (άτρακτοι) веретена использовались также в качестве
шпулек, на которые наматывалась уток (εις ον βιλαται ή
κρόκη, Hesych., Suid. s.v. άτρακτοι), а прохождение челнока
или утка через отверстия между нитями основы до сих
пор называется в английском «выстрелом» (shot)2.
Теперь у нас есть основания предположить, что καιρός* и
καιρός — ряд отверстий, сквозь которые пролетала
стрела, — изначально представляют собой одно и то же.
Различие, введенное теми, кто проставлял ударение,
доказывает с этимологической точки зрения не больше, чем
обсуждавшееся выше разграничение δημό? и δήμο?, μυρίοι и μύριοι
и т.д. Использование термина каТрос в ткачестве позволяет
лучше объяснить развившееся значение «решительного
момента», «удобного случая» (ср. καιροφυλακτώ и т.д.),
поскольку отверстия в основе открываются лишь на время,
и «выстрел» должен произойти, пока они не закрылись.
«Ткань судьбы», в которой длина нити соответствует
временной протяженности, могла также внести свой вклад в
развитие этого значения. В «Агамемноне» Эсхила хор,
охваченный дурными предчувствиями, говорит о своем
сердце: ποτέ καίριον έκτολυπβύσβιν (1031 ел.), причем
€κτολυπ€υσ€ΐν означает что-то вроде «сматывать со
шпульки», как это происходило с нитью утка. В строке Пиндара,

338
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
которой мы открыли эту главу, слово καιρός·,
использованное в том же значении, что и в процитированном выше
выражении φώνημα ιόν тгрос καιρόν (ср. язык,
выстреливший μη τα καίρια), соединяется со словами, которые, как
мы видели, передают процесс создания ткани речи: καιρόν
el φθέγξαιο (если выскажу кайрон) и т.д3.
Связь с «отверстием», «сквозным проходом»
обнаруживается также в латинском opportunus — «подходящий»,
«удобный». Корень, несомненно, родствен porta, portus —
«вход», «проход». Opportunus относится к месту,
открывающему проход, или к тому предмету, который находится перед
отверстием, готовый вторгнуться в него4. Антонимом будет
importunus, относящийся к тому, что находится «внутри
отверстия» или «снаружи отверстия», блокируя проход.
Здесь же, вероятно, мы найдем и объяснение связи
богини Фортуны, почитавшейся в древнейшие времена Рима,
со зданием, называвшимся porta fenestrella — по всей
видимости, это была porta или некое отверстие выше уровня
земли (как окно), скорее символ или воплощение
религиозной идеи, нежели практическое приспособление, некое
божественное, всеобщее «отверстие»5. Согласно римской
традиции, через эту дверь являлась Фортуна (в
особенности к Сервию Туллию, см. Plut. Мог. 322 е (Fort. Rom. 10),
Мог. 273 b-c (Aet. Rom. 36); Ovid. Fast. VI 577 слл.).
В разговорной речи слово fenestra означало не только
«окно», но и «лазейку», «возможность» и т.п.: например,
«какую откроешь лазейку для беспутства», — quantam
fenestram ad nequitiam patefeceris (Ter. Heaut 481 )6.
Слово πόρο?, родственное porta, означало «проход», «путь»,
«средство» — ср. άπορο?, απορία (затруднение,
безвыходное положение). Сходным образом употребляется и слово
locus — «место», «пространство», в смысле «возможность»,
например, в конструкции dare locum с генитивом в
значении «предоставить возможность для чего-либо» 7.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Этот перевод выглядел не столь абсурдным, если еще
сохранялось ощущение, что tempus «отрезается» (ср. templum, τέμενος, τέμνω
(отрезок, резать)). Предлагаемая здесь этимология καιρό? и καΐρο? под-

Глава III. ΚΑΙΡΟΣ
339
крепляет связь этого корня с ке1рш — «отрезать» или κρίνω (отделять,
судить, ср. сегпо — «отделять»). Ср. синоним διαχωριστικά
(разделяющие), которым Гесихий поясняет καίρωμα (К269 (s.v.). Эрну и Мейе
(s.v. tempus), не учитывая аналогии с καιρός, рассматривают tempus —
«время» и tempus — «висок» как омонимы. По поводу tempus —
«висок» они говорят: «возможна связь с литовским tempiu —
«протягивать», смысл которой, однако, не ясен (ср. ряд teneo, tendo). Приводя
параллель с греческим κρόταφο?, т.е. с корнем с первоначальным
значением «бить», Бенвенист предложил соотнести tempus с корнем
*(s)temb(h)- — «ранить, царапать», сопоставляя с санскр. astambhit,
греч. στέμφω. στόβο? т.д. Это сближение кажется соблазнительным».
2 В античности, как и сейчас, это действие также именовалось
«броском». От этого же корня «шаттл» (челнок). Ср. нем. Schussfaden,
буквально «нить-выстрел».
3 Пояснение μήΟ' ύπ€papas μήΟ' υποκάμψα? (не заходя слишком
далеко и не поворачивая обратно, Aesch. Ag. 786 ел.), тоже напоминает
скорее ткачество, нежели стрельбу из лука.
4 Эрну и Мейе (s.v. portus) высказывают предположение, что
opportunus первоначально означало «подгоняющий к гавани», однако
это истолкование плохо вписывается в известные контексты и
затрудняет понимание importunus, которое окажется отрицанием не opportunus,
как хотели бы эти авторы, но portunus. Portunus относилось к двери.
5 Ср. «врата Януса» (ianua — «дверь»), которые распахивались во
время войны — не затем ли, чтобы открыть путь римской армии во
внешний мир, убрать все препятствия с ее пути? (Tac. Hist. I 86).
6 Ср. у Светония (Tib. 28) и значения ianua, например, у Плиния
Младшего. Об одном из первых своих выступлений Плиний
вспоминает так: «Эта речь открыла мне уши людей, открыла мне дверь славы
(ianuam famae)» (Epist. I 18, 4).
7 Значение «разделение», «отверстие» могло также повлиять на
использование греческого слова αρμός (соединение), в форме άρμοι в
значении «как раз вовремя». Ср. латинское articulus применительно ко
времени. Для ремесленника стык — это место проникновения вовнутрь
или наружу. Далее могла развиваться идея стыка как критической точки
соединения двух отрезков времени, точки судьбы. Ср. использование
«дверной петли» — cardo (ср. комментарий Серпия к выражению «tanto
cardine rerum»: «При таком благоприятном случае (opportunitate),
происходит от двери (ab ianua traetam), которая движением петли
подталкивается туда и сюда» (Aen. I 672)).

Глава IV
ТКАНЬ
СУДЬБЫ
У позднейших греков сохранились свидетельства того,
что процесс создания ткани в качестве варианта
«связывания» также мог осуществляться силами, определяющими
судьбу человека. «Мойры, вы, которые ткете адамантовыми
челноками неизбежные замыслы разнообразных решений»
(άφυκτά те μήδεα... άδαμαντίναισιν υφαίνετε κερκίσιι>, Mel.
Adesp. 5 Diehl). He всегда указывается, кто именно ткет:
например, «вытканы радости» (εξυφαίνονται χάριτες·, Pind.
Pyth. IV 275). Эпитафии постоянно упоминают ткань мойр,
однако не всегда понятно, что имеет основное значение —
тканье или связывание, например: «я не избежал (εκφυγον)
горького μίτον мойр» (Epigr. Gr. 324, 5) или же «я,
действительно, не избежал μίτον мойр, который был мне
выпряден (έπεκλώστη)» (Epigr. Gr. 339, 5), или еще «не
избежал μίτον тройственных мойр» (Epigr. Gr. 642, 6). Как мы
помним, на Феакии Одиссею суждено было «избежать
большого ττειραρ горя», т.е. висевшего на нем горького
(πικρός·) μίτος*.
Однако нить часто означает длину человеческой
жизни: например, «мойры выпряли мне семь лет» (Epigr. Gr.
153; 287, б)1. По-видимому, подразумевались вертикальные
нити, т.е. нити основы. Мы увидим, что норвежские богини
судьбы подвешивают к этим вертикальным нитям в
качестве гирьки человеческие головы2. Можно здесь же
упомянуть греческую пословицу «жизнь висит на тонкой нити»
(από λεπτού μίτου, Suid. (Ml 135 (s.v. μίτος·)) и ее
латинский эквивалент omnia sunt hominum tenui pendentia filo
(все у людей подвешено на тонкой нити, Ovid. Pont. IV 3,

Глава IV. ТКАНЬ СУДЬБЫ
341
35). Нить основы мало чем отличается от нити, с которой
свисает веретено, однако латинские эпитафии, видимо,
подразумевают именно ткацкий станок: stamina ruperunt subito
tua Candida Рагсае (внезапно твое белое полотно
разорвали Парки, CIL VI 25063, 17). Ювенал говорит о Несторе,
чья нить оказал чересчур длинной: «Внемли, как он
жалуется на законы Судеб и на избыток нити (nimio de
staminé)» (Χ 251 ел.; однако stamen не подразумевает
непременно ткачество).
Другое чувство, но тот же образ стоит за выражением
«жалующийся на putria fila (гнилые нити) Парок» (CIL
IV 21521). Если длине жизни соответствует одна или
несколько нитей основы, то что означает уток, те нити,
которые переплетаются с отдельными нитями основы, а в
некоторых типах ткани обвиваются и завязываются вокруг
них3? Кажется естественным видеть в нитях утка
различные фазы судьбы, которые выпадают на долю человека, пока
он живет, и последней из которых становится смерть. Судьба
обвивается вокруг «нити жизни» точно так же, как
различные ее проявления «завязываются» вокруг самого
человека. По-видимому, эти нити имеет в виду скорбная
эпитафия: «Всем Парки нити (fila) готовят, никого не щадят»
(CIL III 9623, 7).
Нити утка, в отличие от нитей основы (stamen), в
латыни называются subtemen. У Горация Хирон предсказывает
Ахиллу гибель: «Возвращение оттуда Парки тебе отрезали
certo subtemine» (Epod. XIII 13 ел.; ср. у Катулла: «Но
вы бегите, ведя subtemina, за которыми следует судьба»(
LXIV 327 ел.)). Надежда на возвращение обрезана,
предвосхищена смертью, «несомненной нитью утка» (certo
subtemine), которую уже выткали Судьбы, обвязав
последние нити утка вокруг составлявших жизнь нитей основы.
Сам Гораций в другом месте предлагает вариант laquei
mortis (петли смерти), которые обвязываются вокруг
самого человека (ср. «завязаны пейрата гибели»). У
норвежцев «уток войны» представляет лишь одну фазу жизни, но
зато последнюю, т.е. ту, в которой по преимуществу
проявляется судьба. Наша интерпретация подтвердится, когда
мы увидим, что войско (каждый человек — нить)
составляет основу, а кровь, раны и смерть — уток. «На станке

342
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
растянута основа из людей, основа серая от копий, которые
валькирии наполняют розовыми нитями утка». В другом
случае валькирии «связывают» обреченных воинов (см.
гл. V).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср.: Quod si longa magis duxissent fila sorores (слишком
длинные вывели сестры нити, CIL III 9259, 4 и 2628). Интересную
параллель отметил Йохельсон (283, с. 100) у коряков (северо-восточная Азия).
Они верят, что верховное божество посылает с неба на землю души
предков для нового рождения. Запасные души подвешены к балкам
жилища бога, и чем длиннее ремень, на котором висит душа, тем дольше
окажется земная жизнь.
2 По-видимому, это означает, что каждая нить основы соответствует
одной жизни. Мы видели, как продолжительность жизни соотносится со
спинным мозгом. Эта концепция могла подкрепляться наблюдаемым у
других пародов тождеством между волосами человека и нитью его
жизни. Индуизм говорит о «душе-ниточке» — sutratma. В индийском
обряде принятия жениха в семью невесты его рост измерялся с
помощью тонкой нити, которую затем проглатывала теща, вероятно, тем
самым «зачиная» своего зятя (см. у Риели (357, с. 150)).
3 Кимаковиц (288, с. 35) описывает эти способы под рубрикой
«Knupfweberei» (узелковая ткань). Английские ткачи до сих пор
называют различные способы работы «ties», т.е. «узлами». Исторически
Лукреций совершенно прав: узелковая одежда существовала прежде
тканной - «nexilis ante fuit vestis quam textile tegmen» (V 1350).

Глава V
СУДЬБА И МАГИЯ
У ДРУГИХ НАРОДОВ
Из двух частей гомеровского образа более ранняя —
прядение судьбы — столь известна и столь широко
распространена, что едва ли нуждается в дополнительных
примерах. Древние северные богини норны выпрядали судьбу
человека при его рождении (см. у Плосса (249, т.1, с. 42),
Дю Чейлю (239, т. 2 с. 30, 32), Р. Майера (330, с. 154
слл.)). Обилие легенд, которыми обросло это поверье,
делает тщетной любую попытку свести его просто к
«обороту речи». У славян тоже были богини, исполнявшие
сходные функции, например Сива (см. у Плосса (349, т. 2,
с. 26)); по-видимому, были они и у индийцев, и у цыган.
В римской поэзии (здесь нужно, конечно, учитывать
греческое влияние) прядение Парок при рождении — общее
место1. Очевидно, что это представление входило в ряд
наиболее фундаментальных индоевропейских концепций.
В современной Греции богини по-прежнему прядут судьбу
новорожденного (см. у Дж. Лоусона (300, с. 124), Б.
Шмидта (369, с. 212)), в античности мойры разделяли эту
обязанность с Илифией, богиней деторождения2. Различные
вариации нас сейчас не интересуют. Как мы видели, у Гомера
богиня или богини судьбы, именуемые Айса, Мойра или
Клотес, также прядут и преимущественно при рождении.
Последнее имя (позднее большее распространение
получила форма Клото) показывает, что именно пряжа
составляла центральный образ судьбы. Однако чаще в роли
прядильщиков в точно таких же ситуациях выступают Зевс,
не названный по имени даймон или боги вообще.
Подобные случаи часто рассматриваются как фигуры речи.

344
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Менее известна вторая, завершающая фаза этого
процесса, связывание или тканье, однако если мы вновь
обратим взор к северу, мы обнаружим замечательные аналогии.
Великая мощь Брунгильды таилась в ее поясе, как и сила
Тора в Поясе Силы (megin-giardar). Саксон Грамматик
сохранил сюжет о короле Хотере, повстречавшем трех нимф
(т.е. Норн) и пожаловавшемся на неудачи в боях. Норны
дали королю «пояс победы» (III 77, он же «пояс
великолепия»; ср. Olaf Magn. Gent. Sept. HI 9). После этого он
тут же смог расправиться с врагом. От другого божества,
Миминга, тот же король получил волшебный браслет,
приносивший своему владельцу богатство (там же, III 70 ел.).
Судьба надевалась на человека в форме конкретного
кольца или пояса. Норвежские Disir (Idisi в старом
верхненемецком) — это норны битвы, валькирии. Сидя возле поля
сражения, они определяют участь войск, готовя оковы для
проигравших. «Подобно тому, как норны «прядут», эти
богини «вяжут», связывая врага или все войско и
разрешая узы своих любимцев и тем самым определяя исход
битвы», - пишет Майер (330, с. 159). Одна из валькирий
именуется Хлёкк, т.е. «шум битвы» (см. «Речи Гримнира»,
36), другая - Херфьётур — т.е. «узы войска». Их оковы
обездвиживают, лишая возможности спастись бегством.
Жертва обречена на гибель («Сага о Стурлунгах» I 387, II
47).
Едва ли требуется более точное описание действий
гомеровских богов в изученных нами отрывках: πβΐραρ в
единственном числе захватывает войско, множество πβιρατα
связывают отдельных героев. Как и боги Гомера,
норвежские боги тоже попадают в оковы. Одно из древних
норвежских обозначений богов — «Bond», т.е. «те, кто вяжут
узлы» (см. у Э. Майера (329, с. 285)). Римское
представление об этой концепции хорошо передано словами
германца Арминия у Тацита: «Вар и легионы, окованные
(vinctae) той же судьбой» (Ann. I 65, 4). Возможно,
конечно, что данная концепция имелась у самих римлян, и
высказывание Арминия выдумано Тацитом, однако в
латинской поэзии подобные выражения редки (ср. Lucr. V
873 ел.). Собственно римские представления невозможно
отграничить здесь от греческих.

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 345
Германские богини Смерти уволакивали умерших на
веревке и имели также петлю и сеть (см. у Гримма (260,
т. 2, с. 705; т. 32, с. 254))3. В какой мере эти узы казались
реальными, отчетливо показывает магия. «Женщины,
сведущие в колдовстве, имеют обыкновение растирать руками
все тело воина, отправляющегося в битву, таким способом
они ищут самое уязвимое место, потому что они верят, что
в том месте, куда будет нанесена рана, находится узел, и
если они обнаруживают такой узел, они принимают
специальные меры защиты» (см. у Дю Чейлю (239, т.1, с. 441))4.
Подобные поверья долго цепляются за жизнь. Маурер (325,
т. 2, с. 401) отмечает, что валькирия Херфьётур (т.е. «узы
войска») продолжала свое существование вплоть до
начала тринадцатого века — по крайней мере, ее имя было
дано параличу, охватывающему с демонической силой тех,
кому предназначено погибнуть в сражении или бегстве.
В доказательство Маурер цитирует «Сагу о Сверрире»:
«Они не понимали, почему корабль не движется,
некоторые думали, что на них напала Херфьётур, и все погибнут,
но на самом деле просто якорь свесился за борт» (с. 68,
176). Это напоминает кару, наложенную Посейдоном на
корабль феаков (Od. XIII 168), и в то же время похоже на
бессилие и упадок духа, охватывавшие героев «Илиады» в
оковах богов.
Норны (я согласен с мнением Майера (330, с. 157 ел.),
который считает Дизир норнами битвы) не только пряли
и связывали, они также ткали. На каждого человека они
набрасывали свою паутину (см. у Майера (с. 156)). Эти
«роковые сестры», они же Disir, ткали «полотно войны» и
расстилали его на поле битвы. Прислушаемся к их песне
в «Саге о Ньяле». В святую пятницу у Дублина
произошла битва Бриана. В ту же пятницу человек по имени
Дерруд, живший у Катанеса, видел, как ткали норны:
«Полотно расстелено, оно простирается во все стороны,
предвещая резню... текут реки крови. Поверх него
расстелена основа из человеческих существ, серая от копий,
которые валькирии заполняют розовым утком. Основа
состоит из человеческих внутренностей, и к ней подвешены
человеческие головы. Кровавые копья служат
перекладинами, гребни подкованы железом, колки сделаны из стрел, и

346
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
мы ткем эту паутину войны своими мечами. Хильд будет
ткать, Хьяртримуль, Саннгрид и Свипуль с обнаженными
мечами... Мы ткем, ткем ткань копья. Мы должны идти
вперед и принять участие в битве, где гремит оружие
наших друзей... мы ткем, ткем ткань копья, покуда
приближаются знамена отважного воина... Я говорю: смерть —
удел могучего князя. Вот сейчас ярл пал под ударами
копий. Ирландцы тоже потерпят беду, которая не
забудется среди людей. Вот, ткань соткана, и поле окрасилось
розовым. Весть о несчастье помчится по всему миру.
Страшно взглянуть, как сбираются на небе кроваво-красные тучи.
Воздух пропитался кровью мужей, пока девы битвы пели.
Мы хорошо спели многие победные заклинания для юного
короля. Пусть нашей песне сопутствует удача».
В качестве определенной фазы судьбы здесь
изображено сражение, «полотно войны», поэтому перед нами не
одноцветная ткань, а все ужасы битвы в искусно
подобранных аналогиях. Порой, в частности в конце песни,
складывается впечатление, что создание ткани предшествует битве,
в других случаях оно происходит одновременно и вообще
идентифицируется с битвой: «Смерть — удел могучего
князя. Вот сейчас ярл пал под копьями. Ирландцы тоже
понесут потери». Гомер столь же неопределенно
высказывается о моменте связывания. Современные мыслители
настолько затрудняются проблемой разделения причины и
следствия во времени, что мы вполне можем извинить
некоторую неточность их далеким предшественникам.
Иногда предшествие во времени четко выражено, однако связь
между таинственными действиями вышних сил и их
влиянием на людей, по-видимому, воспринимается скорее как
логическая необходимость, нежели как временная
последовательность. Каковы отношения между тканьем и
связыванием? Эти образы параллельны, они вступают во
взаимодействие, в какой-то мере они совпадают, оба образа
означают последний шаг к осуществлению судьбы. Когда над
сражением расстилается ткань, происходит то же самое, как
и в тот момент, когда так же простираются
многочисленные пейрата или когда оковы «Уз войска» закрепляются
на своих жертвах. Полотно изображает поле битвы, и
тканье является самой битвой, которую валькирии могут та-

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 347
ким образом контролировать. Войско — челнок; там, где
валькирии пожелают, они вплетают розовую нить, тем
самым обрекая жертву — сравни гомеровское «мойра
оковала погибнуть».
Подобная концепция существовала и у наших
англосаксонских предков. Судьба ткалась (gewif). В «Беовуль-
фе», даруя успех в битве, Господь дает воинам «сети
военного успеха» (wigspeda gewiofu, ст. 697), а боль, старость,
горе именуются оковами (ст. 975, 1742, 21 И)5. Долго
сохранялась вера в «узы» смерти, так, в тексте тринадцатого
века, «he fei in dedes bond» (пал в смертные оковы,
«Генезис и Исход», 2716; в анонимной песенке «О розе, о
прекрасной розе» (ок. 1350 г.) к Богоматери возносится
мольба «укрыть нас от вражеских уз»). Представлением о
том, что та или иная удача «опоясывается» вокруг
человека, вероятно, объясняется старинная поговорка «ungirt,
unblest» (неподпоясан, неблагословен)6. В «Песне о
Майском шесте» юноши и девушки поют, пляшут и
«связывают друг друга любовным узлом, чтобы встретиться на
следующем празднике».
Есть данные о таком же поверье у кельтов. Преданный
и раненный Майл-Дуином Конгал говорит: «Значит,
обрезана нить и переменились времена для меня, раз человек,
от которого я меньше всего мог этого ожидать, набросился
на меня и так покалечил» («Пир в Гусиной Крепости»,
с. 303). Связывание может быть также магическим актом.
В одной из легенд о Финне огромная женщина в лодке
говорит: «Финн, я накладываю на тебя заклятье и оковы,
чтобы ты трижды отправился в царство больших людей и
все три раза против собственной воли» (103, с. 227).
Также и в «Сказании о Маиусе» девушка в зеленой юбке
после борьбы с героем говорит: «Я налагаю на тебя
заклятья, я налагаю на тебя заклятья, как кресты и девять оков
волшебной странствующей женщины, чтобы маленький
человечек, более робкий и слабый чем ты, лишил бы тебя
головы, ушей и жизни» (103, с. 247).
Герой окован своей судьбой. Этим же представлением,
вероятно, порождена и практика налагать табу на какой-то
предмет и запрещать пользование им, обвязывая его
ивовой ветвью. Таким образом имущество отчуждалось за

348
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
долги: «Если это наковальня, к ней привязывалась
небольшая ветвь ивы, чтобы запретить пользование... если долг
лежал на религиозном братстве, узы из ивы налагались на
их колокольню или у подножья алтаря» (см. у Джойса
(284, с. 203)). Сила также могла передаваться вместе с
одеждой. Так, трем мужам фея дала три рубашки, «и когда
они надевали эти рубашки, в руке каждого из них
появлялась сила ста человек. Но они должны были каждый день
снимать рубашки и вешать их на спинку стула, а если бы
у них отняли эти рубашки, они стали бы на следующий
день такими же слабыми, как все люди». Как и следовало
ожидать, рубашки у них в конце концов отняли (103,
с. 182).
Эти же представления господствовали " и среди
арийских завоевателей Индии. В «Шатапатха Брахмана»
символические жертвы в ритуале Пурушамедха перечисляются в
таком порядке: «Священству он посвятил Брахмана,
власти Кшатрия (т.е. члена этой касты)... тьме вора, аду
убийцу... судьбе изготовителя веревок, Смерти охотника» (XIII
6, 20). Бог смерти Яма вооружен веревкой или петлей,
которой он захватывает человека. Он — охотник, он
связывает умерших и уводит их в оковах (например, Сатья-
ванта в истории Савитри в «Махабхарате»); эта веревка
сплетена или выпрядена судьбой.
Многие божества, в частности Вару на, и демоны, как
Грахи, проявляют свою силу, связывая людей болезнью,
несчастьем или смертью. Одна из целей молитвы и
жертвоприношения — магическое разрешение от оков (см.,
например, Apastamba-crauta-sutra VIII 5, 41). Ниррити —
богиня уничтожения. Чтобы избавить человека от ее оков,
нужно взять в руки травяную веревку и произнести: «Так
я развязываю неразрешимые узы, которые наложила на
твою шею богиня Ниррити, и даю жизнь, силу и т.д.»
(Kayшика-сутра, 46, 19; ср. Атхарва Веда VI 63, 1 ел. и
действия богов (Мардука и др.) в вавилонском мифе).
Золотые цепи — ритуальный дар после
жертвоприношения, которое освобождает воина от оков, наложенных на
него богами еще прежде рождения (Черная Яджурведа II
4, 13). Боги связывают воина, чтобы он не истребил всех
своих врагов. Едва ли можно найти более убедительное

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 349
доказательство реальности и конкретности таинственных
уз, снимаемых таким способом. Как мы видели, у Гомера
Ата (грех, ослепление) - это оковы, в которые Зевс
ввергает человека, то же говорится и в «Ригведе»: «Развяжи
грех, словно веревку, высвободи меня из греха, словно из
веревки, удерживающей пойманного теленка» (II 28, 5).
«Развяжи, разреши совершенную ошибку, закрепленную на
моем теле» (I 24, 9).
Подобные молитвы встречаются чрезвычайно часто.
Бергень (203, т.З, с. 163) подчеркивает, что это отнюдь не
«фигура речи», но миф7. В «Каушика-сутра» есть
интересное место, когда ритуально снимается вина за то, что
младший брат женился раньше старшего: жрец опоясывает члены
провинившихся, сидящих на берегу, двумя цепями из травы
мунджа, а затем моет их, вытирая пучками травы, и,
«бросив оковы в пену, позволяет им уплыть» (46, 26-29). В «Ша-
тапатха Брахмана» жрец, искупавшись, позволяет уплыть
своей одежде и таким образом «избавляется от всех бед»
(XIII 9, 2). Это позволит нам лучше понять строки Юве-
нала (VI 519 слл).
Эти представления используются и в колдовстве.
«Бездетность, бесплодие, вину — все это возлагаешь на нашего
врага, словно сплетая венок из ветвей» (Атхарва Веда VIII
6, 26). «Что есть плохого в пас, в наших коровах и наших
конях, пусть тот, кто не из нас, хулитель богов, насмешник,
наденет на себя, словно ожерелье» (XIX 57, 3). «Пусть он
не высвободится из оков погибели... неудачи...
уничтожения... несчастья, пусть он не высвободится из оков, из уз
смерти» (XVI 8). Пояс использовался для того, чтобы
связать врага и передать его в руки Ямы (VI 133), но другой
пояс мог нести в себе благословение: «Надели нас мыслью
и мудростью, о пояс! Ты, кого обвязали вокруг древние
провидцы грядущего, охвати меня на всю длину жизни, о
пояс!» (там же). Различные типы судьбы рассматривались
как нечто обвязываемое или оборачиваемое вокруг
человека8 . Вместо веревки в этой роли могла выступать одежда.
В «Шатапатха Брахмана» одежда воплощала в себе зло.
В «Атхарва Веде», откуда я приводил последние примеры,
говорится: «Богини, которые пряли, ткали и расстилали
ткань, пусть окутают тебя до преклонного возраста, надень

350
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
эту одежду как один из долговечных» (XIV I, 45; ср.
Грихья-сутра Хираньякешина I 1, 4, 2).
Вернемся ненадолго к Гомеру. Мы видели, что
выражение «мойра сковала» с последующим инфинитивом или
без него используется как эквивалент «обречь на смерть»,
причем подразумеваются ножные кандалы — πέδαι. Это
объясняет фрагмент трагедии «скованный получил надел
Аида» (έμπεδή^ γαμόρο? μάρψβν Άίδης-, Adesp. 208 Nauck).
Та же концепция присутствует и в Ведах. «Мы спасем
тебя от тенет Ниррити своим божественным словом.
Подымись отсюда, смерть! Не слабей, сбрасывай ножные
кандалы смерти» (Атхарва Веда VIII 1,3). Похожий ритуал
применяется и на поле битвы.
Ниже приводятся заклинания, «связывающие врагов» в
обряде, гарантирующем победу. Комментаторы поясняют, что
в тех местах, где предстояло пройти вражеской армии,
разбрасывали кандалы: «Я связываю высочайшего, связываю
нижайшего и всех, кто посредине. Индра связал их узлом,
свяжи их и ты, Агни. Вот те, кто пришел, чтобы сразиться,
кто строит ряды со знаменами, их Индра связал узлом.
Свяжи их и ты, Агни» (Атхарва Веда VI ЮЗ)9. Здесь мы
видим, как одно войско молится и совершает магические
действия с тем, чтобы бог или боги сковали оковами другое
войско, причем разбрасываются настоящие цепи, видимо, с
целью вызвать магическое «сковывание» отдельных
противников. Индра выступает как эквивалент Зевса. Опять
же: «Ибо велика сеть великого Шакра, богатого стадами,
ею ты накроешь всех своих врагов, так что ни один из них
не избавится... Этой сетью Индры я накрою всех тех, кто
во тьме. Великим поражением, несчастьем, вечными
неудачами, изнеможением, слабостью и смятением я окружаю
таящихся там. Смерти я предаю их, оковами смерти они
скованы. Злым вестникам смерти я веду их в плен... здесь
разбросаны оковы смерти, когда ты наступишь на них, ты
уже не уйдешь. В тенета смерти они попадут, в голод,
усталость, погибель и страх. О Индра и Шарва, погубите
это войско ловушкой и сетью» (Атхарва Веда VIII 8, 4 ел.;
ср. также XI 9, 3 и т.д.
Здесь, как в некоторых примерах, приведенных выше,
мы видим одновременно те же две возможности, что и в

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 351
«достичь παράτα гибели» и «быть настигнутым πβίρατα
гибели».
Каушика-сутра описывает действия, сопровождавшие эти
слова, т.е. раскладывание оков, ловушек и сетей на пути
приближающего врага (16, 15 ел.). Здесь в замену или в
дополнение оков мы видим еще и огромную окружающую
сеть. Не остается сомнений в конкретности оков,
накладываемых богами. Сеть, словно оружие, является орудием
преследования и пленения10. Смерть - охотник, Яма
скачет верхом с петлей и лассо, отыскивая свои жертвы.
Именно так нужно понимать образ обматывания веревкой,
которая и есть смерть.
Похожие концепции проявляются в славянском
колдовстве с использованием узлов. «Я накладываю пять узлов
на каждого неверного стрелка. Заградите, узлы, стрелкам
все дороги и все пути, свяжите накрепко все аркебузы,
замотайте луки, опутайте всякое орудие так, чтобы стрелки
не могли попасть в меня» (цитируется у Ральстона (355,
с. 360)).
Схожие представления обнаруживаются и у древних
иранцев. «Древний персидский бог войны Веретрагна
сковывает руки врага у него за спиной. Демон смерти Асто-
видотус связывает умирающих. Согласно иранскому эпосу,
Ариман владеет сетью. Покуда Туе и Ферибур осаждают
замок Дэва Бахмана, могучий Ариман расстилает свои
подобные воздуху сети. Бог судьбы также вооружен петлей и
сетью. Даже губители мира, лев и дракон, не могут
высвободиться из сетей судьбы. «Таков путь вышней судьбы: в
ее руках диадема и петля, в тот миг, когда человек
радостно сидит, увенчавшись короной, судьба петлей стаскивает
его с трона»11.
И скандинавские, и ведические божества не только
налагают оковы, но и освобождают от них. Им
принадлежит «власть налагать и разрешать». Ключи, врученные
апостолам (Матф. 16, 19; 18, 18; Лк. 13, 16; Притч. 5, 22),
напоминают об уже рассмотренных нами магических
обрядах. Эта концепция сохранилась и в средние века, но
теперь милосердие Божие разрешало узы, наложенные
людьми: «милосердие твоей веры избавит того, кого удерживают
оковы (catena) отлучения». Это свидетельство приводит

352
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Вордсворт (75, с. 258); сравни послание Беренгария Тур-
ского (Epist. XXII). Гомеровские боги тоже разрешают
(λύω) от напастей. Гермес ободряет несчастного Одиссея:
«Я освобожу (έκλύσομαι) тебя от бед» (Od. X 286).
Главный враг Одиссея знал, что герою судьба «избежать
(έκφυγέαν) большого π€ΐραρ горя» на Феакии; позднее
герой упрекает Афину за то, что после падения Трои она
предоставила ему нести все беды в одиночестве: «боги не
освободили (έλυσαν) меня от беды» (Od. XIII 320 ел.).
Это же выражение использует и Антиной, когда засада
против Телемаха оборачивается неудачей: «боги
освободили (έλυσαν) этого мужа от беды» (Od. XVI 364).
В качестве параллели можно привести общую молитву
из Атхарва Веды «об избавлении от зла»: «Разрешитель
уз, освободи нас от оков высочайших, нижайших, от оков
Варуны, удали от нас тяготы и злые помышления» (VI
121). Как в древней Индии, так и в Вавилоне, болезнь
часто воспринималась как узы, наложенные демоном. «Они
расстилают свои сети: куда перевесит гнев богов, туда они
устремятся с громким криком. Если человек покинут
своим богом, они набрасываются на него, окутывают, словно
одеждой, кидаются на него, опрыскивают его ядом,
связывают ему руки, сковывают ноги». В такой беде остается
возносить молитвы богам: «Разреши его оковы, распусти
узы» (см. у О. Вебера (394, с. 15))12. Описанная Гомером
ситуация кажется весьма близкой: «Как желанна детям
жизнь отца, который лежит в недуге, претерпевая сильные
горести, долго томясь, и терзает его жестокий даймон, и вот
его, желанного, боги освободили от беды» и т.д. (Od. V
394 ел.).
Далее мы увидим, что даймон (кера) постоянно
выступает в ситуациях, когда он связывает человека болезнью
или иным злом. В «Щите Геракла» есть отрывок, дающий
многозначительные альтернативы под общей рубрикой
«беды» (κακότη?): «Подобно тому, как когда человек
избежит беды (κακότητα) от жестокого недуга или от сильных
оков (δεσμού), так Амфитрион, размотав (έκτολυπβύσας)
тяжкий труд, радостно возвратился домой» (42 ел.).
Человек размотал с себя горе или труд. Во всех
случаях использования λύω в основе мысли и образа, несомнен-

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 353
но, лежит та же идея, что и в прочих обрядовых формулах.
Это вполне соответствует нашему истолкованию других
цитат из Гомера. Зло - это наложенные на человека
оковы; избавление от зла — развязывание, разрешение оков.
«Киклоп надеялся поймать нас у выхода из пещеры, —
говорит Одиссей, — но я думал, как было бы хорошо найти
хоть какое-нибудь освобождение от смерти (θανάτου λύσιν)
для товарищей и себя самого» (Od. IX 420 слл.).
Естественность этого образа и конкретная наглядность
оков иллюстрируется двумя снами. Когда Ксенофонт во
главе десяти тысяч греков оказался в большом
затруднении и в опасности, не имея возможности продвигаться вперед
и отступать, он увидел сон, в котором «он был закован в
кандалы (πέδαι?), но кандалы сами по себе спали с него,
так что он освободился (λυθήναΟ и мог идти» (Xen. Anab.
IV 3, 8 слл.). Наутро сон был истолкован как доброе
предзнаменование, и вскоре, разузнав о наличии прохода,
Ксенофонт совершил возлияние богам, пославшим ему сон.
Почти тысячу лет спустя Григорий Турский, повествуя о
святом Юлиане, сообщает о больной женщине, которая не
могла ходить. Ей привиделась гробница Юлиана, и
«множество цепей спало с ее ног на землю, и она, пробужденная
этим шумом, увидела, что во все ее члены возвратилось
совершенное здоровье» (Virt. lui. IX 568, 21; ср. Лк.
13, 16).
В подавляющем большинстве приведенных здесь
гомеровских текстов боги связывают людей несчастьем, пейра-
та победы представляют собой исключение. Среди
выпрядаемых судеб также превалируют дурные. Для этого
можно назвать две основные причины. Прежде всего, поэмы
выдержаны в трагических тонах, они посвящены
опасностям и тяготам морского пути и битвы, их основные
события, как и конец, окрашены печалью. Если перебрать в
памяти сюжеты Гомера, пессимизм Пиндара — «на одно
благо бессмертные уделили людям два блага» (Pyth. Ill
81 ел.) — покажется оптимизмом. Другая причина таится
глубже, в самой человеческой природе, которая склонна
принимать благо как должное, как свое право, или вовсе не
замечать его, но зато когда наступает беда, на это человек
обращает более чем достаточное внимание и относит свою

354
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
беду на счет происков внешних сил. Столетиями позже,
когда греческая мысль достигла расцвета, Аристотель,
разбирая проблему свободы воли, был вынужден напомнить, что
если дурные поступки угодно приписывать внешним
причинам, то на их счет придется отнести и хорошие дела (EN
1110 b (III 1-2). Дурная судьба ощущается как ограничение,
тяжесть, неудобство, трение, как нечто, стесняющее человека
и мешающее ему свободно говорить и действовать.
Можно было бы возразить, что образ оков, вполне
уместный, когда речь идет об ограничениях или беде, не
подходит, когда речь идет о благе. Отвести это возражение
нетрудно. В этом случае узы выступают не в виде
кандалов, но в виде пояса, ожерелья, короны, браслета, которые
охватывают человека, подобно тому как одежда окутывает
его. Если мы захотим найти в области магии оковы,
несущие благо, это будет опоясывающий амулет в одной из
перечисленных выше форм. Вундт (401, т. 4, с. 292) отметил
как характерную особенность амулетов ограниченность их
влияния: один оберегает от болезней, другой от ран и т.д.
В другом месте Вундт (401, с. 228) говорит: «Тот факт,
что, как у примитивных народов, так и сегодня, кусок
веревки занимает центральное место в суевериях, позволяет
предположить, что первоначальным амулетом была сама
веревка, закрепленная вокруг шеи или, реже, вокруг чресл
или рук», — но ошибка Вундта заключается в том, что он
приписывает амулету чисто защитную функцию оберега —
на самом деле такая веревка передает активную силу или
качество (например, здоровье, могущество) и тем самым
уберегает от противоположной этому качеству беды. Она
волшебно наделяет обладателя воплощенными в ней
качествами или удачами, точно так же, как это делают
мистические узы судьбы. Боги, словно врачи, могут использовать
одни и те же средства, обращая их и ко благу, и ко злу.
Пояс применялся и для того, чтобы связать врага, обрекая
его Смерти, и для того, чтобы самому облечься мудростью
и долговечностью. В другом варианте этого образа мы видим
ту же потенциальную двойственность. Головная боль и
другие недуги могли именоваться одеянием, но одеяние
можно носить и как средство продления жизни. Этот
образ часто встречается в Ветхом Завете: «Господь опоясал

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 355
меня силой и сделал прямыми пути мои» (Пс. 17, 33); «Ты
разрешил власяницу мою и опоясал меня веселием» (Пс.
29, 12); «Праведность станет поясом на бедрах его и
верность уздой» (Ис. 11, 5 ср. 41, 10; 2 Цар. 22, 40; ср. Пс. 64,
7; 92, 1 и т.д.). В «Апокалипсисе» Невеста «одета в тонкий
лен» и «тонкий лен — праведные деяния святых» (19, 8),
а сохранившие верность до самой смерти получат венец
жизни (2, 10, ср. Иак. 1, 12), т.е. венец, несущий,
передающий жизнь. Возможно, это представление стоит за
древним, широко распространенным обычаем плести для
умерших венки из живых ветвей или вечнозеленых растений.
В более поздней Греции сохранились веревочные
амулеты13, достаточно тому доказательств и у Гомера. Когда
Посейдон ввергает Одиссея в бездну, нимфа Левконоя
приносит спасительный амулет, «бессмертную головную
повязку», и велит ему повязать эту κρήδβμνον вокруг груди
и ничего не страшиться (Od. V 346-347).
Когда Одиссей выбирается на сушу, он должен
«развязать» амулет и бросить его назад. Благодаря этой повязке
он продержался в море три дня. Однако в какой мере
подобная повязка или амулет отождествляется с
заключенными в нем качествами и возможностями (как «брань»,
«горе» и пр. идентифицируются с πβΓραρ), лучше
демонстрирует обращенная к Афродите просьба Геры: «Дай мне
прелесть и желание, которыми ты всех бессмертных
укрощаешь и смертных людей» (П. XIV 198-199). «Не могу
тебе отказать», — отвечает Афродита и отвязывает с груди
вышитый пестрый пояс (κβστόν ιμάντα ττοικίλον), в котором
заключались все прельщения» (XIV 214 слл.). Гере нужно
лишь подпоясаться, и все чары перейдут к ней. То же и с
поясом Иштар — когда богиня унесла его в подземное
царство, на земле прекратилось размножение. Можно
припомнить и пояс Ипполиты.
У Гомера есть и иные следы «связывающей» магии.
Имя «Сирены» предполагает, что эти певуньи «связывали,
сковывали» (от σαρά)14, их песня, как и песня Эринний, —
«сковывающий гимн» — 'ύμνος 8έσμιος (Aesch. Eum. 306,
331). Пение заклинаний само по себе было узами или
процессом связывания. Этот образ создается тем легче, что
тканье, как мы видели, есть форма связывания, а гимн «ткет-

356
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
ся» (υφαίνω, см. напр. Bacch. V 9 сл.у XVIII (XIX) 8).
Идиома μύθους* ύφαιναν, «ткать слова» (II. III 212),
напоминает δόλον ύφαίνβιι\ «ткать обман», и δόλο? в значении «сеть»
(изготовленная, чтобы уловить Ареса, Od. VIII 274 слл.).
Как с помощью растения моли Одиссей спасся от снадобий
Кирки, так и песнь «создательниц уз» Одиссей превозмог
иными, вполне конкретными и материальными узами (Od.
XII 160 слл.). Главная представительница колдовского мира
в эпосе — Кирка. Вряд ли может быть случайным то
обстоятельство (хотя на него покуда не обращали
внимания), что единственная помощь, которую Кирка
предложила Одиссею сверх указания маршрута, это часть того же
магического знания, а именно, узел, который Одиссей
использовал, чтобы уберечь дары Ареты: «сложный
(буквально, «пестрый» — ποικίλον) узел, которому когда-то научила
владычица Кирка» (Od. VIII 447 ел.).
Возможно, теперь нам удастся подобрать место и
сфинксу фиванской легенды. Имя этого чудовища (кстати,
женского пола) обычно интерпретируется как «давящая»,
«душащая» (см. у Лидделла и Скотта, Группе (262, с. 522 ел.),
Дж. Харрисон (268, с. 211)), но я бы скорее предложил
перевод «туго связывающая», поскольку именно таково
первое значение глагола σφίγγω, вполне соответствующее
роли демона смерти (Eur. Phoe. 810 ел. и т.д.),
«хватающей людей керы» (άρπάξανδρα κήρ, Aesch. Sept. 776 ел.)15.
Это соответствует и более поздней версии, представляющей
Сфингу поющей смертоносные загадки (ποικιλωδό?, Soph.
OR 130), ραψωδό? (OR 391, ср. «злокрылая муза
умирающих», Hypoth. Eur. Phoe.).
Можно провести сопоставление с στραγγαλί? — «тугая
повязка», «петля» — это слово возникает в цитате из
Ферекрата у Фотия: «στραγγαλίδε? — «неразрешимые петли
(δύσλυτα αμματα) в «Αυτόμολοι?» Ферекрата: «Вы всегда
душите (έσφίγγβτε) στραγγαλίδα?» (21 Коек). За умение
разрешать предложенные академиками проблемы Хрисипп
был прозван «ножом, разрезающим στραγγαλίδε?
академиков» (Plut. Мог. 1033 е (Stoic. Rep. II)). Точно так же
греки именовали загадку или сложную игру слов γρίφο?,
словно плетенную из тростника корзину (ср. латинское
scirpus, nodus solvere (разрешать плетение, узел)).

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 357
В процитированных заклинаниях из «Атхарва Веды»
магия воспринимается как более живая реальность, нежели
у Гомера. Эти тексты написаны людьми, с полной верой
совершавшими ритуальные действия. Тем не менее
гомеровские данные, зачастую косвенные и рудиментарные,
свидетельствуют все же о прежнем существовании точно
такого же мистического мировоззрения. До какой степени
реальными и конкретными были узы, представлявшиеся
орудием судьбы, показывает использование вполне
материальных уз в качестве симпатического средства для изменения
судьбы16. Многие столетия после Гомера греки
продолжали пользоваться узами и веревками в тех же целях.
Для первобытного человека, как и для современного
мальчишки, кусок веревки — едва ли не самое ценное и
полезное достояние. С его помощью он решал многие
задачи, для преодоления которых позднее искусство
обработки металла и дерева изобрело новые методы. Веревка
именуется δπλον, т.е. «орудием»; в «Одиссее» (а иногда и
в более поздних текстах) δπλον без дальнейших
определений означает веревку. Если какие-то два предмета нужно
соединить или закрепить, естественней всего использовать
веревку. Ей находится множество применений: запереть
дверь (Od. XXI 241), закрепить сундук на повозке (Od.
VIII 443), соединить ярмо с дышлом (П. XXIV 266 слл.).
В этом мире «связать» означало практически то же, что
«закрепить», «пленить»17, и когда были изобретены лучшие
методы, значение термина, естественно, расширилось, чтобы
вобрать их: к примеру, δβσμό^ стало означать уже и клепку,
и сплав в работе с металлом (П. XVIII 379), а одкокорен-
ной глагол применялся и в значении «сбивать гвоздями»,
например, «связать гвоздями» — δήσβν aXoLç (Pind. Pyth.
IV 71). Гвоздь тоже использовался в магии, и отсюда,
видимо, возник латинский термин defixio (обряд,
совершаемый над изображением врага). Многие пронзенные
изображения пережили и намеченную жертву, и тех, чьей злой
воле они служили. Однако будет неверным утверждать
вслед за Джевомсом (197, с. 109), что «глагол καταδέω и
существительные κατάδβσις-, κατάδεσμος· могут использоваться
только применительно к забиванию или закреплению
гвоздей и никогда не означают просто «связывание». В дока-

358
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
зательство Джевонс ссылается на δήσβν у Пиндара (см.
выше), однако мы уже видели, что этим же глаголом Гомер
обозначает магическое связывание, осуществляемое богами,
а если мы рассмотрим позднейшие греческие и римские
тексты, то не обнаружим недостатка в намеках на
магическое обвязывание нитями. Общая формула проклятия —
«привязываю к нему зло (καταδώ τον δεινά)».
Сохранилось множество фигурок со связанными членами (см.
словарь Даренберга (рис. 4786-4789)) и у Хекенбаха (271, с.
87). О надписях-проклятиях см., например, сборники Вюн-
ша (176) и Аудолента (81). Во многих языках понятие
колдовства передается тем же словом, что и «связывание»10.
В. Вундт (401, т. 1, с. 278) отмечает, что связывание
является простейшим магическим ритуалом. Поэтому неверно
думать, что в проклятиях καταδέω могло означать только
вбивание гвоздей. У Гомера основной вид судьбы — смерть
или разрушение, они же — «узы», и потому действие Мойр
достаточно описывается глаголом πβδησε; в «сковывающих
заклятиях» классической и поздней эпохи может
использоваться глагол καταδώ сам по себе, без специального
определения, какое именно зло должно обрушиться на жертву.
Интересно вновь отметить, что колдун-человек
использует орудие, признанное самими богами и судьбой19. Из
всех «пафосов» в первую очередь в роли уз выступала
любовь. Сама богиня любви связала Тибулла «магическим
узлом» — magico nodo (I 8, 5 ел., ср. II 2, 17—18, II 4,
3-4).
Покинутый возлюбленный или возлюбленная пытаются
приманить друга с помощью изваяния, как описано у
Вергилия: «Трижды я окружаю тебя (circumdo) тройной
разноцветной нитью (licia), трижды провожу изваяние (effigiem)
вокруг алтаря... завяжи, Амариллис, и молви: вяжу узы
(vincula) Венеры» (Eel. VIII 67 ел.).
Тибулл винит девушку (вероятно, просто за ее
природные чары): «Меня связанного (vinctum) удерживают узы
(vincla) красивой девушки» (I 1, 55; ср. Ног. Сагт. IV 11,
23 ел.).
У Плавта появляется альтернативный образ: любовь —
гвоздь, вонзившийся в animus: «дух, пронзенный гвоздем
желания» (fixus animus clavo cupidinis, Asin. 156). Латии-

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 359
ское defixio, противопоставленное греческому κατάδεσμος (ср.
devinctio, «связывание»), видимо, указывает, что в Италии
предпочтение отдавалось именно гвоздю. В Италии
Судьба или Необходимость чаще изображаются с гвоздем в руке,
хотя этот образ не чужд и Греции (напр. Aesch. Suppl.
944 слл.; ср. 493 ел.; Aristoph. Eq. 461). Так, у Горация
появляется «Необходимость несущая в медной руке
скрепы и клинья» (Nécessitas clavos trabales et cuneos manu
gestans aena, Carm. I 35, 17-18); сравни: «Если суровая
Необходимость (Nécessitas) вобьет адамантовые гвозди
(clavos) в голову, не избавишь ни душу от страха, ни голову
из петель смерти (mortis laqueis)» (Carm. Ill 24, 5 слл. —
здесь Гораций объединяет и фактически идентифицирует
этот гвоздь с узами смерти)20.
Душа-жизнь, голова, пронзается или обвязывается.
Связывание и вбивание гвоздя часто применяется к одному и
тому же изображению (примеры можно найти у Вюнша
(400, с. 126 ел.)). Можно сослаться на выражение Петро-
мия: «Что я однажды решил, то закреплено плотницким
гвоздем» (quod semel destinavi clavo tabulari fixum est,
75). To же подтверждают и произведения искусства. На
этрусском зеркале Athrpa (=Атропос) вбивает в голову
Мелеагра гвоздь (clavus trabalis), обрекая его на гибель,
как это делали и гомеровские боги (об этом упоминает
Герхард (253, PI. CLXXVI)). Возможно, по этой же
причине мы видим в руке этрусского бога смерти Харупа
молоток (но, может быть, это лишь объяснение естественной
смерти — оружие, убивающее без пролития крови).
Мы отмечали, что победа — это одна из фаз судьбы,
определяемая Роком, например, πβίρατα νίκν\ς у Гомера и
Архилоха и «выигрывающее войну полотно» в «Саге о
Ньяле». Богиня Победа, с которой Дизир имеют так много
общего (см. у Р. Майера (330, с. 159)), изображается на
монетах вбивающей гвоздь в голову трофея21, как Атро-
пос — в голову Мелеагра. Тем самым становится более
понятной роль трофеев. Они были изображением
побежденных (см. напр. Verg. Aen. XI 55 слл., 83 ел.) и
подвергались тому же обращению, что и обычное изображение
намеченной жертвы. Забивание гвоздя скорее всего
является актом devotio, означающим безвозвратный путь (τροττή)

360
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
или просто гибель. Так, «чума была прекращена, когда
диктатор забил гвоздь» (clavo ab dictatore fixo, Liv. VII 3, 3);
ежегодно главный претор вбивал гвоздь (clavum pangat)
на Капитолии (VII 3, 5), а в Вольсиниях тот же ритуал
совершался в храме Норции, богини судьбы (VII 3, 7).
Теперь можно оценить и другой римский образ судьбы,
столб или неподвижный камень — terminus. «Так повелел
древний terminus судеб», — говорит Акций (481 Ribbeck),
и Дидона у Вергилия говорит: «Так пожелали судьбы
Юпитера, такой имеется terminus» (sic fata Iovis poscunt,
hic terminus haeret, Aen. IV 612 слл.). Гораций в
Юбилейном гимне возносит молитву Паркам, «чтобы однажды
сказанное хранил постоянный terminus rerum, присоедините
(iungite) хорошие судьбы к уже свершившимся» (26 ел.).
Как и в случае с πβΐραρ (πέρα?) граница и судьба
действуют одинаково. Лукреций повествует, как его
наставник исследовал Вселенную, «и оттуда сообщает мам
победитель, что может произойти, а что нет, и чем ограничена
способность каждой вещи (finita potestas cuique) и каков
предел (terminus) (I 75 ел.)22.
Особое внимание уделялось голове как вместилищу
псюхе. Еврипид представлял конкретную судьбу, ее фазу,
как шерстяной венок, выпряденный и врученный человеку
богами (στέμμα). Идеей, что определенное состояние
является такого рода повязкой, которую можно надеть на
голову, объясняется, по-видимому, столь распространенный
обычай увенчивать голову ταινία — повязкой, венком или
короной. Так, об олимпийском победителе Симонид говорит:
«Кто в нынешнем поколении в состязаниях с соседними
народами привязал к себе (άνεδήσατο) миртовыми
листьями или розовыми венками (στβφάνοισΟ столько побед» (10,
1 Bergk); другого победителя восхваляет Пиндар: «Один
краткий день возложил три славных подвига вокруг его
волос (τρία βργα ... άμφΐ κόμαι^)» (Ol. XIII 38 ел.; ср.
Od. VIII 244). Тот же образ применяется и к обычной
жизни: вместе с удачей человек получает мойру, венец (Pyth.
I 98 слл.)23.
Теперь можно лучше понять и ряд других контекстов.
В эпитафиях Симонид повторяет: «Это могила Адиманта,
благодаря советам которого Греция возложила на себя венец

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 361
свободы (ελευθερία? άμφέΟβτο στέφανον)» (98 Bergk); «Мы
полегли, стремясь надеть вокруг Греции свободу (έλευΟερίην
TrepLOeimO» (100); и «Они погибли, чтобы Эллада не сняла
с гибнущей головы свободу (μη καΟέληται ' ΕΧΚάς άττοφΟιμένου
κρατό? èXeuOepiav)» (103, З)24, или «Надев вокруг любимой
отчизны негибнущую славу» (99, 1). Так и Андромаха у
Еврипида, попав в плен к грекам, говорит о себе, что она
«надела вокруг головы ненавистное рабство (δουλοσύναν
άμφιβαλουσα κάρα)» (Andr. 110, ср. Phoe. 189), а другие
персонажи «надевают, набрасывают (πβριβάλλβιν)» ту или
иную судьбу: власть (Ion 829), спасение (HF 304, ср. Ог.
1031, IT 788) и т.д. Эту идею развивают и прозаики.
Согласно Геродоту, Меандрий, освобождая самосцев, сказал:
«Облекаю (περιτΊΟημι) вас свободой» (III 142); Астиаг,
обличая легкомыслие и несправедливость Гарпага,
рассуждает: «Если от него уйдет царство... и другого облечет
(π€ριέΟηκ€) власть... если вообще надо облечь (jiepiQelvai)
вместо него кого-либо другого царской властью» и т.д.
(I 129, ср. Od. Ill 205 слл.). Власть — это повязка,
возлагаемая на голову человека, становящегося тем самым
царем. Слово βασιλεία (царская власть) означало также эту
повязку, диадему (напр. Diod. Sic. I 47). В других
случаях ταινία или корона (например, на корабле, на двери дома)
воплощали или навлекали счастливую судьбу.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Parca=par-i-ca, богиня деторождения (pario), см. у Вальде (s.v.).
Доказательства распространенности этого представления можно найти
в латинском словаре Льюиса и Шорта (s.v. filum), хотя трудно
отличить исконные местные представления от возникших под влиянием
греческих мойр. Упоминания прядения судьбы в латинской поэзии см. у
Штайнбаха (378).
2 Близкие отношения и даже идентичность Илифии и Мойр
подтверждает Вайцзекер в статье «Мойра» (словарь Рошера).
Изображения Мойр часто наделяются веретеном или прялкой. Начиная с Геси-
ода одна из сестер именуется «Клото», т.е. «Пряха». Платоновский
миф, разработанный п «Государстве», очень мало отличается от
гомеровского В «Законах» κλωσΟέντα означает судьбу человека (X 960 с).
«Не избежать человеку того, что вплела в пряжу (κατά κλωστήρο? έπβίγεΟ
Мойра», — говорит Феокрит (XXIV 68 ел.). В эпитафиях мы видим
постоянные упоминания этого поверья, например: «Мойра выпряла

362
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
нитями (μοίρα κλώσε μίτοι,σι) время жизни» (Epigr. Gr. 287, 6 ); «Мойра
нам выпряла нить (μιτοι> έκλώσατο)» (Epigr. Gr. 478; ср. 470, 2; 153 и
т.д., а также Ps.-Arist. Mund. 401 b; Anth. Pal. VII 14 и т.д).
3 О шнуре Хель см. «Сагу о Ньяле» (177). Эта идея пережила
средние века: Смерть являлась с веревкой. См. у Роххольца (358, т. 1,
с. 142).
4 Мерзербургские заговоры (сборник, вероятно, X в.) сообщают
заклинание, с помощью которого пленник сумеет освободиться. Здесь,
как и в случае с Меламподом, наблюдается тенденция смешивать
невидимые узы Дизир с конкретными оковами, наложенными победителями
(см. у Э. Майера (329, с. 270)).
ύ Прослеживаемыми здесь идеями, вероятно, объясняется и темный
стих, гласящий, что всякий, взглянувший на Трюд (кроме ее супруга),
«знает, что узы смерти уже приготовлены, скручены руками... назначен
меч, который познакомит его с узлом смерти» (Беовульф 1936 ел.). Это
ne значит, что один и тот же человек погибнет от шнура (удавки) и от
меча, но, взглянув на эту женщину, он поймет, что, как сказал бы Гомер,
«завязаны веревки гибели», что его судьба решена, и вскоре она
проявит себя конкретной гибелью от меча.
6 Оборотни превращались в волков с помощью мази и пояса. См.
у Верстегана (388, с. 207).
7 Я избегаю слова «миф» в силу специфических ассоциаций —
речь идет скорее об «образе», конкретной форме, в которой люди
представляли себе качества, состояния, аффекты и т.д. Это больше, чем
метафора, это физическая форма, в которой существовали и
действовали эти понятия.
8 См. выражения «облечься заговором, товариществом» (induere
seditionem, societatem); «снять дружбу, верность» (exuere fidem, ami-
citiam) у латинских писателей; ср. также Ветхий Завет: Ис. 49, 17;
Иов. 29, 14 и одеяние Илии (1 Цар. 19, 19, 2, 13). Представление о
качествах как «одеяниях» человека проявляется и в старинном
ирландском гимне «Епитрахиль св. Патрика», исполняемом при «облачении»
церковным саном. Здесь присутствует также идея защиты:
Сегодня я повязываю на себя
Мощное имя Троицы,
Сегодня я повязываю на себя
Добродетель звездного неба,
Животворящий луч солнца,
Белизну вечерней луны.
Здесь христианство все еще стоит на почве язычества. Гимн
завершается магическим заклятием: «Христос со мной, Христос во мне,
Христос позади меня, Христос передо мной».

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 363
А вот как вершится заговор в России: «колдун идет на рассвете в
чисто поле, омывается росой, обсушивается на солнце и одевается
облаками, подпоясывается звездами. Затем он обращается к стихиям, моля
Землю-матушку, цветущую и полную сил, сделать его жизнь сильной и
яркой, он просит мощное синее море укрепить его, вольные ветры
поддержать в нем мужество, а звезды — глаза небес — обострить его
зрение» (см. у Ральстона (355, с. 360)).
9 Заклятие сопровождается соответствующим действием:
«Связывая накрепко, связывая вместе, мы связываем врагов, их вдох и выдох,
жизни вместе с жизнью я отрезал. Я сделал это связывание
заостренный пылом Индры, наши враги здесь — свяжи их, о Агни! Пусть Иидра-
и-Агни свяжет их, и союзный царь Сома, пусть Индра и Маруты утроят
узы наших врагов (Атхарва Веда VI 104).
10 Шефтеловиц (366) собрал множество примеров из преданий
других народов, однако его не интересует образ судьбы вообще и
обсуждаемые здесь вопросы.
11 Шефтеловиц (366, с. 8) приводит цитаты из Яшт 14, 63; Венди-
дад V 8 ел. и Шахнаме II 758, V 136, I 97, V 665, I 512, V 1324 ел.
К цитатам из Авесты Ï я бы добавил контекст Вендидад XIX 29 с
примечанием, сообщающим, что в первую очередь опасаться оков
смерти следует дурным, т.е. почитателям Дэва.
12 Ср. «Мигрень, словно плащ, окутает его, боль и дрожь, подобные
сети» (см. у Томпсона (101, с. 55)), «Злой дух расставил сеть, и путник
будет страдать головной болью» (с. 59). Ср. иврит, hebhel «боль»,
первое значение «узы» (Иов 30, 18 и т. д.). С индуистским ритуалом
можно сопоставить способ освобождения человека от табу: «Его члены
перевязываются двойным шнуром из черных и белых нитей,
скрученных на веретене. Затем шнур разрезается рукой Мардука, который
освобождает человека от табу» (см. у Томпсона 384, с. 165)).
13 О данных литературы см. в особенности книгу Хекенбаха (271);
археологическую сторону проблемы описывает Вальтере (390).
«Священные узлы», которые носили в крито-микенский период, возможно,
поддерживают ту же идею, ею же можно объяснить и узел (nodus) на
ремешке (lorum), который носили на шее дети бедных римлян как знак
свободного рождения и для защиты от сглаза (juv. V 165 и т.д.).
14 Так полагает Группе (261, т. 1, с. 344). См. описание в
«Одиссее» ( XII 38-54, 158-200).
,J «Давящая» требовала бы скорее производного от глагола πνίγω,
и это действие мало подходит женщине, льву или птице. Общие с
сиренами черты — крылья, женская голова и упомянутое в некоторых
версиях самоубийство. Нас здесь интересует не история менявшегося
облика Сфинкса в искусстве и даже не этимология слова Φιξ, но
значение имени и те идеи, которым оно соответствовало.

364
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
16 У Гомера это выражено не слишком отчетливо, но намеками мы
располагаем. Он явно объединяет узы судьбы и те конкретные оковы,
которые наложили на Медампода пастухи. Надо остерегаться
интерпретации глаголов «связывания» как простой метафоры или слов с
общим значением «удерживать, препятствовать». Точную параллель
выражению «боги связали его возвращение» (βδησαι/ κατά ι/όστον, Od.
XIV 61.) составляют слова Афины, пришедшей на помощь Одиссею у
острова феаков: «он связал (άπέδησε κελεύΟους) пути остальных ветров
и приказал им остановиться (παύσασΟαι)» (Od. V 383 слл.). До какой
степени конкретным и буквальным могло быть значение «связал пути
ветров» показывает добрая услуга Эола, «распорядителя ветров» —
ταμία? ανέμων, который вручил Одиссею ветры завязанными в мешок
(Od. X 18-25). Ветры можно было также развязать и выпустить на
волю. Это и сделали товарищи Одиссея, пока он спал (Od. X 47). Речь
идет не о метафоре. Этот узел столь же грубо материален, как и тс, что
применялись в симпатической магии индусов и вавилонян. Мы
попадаем в область погодной магии заклинателей дождя. Такую же точно
магию практиковали лапландцы вплоть до девятнадцатого века. См. у
Гримма (260, т. 3, с. 182) и различные параллели у Фрэзера (249, т. 1,
с. 321 слл.), Замтера (364, с. 11-14), а также у Хекенбаха (271, с. 101).
При отсутствии мешка достаточно было применить обыкновенные узлы,
тот самый вид магии, который мы обсуждаем. См. Olaf Magn. Gent.
Sept. Ill 15 и ср. «узловатую ткань» мюлленхоффекой легенды (ее
приводит Замтер (364, с. 222)). Еще ближе к ним узлы обитателей
Винланда, упоминаемые Гриммом и Хеккенбахом.
17 Это кажется чуть ли не единственным способом «решать
отношения» между богами (см. П. I 399 слл., V 385 слл., VIII 24 слл., XV
16 слл.). Среди людей связывание — основной способ пленения
(например, Od. XIV 345, XV 444, XXII 189 слл. и т.д.).
18 Шефтеловиц (366, с. 17 ел.) приводит различные примеры. Другие
доказательства значения связывания в магии можно найти у Фрэзера
в обширной главе о «табуировапиых узлах и кольцах» (249, т. 3, с. 293
слл.). Стоит отметить, что по-английски само заклинание описывается
как связывание (spell-bound), так же, как песня сирен и «связывающий
гимн» — ϋμνος δέσμιο? эринний. В Ригведе (I 61, 4) tataina «означает,
что гимн является узами, удерживающими Индру» (см. у Бсргеня (203,
т. 2, с. 200)). Римляне иногда на самом деле связывали богов.
Согласно Макробию, Аполлодор говорил: «Сатурна связывали на год узами
из шерсти и развязывали в назначенный день, откуда и пошла
пословица «у богов шерстяные ноги» (I 8, 5). Связывание могло побуждать
богов выполнить что-то, но в пословице и, вероятно, в описанном обряде
связывание предотвращало деятельность богов. Петроний предлагает
ассоциацию с religio, связью, которую ощущает «религиозный» человек
и утрачивают неверующие: боги имеют шерстяные ноги потому, что мы
не религиозны, т.е. боги связаны, неспособны действовать оттого, что мы

Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ 365
не признаем своих обязательств перед ними (44). Греки тоже
связывали изображения своих богов (например, Paus. Ill 15, 7 и 11), вероятно,
чтобы контролировать их подобно тому, как в магическом обряде
связывалось изображение человека.
19 Вероятно, вера в пряжу судьбы побудила жителей классической
Италии и Греции предпочитать нити основы — μίτοι, σττ\μονες, κλώσματα,
licia в качестве веревочных амулетов (περι,άμματα), см. работы Плея
(348, с. 92-97) и Хекенбаха (271, с. 108). Другим примером может
служить обычай κροκοΰν, т.е. связывания κρόκη в мистериях, см. словарь
Фотия (s.v.), сборник Беккера (47, т. 1, с. 273) и труд Лобека (305,
с. 703).
20 Прослеженное нами представление помогает понять изображение
умирающей Присциллы у Стация (Silv. VI, 155 слл.).
21 Об этом и других римских суевериях и ритуалах с
использованием гвоздей см. статью Clavus в словаре Даремберга (col. 1240 ел.).
Там приводится монета Агафокла (рис. 1614) и более полное
воспроизведение Помпейской фрески (рис. 1615). Гвозди вбивались в голову
трофеев и на самом деле (см. статью Tropaeum, col. 4502). В
современной Италии таким же образом обеспечивают удачу или беду. Берется
лимон, и чтобы навлечь удачу, «в него надо воткнуть множество
разноцветных булавок, но чтобы навлечь на кого-то беду, надо воткнуть
черные булавки» (запись у Леланда (303, с. 31)).
22 Ср. opoç — «предел». Должник, принявший на себя
обязательства, был «связан» ими и давал pignus. Этим залогом, как правило,
служило кольцо (ср. Ног. Carm. I 9, 23; Juv. VI 27). Слово pignus (ср.
Fe-nus), по-видимому, родственно глаголу pango — «вбивать»,
«закреплять», обычно с дополнением clavum, terminum. В таком случае
это кольцо выступает как эквивалент забивания гвоздя и связывания.
В английском языке сохранились идиомы nail down и pay on the nail
(ср. «как штык»). Ср. Liv. VIT 3: clavum notam numeri annorum
fuisse, — «гвоздем отмечался ряд лет».
23 Победа изображалась с венком на голове (напр. Фидием см.
Paus. V 2, 7), с лентой (ταινία) или венком в вытянутой руке.
24 Это рукописное чтение исправляется по-разному, например, у
Плануда άποφΟιμένοι.? картос еХсъОсриас, у Якобса απ' ίφΟίμου, у Бергка
άποφΟιμέντ). Однако обсуждаемое нами представление о голове как
вместилище жизни требует предпочесть первоначальное чтение.

Глава VI
ОТНОШЕНИЯ
ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ.
MOI PAN ΕΠΙΤΙΘΕΝΑΙ,
πΕΠΡΩΜΕΝΟΣ и т.д
Остается рассмотреть другие гомеровские выражения,
связанные с судьбой. Εϊμαρται (выпало на долю) и θέσφατόν
έστι (было назначено) не нуждаются в объяснении. А как
же быть с μοίρα и αΐσα? В некоторых контекстах
проступает их вполне очевидное значение: «часть», «доля». Не
стоит много говорить о персонифицированных силах,
которые зовутся этими именами, и о формулах типа «ему
мойра увидеть родных» (Od. V 41), поскольку они, как и
Εϊμαρται, ничего не сообщают об образах, в которых
представлялась мойра. Если мы исключим из рассмотрения
подобного рода обороты, останется еще несколько до сих
пор не разобранных выражений. Елена говорит Гектору:
«Садись, ты утомился из-за меня, бесстыжей, и из-за аты
Париса, из-за нас, на кого Зевс наложил злую судьбу (èm
Ζβυς θήκβ κακόν μόρον)» (II. VI 357 ел.). Одиссей
пытается извиниться перед Аяксом за причиненное ему зло:
«Никто другой не виновен, но Зевс, страшно ненавидя
войско данайских копьеносцев, наложил на тебя мойру (ταν
δ' έττι μοίραν βθηκβν)» (Od. XI 558 ел.). Это выражение
подразумевает пространственное «разместил на», однако
комментаторы придерживаются расплывчатого «назначил»,
не пытаясь прояснить образ.
Как Гомер обычно использует глагол έπι-τιθένοα в
случае, если в роли дополнения выступает одушевленное лицо?
«Подняв медный венец, надел его на голову» (П. X 30,
ср. Od. XXII 123, Horn. Hymn. Ven. VI 7).
В каком облике представал до сих пор перед нами удел
человека, превратности его судьбы? Это была нить, закреп-

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ 367
ляемая на нем богами, пейрар, означавший победу, гибель, горе
и т.д. В случае с пейрар έριδος* мы находим выражение,
почти идентичное перечисленным выше, поскольку этот пейрар
боги «растягивают в обе стороны» (етг' άμφοτέροισι τάνυσααν).
То, что мойра воспринималась в виде уз, пейрар, вполне
очевидно показано на уже обсуждавшихся цитатах, например,
когда речь идет о судьбе Мелампода, которого «сковала
(καταπέδησε) тяжкая мойра бога, и тяжелые узы (δασμοί), и
сельские пастухи» (Od. XI 292 ел.).
Здесь «тяжкая мойра» (χαλεπή μοίρα) соответствует
«крепким узам» и персонифицированная сила исходит от
божества. То же самое в истории Клитемнестры: «мойра
богов его сковала (έπέδησβ) погибнуть» (Od. Ill 269).
Другие контексты, в которых мойра традиционно
переводится как «Рок», т.е. как персонифицированная сила или,
по меньшей мере, динамический проводник судьбы, вполне
возможно, относятся к той же группе, например: «Тогда
судьба сковала (έπέδησβ) Диореса, сына Амариикея» (П.
IV 517). Как я уже говорил (341, с. 3 ел.), Платон
внимательно следует образцу Гомера и при этом высказывается
совершенно ясно: мойра — это выпряденная нить.
Этот образ вызывает многочисленные аллюзии. Точно
так же, как пейрар может подразумеваться в выражении
кт\8е ' έφηπται (завязаны заботы), не в меньшей мере, чем
в ολέθρου πβίρατ' έφήπται (завязаны веревки гибели), так
и μοίρα может подменяться каким-то типом или отрезком
судьбы. Пелей считался блаженным среди людей, «но и на
него наложил бог несчастье, и у него не рождалось в доме
детей» (II. XXIV 538 ел.).
Лежащая в основе этих стихов идея проясняет также,
почему у Пиндара зон человека «закрепляет на нем
судьбу (πότμον έφάψαι?) бездетности» (Ol. IX 60), а Симонид
Аморгский высказывается о злосчастье вступившего в брак
следующим образом: «Зевс создал это величайшее зло и
наложил со всех сторон (άμφέθηκβν) нерушимые оковы
кандалов (δβσμόν αρρηκτον πέδη?)» (VII 115 ел. Bergk).
Алкиной перечисляет Одиссею преимущества феаков,
чтобы тот мог поведать о них и другим: «какие труды
наложил (èm έργα τίθησΟ на нас Зевс» (Od. VIII 244, ср.
П. I 509, II 39).

368
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Можно провести сопоставление с Ветхим Заветом: «Бог
препоясал меня силой», «праведность будет поясом на его
чреслах» и т.д. Эти узы могут быть надеты на человека
задолго до момента свершения судьбы. Человек еще
наслаждается радостями жизни, но на нем «уже завязаны
веревки гибели». Ликаону, молящему о пощаде, Ахилл
отказывает: «Погиб Патрокл, который действительно был
намного лучше тебя... и меня родила мать-богиня, но и на
мне смерть и могущественная мойра (em tol καΐ έμοί
θάνατο? καΐ μοίρα κραταιή)» (II. XXI 108 ел.; ср. Нот.
Hymn. Сег. 150 и т.д.).
Старость и смерть «размещены», или «закреплены», на
всем человечестве: «Радуйся, царица, постоянно, пока не
придет старость и смерть, которые размещены (έττιττέλονται.)
на людях» (Od. XIII 59 ел.). Это часть человеческого
несчастья вообще, это узы, налагаемые на человека богами:
перед тем как упомянуть Пелея, на которого «бог наложил
несчастье», Ахилл говорит, что боги выпряли смертным жить
в горе — έττ£κλώσαντο... ζώειν άχνυμένοις (II. XXIV 525).
То же говорит и Телемах: «Не выпряли мне боги такого
счастья» (ου μοι τοιούτοι έπέκλωσαν Oeoi δλβον, Od. Ill
205-208).
Выпряденную нить боги кладут на (или вокруг, π€ριΧ)€Ϊ€ν)
отдельных людей или войска, некоторые «виды» нити
достаются каждому человеку.
Узы судьбы известны и Горацию. Вероятно, за его
строками: «Довольно вымаливать у Юпитера то, что он
накладывает и отнимает (ponit et aufert), - дал бы, мол, жизнь,
дал бы богатство: спокойствие души (aequum mi animum)
я сам себе уготовлю» (Epist. I 18, 111 ел.) стоит
гомеровский образ «накладывающего судьбу» Зевса.
Комментаторы (Рейд в примечании Уилкинса, а также
Уикхем) полагают, что речь идет о пире, на котором
Юпитер «ставит перед нами блюда и убирает их», хотя
ближайшей параллелью к нарисованной Горацием картине будет
крылатая богиня Фортуна, одним дающая венок, у других
отнимающая (Carm. I 34, 14 слл.). Представлением о
дарах Фортуны как о повязках или покрывалах можно
объяснить предлагаемую Горацием альтернативу: «Если
затрясет быстрыми крылами (pennas), отвергну, что дала, и

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ 369
облекусь (involvo) своей добродетелью» (Carm. Ill 29,
53 слл.).
В Норвегии, где, как мы видели, богов именуют «связыва-
телями», а Норны прядут, ткут и связывают, и битва,
чреватая гибелью, оказывается их полотном, мы также находим
аналог этого выражения: одно из названий судьбы, orlog,
означает «то, что изначально наложено» на человека1, будь
то судьба или сражение. Ср. англосаксонское orlaeg и orlege,
голландское oorlog (мне указал на него профессор Роуз).
В поэме о Гутлаке (А) святой первоначально находился «под
плотными оковами ненавистных духов» (540), но затем в
свою очередь «он связал служителей тьмы горестями,
наложил несчастье на них» (696 ел.). Orlog и пр. ныне
интерпретируются как метафора приказа или заклинания2.
Однако каким образом первоначальный физический смысл
сменяется абстрактным, можно продемонстрировать на
примере латинского iniungere и немецкого «etwas auf die Seele
binden», т.е. буквально «навязать на дуи^.'ЕтплгОеуси
никак не может означать просто «приказывать», поскольку
такое значение этот глагол получает лишь в медиальном
залоге и довольно редко, а у Гомера — никогда. Такое
значение в процитированных примерах совершенно
невозможно, оно является производным3.
В схожих контекстах дважды появляется πεπρωμένος-.
Когда сходятся в бою Патрокл и Сарпедон, Зевс
подумывает спасти сына, но вмешивается Гера: «Смертного мужа,
давно связанного судьбой (πβπρωμένον αϊση), вновь
желаешь разрешить (έξαναλϋσαΟ от страшной смерти?!» (П.
XVI 440 ел.).
В другом месте «Илиады» примерно та же сцена и
почти дословное совпадение контекстов. Афина возражает,
когда Зевс предлагает спасти Гектора (П. XXII 178-181).
Современные объяснения и переводы основной фразы
малоудовлетворительны, например: «Ты желаешь вновь
спасти от злоимянной смерти давно обреченного роком
смертного?» (Лэнг). ΤΤέπρωμοα рассматривается как производное
от πόρω, нигде не зафиксированного гипотетического пре-
зеиса от έπορον, и тем самым этот глагол получает значение
«давать». Однако истолкование «человек, давно отданный
судьбе» не находит никаких параллелей в тексте Гомера4,

370
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
и такому пониманию противоречат контексты П. III 309,
XVIII 329 и наличие форм женского и среднего рода
(ή πεπρωμένη и το πβπρωμένον). Напротив, это судьба обычно
дается человеку, налагается на него. Майерс, очевидно, не
приняв версию Лэнга, переводит строки П. XXII 179 ел.
как: «Хочешь ли ты откупить у злославной смерти
смертного человека, давно приговоренного судьбой?»
«Человек, отданный судьбой»? Но кому? Смерти?
Какой бы ответ на этот вопрос мы ни предлагали, никаких
аналогов этой мысли мы не найдем, и к тому же значение
«отданный смерти» (давно — πάλαι ) кажется странным
применительно к еще живущему. Дважды встречающееся
выражение «отдать душу Аиду» (ψυχήν Άιδι δούναι, II.
V 654, XI 445) означает непосредственно момент смерти.
Можно было бы также уточнить, как Майерс понимает «той
же судьбе» (όμή αΐση) в контексте П. XV 209. «Отданный
той же судьбой» в этом случае кажется бессмыслицей. Если
мы придадим этому глаголу значение «наделять» и
переведем эту фразу как «давно наделенный судьбой», мы не
найдем для άποροι/ ни малейшего подтверждения такого
употребления или такой конструкции. Более того, слова
πέπρωται и πεπρωμένο? применяются исключительно к судьбе,
что вряд ли было бы возможно, если бы они в самом деле
происходили от глагола βπορον, который редко относится к
судьбе и гораздо чаще к обычным материальным
предметам. Этот глагол означает «давать», причем в винительном
падеже стоит вручаемый объект, а в дательном тот, кому
его вручают. Наконец, хотя современная филология и
предлагает такую этимологию, по-видимому, не осознавая
связанных с ней проблем, античности ничего не было известно
о подобном истолковании, но зато античные комментаторы
единодушно свидетельствуют о наличии совсем иного
смысла πβπρωμένον βιμαρμένον ώρισμένον, πβπβρασμένον υπό μοίρα?
eiç πέρα? (отделенный, ограниченный, доведенный мойрой
до πέρα? — Фотий (s.v.), Суда (П1023 (s.v.)); «πβπρωμένον
означает сужденное, отделенное и как бы ограниченное (то
βίμαρμένον και ώρισμένον, και οίονβί πβπβρατωμένον), отсюда
и происходит в результате синкопы πβπρωμένον» (ЕМ (662,
4-6 (s.v)); «πβπρωμένην — потому что все ограничено
(πεπβρατώσθαι), и ничто в сущем не остается неограничен-

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ 371
ным (απαρον)» (Ps.-Arist. Mund. 401 b). Можно также
сослаться на мнение Евстафия: «πεπρωμένην — потому что
несет все к πέρα?» (1200, 10). Античные этимологии часто
бывают фантастическими и ложными, но не может не иметь
значения тот факт, что греки дружно обращались в
поисках решения к корню πέρας· и πβΐραρ, хотя, как и следовало
ожидать, они берут в расчет только его позднейшее
значение. Из πβπβρασμένον или ire περατωμένοι вряд ли могло
получиться πβπρωμένον. Определить форму презенса едва
ли возможно. Πβπρωμένον могло быть перфектным
пассивным причастием глагола πβρόω (ср. κβράω = κβράννυμι,
κέκραμαΟ. Περαίνω, как мы видели, имеет первоначальное
значение «связывать», «закреплять», а затем развивается
значение «совершать», вероятно, основанное на значениях
«пересекать» или «обходить вокруг»5. Эта форма глагола
встречается редко, но чрезвычайно часто выступает π6ραίνω
со значениями «совершать», «пересекать», «проникать».
Таковы же и значения πβράω и его эпического варианта
π€ρόω. Точно так же υφαίνω имеет вариант ύφάω и
эпическое ύφόω (Od. VII 105). Если πβρόω в самом деле
существовало во времена Гомера или раньше, можно ожидать,
что, подобно πβραίνω, оно означало «связывать».
Независимо от того, как в точности выглядела форма презенса,
πβπρωμένον должно было иметь значение «связанный».
Вернемся к обсуждаемой фразе.
В нынешней интерпретации расплывчатое «обреченный»
поясняется практически немыслимым «данный» и
уравновешивается столь же расплывчатым «выкупить» или
«избавить». Естественное значение έξαναλϋσαι — «развязывать».
Мы уже рассматривали родственное этому образу
выражение «боги разрешили от беды» (κακότητο? έλυσαν) и т.п.
В предлагаемой нами интерпретации форму αϊση (если
только мы не считаем ее персонификацией, чему препятствует
параллель с П. XV 208 ел. (см. ниже), следует считать
инструментальным дативом: «человек, который давно уже
связан своей судьбой», т.е. на которого наложена его мойра
(смерть), на котором «завязаны веревки гибели». Это
использование дательного падежа полностью соответствует
рассматривавшемуся выше примеру: «Зевс Кронид крепко связал
меня тяжкой атой (ατη ένέδησε)» (И. II 111, IX 18).

372
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Зевс хочет развязать, освободить Гектора и Сарпедона
от рока, которым они связаны. Схолия, по-видимому,
подтверждает такое понимание: έξαναλυσαι* άναλυσαι από των
μίτων των Μοιρών (έξαναλυσαι — освободить из нитей Мойр
(Schol. II. XVI 442), ср. комментарий Евстафия: αφορμή
άττό του των Μοιρών μίτου (освобождение от нити Мойр);
по поводу сходного контекста поясняется: «сказано
метафорически — от снимаемых одежд».'Αναλύει ν означает у
Гомера также работу Пенелопы, распускающей свое
полотно (Od. II 105, XXIV 145). Έξαναλυσαι возникает и в
эпитафии: «Никто не может распустить нити судьбы (μοιρών
μίτον)» (Epigr. Gr. 588, 8).
Тибулл пишет о «Парках, ткущих роковое полотно
(fatalia nentes stamina), которое не распустить (поп
dissoluenda) никому из богов» (I 7, 1 ел.).
Известно, что позднейшая магия пыталась «разрешить
суждешюе» — \veiv τα της» άμαρμένης- (Порфирий ар.
Eus. РЕ VI 4, p. 241 a.). Луций говорит своей
избавительнице Исиде: «Ты распутываешь даже неразрешимо
запутанные нити судеб» (fatorum etiam inextricabiliter contorta
retractas licia, Apul. Met. XI 25). Отметавшиеся до сих
пор пояснения схолиаста и Евстафия, по-видимому,
предполагают образ человека, запутанного в нитях основы. Этим
комментаторам не знакомо «связывание», которое, как мы
видели, столь часто осуществляют боги, и потому Евстафий
и автор схолий обращаются к более распространенному в
их эпоху варианту образа, к ткани Судьбы. Тем не менее
они отчетливо видят, что здесь подразумевается в том или
ином виде узел, из которого жертву надо высвободить,
«развязав», если пожелает того Зевс. Рассказ о том, как
Аполлон, «связав (π^δάσαι?) дерзким убийством сына
Фетиды», отсрочил гибель Трои, Пиндар завершает
словами: «Зевс, блюститель богов, не смеет развязать сужденное
(μόρσιμα άναλύεν)» (Paean. VI 83 ел.). В «Махабхарате»
индусский бог смерти Яма, побежденный преданностью
Савитри, освобождает ее мужа Сатьяванта из веревок,
которыми он его связал, т.е. возвращает Сатьяванту жизнь
(ср. заклинание, воскрешающее умерших: «Распуская
повязки смерти... я продлеваю твое существование», Атхарва
Веда VIII 2, 2).

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ 373
Остаются еще два гомеровских контекста. В одном
Посейдон сравнивает свой жребий со жребием Зевса: их доли
различны, хотя братья Ισόμορον και όμή πβπρωμένον αϊση (II.
XV 208). Перевод «связанные одной и той же судьбой»
(«общей для обоих судьбой») вполне подходит. Как мы видели,
τταραρ 'έριδος (веревка раздора) охватывает оба войска (П.
XIII 359). На Одиссея легла «большая веревка горя». «Я
могу рассказать Пенелопе про ее мужа, — сулит он, —
потому что όμήν άνΕδέγμβθα οίζύν (мы общее повязали на себя
горе)» (Od. XVII 563). «Общие нити мойры мы оба
получили по жребию» (Ξυι>α 8è καΐ μοίρης· λαχέτην λίνα, —
скажет намного позднее Агафий (Anth. Pal. VII 551, 3)). В
ткацкой работе несколько нитей, естественно, соединяются одним
и тем же утком. Мойра здесь явно не персонифицирована, и
потому остается неясным, кто именно «связывает». Другой
случай применения того же образа к божественным силам
мы уже упоминали (гл. II): «бессмертным завязаны брань и
вражда» (II. XXI 513).
Остальные примеры представляют собой вариации.
Приам не в состоянии смотреть на поединок своего сына
с Менелаем: «Лишь Зевс и другие бессмертные боги
ведают, кому из них Οανατοΐο τέλος· πεπρωμένοι/» (П. III 308
ел.). Смысл этих строк близок к уже цитировавшимся
описаниям поединков Гектора с Менелаем: «Веревки победы
наверху у бессмертных богов» (П. VII 101) и «Это еще
лежит на коленях богов, не отниму ли, пусть и слабейший,
у тебя душу» (II. XX 435 ел.).
Строка «кому из них связан теХос смерти», вполне
соответствует выражению «кому завязаны пейрата гибели».
Τέλος* обсуждается нами ниже (гл. XII). Судьба человека
может выражатьс)я глаголом, означающим некое его
действие или претерпевание. Мы видели, что глагол έπικλώθειν
(выпрясть) может сопровождаться инфинитивом:
«приплыть домой» (Od. I 17), «жить» (П. XVI 525 ел.), — и
таким же образом дательный падеж существительного,
уточняющего определенную судьбу, может в конструкции с
έπέδησβ (связать) быть заменен инфинитивами μβιναι,
δαμήναι. (оставаться, погибнуть и т.д.). Рядом с πέπρωται
вместо существительного может стоять инфинитив,
обозначающий, какая именно судьба была связана, какая веревка

374
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
закреплена на человеке и т.д.: например, «суждено обоим
обагрить землю» (П. XVIII 329).
После Гомера πέπρωται и πεπρωμένο? постепенно
выцветают, они сохранились, как английское bound в
выражениях типа «he is bound to conquer» — буквально, «он
повязан победить» (выражение уверенности в будущем), но сам
образ забыт6.
Та же концепция судьбы — веревки или нити —
определяет, по-видимому, и использование глагола τολυπβύβιν
(сматывать в клубок). Так, Агамемнон, восхваляя
доблестную гибель Ахилла, добавляет: «А что мне за радость, что
я смотал (нить) войны (πόλεμον τολύπευσα)? Ведь по
возвращении Зевс судил мне жалкую гибель...» (Od. XXIV
95, ср. I 238, IV 490, XIV 368). Об ахейцах, осаждающих
Трою, Одиссей говорит: «Зевс дал нам от юности и до
старости сматывать тяжкие войны (τολυπβύβιν άργαλέου?
πολέμου?)» (II. XIV 85, ср. XXIV 7)7. Контекст, в котором
выступает έκτολυπβύβιν у Гесиода в «Щите», предполагает,
что дурная судьба закрепляется на человеке, и он
разматывает ее с себя: «Как человек, благополучно избежавший
(ύπβκπροφύγη) тяжкого недуга или сильных оков, так и
Амфитрион, размотав изнурительный труд (έκτολυπευσαςΟ,
благополучно и радостно вернулся в свой дом» (42 ел.).
В Риме мы обнаруживаем не только прядущие и
ткущие судьбы: например, «так выпряли Парки» (sic volvere
Рагсае, Verg. Aen. I 22, ср. Ill 375), — но и людей, которые
просят вернуть им прошлое, «перемотать обратно» судьбу.
Так, Юпитера просят:
Xanthum et Simoenta
redde, ого, miseris iterumque revolvere casus
da, pater, Iliacos Teucris, —
«Молю, отец, верни Ксанф и Симоент, дай несчастным тев-
крам вновь смотать падение Илиона» (Verg. Aen. Χ 60
слл., ср. IX 391).
Повторять прожитое в рассказе также означает
«сматывать обратно», подобно тому как сматывают
размотанный клубок шерсти: sed quid ego haec nequiquam ingrata
revolvo? — «Но к чему я впустую сматываю эти
несчастья?» (Verg. Aen. II 101).

Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ 375
Теперь, вероятно, можно разрешить проблему,
порожденную строкой Энния: quis potis ingentis oras evolvere
belli (кто может развернуть огромные oras войны? - Ann.
VI 174), которой подражает Вергилий (Aen. IX 525-528):
vos, о Calliope, precor adspirate canenti...
et mecum ingentis oras evolvite belli, —
«Вас, о Каллиопа, молю дать вдохновение поющему... и
вместе со мной разверните необъятные oras войны».
Предполагалось, что oras означают «края», и делалась попытка
объяснить метафору как разворачивание картины или свитка
рукописи, однако даже если возможно говорить о
«раскатывании» картины, война не похожа ни на рукопись, ни на
картину, да и почему у картины или рукописи оказались
«необъятные края»? Даже если у Энния и Вергилия, как
и у Ливия и других авторов, ога имеет в том числе
значение «веревка» (ср. гомеровское πβΐραρ), этот образ вполне
ясен: речь идет о веревке войны, слегка измененной
«веревке грозной брани и равной битвы». Гомер в
процитированных выше стихах говорит о «разматывании»
(τολυπβύαν) самой войны, словно веревки или нити, а
латинские поэты рассматривают возможность сматывания этих
нитей в обратном направлении (ср. fusos evolvere и т.д.).
Вспомним начало финского эпоса:
А теперь я отделю кончик
От мотка древней мудрости
Распутаю песни предков
(Калевала, ст. 735).
С призывом Вергилия к Музам можно сопоставить
начало шестой буколики (3 ел.), где Вергилию,
вознамерившемуся петь о царях и войнах, Аполлон советует deductum
dicere carmen, т.е. «петь песню из более тонкой нити»,
пастушескую.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Песнь о Хельги Убийце Хундинга» (V 3 ел.).
2 Р. М. Майер (330, с. 156), Голтхер (257, с. 105), Гримм (260,
с· 410 и 857). Литовцы и латыши также называют судьбу likkimas,
Hktens, от lik-t — «накладывать».

376
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
3 От τίΟημι. (класть) в значении «располагать» судьбу, т.е.
определять будущее. Возможно, имена Θέμις, Θέης и само слово θεό?
происходят от этого корня и представления о богах как «разместителях». Гомер
постоянно передает причину конструкцией с глаголом τίΟημι
(например, П. I 2; III 321; XII 450). Ср. Hdt. II 52: «Боги - оттого что
положили (Οέντε?) все вещи миру и имеют все законы».
4 Ближе всего, вероятно, «этот муж предал меня страданиям» (Od.
XVII 566 ел., ср. XIX 167, 11. V 397). У Пиндара один человек отдаст
смерти другого (Nem. I 66; Ol. II 82), но эти жертвы даются не судьбой.
* Точнее, пересекать п трехмерном пространстве поверхность
ограниченного тела, такого, как цилиндр или сфера. Ср. πέρα, сапскр. pari,
para. Пейрар — опоясывающая веревка или поперечная нить полотна,
но последнее значение могло возникнуть случайно. Значение
«предела», развившееся в существительном и в глаголе, происходит, вероятно,
из завершенной, охватывающей окружности.
6 Тем не менее, если мы присмотримся к контекстам, в которых эти
слова употребляются (хотя бы к тем, что указаны в словаре Лидлелла
и Скотта), мы обнаружим, что первоначальное значение «связанный»
подходит во всех случаях, а гипотетическое «данный» в некоторых
случаях практически неприменимо: например, выражение πεπρωμένοι
βασιλέα (Pind. Pyth. IV 61 ел.) — «назначенный судьбой царь»,
«повязанный как царь» — означает «повязанный судьбой царствовать» и
вполне осмысленно. Попытка распространить на все случаи значение
«наделенный» (которого отнюдь не имел глагол ënopov) проваливается
почти постоянно. Можно сказать «оковы закреплены» или «веревка
завязана» (ср. σειρήν πειραίνειν, привязывать веревку Od. XXII 175
и т.д.), и можно сказать, что человек скован или связан. Такого рода
примеры мы уже видели в Οανατοΐο τέλο? πεπρωμένοι/, и они
встречаются часто, причем πεπρωμένο? относится к конкретной судьбе, «жизни»,
«добродетели» и т.д.: например, «надо нести πεπρωμένην αϊσαν»
(Aesch. Рг. 103 ел.). Отсюда возникает самостоятельное употребление
ή πεπρωμένη (как μοίρα или αίσα) и даже персонификация, как
персонификация Мойры и Айсы. Павсапий отмечает, что Олеи сложил гимн
Илифии «и назвал ее благой нитью, как τη Πεπρωμένη» (VIII 21, 3).
7 «Точно так же, как женщина сматывает пить в клубок, катили их
дни, покуда не пришел их черед быть смотанными» (Сказки Полевого.
Иванушка-дурачок). Славянские богини также прядут судьбу. В
«Одиссее» смысл несколько изменен; Пенелопа говорит о своем ткачестве:
«Я сматываю ловушки» (δόλου? τολυπεύω, Od. XIX 137). Ср. идиомы
δόλους ύφαΐνειν, ράπτειν, πλέκειν (ткать, шить, плести ложь).

Глава VII
ΪΠΕΡ ΜΟΡΟΝ.
ОТНОШЕНИЯ
БОГОВ И СУДЬБЫ
Новая интерпретация πέπρωται, особенно в контекстах
П. XVI 440-443 и XXII 178-181, поможет нам лучше
понять столь часто обсуждавшиеся отношения богов с
судьбой и решить, судьба ли подчинена богам или боги судьбе,
а также что означают случаи «нарушения судьбы». Мы
видели, что боги, и в первую очередь Зевс, прядут судьбу
и связывают ею. Физически Зевс непобедим, и то, что он
связал, он сам может развязать, однако важнейший момент
в этой концепции — убеждение, что однажды принятое
решение нужно уважать. Это решение обладает силой
моральной санкции. Αισα означает упорядоченный мир,
«меру», которую надо соблюдать; штер αίσαι/ означает не
только «вопреки назначенному», «вопреки судьбе», но и
просто «сверх меры»: «ты упрекаешь меня в меру, а не
сверх меры» (П. III 59, VI 333 и т.д). Это назначение
судьбы подобно обещанию: сказано — держись. С этим мы
можем сравнить утверждение Зевса: «Не берется назад и
не становится обманом и не остается незавершенным то,
что я подтверждаю, кивнув головой» (П. I 526 ел.)1. В
противном случае рухнет и надежность назначаемых Зевсом
судеб, и сам мировой порядок. Именно это сдерживает
Зевса. Он не может «сжульничать» (ср. Od. Ill 236-238,
где мойра смерти, которую боги не могут отвратить, тем не
менее именуется «мойрой богов»).
Речь идет не о некоем боге над богами. Сообщество
богов морально поддерживает установленный порядок, и все
они активно вмешиваются в людские дела, чтобы осуществить
приговор Зевса, иначе неконтролируемые спонтанные поступ-

378
ЧАСТЬ J. СУДЬБА И ВРЕМЯ
ки людей могут переступить эту меру. Например:
«аргивяне своей силой и отвагой стяжали славу даже свыше Зевсо-
вой αισαν, но сам Аполлон...» (П. XVII 321 ел.) или «тут бы
сверх μόρον погиб злосчастный Одиссей, если бы не
вразумила его совоокая Афина» (Od. V 436 ел.).
Концепция судьбы-повязки тем не менее предполагает не
слишком «плотное» связывание, эта судьба не исключает
свободу. Не все вещи связаны, и, во всяком случае, они
связаны не во всех отношениях, кое-где висят свободные концы
(ср. Verg. Aen. XII 819). Человек в какой-то момент может
еще выбрать между двумя судьбами, например, остаться дома
или погибнуть на войне (П. IX 410 ел., XIII 665 ел.). В судьбе
человека хватает бед, но он может сам навлечь на себя
дополнительные неприятности ύπβρ μόρον — «сверх судьбы»,
но не «вопреки судьбе», как иногда понимают эти слова. Зевс
говорит, обращаясь к остальным богам: «В чем только
смертные не винят богов! Они говорят, что от нас исходят все
беды... Но они сами своим нечестием навлекают на себя горе
сверх того, что суждено, так, Эгисф сверх судьбы (иттер μόρον)
женился на законной супруге Атреева сына и убил его по
возвращении, зная и о своей жалкой гибели, ибо мы
предупреждали его, посылая Гермеса» (Od. I 32 слл.). Гектор
утешает Андромаху: «Ни один человек не отправит меня в Аид
сверх судьбы (υπέρ μόρον); я говорю, что нет человека, ни
хорошего, ни плохого, избежавшего мойры, раз уж он был
рожден» (П. VI 487 слл.). Ситуация Эгисфа напоминает
участь человека, приговоренного к казни, которая должна
состояться в определенный день. До тех пор он может сам
пораниться или даже покончить с собой. По собственной воле
человек может увеличить сумму своих бед. Аполлон
советовал Энею отступить перед Ахиллом, «чтобы не отправиться
в Аид сверх мойры» (П. XX 335 ел.). Боги вмешиваются,
чтобы предотвратить события сверх судьбы2, и
предупреждают людей, так что вся ответственность ложится на смертных.
Эта концепция, как и любая попытка примирить
предопределение со свободой воли, имеет свои слабые стороны3.
Итак, в целом судьба людей находится в руках богов.
Это подтверждается, например, в строках, обращенных
Ликаоном к Ахиллу: «Ныне меня положила тебе в руки
(έν χ^ρσίν £θηκ£) губительная мойра: должно быть, я опро-

Глава VIL ОТНОШЕНИЯ БОГОВ И СУДЬБЫ 379
тивел отцу Зевсу, который отдал (δώκε) меня тебе» (II.
XXI 82 ел.), — и выражениями типа «айса Зевса», «мойра
богов».Ύπβρ θβόν используется примерно так же, как υπέρ
μοΐραν : «Как бы ты иттер Oebv оборонил высокий Илион?» —
говорит Аполлон Энею (П. XVII 327 ел.). Нужно
отличать это первичное представление от того ответа, который
греки подобрали этой проблеме в эпоху, когда боги с четко
дифференцированными функциями настолько уподобились
в делах и страстях людям, что у них тоже появилась своя
судьба. (Ср. слова Ареса, стремящегося отомстить за сына:
«Даже если мне мойра лежать среди мертвых
пораженному молнией Зевса» (П. XV 117 ел.).
Посейдон жалуется, что Зевс грозит ему, несмотря на
то, что они «равны по мойре и связаны одинаковой
судьбой» (П. XV 208 ел.), хотя, какова именно эта судьба, здесь
не указано. Однако незадолго до этого Посейдон
рассказывал, как ом и его братья, Аид и Зевс, разделили но
жребию мир (189 ел.).
Жребий может показаться способом принять решение,
полагаясь на беспристрастный случай (как ныне при
подбрасывании монетки), но это крайне маловероятно (ср. П. VII
169 ел. и использование жребия в оракулах). Скорее всего,
жребии и сосуд, в котором они встряхивались, наделялись
особыми свойствами, возможно, даже сознанием, благодаря чему
они обеспечивали верное решение (подобно весам), или
же жребий контролировался высшими силами,
открывавшими в нем свою волю. В гадании чаще всего использовались
бобы, возможно, потому, что, согласно поверью, они обладали
псюхе.
Вероятно, первоначально господствовало представление
об особых свойствах жребия, и потому его было достаточно
для того, чтобы разделить мир между богами. Гомер не дает
никаких уточнений. Однако, когда жребий бросают воины,
выбирая героя для поединка с Гектором, это решение
контролируется Зевсом («Зевс-отец, пусть бы выпал или
жребий Аякса, или Тидеева сына», П. VII 179), как вообще им
контролируется судьба. Иногда боги у поэта попадают в
столь «человеческие» ситуации, что им приходится взывать
к другим силам подобно тому, как люди взывают к богам.
Так, доказывая Зевсу, что она не повинна в действиях По-

380
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
сейдоиа, Гера призывает в свидетели Землю, Небо и
подземные воды Стикса, а также клянется священной головой
Зевса и их брачным ложем (И. XV 35 ел,, см. XIX 258 ел. и
XV 204). Более важную роль в проблеме судьбы играют
Мойра, Айса, Клото. Это божества, не превосходящие
Зевса, но скорее подчиненные ему (см. Hes. Theog. 904). Это
персонификации, динамические проводники «нити» или
«доли», а порой, вместо Зевса или, более расплывчато, Зевса
и богов, эти силы назначают человеку судьбу. Пол этих
божеств определяется грамматическим родом слов μοίρα и αίσα,
тем более что обычно прядением занимались женщины (о
прядении мужчин и богов см. гл. I), и вполне соответствует
представлению, что судьба закрепляется при рождении
(например, Od. VII 197 ел.). Позднее эти богини
идентифицировались с богинями, присутствующими при рождении. Это
второстепенное народное поверье Гомер соединил со своей
основной идеей — распределяющим судьбы Зевсом.
Наряду с этими богинями следует упомянуть Эринний, которые
оберегают установленный порядок и наказывают
преступающих его (см. II. XIX 87 ел., 418, XV 204, Od. XVII 475
и т.д., и Heraclit. В 94 Diels).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср. священный terminus и стоическое представление о Зевсе
(можно сказать, последняя ступень в развитии классических
представлений о судьбе): власть, определяющая наши судьбы, «той же
необходимостью связует и богов... и сам создатель и правитель всего, хотя
сам предписывает судьбы, следует им» (Sen. Prov. 5).
2 Во всех прочих случаях возможность, выходящая за пределы
судьбы, указывается Гомером непосредственно перед вмешательством
предотвращающих эту возможность богов. Ахейцы и троянцы бьются
первую половину дня с равным успехом, но по мере того как солнце
склоняется к закату, «ахейцы стали одолевать сверх своей доли» (П.
XVI 777, т.е. либо нарушая сложившееся равновесие, либо «сверх меры»,
ср. П. III 59, VI 333). Если эта фраза означает «сверх назначенной им
доли», как в контексте Od. I 32, значит, и здесь эта «доля» включает в
себя, хотя бы маргинально, свободу.
3 Ср. Od. I 32 слл. и Od. Ill 269 слл.: то, что было внезапным
«отклонением» Эгисфа, для другого героя оборачивается «судьбой» —
впрочем, это может быть оплошностью поэта.

Глава VIII
СОСУДЫ И ВЕСЫ
ЗЕВСА. КЕРЫ
Хотя, как мы видели, множество различных выражений
сводятся в конечном счете к единому образу, остается еще
одно описание судьбы, которое, с точки зрения всех
исследователей, стоит особняком и не имеет никакого
отношения к разобранной нам концепции. Это сосуды (πίθοι) Зевса,
откуда он достает «дары», то есть благую или тяжкую участь,
раздавая их смертным. Контекст до сих пор не
подвергался специальному рассмотрению.
«Ибо так выпряли (έπβκλώσαντο) боги несчастным
смертным: жить в печали, а сами боги беззаботны. Ведь в доме
Зевса стоят два сосуда (πίθοι. ): вредящий дает
соответствующие дары, а другой милует. Кому Зевс громовержец даст,
смешав (άμμίξας), тот встречается то с несчастьем, то с
благом... Так и Пелею боги дали от рождения прекрасные
дары, и он превосходил всех людей... Но и к этому бог
приложил (επί τω Οηκβ) зло: у него в доме не рождалось
детей» (П. XXIV 525-539).
Это описание, очевидно, начинается с образа
человеческих судеб, выпрядаемых богами как нить, и сам способ
дарования этих судеб определяется выражением έπί τω
Οηκβ, которое, как мы уже знаем, означает закрепление на
человеке выпряденной нити (она же мойра или пейрар).
В других контекстах на месте богов выступают
персонифицированные Судьбы, которые обычно создают
человеческую участь в виде пряжи, приступая к прядению в момент
рождения человека.
«Он претерпит, что выпряли ему из нити (νήσαντο
λίι/ω) тяжкие Айса и Клотес (Клото), когда родила его
мать» (Od. VII 197 ел., ср. II. XX 127, XXIV 210 и т.д.).

382
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Эти нити и есть «дары» судьбы. Гесиод дважды
называет имена Мойр: «И Киото (Κλωθώ), и Лахесис (Λάχβσ^),
и Атропос ("Атротгос), — они дают смертным при
рождении и благо, и зло (Theog. 218, 905).
У Гомера мы можем сравнить с судьбой Пелея, чей брак
Зевс в конце концов омрачил горем, дар богов Нестору —
«весьма прославленное потомство человека, которому Кро-
нид выпрял счастье (έπικλώση) при рождении и
вступлении в брак и теперь дал (δώκβ) Нестору...» и т.д. (Od. IV
207 слл.).
Сами по себе πίθοι не представляют трудности. Чаще
всего эти сосуды наполнялись вином, но в данном случае
это исключено, поскольку сочетание разных вин
образовало бы гомогенную смесь, то же самое произошло бы с
растительным маслом и другими жидкостями1. Раскопки на
Крите и в Микенах показали, что пифос использовались
для хранения различных злаков, но горшки и кувшины
различных форм у многих народов, как пишет Кимаковиц
(288, с. 62 ел.), применялись также для хранения
материалов для пряжи. У Гомера хозяйки носят все необходимое
для этой работы в корзинке из серебра или другого
материала.
Остается еще одно орудие судьбы, которое должно,
наверное, входить в тот же круг представлений, раз все
остальные образы, как мы видели, сводятся к единой
концепции. Это образ весов Зевса.
«Взойдя на колесницу, он обратился в бегство и
призывал бежать остальных троянцев, ибо он распознал
священные весы (γνώ... τάλαντα) Зевса» (П. XVI 657 ел.).
«Всякий раз, когда склоняет весы (κλίνησι τάλαντα) Зевс,
распорядитель (ταμίη?) войны человеков» (II. XIX 223 ел.,
ср. XI 509, XIV 99).
Наиболее выразительны два очень схожих описания:
«И тогда отец натянул (έτίταινε) золотые весы и
положил две керы смерти: конебориых троянцев и медиодос-
пешных ахейцев; потянул (βλκβ), взяв за середину, и
перевесил (ρέπε) роковой день (αϊσιμον ήμαρ) ахейцев. Керы
ахейцев опустились к питающей многих земле, а троянцев
взнеслись к широкому небу. Сам же он с Иды грянул» (П.
VIII 69-75).

Глава VIII. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 383
«И тогда отец натянул (έτίταινε) золотые весы и
положил две керы смерти: Ахилла и конеборного Гектора;
потянул (бХке), взяв за середину, и перевесил роковой день
(ρέπε αϊσιμον ήμαρ) Гектора и направился к Аиду,
покинул его Феб Аполлон, а к Пелиду явилась совоокая
Афина» (П. XXII 209 слл.).
В обоих случаях между двумя борющимися сторонами
наступает момент равновесия. Тогда идут в ход весы, и
выносится приговор, осуществляемый божественным
вмешательством или, напротив, его прекращением (по крайней
мере, этим сопровождается взвешивание). Современные
комментаторы, принимая во внимание также «взвешивание
душ» у Эсхила, сопоставляют этот образ с египетскими
верованиями или вовсе оставляют подобные сцены без
внимания, полагая, что поэт просто желал более наглядно
представить зрителям акт решения (в качестве примера
можно сослаться на схолии к «Илиаде» (VIII 69) и
комментарий Ван Леувена). Второе объяснение совершенно
неоправданно. Для столь длинных иллюстраций Гомер
неизменно пользуется сравнениями, а здесь нет и признака
какой-либо фигуры речи. Гомер описывает действия Зевса
как нечто само собой разумеющееся, подобно «мановению
головы» или молнии, а процитированные выше краткие
аллюзии на тот же образ указывают, что речь идет о
живом и легкоузнаваемом поверье.
«Взвешивание душ» Эсхила не проливает свет на нашу
проблему, поскольку эта сцена явно восходит к Гомеру.
Здесь Ахиллу противостоит не Гектор, а Мемнон, и
уравновешиваются не керы (нечто внешнее и ненавистное, ср.
П. I 228, III 454, Od. XVII 500) или «день», но сами души.
(Следует добавить, что у Гомера перевес керы или «дня»
(ήμαρ) означал гибель того, на чьей чаше они лежали, в то
время как более тяжелая душа должна оказаться
победоносной, если только Эсхил не изменил «полярность» в
отношениях весов с событиями, но мы не располагаем даже
намеком на подобное изменение.) Лиф и другие
предполагают, что на Эсхила повлияли египетские верования, тем
более что Мемнон — царь Эфиопии2. И все же у египтян
взвешивание имело совершенно иное значение, хотя те, кто
проводит сопоставление, этого будто не замечают. У егип-

384
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
тян взвешивание происходит только после смерти, души
сравниваются не друг с другом, а со «стандартным
весом» — пером Маата, и при этом оцениваются их
моральные качества, происходит суд3. Процедуру осуществляет
не высшее божество, подобное Зевсу, а писец Тот. Даже
если замена прежнего образа на взвешивание души у
Эсхила вызвана египетскими поверьями (что сомнительно),
они никак не могут лежать в основе гомеровского образа.
Кера, подвергающаяся взвешиванию у Гомера, очевидно,
аналогична той, что назначается человеку при рождении,
как говорит погибший Патрокл: «Меня поглотила
(άμφέχανβ) ненавистная кера, которая была назначена (λάχ<0
при рождении, и тебе тоже, богам подобный Ахилл, мойра
готовит пасть от рук богатых троянцев» (П. XXIII 78 слл).
Об ней же Ахилл говорит: «Я приму (δέξομοα) керу тогда,
когда пожелает свершить (τβλέσαΟ Зевс и другие
бессмертные боги, ведь и Геракл не избежал керы, но его мойра
сгубила и тягостная ненависть Геры» (И. XVIII 115-121).
Очевидно, кера родственна мойре (Стефапус (s.v. Κήρ)
отмечает: «ее же в следующем стихе называет μοίρα»). Это
нить, которая выпрядается при рождении человека, а затем
закрепляется на нем, например: «Он не избежал керы,
сковала (ττέδησβ) его Афина погибнуть насильственной
смертью от рук и копья Телемаха» (Od. XVIII 155 ел.).
С мойрой также сочетается активная форма глагола
(можно вспомнить пейрар, который «приходит» — ίκάνα,
Od. V 288) и определение в генитиве, например: «мойра
смерти», (Od. II 100, III 238) или «мойра черной смерти»
(Od. XVIII 336), как «пейрар гибели» и т.п.
Мы видели также «керу смерти (Οανάτοιο)» в уже
процитированных примерах и «керу черной смерти» в других
случаях (например, П. II 834, XI 332, XVI 687). Здесь опять
же можно провести сопоставление контекстов «Илиады»:
«ныне уже окружили керы смерти, тысячи, от которых
смертному невозможно ни бежать, ни избавиться (φυγβΐν...
ούδ ' 'αναλύξαι)» (XII 326-367), — и «Одиссеи»: «и тебе
предстоит губительная мойра, от которой никто не
избавится (àXeverai)» (XXIV 28-29, ср. П. XXIV 131 ел.);
другую пару составят контексты: «две несут меня керы
смерти к τέλο?» (II. IX 410 ел., ср. II 302, Od. XIV 207

Глава VIIJ. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 385
сл.) и «его ведет злая мойра смерти к τέλο?» (П. XIII 602,
ср. V 613 сл.). В последнем стихе использован тот же
глагол äyeiv, что и в выражениях с κτ\ρβς (например, П. II
834, XI 332). У Гесиода (Theog. 217-219) мы также
находим подтверждение взаимозаменяемости керы и мойры:
«Они породили Мойр и беспощадных Кер: Клото, Лахе-
сис и Атропос, которые дают смертным при рождении и
благо и зло»4, и «Ночь родила жестокого Μόρον и черную
Κήρα» (Theog. 211).
Эти строки соответствуют стихам в «Щите Геракла»,
где Клото, Лахесис и Атропос объединяются с керами на
поле сражения (258 сл.). Гораздо позднее, у Квинта Смирн-
ского, отмечается полная идентификация: керы прядут
судьбу (XIII 234), и выражение imèp κηρα? используется как
эквивалент гомеровского штер αίσαν, υπέρ μόρον
(например, VII 289, XI 296). Как мы видели, и мойры, и керы
тащат или влекут человека к его судьбе, в особенности к
смерти. В некоторых случаях мойра интерпретируется как
персонифицированное божество, связывающее (πεδάαν)
человека (например, П. IV 517, XXII 5). Глагол αγειν
предполагает увод или уволакивание на веревке, характерное
действие германской богини смерти, аналога кер, иранского
демона смерти и Ямы, бога смерти в индуистском
пантеоне. Согласно индийской концепции, судьба связывает
человека и влечет его на веревке к той или иной участи;
согласно верованием вавилонян и иных народов, демоны
(например, болезней) нападают на человека, связывая его
болезнью или иным злом. Исследование дошедших до нас
данных по греческой религии5 показывает, что керы
являлись такого рода духами или демонами, воплощающими и
навлекающими на людей различные судьбы, старость,
болезнь, и в том числе смерть. Керы связывают свои жертвы
бедой словно узами6, как в стихотворении Лина: κήρα?... αϊ
те β€βήλων οχλον αίστώσαι errais περί πάντα πβδώσι
(оттолкнувший от себя много печальных кер, которые всецело
связывают атами толпу непосвященных, обрекая на смерть,
ар. Stob. Flor. V 22). Квинт Смирнский, который, как мы
видели, отождествляет мойр и кер, повествует о Лаокооне,
не могущем бежать от змей: «его сковала (πέδησε)
губительная кера и бог» (XIII 473).

386
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Керы несут с собой узы — это представление лежит в
основе жалобы Мимнерма: «Недолго человек
наслаждается молодостью, окружают (παρβστήκασι) его черные керы,
из которых одна держит τέλος ненавистной старости, а
другая — смерти» (Fr. 2, 5 слл.).
Ликофрон, описывая дела Афродиты, говорит о κηρουλκος·
πάγη, т.е. веревке или узле: «она затянет неразрешимыми
петлями страсти (βρόχοι? 6ρωτά?) Эрота — не Эрота,
завязывая плотный узел кер (πικραν κηρουλκόν πάγην)» (Alex.
405 ел.).
Пассаж Мимнерма предполагает (и множество других
свидетельств это подтверждает), что отдельные керы
означали различные виды судьбы, точно так же, как
приносимые ими узы или узы, налагаемые богами {керы как разные
виды смерти см. Od. XI 171 и 398).
Теперь нам легче понять часто встречающиеся на вазах
изображения, на которых некая фигура (как правило,
крылатая) несет человеку повязку (закрытую, как венок или
диадема, или открытую ταινία) или же держит ее над
головой человека7. Теперь мы можем идентифицировать
эту фигуру как даймона или керу} несущих ту или иную
судьбу, те или иные узы. Гомер представлял красоту (χάρις*)
в виде венка, окружающего «вещь», даже если этой «вещью»
были слова (Od. VIII 175). Проводниками χάρις были
Хариты, в искусстве они изображаются с веночками и
коронами в руках. Мелеагр описывает дары трех Харит: «Три
Хариты принесли Зенофиле тройной венок (στεφάνωμα),
символ (σύμβολα) тройной красоты: одна наложила (έττι...
06μένα) привлекательность на кожу, другая прелесть на
фигуру, а третья дала словам сладкозвучность» (Anth. Pal.
V 194). Так же, вероятно, следует понимать Гесиода (Erga
73 ел.) и слова Помпония: «Вакх дал диадему некоей
радости» (cuiusvis leporis Liber diademam dédit, Fr. 162
Ribbeck).
У Тибулла в ответ на молитву Корнута о том, чтобы
жена сохранила любовь (amores) к нему, является сама
Любовь (Amor), шурша крыльями (alis), и несет его жене
золотые узы (flava vineula)0. Любовь-богиня дарует
женщине любовь, связывая ее любовью. В созданном
Платоном мифе об Эре очевидно тождество самой нити и ее

Глава VIII. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 387
творца, даймона или керы: взяв с колен Лахесис «образцы
жизни», которые душам предстоит выбирать, пророк
обращается к ним так, словно, выбирая жизни, они тем самым
выбирают даймона: «Даймона выберете (δαίμονα αίρήσβσθβ).
Первый по жребию (λαχών) пусть выберет себе жизнь, с
какой он и останется по необходимости (εζ ανάγκης·)» (Rep.
Χ 617 d ел.). После этого служитель кладет «образцы» на
землю, и каждая душа по очереди берет то, что ей нравится,
но вместе с «жизнью» душа получает и даймона: «когда
же все души выбрали жизни (ήρήσΟαϋ, подходя к Лахесис
по очереди согласно жребию, она дает каждому какого кто
выбрал даймона у стража (φύλακα), сопровождающего жизнь
и исполняющего (άττοττληρωτήν) избранное» (X 620 d). Тем
самым даймон — динамический проводник «жизни» (βίο?).
Но в каком виде представлялись Платону сами «жизни»,
лежащие на земле или на коленях Лахесис? Следующие
слова Платона убеждают, что то была невыпряденная шерсть,
кудель, которую предстояло прясть Клото: «и первым
делом она отводит его к Клото, чтобы в ее руках и повороте
веретена (επιστροφής ττ\ς του ατράκτου δίνη?) утвердилась
выбранная по жребию мойра».
Отождествлением даймона или керы9 с мойрой,
назначенной человеку нитью, объясняется также платоновский
вариант «сосудов Зевса». Платон во второй книге
«Государства» говорит не о сосудах с «благими и дурными
дарами», но о «вместилищах кер» (κηρών 2μπλειοι) — «одно
для хороших, другое для дурных» (379 d). Вместо даров
(δώρα), которые, как подсказывает контекст Гомера,
«прялись» и «накладывались» на человека, мы видим у
Платона кер. Это проливает свет на гесиодовский миф о
Прометее и Пандоре (Πανδώρα) с ее ожерельями и гирляндами, и
о сосуде, все содержимое которого, включая Έλπίς-,
составляли керы (Erga 47-105; схолия к стиху 94 со ссылкой на
Гомера отождествляет «ящик Пандоры» с сосудом, из
которого распределялись людские судьбы). В свете этого
тождества мы можем рассматривать и слова Пиндара о
превратностях судьбы: «Так ведет смертный род мойра.
От Зевса не приходит людям ясное знамение, но мы ставим
стопы на пути дерзости, готовые ко множеству деяний, ибо
члены наши связаны бесстыдной надеждой (άναιδβΐ έλττίδι),

388
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
и далеки потоки (ροαί) предвидения» (Nem. XI 42 слл.
Вероятно, на мысль о «потоках» Пиндара навели
«сосуды», но здесь прослеживаются уже известные нам идеи).
В повествовании Гесиода'ЕХтс остается на земле в
качестве слепого упования в противовес разумному
предвидению, воплощенному в Прометее. Так и ατη (ослепление)
является узами или сама связывает. Теперь становятся
понятными и другие высказывания Пиндара: «Вокруг фре-
нес (άμφί... φρασίν) людей висят (κρέμανται)
бесчисленные заблуждения (άμπλακίαι)» (Ol. VII 24 ел.) и
«губительные ελπίδες висят вокруг френес смертных (φρένα?
άμφικρέμανταΟ» (Isth. II 43; ср. Fr. 214)10. Становится
также понятным, почему у Пиндара бог-разрешитель
Дионис «разрешает шнур труднопереносимых забот (σχοινίον
μερίμνων)» (Fr. 248)11.
Прослеженное у Гомера представление, согласно
которому судьба, а в особенности смерть, закрепляется на
человеке в виде уз или повязки, лежит в основе утверждений
Пиндара, будто Аполлон отсрочил гибель Трои, «связав
(ттебаасис) дерзкой гибелью сына Фетиды» (Paean VI 81
ел.); а Эномай «убил тринадцать человек, но сам был
скован (πεδάΟη) четырнадцатым» (Fr. 135 = Schol. Ol. I 127).
Только что обсуждавшийся нами вариант, в котором
дайной связывает человека судьбой, обнаруживается в
фрагменте (скорее всего, трагического жанра): «О дайной,
которому я достался по жребию (βϊληχαςΟ, как ты мучаешь
меня, связывая меня (συνδέων) бедностью» (Adesp. 17
Nauck).
Пиидар сообщает, что Зевс подарил Л окру ребенка,
«чтобы его век (зон) не стянул его вниз, закрепив на нем
судьбу (πότμον έφάψοα?) бездетности» (Ol. IX 60). Здесь,
как и в других случаях (Soph. Тг. 34 ел., Ph. 1348 ел.
и т.д.)12, зон выступает в качестве синонима даймона.
В этом стихе πότμο? означает узы или то, что закрепляется
на человеке, в других контекстах (Pind. Nem. IV 42, V 40,
VI 6, Isth. I 39) мы видим, что πότμο? может означать
также активно действующую силу. Человек, связанный этой
силой, вынужден ей подчиняться. Говоря о человеческих
различиях, Пиндар отмечает: «Каждый впряжен в свою
судьбу (πότμω £υγένθ'), и разных людей влечет разное»

Глава VIII. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 389
(Nem. VII б, чтение Шмида вместо ζυγόν θ ' рукописи).
У Еврипида Елена говорит: «в какой πότμω я впряжена»
(Hei. 255), — ей вторит Андромаха: «жестокий даймон, в
который я впряжена (συν6^ύγηι^)» (Andr. 98)13; Дионисий
Галикарнасский утверждает даже, что керы закрепляются
на человеке даймоном (Ant. Rom. VIII 61, 1; ср. черноуп-
ряжная ата — μβλανό£υγ ' αταν, Aesch. Suppl. 530).
Мы видели, что греки, как и вавилоняне, считали, что
болезнь и другие беды — это узы, налагаемые даймоном, в
частности керой. Молитва Таммузу об избавлении от
болезни звучала так: «Пусть будет отделен от меня дурной
соглядатай, враг, который привязан ко мне и противостоит
мне во имя зла. Даруй мне дыхание жизни и удали врага
от моего тела» (цитата у Лэнгдона (298, с. 35)).
Очевидно совпадение уз судьбы и динамического
агента (даймон, керы), которым или с помощью которого
связывался человек14. Очевидно также, что керы,
взвешивавшиеся на весах Зевса, были такого рода динамическими
агентами судьбы, а не душами сражавшихся, как
предполагалось ранее15. Другие выражения подсказывают
необходимость взвешивания нити судьбы. И керы, и
персонифицированные мойры у Гомера ßapeiou (тяжелые, П. XXI 548,
Od. VII 197). У Алкея, его современников и позднее,
неудачник обладал «тяжелым даймоном» (βαρυδαίμωι/).
Агамемнон дважды жалуется на тяжесть неперсонифицирован-
ных нитей судьбы, которой связал его Зевс: ατη ένέδησ€
βαραη (II. II 111, IX 18); Одиссей страдает от «большой
веревки горя» (Od. V 289). Сегодня взвешивание шерсти
не представляется нам очевидным фактом повседневности,
но именно шерсть в ту эпоху взвешивали едва ли не чаще,
чем другие предметы. Единственный раз, когда Гомер
упоминает весы как орудие человеческого ремесла, речь идет о
взвешивании выпряденной или предназначенной для
прядения шерсти, в сравнении с пряхой, которая отмеряет на
весах дневной урок (И. XII 433 ел.).
Для той же цели использовались весы в домашнем
хозяйстве древних римлян. Pensum (взвешенное) без
дальнейших определений означало шерсть, взвешенную
госпожой или ключницей (у греков ταμίη) в качестве дневного
урока пряжи. Выпряденная шерсть, несомненно, взвешива-

390
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
лась вновь для контроля. Зевс именуется ταμιη?, и этот
титул напрямую связан с его весами (И. XIX 223-224).
Сам Зевс прядет (например, Od. IV 208), точно так же, как
упомянутая Гомером пряха, только прядет он войну, гибель
и т.д. Обязанности Зевса-ключника изображены и в
описании двух сосудов, откуда, как мы видели, он распределяет
в виде нитей (или, как у Платона, кер) добрую и злую
судьбу16, периоды процветания или невзгод. У Сенеки (будь
то оригинальная концепция или заимствование) pensum
безусловно означает нити судьбы, например: «жестокие
сестры ведут pensa и не обращают вспять свои нити (fila)
(HF 181 ел.; ср. Stat. Silv. Ill 3, 172).
Иногда, как мы знаем, прядет не Зевс, но Мойра, Айса
или Клото (Клотес)', в позднейшем искусстве весы и рог
(сосуд), из которого достают шерсть17, становятся
атрибутом Лахесис (ср. ТюхеУн, а веретено и прялка
принадлежат Клото. У Гомера прядут и назначают судьбу боги, в
первую очередь Зевс. Поняв сущность кер, которых на весах
заменяет αισιμον ήμαρ (роковой день), мы увидим, что
первоначальной ролью зевсовых весов было взвешивание
человеческой судьбы, доли, вынутой из сосуда кудели. Тем
самым различные образы судьбы в эпосе оказываются не
отдельными мифами и тем более не проявлением
свободной фантазии поэта (это мнение высказывает ван Леувен
(П. VIII 69)), а составными частями единого
всеохватывающего образа. В мире богов, как и в человеческом,
взвешивалась не только кудель, но и готовая пряжа (хозяйка
проверяла вес выпряденной рабыней нити). Эта готовая
шерсть или ее динамический агент и есть кера отдельного
человека или целого войска. Таким способом Зевс
напоминал самому себе или другим, кому он назначил более
тяжелую долю.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Смешение» (άμμίξα?) нитей, например, различных цветов, чаще
всего упоминается применительно к ткачеству, но оно возможно и в
прядении судьбы, в том числе в латыни: stamina de nigro vellere facta
mihi (из черной пряжи вытянута мне нить, Ovid. Trist. IV 1, 64, ср. V
13, 24 и т.д.); Рагсае meliora benigna pensa manu ducunt hilares et
stamini albi lanificae (Парки благосклонной рукой ведут лучшие нити

Глава VIII. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 391
белой пряжи, творящие руно, Juv. XII 64 слл.). Эта идея сохранилась
в европейской поэзии: «полотно нашей жизни из смешанных нитей,
добро и зло вперемешку» (Шекспир. Все хорошо, что хорошо
кончается. IV, 3) и т.д. Трудно представить себе другое единство, в котором
так удачно комбинировались бы разнородные материалы (разве что
пища). Во всяком случае, «вещь», о которой идет речь у Гомера,
«прядется» и «накладывается» на Пелея.
2 Грекам тем легче ассимилировать гомеровские представления с
египетскими, что у Гомера на весах лежит κήρ, а в Египте взвешиваются
сердца (по-гречески κήρ). Очевидную ассимиляцию κήρ и κήρ в
позднейшей греческой мысли мы наблюдаем у Квинта Смирнского
(Posthorn. II 570, XI 105). О различных видах «внешней» души можно
прочесть у Фрэзера (249, т. 2, 97 слл.). Эта душа поддерживает жизнь,
уничтожить ее — значит убить ее владельца.
3 С этим можно сопоставить знаменитую надпись на стене (Дан. 5,
27) или, скорее, верования древних индусов в моральную
оценку-взвешивание после смерти (например, Шатапатха Брахмана XI 2, 7, 23).
Теперь становится понятнее наставление Пифагора «не нарушать
коромысло весов» (Diog. Laert. VIII 17) и выражение «весы (точнее,
ροπή — «чаша весов») Справедливости бдят» (Aesch. Choe. 61).
4 Считая подобную замену невозможной, многие издатели решили,
что Гесиод не мог написать данные строки, — правда, они не пояснили,
почему их мог написать кто-то другой, — и на этом основании
предлагают вырезать весь пассаж или хотя бы строки 218-219, которые
повторяются в ст. 904 ел. Визелер исправляет και μογερά? δη κήρας·, —
«и жестоких кер». Отождествление мойр, кер и эриний происходит у
Эсхила (Рг. 516 слл., Sept. 975 слл., 1055 слл. и т.д.).
5 Эти данные можно найти в статье «Кег» словаря Рошера и у
Мальтена (321, с. 883). Мальтен указывает, что возглас на Антестериях
«θύραζε κήρα?» (прочь, керы\) — это способ изгнания злых духов.
6 У Гомера наиболее полное описание кер дается в изображении
сражения на щите Ахилла:
Рыщут и Злоба, и Смута, и страшная Смерть между ними:
Держит она то пронзенного, то не пронзенного ловит,
Или убитого за ногу тело волочит по сече
(II. XVIII 535 ел., пер. Гнедича).
Поскольку керы изображаются только с одной парой рук и ростом
значительно уступают людям, вполне возможно предположить, что они
«держат» свои многочисленные жертвы таким же образом, каким
можно держать лошадей или собак с помощью узды или поводка, или же
они надевают им оковы на ноги (πέδαι). Обреченные, но еще не
пораженные (doirroç) уже находятся во власти керы, на них, как мы знаем,

392
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
уже закреплены пейратпа гибели. В момент смерти кера захватывала
свою жертву (άμφεχανβ, П. XXIII 78 ел.). Автор «Щита Геракла»,
стремясь произвести ужасающее впечатление, превращает кер в демонов-
кровососов, впивающихся в тело жертвы и влачащих его за собой, пока
не выпьют всю кровь (248 ел.).
7 Эти изображения можно найти в книге Пфуля (347, рис. 194, 557,
562, 617, 620, 628, 744, а также 143, 169, 569) или у Харрисон (268, рис.
40,71,78,86, 168, 172).
8 Flavus — цвет любви. Этим оттенком окрашивались щеки при
смущении (Sen. Hipp. 652); у Овидия rubor также подразумевает
целомудренный румянец невесты (Her. XX (XXI) 162, 168). Наряд
невесты был окрашен «красным крокусом» — crocum rubentem (Verg. Georg.
IV 182).
9 У Гомера даймон имеет более широкое значение, но иногда, по-
видимому, отождествляется с керой, например, «прежде я дам тебе дай-
мона» (П. VIII 166, ср. XVIII 115). Едва ли можно сомневаться в
существовании определенных отношений между керой, которая,
согласно Гомеру, назначается человеку при рождении (должно быть, как дух,
который ведет его к смерти и хватает в момент гибели), и даймоном,
который, согласно позднейшим представлениям, являлся
персонификацией личной судьбы души, назначенной ей при рождении (Plat. Rep. Χ
617 d слл., Phaed. 107 b ел.). В знаменитом пассаже Менандр
утверждает, что «к каждому человеку приставлен при рождении благой
даймон, добрый мистагог жизни, и не следует признавать существование
дурного даймоиа, вредящего добрым» (Fr. 550 Коек). Это явный
протест против популярных обвинений «дурному даймонуь (к примеру,
«жестокий даймон уязвил меня» (Theoer. IV 40)). Существуют и
эпитеты €ύδαίμωι>, κακοδαίμων — «счастливый», «несчастливый».
10 Хотя френес могут иметь здесь значение «весь человек»,
несомненно, важно, что в легких помещался разум. Эти выражения можно
сопоставить с гомеровским «сон, разрешающий заботы души» (λύων
μ€λ€δήματα θυμού, II. XXIII 62 и др.).
11 Ср. «разрешая от забот» (λΟσοι^ ек μβριμναν, Sapph. Fr. 1, 25 ел.)
и λυσιμέριμίΌ? — «бог-разрешитель»; «разрешенный от забот» (solutis
eu ris, Cat. XXXI 7, Ног. Epod. IX 37 сл.,Сагт. I 22,11) Ο φροντίδα,
μελεδώναι и прочих «заботах», пред став Лениных в виде подобных ке-
рам крылатых существ см. Часть первая, гл. IV, V.
12 Пиндар говорит: «Над людьми висит (επικρέμαται)
господствующий зон, приводящий к ветру путь жизни (έλίσσων βίου πόροι/)» (Isth.
VIII 14 ел.). Бери предлагает интерпретацию: «Это метафора от ветра,
направляющего путь моряков, но επικρέμαται выбрано в связи с
предшествующим образом камня, нависающего над головой Тантала».
Подобное смешение образов кажется малоудачным, и я бы скорее связал

Глава VIII. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 393
эту метафору с изображением крылатого даймона на вазах, который
кружит над своей жертвой с лентой наготове, и с представлением об зон,
который направляет героя по пути его предков (πατρίαν... καθ ' Όδόν,
Nem. II 6 слл.). В других случаях у Пиндара прослеживается образ
возничего (Nem. Ill 74 ел., Ol. II 10; ср. И. XIV 724, 732 и
изображение эон у Нонна как ηνίοχο? βιότοιο (возничего жизненного пути, Dion.
XXIV 267)), вероятно, унаследованный от более ранних авторов, что
соответствует обсуждаемой нами концепции судьбы-ярма. Из этого
представления, вероятно, развивается платоновский образ высшей части души,
которая управляет двумя другими се элементами, словно крылатый
возница лошадьми (Phaedr. 246 слл., ср. у Парменида (В 1 Diels),
Секста Эмпирика (VII 112 ел.) и Анакреонта (Fr. 4). В «Тимее»
сообщается, что обитающая в голове высшая часть псюхе (которая, как
мы знаем, первоначально равнялась всей псюхе) назначается каждому
человеку в качестве даймона (90 а); можно сопоставить высказывание
Демокрита: «псюхе — обиталище даймона» (В 171 Diels). Каким
образом эон получил это значение? Из первоначального содержания —
жизненная субстанция, жизнь — могла возникнуть коннотация «срок
жизни», а тем самым и «доля, судьба». Но у Пиндара αιώνος βιδωλον,
в отличие от бодрствующего сознания, является божественной
составляющей человека и предвещает ему будущее (Fr. 131, 96). Тогда это
даймон, управляющий судьбой дух, подобный гению. Описание
Пиндара напоминает традиционное представление о псюхе, которая, как и
гений, соединялась со спинномозговой жидкостью, т.е. эоном. Многие
данные указывают, что в глубочайшей древности псюхе уже
воспринималась как даймон. На этом убеждении основаны верования орфиков
и других мистов в божественность псюхе, а также отождествление
псюхе и даймона в «Тимее». Однако изначальной идентификации псюхе и
даймона противоречит сходство позднейшего даймона с гомеровскими
керами, которые назначаются каждому при рождении, поскольку Гомер,
несомненно, различает псюхе и керу. Если же эта дифференциация не
восходит к первоначальной системе представлений, или же, хотя псюхе
каждого человека была керой, на его судьбу воздействовали и другие
даймоны-керы, становится понятным использования эпитета άκήριο?,
лишенный керы, в значении «безжизненный» (11. XI 392), синонимия
слов ψυχή и KTjpeç у Эсхила (Рг. 516 слл.) и именование духов (ψι/χαί)
предков в Афинах после празднества Антестерии словом Kfjpeç (Phot.,
Su id. s.v. Ούραζε). Первоначально керы могли быть порождающими и
вызывающими то или иное событие духами, проводниками судьбы,
которые к гомеровскому периоду воспринимались преимущественно как
зловещие силы.
13 Распространенный обычай повязывать голову и стоящее за ним
представление о судьбе, облекающей человека в форме повязки или
венка, замыкающей его в определенном кругу, обнаруживается в стихах
Пиндара: «Венки, повязанные вокруг моей головы, исторгают у меня

394
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
предначертанное богом обязательство смешивать различные мелодии
лиры». Некоторые комментаторы полагают, что речь идет о венках на
голове возницы-победителя или пришедших к финишу лошадей, но и в
других случаях поэт «поет увенчанный» (Isth. VII (VI) 39) и
принимает участие в комосе (Nem. IX 1, Isth. IV 72), и употребленное в этой
фразе причастие ζευχβέντες кажется преимущественно выражением
определенного обязательства увенчанного, принуждения по отношению
к нему. Надев венок певца или участника комоса, он оказывается
повязан соответствующей судьбой и силой. В гностической книге «Pistis
Sophia» мойра ведет человека к смерти «узами, которыми его связала
Ειμαρμένη» (284). Во фрагменте, приписывающемся Пиндару, ψυχαί
безбожников летают «в губительных муках в неизбежных оковах бед»
( υπό ζεύγλαι.^ άφύκτοι? κακών, Fr. 132). Эсхил говорит об Агамемноне,
решившемся принести в жертву дочь: «он попал в ярмо
Необходимости» (Ag. 218). У этого же поэта Прометей восклицает:
«Облагодетельствовав людей, я, увы, попал в ярмо этих необходимостей (άνά-γκαις
ταΐσδ ' ένέζ^υγμαι)» (Рг. 107-108), — а Ио вопрошает: «За что, сын
Зевса, ты оковал меня в этих горестях» (Рг. 577-578). Подобные
выражения встречаются в «Хоэфорах» Эсхила (794 слл.), у Еврипида
(Hipp. 237-238), в римской поэзии (Verg. Аеп. VI 78 слл.; Ног. Сагт.
IV 1, 4-7).
14 Сама нить персонифицировалась и начинала «прясть»: «это мне
выпряла завистливая нить Мойры», (Epigr. Gr. 144, ср. 127 и т.д. и
само имя Клото-Пряхи).
15 Строки «Илиады» (VIII 73-74) отвергаются как Аристархом,
так и современными комментаторами на том основании, что эти строки
ничего не добавляют к сказанному выше (VIII 72), и множественное
число «керы» противоречит форме дуалиса έζέσΟηι/, подразумевавшей,
что Зевс установил для ахейцев две керы. В любом случае, несомненно
подлинная строка VIII 70 указывает, что речь не идет о кере каждого
воина, как в другом контексте (П. IX 411), и потому невозможно
отождествление керы и псюхе. В другом случае выражение «отправился в
Аид», связывалось с αΐσιμοι^ ημαρ (II. XXII 213), и ван Л су вен
переводит «vergebat deorsum» (склонился вниз), однако этот смысл
содержится уже в предыдущем стихе (XXII 212). Я бы скорее предположил,
что в обитель Аида уходит κήρ («пришли керы смерти, унесшие его в
дом Аида», Od. XIV 207-208), причем кера, вероятно, отправляется в
Аид вместе с псюхе (ср. II. IX 413, XIII 772). Большинство
комментаторов (в том числе Лиф и Монро) полагают, что речь идет о Гекторе.
Схолиасты подчеркивают, что «Гомер называл керами мойры, а не души,
как ложно изображает Эсхил»(Яспо1. П. XXII 209, VIII 70);
современные комментаторы, если не интерпретируют эту сцену как взвешивание
душ, говорят расплывчато о взвешивании «жребиев» («sortem» — ван
Леувен; «Los» — Амайз-Хентце). Подражая этой сцене, Вергилий
переводит κήρ как fatum (Аеп. XII 725). Αΐσιμον ήμαρ он переводит словом

Глава VIII. СОСУДЫ И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 395
letum. Если узы закреплялись на жертве, становится ясным, почему
керы подлежали взвешиванию.
16 В такой форме распределялись не только войны и гибель, но и
блага мира. В «Илиаде» весы, по-видимому, используются только для
принятия решений, связанных с войной, но ведь эта поэма полностью
посвящена битвам. Феогнид говорит об иной стороне жизни: «Зевс по-
разному наклоняет (έττιρρέπα) весы, одному — богатеть, другому —
ничего не иметь» (157-158). «Тяжесть» оказывается неоднозначным
преставлением. Для Гомера «тяжесть» означала дурную, несчастную
судьбу.
17 У Рошера (т. 2, с. 309) на изображении саркофага рог, кажется,
содержит шерсть, однако эта иллюстрация ненадежна.
18 Пиндар, по-видимому, отождествляет Тюхе с Лахесис (Fr. 41 = Paus.
Vif 26, 8). Анонимный лирический фрагмент обращается к Тюхе как к
πλάσηγγι δοθέν (дарованной весами, Adesp. 139, б Bergk) подобно тому,
как Гомер сообщает о «дарах», вынимаемых из сосудов Зевса. Дион
Хризостом утверждает, что рог Тюхе, из которого она распределяла судьбу,
был «полон времен» (βρίιον τάίς шренс, От. 63, р. 205 Dindorf). Время и
есть судьба, αισιμον ήμαρ Гектора, взвешенный Зевсом.

Глава IX
ДЕНЬ
В современной европейской мысли господствовало
представление о времени как об однородной среде, подобной
пустому пространству. Бергсон и Эйнштейн сумели,
исходя из разных предпосылок, развенчать эту концепцию.
Для гомеровских греков время отнюдь не было
однородным, оно обладало качеством, оно было похоже скорее
на мир, ограниченный чертой горизонта, и заключало в себе
множество переходов, от дня к закату, от заката к ночи,
смены года, от начала весны до лета, осени и зимы.
Римляне воспринимали время как погоду, они
называли их родственными словами (tempus — tempestas, отзвук
этого представления сохранился в современном
французском il fait mauvais temps). Человек не мог ни ускорить,
ни предотвратить неизбежное. События казались не
случайными, но и не механически заданными, они создавались
мощью иных разумов и в первую очередь вышней властью
Зевса. Смена отрезков дня была неизменной, но включала
в себя бесконечные вариации подробностей, так же
обстояло дело и с годом. Менялось не только небо над
головой — то синее и солнечное, то темное, с луной и
звездами, — менялся ветер, дувший то с одной стороны, то с
другой, то сильно, то нежно, то вовсе успокаиваясь, небо
покрывалось тучами, насылало дождь, снег, град, молнию и
гром, земля темнела и светлела, увлажнялась и высыхала,
прогревалась и остывала, меняли свой облик реки и все
живое — растения проклевывались из семени и тянулись
вверх, чтобы в свою очередь расцвести и рассыпать семена,
животные совокуплялись, рожали, росли и старели, все в

Глава IX. ДЕНЬ
397
свой черед оживали весной и впадали в зимнюю спячку,
пробуждались с рассветом и стихали к вечеру.
Древние греки чувствовали, что различные отрезки
времени (ώραι) обладают различными качествами и
приносят с собой те или иные перемены, способствуя разным
видам деятельности. «Труды и дни» Гесиода подробно
излагают это представление о времени, повествуя сперва о
годичном цикле, движении солнца и звезд и связанным с
этим циклом сельскохозяйственных «трудов» человека (414
слл.), а затем переходя к месячному циклу, фазам луны,
«дням» (765 ел.).
Представление, что различные отрезки времени
обладают различными качествами, настолько сильно здесь, что
отдельные дни месяца с полной уверенностью определяются
как хорошие или плохие в том или ином отношении, хотя
Гесиод и не указывает на внешние признаки этой
классификации. Порой в качестве причины той или иной оценки
дня или его годности для определенного вида работ
сообщается о повышенной активности каких-то животных или
о некоем событии в мире богов (769 слл.).
День обладает определенным качеством, он что-то
приносит с собой, и разумный человек откликается такими
действиями, которые позволяют ему принять благо и
избежать зла. Разные дни приносят с собой разные дары для
разного рода людей, животных и растений (782 слл.).
Итак, день определяет деятельность и удачу человека.
Гесиод говорит о дне как о живом, обладающем личностью
духе, даймоне (ср. олицетворенные ΓΩραι). Указав
благоприятные дни, в конце поэмы Гесиод говорит: «Одни дни
весьма на пользу смертным, а другие — άκήριοι, ничего не
приносящие» (822 слл.).
Существенно, что прочие дни άκήριοι — «не имеющие
керы». Это выражение нужно сопоставить с синонимией
κήρ и ήμαρ у Гомера (И. XXII 209 слл. и VIII 69 слл.).
Это означает, что отдельные отрезки времени соотносились
с керами, и что, хотя Гомер обычно называет словом κήρ
злую судьбу, это же слово могло означать и благую участь.
В контексте II. XXII 209 слл. ήμαρ не является одним
из календарных дней, это не общее достояние, но судьба,
предназначенная лишь одному человеку, Гектору, и это

398
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
момент совершенно особого рода — судьбоносный,
роковой. Αϊσιμον ημαρ означает то же, что κήρ θανάτοιο.
В другой ситуации одна κήρ охватывает всех троянцев,
а другая κήρ — всю совокупность греков, эти две керы
сравниваются путем взвешивания, и ахейцам выпадает
роковой день, αϊσιμον ημαρ (II. VIII 69 слл.).
Гесиод определяет качество циклических сезонов и дней
для целых классов существ, Гомера интересуют
индивидуумы и индивидуальное время, он понимает, что для разных
людей или их групп время оказывается разным, даже если
они находятся в одной и той же точке пространства, как,
например, победитель и побежденный, ибо для каждого из
них момент окрашивается иными тонами, воспринимается
как добрая или злая судьба (бессилие человека перед
временем и своей судьбой лучше всего выражено в словах
Пенелопы, обращенных к неузнанному Одиссею (Od. XIX
510-517, 589-593)).
Отдельная фаза судьбы имеет свою длительность,
собственно, она и есть «время». Наиболее естественной мерой
был день. Гомер отождествляет «день» с судьбой, судьбу
именует ημαρ. Αΐσιμον ημαρ (μόρσιμον, όλέθριον ημαρ)
означало не дату, но роковую судьбу, сделавшуюся зримой и
конкретной, легшую на весы. В этих оборотах ημαρ — судьба,
переживаемая индивидуумом, а не принадлежащее всем
сияние дня, и по длине этот ημαρ соответствует не дню, но
большей или меньшей протяженности данной фазы судьбы.
Своим гостеприимцам-феакам Одиссей говорит: «Сперва я
назову вам свое имя, чтобы вы тоже знали его, и я,
ускользнув из-под νηλ6€? ημαρ, стал бы вашем другом, хоть и
занесенным в далекую страну» (Od. IX 16 слл.). Νηλβέ?
ημαρ — это злая судьба, под которой находился и все еще
находится Одиссей, судьба рассматривается как оковы (Od.
V 288 ел., ср. день, обрушивающийся внезапно, словно
петля, Лк. 21, 34 и т.д.), а ее динамическим проводником
выступает κήρ. Гектор говорит Патроклу: «Ты сказал, что
разрушишь наш город и отнимешь у женщин Трои день
свободы (т.е. их свободу, судьбу, которая до тех пор
принадлежала им) и отвезешь их на кораблях в свою
отчизну, — глупец! Перед ними стояли рвущиеся в битву кони
Гектора, и своим копьем я, Гектор, первый среди бране-

Глава IX. ДЕНЬ
399
любивых троянцев отражу от них день рабства» (П. XVI
830 ел.). В другом случае о герое говорится, что он
«отражает день рабства» (П. VI 463), т.е. рабство, саму эту
судьбу. Так же обстоит дело и с другими переменами
участи.
Ήμαρ с соответствующим эпитетом определяет судьбу
индивидуума в некий конкретный момент времени. По сути
дела это синоним αΐσα, особой «доли», жребия. Подобно
тому, как έπβκλώσαντο, έπέδησβ и другие глаголы со
значением «прясть» или «связывать» сопровождаются
инфинитивом, указывающим на конкретный вид судьбы, и
инфинитивом же уточняются αίσα и μοΓρα, в схожих сочетаниях
оказывается и ήμαρ (П. XIII 98, II. XV 719 ел.). Время и
судьбу всем назначает Зевс (см., напр., Od. XII 399 слл.,
XV 477 слл.). Одиссей размышляет, в какой мере судьба
меняет характер человека: «дух человека на земле таков,
какой день нашлет на него отец богов и людей» — речь
идет не о погоде, но о судьбе (Od. XVIII 136 ел.; ср. Tac.
Ann. VI 20).
С этим высказыванием мы можем сопоставить
соображения Эвмея о неблагоприятном воздействии рабства:
«далекогремящий Зевс отбирает половину добродетели у
человека, когда его охватывает день рабства» (Od. XVII
322 ел.).
Здесь день воспринимается как нечто активное. В
других случаях говорится, что день «нашел» (eiteXQeXv, Od. Χ
175) на человека, а о Гекторе, которому предстояло наутро
умереть, говорится, что «Паллада Афина уже поднимала
против него день судьбы (έπώρνυβ μόρσιμον ήμαρ) от мощи
Пелеева сына» (П. XV 613). Одиссей уверен, что женихи
не послушают доброго совета, «ибо стоит (παρίσταται) возле
них день судьбы» (Od. XVI 280 ел.), как в других
случаях «стоит возле» кера или мойра.
Кроме того, как кера и мойра «уносят» или «берут»
человека, так «уносит» (φέρβσκβ) его αϊσιμον ήμαρ (Horn.
Hymn. Apoll. 356). Использование этих глаголов
подтверждает представление о ήμαρ как о живом действующем
лице и объясняет уравнивание κήρ и ήμαρ на весах.
Далее проблема времени будет обсуждена более
подробно1.

400
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
ПРИМЕЧАНИЕ
1 Это отношение ко времени, разумеется, проявляется и во
множестве разнообразных свидетельств более позднего периода. Например,
Вергилий в «Георгиках» с большей ученостью, чем Гесиод, описывает
сезоны с точки зрения моряка и крестьянина. Заинтересованность
индивидуума и группы в качестве определенного предстоящего отрезка
времени, будь то месяц, день или час, отражается в гадании, астрологии
и т.д, например: qui mensis damnis,quae dentur tempore lucro (какие
месяцы принесут убыток, какие выгоду, Juv. VI 517 ел., ср. 566-581).
Для древних римлян утро было «хорошим» временем, mane, а первая
часть ночи именовалась concubia, время для объятий (ср. широко
распространенное поверье о Вечерней звезде как покровительнице
любви — Иштар, Афродита, Венера и т.д.). Далее следовала nox intempesta,
время бездействия.

Глава Χ
ЛАХЕСИС,
клото,
АТРОПОС
Теперь мы можем определить различные функции трех
Мойр, Лахесис, Клото и Атропос. Позднее греки, а за
ними современные исследователи, связывали их с прошлым,
настоящим и будущим — в этой последовательности или в
обратной. Эта идентификация на первый взгляд
подтверждается сопоставлением с Норнами (Урд — «прошедшее»,
Верданди — «становление», Скульд — «долг»), однако
Верданди и Скульд являются позднейшим добавлением (см.
у Иенте (280, с. 199)).
Имена Мойр не способствуют такой идентификации.
К их функциям первоначально принадлежало,
по-видимому, назначение жребия (λάχος, μοίρα) — это осуществляла
Лахесис с помощью весов (или, возможно, также бросая
жребий), подобно тому как с помощью весов это делал
Зевс. Затем Клото пряла эту судьбу как нить (возможно,
но менее вероятно, что назначение судьбы следовало за
прядением); Атропос ткала или связывала нить. Помимо
уже приводившихся примеров, можно сослаться на Эсхила,
который подтверждает, что λάχος- - это шерсть, которую
предстоит прясть, кудель: «этот Χάχος выпряла (βπέκλωσβν)
разящая Мойра... и закрепила на нас при рождении» (Eum.
334 и 349).
Роль Клото в этом процессе очевидна из ее имени.
Таким образом, судьба отвешивалась и «изготовлялась»,
прялась. Закрепление этой судьбы на человеке, процесс
связывания (или тканья) принадлежал Атропос,
«необратимой»1. Антифон говорит: «ни я, и никто другой не
может отвратить (άττοτρεψαΟ судьбу (τύχη), чтобы не

402
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
произошло с человеком то, что ему завязано» (VI 15), —
а в одной надписи упоминаются необратимые (άμβτάτροπα)
дары Тюхе (IG XII 5, 302). Мы видели, что дары Зевса и
Мойр — это нити. Богине, которая накладывает
неразрывные узы или вплетает шерсть в основу, чтобы соткать
узор судьбы, как нельзя лучше подходит имя Атропос1.
Беспощадный бег челнока запечатлен в уже
процитированном фрагменте, описывающем ткачих-мойр: «Сидя вы
ткете адамантовыми челноками неизбежные (άφυκτα)
замыслы разнообразных решений» (Fr. Mel. Adesp. 5 Diels).
Это процесс ковроткачества или создания узора
называется глаголом γράφβιν (см., например, Aesch. Choe. 231
ел.); этот же глагол применяется к судьбе в сочетании с
определением «необратимая» (ατροπα) и рядом с глаголом
έκλώσαντο — «прясть»: «Мойры выпряли мне нитями семь
круговратных лет, необратимое изузорив (γραφάμεναι)
нитями» (Epigr. Gr. 153, 3 ел.), — но в последнем случае
этот глагол может иметь свое более известное значение
«писать», поскольку такая смена значения оказалась
совершенно естественной, когда померк первоначальный
сложный смысл образа. В упомянутом выше изображении Ла-
хесис с весами и Клото с прялкой и веретеном, Атропос
выступает со свитком3.
Если мы теперь обратимся к видению Эра,
воодушевлявшая его идея станет яснее, и мы увидим, каким образом
все подробности сложенного Платоном мифа вырастают
из воспоминаний о прежнем образе. Души являются в
потусторонний мир с «символами» (σημεία) своего
приговора (т.е. судьбы) или своих поступков, «повязанными
вокруг них» судьями (Rep. X 614 с, ср. 616 а). Затем,
когда приговор исполняется полностью, души получают
новую судьбу, с которой и возвращаются в наш мир.
Лахесис, Клото и Атропос занимаются нитью судьбы и
прядут ее, но далее их функции различаются4. Прежде всего
души направляются к Лахесис и берут с ее колен не
только κλήροι (этот жребий определяет лишь место души в
очереди и не соответствует гомеровскому представлению)5,
но и βίων παραδείγματα, жизнь «в комплекте» с
различными превратностями судьбы (см., например, 618 а ел л., 619 b
ел. и т.д.). Как мы видели, Лахесис тем самым дает невы-

Глава X. ЛЛХЕСИС, КЛОТО, АТРОПОС 403
пряденную нить с ее динамикой, а Клото, как мы и
предполагали, прядет ее. Лишь на последней стадии Платон
отклоняется от естественной последовательности,
соблюдаемой первоначальным греческим образом и сохраненной в
мифах других индоевропейских народов6. Предложенная
им замена малоудовлетворительна. Атропос становится
почти излишней фигурой, она прядет заново то, что уже
спряла Клото (620 е, вероятно, функция Атропос связана
здесь с применением έπίνητροι/, т.е. она занята vfjaiç), и
смысл ее имени извращен: άμετάστροφα τα έτακλωσΟέντα
ποιουιτα, — «делающая бесповоротным выпряденное». Чтобы
выразить свою идею, Платону приходится использовать
совсем другой глагол со значением «поворачивать» —
στρέφω, обычно применявшийся к повороту оси, волчка и
т.д. (см. Od. VI 53, 306, VII 105, XVIII 315 и т.д.), он не
может использовать τρέπω, который означает поворот вбок
или назад от линии движения, т.е. такой, который
совершается при движении челнока или попытке обвязать свою
жертву нитью.
Это распределение функций можно проиллюстрировать
чуть более усложненным литовским мифом7, согласно
которому deiwes walditojes были семью богинями, первая из
которых пряла жизни людей на прялке, врученной ей
высшим божеством, вторая создавала основу, третья ткала по
ней, четвертая рассказывала сказки, чтобы отвлечь
работников, пятая поощряла их прилежание, чтобы удлинить нить,
шестая обрезала нити, а последняя стирала наряд и
вручала его вышнему божеству, и тогда это одеяние становилось
саваном.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Боги Гомера связывают человека, оказывают на него
непосредственное влияние. Феникс полагает, что люди могут «отвернуть»
(παρατρωπώσι.) намерения богов жертвоприношением (11. IX 500). «Что
происходит от бога, человеку отвратить (άποτρέψαι) невозможно...
следуем, преданные (ένδεδεμένοι) необходимости», — возражает
Геродот (IX 16). «Для меня смерть неотвратима (ού παρατροπά)», —
говорит хор в «Ионе» Еврипида (1229 ел.).
2 Как мы видели, в древнейших текстах обреченность смерти
рассматривалась как состояние связанности. Позднейшая мысль, что

404
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
смерть — это обрезание нити, здесь никак не проявляется. Эта идея
появится, и Атропос станет завершительницей, представ именно в
таком образе, когда прядение будет идентифицировано со всем
процессом создания судьбы и будет продолжаться в течение всей жизни, так
что окончание прядения будет означать смерть. Вместо certum subte-
men — «точного утка» — у этрусков это божество действовало
ногтем.
3 Ср. ττότμο£... €урафс - «написала судьба» (Pind. Nem. VI 6 ел.
и т.д.); Fata Scribunda — «пишущий рок» у Тертуллиана (Anim. 39),
имеющее то же значение выражение «Swa hem Wyrd ne gescraf»
(Беовульф, 2574) и вавилонские «таблички судьбы».
4 Уже здесь Лахесис поет о прошлом, Клото о настоящем, а
Атропос о будущем, однако в подробном изложении мифа не объясняется,
почему это именно так, если только это не связано с излагаемой далее
последовательностью их функций. Строка из «Законов», где Платон
ссылается на традицию, согласно которой Лахесис действует первой,
Клото второй и Атропос третьей (X 960 с), позволяет заподозрить, что
именно эта последовательность легла в основание платоновского
образа. В этой цитате все три мойры заняты прядением, но не уточнена их
связь с прошлым, настоящим и будущим.
5 Aœyxdveiv не обязательно подразумевает жребий, но задолго до
эпохи Платона могло сложиться представление, что именно с
помощью жребия Лахесис определяет судьбу.
6 Возможно, все дело в том, что если бы Атропос неумолимо
надвигалась на еще не рожденную душу, чтобы связать ее судьбой, это
превратило бы человека в жертву, а Платон настаивал на идее личной
ответственности за выбор. С другой стороны, после того как веретено
заняло центральную позицию в космосе Платона, ткацкий станок
утратил значение.
7 Можно пренебречь теми элементами мифа, которые не
упоминаются в греческом фольклоре, но находят параллели у других народов.
Представление, что отсрочка в завершении ткани продлевает жизнь,
могло лечь в основу сюжета о саване Лаэрта, который вечно ткала
Пенелопа (Od. II 94 слл.). Ср. «забить кому-то гвоздь в гроб».

Глава XI
состояния
УМА И ТЕЛА.
ПЕЧАЛЬ, СОН,
СМЕРТЬ
Слово σττ£Ϊροι> — «саван», полоска обвивающей тело
ткани, — очевидно родственно σπβΐρα — «веревка».
Принцип здесь один и тот же, идет ли речь об узкой или широкой
полосе, об одной веревке или о множестве, окутывающих
человека. Кроме внешних изменений судьбы (победа,
бедность, свобода, власть и пр.), человек подвержен внутренним
изменениям, затрагивающим душу и тело. Узкая полоса
сходна с безысходной судьбой, надвигающейся извне,
сковывающей тело или разум; широкая полоса или
окутывающий плащ соответствуют более общим состояниям ума или
тела. Когда слабость поражает руки воина или парализует
его ноги, это означает, что их «связали» боги;
обманувшегося человека точно так же связывает ата или e\mç. С
другой стороны, человек надевает, облекается (или на него
надевают) мужеством, энергией, бесстыдством и т.д. (δύσβο,
άμφιβαλόντ6<τ, έπΐ€ΐμένο? II. XIX 36; IX 372, XVII 742, I 149,
ср. IX 372; Hymn. Merc. 156, а также έτηβιμένοι άλκήν —
«облекшиеся силой», II. VII 164, VIII 262, XVIII 157; Od. IX
214, 514 и αιδοΐ ττεττυκασμβνος — «покрывшись стыдом», Epigr.
Gr. 875, 2 ср. Hdt. I 8; άρβτήν αντί Ιματίων άμφιέσονται -
«одевшие вместо плащей доблесть», Plat. Rep. V 457 а и т.д.).
В этом случае в первую очередь затрагивается сознание и
его органы; Гомер говорит, что Ахилл «надел (είμένο?) на
френес отвагу» (II. XX 381); а у Пиндара «надежды» или
«грехи» «висят вокруг» френес^. У Гомера любовь — это
покрывало: «эрос накрыл (άμφ€κάλυψ6ν) ему плотные
френес» (П. XIV 294, ср. III 442). Скорбь тоже «накрывает
черные френес» (П. XVII 83).

406
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Это покрывало, возможно, считалось парообразным, как
само вещество сознания2. Необходимо учитывать
представление о паре или туче как особого вида покрывале или
одежде. По мере надобности боги окутывались тучами. С
выражениями типа «плечи окутывала (εέσσατο) львиная шкура»
(И. X 177, ср. I 17 и т.д.) можно сопоставить «плечи
окутывала несокрушимая туча (αρρηκτον νεφέλην)», «окутав плечи
νεφέλην», «покрыв (είλυμένοςΟ плечи νεφέλη», «покрыв
(κεκαλυμμένο?) плечи пурпурной тучей (νεφέλη)» т.д. (П.
XX 150, XV 308, V 185, Hymn. Merc. 217). Эгида или «козья
шкура» защитное одеяние небесного бога Зевса наиболее
естественно объясняется как изначальный образ грозовой
тучи3, подобно тому как метательным оружием Крониду
служила молния. Шлем Аида «из собачьей кожи» (κυνέη)
также представлялся парообразным. Латинское слово,
обозначавшее тучу, — nubes, видимо, связано с вуалью (ср. nu-
bere — «вступать в брак»). У греков тонкая сеть
называлась тоже νεφέλη. Именно такой тучей-покрывалом
окутывала человека скорбь. Когда Лаэрт вспомнил Одиссея,
«черная туча скорби накрыла его» (νεφέλη εκάλυψε μέλαινα, Od.
XXIV 315)4. Эта вуаль закрывает глаза. Коон увидел
гибель брата, и «горе накрыло его глаза» (πένθος* οφθαλμούς*
εκάλυψε, II. XI 249, ср. II. XX 282). Печаль сама по себе —
вуаль, окутывающее облако (Ovid. Trist. I 3; 11 ел., 91 ел., V
5, 22). То же самое происходит и с засыпающим — его
окутывает мягкое покрывало, «мягкий сон окутал (περί...
έκάλυψεν)» (Od. XVIII 201).
Этим покрывалом окутывает человека божество Сон:
«Я окутал его мягким сном», — говорит Гипнос (И. XIV
359). Покрывало не только закрывает человеку глаза, но и
туго спеленывает, обездвиживает5. «Почему ты
пробуждаешь меня от приятного сна, который сковал меня (επεδησε),
окутав (άμφικαλύψαςΟ веки?» — вопрошает Пенелопа (Od.
XXIII 16). Так выглядит и смерть, и остается лишь
молиться, чтобы это покрывало оказалось достаточно мягким
(Od. XVIII 201). До какой степени естественно такое
представление о судьбе, сне и смерти, можно судить по
позднейшим авторам6.
Тьма воспринималась как субстанция вроде пара. Тьма,
падавшая на глаза человека, лишающегося сознания или

Глава XI. СОСТОЯНИЯ УМА И ТЕЛА
407
жизни, приходила извне и окутывала свою жертву. Эта
тьма окутывала голову, как туманная вуаль. Когда человек
умирал, «черная тьма накрывала (νύξ έκάλυψβ) его глаза»
(П. V 659, XIII 580, ср. XIV 438 ел.). Убить человека
значило «окутать его черной тьмой» (νυκτΐ καλύψαι, II. XIII
425)7. Эта вуаль и есть смерть: «смерть окутала его»
(θάνατο? δέ μιν άμφβκάλυψε, II. V 68). Герои, избравшие
смерть, «накрылись» (άμφββάλοντο) черной тучей смерти
(θανάτου νέφο^)», — пишет Симонид (99, 2 Bergk). Нет
сомнений в реальности этого покрывала, как и в том, что
оно надвигается извне: смерть «проливается» на человека:
άμφί... θάνατο? χύτο (II. XIII 544, XVI 414, 580). Молшо
сопоставить употребление глагола αμφι... βχυντο
применительно к сети, накрывшей Ареса и Афродиту (Od. VIII
278-298), и к ситуации, когда Афина «проливает»
благодать на Одиссея (Od. VII 14 слл.) и т.д. Обреченный, как
правило, замечал эту «вуаль» за миг до того, как лишиться
сознания, но наблюдатель с особым даром «предвидел» ее.
Этим можно объяснить знамение, когда Феоклимен видит,
что головы и колени обреченных женихов «окутаны тьмой»
(νυκτί... είλύαται, Od. XX 351 )ö.
Наши англосаксонские предки, кажется, разделяли эти
верования, ср. «waelmist», т.е. «смертный туман». Так, в
коротком стихотворении «Судьбы людские» описывается,
как висит казненный, разрываемый воронами, ничего не
чувствующий, «окруженный смертным туманом» (bewegen
waelmiste). В Ветхом Завете описывается, как над
египтянами, погибшими при попытке преследовать Израиль,
сгустилось «смертное облако».
Поразительные параллели мы находим у кельтов. Так,
в «Изгнании сынов Уснеха» Дейрдре перед роковым
сражением говорит: «Печаль означает то, что я ныне вижу,
твое облако, о Найси, в небе, и это облако крови». В
другом месте Конгал угрожает Дубдиаду говоря, что, если б не
принятые им на себя обязательства, «быстрое движение моей
руки вызвало бы твои тяжкие облака полнейшей гибели».
В битве Конан видит «знамение смерти»: «вращающаяся
туча росла и смыкалась над отверстиями его зрения»; и
автор тут же поясняет: «внутренности и чрево Конана были
разорваны первым выстрелом, сделанным Кедахом в битве,

408
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
и вследствие этого туманы и смертные тучи нашли на него,
закрыв темным и мрачным покрывалом прежде открытые
окна зрения этого принца». Представлением о тьме или
туче, накрывающей голову умирающего, словно вполне
материальное покрывало, объясняется особый атрибут
греческого бога смерти — закрывающий лицо головной убор, κυνέη,
шлем или шляпа из «собачьей шкуры», которую он, что
характерно, не раз одалживает в мифе героям. Согласно
гесиодовскому «Щиту Геракла», этот шлем «обладал
ужасным мраком ночи (νυκτός ζόφον)» (227; на голову
надевалось «облако, т.е. невидимость (νέφος· ήγουν άορασία», —
поясняет схолия к этому месту, и гомеровская схолия (П.
V 845) также дает νέφος·). Тибуллу бог смерти виделся с
покрывалом-тьмой вокруг головы: «Смерть, закрывшая
голову сумерками» (I 1, 70). Мы говорили, что эгида, или
«козья шкура», укрывавшая брата Аида, скорее всего
должна быть грозовой тучей. Норвежский громовержец Тор
гоняет по небу коз, а в «Саге о Ньяле», когда Освивр
преследовал Свана, «Сван взял козью шкуру, окутал ею
голову и произнес: «Сделайся туманом и облаком,
сделайся страхом и ужасом для всех, кто ищет тебя». А надо
сказать, что Освивр и его друзья и их люди ехали вдоль
обрыва; перед их глазами поднялся густой туман,
непроницаемая тьма сгустилась перед их глазами, так что они ничего
не могли видеть» (гл. XII)9.
Головной убор бога смерти, которым он окутывает
героя и который он одалживает героям, настолько же близок
к покрывалу, окутывающему человека в час смерти,
насколько пояс Афродиты, который она одалживает столь же охотно,
близок к узам любви, которыми она сковывает смертных.
Гомер, по-видимому, отождествляет тьму, окутывающую
голову обреченного, с мойрой, узами судьбы, в частности
смерти: «его дурноимянная мойра окутала под копьем
Идоменея» (П. XII 116 ел.), — а в другом случае и сама
мойра оказывается повязкой на обреченном, «связывает»
(έττέδησβ) его. Точнее, мойра и «пурпурная смерть»
покрывают глаза (П. V 82, XVI 33, XX 476). Описывая
приближения сна к орлу, Пиндар говорит: «Пролил (κατέχευας)
темное облако (νεφέλαν) на его изогнутую голову,
приятный заслон на его вежды» (Pyth. 17). По свидетельству

Глава XI. СОСТОЯНИЯ УМА И ТЕЛА
409
Лоренца и Фишера (308, с. 284), балтийские славяне
воспринимают болезни (эту разновидность смерти), «в виде
серого дыма, собирающегося в плотную тучу,
распространяющуюся, как широкое льняное полотно, и тот, на кого
падет эта туча, тут же умрет».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Развитию представления о «покрывале френес» могла
способствовать плевра, «хитон», в который одето каждое легкое (см. Часть I).
2 Представление об изменениях состояния тела или френес как о
перемене «одежды» не препятствует пониманию физиологических или
психологических изменений, происходящих внутри. Человек, на
которого «надеты узы гибели», умирает от удара копья.
3 См. например, Aesch. Choe. 591 ел.; II. II 148, Od. XV 293; ср.
Aristoph. Nub. 343 и связь Нефеле-облака с золотым руном. Эгида
порой бывает яркой, золотой (μαρμαρέη, П. XVII 593 ел., χρυσείτ), XXIV
21), а иногда темной как туча (έρεμνή, II. IV 167). Она космата (П. XV
309) и служит божеству в качестве λαισήιον, т.е. кожаного щита.
Относительно ее бахромы (θύσανοι П. II 448, вариант в XV 229 и т.д.) ср.
выражение современного поэта «кудри приближающейся бури»
(Шелли. Западный ветер.). В «Энеиде» Вергилий, вероятно, имел в виду
эгиду (VII 142 ел., ср. II. XV1I1 593-596).
4 Ср. «ему на глаза пролилась άχΚύς (тьма)» (П. XX 421). Этим
объясняется Άχλύς («Щит Геракла», 264 слл.), обычно персонификация
скорби, но здесь скорее персонификация тумана, окутывающего
гибнущего от голода (см. Plaut. Cure. 309). Ср. Stesich. Fr. 93.
5 Орфический гимн взывает ко «Сну... сковывающему тела
немедными оковами» (δεσμεύων èv άχαλκεύτοισι πέδησι, XXXV 85). Ср.
у Софокла: «всемогущий сон, сковывая, освобождает (λύει πεδήσα?)»
(Ai. 675 ел.), — и у Платона: «сила, скованная (ттсблбеСс) сном» (Tim.
71 е). Энний говорит: «связанный (revinctus) легким и спокойным сном»
(Ann. 5).
6 Например, «когда тебя Сон окутает темным покрывалом (velavit
fusco amictu)» (Tibi. Ill 4, 55). «Благослови, Господь, того, кто выдумал
сон», — говорит Сервантес, — «он накрывает человека целиком, вместе
с его мыслями, словно плащ... только одно мне в нем не нравится: сон
похож на смерть» (Дон Кихот, гл. LVIII; ср. «Как образ смерти
имеешь еон и им ежедневно облекаешься (induis)» (Cic. Tusc. I 38, 92)).
7 Ср. у Вергилия: Эней убивает врага и «покрывает его огромной
тенью» (ingentique umbra tegit, Aen. Χ 541), Евридика кричит в отча-

410 ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
янии, «охваченная огромной ночью» (ingenti circumdata nocte, Georg.
IV 497).
8 Так же говорит и обреченный Марцелл: «Нам голову окутала
темная печальная тень (circumvolat umbra)» (Aen. VI 866). Перед
сражением те, кому суждено погибнуть, «видят друг друга с лицами,
закрытыми тьмой (tenebris opertos), день бледнеет, и на шлемы ложится
ночь (incumbere noctem)» (Lucan. Phars. VII 177-178). У того же
Лукана ведьма общается с мертвыми, «накрыв голову траурным
облаком (squalentï nube)» (Vi 625). Этим «смертным облаком»
объясняется вырвавшийся у персов крик ужаса: «Находит Стигийская туча»
(Aesch. Pers. 667 слл., ср. Choe. 52 ел.) и традиционная клятва при-
енцев «тьмой у дуба», поскольку многие жители пали в битве под дубом
(Plut. Мог. 296 a (Aet. Gr. XX).
9 В Эддах («Речи Альвиса», 31) Ночь в том числе именуется
«капюшоном» (grima), ср. niht-helm — «ночной шлем» англосаксов.
Кожаная шапка Аида (ср. Od. XXIV 231) делала надевшего ее
невидимым (ср. перевод имени Аид как «невидимый»). Это поддается
объяснению при сопоставлении с частыми случаями у Гомера, когда герой,
превращенный в невидимку кем-либо из богов, проходит мимо своих
товарищей, окутанный столь же невидимым облаком (например, Od.
VII 15 ел., 39 ел., 139-145). Ср. «Афина надела шлем Аида, чтобы ее
не увидел мощный Apec» (П. V 844 ел.), и обычный способ бога
проходить невидимкой среди сражающихся, окутавшись невидимым
облаком (I). V 186, XV 308, XVII 551). Для примитивного сознания «не
видеть» и «быть невидимкой» — почти одно и то же, а туче,
окутывающей человека в смертный час, как раз свойственно быть невидимой
для обычных наблюдателей.
Мы также можем теперь лучше истолковать имя Эриний. Они были
не «выслеживающими кровь», как утверждает Джейн Харрисон (268, с.
215), и не «грозовыми тучами», как сказано в словаре Рошера, но даймо-
«олш-иевидимками, мстящими дурным людям за грех и нарушение
установленного порядка, но зато наделяющими добродетельных
плодовитостью и богатством (ср. Aesch. Eum. 895 слл.). Они во многом
напоминают покойников золотого века, ставших «благими даймонами»
(Hes. Erga 122 ел., ср. 223, П. XIV 282 и т.д.).

Глава XII
ΤΕΛΟΣ
В различных версиях значения ттеГрар одна деталь
присутствует неизменно: попытка установить абстрактное
значение πβΐραρ подтверждается сходными выражениями с
τέλος (тэлос) у поскольку абстрактность τέλος никогда не
ставилась под сомнение, хотя это слово и вызывает у
филологов серьезные затруднения. Кажется даже, что это
не одно слово, а несколько. Не имея возможности свести
воедино широкий спектр значений, филологи в итоге
признают совпадение в этом слове нескольких изначально
разных корней. Например, Буазак различает три
отдельных слова (родственных трем разным словам или группам
слов различных индоевропейских языков), а именно: 1)
конец, 2) группа и 3) плата. Даже это, по его мнению, лишь
основные значения, от которых развивается еще целый ряд
вариантов. Первое значение привлекалось для
сопоставления с πεΐραρ. Цитировались πολέμου τέλος и τέλος θανάτοιο,
с целью доказать, что πτολέμοιο πβΐραρ и ολέθρου πείρατα
означают соответственно «исход войны» и «окончательную
гибель», но мы видели, что такого значения эти
выражения как раз и не имеют. И вообще подобные абстрактные,
перифрастические выражения у Гомера искать не стоит.
Мы уже видели, что слова Приама о предстоящем
поединке Париса и Менелая «Ведает Зевс и иные боги, кому
из них πεπρωμένοι/ тэлос смерти» — скорее всего
подразумевают образ судьбы (смерти) как уз или веревки.
Заслуживает внимания и еще одна формула,
встречающаяся в поэмах четыре раза: «его, еще говорящего, накрыл
(κάλυψε) тэлос смерти» (П. XVI 502, 855, XXII 361 и V

412
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
553 с небольшим изменением, где один и тот же тэлос
охватывает двоих).
В этих случаях τέλος· обычно переводится как «конец»,
«завершение», однако «конец» или «завершение» смерти,
«накрывающее» жертву, звучит странно даже сегодня,
когда абстрактные слова и идиомы используются в качестве
умопостигаемых символов без ощущения некогда
стоявшего за ними образа — еще нелепее это звучало бы в эпоху
Гомера, льнувшую к конкретному и живо воспринимавшую
словесный образ. В одном из этих примеров несомненно
ощущается пространственная протяженность действия
тэлос: «ему, еще говорящему, тэлос смерти накрыл (κάλυψβ)
глаза и ноздри» (II. XVI 502 ел.). Невозможно
представить себе точно такое же действие абстракции. Мы видели,
что смерть и в самом деде представлялась в виде повязки
или окутывающего пара, тучи. У Эсхила фиванские
девушки призывают смерть — «ночной тэлос» (Sept. 367).
Далее мы приведем примеры, исключающие перевод τέλο?
у Гомера как «туча» и указывающие, что это слово должно
означать нечто вроде «повязки» или «окутывающего
покрывала». Повязка или покрывало могут погрузить во тьму.
Сравни поверье балтийских славян: «Туча расширяется,
словно большая полотняная полоса, и тот, кого накроет эта
туча, тут же умрет». Этот образ мы встречаем и в
современной литературе.
В симпатической магии повязки и покрывала
использовались для воспроизведения повязок и покрывал
судьбы. Образ «тэлос покрыл его глаза и ноздри», наверное,
породил позднее греческий обычай закутывать умершему
голову. (У Еврипида, когда веки опускаются на глаза
умирающего, наступает тьма: Полиник говорит матери:
«Закрой мне глаза рукой, мама, и прощай. Тьма уже окутывает
меня (ττΕρι,βάλλα σκότο?)» (Phoe. 1451 слл.; ср. Verg. Georg.
IV 496 ел.). К более древней эпохе принадлежат
найденные на Крите повязки. «Золотые повязки с глазами,
вероятно, предназначенные для религиозного ритуала.
Орнамент в виде глаз указывает, что этими повязками
накрывались глаза умерших», — пишет Эванс (244, т. 1,
с. 96 ел.). Быть может, золото означало повязку не
смерти, но жизни?

Глава XU. ΤΕΛΟΣ
413
Пиндар призывает сон как нечто внешнее, «заслон на
глазах», а Зевс, избавляющий от смерти, «развязал (IXvoev)
глаза, а затем речь медношлемного Кастора» (Nem. X 90;
ср. Soph. Ai. 706). Вызывающий сомнения стих Эсхила
(Choe. 809 слл.), по-видимому, призывает покойного
Агамемнона «увидеть ясно сквозь темную вуаль (δνοφβρά
καλύπτρα)». Так же говорит о своем умершем отце
Антигона: σκότον άμένος — «надевший тьму» (ОС 1701). Федра
в отчаянии обращается к кормилице: «Накрой (κρύψον) мне
голову», — и та отвечает: «Когда же мне-то тело накроет
(καλύψει) смерть?» (Eur. Hipp. 243-251). Таким образом
принадлежащий Аиду шлем, κυνέη, иногда покрывающий и
головы героев, мог возникнуть из обычая накрывать головы
умерших. На севере мы обнаруживаем замечательную
параллель: у финнов бог смерти Туоми отличался тем, что
натягивал свою шляпу до самых плеч, а в «Калевале» об
умершем говорится, что он вошел в царство Туоми «со
шляпой Туоми на голове». Обычай окутывать голову
умершего упоминается в сагах и подтверждается раскопками
могил (см. у Дю Чейлю (239, с. 90, 92)). Отождествление
покрывала судьбы и покрывала, которым сами люди
окутывали умершего, проявляется и в литовском мифе о
богинях, которые прядут и ткут судьбу человека, а затем
передают ее самому высшему богу, и она становится саваном.
В средневековой традиции душа часто изображается
обнаженной, а Господь заворачивает ее в простыню. Как и
греки, италийцы также окутывали голову умершему или
приговоренному к смерти, и на римских и этрусских
памятниках мы видим спешащих к умирающему даймонов, иногда
крылатых, несущих ткань и собирающихся «накрыть» или
окутать его1. Все это служит доказательством
естественной интерпретации тэлос, покрывающего глаза и ноздри,
как повязки или покрывала2.
Если это так и если это покрывало родственно (или
тождественно) покрывалам, повязкам и узам различных фаз
судьбы — несчастью, старости, смерти т.д., — которыми
облекают людей боги или керы, становится более
отчетливой картина, нарисованная Мимнермом: «Черные керы
стоят подле, одна держит тэлос печальной старости, другая —
смерти» (Fr. 2, 5 ел. Bergk). Здесь тэлос никак не может

414
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
означать «конец», это нечто конкретное, тот образ, в
котором предстает конкретная фаза судьбы, нечто, принесенное
керами.
Другой фрагмент того же автора опять же посвящен
старости: «Уже нависает над головой (υπέρ κεφαλής ...
υπερκρέμαται) печальная безобразная старость,., вредящая
глазам и окутывающая разум (ι/όον άμφιχυθβν)» (5, 5 ел.)3.
Очевидно, здесь речь идет о чем-то, сперва повешенном или
наброшенном на человека, а затем окутавшем его.
Последняя строка напоминает гомеровское «тэлос смерти накрыл
его глаза и ноздри» (ср. гомеровский гимн Афродите:
«Ныне же скоро тебя оденет (άμφικαλύψει) печальная
старость» (244 ел.))4. С этой точки зрения мы уже объясняли
стихи Симонида: «Неизбежная смерть нависла над нами
(επικρέμαται), назначив равный жребий и добрым, и злым».
Мы видели, что наши предки также представляли
болезнь, смерть и т.д. в виде повязки или уз. Замечательную
параллель мимнермовским керам, окутывающим свою
жертву, мы находим в англосаксонском заклинании против
карликов, несущих болезни:
Вот пришел паук,
у него в руках покрывало (hama),
он назвал тебя лошадью,
надел вожжи на твою шею.
У Гомера тэлос смерти иногда не покрывает человека,
а только «достигает» его. Умирающему Соку Одиссей
говорит: «Тэлос смерти слишком быстро достиг тебя, и ты не
ускользнул из-под него (ούδ ' ύπάλυξαςΟ» (II. XI 451).
Человек, спасающийся от гибели, «избегает тэлос смерти»
(Od. V 326), а сорока строками ранее он «ускользнул от
больших уз (πβΐραρ) несчастья, настигавшего его» (V 289).
Как мы знаем, согласно поверьям древних греков, над
людьми висели нити или веревки судьбы, и боги, керы и
пр. накладывали на человека повязки (узы) той или иной
судьбы. Представлением о различных фазах судьбы как о
повязках, узах, накладываемых на человека богами, дай-
монами, керами, мойрами, объясняются широко
распространенные сюжеты росписи ваз, на которых фигура (как
правило, крылатая) подает человеку корону, ожерелье или

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
415
головную ленту или же держит повязку над человеком5.
Так, к Европе, сидящей верхом на быке-Зевсе, с которым
она должна вступить в брак, поспешает подобная фигура,
несущая венец, диадему или открытую головную повязку.
Брак тоже именовался тэлос. В «Одиссее» Афродита
выпрашивает для дочерей Пандарея «тэлос цветущего
брака» у Зевса, «ибо он ведает, что дала судьба смертным и в
чем отказала» (XX 73 ел.). Антиной бьет Одиссея и
получает в отместку пожелание: «Пусть тэлос смерти
настигнет Антиноя прежде свадьбы» (Od. XVII 476)6. Пиндар
говорит: «Все мы различны по природе, один получает по
жребию одно, другой другое, но невозможно одному
человеку выиграть все счастье. Я не могу назвать человека,
которому судьба удержала накрепко (έμπβδον ωρεξε) этот
тэлос» (Nem. VII 54 слл.)7. Другой рудимент этого
значения обнаруживается, по-видимому, в геродотовском
рассказе о жрице, молившейся о наилучшей судьбе для своих
сыновей: Клеобис и Битон уснули и «не встали, но были
удержаны (βσχοντο) в этом тэлос» (I 31; ср. πάγη
ενέχεσΟαι — «быть удержанным в сети», II 121).
В доказательство того, что πτολέμοιο πβΐραρ у Гомера
означает «исход войны», Монро и другие ссылаются на
параллель πολέμου τέλος, Эней, принужденный вступить в
бой с Ахиллом, утверждает, что с Ахиллом сражаться
невозможно, поскольку ему помогают боги, «а если бы бог
равно натянул (Ισον reiveiev) πολέμου τέλο?, нелегко ему
было бы победить» (П. XX 100 слл.). Монро переводит:
«Равно натянул бы исход войны», т.е. с равной силой
тянул бы в обе стороны. Гомер часто использует в
метафорах веревку, ср. XIII 358. В контексте П. XIII 358, как мы
видели, Монро понимает παραρ как «конец» и предлагает
образ веревки, натянутой над обеими армиями и
удерживающей их вместе, но применительно к II. XX 100 ел.
Монро считает, что бог «ровно натягивает» веревку, а это уже
совсем другой образ. Мы видели, что в XIII 358 речь идет
вообще не о «натяжении», а об охватывающих узах.
Выражения в обеих цитатах столь схожи, что Монро видит здесь
«намек» на ту же самую «метафору», и Лиф соглашается
с ним (хотя он переводит τέλο? как «исход»). ΙΜραρ
соответствует τέλο?, вместо έπ ' άμφοτέροισι стоит ΐσον и

416
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
общий глагол re'iveiv. В первом отрывке значение πβΐραρ
оказалось вполне конкретным, такой же конкретности
следовало бы ожидать и от τέλος, но комментаторы
удовлетворяются неким «решением», «исходом», который почему-то
«натягивается», хотя подобное понимание не только не
свойственно Гомеру, но и противоречит здравому смыслу.
У нас есть даже доказательство того, что в подобных
оборотах τέλος не может означать «исход» или «решение».
Согласно Гесиоду, боги и титаны «сражались непрерывно в
течении десяти лет, и не было ни разрешения (λύσις), ни
конца тяжкой брани для обоих, но натягивался (тетвто)
равный тэлос войны» (Theog. 637-638). Слово λύσις
(разрешение, развязывание) предполагает наличие узла и
часто применяется к узлам судьбы. Любой перевод типа
«конец», «исход», «решение» невозможен, потому что перед
тэлос стоит τβλευτή (конец). Евстафий комментирует
гомеровские строки такими словами: «Тэлос войны здесь не
означает победу, но перифрастически саму войну». В
каком смысле τΐΈΐραρ может идентифицироваться с πόλεμος в
«определительном генитиве», мы уже видели.
«Веревки победы находятся наверху у бессмертных
богов», — говорит Гомер (II. VII 101). «Веревки победы
принадлежат богам», - подтверждает Архилох (Fr. 55
Bergk). Плавание безопасно от середины лета до осени, —
советует Гесиод, «если только Посейдон, Земли колебатель,
или Зевс, царь бессмертных, не пожелают тебя погубить,
ибо у них тэлос и хорошего, и плохого» (Erga 667 слл.).
А Симонид Аморгский не только отмечает по поводу
несчастий супружеской жизни: «Зевс сделал это великое зло
и наложил (άμφέθηκ6ν) нерушимые оковы цепей (δβσμόν
αρρηκτον πέδης, Fr. VII 115 слл. Bergk), — но и говорит в
другом месте: «Громко гремящий Зевс держит тэлос всех
вещей и помещает (τίθησΟ его, куда пожелает» (Fr. I 1 ел.,
ср. Eur. Or. 1545 ел.)8. С этим высказыванием можно
сопоставить: «Зевс, который распределяет вервии жизни и
смерти» (Fr. Mel. Adesp. 86 Hiller-Crusius. Πβίρατα здесь
прежде переводились как «концы» и т.п., но конкретное
значение гораздо уместнее, и этот отрывок очевидно
принадлежит к рассматриваемой здесь группе). Хор девушек
в осажденных Фивах, взывая по очереди к каждому из

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
417
богов при виде того или иного признака надвигающегося
войска, восклицает: «Воздух ярится от сотрясаемых
копий. Что происходит с нашим городом? Что с ним будет?
Откуда и какой тэлос несет бог? (ποΐ у Тукера, т.е. «где
теперь» вместо «откуда»). Э-э-э-э! Камни летят в стены.
О Аполлон! У ворот ударяются окованные бронзой щиты,
и от Зевса священный тэлос, исполняемый в битве» (Aesch.
Sept. 155 слл.). Затем фиванки просят всех богов
услышать их, вступиться, окликают «разрешающих» (λυτήριοι)
даймонов, и т.д. Просительницам-Данаидам, молящим
избавить их от брака с сыновьями Египта, царь Аргоса
отвечает: «Если я встану перед стенами против ваших родичей
и пройду через тэлос битвы, разве не слишком горька эта
цена?» (Suppl. 474 слл.)9. О коринфских воинах,
сражавшихся под Троей кто на одной, кто на другой стороне,
Пиндар говорит, что они «резали тэлос битвы в обоих
направлениях» (έπ ' αμφότερα τάμνβιν, Ol. XIII 56). Как
мы видели, значение τέλος· развивается постепенно, но эти
обороты напоминают «растянутый» богами πολέμου τέλος* у
Гомера и так же «растянутый» и противопоставленный λύσις
тэлос Гесиода.
Теперь, видимо, можно объяснить выражение τέλη λύει
(ср. λυσιτβλβΐ). Судя по контекстам, смысл этого
выражения сводится к чему-то вроде «выгода», «польза». Ранее
это слово переводилось как «компенсация за понесенный
ущерб», «уплата должного» и «то, что окупается»
(например, в словаре Лидделла и Скотта s.v. λυσιτελέω, λύω).
К сожалению, вопреки этому объяснению, приводимому
Платоном (Crat. 417 b сл.)} мы не располагаем никакими
доказательствами в пользу значения «платить» для \veiv. Сам
Платон предпочитает интерпретацию «выпускает тэлос (т.е.
«конец») и освобождает движение», т.е. «избавляет от
ограничений» (Crat. 417 b). Ранее Софокл сказал не
только: «Увы, увы, как страшно мыслить, когда мыслящему не
разрешить τέλη (μη τέλη λύη)» (OR 316 ел.), - но и:
«Блаженно разрешил (βλυσβ) тэлос жизни» (ОС 1720 —
о том же Эдипе, избавившемся от своего мучительного
существования), где перевод «платить» совершенно
неуместен, и наиболее близкой параллелью кажется «разрешить
век» (αιώνα e\vaev} Bacch. I 43) и «разрешить жизнь» (λύαν

418
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
βίον, Eur. IT 692). Т.е. сама жизнь оказывается узлом,
который смерть распускает, — «когда избавимся от
смертной сей петли» (Шекспир. Гамлет. III 1, 64)10.
Тэлос — это сама жизнь, а не ее конец. Часть судьбы
соответствует части времени. «Тэлос — это охватывающее
(περιέχον) время каждой жизни, за пределы (εξω) которого,
согласно природе, век не простирается», — будет сказано
позднее в трактате Аристотеля «О небе» (279 а (I 9)).
Мы убедились, что «конец» не может быть основным
значением τέλος*, и что Гесиод соединяет слово τέλος* с Χύσις
(разрешение), делая тем самым невозможным перевод
«конец» или «плата» и выявляя значение близкое к «узел»,
«оковы». Можно ли утверждать, что τέλη λύει
первоначально означало «разрешать узы», т.е. «избавлять», и уже
отсюда «быть полезным»? Да. Смерть и другие виды
злосчастья рассматривались как узы, τέλη, а λύειν у Гомера и
далее означает избавление от этих уз. Λύε ι ν может
использоваться и самостоятельно в том же значении, что и τέλη
λύειι/, и даже чаще, например: «Ничто нас не разрешит (λύει)
и не (юможет» (Soph. El. 1005 ел.), «Велю смертным
расторгать (λύειν) такие браки» (Eur. Ale. 627 ел.) и т.д.
Как звучит на латыни «быть выгодным, полезным»?
Expedit, первоначально с тем же самым значением
«освобождать от уз». Как мы видели, Гораций говорит: «Не
высвободишь (expédies) голову из петлей (laqueis)
смерти». Постоянно предпринимаются попытки соотнести
латинское существительное lucrum со значением «выгода» с
ληίζομαι, λεία, άπαλαύω и т.д. (см. у Эрну и Мейе, Вальде,
Мюллера (s.v. lutlom)), но оно связано с luo, «разрешать»,
«освобождать», как involucrum с involvo, simulacrum с simulo
и т.д., и теперь мы можем разглядеть в нем ту же идею
«высвобождения». Эта же идея объясняет то
обстоятельство, что у Плавта преуспевающий купец, совершив
выгодную сделку и получив деньги, объявляет: «Я распутал свое
дело (explicavi meam rem) lucro — с выгодой» (Poen.
750)11, — и проливает свет на некоторые
фундаментальные понятия римского права. Человек, отрабатывавший долг,
именовался «связанным» (nexus), например: «Свободный,
который был должен свою работу в сервитут за деньги,
пока не разрешал (solveret), именовался nexus» (Varr. Ling.

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
419
Lat. VII 105). Имущество, на которое распространялись
обязательства, также называлось nexum (ср. конкретные
оковы у кельтов и понятие religio ниже). На человека или
имущество накладывались ограничения, «узы», nexus.
Уплатив, должник развязывал (luo, solvo) себя и свое
имущество. Отсюда употребление solvo, «разрешать», в значении
«платить». Мы также употребляем слово «обязанность»12.
Осужденный считался fatis debitus, т.е., как мы уже поняли,
«связанным судьбами».
У древних индусов освобождение от зла считалось
освобождением от уз. Они также называли долг узами.
В Атхарва Веде формула «освобождения от долга» звучит
так: «Долг неоплаченный — что я есть, та дань Яме, из-за
которой я двигаюсь. Я становлюсь, о Агни, лишенным
долга здесь. Ты знаешь, как разнять все оковы» (VI 117 пер.
Т. Елизаренковой). Сходным образом оформлялось
«освобождение от вины или обязательства» (VI 119): «Я
сообщаю Вайшваране о том, давал ли я обещание и должен
ли богам, он знает, как разрешить все узы».
Приводившиеся выше цитаты также показывают, что индусы считали
грех узами, опутывающими провинившегося13. Этой же
идеей объясняется использование римлянами глагола luo
(разрешать) в значении выплачивать штраф (luo noxam,
stuprum и т.д.). Провинность становилась «узами»,
которые «разрешались» при исправлении причиненного зла или
когда виновный нес кару, подобно тому как «узы долга»
разрешались уплатой (ср. luella, poena ä ποιι/ή).
Теперь мы можем лучше объяснить и происхождение
слова religio, означающего мистическую «связь» между
человеком и богами14. Например, согласно сообщению Ливия,
после взятия Вей Камилл вспомнил, что обещал Аполлону
десятую часть добычи, однако тем временем добычу
разделили среди народа, и тем самым все оказались повязаны
religio. Жрецы «пришли к мнению, что надо освободить
народ от religio (solvendum religione)», и потому было
решено, чтобы каждый, «кто желает освободить (exsolvere)
себя и свой дом от religio», должен отдать десятую часть
своей доли (V 23). Сравни: «несвязанный никакой religione»
(nulla religione obstrictus, Caes. BG I 11). Здесь religio, по-
видимому, означает объективное «обязательство», воспри-

420
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
нимаемое индивидуально и субъективно. С возрастанием
рационализма этот аспект усилился15. Лукреций притязает
на «освобождение души из узлов religio» (religionum
animum nodis exsolvere, I 931 ел., IV 6 ел.) и выражает
опасение, что Меммий «обуздан» (refrenatus) религией (V
114). Это ощущение «связанности» вызывает и
представление о связывающей силе, т.е. собственно «религию».
У самих греков долг и грех, подобно прочим бедам,
воспринимались как узы, из которых было возможно
освободиться. Гесиод говорит о «разрешении (λύσις) от
долгов» (Erga 404), а позднее мы обнаруживаем λύω μίσθόν,
предполагающее не только уплату, но и «разрешение^,
физическое удаление обязательства (ср. solvo, luo), и
понимаем по аналогии с luo (см. выше), почему грех или
причиненный ущерб «разрешается» грешником, исправляющим
содеянное, принимающим соответствующую кару или же
платящим штраф, например, «уплачивающий (λύσων), сколько
прежде погрешил» (Soph. Phil. 1224), «убийством
убийство вновь развязывающие (λύο^τα?)» (OR 100 ел.,ср. Eur.
Or. 510 ел.). Словом λύτρον часто именуются
жертвоприношения (Aesch. Choe. 48). Во времена Платона «ведуны»
не только предлагали задешево навлечь несчастье
заклинаниями и «связываниями» (καταδέσμοι,?), с помощью
симпатической магии вынуждая богов связать жертву
злосчастьем, но и продавали «разрешение и очищение от грехов»
(λνσβις και καθαρμοί) как при жизни, так и посмертно с
помощью ритуалов и жертвоприношений, «которые
освобождают нас от зла там (т.е. в царстве мертвых)» (Rep.
II 364 е слл.)16.
Христианские священники также притязали на
полученную свыше власть связывать мир, ибо преступающих
связывали, и разрешать, ибо кающихся разрешали (Ср.
Матф. 16, 19;Ин. 20, 23; Ап. 1, 5). В «Государстве»
Платон изображает суд над мертвыми у врат подземного
царства, откуда праведные направляются с «символами (οημαα)
назначенной им судьбы, закрепленными на них спереди
(ττεριάφαντας... kv τω έμπροσθεν), а дурные со знаками своих
деяний сзади» (X 614 с; ср. Pmd. Ol. XIII 38 ел., Нош.
Od. VIII 244 ел.). В ту же эпоху пифагорейцы учили, что
не прошедшие очищение души будут «связаны Эриниями

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
421
несокрушимыми узами» (δβΐσθαι έν άρρηκτοι? δβσμοΐς*
υπό Ερινυών, Александр Полигистор, приводится у
Диогена Лаэртского VIII 31).
Процитированные выше обороты показывают, что
первоначальное значение τέλος* близко к «повязка». Τβλαμών
(повязка, перевязка) обычно соотносят с τλάω (осмеливаться,
страдать), но неясно, как отсюда могло развиться значение
«повязка». Однако кроме этого слова и собственных
производных наиболее близким по форме к τέλο? в греческом
языке кажется глагол τέλλω (и родственное ему πέλομαι),
который и может послужить ключом к значению этого
слова. Основной смысл этих глаголов — «поворачивать»,
«окружать», a τέλσον, граница пашни, первоначально
означало место поворота (ср. «поворачивающие τέλσον», П.
XVIII 544 слл.; латинское versura; τέλσα?: στ ροφά?,τέλη,
πέρατα (Hesych.T446 (s.v. τέλσας·)).
Как мы уже говорили, филологи, не видя никакой связи
между этими значениями, предположили, что под видом τέλος*
скрываются три изначально совершенно разных слова. Была
предпринята попытка объяснить τέλος- со значением
«конец» как «место поворота при пахоте или скачках» (Буа-
зак) и отсюда-де «конец, предел». Правда, ни в уже
разобранных контекстах, ни в тех цитатах из Гомера, которые
нам еще предстоит рассмотреть, и где тэлос по смыслу
близок к «осуществлению» (например, «тэлос нашим
молитвам», Od. XVII 496), это значение не вырастает
сколько-нибудь естественно из значения «точка поворота». Я бы
скорее предположил, что при основном значении
«поворот» тэлос получает значение «круг», «пояс» (ср. στροφή,
στροφάς\ σπβΐρον), подобно родственному πόλο? — ср.
выражения типа: π€ρι.πλομένου ένιαυτοΰ (ср. περιπλομένοιο
κύκλοιο, Emped. В 26, 1 Diels) и περιτβλλομένων ένιαυτών,
подразумевающие «годичный круг» (ένιαυτοΰ κύκλον, Eur.
Or. 1645, Phoe. 477; ένιαύσιον κύκλον, Phoe. 544, семь
плодоносных лет, ετών κύκλου? Eur. Hei. 112), а также венок
(στέφανον) года и т.д. Сравни латинские слова annus (год)
и anulus (кольцо). Возможно, к этой же группе относится
и гомеровское τβλβσφόρον eiç ένιαυτόν (несущий круг год),
т-е. завершенный год (П. XIX 32 ел., ср. тот же способ
словообразования κυκλοφόρος·)17. Также когда Гесиод име-

422
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
нует Океан τβλήβι? ποταμό?, он имеет в виду не
«совершенную реку» и не «реку, которой завершаются все реки»,
но «опоясывающую реку» — это значение признает в
данном случае и словарь Лидделла и Скотта, подбираясь
к нему через значение «заканчивающая саму себя», что
вряд ли может подразумевать эпитет τελήας\
«Опоясывающий» — таково значение семитского слова,
превратившегося в греческое 'Ώκβανός. В этом значении Гомер также
использовал слово πβΐραρ.
Итак, если τέλο? означает «ленту», «пояс», мы можем
объяснить, почему этим же словом назывался отряд, хотя
τέλος· с этим значением выделяется в отдельное слово,
предположительно родственное санскритскому kula-m
(стадо, Буазак s.v.). Вместо этой этимологии мы могли бы
сослаться на наше использование слов circle (круг), ring, knot,
band, ср. германское Bund с двумя значениями —
«повязка» и «союз» — еврейское hebhel («шнур, пояс» и
«отряд», 1 Цар. 10, 5, 10, Пс. 119, 61).
То, что собрание людей могло восприниматься
подобным образом, подтверждается гомеровским глаголом,
означающим роспуск собрания: оно «развязывается»,
«разрешается» (λυσαΐΛ λυτό и т.д.). Гомер использует τέλο? в
таких оборотах как φυλάκων (стражей) τέλο? (П. X 56),
κατά στρατόν (по всему войску) ev τβλέβσσι (II. XI 730).
Совершенно необязательно, чтобы τέλο?, означающий ленту,
круг, всегда был связан с геометрической формой, как
необязательно это и для соответствующего английского
слова, однако древние греки и впрямь собирались кружком.
Когда Менелай был ранен «вкруг (κυκλόσβ) него
собрались знатнейшие» (II. IV 211). Круг предпочитался в
качестве священной формы собрания: ίβρω ev κύκλω (II.
XVIII 503 ел.). Ср. «круг агоры» — κυκλόβντα αγοράς
θρόνον (Soph. OR 161),άγορα^... κύκλον (Eur. Or. 919) и
т.д., а также круглую форму пританея и тэлоса™.
При основном значении «круг», «пояс», τέλος*
применительно к фазе судьбы воспринимался как круг или
повязка, возлагаемая на человека, и обозначал определенный
отрезок времени, переживаемый человеком как событие или
процесс. Подобно πβΓραρ, здесь тоже подразумевалось
прядение судьбы; различные «ленты» и «круги» составляли

Глава XU. ΤΕΛΟΣ
423
различные части судьбы и тем самым времени. Лента, круг,
естественный символ непрерывности и завершенности (δια
τέλους·, διατβλβω и т.д. подразумевает не «конец», но
завершенный процесс) представляет полную, завершенную
фазу судьбы. Мы видели, что как победа, свобода и прочие
фазы судьбы были лентами, закрепляемыми на людях
богами или мойрой, так и лента, венец или диадема,
возлагаемые на голову победителя игр19, именуются Пиндаром и
Симонидом «подвигом» или «победой»20. При этом Пин-
дар говорит об этом венце как о тэлос. В первой Истмий-
ской оде он сообщает, что Кастор и Иолай часто
одерживали победу в состязаниях, в беге во всеоружии и нагими,
в метании копья и диска, «ибо тогда не было пентатлона и
для каждого дела был свой тэлос с ветвями, часто
перевязывавшими их волосы» (Isth. I 26 ел.). Фарнелл
переводит: «каждое отдельное состязание имело свой победный
исход, определявшийся им самим», — и комментирует:
«В прозаическом переводе вновь становится заметна
поспешность»; однако Феннелл и Бери видят, что каким-то
образом теХос должно означать награду, и схолии
подтверждают: «τέλος· называет он победу или возлагаемый на
каждого венок (στέφανο?)... в каждом состязании был венок и
используется идиома «τέλος· лежал» вместо «был венок»».
В десятой Олимпийской Пиндар опять-таки задает
вопрос: «Кто же тогда получил свежий венец (στέφανον)
руками, йогами и колесницей?... Ойои, сын Ликимиа, был
лучшим в беге по прямой своими ногами, а Эхем принес
славу Тегее в борьбе, Дорикл же унес тэлос кулачного
боя» (ΟΙ. X 60 слл.), причем Фарнелл переводит:
«торжествовал при исходе состязания». Однако в обоих
приведенных контекстах проще всего понимать тэлос как
венок, который, в точности как невидимая лента или пояс
богов, воплощает отдельное событие или часть судьбы и
подразумевает завершенность данной фазы.
Церемониал игр Пиндар именует τελετή (Ol. Χ 51, Pyth.
IX 97, Nem. X 34), соответствующее действие передается
глаголом τελέειν, т.е. надевать тэлос.
Рассмотренный нами круг идей проливает свет на
использование слов τέλο?, τελέει,ν, τελετή применительно к
мистериям. Тэлос не вручался богам, и это слово, как уже

424
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
пояснялось, не означало «совершенствование»
посвящаемого, которое называлось τβλβιωσι^. Этот тэлос вполне
аналогичен тэлос брака - и о человеке, вступающем в
брак, и о принимающем посвящение, говорится что они
τελεΐσθαι (надпись с Коса (Paton 386), Dem. XVIII 265), -
но, как мы видели, у Гомера этот тэлос идентифицируется
также с тэлос войны, старости и прочими событиями
человеческой жизни. Это некое новое состояние, новая судьба,
воплощенная в ленте или покрывале, опоясывающем или
окутывающим того, кто ее принимает. В классический
период человек, вступающий в брак или принимающий
посвящение, получал подобного рода ленту или покрывало21,
которое, согласно приведенным ранее доводам, воплощало
и передавало новое состояние или новую судьбу. У Гомера
девушку отличает особая форма повязки, παρθενίη ζώνη,
которая «распускается» в день свадьбы (Od. XI 245, ср.
Suid. (Л859 (s.v. λυσίζωνο?)). Эту повязку, по-видимому,
девушка надевала по достижении брачного возраста (ср.
Call. Hymn. Artem. 14). В день свадьбы Андромаха
получила другую ленту, головную повязку (κρήδβμνον) от самой
богини любви Афродиты (П. XXII 470 слл.)22, чьи качества
заключались в особой повязке, кеато^ ιμα?, и в этой форме
богиня передавала их другим. У римлян также форма
повязки отличала девушку от невесты или замужней23.
Подобные ленты мы встречаем у многих народов. Так,
«семангам и сеной малаканских лесов знахарь вручает
головные повязки, заменяя их в особо важные поворотные
моменты жизни, как, например, вступление юноши в пору
зрелости или женщины в брак. Если женщина овдовеет, ей
на голову надевают прежнюю повязку (вместо брачной).
Это означает уничтожение магического союза,
существовавшего на протяжении супружеской жизни», — пишет Вундт
(401, с. 89). Я бы скорее предположил отмену
супружеского состояния и замену его другим. «У кренов девушка
носит повязку на колене, а вступая в брак заменяет ее на
головную повязку», — сообщает Плосс (350, т. 2, с. 70).
Это аналог παρΟβνίη ζώντ\, заменяемой κρήδεμνον. На Яве
жрец осуществлял развод, разрезая «брачный шнур», -
сообщает Кроули (229, с. 323). У примитивных народов
эти украшения служат не столько символами, сколько ору-

Глава KU. ΤΕΛΟΣ
425
днями магических сил, наделяющих носителя качествами,
соответствующими его званию24. Поверья и представления,
заставляющие людей надевать на себя различные
«повязки», в точности совпадают с представлениями,
запечатленными в магии25, просто теперь они обслуживают
общественные институты. По мере развития цивилизации амулет
превращается в символ или даже эмблему.
Вернемся к тэлос мистерий. В «Облаках» Аристофана
представлена знаменитая пародия на инициации (254 ел.,
ср. Photius s.v. veßpLCeiv). Стрепсиад явился к Сократу,
чтобы принять посвящение в тайны «мыслильни», стать
неофитом искусства лукавой речи.
Сократ: Надень венок.
Стрепсиад: Зачем венок? Боже! Сократ, не приноси
меня в жертву, как Афаманта.
Сократ: Нет, нет, так мы поступаем со всеми τελούμενους
(принимающими тэлос).
Стрепсиад: И что я получу в итоге?
Сократ: Станешь ловким говоруном, болтуном.
Итак, на жертву возлагался венок, στέφανο? или στέμμα,
освящавший ее26; στέφανος возлагался и на неофита,
облекая его новой судьбой, новым статусом. В гораздо более
позднем сочинении нам сообщают, что посвящение
состояло из следующих стадий: 1) очищение, 2) совершение
обряда, 3) созерцание — έποπτβία, 4) τέλο? созерцания,
возложение и надевание венков и 5) возникающее в итоге
блаженство (Theo Smyrn. Mathem. I p. 18). На сознательном
уровне смысл слова изменен, но тэлос по-прежнему связан
с надеванием венков. Очевидно, что инициации
воспринимались как перемена участи, подобно тэлос брака. И в
афинском брачном обряде, и в обряде инициации,
описанном Демосфеном (XVIII 259), повторяется формула: «Я
бежал (βφυγον) от зла и нашел лучшее» (ср. Suid. Е3971
(s.v. βφυγον)). Эдип у Софокла «счастливо развязал
тэлос жизни». Умерший заявлял в надгробной надписи, что
«отвязал от себя шнуры судьбы (τύχης* πβίρατα λυσάμ€νος)>>.
Посвященный в мистерии обеспечивал себе загробное
блаженство. Так, посвященный элевсинским мистериям
гомеровский гимн Деметре гласит: «Блажен среди людей тот,

426
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
кто видел это. Но тот, кто не имеет тэлос обрядов (άτε\τ\ς
Lépôiv), кто не имеет своей доли (αμμορος·), никогда не
приобщится к подобной судьбе, погибнув под влажным
туманом» (480 слл., ср. Soph. Fr. 837).
У Гомера мы обнаружили контексты, указывающие, что
теХос (лента, пояс) может связывать как отдельного
человека, так и множество, в качестве уз или волшебного
кольца, захватывающего всех, кто оказался внутри. Эта идея
способствует пониманию притязаний орфика, изложенных
на табличке, найденной в могиле в Южной Италии: «Я
бежал из круга (κύκλου)27 скорбей и тревог. Быстрыми
ногами я наступил на желанный венок (στεφάνου)» (Orph.
Fr.32 с, б ел. Kern). Так воплощалась перемена участи28.
Представление о судьбе как о кольце, внутри которого
заключен человек, позволяет понять «колесо» Иксиона и
использование в симпатической магии птички-вертишейки
(ΐυγξ)29, которую привязывали к колесу, чтобы вращением
этого колеса связать любовью намеченную жертву (Theoer.
II; Ног. Epod. XVII 7).
«С Олимпа принесла людям Кипророжденная цветную
вертишейку, прикованную к неизбежную кругу (άλύτω
κύκλω)», — говорит Пин дар (Pyth. IV 214 слл., ср. Nem.
IV 35), следующими словами описывающий кару Иксиона,
постигшую его за любовь к Гере: его привязали за руки и
за ноги к колесу, бросив в «неизбежные узы» (άφνκτοισι
γυΐΌπέδοα?, Pyth. II 40 ел., ср. кару Тития). Колесо — это
особого рода «узы» с вынужденным движением. Мы
видели, что орфики именуют Диониса «разрешителем» (Λυσ^ύς·),
который при совершении ритуала (όργια εκτβλέσουσι)
«освобождает неправедных предков».
С этими идеями, вероятно, связано и происхождение
орфической концепции κύκλο? — круга или колеса, к
которому привязан человек, проживающий нежеланную судьбу.
Прокл сообщает, что посвященные (τβλούμβνοι) Орфеем
Дионису и Коре похваляются выходом из круга и
отдыхом от бед (Plat. Tim. 42 c-d = Orph. Fr. 229 Kern);
Симплиций добавляет, что по учению орфиков человек
привязан к колесу судьбы и порождения (βίμαρμένης1 тс
καΐ γενέσεως), из которого невозможно выйти никому,
кроме тех, кому Зевс назначил выйти из круга (κύκλου) и

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
427
отдохнуть от бед (Simp. Cael. II 1, 284 а, 14 = Orph. Fr.
230 Kern)30.
Посвящаемый менял «круг» на «венец». Мы видели,
что у Платона праведные души после смерти «несут
символы присужденной им судьбы, закрепленные вокруг них».
Рудименты той же идеи, видимо, обнаруживаются в обычае
изображать души блаженных с гирляндами или в
повязках31 , которые и на земле были знамением счастливой
судьбы32. Пиндар описывает жителей Блаженных
Островов: «Они оплетают руки нитями и украшаются
венцами по справедливому приговору судьи Радаманта» (Ol. II
74 ел.)33.
Согласно источникам, правую руку и левую ногу
неофита обвязывали нитью, эта процедура именовалась κροκουν
(Anecd. Gr. I с. 273 Bekker). Данный обряд играл
существенную роль в Элевсинских мистериях — это
подтверждается и тем обстоятельством, что в число жреческих
семей, совершавших ритуал, входили не только Κήρυκβ?
(«вестники») и Эвмолпиды, потомки Эвмолпа, но и Крокониды,
потомки Крокона. В самофракийских мистериях также
использовалась пурпурная лента (ταινία), обвязывавшаяся
вокруг талии неофита, хотя Одиссей предпочел головную
повязку, κρήδβμνον (Schol. Apoll. Rhod. I 917; Orph. Fr.
296 (18), Kern). В Самофракии почитали морскую богиню
Левкотею. Согласно Гомеру, она прежде была смертной,
«но ныне в соленом море получила долю (βμμορβ) чести от
богов» (Od. V 333). Она велела Одиссею снять с себя всю
одежду и одолжила ему свою «бессмертную головную
повязку», приказав обвязать ею грудь. Благодаря этому
амулету Одиссей продержался в море три дня, пока не
достиг суши. С этим можно сопоставить сообщение, что на
острове Кифн «по-прежнему считается, что все свойства
Нереидам придает μττόλια, т.е. обвязанный вокруг головы
шарф», - пишет Лоусон (300, с. 138)34.
Центральное значение связывания в τ€λ€τή
подтверждается важностью этого обряда в церемониале инициации
У Других индоевропейских народов. У древних индийцев
мальчик проходил посвящение в брамины и становился
dvipa,T.e. «дважды рожденным», когда на него возлагали
священную нить. Этот ритуал исполняется до сих пор35.

428
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Олденберг (340, с. 399) утверждает, что нить
«облекалась мистическими качествами первостепенной важности».
То же происходило у древних персов и у современных
парсов. По сообщению Гайгера (252, с. 238), «в возрасте
пятнадцати лет мальчик или девочка торжественно
вступают в общину зороастрийцев, причем их подпоясывают
священной нитью». Эта нить воплощает вступление в новое
состояние и саму веру, она родственна ленте parvand
(= παραρ), опоясывающей небеса36. В древней Авесте к
Хаоме взывают так: «Мазда вручил тебе украшенный
звездами пояс, сделанный духом, древний, веру Мазды» (III,
Ясна IX, 25)37.
То, что мистерии воплощались или находили свое
выражение в ленте или στέμμα, подтверждает текст Еврипи-
да. Просители освящали себя, беря в руки στέμμα; когда
Адраст предстает просителем перед Тесеем, фиванский
вестник приказывает «распустить священные мистерии
венков (λύσαντα σεμνά στεμμάτων μυστήρια) и изгнать его из
страны» (Suppl. 470 ел.)38. Человек, надевший венок, уже
в силу этого становился священным. В «Богатстве»
Аристофана раб заявляет господину: «Я наделаю тебе хлопот,
ты не ударишь меня, пока я в венке», — на что хозяин
возражает: «Нет, не ударю, но если ты досадишь мне, я
сниму с тебя венок и задам тебе взбучку» (20 слл.)39.
С переменой судьбы и статуса посвященного мы можем
сопоставить подобную перемену, свершившуюся со жрецом.
Святость жреца, его новая роль и новая судьба также
воплощались в повязке или венке на голове. Это настолько
обычно, что жрецы нередко именуются просто
«венценосцами» — στ6φανηφόροι (см. у Штенгеля (379, с. 46)). Этот
сан воплощался в головной повязке: у Тацита находим
сообщение о молодом германце, который был жрецом
римского культа, но затем присоединился к восстанию и
отверг сан, разорвав повязки (Ann. I 57; ср. Plut. Jul. 47 ел.).
У греков не только жрецы носили венки или головные
повязки, но и любой мирянин, собравшись совершить
обряд (что было самым обычным делом), облекался
святостью и религиозной властью, надевая на себя венок. Штен-
гель (379, с. 108) приводит ряд примеров40. «Этот венок
играл настолько существенную роль в обряде, что выраже-

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
429
Ние «взять (или надеть — λαβείν, άναδέξασθοα и т.д.) венок
бога» (τοΰ θεού στέφανον) означало принять жреческий
сан» (см. у Дитенбергера (185, т. 2, № 767, 14)), и «термин
«венценосцы» охватывал всех профессиональных жрецов,
а также магистратов, которые в силу своего положения
принимали участие в государственных обрядах» (т. 2,
jsfe 322, 14)41. Это только часть правды. С одной стороны,
существовали жрецы, служители определенного храма или
культа, не представлявшие собой ничего более, но с другой
стороны, со времен Гомера и позднее, носитель
политической власти являлся одновременно главой государственной
религии. Царь или верховный магистрат приносил жертву
от имени государства. Его власть была не только светской,
но и религиозной. В наиболее отдаленном прошлом между
этими сторонами власти вообще не проводилось различия,
поскольку магические или демонические силы вмешивались
во все, а царь, несомненно, облекался магической силой,
подобно священнику надевая на голову венок или
повязку. Человек становился правителем, когда его облекали
(π€ριτιθέι>αι или περφάΧΚβιν) властью (βασιΛηίην, κράτο?
и т.д.). Венец поныне остается символом царской власти,
и теперь мы понимаем, почему42. Первоначально корона
была воплощением власти, повязкой, тем конкретным
предметом, в виде которого, согласно поверью, высшие власти
«надевали» на человека различные виды судьбы; эту
судьбу человек мог и сам магически «повязать» на себя. «Цепь
мэра» — пережиток одной из форм этой повязки. Выше
мы цитировали Пиндара в доказательство того, что венок
на голове мог восприниматься как узы, приковывающие к
определенной должности.
Общим для всех греческих магистратов отличием была
головная повязка или венок, служившие знаком
государственной должности, а не только религиозных
обязанностей (Aeschin. Tim. 19 со схолиями; Plut. Lye. 26, Мог.
274 с (Aet. Rom. XL); Aristoph. Nub. 625; Arist. Ath. LVII
4 и т.д.)43. Однако идиома пятого века именует
должностных лиц также τα τέλη βχοντε^ или οί έν τέλα, причем в
этом выражении τέλο? не может иметь значение «конец» и
отсюда «высшая власть», как предлагали Лидделл и Скотт.
<-ами магистраты иногда называются τα τέλη. Это тот же

430
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
тэлос, что и вручаемый мистам, — новая судьба,
принимаемая облекаемым им человеком. Демосфен отмечает:
«каждый рад ΤΕλβσΟήνοα стратегом» (XIII). Пиндар говорит, что
«с помощью бога сыны Клеонима прошли сквозь смертный
тэлос жизни, постоянно цветя доблестью» (Isth. IV
4 ел.), — это выражение напоминает «тэлос старости» и
т.д. и «тэлос жизни», который «развязал» в момент смерти
Эдип Софокла, но когда Аристагор получил должность
притана на Тенедосе, Пиндар также произнес молитву о
том, чтобы Аристагор «с невредимым сердцем и со славой
прошел сквозь двенадцатимесячный тэлос» (Nem. XI 9);
как мы уже видели, словом тэлос Пиндар называет и
победный венок. У Эсхила должностное или авторитетное
лицо именуется τελεσφόρο? (Choe. 663), а должность или
обязанность — тэлос (ср. Ag. 908 ел.: «рабыни, которым
назначен тэлос... расстелить покрывало»; Ag. 1202:
«Аполлон-прорицатель приставил меня к этому тэлос» и т.д.).
Не означал ли глагол έπιτέλλω, который обычно
переводится «назначать», первоначально «наматывать»? Лексикон Фо-
тия поясняет: τέλος", «власть, дело» (αρχή, πραξι?) и
«отдаваемое царям».
Если мы поняли верно, первоначально тэлос означал
повязку, корону, ленту, надевавшуюся на человека вышними
силами или другими людьми, а также судьбой, положением
или даже конкретной деятельностью, символом которой была
эта повязка. Через две строки после описания «черных кер>
стоящих подле: одна из них держит тэлос печальной
старости, а другая тэлос смерти», — Мимнерм говорит о
юности: «Когда минует этот тэлос расцвета, лучше сразу же
умереть». В одном стихе на первый план выступает один
аспект, в другом — другой, и в итоге значение тэлос сводится
уже к «фазам фортуны», отдельным моментам судьбы,
включающим «должность», «деятельность» и т.п.
У Гомера и далее reXéeiv означает примерно «делать
тэлос», этот глагол эквивалентен выражению теХос
βπιτιθέναι — «положить тэлос» (ср. П. XIX 107; XX 369).
Мы уже цитировали контексты, подтверждающие, что
основным значением τέλος не может быть «конец», это же
можно доказать и применительно к τςλέζιν. Так, в
контекстах, где совершенно отчетливо сказано, что прошло лишь
два дня и две ночи, повторяется формула: «но наконец

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
431
прекрасноволосая Заря теХеое третий день» (Od. V 390;
IX 76, X 144). С этим можно сопоставить разговор
Посейдона с Аполлоном о том, как они подрядились в течение
года служить Лаомедонту за оговоренную плату, «но когда
радостные оры выносили тэлос вознаграждения, он силой
отнял у нас всякую награду» (И. XXI 443 ел.). Оры,
божества, отвечавшие за прохождение с неба на землю дня и
ночи, времен года и т.д., служили привратницами небес (II.
V 749 слл., VIII 393 ел.), и потому они и «выносили
тэлос». Обещание оставалось пустым словом вплоть до
гпэлос, повязки, которая и была событием и осуществлением.
О долгой бесплодной осаде Трои Агамемнон говорит:
«Стыдно будет тем, кто явится позже, услышать, что столь
великое войско- ахейцев вело безуспешную войну, сражаясь
против малочисленных врагов, и что еще даже не
показался тэлос» (П. II 119 ел.). Решающее событие являло
людям гпэлос. Агамемнон мог немедленно положить конец
войне, но он говорит: я буду сражаться, «пока я не
достигну гпэлос войны» (П. III 290 ел.). Эти контексты
объясняют, почему тэлос постепенно получил значения
«завершение», «осуществление» и «конец»44. Круг, естественно
несущий идею полноты, представлял процесс. Фетида застает
Гефеста рядом с двадцатью сконструированными им
треножниками на колесах: «они в целом уже имели тэлос, но
хитроумные ручки еще не были прилажены» (II. XVIII
378 ел.). TéXoç имеет много параллелей, когда речь идет об
обещанном или желанном событии. Через двадцать строк
после проклятия Одиссея «пусть тэлос смерти настигнет
Антиноя прежде брака» (Od. XVII 476). Еврином говорит
обо всех женихах: «О если бы настал тэлос на наши
молитвы. Тогда ни один из этих людей не достиг бы пре-
краснотронной Зари»45. Гера отвечает на обещание Зевса:
«Ты обманешь и не положишь тэлос своему слову» (П.
XIX 107). Так и человек, осуществляющий нечто согласно
обещанию, может τέλος- έτητι,Οέναι или τβλέβιν. Когда Ахилл
грозит троянцам, Гектор отмечает, что Ахилл не так силен
на деле, как боги, «он не положит тэлос всем своим
словам, но одно те\€€1, а другое оставит на половине (т.е. до
свершения)» (П. XX 369). Как мы знаем, люди сами могли
надевать тэлос в виде вполне материального венка46.
β английском у слова crown (ср. «венец») также разви-

432
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
лось значение «осуществление, исполнение, совершенство,
конец»; ср.: «Конец делу венец» — finis coronat opus47.
Как мы видели, τέλος· в значении «плата», как правило,
принимается за совершенно иное слово, нежели τέλο? —
«конец», и производится от другого корня, того же, что в
τλάω, τάλας·. Предполагается, что первоначально это слово
означало «то, что пришлось вынести», а отсюда «налог»48.
В древнейшей литературе нельзя найти и намека на
существование данного слова с подобным значением, да и сама
гипотеза является излишней. Мы видели, что долг
воспринимался как узы, и уже отсюда могло произойти
интересующее нас значение, однако существует и другая возможность.
Для Пиндара венок победителя является тэлос его победы,
ее воплощением, завершением. У Софокла в «Трахинянках»
Лих сообщает, что Геракл захватил Эхалию и ныне
находится в Эвбее, «сооружает алтари и отдает отвоеванные τέλη
Кенейскому Зевсу» (237 ел.); в «Антигоне» вражеские
вожди погибли, «оставив Зевсу отвратителю (τροπαίω) медные
τέλη» (142 ел.). В обоих случаях речь идет о
жертвоприношении, осуществлении, плате. Начиная с Гомера и далее
вошло в обычай в час испытания давать обет, обещать что-
то богам в обмен на победу, например, захваченные доспехи
или иные трофеи, после победы обещание исполнялось —
т.е., приходилось платить (ср. П. X 460 ел. и 571, VII 81
слл.). Мы видели, что у Гомера τέλος относящийся к μισθός-,
т.е. осуществление обещанного, расплата естественное
значение, связанное с другими употреблениями этого слова.
В подобных ситуациях Гомер использует также глагол
τΕλέαΐΛ которому тоже приписывается иной корень, чем у
reXéeiv с другими значениями (Эбелинг, s.v.), и опять же
напрасно: «Мы ушли рассерженными, — вспоминает
Посейдон, — потому что, пообещав награду, он не έτέλβσσβ» (П.
XXI 457, ср. IX 157). Подобным образом этолийцы
обещали Мелеагру дары в награду за помощь, но он отвергал их,
пока враги не начали поджигать город, а тогда он пришел
на выручку согражданам, однако они не έτέλεσσαν ему дары
(П. IX 598). Пообещав Одиссею гостинцы, Алкиной просит
его задержаться, «покуда все дарение не τβλέσω» (Od. XI
351 ел.). Как мы видим, акт расплаты вполне может
именоваться тэлос t а отсюда легко мог осуществиться переход к
самой плате.

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
433
Итак, мы можем объяснить различные значения слова
τέλος у сведя их к единому корню и единой идее. Конечно,
стоящая перед нами проблема сложна, данные
фрагментарны, и потому невозможно добиться полной уверенности
относительно значения слова в каждом контексте.
За обсуждавшимися нами подробностями
просматривается связь древнейшей концепции судьбы с магической
практикой, фундаментальное единство методов магического
воздействия, осуществлявшегося как богами, так и людьми.
Исследуя эту практику и «ископаемые отложения» языка,
мы, по-видимому, добираемся до наиболее глубокого уровня
мышления, отличного от того, которое известно
цивилизованному миру. Речь идет о сложном, но едином образе,
который настолько важен и универсален в человеческом
опыте, что мы вправе сделать некоторые обобщения. Основной
особенностью мышления на раннем этапе была потребность
в конкретике или материальности для любого объекта
мышления, неспособность к абстракциям49. Любое определение,
приложение к чему-либо, без чего оно не может
существовать и иметь зримую форму, наделялось субстанцией,
обликом и самостоятельным существованием, добавлялось к
своему предмету50, обвивало его как πεΐραρ51. Антисфен,
озабоченный проблемами предиката, говорил: «Я вижу лошадь,
но не вижу лошадинности» (Simp. Arist. Cat. 8 b 25). He
случайно пифагорейцы, греческие мыслители, первыми
взявшиеся за проблему «универсалий» до создания теории идей
и окончательной дифференциации материи (ΰλη) и формы
(μορφή = είδος), опять же решали эту проблему с помощью
пространственных разграничений (см. Филолай Fr. 1 ел.
Diels)52, и в качестве терминов использовались гомеровские
"ΠΈΪραρ и παραίνω, превратившиеся в то тт£рас и то περαΓι/οι/
(ср. ôpoç в значении «определение» (буквально «граница»)
и Lucr. I 670 ел.), а принимающее их нечто именовалось
απ€ΐρον; эти термины унаследовал Платон (Phil. 23 с слл.),
и к ним же восходит аристотелевское определение: «Мы
относим охватывающее (πβριέχον) к эйдосу, а охватываемое
ν^ριβχόμβνον) к материи» (Cael. 312 а 12 ел. (IV 4) ср.
phys. 211 b 10 слл).
Платоновские идеи, как гомеровские πβίρατα
удовлетворяли потребность разума увериться в реальности объектов
мышления и придать качествам и т.п. самостоятельное ве-

434
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
щественное существование в жилище вышних божеств.
Индивидуум оказывался причастен (μ6τέχ€ΐι/, κοινων€ΐν) к
какой-либо из этих идей, как прежде он имел свою «участь»
(μοίρα) в том или ином ττβΓραρ из сосудов Зевса53. В этой
древнейшей версии уже разделены формальная причина,
тгеТрар, и творящая причина — божество, как разделены ϋ&ος
и Qeàs у Платона. У Гомера уже намечалась единая творящая
причина, ббос, верховное божество Зевс, однако в конечном
счете таких «причин» сохранилось множество, каждая для
своей сферы. Поразительно, как близки вечные Έρως-, 'Ύπνος·,
Χάρις (Эрос, Сом, Хариты) Гомера (каждый со своим
двойником с маленькой буквы для преходящих смертных) к
столь же вечным и неизменным Qeàç и €ΐδη Платона.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Рассматриваемые здесь представления, возможно, объясняют
обычай натягивать позади бюста умершего кусок ткани. Харун иногда
изображается с молотом в руке и ведущим коня, на котором едет душа с
замотанной головой. Персона (маска, закрывавшая всю голову)
получила в науке объяснение как аналог этрусского Phersu (см. статью Ветте-
ра (389)). Его связь со смертью предполагает, что это божество было
этрусским вариантом Аида и, подобно Аиду, главной приметой которого
был шлем, это божество забирало головы, т.е. души умерших. Ср. также
два значения larva («маска» и «призрак») и поклонение богине Прак-
сидике (= Персефоне) в виде головы. В гробнице Ферсу изображен
рядом с собакой, которая сражается с человеком, опутанным шнуром
(вероятно, поводком собаки), конец поводка держит Ферсу. Теперь ясно,
почему голова человека полностью закрыта тканью или мешком.
Поскольку герой размахивает дубиной, можно предположить, что это
Геркулес, а собака — Цербер. Голова его закрыта, как она обычно бывает
закутана у вступающего в царство смерти. Имеет ли какое-то сходство
с этим изображением образ Геркулеса operto capite — «с покрытой
головой» (Serv. Aen. Ill 407, VHI 288; Macrob. Sat. Ill 6, 17)? Другая
часть рисунка показывает, что Ферсу обратился в бегство, подобно тому
как в греческом мифе это сделал Плутон (см. статью «Kerber» в
словаре Рошера), т.е. герой, вооруженный дубиной, одолел его, как Геркулес
(ср. Od. XI 623 слл., Verg. Aen. VI 395 ел. и т.д.). Геркулеса часто
изображают с собакой на поводке (см. рис. 2 в той же статье).
2 Не только греки и римляне, но и иудеи закрывали полотном
голову умершего (см. Ин. 11, 44; 20, 7). Греки и римляне окутывали и
голову осужденного. Представлением о смерти как о покрове (ср. Иов
16, 16, Пс. 44, 19) мы можем, вероятно, объяснить пророчество Исайи о
грядущем спасении человечества: «На этой горе Господь уничтожит

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
435
завесу» чт0 окутывает все народы, и покрывало, что лежит на всех
племенах. Он уничтожит смерть вовеки» (25, 7 ел).
3 Представление о старости как о покрывале или покрывающей тело
коже подтверждается гомеровским гимном Афродите, где говорится, что
Эос забыла выпросить для Тифона юность и «соскоблить ненавистную
старость» (224). См. также II. IX 446, Aristoph. Pax 336. Позднее сло-
DOM γήροκ (старость) именовался змеиный выползок. О «связывающей»
старости см. фрагмент Лаберия (122 ел. Ribbeck); Cat. LXI 33 ел.
4 Здесь почти незаметно осуществляется переход от повязки или
покрывала к κήρ, т.е. активной силе, ср. И. XIV 233 ел. Если это слово
соотносится с какими-либо греческими корнями, то, вероятно, имя τελχΐι>€9,
злых демонов или кудесников Крита, может быть связано с téXos*. По
сообщениям, Стесихор объединял кер и «темных тельхинов» (σκοτώσω
ΎβλχΖνας, Eustaph. II. IX 525). Ср. τ€\χ[ν καΐ ή είς θάνατον καταφορά
(поворот к смерти, EM s.v. τελχίν (751, 34).
5 Эта идея, видимо, стоит за понятием το φέρον (Soph. ОС 1693 и
т.д.), отсюда же боги Fors, Fortuna (Verg. Aen. Il 34, 94; Ovid. Trist. I
3, 101), ср. «перья крылатой судьбы» — volucrisque fati alas (Ног.
Carm. II 17, 24 ел.).
6 У Гомера не только пейрата — «узы», «несчастье», «гибель»
достигают человека или закрепляются на нем, но и человек «достигает
пейрата», словно они разложены и подкарауливают его на пути. Точно
так же не только тэлос смерти «достигает» или «накрывает» человека,
но и «злая мойра привела его к тэлос смерти» (П. XIII 602). На
протяжении нескольких строк Ахилл говорит, что его «несет к тэлос
смерти», и что тэлос «настигает» его: «Моя мать Фетида говорит, что
к тэлос смерти меня несут две керы. Если я останусь здесь и буду
сражаться под городом троянцев, я утрачу возвращение, но слава моя
не погибнет, по если я вернусь домой в милую отчизну, слава моя
погибнет, но сам я буду жить долго, и тэлос смерти не скоро настигнет
меня» (П. IX 411 слл.).
Тэлос как желанный поворот судьбы ср. у Гомера: «ибо я говорю,
что нет прекраснее тэлос, чем радость среди всего народа, когда
пирующие...» (Od. IX 5 ел.).
Если тэлос не обязательно означает момент завершения, но
скорее повязку судьбы, причину завершения, этим можно объяснить
трижды встречающийся у Гомера ответ, который дает одно божество
другому в ответ на просьбу выполнить нечто, еще не названное: «Скажи мне,
каково твое желание. Дух мой побуждает меня reXéoai, если я могу
Τ£\έσαι, и если τβτελβσμένον εστίν» (П. XIV 195 ел., XVIII 426 ел., Od.
о9 ел.). Последнее выражение обычно переводится как «если это
ожет быть совершенно», словно пассивное перфектное причастие
приравнивается к отглагольному прилагательному на -то? (Амайз, Хентце

436
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
и Кауэр, Od. V 90). Однако у Гомера пассивное перфектное причастие
никогда не употребляется таким образом, и подобное истолкование
τετε\εο\ιένος превращает в бессмыслицу фразы типа «слово, которое
τετεΧεομένος εστί» (II. I 388), когда речь идет об уже исполненном
обещании. Перфектное причастие, естественно, предполагает, что тэлос
уже существует или уже дан. Этот тэлос должен поэтому несколько
отличаться от того, что предстоит говорящему сделать в будущем («если
смогу теХеасп»). Мы видели, что судьба прядется заранее, и что повязка
уже закрепляется на человеке прежде, чем произойдет то событие или
наступит та фаза судьбы, которую эти узы означают. Тем самым боги,
повинующиеся верховному «связывателю» Зевсу, стараются
осуществлять уже связанную судьбу и не противоречить ей. Разбираемая нами
реплика означает: «если я могу дать тэлос (совершить поступок
который и есть тэлос), и если этот тэлос (повязка судьбы) уже
существует». Оттенки значения сразу же воспринимались слушателями,
разделявшими эти верования (ср. Soph. ОС 1693 ел.). В «Энеиде» Венера
просит Нептуна позволить троянцам безопасно доплыть до Италии:
«если прошу об уступленном (concessa), если дают эти стены Парки»
(V 796 слл.). «Даже Геракла подчинила его мойра, — говорит Ахилл, —
так и я, если мне строится (тетиктаО подобная мойра, паду и умру»
(П. XVIII 119 ел.). Менелай, выходя на поединок с Парисом, также
говорит: «Тот из нас, кому строится (τέτυκταΟ смерть и мойра, умрет»
(П. III 101 ел.); тете Χεσμένοι/ ήμαρ у Гесиода (Erga 799), вероятно,
является антонимом «дней, лишенных кер» — άκήριοι (823).
9 Если тэлос означает нечто вроде «повязки», «ожерелья» или
«покрывала» судьбы, можно вернуться к рукописному чтению
фрагмента Эсхила: «Смерть отшелушит (άπολέψει) тэлос бессмертных» (151
Nauck), т.е., как поясняет Гесихий (Е2679 (s.v. έναροκτάντας), тэлос от
богов, данный богами. Вместо άπολέψα — «сдирать», «отшелушивать», —
ныне принята конъектура Музуруса απολείψει, (оставит) по контексту
(интерпретация Гесихия по единственной рукописи). Ср. вавилонскую
молитву: «Пусть колдовство чарами Эа сползет, как кожица с лука...
пусть отвалится, как шелуха».
10 Ср. έκτολυπεύω (сматывать). «Мой век (или «пребывание», dor)
удален и уносится прочь от меня, словно шатер пастуха, я скатал свою жизнь
как ткач» (Ис. 38, 12). Dor = «век», «возраст», первоначально — «круг».
11 Мне кажется, что антоним lucrum — damnum — молено связать с
греческим κρήδεμι/οι/ (головная повязка), санскритским daman (оковы) и,
возможно, с латинским redimio (связывать). Тогда это слово
первоначально означает «связывание», а тем самым дурную участь. Тот, кто
навлекает эту участь на другого, «дает ему damnum» и исправляет содеянное,
«развязывая» damnum. Эти выражения постоянно встречаются в старой
латыни (см. Cato Agr. 144, 3; 145, 3; 149, 2). Можно сопоставить Tac. Ann.
II 26; Lucan. Phars. I 106. С глаголом damno ср. έπιτιθέναι в значении
«налагать кару» и ту же идею у кельтов. Антонимом будет «развязывать»,

Глава XIL ΤΕΛΟΣ
437
absolvo (оправдывать). Damno иногда выступает как синоним Obligo,
напр. Verg. Eel. V 80, а также Ног. Сагш. II 7, 17; 8, 5 ел., IV 2, 54; Serm.
II 3, 85 ел. (damnati = obligati, ср. Ovid. Trist. I 2, 83) и votum solvere.
Ср. в Ветхом Завете esar — «декрет», «обет» с первоначальным
значением «узы» (также Деян. 20, 22) и само слово lex, если его корень lig*
(ср. Аеп. VII 203, XII 30).
Современные теории подвергаются пересмотру: «Несмотря на все
попытки не обнаружено никакой связи в латыни между damnum и dare.
Выражение damnum dare не представляет собой этимологической
фигуры, смысл его «причинить ущерб»... невозможно найти какую-либо
опору в значениях и исторически зафиксированных контекстах в пользу
связи между do и damnum. Предлагаются сопоставления с гр. δάπτω
(раздирать), δαπάι/η, (издержки), δαψιλή? (щедрый). Часто предлагаемая
параллель с daps ничем не подтверждена» (Эрну и Мейе, s. v.).
Греческое δάμνημι, δαμάω, латинское domo, санскритское dam и т.д.,
означающие «подчинять», по моему мнению, первоначально означали
«связывать». В древнем ирландском damnain означает «связывать»,
«подчинять», «осуждать»; в немецком «подчинять» — bandigen (с тем же
корнем «связывать»), такую же связь я вижу между латинскими vinco
(побеждать) и vincio (связывать), по типу condo — condio и т.д.
Причастие от vincio — vinciturum (Petron. 45) = victurum от vinco.
Постоянно делаются попытки (см. у Вальде и Эрну и Мейе) представить vinco
как аналог англосаксонского wig- (сражаться) или древнеирландского
fichim (с тем же значением), а для объяснения идеи господства проводится
сопоставление с производными (ubarwehan и т.д.), только беда в том, что
в производных все значение меняется с приставкой. Подчинение,
естественно, воспринималось как связанное состояние.
12 Ср. ύττοδέσματα, ύποδέσμιο?, ύποδήσαι у Гесихия (Υ604, 605, 607),
а также слова Горация о неплательщике: «Опутай его цепями, и все же
злостный Протей убежит из этих оков (effugiet vincula)» (Serm. II 3,
69 ел.).
13 См. также у Бергеня (203, т. 3, с. 157) и ср. библейское «дурной
запутается в своих грехах и будет удержан шнурами (hebhel) своего
греха» (Притч. 5, 22; ср. Ис. 5, 18; 58, 6; Деян. 8, 23).
14 Такова основная идея religare. Тем самым объясняется
использование слово religio в сочетании с obstringo (связывать) и soivo в
приведенных примерах или цицероновское religione impediri
(сковывать, Verr. II 4, 122; Farn. IV 12), religione se implicare (Domo Sua 40,
105), religione obligare (41, 106), religione religare (47, 24) и т.д.
Можно сопоставить его же: «Те, кто тщательно соблюдают все, что
относится к культу богов, и это relegerent, именуются religiosi от relegendo»
(Nat. Deor. II 28, 72), ср. superstitiosi от superstates (там же).
0 Я бы объяснил superstitio (суеверие) по той же логике как
первоначально действие внешней силы, стоящей над (supersto) человеком,

438
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
доминирующей (ср. Lucr. I 65, Serv. Aen. XII 817). О керах и
посланниках свыше говорилось, что они «висят над» человеком (έφίσταμαι).
В средневековой латыни одержимость такого рода силами
(демонами и пр.) именовалась obsessio. В ранней латыни superstitiosus был
человек, подверженный такого рода влияниям, пророк, ведавший то, что
лежит за пределами обычного знания смертных (Plaut. Amph. 323,Cure.
397, Rud. 1139).
У Энния Кассандра говорит: missa sum superstitiosis ariolationibus,
namque Apollo fatis fandis dementem... ciet, — «Я направлена
одержимым пророчеством, ведь Аполлон побуждает безумную изрекать
судьбы» (Fr. 42 ел. Ribbeck, ср. Trag. Inc. Fr. 19 Ribbeck). Пакувий
приравнивает superstitio к исступлению (vecors, 216 Ribbeck, ср. Verg. Aen.
VI 78 ел., 100 ел.).
16 Ср. Plat. Phaedr. 244 d и орфические фрагменты, сохраненные
Олимпиодором: «Дионис есть причина разрешения (λύσεως έστιν αίτιο?),
потому и бог зовется Люсий, и Орфей говорит: верша обряды (δργι,α
έκτελέσουσι), несут разрешение (λύσιν) безбожных предков; ты, обладая
такой силой, кого пожелаешь, разрешишь (λύσα?) от тяжких страданий
и бесконечной (cmc'ipovosO муки» (Orph. Fr. 232 Kern).
17 Перевод «приносящий осуществление» мало уместен в
выражениях типа: «даже если он (погибший Патрокл) пролежит теХеофорос
ένιαυτό?, его тело останется крепким или даже станет лучше» (П. XIX
32 ел., ер. Od. IV 86, X 467, XIV 292, XV 230). В различных контекстах
требуется скорее смысл «полный год», «полный круг».
18 Само слово πόλι?, как можно предположить, первоначально
означало «круговую стену». Ср. πόλο? и «круг афинян» (Hdt. I 98, Thuc.
II 13, VI 99 и т.д.), «венок» (στέφανος) в значении «город» (Pind. Ol.
VIII 32, Апасг. 72) и т.д. Латинское слово urbs первоначально тоже,
вероятно, означало «круг» (ср. orbis; аналогичный переход гласных ср.
огса — urceus). Английское слово town первоначально означало
круговую ограду (ср. нем. Zaun, рус. «город»).
19 Лента как символ удачи сохранилась в нашем обыкновении
надевать на чемпиона ленточку или перевязь.
20 В «Орфической Аргонавтике» венки называются κύκλοι (325).
Мы видели, что Еврипид сохраняет представление о судьбе,
воплощенной в στέμματα. Этой же идеей можно, видимо, объяснить и другое
выражение этого трагика: «кружась в хороводе злых бед» (κύκλω γαρ
€ΐλιχθ6ΐσαι^ άθλιοι? κακοί?. Or. 358 ел.).
л Обернуть голову означало облечь псюхе новой судьбой.
Покрывало, окутывающее человека, могло только связать его, а могло накрыть
целиком (ср. μίτρα, κρήδ^μνον и т.д.). Если повязка или покрывало и
были первоначальным тэлос, становится понятным позднейшее
использование глагола τ€λέ€ΐι/, например, в магических предписаниях на папи-

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
439
русе: «Надень чистое полотно, покройся оливковым венком и сделай
покрывало (πέτασος) так: возьми чистое полотно и напиши на нем 365
богов и сделай его покрывалом (καλύβην), пройди под ним за тэлос
(υφ ' Άν ^L τελούμενο?)» (Pap. Gr. Mag. т. II, XIII, с. 96 слл. Preis).
С этим описанием можно сопоставить «ведьмину шляпу», упомянутую
Павсанием (V 27 6), и то, как, по сообщению Иоанна Малала, Персей
убил Медузу: «отрезав ей голову и взяв ее, он немедленно етеХеое эту
голову» (Chron. Il 35). В традиции, которая здесь интерпретируется
таким образом, Персей попросту тут же накрыл отрезанную голову,
завернул ее (άμφ1...κίβισι.9 Oée, Hes. Sc. 224 ел.). В позднейшем
греческом τελεσμα означала нечто «распущенное» (Дюканж s.ν). Если тэлос
первоначально был повязкой или покрывалом, становится понятным
именование инициации τελεσφορια и неофита τελεσφόρο?. С этим же,
вероятно, связано и имя бога-целителя, почитавшегося в Малой Азии:
Τελεσφόρο? (ср. прозвище Диониса Μιτρηφόρο?, Diod. Sic. IV 4, 4). Этот
бог изображался почти полностью закутанным в плащ с капюшоном на
голове. Это одеяние, видимо, соответствовало одеянию, которое
почитатели этого бога надевали в качестве тэлос, знака нового, желанного для
них состояния. Это одеяние, возможно, происходит из Фракии,
поскольку оно уместно для холодных зим. Геродот (VII 75) и Ксенофонт
(АпаЬ. VII 4, 3 ел.) упоминают фракийское одеяние ζεϊρα, окутывавшее
тело до самых пят и, возможно, накрывавшее голову. Эроциан
переводит это слово как μίτρα, ταινία, διάδημα, Ίμάτιον, ζώντ\, πορφυρουν
ένδυμα. Мы можем теперь понять, почему Аптимах дает Аиду эпитет
ίειροφόρο? - «носящий фракийский плащ» (Fr. 88 Kinkel).
22 У Гомера женщины, носящие κρήδεμνον, являются замужними
(возможно, за исключением сопровождающих Навсикаю рабынь).
Вероятно, при вступлении в брак надевалась головная повязка иной
формы, чем в девичестве, как это было в Риме. Мистическую связь между
головной повязкой и судьбой или статусом ее носителя можно
проиллюстрировать легендой из «Баллад и романсов Уланда». Эта легенда
называется «Венок», и в ней венок, который фея или судьба надела на
голову девушки, сохраняет бутоны в пору ее девичества, расцветает при
вступлении в брак, приносит плоды, когда она становится матерью, и
увядает, оказавшись на голове вдовы.
Virgineae vittae — «девичьи повязки» (Verg. Аеп. II 168; Val.
р1асс. VIII 6); vitta брака (Prop. IV (V) 11, 34 и 3, 15; Plaut. Mil.
^!°г. 791 ел.; Tib. 1 6, 67; Ovid. Pont. Ill 3, 51, Ars. Am. I 31, Trist. Il
47» 252, Rem. Am. 386). Та же идея проступает и при использовании
широкого покрывала, плаща. Римляне противопоставляли детскую и
3Рослую тогу, toga viril is и praetexta, отсюда condicio quae vestis modo
Ρ is circumdata est (положение, которое облекает нас как одежда, Sen.
pist. Мог. XLVII 16). Ср. «надевать (induere) должность вождя»
ас· Ann. I 69, 2), «надевать» (induere) мятеж» (II 15), «снимать
чеге) верность, дружбу и т.д.», а также juv. VI 519 слл.

440
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
24 Иногда эти повязки несли и реальную службу, например,
рыцарский пояс. Вероятно, такова история одежды вообще. Когда человек,
живший первоначально в теплом климате, начал чем-то подпоясываться
или окутываться, он скорее всего приписывал этому действию некий
магический эффект, а не просто пытался украсить свое тело или
защитить его от холода или врагов. Кожа предшествовала ткани. Фиговые
листочки (Быт. 3, 7) и т.п. первоначально надевались не из
стыдливости, но из уважения к таящимся в половых органах силам. Этим же
объясняется обнажение соответствующих органов при магических
действиях, например, древними кельтами или женами арабов перед лицом
неприятельской армии (см. у Веллгаузеиа (396, с. 159, 195)) и
использование изображений этих органов в амулетах (fascinum и т.д.) и
отвращающих жестах.
25 Кольцо — лишь одна из форм таких повязок. Так, Фея Моргана
вручила Ожье Датчанину кольцо, сохранившее ему молодость, и в той же
песне Папиллон обладает «короной радости, которую ему дали феи»
(волшебна и корона самого Ожье, надев которую он изменил свое положение
и полностью забыл свое прошлое). Отсюда развивается и значение
обручального кольца, также изменяющего статус надевшего его человека.
Кольцо и ныне означает переход в иное состояние. В кульминационный
момент англиканского обряда венчания мужчина надевает кольцо на
палец женщины, произнося: «Этим кольцом я обручаюсь с тобой, телом своим
я почитаю тебя и всем своим земным богатством наделяю тебя. Во имя
Отца, Сына и Святого Духа. Аминь». Такого рода «повязка» надевалась
именно на палец не только из соображений удобства, но и потому, что, как
мы видели, руке приписывалась особая святость. Согласно Авлу Геллию,
греки и римляне носили кольцо на четвертом пальце левой руки, и Апи-
он объяснял это тем, что от этого пальца тонкий nervus идет к самому
сердцу (X 10). Также старинные молитвенники Херефорда, Йорка и
Салисбери утверждают, что от этого пальца вена идет к сердцу.
Очевидно, предполагалось, что кольцо, надетое на этот палец, контролирует центр
сознания, подобно тому как пояс или головная повязка воздействовали
на жизнь-душу — псюхе или genius. «Любовный узел» тоже служил
физическим выражением любовной связи. Кольцо связывало человека,
надевшего его, с его новым состоянием, новой судьбой, но, вероятно, оно
связывало и того, кто вручал кольцо. Мы увидим, что в Риме обещание
или клятва, принятое на себя обязательство, воплощалось в виде залога-
кольца, называвшегося pignus. Сватаясь, римлянин вручал невесте
простое железное кольцо, и женщина носила его как обручальное (См. Juv.
VI 27; PI in. NH XXXV 12). Золотое кольцо было в Риме знаком
принадлежности к сословию всадников. Цицерон вместо «сделался всадником»
говорит «нашел кольцо» (Verr. II 3, 176).
26 Ср. оракул у Павсания (VIII 7,6). Так же поступали и римляне
и некоторые объясняют слово victima (жертва) как «то, что связанным
(vincta) подводили к алтарю» (Fest. 508).

Глава XU. ΤΕΛΟΣ
441
27 Тэлос не только воспринимался визуально как круг, внутри
которого находится человек, но и переживался как период (περίοδο?)
времени, в течении которого осуществлялась судьба. Это значение можно
увидеть, например, в словах «τέλο? — это охватывающее (περιέχον)
время каждой жизни, за пределы которого, согласно природе, век не
простирается» (Arist. Cael. 279 а 22 слл. (I 9). Проперций говорит о
жизни Марцелла как о круге: «столько хорошего в столь малый круг
(orbe) заключил срок (dies)» (III (IV) 18, 16). Также и Сенека: век
состоит из частей и имеет orbes, большие из которых охватывают
(circumductos) меньшие, и есть среди них одна, что все заключает в
себе и опоясывает (complectatur et cingat),OHa простирается от
рождения до последнего дня (Epist. Мог. XII 6; ср. Ног. Serm. II 6, 26; dor
в иврите).
«Душа, блуждающая по кругам времени (κύκλα χρόνου),
присоединяется то к одному, то к другому из живущих людей», — гласит
фрагмент орфиков (224 b Kern) о различных реинкарнациях, жизнях псюхе.
Представление об отрезках времени и судьбы как о «кругах»
подкреплялось и уверенностью, что судьба всего мира свершается по кругу,
«годичный круг» и т.д. Так, Аристотель рассуждает: «Говорят, что дела
человеческие представляют собой круг, и такова же природа,
возникновение и уничтожение всего остального, что имеет движение... Конец и
начало всего подчинены некоему периоду и кажется, что само время
образует круг, а так представляется потому, что его ход (фора?) имеет
меру (μετροι/) и измеряется ею» (Phys. 223 b). Время и судьба
менялись, повинуясь небесному циклу, χρόνο?, вероятно, первоначально
означал то, что касается поверхности (от χραίνω) человека, то, что человек
испытывает (contingo) и, возможно, распространялось также на то, что
касается поверхности мира. Ср. χρόνου περιιόντο?, Hdt. II 121, 2. Так
из κραίνω возникает имя Κρόνο?.
28 Различные термины, вероятно, отражают различие между
невидимым «кругом» судьбы, из которого выходит посвящаемый, и вполне
материальным венком, внутрь которого он вступает. Текст таблички
продолжается так: «Я прошел под грудью Госпожи, Земли-царицы.
Быстрой ногой я отступил (άττέβαν) от желанного венца. Счастливый и
блаженный, из смертного ты стал человеком». Если чтение άπέβαν
верно, и этот глагол относится к моменту посвящения, следует понимать
его так, что еще живым неофит в обряде получает право на счастливую
посмертную судьбу, временно, мистически вступив в царство смерти.
В этом духе можно понять похвальбу Луция после посвящения в
мистерии Исиды: «Я спускался к гробницам смерти, и ступал на порог
Прозерпины, и прошел сквозь все стихии, и я вернулся. Я видел яркое
солнце посреди ночи. Я видел лицом к лицу подземных и вышних
божеств, и я поклонялся им вблизи» (Apul. Met. XI 23).
Этой птице оказывалось предпочтение, поскольку греки считали
ее 0€ίοοπυγίς («трясущей задом», ср, «трясогузка») и потому полагали,

442 ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
что она способна возбуждать желание, ср. древненорвежская Friggjar-
elda, птица, идентифицированная как трясогузка, чье имя означает «огонь
Фригг», богини любви. В английском «трясогузка» — «потаскушка».
30 «Круг» индивидуальной судьбы с трудом можно отличить от
космического «цикла». Мы видели, что Ананку окружала и связывала
мир и, будучи «супругой Хроноса», сама представала в качестве
свернувшейся кольцом (έλικτό?) змеи (Orph. Fr. 54, 58 Kern). Мир
порождения и смерти был связан и ограничен «кругом» небес,
идентифицировавшимся с зодиакальным кругом, эклиптикой солнца или αίθήρ
σφιγγών περί κύκλον άπαντα, — «эфиром, охватывающим весь круг»
(Emped. В 38, 4 Diels). По мысли Платона, вечный мир идей, в
который стремится душа, находится за пределами «круга» (Plat. Phaedr.
246 слл., Procl. Tim. 33 b, Hermetica 1 8 и 13 Scott).
м Например, Verg. Леи. VI 665. Дело не в том, что они пируют, как
полагает Норден. Пир — лишь подробность их судьбы. Ср. Plat. Rep.
II 363 с; Aristoph. Ran. 329 ел.
32 Помимо мистерий, мы видели тот же изначальный смысл в
венцах, венках или повязках, возлагаемых на голову умершего. «Друзья
обычно посылают умершим повязки (ταινίαι)», — гласит схолия к
Аристофану (Lys. 602, ср. Сора 35 ел., Prop. Ill 16, 23 и т.д.).
Погребение имело чрезвычайно важное значение для посмертной участи души.
Не менее важное значение имело и это «увенчивание». Креон
объявляет приговор погибшему Полинику, запрещающий увенчивать мертвого
(καταστέφων) или «накрывать землей» (γη καλύπτων Eur. Phoe.1632 ел.).
33 Есть варианты чтения: στεφάνου? и (вероятно, глосса) κεφάλας
(головы). Возможно, Пиндар написал не χέρας (руки), a γέρα? (дары),
ср. выше (48 ел.) и строке «Он получил дары (γέρα?) в Олимпии»
(Pyth. V 30 ел.); γέρα? αμφέβαλε τ€αΐσιν κόμαι? (надень на свои
волосы дары, VIII 78 и т.д.). В винительном падеже после глагола
πλέκω и его производных ставится название вытканного или
плетеного предмета.
34 Можно сопоставить маидейский миф о демоне Уре, утратившим
силу вместе с короной (см. у Брандта (216, с. 174-178)).
35 Этот ритуал описывает Чандер Боуз (225, с. 181 слл.). Брамин
должен был всегда носить эту нить. «Если нить рвалась, брамин
должен был оставаться неподвижным, не разговаривая и не дыша, покуда
ему не повяжут новую нить», — пишет Стивенсон (382, с. 33).
36 Белая головная повязка мандейцев символизировала свет
великой первой Жизни и Мудрость. В Dadistan-i Dink (XXXIX)
обсуждается необходимость повязывать священный нитяной пояс (kustik) и
приводится старинная легенда, согласно которой демоны, ринувшиеся
на небеса, наткнулись на «множество светил и заслоны славы нашей
веры и пояс (parvand) желаний и добрых дел, который надет, словно

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
443
блестящий нитяной пояс (kustik), и все светила охвачены поясом
(parvasta), подобно тому как пояс всеведующей мудрости подпоясывает
всепознающих ангелов».
37 Перекрученная нить, надеваемая в Армении при совершении
обряда крещения, и вообще ношение пояса, типичное для христиан Азии,
восходят к тем же обычаям. Индоиранский бог Митра отождествлялся
с небесным светом и справедливостью. Его имя напоминает греческую
μ'ιτρα (пояс или головная повязка). Когда культ Митры
распространился в эллинистически-римском мире, при посвящении «воину» стали
вручать венец, но он спускал его на плечо, провозглашая: «Мой
венец - Митра» (см. Tert. Cor. 15, Praesc. Наег. 40). На западе катары
(альбигойцы) учили, что цель души - вновь облечься одеянием своего
небесного состояния.
В обряде инициации (consolamentum), делавшем приобщенного
«совершенным», неофита опоясывали нитью, которая именовалась
«одеянием» (см. у Шмидта (370, т. 2, с. 127)). В ведьмовском культе
человек, достигший божественности, надевал особые подвязки, сообщает
Мюррей (333, с. 75 слл.). Кольцо римского всадника, пояс или лента,
неотъемлемая деталь любого рыцарского ордена, как и «фартук»
франкмасонов возникли из тех же идей и обычаев.
38 Корень слова μύστη? (посвященный, мист) связан с идеей
закутывания головы (ср. Aesch. Suppl. 32-40; Eur. Ion 1310 ел. и т.д.).
Теперь становится понятным пифагорейское предписание «не рвать
венка» (Porph.Vit. Pyth. 42).
39 В «Илиаде» Хрис является как проситель, «неся στέμματα
далеко разящего Аполлона на золотом скипетре», т.е. на деревянном посохе,
выложенном золотом (I 11 слл.). Агамемнон отвергает его просьбу:
«Не попадайся мне возле кораблей, не то не помогут тебе скипетр и
венки бога». Возможно, растущее и цветущее растение воспринималось
как само божество, о чем свидетельствует латинское выражение capita
deorum, т.е. головы богов из verbena, причем вербена возлагалась на
голову жреца (pater patratus) и украшала фециалов. Жезл также
символ вестника (II. VII 277); привычка «постучать по дереву» для
отвращения беды осталась рудиментом поверия, что таким образом человек
соприкасается с жизненной силой. Скипетр «вовеки не гибнущий» (П.
11 46. 186), им можно клясться (II. I 234 слл., VII 412 слл., X 321, 328),
°т него исходит вдохновение и власть. Скипетр необходим также про-
Року (Aesch. Ag. 1265); у поэта имеется посох (ράβδο?, Hes. Theog. 30
СЛЛ-> Pind. Isth. IV 38 слл.). Вдохновенный человек, поэт (Theog. 80
Слл·), царь или судья держит скипетр, его берет в руки тот, кто желает
обратиться к собранию (П. I 234 слл., II 101 слл., XVIII 504-508, XXIII
"°> Od. Π 37). Эта жизненная сила может передаваться через несущий
вдохновение тирс (Ovid. Am. Ill 1, 23; Trist. IV 1, 43, Juv. VII 60 и
•Д.), волшебный «посох» Кирки (Od. X 238 слл.), золотую ветвь Гер-
Mi*a (Od. V 47 ел., XXIV 2 слл., Horn. Hymn. Merc. 529 слл.). Можно
τ

444 ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
сопоставить строки П. XIII 59 слл., Od. XVI 172 слл. «Масличная
ветвь» была некогда силой, в которую сам проситель верил и надеялся
встретить должное уважение у других. Становится понятнее
происхождение золотой ветви (Аеп. VI 136 слл.). Посвященные, подобно
Гермесу, посещали подземное царство (ср. Аеп. VI 258). Ветвь в руках
неофита называется βάκχο? (Xenophan В 17 Diels), т.е. именем бога
(ср. Ног. Carm. I 18, 11 ел.); так же именуются и венки: βάκχοισι,ρ
κεφάλα? π6ριάνθ6σι.ι> έστέψαντο (головы увенчивали вакхами кругоцвет-
ными, Nicand. Fr. 130), — ив результате неофит сам превращался в
Вакха (Orph. Fr. 5 = Plat. Phaed. 69 с). Венок передает определенного
рода божественность, человек, надевший венок, приобретает эту
божественность. О посвященном говорится «теХеТабш Διόνυσο)», как о
мудреце, говорится, что он Τ€λ€ΐσθαι σωφροσύνη (Xen. Oec. XXI 12). Ветвь
Ореста, в свою очередь, увенчана шерстяными нитями (Aesch. Eum. 43
слл.), как увенчивается сосуд со священной жидкостью (Soph. ОС 473
слл., Theoc. II 2).
40 Этот ряд можно продолжить. Известен римский обычай
накрывать голову, совершая жертвоприношение. У норвежцев, также
представлявших судьбу в виде налагаемых на человека уз и принимавших
судьбу в виде материального пояса, повязки, браслета и т.д., в храмах
хранилось огромное кольцо или браслет, которое жрец надевал на всех
собраниях, к нему прикасались, произнося клятву. В древнеирландском
языке слово mind означало и «диадему» и «клятву» (ср. в уэльском
m inn — «венок»). "Ορκο? — и то, чем клянутся, и сама «связывающая»
клятва: например, «связать большими δρκοισι» (Hdt. Ill 19; Eur. Med.
161 слл., δρκοισι π€ρι.βαλουσα μέ, — «окружила меня клятвами», Eur.
IT 788), это слово роде объединены в стихах «Илиады» (XVIII 504-
508).
43 Частный гражданин мог временно изменить свой статус, надеть
венец и тем самым облечься властью жреца, чтобы совершить
жертвоприношение, точно так же он надевал венец и для того, чтобы на время
вмешаться в государственные дела, обратившись к собранию (Aristoph.
Eccl. 130 ел., 163). В этих же ситуациях использовался скипетр.
44 Так, Нестор замечает Диомеду, что он обладает неплохим
ораторским даром для юноши: «Никто из ахейцев не осудит твою речь, но
ты еще не достиг тэлос красноречия» (П. IX 55 ел.). «Слушайся, и я
вложу тэлос речи в твои френеср, — обращается Ахилл к Патроклу
(И. XVI 83). Патрокл в свою очередь упрекает Мериона за болтовню
на бранном поле, «ибо тэлос войны в руках, а тэлос речи — в совете»
(XVI 630).
45 Τελ£υτάω у Гомера используется наравне с тс λέω применительно
ко всему процессу, а не только к его окончанию. «Ведает Зевс... не
τβΧευτήσει ли дурной день им до брака» (Od. XV 532 ел.).

Глава XII. ΤΕΛΟΣ
445
46 Этот венец способствовал развитию значения τελο? —
«завершение, полнота». По поводу обычая надевать венок, совершая
жертвоприношение, Афиней цитирует Аристотеля: «Ничего поврежденного не
приносим богам, но целое и τέλεια. Полнота (πλήρες) есть τέλειοι/.
Увенчание означает некую полноту (πληρωσίν). У Гомера юноши
увенчивают кратеры питьем, а в другом месте бог венчает внешность слова-
ми. Имеется в виду, что с виду безобразных дополняет (άναττληροι)
убедительность речи» (Athen. XV 674 = Fr. 98 Rose).
47 Если мы всмотримся в перевод «Илиады» Чэпмена, мы
обнаружим, что периодически он передает τέλο? или τελεειι^ словом «венец»,
хотя и считает основным значением «конец». Только что
процитированные слова Агамемнона он переводит так:
«Сколь дурным покажется будущим временам столь большое и
сильное войско, ежели, столкнувшись со столь малым числом врагов, мы
бежим, не надев венца столь длительной войны, конца которой пока не
видно».
Двумястами строками ниже он переводит прорицание Калханта,
основанное на знамении змеи и птенцов:
«Так он истолковал это знамение, и у каждой вещи свой венец, как
он утверждает и ныне».
Также процитированное выше сопоставление, которое Гектор
проводит между Ахиллом и богами, у Чэпмена звучит так: «Они могут
увенчать свои слова делом, но с войной, которую ведет Ахилл, дело
обстоит иначе».
48 Буазак проводит параллель с форос, но у этого слова совершенно
иное значение — «то, что приносится», ср. гомеровское δώρα φέρειν —
«приносить дары» (Od. VIII 427), εισφορά в Аттике и т.д., а не «то, что
переносится с трудом». Этим же словом добровольные члены Делос-
ского союза обозначали свои взносы в общий фонд (Thuc. I 96).
49 Эта тенденция вновь обнаруживается в символизме с тем
фундаментальным отличием, что мы уже не воспринимаем образ в качестве
объективной и реальной формы того, что мы передаем в нем.
50 Можно сослаться на кантовское определение предиката:
«концепция чего-то, что может быть добавлено к концепции вещи».
51 В поэмах Гомера интерес, естественно, сосредоточен на людях, но
тот же способ мышления с необходимостью распространяется на все
живые существа (куда входят также многие вещи и понятия, которые
мы бы не отнесли в этот разряд). Эти понятия применяются даже к
словам, мы видели также, что ленты и венки надеваются на жертвы,
сосуды, корабли и так далее. Везде, где добавление или отнятие
физического элемента вносило ощутимую перемену, этот элемент получал
соответствующий облик. Так, Афина проливает на Одиссея красоту:

446
ЧАСТЬ 3. СУДЬБА И ВРЕМЯ
«подобно тому как какой-либо муж обливает золотом серебро... так
она пролила прелесть (χάριν/) па его голову и плечи» (Od. VI 232-235,
ср. 11 12; Pind. OL VI 76).
52 В древней Индии, где, как мы видели, судьба представлялась в
виде повязки, охватывающей человека, философы среди множества иных
концепций предложили изобразить качества или состояния в виде
веревок, шнуров (guna).
53 Наиболее ранними случаями употребления глагола μετέχειν
(в эолийской форме πβδέχειν) является, по-видимому, насмешка Сапфо
над богачкой, не имеющей μοίρα поэзии: «О тебе не останется
воспоминаний, потому что ты не причастна розам Пиерии» (т.е. не получила
венка от Муз, Fr. 68 Bergk); и жалоба Алкея: «о я, несчастный, πβδέχοισαν
всем бедам» (Fr. 59 Bergk). Пиндар не только сообщает, что
победитель «уже примешался (Εμιχθβν) к восьми венкам» (Nem. Il 22), но
также утверждает, что «к священному роду не примешиваются (κέκραται)
старость и болезни» (Pyth. X 41); о человеке он отзывается так:
«красив ιδέα и смешан (κεκραμένον) с юностью» (01. X 103 ел., ср. Pyth.
IX 71 ел. и т.д.).
То же и у Софокла: «Я примешана (συγκέκραμαι) к двум бедам»
(Ant. 1311, ср. Ai. 895).
В «Филебе» Платон объединяет πέρα? и άπειρον/ в «нечто единое
смешанное (συμμισγόμενοι>) из обоих» (23 с). С этими ранними
представлениями, с тенденцией предоставить особое существование качествам
и тому подобному мы можем сопоставить положение: «Тела, как и все
прочее, суть σχήματα» (формы, фигуры, одеяния, Simp. Cat. 10 а p.
271), а также стоическую доктрину, согласно которой любое качество
или свойство какой-либо вещи ('έξις, ποιότη?, например, добродетель
или жестокость) само по себе есть субстанция (ουσία), тело (σώμα),
причем по природе своей газообразное, πι^υμα (дыхание), смешанное
(μϊξι?, κρασί.?) с той вещью, «внутри» которой оно находится.
Стоики также учили, что аффекты живого существа, эмоции и
прочее, также являются живыми существами - ζώα (см. Plut. Мог. 1084 b
(Comm. Not. 45)).

ПРИЛОЖЕНИЕ

Φ. Φ. Зелинский
ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Глава 1. Органы душевной жизни
I
«...Это мы исполним усердно, — ответил Критон, — но
как ты хочешь, чтобы тебя похоронили»? — «Как вам угодно
будет, — сказал Сократ, — «если только вы меня поймаете
и я не убегу от вас». Затем он с тихой улыбкой прибавил,
глядя на нас: «Не удастся мне, друзья, убедить Критона в
том, что я — это тот Сократ, что ныне беседует с вами,
расчленяя каждое свое положение; он думает, что я — этот
тот, которого он вскоре увидит трупом, и потому
спрашивает, как ему «меня» похоронить! А то мое давнишнее долгое
слово, что, выпив яд, я уже не останусь у вас, а уйду в
блаженную обитель упокоенных — его я, по-видимому,
произнес неосновательно, чтобы только заговорить тоску и
вашу и свою собственную...»
В этих словах умирающего Сократа1 произведена —
не впервые, но особенно настойчиво и недвусмысленно —
перегруппировка трех понятий: «душа», «тело» и «Я».
Вопреки представляемой Критоном ходячей группировке,
согласно которой понятие «Я» пребывает при «теле»
после его разлуки с «душой» — Сократ отождествляет свое
«Я» со своей бессмертной, самобытной и блаженной душой,
противополагая обоим, как свой труп, свое бездушное и
безличное тело.
Сократовское воззрение восторжествовало и в
христианстве; и не без улыбки — той тихой, сократовской
улыбки — прочтет вдумчивый читатель-христианин начальные
слова «Илиады» про гнев ее героя, тот «гибельный гнев»,
который «много доблестных душ героев отправил в
обитель Аида, а их самих бросил снедью псам и всякой пти-
че>> . «Они сами», значит, — это их тела, их трупы.
Сопоставление это не лишено известной
внушительности; оно очень наглядно показывает нам переворот,
произведенный учением Сократа и его школы в области психо-

450
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
логии. Все же в нем заключается скрытая
двусмысленность. Душа (псюхе) здесь, душа там; но в том-то и дело,
что представление о душе у Гомера и Сократа далеко не
одно и то же. По Сократу душа берет с собою все то, чего
лишается оставленное ею тело, всю совокупность
«душевных» свойств, сил и отправлений. Этого-то именно и нельзя
сказать про псюхе Гомера.
«Ахилл» — это, по Гомеру, «тело Ахилла»; на первый
взгляд это вполне естественно. Ведь когда Ахилл стоит,
бежит, поражает врага, жмет руку другу, — это явственно
деяния его тела. Ну, а когда он мыслит и волит, радуется
и скорбит, дерзает и боится, любит и гневается — делает
он это своим телом или своею душой? Как это ни странно,
но, если стать на гомеровскую точку зрения и под
«душою» разуметь «психею», то придется ответить: ни тем, ни
другим. Относительно тела отрицательный ответ
разумеется сам собою и будет подтвержден тем, о чем у нас речь
впереди; важнее то, что указанные действия не
приписываются также и душе, что столь привычные нам выражения
«любить от души» или «всей душой», «таить в душе
злобу» и т.д. не имеют себе параллели в гомеровском языке.
Ведь душа у него — псюхе; никогда, пока человек жив,
этой психее не приписывается никакого аффекта. О ней
говорится только как о принципе его жизни: люди
сражаются, рискуя своими психеями (П. IX 322), роковой бег
Гектора, преследуемого Ахиллом, происходит из-за его
психеи (II. XXII 161), все сокровища И л иона в глазах Ахилла
не стоят его психеи (И. IX 401). А настанет смерть -
психея покидает тело (И. XVI 453), улетая из его членов (И.
XVI 856, XXII 362), причем вылетает она либо через рот (П.
1X408), либо через рану (П. XIV 518), — по-видимому, она
представляется разлитой по всему одушевляемому ею телу.
А затем — тело, ставши «бесчувственной землей» (П. XXIV
54), разлагается, душа-психея, оставаясь целой как образ
тела (эйдолон), во всем на него похожий, спускается в
обитель Аида и ведет в нем призрачную, полусонную
жизнь — «все силы воления, чувствования, мышления
исчезли с разделением человека на его составные части»3.
Из сказанного следует одно: гомеровская психея не есть
еще объект того, что мы ныне называем психологией; ее

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
451
область — эсхатология. Когда же мы говорим о душе как
о субстрате интеллектуальных, эмоциональных и волевых
явлений, то мы разумеем под ней не душу-психею, и
подавно не тело, а нечто третье. Об этом третьем и будет речь
в дальнейшем нашем рассуждении.
II
Прежде всего удостоверим факты: гомеровская душа в
смысле этого третьего элемента нашего естества не разлита
по всему телу, подобно психее, — она имеет свое
определенное пребывание в груди человека. Именно в груди
(στήθος), и только в груди: та двойственность нашей
разговорной психологии, согласно которой органом
эмоциональных явлений представляется грудь и заключенное в ней
сердце, но органом интеллектуальных — голова и
заключенный в ней мозг, — она гомеровскому человеку еще не
известна. Вполне понятно, что в те времена, когда еще никто
не знал о существовании и функции нервной системы, связь
аффектов с учащенным или замедленным
«сердцебиением» более всего обращала на себя внимание и заставляла
видеть в заключенном между ребрами и диафрагмой
пространстве настоящую арену всей душевной жизни4. Быть
может, вызываемая усиленной умственной работой
головная боль обратила бы внимание людей на мозг или хоть
голову, и это привело бы, как у нас, к их конкуренции с
грудью; но именно поэтому позволительно думать, что
гомеровская эпоха*эксцессов этой работы еще не знала.
Головной мозг ее интересует лишь в тот момент, когда он
брызжет под направленным в голову ударом5, а сама
голова лишь как необходимая для жизни часть тела
конкурирует иногда с психей, как принципом жизни6.
Итак, повторяем, грудь человека — обитель его
мыслящей, чувствующей и волящей души; но именно только
обитель, не она сама; никогда гомеровское στήθος или (мн.)
στήτεα не употребляется в переносном смысле, как русское
«грудь»7 ; зато, действительно, все три упомянутых разряда
душевных явлений происходят внутри этой телесной
рамки. Прежде всего мышление — то, что более всего
противоречит нашей психологии, и научной, и разговорной: Ан-
тиной лицемерно предлагает Телемаху освободить свою

452
ПРИЛОЖЕНИЕ. Ф.Ф. Зелинский
грудь от всяких дурных мыслей ('έπος, Od. II 304); тому же
Телемаху Ментор советует узнать, какую мысль (μήτιςΟ
Нестор скрывает в своей груди (Od. Ill 18); про
неузнанного Одиссея Пенелопа говорит, что он, конечно, и сам в
своей груди не воображает (ёоХтте), будто, удачно натянув
лук, он получит ее в жены (Od. XXI 317). Затем
чувствование: Менелай у трупа Патрокла растит печаль (πένβος) в
своей груди (П. XVI139); грудь Геры не может вместить ее
гнева (χόλον П. IV 24, VIII 461); царь хранит злопамятный
гнев (κότον) в своей груди (П. I 83); гнев (χόλος) точно
дым нарастает в груди мужей (П. XVIII 110); Ахилл
чувствует прилив мужества (μένος) в своей груди (П. XIX 202);
Пал лада вселяет отцовское бестрепетное мужество (μένος)
в грудь Диомеда (П. V 125); с другой стороны, и Аполлон
вселяет мужество (μένος·) в грудь Энея (V 513); в другой
раз Паллада наполняет грудь Менелая отвагой (θάρσοςΟ
мухи-кусачки, причем певец просит понимать это
правильное сравнение без всякой иронии (П. XVI 570). Наконец,
воление — хотя при интеллектуалистическом характере
античной воли (βουλή) граница между этим разрядом и
первым и не отличается ясностью: какой-то бог вложил
Автомедонту в грудь бесполезную волю одиноко
сражаться с врагом (П. XVI469); Посидон угадал волю, таившуюся
в груди Зевса (XX 20). Я счел полезным дать полный
список всех мест, где душевные явления переносятся
непосредственно в грудь человека: думаю, что он
представляет самостоятельный интерес.
Но тем настойчивее возникает вопрос: где же душа,
испытывающая все эти мысли, чувства и движения воли?
Или они представляют собою нечто самодовлеющее, и мы
имеем перед собою, в предварение некоторых новейших
теорий, действие без действующего, психологию не только
без психеи, но и без души? Отвечу: не исключена
возможность, что первоначально оно так и было: ведь
непосредственно нам дано именно явление, субъект же или субстрат
явления всегда будет чем-то производным, результатом
заключения или догадки. И поэтому неудивительно, что
при вопросе об этом субъекте или субстрате исчезает та
ясность и четкость, которая свойственна самому явлению.
И в этом заключается трудность той проблемы, к которой

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
453
мы приближаемся теперь: на поставленный вопрос Гомер
дает нам не один ответ, а несколько, конкурирующих
между собой. Все они, впрочем, сводятся к двум: к признанию
либо телесной, либо бестелесной души.
Под телесной душой мы, согласно терминологии Вунд-
та8, будем разуметь видимую часть человеческого тела,
представляемую в то же время как орган психических
функций; грудь, как уже было замечено, таковым не
является, она лишь внешним образом вмещает в себе таковой.
Нет, когда мы говорим о телесной душе у Гомера, нам
представляются следующие телесные органы: с
несомненностью φρήν или φρένβς (диафрагма, блона) и καρδία (сердце)
и с меньшей положительностью ήτορ9 и ττραπίδβ^10
неясного происхождения и значения.
III
Начнем с кардиа (у Гомера обычно κραδίη ради
размера, редко καρδίη); будучи этимологически сродни русскому
«сердце», она и по смыслу ему соответствует, так же как и
родственное ей κηρ, которое, впрочем, только раз
встречается в чисто физиологическом значении (П. XVI 481: ранен
там, где френес прилегают к кер). Итак, прежде всего эта
кардиа находится в груди11. Она бьется и стучит (П. XIII
282, XXII461), и иногда кажется, что она собирается
выскочить из груди (И. X 94); и брошенное врагом копье может
вонзиться в нее, как и в любую другую часть тела; этой-то
своей телесностью кардиа отличается от других, чисто
психических органов, о которых речь будет ниже. Но опять-таки,
подобно русскому «сердце», наше слово гораздо чаще
упоминается в переносном смысле, означая органы душевной
жизни, и в этой переносности, как уже было сказано, его
отличие от вышеупомянутого στήθος «грудь». При этом,
однако, наблюдается следующее явление: несмотря на
вышеупомянутую склонность гомеровских греков помещать в
груди не только чувственную и волящую, но и мыслящую
душу — кардиа, кер и этор представляются им органом
почти только чувства и воли, и только в виде
исключения им приписывается также мыслительная сила, да и тут
мы имеем в большинстве случаев не чистое и бесстрастное,
а окрашенное в цвет того или другого аффекта мышление.

454 ПРИЛОЖЕНИЕ. Ф.Ф. Зелинский
Если Посидон упрекает Аполлона в том, что у него
«неразумное сердце» (άνοος κραδίη, II. XXI441), то этот упрек им
самим обосновывается тем, что его божественный
племянник не помнит зла на троян за испытанные от них обиды;
если Зевс в своем «сердце» размышляет, спасти ли ему
Сарпедона или нет (П. XVI435), то мы не должны забывать,
что этот витязь его сын; точно так же и многие мысли,
теснящиеся в «сердце» Менелая перед приключением с
Протеем (Od. IV 426), и чаяние близкой смерти в «сердце»
борющегося с волнами Одиссея (Od. V 388) приправлены
страхом. Наоборот, мысли в «сердце» (кер, Od. V481) того
же Одиссея перед роскошным дворцом Алкиноя внушены
восхищением; и те слова, которыми Гера предполагает
склонить к миру «милое сердце» поссорившихся прародителей
Океана и Тефии (П. XIV 208), вряд ли будут особенно
рассудочного характера. Также и Ахилл, когда «сердце»
(ήτορ) в его косматой груди размышляет» (μερμήριξβν, И. I
188), как ему ответить на обиду Агамемнона, гораздо более
движим страстью, чем разумом; и только не узнанный
Одиссей, рассказывая жене о приметах вымышленного
Одиссея, как их себе «представляет его сердце» (ίνδάλλβται
ητορ, Od. XIX 224), ставит это сердце действительно на
почву чистого интеллекта.
А теперь, в противоположность этим немногим и
большею частью двусмысленным свидетельствам об
интеллекту алистическом характере наших трех слов, — какое
множество мест, доказывающих их12 эмоциональное значение!
Прежде всего, радость обитает в сердце — точнее, оно само
радуется, тешится, восторгается и даже смеется13. Там же
гнездится и любовь: от «сердца» (кер) любят родители
свою дочь и боги милых им мужей и милые города14.
И мужество ощущает человек в своем сердце, и даже не
только человек, но и зверь; правда, сердце зверей
различно: бесстрашно оно у льва и вепря, но обладать «сердцем
оленя» для витязя зазорно15. В своем крайнем
напряжении это мужество сердца может перейти в исступление и
даже безумие16; это ведет нас из области положительных
аффектов в область отрицательных. Тут на первом плане
стоит, соответствуя радости, горе; его значение очень
велико. Часто говорится, как αχός овладевает сердцем, как оно

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 455
«стонет», «уменьшается», «рассекается», «тает»; имеется и
более картинный оборот: «ты будешь пожирать свое
сердце»17. Особый вид горя — гнев, переходящий при
известной длительности в ненависть] мы читаем, как сердце
«пухнет» от гнева, как оно, подобно собаке, «лает» в груди
возмущенного человека18. Другой вид горя — жалость; и
она, подобно своему отрицанию, безжалостности, имеет свою
обитель в сердце19. Третий основной аффект
отрицательного характера — страх — соответствующий мужеству:
его внезапное наступление, т.е. испуг, ощущается как «удар»
по сердцу и имеет последствием то «разрешение колен и
милого сердца», которое характерно для физической
слабости20 .
Если прибавить к этим свидетельствам, говорящим о
ясно выраженном аффекте, еще те немногие, в которых
имеется в виду неопределенное удивление1* или волнение22,
и выделить те, которые можно отнести к волевым актам23,
то общий вывод из сказанного будет таков: та телесная
душа, носителем которой Гомер представляет себе
сердце (кардиа, кер, этор), в подавляющем большинстве
случаев имеет эмоциональные, не интеллектуальные
функции2* .
IV
Установив этот факт, обратимся к другой телесной
душе - той, которая у Гомера называется френ или фре-
нес. Тут прежде всего бросается в глаза ее полный
параллелизм с той, которую он называет кардиа или кер
(и этор).
Как та, так и эта, в своем собственном смысле
обозначает определенную часть физического организма человека:
та — сердце, эта — диафрагму или блону. Гомер
упоминает место, где «диафрагма сдерживает печенье (Od. IX
301), а также и то, где она «охватывает плотное сердце»
(П. XVI481); если поразить человека в такое место и затем
вынуть копье, то «блона последует за ним» (И. XVI 504).
Можно к этим свидетельствам прибавить то, где говорится,
как у взволнованного человека «дрожит блона внутри» (И.
X 10); вообще же физическое значение встречается
редко — что тоже сближает наше слово с выше разобранны-

456
ПРИЛОЖЕНИЕ. Ф.Ф. Зелинский
ми. Отметим, однако, что Гомер никогда не помещает бло-
ну — подобно сердцу — в στήθος25: по-видимому, он
считал ее гранью заключенного в груди пространства.
А затем — как сердце, так и б лона представлена у
Гомера носительницей душевных функций. И в этом
заключается загадка гомеровской психологии: дело в том, что
такое представление ни у одного другого народа не
встречается26. Но с этим приходится мириться; на вопрос, что
заставляло гомеровского грека придавать такое значение
этому совсем не ощутительному органу нашей физической
жизни, будет дан ответ ниже, в связи с дальнейшим
развитием нашего рассуждения.
Постараемся теперь разобраться в многочисленных
психических отправлениях блоны. Но тут необходима одна
предварительная оговорка: мы видели уже, что Гомер
помещает в своей блоне психофизическое этор, и еще
увидим, что он в ней же помещает и чисто психические органы
тюмос и ну с21 ; в таких случаях непосредственными
органами душевных функций являются именно они, т.е. этор,
тюмос и ну с, а блона представлена только их внешним
вместилищем. Все эти случаи мы поэтому должны оставить
в стороне, так как они определяют собой деятельность и
значение тех более внутренних органов, а не блоны.
Держась того же порядка, который мы приняли выше
для психологии сердца, мы и 6лону видим прежде всего
органом радости, выражаемой различными, хотя и
малохарактерными оборотами28. Она же чувствует и любовь — в
смысле страсти, «покрывающей» ее29. Туда же влагает бог
и мужество человеку30. Там же обитает и горе — оно
«ударяет» человека по блоне, терзает ее; горюя, человек
«изводит» ее, горе «покрывает» «обоюдочерную» блону, и
обидная речь «кусает» ему ее31. Бывает, что одновременно
и радость, и горе ее наполняют32. Там же и обитель
гнева^ и, наконец, страха3*.
Все эти аффекты чувствуются блоной так же, как и
сердцем; но если сосчитать вместе все случаи, в которых
они упоминаются в связи с блоной, то получится сумма
небольшая — только 72 на все. Эту сумму следует, чтобы
понять ее значение, сравнивать не только с суммой
аффектов сердца — хотя и это отношение (182 : 72) довольно

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
457
красноречиво, — но главным образом с суммой тех
случаев, в которых блона представлена местом интеллекта в
психическом организме человека.
Прежде всего блона у Гомера тот орган, в котором
человек приходит к сознанию своих чувственных
ощущений, как зрительного, так и слухового типа35. В этом
отношении очень интересны два места, в которых блона, именно
как орган сознания, противополагается тюмосу: Аполлон
наполнил мужеством душу — тюмос Главка, Главк
«понял это в своей блоне» и возрадовался; Паллада вселила
мужество и дерзновение в душу — тюмос Телемаха, —
тот «заметил это в своей блоне» и т.д.36 По этой причине
блона также вместилище всех представлений, как тех,
которые нам сохраняет память, так и тех, которые мы создаем
произвольно на основании ее данных: «Я скажу тебе
слово, а ты запечатлей его в своей блоне», — говорится много
раз у Гомера, и в своей блоне мечтает бывалый человек
«быть бы мне там-то и там-то», и представляет себе
огорченный Телемах, как его отец разогнал бы назойливых
женихов37.
И понятно, что и те силы, которые производят
затмение сознания, представляются действующими
непосредственно на блону; это, во-первых, простая забывчивость,
стирающая со скрижали блоны запечатленные на ней
представления38; во-вторых, сон, разливающийся по глазам и прочной
блоне39; в-третьих, вино, покоряющее или отягощающее
блону40, и, наконец, божье наваждение, ата,
интеллектуальный характер которой выяснен мной в одном из прежних
рассуждений41.
Но чаще всего мыслительная деятельность человека
представляется сосредоточенной в блоне42. С этим
понятием сопоставляется целый ряд глаголов и существительных,
выражающих мышление, как чистое и бесстрастное, так и
окрашенное в цвет волнения, заботы, надежды или
стремления43; но сопоставляются равным образом и те понятия,
которые представлены содержанием мыслительной
деятельности, будь то общее понятие вроде внушенного богом или
собственным сознанием «слова», или более частное вроде
прибыли, возвращения, чести, вещания или, наконец, целое
действие, выражаемое глагольным оборотом, — ободрить

458
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
ахейцев, противостать врагам, соткать плащ, разбудить
Пенелопу, явиться женихам, предложить им лук, подумать о
возможности ссоры между ними44. Так бог и знание
законов песнопения внушает блоне45. А так как Гомер - мы
это видели — и нравственное приспособление человека
рассматривает под углом знания46, то и это знание
сообщается его блоне.
В силу всего вышесказанного б лона человека является
его настоящей душой-разумом; ей присваиваются все
атрибуты такового — она «добра», «благородна», справедлива,
затем по странному, но понятному обороту «внутри
равномерна», «постоянна», «прочна», «исцелима», «обратима» (на
путь добра) — или же «гибельна», «безумна», а у молодых
людей «ветрена»; ее можно хулить, смутить, обмануть и
прежде всего и главным образом — убедить47 ; сам человек
бывает в отношении нее шалым48. Редко под френес
разумеются прямо мысли человека49; все же это метонимия
законная, подкрепленная аналогиями, о которых у нас еще
будет речь. Зато очень часто встречается прегнантное
употребление слова, в силу которого оно получает значение
положительного ума, т.е. мудрости50.
Таково разнообразное употребление нашего слова в
интеллекту а л истической сфере; если сосчитать все сюда
относящиеся места51, то получится внушительная сумма 214,
т.е. втрое больше против тех, которые мы смогли отнести
к сфере аффектов. Это соотношение дает нам право
говорить о блоне как об органе преимущественно
рассудочных отправлений души и противопоставить ее и в этом
качестве сердцу как органу исключительно чувств и
аффектов. В правильности этого понимания нас еще более
убеждает словопроизводство: именно от φρήν происходят
глаголы φρονέω и φρά£ω, прилагательные φρόνιμος- и άφρων
и т.п., принадлежащие если не исключительно, то в
громадном большинстве случаев к сфере интеллекта.
Нас это удивляет — и не нас одних. Уже эллины, как
только их физиология была поставлена на рациональную
почву, нашли такую оценку блоны странной. «Блоиа, —
говорит Гиппократ, — неосновательно получила это имя
(т.е. имя френес, которое автор понимает в значении
«разум». — Ф.З.) в силу случайности и обычая (νόμο?), а не

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
459
по существу дела и не по природе; я не знаю о таких
способностях блоны, чтобы она могла сознавать и
мыслить»52 . Все же придется поставить вопрос, что заставило
гомеровского грека в отличие от других народов признать
в блоне центр мыслительной деятельности человека: мне
кажется, что удовлетворительный ответ может быть дан.
Но об этом у нас речь будет ниже.
Возвращаясь к нашей параллелизации блоны с сердцем,
начатой с первых слов нашей главы, мы можем сказать:
оба этих понятия параллельны, во-первых, тем, что оба
представляются носителями физической жизни человека, во-
вторых, тем, что оба представляются носителями также и
психических его функций; в силу обоих этих обстоятельств
вместе взятых они и являются каждое его телесной душой.
Разница, однако, заключается в том, что функции сердца
почти исключительно эмоционального, функции блоны
преимущественно интеллектуального характера.
К этой разнице мы можем прибавить еще одну: сердце
во всех трех своих наименованиях у Гомера представлено
активным органом душевной жизни во всем ее объеме;
оно само, как сердце, радуется, смеется, горюет, стонет,
плачет, робеет, «лает», заботится, волнуется, терпит,
устремляется и даже устремляет, подвигает, ободряет, чает,
размышляет, представляет себе, предводительствует53.
И вот в противовес этому столь обычному и столь
разнообразному почину сердца мы не найдем ни одного
места, где бы блона была представлена активным началом
психической жизни: человек только ею, в ней или еще общее,
по отношению к ней, производит или испытывает
психические акты, она же сама, если и названа где-нибудь
подлежащим к соответствующему глаголу, то всегда как
страдательное, никогда как действительное начало54. Этим
сильно ограничено значение блоны как телесной души в
сравнении с сердцем.
При массе подтверждающих это наше наблюдение
случаев не приходится сомневаться в его достоверности;
можно только поставить вопрос о его причине, что и будет
сделано, когда разбор бестелесной души у Гомера
представит нам нужный материал для ответа. К нему и переходим
мы теперь.

460
ПРИЛОЖЕНИЕ. Ф.Ф. Зелинский
V
Следуя терминологии Вундта, мы потому назвали
сердце и блону двумя разновидностями телесной души, что эти
два предмета представляются в одно и то же время и
органами физического организма человека и носителями
его психических отправлений. Соответственно этому
бестелесной душой гомеровской психологии будет та, которая
явится исключительно носительницей психических
отправлений, не занимая никакого места в физическом организме,
т.е., говоря попросту, не будучи частью человеческого тела.
Эта бестелесная душа нам дана опять-таки в двух
разновидностях; имя первой тюмос, имя второй - ну с55.
Назвать по-русски мы не можем ни той, ни другой; это —
последствие того, что они не прикреплены, подобно кардиа
и френес, к определенным органам человеческого тела,
имеющим у нас свое определенное, недвусмысленное
наименование. Приходится поэтому в видах
терминологической четкости пользоваться их греческими именами.
Начинаем с тюмос. Он имеет в нашем теле свое
определенное местопребывание, находясь либо в груди (στήθβσιν
И. IV 152 и др.), либо в блоне (френес П. VIII202 и др.), т.е.
либо в физическом, либо в психофизическом органе
человека, но ни разу, как это и понятно, блона не представлена
находящейся в тюмосе. Никогда равным образом тюмос
не представлен телесным; правда, он иногда «бьется» в
груди, когда на человека находит страх, «дрожит» и даже
«падает к его ногам»56, но эти метафорические выражения
ничего не доказывают; доказателен был бы оборот «он его
ранил в тюмос» или вообще приурочение имени «тюмос»
к определенной части человеческого тела, а именно этого-
то мы и не находим. И в этом основная разница между
тюмос с одной стороны и кардиа (кер, этор) и френес с
другой.
Зато тюмос нередко представлен как принцип жизни.
Кто умирает, того «оставляет его тюмос», «улетает» из его
членов, тот «теряет» или, картиннее, «выдыхает его»57, кто
умер, тот его лишен58, кто убивает другого, тот лишает его
тюмоса, отнимает его у него59, кто на пути к смерти, в том
уже немного осталось тюмоса, тот «чахнет в своем тюмо-

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
461
се», «задыхается в нем», в том «дрот угнетает его
тюмос»60 и наоборот, кто оживает после удара, у того «тюмос
вновь собирается в груди» или в «блоне»61. Если
внимательно просмотреть относящиеся сюда обороты, то станет
ясно, что тюмос как принцип жизни ближе всего к
дыханию] это сближает его с псюхе, с которой он поэтому и
сопоставляется (см. последние примеры в прим. 59) Всего
же тюмос в разбираемом здесь значении
засвидетельствован 85 раз.
Несравненно чаще, однако, он засвидетельствован, как
бестелесный орган разнообразных аффектов. На рубеже
между обоими значениями стоят те места, где говорится об
ощущаемом тюмосом физическом удовольствии и
неудовольствии. Кто ест вдоволь, тот увеличивает свои
жизненные силы: Гектор поэтому напоминает союзникам, что он
«растит их тюмос», кормя их на счет граждан, и Цирцея
приглашает товарищей Одиссея «есть, пока они не вернут
себе прежнего тюмоса»62. Тюмос «нуждается в еде», его
насыщают, ублажают — вспоминается латинский genius в
обороте genium placare и т.п. — даже для собаки корм будет
«ублажением тюмоса»63. И соответственно утомление,
вызванное воинским трудом, рубкой деревьев или греблей,
или рана «удручает тюмос»6А.
Отсюда один только шаг до чисто душевного
удовольствия. Наш тюмос радуется, или мы радуемся в своем
тюмосе; что нас радует, то «мило нашему тюмосу», даже
слезами можно «насытиться в своем тюмосе»65.
Разнообразна и шкала горестных чувств. Наш тюмос печалится,
или мы в нем печалимся; боль в нем, или он в боли; он
плачет, терзается горем, или мы все это делаем в нем и
даже в бессильном унынии «пожираем свой тюмос»66.
К душевному удовольствию примыкают чувства
дружбы и любви67, надежды68, мужества69; к неудовольствию
чувства гнева70 и ненависти71, страха и трусости72, на
рубеже стоит гордость73, жалость и безжалостность74,
удивление75 , а также неопределенное волнение76 ; все они имеют
своей ареной тюмос. К волнению опять примыкает
взволнованное размышление77, а оно служит соединительным
знаком между эмоциональной78 и интеллектуальной
областями.

462
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
Переходя к тюмосу как органу интеллектуальных
функций, мы и здесь различаем прежде всего ощущения —
случайно упоминаются только зрительные79 ; затем
представления либо прошлого в памяти, либо будущего в
чаянии80; затем и мышление с его результатом, причем это
мышление представляется иногда разговором тюмоса с
человеком, а один раз — правда, только один — и двух
различных тюмосов, внушающих ему два
противоположных решения81 ; наконец, и ту знакомую нам силу, которая
иногда затемняет интеллектуальные расчеты человека, —
ату*2.
И в заключение — тюмос как орган волевых актов.
Иногда мы само слово можем передать по-русски словом
«охота»83 ; чаще наш тюмос чего-то хочет84 ; или мы им
или в нем чего-то хотим85 ; его поэтому склоняют86, его же
и сдерживают87.
Таков материал; представив его полностью, подведем
итоги. Всего слово тюмос встречается у Гомера 754 раза;
по категориям эти места распадаются следующим образом:
как принцип жизни — 85 мест или 11%,
как орган аффектов — 416 или 56 %,
как орган интеллекта — 81 или 11 %,
как орган воли — 162 или 21 %.
Как видит читатель из этого сопоставления88, мы
должны признать тюмос преимущественно органом
аффекта, затем органом родственных ему волевых актов и лишь
на последнем месте — органом интеллекта. Сопоставляя
эти результаты с тем, который был выше нами добыт для
телесных душ, мы убеждаемся, что тюмос настолько же
сроден сердцу (органу аффекта в 182, воли в 16 и мысли
в 8 местах), насколько он отличен от блоны, по
отношению к которой мы наблюдаем обратное чередование
функций (214 мест на интеллект, 72 на эмоции). Вторая
аналогия заключается в том, что подобно сердцу и тюмос очень
часто представлен активным органом психической жизни,
радующимся, скорбящим, хотящим и т.д.89, между тем как
блона никогда такой активной роли не играет. Множество
других аналогий читатель найдет без особого труда, сличая
по рубрикам, приведенным в наших примечаниях, материал

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
463
для сердца и для тюмоса; они еще более укрепляют и без
того уже ясный вывод, что сердце и тюмосу относясь друг
к другу как телесная душа к бестелесной, в своих
функциях совершенно однородны.
Но тюмос был только одной из обеих установленных
нами бестелесных душ; другой был ну с. Переходим к нему.
VI
Подобно тюмосу, и ну с представляется безусловно
бестелесным органом нашей природы — и даже еще в
большей степени: в отношении его не имеется даже тех
небольших катахрез, вроде «бьющегося тюмоса», который мы
подметили там. Подобно ему, и ну с помещается либо в
груди, либо в блоне90, но никогда не в сердце; и разумеется,
мы не встречаем обратного отношения, т.е. помещения бло-
ны в ну се. Убеждение в большей духовности нуса в
сравнении с психофизической блоной никогда не покидает
Гомера.
Этим, однако, исчерпывается аналогия; при вопросе о
специальном значении понятия ну с начинаются различия.
Самое общее его значение несомненно то, в силу
которого он как сознание противополагается бессознательному
или полусознательному состоянию человека. Этих мест не
особенно много, но они тем более интересны. У
превращенных в свиней товарищей Одиссея нус остается
незыблемым, как прежде; сделанные Гефестом из металла
прислужницы имеют даже «нус в блоне»; Тиресию Персефона
и после смерти даровала нус, у раненого Еврипила,
несмотря на обильно текущую кровь, сохраняется нус
незыблемым; бог сна усыпляет нус Зевса; пыль ослабляет нус
ахейцев; у Приама на пути к Ахиллу при виде чужого
воина нус смутился; а каков будет его нус при появлении
подлинного врага?91
Из этого общего значения сознания, отличающего
живого человека от мертвеца, спящего или от бесчувственной
материи, развивается второй значение слова нус — склад
ума, интеллектуальный чекан человека, в силу которого один
отличается от другого. Это — понятие качественное; и нас
ничуть не удивляет, что при зыбкости границы между
интеллектуальным и эмоциональным характером человека нус

464
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
иногда стоит там, где могло бы стоять и тюмос, и
наоборот92 . Так, в своих странствиях Одиссей и Менелай
изучают ну с людей; он у них бывает различен в зависимости от
обстановки, зато ну с богов не легко изменяется. Точнее он
определяется разными эпитетами, заимствованными из
интеллектуальной, но иногда и из эмоциональной сферы: он
многохитростен у Одиссея, осторожен у Приама, разумен у
Телемаха и (в метаморфозе) у Гермеса, многоумен у Ев-
риклеи и Одиссея, справедлив у Калипсо, жалок иногда у
Гектора и других, не поддающийся чарам у Одиссея,
благороден у Ареты и других, искренен у пастухов Одиссея,
богобоязнен у иных людей и «плотен» у Зевса; он же
неразумен и преступен у женихов, непредусмотрителен у Эпи-
касты, необдуман иногда у Менелая, опрометчив у
молодежи, недальновиден у одинокого человека93. Но если «гнев
распирает нус в груди даже многоумных людей»94, то это —
представление единичное.
Из этого нейтрального или качественного понятия
умственного склада человека, который может быть хорошим
или дурным, развивается в силу общераспространенного
суждения («прегнантности»), положительное,
количественное понятие ума в смысле хорошего ума, мудрости. Своим
ну сом Перифет превосходит многих микенцев, Пенелопа —
других женщин и Одиссей — всех смертных; доволен своим
и Феоклимен; ну сом Одиссея его люди спаслись от
Киклопа, но его превращение дело не человеческого нуса\
раненый вождь только ну сом может помогать своим; нужен
он и вознице, чтобы побуждать коней. Погиб он вместе с
честью у Ареса; но у Геры его только временно затмевает
злоба, у Антилоха — юность, у Долона — «ата»
корыстолюбия, у иных - любовь95.
И наконец, в силу сужения понятия в другом
направлении, нус из мыслящего ума превращается в содержание
его мышления, в мыслимое — в мысль: нус
отождествляется с поэма. В этом смысле — при наличности также и
тюмоса как мыслящего органа — нус может быть
содержанием и его, чем и объясняется странная локализация
«ш/с в тюмосе»\ но это — единичное употребление.
Протей предостерегает Менелая: не пожелай узнать мой нус, а
именно, сколько ахейцев погибло; никто, говорит Нестор,

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
465
не измыслит лучшего куса, чем этот; нет у нас, говорит
Аянт своим, лучшего куса, чем сражаться; не ты ли,
спрашивает Зевс Афину, выдумала этот ну с; Одиссей Елене
пересказал весь ну с ахейцев; у сражающихся был такой
ну с: ахейцы боялись погибнуть, трояне рассчитывали сжечь
их корабли; Ахилл предлагает узнать ну с троян, намерены
ли они продолжать войну после смерти Гектора; женихи
надеются, что исполнится их нус\ Сперхей не исполнил
нуса Пелея; ну с мужа может одновременно переноситься в
разные места96.
Всего ну с у Гомера встречается 102 раза97 — и, как
читатель мог убедиться по представленному материалу,
почти исключительно в интеллектуальном, не в
эмоциональном смысле; строго рассуждая, к последней категории
относится всего только одно место, единичность которого я
подчеркнул выше98.
Итак, сравнивая ну с с тюмос} мы приходим к
заключению, что под первым Гомер разумел почти исключительно
мыслящую, под вторым — чувствующую и обуреваемую
страстями душу; колебания и непоследовательности
придется приписать недостаточной логичной вышколенности
поэта или поэтов, т.е. тому, что они были именно поэтами,
а не философами.
Но то же различие мы установили и выше, разбираясь
в проблеме телесной души у Гомера: сердце оказалось почти
исключительно эмоциональным, блона —
преимущественно интеллектуальным органом психофизической природы
человека. Отсюда следует неизбежный вывод: сердцу
непосредственно родствен тюмос, блоне — нус". И будь
Гомер вполне последователен, он бы тюмос поместил
исключительно в сердце, нус — исключительно в блоне и не
позволил бы себе говорить о «тюмос в блоне». Но,
согласно сказанному, не будем слишком требовательны.
Поэт следует импульсам, разгадать которые нам не
всегда дано; их действие обнаруживает иногда статистика. Из
телесных душ сердце (все три синонима) встречается 206,
блона (только как френ, френес) — 286 раз; должны ли
мы из этого предпочтения, отдаваемого рассудочному
органу, заключать о преимущественной рассудочности
гомеровской поэзии? Возьмем бестелесные души: эмоциональный

466
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
тюмос встречается 754, рассудочный нг/с только 102 раза —
отношение обратное. Мало того: сердце почти
исключительно орган эмоции, между тем как блона, будучи
преимущественно органом интеллекта, все-таки совмещает с ним и
эмоциональные функции. С бестелесными душами мы
наблюдаем обратное явление: нус почти исключительно
рассудочен, тюмос у будучи преимущественно эмоционален, все-
таки совмещает и интеллектуальные функции. Там блона,
здесь тюмос расширяет свою область за счет конкурента,
обнаруживая стремление к универсализму100, — сердце и
нус отступают. Теперь нам понятен и «тюмос в блоне».
Результат этого развития этим определяется заранее:
тюмос как универсальная душа, имеющая своим телесным
органом блону. Был ли этот результат достигнут — это
вопрос, выходящий за пределы настоящего очерка.
Но, хочется спросить далее, чем же объясняется
основной эмоциональный характер сердца и тюмоса, основной
интеллектуальный блоны и нуса!
Для сердца ответ ясен: оно «бьется» ускоренно или
медленно в зависимости от волнующих его аффектов. Но
если так, то что же такое тюмос, каково его
первоначальное, догомеровское физиологическое значение? Можем ли
мы, если не отождествить, то хоть поставить его в связь с
кровью, наполняющей и опорожняющей сердце? Внутренне
это очень правдоподобно; но приходится признать, что у
Гомера никаких следов этой связи, как и вообще
психофизического значения крови, не сохранилось101.
В лучшем положении находимся мы относительно
блоны и нуса: то объяснение, о котором нам для тюмоса
приходится догадываться, — его для нуса Гомер нам дает
сам. Это — вдохновение, дух, воздух™2, проникающий
через легкие в тело человека и оживляющий его.
И с этой точки отправления нам становится, полагаю я,
понятной и загадочная роль блоны: ее анатомическое
соседство с легкими заставило незнакомых с физиологией
людей видеть в ней регулятор этого органа, производящий
своим стягиванием и растягиванием его дыхательные
движения.
Я нарочно чуждаюсь зыбкой почвы этимологии; даже
если бы удалось установить происхождение слов тюмос и

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
467
ну с (на самом деле это никому не удалось и не удастся),
оно ничего не доказывало бы для сознания гомеровской
эпохи и ее представителей — певцов. Душа Гомера -
оставляя в стороне беспомощный призрак психеи —
двойная, как субстрат и эмоциональных, и интеллектуальных
функций нашего сознания: тюмос и ну с. Первый, вероятно,
тождествен с кровью, проникающей сердце; второй —
несомненно с духом, приводящим в движение легкие — блону.
Все же разница есть. Родство тюмоса с кровью уже у
Гомера забыто и еще более забывается в последующие
эпохи. Но нус-пневма остался в сознании Гомера — и ему
предстояла великая будущность.
VII
До сих пор мы имели дело с деятельностью души при
жизни человека. Она предстала перед нами в трояком виде:
как псюхе, разлитая по всему телу, она сохраняет его
живым, но участия в его жизни не принимает; как тюмос,
обитая по строгому представлению в сердце, она служит
органом наших аффектов; наконец, как ну с, заключенный в
блоне, она представляет собой интеллектуальный фактор
нашего сознания.
Так, повторяю, обстоит дело при жизни человека, но что
же происходит в минуту смерти?
Ответ получается ясный и недвусмысленный только для
псюхе: она покидает тело - это относится ко всем живым
существам, как людям, так и животным; а поскольку она
душа человеческая, она отправляется в обитель Аида103.
Исключений из этого правила нет.
Уже по отношению к телесным душам, сердцу и блоне,
ясность не вполне безусловна. Собственно, они ввиду
своей телесности должны были бы оставаться при теле, и
поскольку дело касается сердца, мы не имеем
противоречащих мест, хотя не имеем и подтверждающих104. Иначе
обстоит дело с блоной.
С одной стороны, идея о ее телесности проведена еще
последовательнее, чем для сердца: выражения вроде
«терять» или «отнимать блону» в смысле утраты или
лишения жизни не встречаются вовсе. С другой стороны, мы
имеем и исключение, знаменитое исключение: душу прори-

468
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
цателя Тиресия в преисподней, у которой — перевожу
буквально — «блона на месте; ему и мертвому ну с
даровала Персефона, одному быть разумным: остальные же реют
точно тени» (Od. X 493). Исключение отмечено как
таковое; все же мы удивленно себя спрашиваем: как могла быть
«блона на месте» у души Тиресия, если она покинула его
тело, преданное разрушающему пламени? И ответ,
думается мне, должен быть дан в смысле, отрицающем это
последнее обстоятельство105. Но, во всяком случае, это
исключение; правило мы слышим из уст Ахилла в еще более
знаменитом месте И. XXIII 103: «Ах, есть, видно, и в обители
Аида душа (псюхе) и подобие (человека), но блоны в нем
нет вовсе»106.
Итак, обе телесные души остаются при теле и
разрушаются вместе с ним; но вот бестелесные души,
эмоциональный тюмос и интеллектуальный ну с: какова их участь?
Упростим вопрос: он касается одного только тюмоса.
О нусе гомеровская эсхатология умалчивает107 : он здесь
еще более, чем при жизни человека, передал свои функции
тюмосу, мы имеем осуществленный предел развития:
тюмос в блоне. Итак, наш вопрос в его осязуемой форме
гласит: какова участь тюмоса при разлуке тела с псюхе-
душой!
Остается ли он при теле? Конечно, нет: он ведь не
физический орган, подобно блоне. Приятно здесь
удостоверить последовательность гомеровской поэзии. Она не
допускает о смерти человека таких выражений, как «он
потерял блону» или «у него отняли блону»; напротив,
вполне нормальны выражения «его оставил тюмос», «улетел
его тюмос», «погубил тюмос». Как видно, в эту минуту
тюмос вполне аналогичен псюхе: подобно ей, и он
покидает тело в минуту смерти.
До сих пор все ясно и последовательно; но как
дальше? Остается тюмос при душе-псюхе так же, как блона
при теле? Или уничтожается? Или, наконец, ведет свое
самобытное существование, отдельно от души?
Последнюю возможность я прибавил только ради
логической полноты: Гомер не дает нам почти никаких
указаний, позднейшее развитие греческой эсхатологии не
сохранило никаких пережитков, психология других народов не

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
469
содержит никаких аналогий. Выбор предоставляется
только между первыми двумя.
Остается ли тюмос при душе-псюхе после ее разлуки
с телом? Послушаем прежде всего Гомера как творца
эсхатологической догмы; он влагает ее в уста покойной
матери Одиссея, Антиклее, в очень торжественную и
патетическую минуту (Od. XI 204 слл.):
И умолкла она. Увлеченный
Сердцем, обнять я хотел отшедшую матери душу.
Три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я -
Три раза между руками моими она проскользнула
Тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье.
Ей, наконец, сокрушенный, я бросил крылатое слово:
«Милая мать, для чего, из объятий моих убегая,
Мне запрещаешь в жилище Аида прижаться к родному
Сердцу и сладостью плача с тобой поделиться печальной?
Или мне вместо тебя Персефона могучая призрак
Выслала, чтобы мое усугубить великое горе?» —
Так говорил я, мне мать благородная так отвечала:
Милый мой сын, средь людей злополучнейший! Нет, Персефона,
Дочь Громовержца, тебя приводить в заблужденье не мыслит.
Но...
Следующее перевожу в видах дословной точности
прозой: «Но таков закон для смертных, когда они умрут. Ведь
жилы уже не сдерживают плоти и костей, нет, их
уничтожает могучая сила пылающего огня, раз тюмос оставил
белые кости, а душа (псюхе), отлетев, реет, точно
сновидение108».
Ты же на радостный свет поспеши возвратиться; но помни,
Что я сказала, чтоб все повторить при свиданье супруге109.
Я выписал все это место для того, чтобы читатель
убедился в его важности для певца: он дорожит своей теорией
и в то же время сознает ее новизну для людей; Антиклея
хочет, чтобы Одиссей ее запомнил и передал своей жене, —
почему? Потому что женщина — хранительница традиции
в роде.
Аналогия с выписанными выше словами Ахилла
очевидна. И то, и другое откровение вызвано тщетной попыт-

470
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
кой героя обнять душу дорогого человека. Оказывается,
это невозможно, потому что душа бестелесна, у нее нет
«плоти и костей, сдерживаемых жилами», нет и блоны, ибо
она — часть плоти, нет и тюмоса, ибо он обитает в б лоне.
Она одна, оставив тело, реет — «подобно сновидению»
говорит Антиклея, «будучи сама сновидением», убеждается
Ахилл. Тюмос, однако, тоже оставляет тело, тоже
улетает — но куда?
Быть может — никуда. На это заключение нас наводят
два других места Гомера, согласно описывающие обморок
и его прекращение. Первое — это патетическая сцена
Андромахи, видящей с башни у Скейских ворот, как Ахилл
увозит тело ее мужа: «У нее темная ночь покрыла глаза;
она упала навзничь и стала выдыхать душу (псюхе)... когда
же она вернула себе дух (т.е. дыхание, βμπνυτο), и тюмос
собрался в ее блоке, она громко заголосила...» Второе —
описание чисто физического обморока Одиссея,
доплывшего наконец до берега феаков: «Он лежал, бездыханный и
безмолвный, еле живой, страшная усталость овладела им;
но когда он вернул себе дух, и тюмос собрался в его
блоке...»1Ш Важна здесь подчеркнутая фраза; из нее
всякий выведет заключение, что если бы обморок повел к смерти,
то и тюмос не «собрался» бы в своем телесном органе, а
окончательно бы рассеялся в окружающем воздухе. А
отсюда следует, что он и сам воздухообразен, на что, впрочем,
наводят и другие выражения в обоих местах. Нас это не
удивит: мы ведь видели, что тюмос часто захватывает
функции куса, отчего он и представляется обитающим в бло-
не. Итак, Гомер последователен; да, но он окупает эту
последовательность другой несообразностью. Ведь и душа —
псюхе (ср. ψύχω — дую, И. XX 440), собственно,
«дуновение», и это вовсе не забытая этимология, раз Андромаха ее
«выдыхает». В чем материальная разница между тюмос и
псюхе! Почему тот рассеивается, а эта пребывает?
Не будем слишком требовательны; в эсхатологии без
несообразностей не обойтись. Во всяком случае ясно, что,
по теории Гомера, тюмос, принявший в себя и нус, этот
универсальный орган душевной жизни человека после его
смерти, и не остается при теле, и не следует за душой-
псюхе, а рассеивается в воздухе. Последовательное разви-

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
471
тие этой теории должно заставить Гомера признать, что
отделившаяся от тела душа лишена тюмоса. Так оно и
выходит, и притом не раз. Оттого-то положение Тиресия,
сохранившего блону и нус (а стало быть, и тюмос), и
поражает своей исключительностью — «остальные реют,
словно тени», без тюмоса. Когда Одиссей у входа в их
царство приносит им свою жертву, они слетаются, надо
полагать, на запах крови: для таких низменных ощущений
и рефлексов тюмоса не требуется. Его мать сидит среди
других, не смотрит на сына, не заговаривает с ним; «как
мне сделать, чтобы она меня узнала?» — спрашивает он
Тиресия111. Положительно, тюмоса у нее нет;
последовательность соблюдена.
Везде ли? Эльпенор не только узнает Одиссея — он
«со стоном» отвечает на его слова; значит, он подвержен
аффекту, у него есть тюмос. В соответствии с этим
представлением и души убитых бойцов, отправляясь во всепри-
емлющую обитель, «жалуются на свою участь, что они
оставили жизнь мужей и юность», и, наоборот, радуется та
душа, которой усердный мститель дал тут же в спутницы
душу убийцы ее тела. Да и душа Патрокла, когда она,
появившись Ахиллу, жалуется на разлуку, вспоминает о
прошлом, несомненно наделена чем-то вроде тюмоса; Ахилл
так и не разрешил противоречия между ее бестелесностью
и ее сознательностью112.
Быть может, разгадка заключается в том, что мы во всех
этих случаях имеем дело с душами не похороненных еще
людей! Действительно, похороны имеют решающее
значение для души: после похорон душа Патрокла уже не
появится больше Ахиллу — потому ли, что врата
преисподней будут между ней и ее другом, или же потому, что она,
потеряв свой тюмос, потеряет и тоску по земной жизни.
На последнее понимание наводит и памятное выражение
«упокоить в огне»113. И если пристальнее всмотреться в
вышеприведенную теорию Антиклеи — «раз тюмос
оставил белые кости» — при этих «белых костях» тоже
естественнее думать о сжигаемом покойнике, чем об
умирающем.
Итак, признаем промежуточное состояние для души
человека между его смертью и его похоронами, раз этого

472
ПРИЛОЖЕНИЕ. Ф.Ф. Зелинский
требует сам Гомер, допустим также, что в этом состоянии
душа-психея пребывает в таинственном общении со своим
тюмосом. Устранены ли этим противоречия и
несообразности? Ведь как-никак, а душа-псюхе и в этом состоянии
разлучена с телом и находится далеко, у врат
преисподней. Последовал ли за ней туда и ее тюмос'? На это
наводит вышеприведенное слово о душе Асия, что она
«возрадуется в своем тюмосе»; не совсем вяжется с этим
представлением то другое, которое мы извлекаем из описания
обморока, а также и теория Антиклеи, согласно которой
душа-психея улетает одна. Но не будем щепетильны; во
всяком случае, существовало представление, согласно
которому тюмос следует за душой к преддверию Аида, пока
разрушение тела огнем не откроет перед ней заповедных
врат, у которых она расстанется также и с тюмосом,
обрекая его на уничтожение. Очень возможно, что из этой догмы
развилась позднейшая — о воде Леты, которой должны
выпить упокояемые в преисподней души.
На деле все упомянутые только что затруднения,
касающиеся положения душ похороненных, находят свое
разрешение в иной плоскости; пока же идем дальше. Тело
сожжено, тюмос под магическим действием этого обряда
оставил душу-псюхе и окончательно рассеялся. Отныне, надо
полагать, душа пребывает в преисподней как пустое
видение, бесстрастная и бессознательная; так это выходит из
гомеровской теории, но так ли это на практике?
Мучения грешников — Тития, Тантала, Сисифа —
несомненно предполагают сознание, но они на особом
положении114. Души, с которыми беседует Одиссей, выражают
разнообразные чувства; да, о некоторых сказано, что они
получили сознание, напившись жертвенной крови, о других
мы можем это предположить115. Предположим это о всех,
о которых это при данной обстановке возможно, но вот -
душа Аянта. Про нее (Od. XI 543) ясно сказано, что она
«стояла в отдалении» — значит, не приблизилась и не могла
напиться крови — «разгневанная вследствие моей
победы» на суде о доспехах Ахилла. Стараясь ее ублажить,
Одиссей обращается к ней с мягкой речью: «Даже после
смерти не хочешь ты забыть о своем гневе на меня?» Не
будем настаивать на судейской деятельности Миноса ере-

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
473
ди теней (Od. XI 569); конечно, не будь тюмоса, не было бы
и тяжб, и не будь нуса> не было бы и суда, но пусть это —
не представившийся уму поэта вывод. Но вполне
доказательно появление души Геракла (Od. XI 605): если вокруг
него «стоны мертвецов, точно всюду мечущихся птиц», если
сам он, держа лук в руке, «грозно озирается», то для обеих
сторон аффект, а значит, и тюмос, как его условие,
засвидетельствован. И когда поэт продолжает: «Он тотчас меня
узнал, как только увидел своими глазами и с плачем мне
сказал...» — то о возвращении сознания благодаря
выпитой крови не приходится думать, душа Геракла обладает
им и так.
Но то, что в первой «некий», то есть в Od. XI, может
быть истолковано как исключение, то во второй, то есть в
начале XXIV, оказывается правилом. Поэт несколько
анахронистически представляет нам момент, когда души
Агамемнона и убитых с ним встречаются в преисподней с душой
Ахилла. Чары крови тут исключены самой обстановкой; и
тем не менее души обоих героев узнают друг друга,
рассказывают о прошлом, причем душа Агамемнона «огорчена»
(XXIV 21) и под конец обе «удивлены (XXIV 101) при виде
душ женихов.
Противоречие неразрешимо средствами обычной
интерпретации; мы имеем две параллельных теории. По одной,
душа-псюхе лишена тюмоса и бессознательна, по другой,
она его сохраняет и, таким образом, подвержена всем
страстям живого человека.
На почве этой второй теории получили свое
оправдание и два других места, возбуждавшие недоумение
критиков в древнее и новое время. При виде нерешительности
ахейских витязей Нестор восклицает, что старец Пелей, узнав
про нее, пожелает, «чтобы его тюмос, оставив его члены,
спустился в обитель Аида»116. К Одиссею у входа в
преисподнюю собираются среди других и «нежные девушки
со свежим еще горем в тюмосе»"1. Эти места
подтверждают друг друга и вместе — нашу вторую теорию.
Но как объяснить сосуществование обоих воззрений в
гомеровскую эпоху? Оставляю в стороне, как непригодную,
возникшую недавно, но порядочно уже нашумевшую
теорию полного поэтического произвола118, предпочитаю прим-

474 ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
кнуть к прочно обоснованным результатам Роде о догоме-
ровских рудиментах и гомеровской эсхатологии.
Гомер принципиально не признает культа душ он
бесцелен, раз путем сожжения трупа разрушена всякая связь
между душой и миром живых. Но его признавала догоме-
ровская культура, не знавшая еще сожжения трупов. По ее
представлению, душа умершего живет с ним, при нем и в
его могиле, пребывая в таинственной связи с телом; она
сохранила свои потребности, но не может пользоваться для
их удовлетворения органами своего застывшего и
разлагающегося тела, она нуждается поэтому в уходе со стороны
живых. Она сохранила и свои чувства любви и вражды,
особенно вражды к тому, кто был виновником ее смерти, и
требует мести от наследника своей крови, мстя и сама при
наличности известных условий — на то дана ей страшная,
хотя и загадочная сила. Что такая душа сохранила свой
тюмосу — это понятно само собой, тут никаких сомнений
даже возникнуть не может.
И вот вводится обычай сожигания трупов; его
последствие — по мнению Роде (Psyche, S. 29), очень
правдоподобному, также и его цель — состоит в том, чтобы
разорвать связь между душой и миром живых, отправляя ее, как
бессознательное подобие, в далекую обитель Аида. Итак, во
всяком случае, до сожжения тела душа остается в прежнем
положении — этим вполне объясняется сказанное выше об
исключительных условиях душ не похороненных. Гомер
вполне последователен, допуская, что они сохраняют свой
тюмос после разлуки с телом; скорее можно усмотреть
непоследовательность в тех местах, которые заставляют нас
подозревать, что этот тюмос рассеивается в момент смерти.
Зато после сожжения уже не может быть ни ухода за
душой, ни ее тюмоса и сознания — так оно выходит по
новой теории, но сам Роде отметил два места, в которых
поэт, вопреки своему принципу, сбивается на прежние —
конечно, не вполне исчезнувшие — представления о
необходимости приношений душам умерших119; удивительно ли,
что и в отношении их тюмоса у него изредка
проскальзывают старые, отвергнутые, но не забытые и даже, надо
полагать, очень живучие убеждения? Да, очень живучие; мы
встретимся с ними вновь в послегомеровскую эпоху.

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
475
Но эта новая теория — кто был ее носителем?
Сколько-нибудь выдающуюся роль жречества наука
справедливо отрицает для нашей эпохи; а между тем необходим орган
для религиозной реформы, и этот орган должен был
находиться во главе тогдашнего греческого общества. Известен
ли нам такой орган, кроме сословия певцов! Для меня
непонятна настойчивость с которой Роде (Psyche, S. 37)
отвергает всякую мысль о личном воздействии Гомера (т.е.
школы певцов-гомеридов) на общественное мнение своей
эпохи. «Гомер, — говорит он, — так же далек от полемики,
как и от догматизма». Трудно, однако, не признать
полемического характера хотя бы речи Зевса в первом собрании
богов Одиссеи120; и трудно также, думается мне, не
чувствовать догматической назидательности в словах как
Ахилла (II. XXIII 103), так и Антиклеи (Od. XI 218 ел.) о
природе отделенных от тела душ.
Полагаю, что и размышление априорного характера
должно нас привести к тому же результату. Нельзя же
допустить, чтобы так называемое народное творчество было
делом всего народа при одинаковом участии всех его
членов: непосредственно деятельной всегда будет только
небольшая кучка его передовых личностей. Кто же были эти
личности в гомеровскую эпоху, т.е. в эпоху процветания
героического эпоса? Руководящую роль жречества, о
которой когда-то мечтал Крейцер, Роде справедливо отверга-
191
ет,г1 наравне со всеми исследователями и знатоками
древнегреческой религии; а если необходимо допустить
руководящую роль передовых личностей, в ком же мы можем
усмотреть таковых, как не в самих певцах122?
В самом деле, певческое дело предполагает
корпоративное устройство, на которое наводит само имя Гомеридов, с
преемственностью внутри отдельных родов, как это было в
духе греческого ремесла (τέχνη)123; корпорация хранила
условный эпический язык, этот «язык богов», мудреные
правила стихосложения и песенных ладов, традицию о
сказаниях и обычаях старины — кому же, как не ей,
заботиться и об известной, хотя бы и очень растяжимой
ортодоксальности в изображении религиозного фона
описываемых деяний богов и героев? История древнего Израиля
сохранила нам смутные известия о «школах пророков» —

476 ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
мы о них мало думаем, но такие отдельные, могучие
личности, как Исая или Иезекииль, только и могли возникнуть,
выделяясь из общей среды этих школ124. И мы, думается
мне, вряд ли удалимся от истины, приписывая школам аэдов
древнейшей Греции соответственную роль — роль не
только хранителей, но и творцов религиозных догматов,
поскольку о них может быть речь в сознании эпохи героического
песнопения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 У Платона, «Федон», 115 с.
2 П. I 2 ел. Не вижу надобности затемнять этой ясной антитезы,
как это делает Негельсбах (Nägelsbach С. F. Anmerkungen zur Ilias (Buch I,
II 1-483) nebst Excursen über Gegenstände der homerischen Grammatik. Nürnberg,
1834. S. 353), чтобы согласовать ее с другими местами, где говорится про
самого человека, что «он снизошел в Аид» (11. VI 284, XI 262 и др.).
Раз нет антитезы — мы имеем простую метонимию или брахиологию;
доказательна только антитеза. Я могу сказать знакомому, повесившему
мой портрет в темном месте: «Зачем вы меня так неудобно повесили?»;
это не значит еще, что я отождествляю свое я со своим портретом, а не
со своим одушевленным телом. И гораздо важнее приведенных Не-
гельсбахом мест антитеза П. XXIII 165 или беседа души Агамемнона с
душой Ахилла (Od. XXIV 36 ел.) — этот последний также и по
времени побег гомеровского древа, — где говорится о трупе героя «ты
лежал», «вокруг тебя» и т.д., в полном согласии с первыми стихами
«Илиады». Не вполне прав поэтому и Роде (Rhode Ε. Seelenkult und
Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Aufl. 4. Tübingen, 1907. S. 5). Если
исходить из неточности разговорной речи, то можно бы на основании Od.
IX 523 αϊ! γαρ δη ψυχή? те και αχυνός ое δυι>αίμηι> ευνιν ττοιτ\σας
πέμψαι. δόμον "Αιδος €Ϊσω доказать, что тело без души спускалось в
обитель Аида.
3 (Роде, op. cit. S. 4). Все более старинные сочинения — Halbkart.
Psychologia Homeri (1796); Voelcker. Über die Bedeutung von ψυχή und 6Ϊδωλον
(1825); Grotemeyer. Homers Grundansicht von der Seele (1854); Gotschlich.
Psychologia Homeri (1864); Daremberg. La médecine dans Homère (1865),
поскольку они касаются души-психеи, упразднены этой классической
книгой. Оговорки же мои вызваны тем, что Роде не признает для Гомера
эволюционного принципа.
4 Представление это, разделяемое гомеровскими греками с
древнеиндийской, древнеримской, древнегерманской словесностью, должно
считаться естественным на первой ступени человеческого мышления. Зато
открытие головного мозга как органа мышления принадлежит грекам;

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
477
насколько мы можем судить, первым, открывшим его, был Алкмеон
Кротонский (ок. 500 г. до н.э.). Ему следуют Демокрит, Гиппократ,
Платон (не Аристотель); Платон повлиял на Галена, благодаря
которому это учение распространилось в новой Европе. См. Windisch W. Ε.
Über den Sitz der denkenden Seele // Berichte d. Sachs. Gesellsch. d. Wiss. Phil.-
Hist. Klasse. 1891. XLIII. S. 155 ел.
5'Εγκέφαλο?; см. II. Ill 300, VIII 85, XI 97, XII 185, XVI 347, XVII
297, XX 399; Od. IX 290, 458, XIII 395; это - все места, причем их
большинство, как это и понятно, приходится на «Илиаду».
6 Особенно это сказывается в таких оборотах, как П. XI 55 πολλά?
ίφθίμου? κεφάλας "Αϊδι προιάψ€ΐν в сравнении с И. I 3 πολλά? δ
Ιφθίμου? ψυχα? νΑϊδι προΐαψέν или Od. II 237 σφά? γαρ παρθέμ£ΡΌί
κβφαλά? в сравнении с Od. HI 74 ψυχα? παρθέμενοι,. Сновидение
исправно является «над головой» спящего (υπέρ κεφαλή? II. II 20, 59,
XXIII 68, XXIV 682; Od. IV 803, VI 21, XX 32); объясняется это,
вероятно, тем, что спящий его видит, конечно, глазами, хотя и закрытыми.
Ученое объяснение схолиаста Ven. А на П. II 20 αϊ -akeloveç αίσθήσ£ΐ?
από τη? βάσεω? του εγκεφάλου την αρχήν έχουσιν вносит в Гомера
позднейшее представление см. выше.
7 Напрасно, поэтому, Эбелинг в своем лексиконе (Ebeling И. Lexicon
Homericum. Vol. MI. Lipsiae, 1880-1885. V. 2, S. 292) дает под В для слова
στήθο? значение animus hominis; ни одно из приведенных им мест его
не подтверждает.
8 Wundt W. Elemente der Völkerpsychologie. Leipzig, 1912.
9 Об этимологии слова ήτορ предложены только неубедительные
гипотезы, из которых безусловно отвергнуты должны быть те, которые
(Benfey, Retzlaff) сближают его с ήπαρ, как будет показано ниже,
гомеровская душа не обитает ниже диафрагмы. Самоочевидно сближение с
ήτρον; из него мы извлекаем общее значение «полости». Что касается
его употребления у Гомера, то важна прежде всего его локализация.
Ήτορ помещается 1) έν στηθών (II. I 188-189, XXII 451-452; Od. XVII 47,
XX 22) — подобно всем органам души; 2) с vi φρεσίν (II. VIII 413, XVI
242, XIX 169, XVII HI, XXI 61) - что тоже слишком обще, и 3) έν
κραδίη (II. XX 169). Эта последняя локализация наиболее
интересна — если принять во внимание, что и у индийцев предполагается
полость внутри сердца как местонахождение души (см. у Виндиша
(Op. cit. S. 165)). Правда, среди толкователей Гомера распространено
мнение (уже начиная с Додерляйна), будто ήτορ — исключительно
психологическое, не физиологическое понятие; но это можно
утверждать, только насилуя 1) II. XXII 451-452 έν δ ' έμοι αύτη στήΟ^σι
πάλλεται ήτορ άνα στόμα (Андромаха), ср. 461 παλλόμενη κραδίην:
сердце бьется так сильно, как будто готово выскочить через рот. Такое
же сближение ήτορ с καρδία мы имеем в П. X 93-94 ουδέ μοι ήτορ

478 ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
εμπεδον, αλλ ' άλαλύκτημαι, κραδίη δε μοι εξω στήΟεων έκθρώσκει и Od.
XX 18 в знаменитом τέτλαθι δη, κραδίη Одиссея, после которого поэт
продолжает: ως έφατ ' έν στήθεσσι καθαπτόμενος· φίλον ήτορ, τω δε
μαλ ' έν πείση κραδίη μένε τετληυΐα; 2) 11. XV 252 φίλον άίον ήτορ
(Гектор) об умирающем, как ни объясняй темное слово diov; 3) II. XVII
535 "Αρητον бе κατ ' αυθι λίπον δεδαϊγμενοί' ήτορ (он был убит ударом
в живот ст. 519, но δια £ωστήρο$\ значит, через диафрагму и сердце ср.
II. XVI 660 βεβλαμμει>ον ήτορ про Сарпедона, пораженного ст. 481
ένθ ' dpa те φρένες ερχαται άμφ ' άδινόν κήρ) и в особенности 4) II.
Il 489-490: перечесть воинов я не мог бы ούδ' ει μοι δέκα μεν γλώσσαι,
δέκα Se στόματ ' εΧεν, φωντ\ δ ' άρρηκτο?, χάλκεον δε μοι ήτορ ένείη.
Отсюда ясно, что ήτορ по представлению певца — та полость тела, из
которой выходит голос; голос хотя и имеет резонансом головную
полость (отсюда П. XI 462 Одиссей τ\υσεν όσον κεφαλή χάδε φωτό?), но
все же выходит из грудной (П. Ill 221 όπα... εκ στήθεο? ε'ίη ; II. XIV
150 εκ στήθεσφιι/ οπα... τ\κεν). Интересно сопоставить с этим местом
популярный аргумент Зенона о месте нахождения души (ср. у Вииди-
ша (с. 175)): «Голос проходит через горло; если бы он исходил из
мозга, он не проходил бы через горло; откуда слово, оттуда и голос;
слово же исходит из разума (διάνοια); итак, не в мозгу место
нахождения разума». — Общий вывод: ήτορ по Гомеру — внутренняя полость
сердца, отождествляемая поэтому и с самим сердцем, место нахождения
души w исхождеиия голоса. В прочем же ήτορ отождествляется с θυμό?,
и речь о нем будет ниже.
10 Физиологическое значение слова πραπίδε? определяется
оборотом ήπαρ υπό πραπίδων (II. XI 579, XIII 412, XVII 349), на основании
которого уже древние (SchoL Ven. А) заключали, что πραπίδε?
тождествен с φρένες*; подобно φρένες и πραπίδες· чаще употребляется об
интеллектуальной, чем об эмоциональной силе души.
11 Στήθεα 11. X 9, 95; Od. IV 549, XX 17; то же про κήρ И. XIV 139; Od.
I 341, VII 309, XVI 274. Στέρνα II. XIII 282. Понятно также, ввиду
соседства, помещение сердца в блоне: τί σφώιν έν\ φρεσΐ μαίνεται ήτορ, II.
VIII 413, άλλα δε οι κήρ ώρμαινε φρεσιν, Od. XVIII 344-345; но
затрудняет толкователей помещение его в θυμός (то δ ' έμον κήρ αχνυται έν
θυμφ, II. VI 523-524) — следовало бы ожидать наоборот. Мы имеем здесь
несомненную катахрезу, вызванную, скорее всего, тем, что то έμον κήρ
по смысле равно простому εγώ.
12 Мы их и здесь сопоставляем, так как разницы между ними почти
нет. Прежде всего κραδίη и κήρ совершенно равнозначуши; различие в
употреблении (например, περί κήρι, но не περί κραδίη) объясняются
условиями размера. Несколько отлично ήτορ, в зависимости от
развитого выше (прим. 9) его исконного значения, как внутренняя часть
сердца. Оно знаменует собой шаг вперед на пути к ψυχή: принципом
жизни представляется только ήτορ в оборотах: φίλοι/ ήτορ όλέσση? (II.

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
479
V 250), ήτορ απηύρα (II. XI 115, XXI 201, XXIV 50),a также и λύτο γούνατα
και φίλον ήτορ в смысле физической слабости (II. XXI 114 и 425) —
не встречаются в этом значении ни κραδίη ни κήρ. Интересно, что все
перечисленные места, как и все те, где ήτορ имеет значение
физического органа, принадлежат «Илиаде» — ко времени «Одиссеи» состоялся
уже окончательный сдвиг в сторону переносного значения.
13 Здесь мы должны, однако, различать физическое наслаждение в
смысле утоления голода и жажды или отдыха (II. IX 705 τεταρπόμενοι.
φίλον ήτορ σίτου και oïvolo, XIX 306-307 σίτοιο... μηδέ ττοτήτο? άσασΟαι
φίλον ήτορ, XIX 319-320 έμόν κήρ άκμηνον πόσιο? καΐ έδητύο?, Od. Ι 310
Χοεσσάμενός те Τ€ταρττόμ£ΐ>0£ те φίλον κήρ, II. Χ 575 άνέψυχβεν φίλον
ήτορ купанием и XIII 84 άνέψυχον φίλον ήτορ) и нравственную
радость, выражаемую оборотами χαίρειν (Od. IV 259, XX 89 κήρ; II. XXIII
647 ήτορ), γηθ€ΐν, γηθόσυνο? (II. XIV 140, IV 272, 326, XVIII 557 κήρ, Od. VII
269 ήτορ), ίανθήναι (Od. IV 548, κραδίη Od. XXII 58 κήρ, Od. IV 840 ήτορ),
Οέλγεσβαι (Od. XVII 514 ήτορ) и γελάν (Od. IX 413 κήρ, II. XXI 389 ήτορ),
а также и некоторыми специальными, а именно II. I 395 ώνησα? κραδίην,
Od. XX 327 κραδίη αδοι, Il XXII 504 θαλέων εμπλησάμενος κήρ
(младенец), Od. IX 459-460 έμόν κήρ λωφήσειε κακών, Od. VI 158 xrepl κήρι
μακάρτατο? (жених),Od. XXIII 52-53 ευφροσύνη? έτηβήτον... φίλον ήτορ.
Восторг выражает ходячая формула физической слабости (см. прим.
12) λύτο γούνατα και φίλον ήτορ Od. XXIII 205 и XXIV 345. Всего о
радости 28 мест, из них 3 о καρδία, 13 о кцр и 12 об ήτορ. Замечание
Буххольца (Buchholz Ε. Die Homerische Realien. Bd. 1-3. Leipzig, 1871-1885.
V. 3, S. 1, 55), будто κραδίη как ebpa радости встречается у Гомера
только раз (а именно П. I 395) — одна из многих его оплошностей,
заставляющих обращаться с его книгой, далее как сборником материалов, очень
осторожно и недоверчиво.
14 Всегда в обороте περί (так правильно) κήρι φιλαν или φίλο? и
т.п., II. IV 46, XIII 430, XXIV 61, 423; Od. V 36, VII 69, XV 245, XIX 280,
XXIII 339, и только один раз просто κήρι φιλειν II. IX 117. Всего о
любви 10 мест.
15 И здесь можно различать чудесный прилив физической силы,
ooévoç (П. II 451-452, XI 11-12, XIV 151-152 κραδίη) и наполнение души
храбростью (II. XII 247, XVI 266, XXI 547 κραδίη; XII 45, 247, XIII 713, Od.
IV 270, V 454, XVI 274, XXIII 167 κήρ; II. V 529, 670, XVI 209, 242, 264, XIX
169, XXI 571 ήτορ. Родственно II. Χ 244 πρόφρων κραδίη. Κραδίη δ *
έλάφοιο стоит в II. Ι 225. Сюда же относятся специальные обороты:
сердце железное (Od. IV 293 κραδίη; II. XXIV 205, 521 ήτορ), как секира
(П. Ill 60 κραδίη) или камень (Od. XXIII 103 κραδίη), косматое (II. II
851), в которых мужество соприкасается с безжалостностью. Всего о
мужестве 28 мест (И καρδία, 8 κήρ, 9 ήτορ).
16 Исступление: II. XXI 542-543 λύσσα 6ε ol κήρ aièv £χ€ κρατ£ρή;
безумие: II. VIII 413 σφώιν evl φρεσί μαίν£ται ήτορ.

480
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
π "Αχοί1 овладевает сердцем: 11. II 171, VIII 147, XV 208, XVI 52,
XXIV 584, Od. XVIII 274, 348, XX 286 (κραδίη); II. VII428, 431, XIX 57, XXIII
165, 284, 443, XXIV 773, Od. Χ 67, XII 153, 250, 270, XXII 1SB, XXIV 420
(άχνύμενος κήρ); Od. Χ 247 (κήρ αχεί... βεβολημένο?); II. V 399 (κήρ άχέων);
II. XVII 539 (κήρ άχεος μεθέηκα); II. VI 523-524 (κήρ αχνυται); II. V 364,
Od. IX 62, 105, 565, Χ 77, 133, 313, XIII 286, XV 481, XX 84 (άκαχημένο<Γ
ήτορ); II. IX 9 (αχεί βεβολημέΐΌ? ήτορ); 11. XIX 366-367 (ήτορ δϋι> ' άχος).
Другие термины и обороты: τετιημενο? ήτορ II. VIII 437, XI 556, Od. I
114, II 298, IV 804, VII 287, VIII 303, XVIII 153; растит горе в сердце
(Od. XVII 489 κραδίη); отягчено сердце (II. XI 274 κήρ); стонет
сердцем или сердце (П. X 10, κραδίη; П. X 16, XVIII 33, Od. XXI247 κήρ; II. XVI
450, XX 169, XXII 169 ήτορ); уменьшается сердце (Od. IV 374, 467 ήτορ;
П. I 491, Od. Χ 485 κήρ), смущается (XVI 509, Od. XVII 46 ήτορ),
терзается (Od. I 341, XIX 516 κήρ; XVI 92 ήτορ), рассекается (Od. I 48, XIII
320 ήτορ), тает (Od. XIX 136 ήτορ), коченеет (II. XVII 111 ήτορ);
«будешь пожирать» П. XXIV 129 (κραδίη). Всего о горе 70 мест (κραδίη 12,
κήρ 26, ήτορ 32).
18 Χωόμενο? (II. I 44, IX 555, XXIII 37, Od. XII 376 κήρ), χολουσθαι (II.
XIII 206, XVI 585, Od. VII 309 κήρ; II. XIV 367 ήτορ), όρίνεσθαι (Od. XVII 216
κήρ; II. XXIV 585 ήτορ), ι>εμεσσασθαι (II. XIII 119 κήρ) и наоборот,
прекращает гнев или воздерживается от него, μεταστρέφεσθαι ек χόλου (П. X
107 ήτορ), έρητύεσθαι (II. IX 635 κραδίη), τετλάναι. и т.п. (П. XIX 220,
XXIII 591, Od. I 353, XX 18, 23 κραδίη). Сердце οΐδάνεται χόλιο (II. IX 646
κραδίη). Ненависть: άπεχΟάνεσΟαι (11. IV 53 περί κηρι). Всего о гневе 21
место (κραδίη 8, κήρ 10, ήτορ 3).
19 Νηλέε? ήτορ II. IX 497, άμείλι,χοί' ήτορ II. IX 572, ούκ εκτρέπεται,
ήτορ Od. Ι 60; всего три места, все с ήτορ.
20Κατεττλήγη, чаще κατεκλάσθη (П. Ill 31; Od. IV 481, 538, IX 256,
Χ 198, 496, 566, XII 277, все с ήτορ); λύτο γούνατα και φίλον ήτορ об
испуге Od. IV 703, V 297, 406, XXII 68, 147 (см. прим. 12 и 13).
Длительный страх: οΟεται. (П. XV 166, 182 ήτορ), δείδοικα (II. XXIV 435 περί
κήρΟ. Итого о страхе 16 мест, из них 1 с κήρ, остальные 15 с ήτορ.
21 Только Od. XXIII 93 τάφο? δέ ol ήτορ ϊκανεν.
22 Сюда относится характерный оборот πόρφυρ€ (Η. XXI 551; Od. IV
427, 572, Χ 309 κραδίη), заимствованный из картины взволнованного моря;
быть может, и τέτραπτο κραδίη о непостоянном сердце Елены Od. IV
260. Итого 5 мест, все с κραδίη.
23 Несомненно сюда относятся обороты с άνώγει (Od. XV 395 κραδίη;
I 316 ήτορ), έθέλει. (Od. IV 539-540, XII 192-193 κήρ), κελεύει (II. XIII 784;
Od. VIII 204, XIV 517, XV 339, XVI 81, XXI 198, 342 κραδίη), ότρύνει (H. Χ
220, 319, κραδίη), пожалуй, и II. I 569 έτηγνάμψασα φίλοι> κήρ и 11. XV
52 μεταστρέψει,ε νόον μετά σόι> και έμόν κήρ. Всего 16 мест, из них 11

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
481
с κραδίη, 4 с κήρ и 1 с ήτορ. На интеллектуальные функции, как
показано выше, приходятся только единицы.
24 Действительно, на выражения аффектов (не считая волевых
актов) мы получаем всего 182 места, из коих 39 приходится на καρδία, 68
иа κήρ и 75 на ητορ. На интеллектуальные функции, как показано выше,
приходятся только единицы.
25 Позднее эта определенность теряется: ср. напр. Aesch. Choe. 746
έ ν στέρνοι? φρένα.
26 На это явление впервые, насколько мне известно, обратил
внимание В. Вундт (Op. Cit. V. 2. S. 2, 10); установив значение почек, как
«телесной души», у первобытных народов и у семитов, он предполагает
(с. 14), что «φρένες у Гомера имеют, как место нахождения души, еще
более общее значение, обнимая не только диафрагму, каковым словом
их обыкновенно переводят, но и весь комплекс органов,
соприкасающийся с диафрагмой, почки с их антуражем, и вместе с почками и
половые органы». С этим, однако, никак согласиться нельзя. В строгом
отличии от семитов, почки у греков никогда не представлены
носительницами душевных функций; правда, Вундт ссылается на Свиду νεφροί,
οι λογισμοί, επειδή τάς υπογαστρίου? όρε ζει? διεγείρουσιν, εντεύθεν κινούνται
τη? επιθυμία? οι λογισμοί; но дело в том, что, как установил Кюстер,
глосса Свиды заимствована из комментария Феодорита на псалтирь
(VIII 11) и поэтому никакого отношения к Греции не имеет. В том-то
и заключается различие между семитской и эллинской, специально
гомеровской психологией, что здесь ареной душевных явлений
предполагается исключительно στήθο?, там — в значительной степени нижняя
полость тела и специально почки. Причина их предпочтения
правильно указана Вундтом; она заключается в предполагаемой их связи с
половым возбуждением, этой επιθυμία κατ" εξοχήν. Теперь припомним,
что Платон первый орган своей трехдольной души, то λογιστικόν,
помещает в голове, второй, то Ουμοειδε?, в груди, и третий, то έπιθυμητικόν, в
нижней полости; и что тот лее Платон в северных народах видит
особенно выраженным то Ουμοειδε?, у эллинов то λογιστικόν, и у
южных — семитской и хамитской — рас то έπιθυμητικόν — и мы получим
сомкнутый, удивительно рациональный круг.
27 Об ήτορ ενί φρεσίν см. выше прим. 9; сюда относится 5
свидетельств; надо прибавить П. XVI 435 κραδίη φρεσίν (у Эбелиига II 447
спр. пропущено) и Od. XVIII 344-345 κήρ φρεσίν, итого 7. Чаще θυμό?
èvl (или μετά) φρεσίν: II. VIII 202, IX 462, Χ 232, XIII 280, 487, XIX 178,
XXI 386, XXII 357, XXIII 600, XXIV 321, ες φρένα θυμό? άγέρθη II. XXII
475; Od. V 458, XXIV 349, всего 18 мест; νόος μετά φρεσίν только II.
XVIII 419.
28 Χαίρειν φρένα или φρένα? (число везде безразлично) II. VI 481,
XIII 609; τερπεσθαι II. I 474, IX 186, XIX 19, XX 23; Od. IV 102, V 74, VIII

482
ПРИЛОЖЕНИЕ. Ф.Ф. Зелинский
131. 368, XVII 174; γεγηθέναι. II. VIII 559, XI 683; Od. VI 106; γάνυσΟαι II.
XIII 493; ίανθηναι II. XIX 174, Od. XXIV 382; ήραρεν φρεσί Od. IV 777; αδε
Od. XXIV 465; φίλον II. I 107, XXI 101; ηδύ Od. XXIV 435. О физическом
аппетите σίτου... 'ίμερο? αίρει П. XI 89. Всего о радости, включая
последнее место, 23.
29 Έρως- φρένα? άμφι,καλύπτει. II. Ill 442 и XIV 294 — только 2
примера.
30 Ксанф Лстеропею μένος... èv φρεσί Οήκε II. XXI 145; Афина
Телемаху μένος Od. I 89, θάρσο? Od. Ill 76, Менелаю II. XVII 573 и
Навсикае θάρσο? Od. VI 140; Ирида Приаму θάρσο? XXIV 171; с
привкусом физической силы: άλκήε? καΐ σθεν^ο? II. XVII 499, αλκή II. IV 245,
XVI 157, XX 381, où βίη ούδε αλκή II. Ill 45. Всего И мест.
31 "Αχο? Od. VIII 541, XVII 470 (κατά φρένα τύψε II. XIX 125); πόνος
II. VI 355; πένθο? II. Ι 362, XVIII 73, 88, XXIV 105, Od. VII 2)8, 219, XI 195,
XVIII 324, XXIV 233, 423; феа II. XVIII 430, Od. VIII 154; τέτληκε Od. XIX
347; όδυνάων... αϊ μ * έρέΟουσι Od. IV 813; о физической боли II. XV
61; άχέων φρένα? Εφθι,εν II. XVIII 446; αχός πύκασε φρένα? άμφιμελαίνα?
(об этом эпитете см. ниже) П. XVII 83 и (без άμφιμελαίνα?) II. VIII 124;
δάκε φρένα?... μύθο? II. V 493. Всего 23 примера.
32 Χάρμα καΐ αλγο? Od. XIX 471.
33 Χόλο? и родственные: 11. II 241, XVI 61, XIX 127, Od. VI 147.
Гнев же означает и μένο? П. I 103, Od. IV 661. Всего 6 мест.
34 Δείδοικα II. I 555, IX 244, Χ 538; Od. XXIV 353, δέο? Od. XIV 88;
τρόμεουσι II. XV 627. Всего 6 примеров.
35 О зрительных ощущениях: ϊδωμαι. ένΐ φρεσίν ήδε δαιείω... II. XXI
61; о слуховых περί φρένα? ήλυΟ' Ιωή II. Χ 139 и φρεσΐ σύνΟετ*... άαδήν
Od. Ι 328.
36 Аполлон μενο? ol εμβαλε θυμω... Γλαύκο? δ' ε*γνω ήοαν ένί φρεσίν
II. XVI 530; Афина τω δ ' εν! θυμω Οήκε μενο? καΐ θάρσο? ... ö δε
φρεσίν ησι νοήσα?... Od. Ι 320-322. К этим двум местам можно прибавить
в качестве третьего и П. XI 88-89: дровосек рубит деревья: αδο? τέ μιν
ϊκετο θυμόν σίτου τε γλυκεροιο περί φρένα? 'ίμερο? αΊρεΐ.
37 Έχειν φρεσίν про память: IL II 33, 70, Od. XV 445, ср. II. XVII
260; фраза άλλο δε tol έρεω, συ δ ' ένί φρεσί βάλλεο σήσι,ν II. Ι 297, IV
39, V 259, IX 611, XVI444, 851, XXI 94,Od. XI 454,XVI 281,299,XVII 548,
XIX 236, 495, 570. Волевые представления: замечательное место φρεσί
ττευκαλίμησι. νοήση· ε"νθ ' ειεν ή ένθα II. XV 81; όσσόμενο? ττατερ'... ενί
φρεσί Od. Ι 115.
38 «Забыл в своей блоне спуститься по лестнице», έκλάθετο φρεσίν
τ\σιν Od. Χ 557; φρέν'... όϊ:£ύο? έκλελαΟέσθαι II. VI 285.

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
483
39 Τω δ ' ϋπνον... χεύη έπι βλεφάροισιν ιδέ фреас πευκαλίμησιν II.
XIV 164-165.
40 Пер! φρένα? ήλυθεν οίνο? Od. IX 362; δαμασσάμενο? φρένα? οϊνιρ
Od. IX 454; σέ οίνο? έχει φρένα? Od. XVIII 331, 391; βββαρηότα μ£ φρένα?
ο'ίνω Od. XIX 122; оборот φρένα? αασεν οϊνω Οά. XXI 297 образует
уже переход к следующей группе.
41 Об Ате см. мою статью «Возникновение греха» (Русская мысль
1917 июль — авг.). С блоной она сопоставляется: άτη φρένα? еХ\е II.
XVI 805; μοί... φρεσιν εμβαλον... ατην II. XIX 88; άτη?... την ο! έπι φρεσι
θήκε.,.Έρινύ? Od. XV 233-234; φρ^σιν ήσιν άασθεί? Od. XXI 301 - не
считая приведенного в предыдущем примечании места.
42 Πινυτή φρένα? ϊκα Od. XX 228, хотя и единичный оборот, на этом
основании вполне естественно; см. ниже.
43 Говорят νοεΐν φρεσίν II. IX 600, XX 310, XXII 235; Od. II 363, III 26,
XV 326; φροναν и φρά^σθαι ένι φρεσίν (что особенно интересно в виду
несомненного производства этих глаголов от φρήν) Od. XIV 82, II. IX
423, XX 116; γιγνώσκαν Ii. I 333, XXII 296, XXIV 563, Od. I 420, ΧΧΠ 501
(не считая вышеприведенного прим. П. XVI 530); εΐδέναι φρεσίν II. II
213, 301, VIII 366; Od. IV 632, V 206, VII 327, XIII 417 и κατά φρένα II.
V 406; έπίστασθαι II. XIV 92, Od. VIII 240; μήδ£σθαι II. XXI 19, XXIII 176,
Od. Ill 132, XI 474; μήδεα έχειν II. XXIV 282, 674; Od. XIX 353; βουλβύειν и
βουλή Od. I 444, XIV 337; βυσσοδομβύειν Od. IV 676, VIII 273, XVII 66;
τιτύσκεσθαι II. XIII 558; Od. VIII 556; μήτιν ύφαιναν Od. IV 739; εΐδβται
eivai II. XXIV 197; Od. IX И. С оттенком волнения: μερμηρίζαν φρεσί
Od. I 427, Χ 438, XX 41, XXIV 128 и κατά φρένα II. И 3; заботы: μέλειν,
μέλεσθαι φρεσίν II. XVIII 463, XIX 29, 213, 343, XXIV 152, 181, Od. I 151,
VII 208, XIII 362, XVI 436, XXIV 357 и φρενί Od. VI 65; надежды:
έολπέναι II. XXI 583, Od. IX 419, XXI 157; волнения: όρμαίνειν φρεσίν
II. Χ 4, XVI 435, Od. Ill 151, IV 843 и κατά φρένα II. Χ 507; μενοιναν φρεσί
Π. XIV 221, 264, Od. II 34, VI 180, XV 111, XVII 355; сдержанности
φρεσιν άσχετο Od. XVII 238.
44 «Слово»: μύθου τέλο? έν φρεσι θείω II. XVI 83; έπο? τι II. XIX 121,
Od. XI 146; νόημα Od. XIV 273; абсолютно II. I 55, Od. V 427, XIV 227,
XVI 282; скрывать: κεύθειν II. IX 313, είρυσσασθαι Od. XVI 459; частное
понятие: κέρδε ' 2νωμα? Od. XVIII 216; νόστον βάλλεαι II. IX 434-435; έργα
Od. XI 428; Οεοπροπίην àXeeivei II. XI 794, XVI 36; έν φρεσΐ θέσθε... αιδώ
II. XIII 121, ср. αιδόμενο? σήσι φρεσί II. Χ 237; глагольные обороты с
έπι φρεσΐ θήκε и т.п.: ότρυναι Αχαιού? II. VIII 218; έστάμεναι П. ХШ
55-56; φάρο? υφαίνει ν Od. XIX 138-139; μ ' άνεγεΐραι Od. IV 729-730;
μνηστήρεσσι φανήναι Od. XVIII 158-160; τόξον θέμεν Od. XXI 1-3; μή
παράλληλου? τρώσητ€ Od. XVI 291-293, XIX 10-12.
45 θεό? δέ μοι έν φρεσιν οΐμα? παντοία? ένέφυσεν Od. XXII 347.

484
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
46 Об этом воззрении см. выше. Сюда относятся обороты: αΐσιμα
φρεσίν €ίδέναι Od. II 231, V 9, XIV 433; άρτια II. V 326, Od. XIX 248; φίλα
μήδβα II. XVI 325; ευ... μήδ£α Od. XI 445.
47 Φρένες àyaQal II. VIII 360, Od. Ill 266, XIV 421, XVI 398, XXIV 194;
έσθλαΐ II. XVII 470, Od. II 117, VII 111, XI 367; (έν) αίσιμοι. II. XXIV 40, Od.
XVIII 220, XXIII 14; ëvbov έΐσαι. Od. XI 337, XIV 178, XVIII 249; εμττεδοι II.
VI 352, Od. XVIII 215 (но если у покойного Тиресия φρένες ^μπέδοι.
Od. Χ 493, то этим указана его исключительная среди теней — ср. Od.
XXIII 104 — сознательность, о которой будет сказано ниже); πευκάλιμαι
П. XX 35; άκεσταί II. XIII 115; στρβττταί II. XV 203; όλοιαί II. I 342; μαινόμεναι
II. XXIV 114, 135;όπλοτέρων ανδρών φρένες ήβρέθονται. II. III 108;ώνοσάμην...
φρένα? II. XIV 95, XVII 173; έτττοίηθεν Od. XXII 298, τ\ττεροπεύειν Od. XIII
327, XV 421, ττείβειν II. IV 104, VII 120, XIII 788, IX 184, XVI 842, Od. Ι 43;
τρέπειν II. VI 61, βέομαι II. XV 194; ττείΟειν φρένα II. ΧΠ 173; τρέττεσΰαι II.
Χ 45.
48 Φρένα? ήλέ II. XV 128, Od. II 243, ουτ€ φρ£σ1ν ΐ|σιν άρηρώ? Od.
Χ 553.
49 О феакийских кораблях: αύταΙ ΐσασι. νοήματα καΐ φρένα? ανδρών
Od. VIII 559 - единичный оборот.
50 См. II. I 115, VI 234, VII 360, IX 377, XII 234, XIII 394, 432, 631,
XIV 141, XV 724, XVI 403, XVII 171, XVIII 311, XIX 137, XXIV 201; Od.
VIII 168, 448, XIV 290, XVII 454, XVIII 327, XXI 288. Родственно II. Χ
46 έττΐ φρένα Οηχ ', где φρήν означает внимание с оттенком
благосклонности.
51 Первую статистику употребления слова φρήν и φρένες дает Янсен
(Über die beiden homerischen Cardinaltugenden, S. 32); будучи в частностях
отлична от моей, она в главном выводе с ней совпадает. Он относит
к интеллекту — 197 мест, или 70%,
к чувствам и аффектам — 69 мест, или 24%,
к волевым актам — 13 мест, или 5 %.
Но последнюю категорию я не решаюсь установить, хотя и не
трудно было бы ее выделить из приведенных выше мест; чтобы говорить о
φρένε? как об органе воли, мы должны бы были иметь перед собой
обороты вроде αϊ φρέν€? μ^ κελεύουσιν, άνώγασιν и т.д. по аналогии с
приведенными в прим. 23 для сердца. См. об этом ниже. Замечу
мимоходом, что Роде, очевидно, не отдавал себе отчета в этом
преимущественно интеллектуальном характере блоны, когда он говорит (Psyche,
S. 41), что «гомеровские поэмы называют именем диафрагмы большую
часть движений воли и эмоций, в том числе и разумение».
52 Гиппократ Morb. Sacr. II (Р. 343 Lindsay). Ни блоной,ни сердцем,
говорит он, мы не мыслим, а исключительно мозгом; оба органа дрожат

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
485
и стягиваются под влиянием сильных аффектов, ττ\ς μέντοι. φρονήσιο?
ούδετέρω μέτβστι,ν — явная полемика если не с Гомером, то с
гомеровской психологией.
53 Χαίρει П. XXIII 647, Od. IV 259-260 и др.; γηβεϊ Od. VU 269; έγέλασσε
II. XXI 389, Od. IX 413; άχνυται II. VI 523-524; στένα II. XX 169; όλοφύρεται
II. XXII 169; ταρβεΓ II. XII 45-46; υλακτα Od. XX 13; οθίται II. XV 166, 182;
тторфире II. XXI 551; τέτλαθι Od. XX 18; μίμν£ II. XIII 713; μαίμησε II. V
670; μέμον6 И. XVI 435; ορμάμε Od. XVIII 345 и др.; ώρσε II. XVI 554;
κελεύει II. XIII 784 и др.; άνώγει Od. XV 395; ότρύνει. II. Χ 220 и др.;
προτιόσσβτο Od. V 389; μερμτ\ριξεν II. I 188-189; ίνδάλλεται. Od. XIX 224;
ήγεΐτο II. II 851.
54 Другими словами: встречается ήτορ χαίρει, но никогда не
встречается φρένες χαίρουσι и т.п., а только «такой-то χαίρα φρεσίν» или
«κατά φρένα» или просто «φρένα». Это наблюдение, к слову сказать,
помогает нам решить старый спор о П. VI 285 φαίην ке φρέν ' άτέρπου
ό'ίζύος· έκλελαθέσθαι. Как понимать винительный φρένα — как
винительный подлежащего в асе. с. inf. или как асе. respectivus? В первом
случае конструкция прямой речи была бы: ή φρήν έκλέλησται.; во
втором έκλέλησμαι φρένα. И вот первое-то и следует согласно нашему
наблюдению признать невозможным.
55 Неправильно Негельсбах (Op. Cit. S. 362) к этим двум
бестелесным душам прибавляет третью в виде μένος; ср. о нем в главе о
положительных аффектах. В этом главный изъян его «Гомеровской
психологии».
56 θυμό? èvl σττ\Βεσσι πάτασσεν II. VII 216; по и о простом
волнении πάτασσε δέ θυμό? έκαστου II. XXIII 370. Сравни про сердце
κραδίη στέρνοι,σι. πατάσσει. II. XIII 282; из этого сближения явствует
близкое родство тюмоса с сердцем. Гельбига (Heibig W. De vi et usu voc.
Φρένες. S. 18) оно смутило; он старается доказать, что πάτασσαν
употреблено здесь de strepitu.quie vehementiore respiratione percipitur. Не
понимаю, чем это лучше: если θυμό? орган бестелесный, то он никакого
strepitus издавать не может. Τρόμεοιατο θυμω (лошади) П. X 492. —
Παραί ττοσί катите σε θυμός II. XV 280.
57 Όλέσαι Ουμόν II. I 205, VIII 90, 270, 358, Χ 452, XI 342, 433, XII 250,
XVI 861, XVII 616, XVIII 92, XX 412, XXIV 638, Od. XII 350; θυμόν άποπνάων
II. IV 524, XIII 654, άίσθε Π. XX 403, XVI 468 (лошадь); τον \ίπε θυμό?
II. IV 470, XVI 410; λιπεν όστέα θυμό? Od. Ill 455 (животное), XII 386,
XVI 743, Od. XI 221, XII 414, II. XX 406; έκ μελέων θυμό? πτάτο II. ΧΧΠΙ
880, XVI 469, Od. Χ 163, XIX 454 (все про животных); другие обороты
с έκ (άττό) μελέων: δυναι II. VII 131, ωχετο II. XIII 671-672,"XVI 606-607,
φθισΟαι Od. XV 354.
θυμού δευόμβνον II XX 472, Ш 294 (животн.).

486
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
59 Έκ δ' αΐνυτο θυμόν 11. IV 531, V 155, 848, XX 459; εξελέσΰαι II. V
317, 346, 673, 691, 852, Χ 506, XI 381, XII 150, XV 460, XVI 655, XVII 17, XX
436, XXI 112, XXII 68, Od. XI 201, XIV 405, XVII 236, XX 62, XXII 462,
да еще про животных П. XII 150, XVII 678, Od. XXII 388; θυμόν απηύρα
II. VI 17, Χ 495, XVI 828, XVII 236, XX 290, XXI 179, 296, Od. XI 203, XIII
270; κεκαδειν θυμού καΐ ψυχή? П. XI 334, Od. XXI 153-154, 170-171.
60 'Ολίγο? δ ' έτι θυμό? ένηβν 11. Ι 593 (про Гефеста!); θυμόν
άποφθι,νύθουσι. XVI 540; κακώς Κ6καφηότα θυμόν II. V 698, Od. V 468; βέλο?
δ ' ετι Ουμόν έδάμνα II. XIV 439.
61 Έσαγείρετο θυμόν II. XV 240, XXI 417; θυμό? ένί στήθεσσιν άγέρθη
II. IV 152; έ? φρ^να θυμό? άγέρθη II. XXII 475, Od. V 458, XXIV 349.
62 θυμόν άεξω II. XVII 226; έσθ'ΐΕΤ£... ei? δ κεν αυτί? θυμόν... λάβητ£
Od. Χ 460-461.
63 θυμό? έδεύετο δαιτό? 11.1 468, 602, II 431, VII 320, XXIII 56, Od. XVI
479, ΧΙΧ425;ττλησάμενο?... θυμόν έδητύο? Od. XVII 603, XIX 198; κ£κορήμεθα
θυμόν Od. VIII 98
64 θυμό? T€Lp€T '... καμάτω II. XVII 744; άδο? те μιν ΐκ£Τ0 Ουμόν II.
XI 88; τβίρετο... θυμό? υπ' είρβσ'ιη? Od. Χ 78; κήδε бе Ουμόν (рана) Π.
V 400, XI 458. — Всего о физическом удовольствии и неудовольствии
21 место.
65 Сочиняются с θυμό? глаголы: χαίρειν Ц. I 256, VII 191-192, XIV
156, XV 98, XXI 423, XXII 224, XXIV 491, Od. I 311, VIII 395, 483, XIV 113,
XXIII 266, XXIV 545; γηθεΐν II. VII 189, XIII 416, 494; τέρττεσΟαι II. XIX 312,
XXI 45, Od. XVI 25-26, XXI 105; τέρπειν И. IX 189, Od. I 107; ίαίνεσθαι II.
XXIII 597-598, 600, XXIV 119, 147, 176, 196, 321, Od. IV 548-549,XV 165,379,
XXIII 47; родственные обороты: ήρα φ€>αν II. XIV 132; έπιήρανα Od.
XIX 343; άρσαντε? II. I 136; όνήσ£ται И. Vil 173; κυδαίναν Od. XIV 438;
άνδάναν II. I 24, 318, XV 674, Od. Χ 373, XVI 398; άσπασίω? Od. VIII 450;
θυμό? εν ευφροσύνη Od. Χ 465, ср. XVII 531;φίλον θυμω II. VII 31, Χ 531,
XI 520, XIV 337, Od. VIII 571, XIII 145, XIV 397, XVIII 113; αθύρματα
θυμω Od. XVIII 323; κλαίουσα κορέσσατα ον κατά θυμόν Od. XX 59.
Всего о радости 57 мест.
66 С θυμό? глаголы: άχνυσθαι П. VI 524, XIV 38-39, Od. XIV 169-170;
άχεύειν II. V 869, XVIII 461, XXIII 566, Od. XXI 318; άκαχΊ£6σθαι II. VI 486,
XII 179, XVIII 29; όδύρεσθαι II. XXIV 549, Od. VIII 577, XIII 379, XVIII 203;
όλοφύρεσθαι II. VIII 202, Od. XI 418; στ€ναχίζ£σθαι. II. Vil 95; обороты с
άχο? II. XIV 475, III 412, XXIV 91, XIII 86, II 171, VIII 147, XV 208, XVI 52,
Od. XVIII 274; άσχάλλειν Od. II 192-193; κατήφησαν Od. XVI 342; τεπησθαι
II. XI 555, II. XVII 664, XXIV 283; обороты с άλγεα II. IX 321, XIII 670,
XVI 55, 198, XXII 53, XVIII 397, XXIV 523, Od. I 4, XIII 90, 263, XII 427,
XIV 310, XV 487, XVII 13, V 83, 157, XXI 88; с κήδαι Od. VIII 149,11.
XVIII 8, 53, Od. XIV 197, XIX 377; с κακά II. XXIV 518; с μελεδήματα

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
487
II. ХХШ 62, Od. IV 650, XV 7, XX 56, XXIII 343; с οδύνη II. XV 25, Od.
II 79, XIX 117; θυμό? έτείρετο πέθει. II. XXII 242, πολυπενθή? Od. XXIII 15,
ι/εοττενθή? Od. XI 39; Ουμόν δαμάσαντε? II. XVIII 113, XIX 66; Ουμόν άνιά£ει.ν
II. XXI 270, Od. XXII 87; αρίνειν II. XIII 418, XIV 459, 487, Od. XXI 87
(в смысле горя); τήκεις Od. XIX 263-264; ατέμβειν Od. II90; Ουμόν άμύσσειν
II. I 243; έσεμάσσατο θυμό? II. XVII 564, XX 425; (öv) θυμόν (κατ)εδων II.
VI 202, Od. IX 75, Χ 143, 379. Всего 73 места.
67 Про чувственную любовь ΐμερον εμβαλε θυμω II. Ill 139, ερω...
θυμόν εθελχθεν Od. XVIII 212, 282; про дружбу и благоволение φιλεΐν
θυμω II. I 196, 209, εκ Ουμοϋ II. IX 343, 486; φίλα φρονεϊν Od. VI 313, VII
42, 75, Χ 317; φίλο? II. XXIII 548, XXIV 748, 762; κεχαρισμενο? 11. V 243,
826, Χ 234, XI 608, XIX 287, Od. IV 71; κήδεσθαι Od. Ill 223, XIV 146; θυμό?...
ήπια δήνεα οίδεν II. IV 360-361; ΐλαο? θυμό? II. IX 639, XIX 178. Всего
25 мест.
68Έλπεσθαί κατά Ουμόν II. Χ 355, XIV 67, XVII 404, 603, Od. III 275,
319, XXI 126, XXIII 345; θυμό? ελπεται. II. XII 407, XIII 813, XV 288, 701,
XVII 234, 395, 495, XIX 328, Od. XX 328, XXI 96, XXIV 313. Всего 19
мест.
69θυμό? сам по себе иногда означает мужество: II. IV 309, XIII 485,
XVI 266, Od. XVI 99, XXIV 511, соответственно θυμόν εγείρει II. V 510,
άέξειν Od. II 315; глаголы (em) τολμάν II. Χ 232, XVII 68, Od. I 353;
τετληκέναι. II. I 228; прилагательные τλήμων, τλητό? II. V 670, XXIV 49,
Od. IV 447, 459, IX 435, XI 181, XVI 37, XVIII 135, XXIII 100, 168, XXIV 163;
τολμήεί? II. Χ 205, Od. XVII 284; ταλαπενθή? Od. V 222; καρτερό? II. V 806;
άτρομο? II. XVI 163 (о волке); в θυμό? влагается μενο? П. XVI 529,
XVIJ 451 (о конях), XXII 312, ХХШ 468 (о копях), μένος και Οάρσο?
Od. I 320-321; χάρμη II. XIII 82; θυμό? βλεμεαίνει (у вепря) II. XVII 22.
Всего 35 мест.
70 Θυμό? сам по себе только Od. XIII 148 — θυμόν όπίζομαι. —
означает «гнев»; в этом отличие от позднейшего употребления;
соответственно у Гомера не встречается θυμουσθαι «гневаться». Есть χολουσθαι
и χώομαι П. I 217, 429, IV 494, XIII 660, XX 29, обороты с χόλο? II. VI 326,
IX 436, 675, XIV 50, 207, 306, XV 155, XVI 206, 606, Od. XXIV 248; κοτεΐν и
кото? II. XIV 191, XXI 456, Od. IX 501, XIX 71, XXII 477, XIII 342; νεμεσασΟαι
и νεμεσίζεσΟαι II. II223, XVI544, XVII254, Od. I 119, IV 158, Il 138; αγάσσασΟαι
Od. IV 658; έττισκυ£εσ0αι. Od. VII 306; Ουμόν όρίνειν (в смысле гнева) II.
HI 395, XIX 271-272, XXIV 568, Od. XX 9. Всего 36 мест.
71 Только П. XIV 158 στυγερό?... θυμω.
72 В благородном смысле σεβάσσστο... θυμω П. VI 167, 417; еще
более αιδώ Οεσθ ' ε vi θυμω II. XV 561, 661; с δεΓσαι II. VIII 138, XIII 163,
623-624, XV 299, XXIV 672, 778-779, Od. XVI 306, 331; с δέο? II. XVII 625;
ταρβείι/ II. XXI 574-575, Od. VII 50-51, XVIII 330-331, 390-391; τρομεΓσΟαι
Η. Χ 492 (о конях); èppiyévai Od. ХХШ 215-216; δαΐξεσΟαι. II. IX 8, XV

488
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
629; όρίνεσθαι. II. V 29, XVI 280; συγχεΐν θυμόν II. XIII 808, IX 612; θέλγει
Od. XV 321-322, 594; πτήσσειν II. XIV 40; άμηχανίη δ 'εχε θυμόν Od. IX
295; κακό? θυμό? II. V 643; άναλκι? Π. XVI 656, 355 (об овцах); θυμό? ενί
στήθεσσι. πάτασσεν (π смысле страха) II. VII 216; παραΐ ποσι κάππεσε
θυμό? II. XV 280. Всего 36 мест.
73 θυμό?... μέγα? II. II 196; άγριο? II. IX 629 (с наклоном к
непримиримости); αλληκτο? II. IX 636 (то же); υπερφίαλο? И. XV 94, XXIII 611;
ύπέρβιο? II. XVIII 262, Od. XV 212; μεγαλ^εσθαι, II. Χ 69; εικειν θυμω II. IX
109-110, 598; θυμόν... ΐσχειν 11. IX 255; δαμάζειν II. IX 496, Od. XI 562.
Всего 14 мест.
74ΈλεεΓν θυμω Od. XI 55, 87; Ουμόν όρίνει,ν (в смысле жалости) П.
XXIV 467, Od. IV 366, XIV 361, II. XI 792, Od. XV 486, XXIV 318; θυμό?
νηλή? II. XIX 229, Od. IX 272, 287; απηνή? Od. XXIII 97, 230; σιδήρεο? II.
XXII 357, Od. V 191. Всего 19 мест.
75 θαμβειν κατά (àvà) θυμόν Od. I 323, IV 638, Χ 63; έτεθήπεα VI 166;
θαύμαζα VIII 265; θυμό?... τέθηπεν Od. ХХШ 105. Всего 6 мест.
76 θυμόν όρίνει,ν И. IX 595; Od. XVII 150; πάτασσε δε θυμό?... νίκη?
ίεμένων Od. XXIII 370. Всего 3 места.
77 ΌρμαΊνειν II. XI 411, XVII 106, XVIII 15, XXI 137, XXIV 680, Od. II
156, IV 120, V 365, 424, Od. VI 118; μερμηρ^ειν II. V 671, VIII 169, Od. IV
117, Χ 151, XVI 73, XX 10, 38, XXIV 235; θυμό?... έπιδιικΐται Od. XX 217-
218; δίχα θυμό? όρώρεται. Od. XIX 524; δαϊζόμενο? II. XIV 20; έρέθουσι. Od.
IV 813; φρά^σθαι II. XV 163, Od. Ι 294; ουδ ' ένόησε II. XX 264; даже οΐδα
по смыслу мест II. IV 163, VI 447, Od. XV 211. Всего 29 мест.
78 К ней, однако, следует отнести еще ряд случаев, не попавших в
вышеприведенные рубрики. Во-первых, словом θυμω иногда внутренний
аффект противополагается его внешнему выражению Одиссей θυμω μεν...
έήν έλεαιρε γυναίκα, οφθαλμοί δ '... Od. XIX 210; έν θυμω, γρηυ, χαΐρε και
ίσχεο μηδ* ολόλυζε Od. XXII 411; сюда же, может быть, относится и
μείδησε Öe θυμω σαρδάνιον Od. XX 301; εϋχετ *... ôv κατά θυμόν II.
XXIII 769 (тихо?), ср. Od. V 444 (подражание предыдущему месту,
или в обоих случаях «от души»?). Особняком стоит θυμό?... πρόφρων II.
Χ 244 (εν πόνοισ', загадочно) и II. VIII 39-40, XXII 183-184, XXIV 140,
Od. XVI 257 (серьезно). Иногда θυμό? значит «характер»: τοΐο? II. IV
289, ώ? II. IV 313, τον έμόν Od. XVI 309 (в этих трех случаях
«мужественно»); υμέτερο? Od. IV 694 («неблагородный»); οίο? θυμό?... γυναικό?
Od. XV 20; πετάσει,ε Ουμόν μνηστήρων Od. XVIII 160-161; θεουδεα Ουμόν
Od. XIX 364. Отсюда «одинаковый θυμό?» — согласие: ενα ( ίσον,
δίχα) θυμόν εχοντε? 11. XIII 487, 704 (о быках), XV 710, XVI 219, XVII
267, 720, XX 32, Od. Ill 128; ούδε όμόφρονα Ουμόν εχουσι II. XXII 263
(волки и овцы); δίχα... θυμό? αητο II. XXI 386. Отсюда и обороты από
Ουμου... εσεαι 11.1562-563 («противна»); κατά θυμόν... μυθήσασθαι 11. IX
645 («мне по душе»); а также и такие, где «мой θυμό?» просто = «я»:

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
489
(élire) προς (προτΐ) bu... θνμον II. XI 403, XVII 90, 200, XVIII 5, XX 343,
XXI 53, 552, XXII 98, Od. V 285, 298, 355, 376, 407, 464; θυμόν ivirrre II. Ill
438, XIV 104; ούκέτι κεύθετε θυμώ... ποτήτα Od. XVIII 406; τόδε κέρδιον
εττλετο θυμώ Od. XX 304; μηδέ τι θυμώ δευέσθω II. XX 121-122. Одиноко
0 безумии άλύσσοντε? тгер1 θυμώ II. XXII 70 (псы). Всего здесь
перечислено 52 места.
79θηήσατο θυμώ Od. V 76, VII 134, XV 132, XXIV 90, всего 4 раза.
80Μι/ήσατο (δόκησε) κατά θυμόν Od. Ι 29, IV 187, XX 93; μυθον ένθετο
θυμώ Od. Ι361,ΧΧΙ355;όΪ€ται θυμό? Od. IV 452-453, IX 213, Χ 248, 374,
XVIII 154, XIX 312, 390, XX 349; (προτι)όσσετο Od. XIV 219, XVIII 154,
Π. XVIII 224 (о конях); (έμ)βάλλειν θυμώ II. Χ 447, XV 566, XX 195-196,
XXIII 313, Od. Ι 200-201, XII 217-218; εμττεσε XII 266, XV 172-173, XIX 485;
έλπετο 6ν κατά θυμόν II. XIII 8, Od. XXIII 345; έιΛ θυμώ μέμβλετο Od. XXII
11-12; έιΛ θυμώ... θήκε φάτιν II. IX 459-460. Всего 30 мест.
81 С δοκεΓν Od. Χ 415, XIII 154; φαίνεσθαι II. II 5, Χ 17, XIV 161, Od. IX
318, 424, XI 230; εϊσατο Od. XIX 283, φρονεΐν, συμφρά£εσθαι II. II 36, XVIII
4, VIII 430, Χ 491, XVI 646, Od. II 116, XV 202, XVII 595, XXIV 391, XX 5;
μήδεσθαι. II. VI 157, XIV 253; είδέναι. Od. II 112, II. XII 228-229, Od. XIII 339-
340, XVIII 228; έπίστασθαι Od. IV 730; γι/ώναι II. XVI 119, Od. XXII 373,
βουλεύειν, μερμηρί£εσθαι Od. IX 299, X 50, XII 58, XVI 237; συντίθεσθαι II.
VII 44, Od. XV 27, νόοι/ σχέθε- Od. XIV 490; ταστωθήτον Od. XXI 218; μοι...
διελέξατο θυμό? II. XI 407, XVII 97, XXI 562, XXII 122, 385; έτερο? δε με
θυμό? ερυκεν Od. IX 302. Всего 43 места.
82 Άάσατο... θυμώ II. IX 537, XI 340; άτην όχέων... θυμώ Od. XXI 302;
αττ\ν εγκάτΟετο θυμώ Od. XXIII 223. Всего 4 места.
83 Tol θυμό?... αίτιάσασθαι II. XIII 775; πειρηθήναι II. XX 349; ω
θυμώ εϊξασα Od. V 126. Всего 3 места.
84 "Ηθελε θυμό? II. IX 177, XVII 702, Od. Ill 342, 395, VII 184, 228, XI 566,
XIII 40, XVIII 427, XXI 273; βούλεται. II. XIII 174, XV 596; άνώγει, κ€λ€ται II.
IV 263, VI 439, 444, VII 74, VIII 189, 322, IX 101, 703, Χ 534, XII 300 (ο
животных), XIV 195, XV 43, XVI 382, XVIII 90, 176, 426, XIX 102, 187, XX
77, 179, XXII 142, XXIV 198, Od. V 89, VIII 70, XI 206, XIV 246, XV 395, XVI
141, 466, XVIII 409, XXI 194; άήησι II. II 276, VI 256, XVI 25, 152, Χ 389, XII
307, XXI 395, XXII 252, 346; é<î II. XVIII 282; έφορμαται II. XIII 73-74, Od.
1 275, IV 713; έττέσσυται II. I 173, VI 361, IX 42, 398, Od. X 484; eeXberai Od.
XV 66, XVIII 164; έπιμα'ιεται II. Χ 401; le rai И. VIII 301, 310; κελεύει II. VII
68, 349, 369, VIII 6, XIII 784, Od. VII 187, VIII 27, 204, XIV 517, XV 339, XVI
81, XVIII 352, XXI 198, 276, 342; επετράπετο Od. IX 12; (επ)ότρύνει II. Χ
220, 319, XX 174, XXIV 288-289, Od. VIII 45, IX 139. Всего 94 места.
85 Έθέλ£ΐι/ θυμώ II. XVI 255, XVII 488-489, XXI 65, 177, XXIII 894,
XXIV 236, Od. XIV 445, XXIII 257-258; ïcofcu θυμώ II. II 589, XIII 386; θυμώ
μεμαώ? II. Ill 9, V 135, VII 2, XIX 164, Od. И 248. Всего 16 мест.

490
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
86 Ότρύνειι/ Ουμόν II. V 470, 792, VI 72, XI 291, XIII 155, XV 500, 514,
667, XVI 210, 275, Od. VIII 15; όρίνειν II. II 142, IV 208, XI 792, 804, XIII 468,
XV 403, XVII 123; άνιέναι II. XVI 691; третгец/ II. V 676; πείΟειν II. VI 51,
IX 386, 587, XXII 78, 91, Od. II 103, VII 258. IX 33, 500, X 406, 466, 475, 550,
XII 28, 324, XIX 148, XXIV 138; θυμό? άττίοτο? Od. XIV 150, 391, XXIII
72. Всего 41 место.
87 Έρητύ€ΐι/ θυμοί; II. I 192, IX 462, 635, XIII 280; έρυκακέβιι/ Od. XI 105;
έττίσχετε Od. XX 266; έδάμασσεν II. XIV 316; εκών αέκοντί ye θυμω II. IV
43 (хорошо противополагаются разум и воля). Всего 8 мест.
88 Статистика встречаемости тюмоса у Гомера была дана впервые
Янсеном Ioc. cit.; он собрал 715 мест и распределил их так: чувства и
ощущения — 254 (35%), хотение и воля — 172 (24%), мышление — 111
(16%), жизненная сила — 93 (13%), «дух» вообще — 85 (12%).
Порядок степеней у меня тот же; но моя статистика, во-первых, полнее (754
места против 715), а во-вторых, смею надеяться, психологически
продуманнее, вследствие чего и результаты получились более рельефные.
Первым преимуществом я обязан тому, что мог пользоваться статьей о
тюмосе Гизеке в специальном словаре Эбелинга и проверил ее по
Герингу (Gehring Α. Index Homericus. Appendix, hymnorum vocabula continens.
Lipsiae, 1891-1895); у него общий подсчет дал 759 мест, каковой
результат в виду неизбежного колебания текста следует признать очень
благоприятным). Но это единственное, что я могу поставить в заслугу этой
статье, в остальном могу только предостеречь против нее.
Психологически она так же не продумана, как и прочие статьи в этом словаре, но
много запутаннее и ненадежнее (совершенно аналогичные по смыслу и
конструкции обороты рассеяны по различным рубрикам; в той же
рубрике соединены совершенно различные; так, в рубрике χαίρειν θυμω
имеются ссылки на места, где стоит κεχαρισμέν€ θυμω; а так как автор
этой слишком краткой статьи ограничивается обыкновенно голыми
ссылками, то пользующимся приходится проверять их все). Я должен был
ее переработать на всем ее протяжении.
89 Ср. хотя бы приведенные прим. 82-84 случаи волевых явлений;
в других рубриках мы обороты вроде χαίρει θυμός не приводим
отдельно от χαίρειν κατά Ουμόν, чтобы не осложнять еще более и без того
достаточно сложную статистику.
90 Νόο?... εν στήΟεσσι II. Ill 63, Od. II 124-125, Χ 329, XIII 255, XX 366;
μετά φρ€σίι> II. XVIII 419. Да не смутит читателя νόον σχέθβ τόνδ' ένι
θυμω Od. XIV 490 (выше прим. 81); здесь νόος значит то νοούμενον,
νόημα, результат мышления, а не его орган, о каковом значении будет
речь ниже. Не принял этого во внимание Негельсбах (op. cit. S. 362),
когда он находит, что μένος и νόος одинаково обитают в тюмосе.
91 Νους ην Ζμπεδος ώς το τιάρος περ Od. Χ 240; Tfjç èv μεν νόος
εστί μετά φρεσιν II. XVIII 419; τω και τβθνηώτι. νόον πόρε Пераефота

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
491
Od. X 494; αΐμα μέλαν κελάρυ£ε, νόος ye μεν εμπεδος* τ\εν II. XI 813; £λεξα
Διός· νόον II. XIV 252; (κονίη) 'Αχαιών θέλγε νόον II. XII 255; συν δε
γεροντι νόος χύτο 11. XXIV 358; τίς αν δή tol νόος εϊη II. XXIV 367.
Всего п смысле сознания 8 мест.
92 Полной последовательности нет и быть не может: перед нами
поэт, а не философ. θεουδτ\ς νόος стоит о благочестии Od. VIII 576, IX
176, Х111 202, но Οεουδέα Ουμόν в том же значении Od. XIX 364; άλόχου
νόον хочет узнать Одиссей, спрашивая о своей жене, Od. XI 177, но в
том же значении Телемах Od. XV 20 размышляет о θυμός γυναικός; с ν
Ουμω, γρηυ, χαίρε, говорит Одиссей Евриклее Od. XXII 411 в смысле «про
себя», но Агамемнон в том же смысле χαϊρε νόω Od. VIII 78. Зато
сопоставление П. IV 309 τόνδε νόον και θυμόν ένΐ στήΟεσσιν £χοντε?
указывает на дифференциацию: ст. 303 позволяет отнести θυμός к
мужеству (ήνορέη), а νόος к знанию конного дела (ιπποσύνη). Труднее
провести дифференциацию Od. III 128 ενα θυμόν εχοντε νόω και επίφρονι
βουλή (про Нестора и Одиссея).
93 Πολλών δ ' ανθρώπων ΐδεν άστε α καΐ νόον εγνω Одиссей Od. I 3,
πολλέων έδάην βουλήν те νόον те ανδρών (Менелай) Od. IV 267-268;
τοΐος γαρ νόος εστίν ανθρώπων, οίον επ' τ\μαρ αγησι Зевс Od. XVIII J 36-
137; ούκ... αΐψα θεών τρέπεται vooç Od. Ill 147, все же vooç έτράπετο
Зевса II. XVII 546 и Калипсо Od. VII 263, и Посидон αΐψά μεταστρέψειε
νόον μετά σον καΐ έμον κήρ (Зевса и Геры) II. XV 52; зато Пал л ада
легко νόον ετραπεν (почти «внимание») Пенелопы Od. XIX 479; ср. ος
τις ετ ' àOavaTOLOL νόον («внимание») καΐ μήτιν ένίψει II. VII 447.
Неизвестно, oloç vooç Άτρεΐωνος· II. II 192; Нестор корит его, что он
поступает ου τι καθ ' ήμετερόν γε νόον II. IX 108; «помогайте
враждующим сторонам δπη vooç έστΐ,ν εκάστου», — говорит Зевс богам II. XX
25, т.е. кому кто сочувствует, и ερξον δπη δή tol vooç επλετο Палладе
II. XXII 185; по ее же vooç Феаки почтили Одиссея Od. XIII 305; άνήρ δε
κεν ούτι Διός νόον είρυσσαιτο II. VIII 143, ибо Διός κρείσσων νόος ήε
περ ανδρών II. XVI 688, XVII 516, но Гера может думать о том, δππω?
εξαπάφοιτο Διό? νόον II. XIV 160 — она одна, ибо ού πω? 2στι Διός
νόον... παρελΟεΐν άλλον θεόν Od. V 103-104. И Гектора II. XV 242, и Одиссея
XXIV 164 έγειρε Διός· νόο?, и наоборот Аянта П. XVI 103δαμνα... Ζηνό?...
vooç. Удаление женихов невозможно, пока Пенелопа τούτον εχη νόον
Od. II 124. Певцу предоставляется τέρπει ν δππη οι νόος ορνυται Od. Ι
347; Одиссей желает узнать βουλήν τε νόον τε жены Od. XI 177; почести
склоняют vooç добрых II. IX 513-514. Означая таким образом душу, он
иногда противополагается словам, как открытому выражению ее
мыслей; έξαύδα, μη κεΰθε νόω говорит Фетида Ахиллу II. I 363 и Ахилл
Патроклу II. XVI 19; τι νύ toi νόος ενδοΟι κεύθει, спрашивает Афина
Зевса Od. XXIV 474; σίγα και κατά σον νόον ϊσχανε (Одиссей
Телемаху) Od. XIX 42; Агамемнон χαίρε νόω Od. VIII 78 (выше прим. 92);
говорит одно, νόος δε οι άλλα μενοινα Od. II 92, XIII 381, XV11I 283.
Окраска νόος'а: πολυκερδής· Одиссея Od. XIII 255, πολυιδρειησι νόοιο Одис-

492
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
сея Od. XXIII 77 и Евриклеи Od. II 346; ср. μή... κλέπτε νόω II. I 131-132;
ενα θυμόν εχοντε νόω καΐ έπίφρονι βουλή Одиссей и Нестор Od. Ill 128;
φραδή? у Приама II. XXIV 354, επιστήμων βουλή те νόω те Телемах Od.
XVI 374, τόνδε νόον (знание конного дела) και θυμόν επί στήθεσσιν
εχοντε? прежние люди II. IV 309; ты и телом хорош, πέπνυσαί τε νόω II.
XXIV 377, Гермес в виде юноши; έναίσιμο? у Калипсо Od. V 190; άτάρβητο?
у Гектора II. III 63, απηνή? у Ахилла II. XVI 35, у Аянта Оилеева П.
XXIII 484; άκήλητο? у Одиссея Od. X 329; έσολό? у Ареты Od. VII 73, у
иных людей II. XIII 732-733; νημερτή? у пастухов Od. XXI 205; Οεουδή? у
людей Od. VIII 576, IX 176, XIII 202; πυκινό? у Зевса II. XV 461; μνηστήρων
βουλήν те νόον те άφραδέων Od. II 281; κακορραφίησι νόοιο Od. II 236;
άϊδρειησι νόοιο Эпикасты Od. XI 272; άφραδίησι νόοιο Менелая II. Χ 122;
τοιούτο? (чтобы μεταμώνια βά£ειν) Od. XVIII 332, 392; κραιπνότερο? у
молодежи II. XXIII 590; άποφώλιο? y Евриала Od. VIII 177; βράσσων у
одинокого П. X 226; κακώ νόω Od. XIII 229. Всего в качественном
значении 68 мест.
94 Χόλο?... οίδάνει εν στήΟεσσι νόον πύκα πep φpoveόvτωv II. IX 553-
554.
95 Перифет νόον εν πρώτοισι Μυκηναίων ετέτυκτο II. XV 643;
Пенелопа: el τι γυναικών άλλάων περίειμι νόον και έπίφρονα μήτιν Od. XIX
325-326; Одиссей περί μεν νόον έστι βροτών Od. Ι 66; Феоклимен: είσΐ
μοι... νόο? èv στήθεσσι τετυγμένο? Od. XX 366; Одиссей: ένθεν (от Киклопа)
έμή αρετή βουλή те νόω те έκφύγομεν Od. XII 211; превращения
смертного не осуществить ω αύτου γέ νόω Od. XVI 197; посоветуемся ει τι
νόο? ρέξει, а сражаться нам нельзя II. XIV62; Навсикая νόω δ' έπέβαλλεν
Ίμάσθλην Od. VI 320; Афина Аресу: только уши у тебя есть, νόο? δ '
απόλωλε και αιδώ? II. XV 129; "Ηρη, μή χαλέπαινε παρέκ νόον II. XX 133;
νόον νίκησε νεοίη II. XXIII 604; Долон: πολλήσιν μ ' άτησι παρέκ νόον
ήγαγεν "Εκτωρ II. Χ 391;ττάρφασι?,ή τ' έκλεψε νόον πύκα περ φρονεόντων
11. XIV 217. Всего в смысле ума-мудрости 13 мест.
96 Одиссей νόον σχεΟε τόνδ ' ένι θυμώ Od. XIV 490 (см. выше прим.
90); ουδέ τι σε χρή... δαήναι έμόν νόον Od. IV 493-494; ου γαρ τι? νόον
άλλον άμείνονα τούδε νοήσει II. IX 104; ήμιν δ ' ου τι? τούδε νόο? και
μήτι? αμείνων II. XV 509; τούτον μεν έβούλευσα? νόον αυτή Od. V 23,
XXIV 479; μοι πάντα νόον κατέλεξεν "Αχαιών Od. IV 256; τοΐσι δε
μαρνάμενοισιν οδ ' ην νόο? 11. XV 699; γνώμεν Τρώων νόον II. XXII 382;
ήμετερόν γε νόον τελεεσΟαι όίω Od. XXII 215; συ δε οι νόον ουκ έτελεσσα?
II. XXIII 149; ώ? δ ' от ' αν αΐξη νόο? άνέρο? II. XV 80. Всего в смысле
νόημα 12 мест. Впрочем, надо признать, что иногда трудно установить
четкую границу между νόο? как мыслящим и как мыслимым
элементом; так, в некоторых из приведенных выше прим. 95 мест νόο? может
также иметь значение νόημα, например, II. VIII 143, Od. V 103, 137, также
П. XV 242, XVI 103, 688, Od. XXIV 164. И наоборот, νόημα употребляется
иногда в смысле умственного склада человека, напр., Навсикая не ήμβροτε

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
493
νοήματος* εσθλου Od. VII 292; супруги όμοφρονέοντε νοήμασιν Od. VI ] 83;
Пенелопа не желает χείρονο? άνδρό? εύφραίνειν νόημα и др.
97 Это число, проверенное по Index Homericus Геринга, может
считаться абсолютно точным, статья Мутцбауэра в словаре Эбелинга,
помимо своей сумбурности, также и не полна. Очень неполон обзор и у
Янсена (op. cit. S. 31 )и сверх того психологически не продуман; у него
νόο? чаще «мыслимое», чем «мыслящее».
98 См. прим. 94: Χόλος... οίδάνει. εν στήθεσσι νόον ττύκα περ φρονεόντων
II. IX 554. Сравнивая этот стих с II. XIV 217 πάρφασι?, ή τ ' έκλεψε
νόον πύκα περ φρονεόντων мы убеждаемся, что оборот, употребленный в
песне XIV правильно, здесь использован катахрестически, а это, конечно,
ослабляет его доказательную силу. С таким катахрестическим
использованием оборотов нам придется иметь дело не раз; по отношению к
нему рекомендуется осторожность.
99 Это попарное родство подтверждается многими примерами.
Эпитет έσθλό? встречается только с φρένες (И. XVII 470, Od. И 117, VII 111,
XI 367) и νόο? (П. XIII 732-733, Od. VII 73, ср. νόημα Od. VII 292), никогда
с καρδίη или θυμό?; наоборот, φίλο? очень часто с θυμό?, κήρ или ήτορ,
никогда с φρένες или νόος. "Ανωγει, κελεύει, и т.д. только сердце и
тюмос, не блона и нус\ также и πατάσσει. Объяснение IL XV 80-81:
от ' αν άίξη νόος άνέρο?, ο?... φρεσι νοήση; Od. Χ 493 о Тиресии του те
φρένες έμπεδοί είσι,ν, τω και τε θνηώτι νόον πόρε Περσεφόνεια.
Для образования имен собственных служит только φρήν (Φρόνιο?,
Φρόντι?, Έχέφρων, Αυκόφρων) и νόος (Νοήμων, 'Αλκίνοο?, ' Αντίνοο? и
др.; интересен Od. II 386 сын Φρονίοιο Νοήμων), никогда θυμό? (θυμοίτη?
II. III 146 с кратким υ) и καρδίη с синонимами.
100 Было бы заманчиво, опираясь на хронологическую
последовательность гомеровских поэм, проследить это движение в порядке
эволюции; но четкости получаемых результатов препятствует другое
явление, психологически еще более интересное — большая интеллектуали-
стичность «Одиссеи» в сравнении с «Илиадой». И φρένε?, и θυμό?
встречаются в обеих поэмах приблизительно одинаковое число раз
каждое; но для обоих терминов интеллектуальное значение растет,
эмоциональное убывает.
101 Если не считать знаменитого поения кровью бестелесных душ в
преисподней в Od. X, благодаря которому к ним возвращается сознание,
так что они как бы вновь обретают тот θυμό?, которого они были
лишены. Все же загадка разрешается не так гладко: во-первых, можно
сказать, с кровью им возвращается не столько θυμό?, сколько νόο?, в
котором они нуждаются гораздо более, чтобы ответить на вопросы Одиссея,
а во-вторых — это поение кровью обставлено столькими
затруднениями, что на него лучше не ссылаться. См. ниже.
102 Решающее место — Od. X 493 о Тиресии.

494
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ.Φ. Зелинский
103 Τον δ ' ελιπε ψυχή сказано Od. XIV 426 о вепре; не вижу
надобности видеть здесь катахрезу вроде как если бы кто по-русски сказал
об этом звере, что он «Богу душу отдал». Но, разумеется, отсюда еше
тте следует, чтобы и души животных спускались в Аид: спрашивать, как
попали туда те звери, за которыми охотится Орион на асфоделовом
лугу Od. XI 572-574, του? αυτό? κατέπεφνεν εν οίοπόλοισιν ορεσιν, мы
вряд ли имеем право: они нужны поэту только, чтобы охарактеризовать
Ориона как вечного охотника. Почему Ахилл закалывает животных на
костре Патрокла П. XXIII 166 ел., этого он, вероятно, сам уже не знал;
см. у Роде (Psyche, S. 14). Первоначально, конечно, предполагалось, что
душа покойника будет пользоваться душами своих коней, собак и слуг
на том свете.
104 Даже упомянутые особенности в употреблении слова ήτορ не
составляют исключения: ήτορ όλέσση?, ήτορ απηύρα можно сказать в
смысле «терять» или «отнимать» жизнь, даже не думая о физическом
отделении этого органа от тела.
105 Совершенно согласен с Роде (Psyche, S. ПО, л. I),
сопоставляющим этого Тиресия с Амфиараем, который по преданию был заживо
поглощен землей.
106 Кто здесь φρένες толкует в смысле «разума», становится на
точку зрения Аристарха, который потому и атетировал ст. 104 (схол.
Ven. Α: έμφρόνω? και συνετώ? διε'ιλεκται πάντα ό Πάτροκλο?· ένσέσεισται
ουν έκ τη? 'Οδύσσεια? ό στίχο?, εκεί γαρ τα? ψυχά? είδωλα σκιώδη,
φρονήσεω? αμέτοχα ύπεθετο). Ему, по-видимому, правильно приписал
атетезу Лерс (Lehrs С. De Aristarchi studiis Homericis / Ed. Α. Ludwich. 3
Aufl. Leipzig, 1882. S. 329). Другого мнения держится Аристофан Виз.
(там же: ή φρένα? λέγει ού τό διανοητικόν, άλλα μερο? τι των εντο?
σώματο?, ώ? καΐ άλλαχου [цитирует Od. IX 301 и II. XVI 481]: εστίν ουν
άπο μέρου? τό όλον σώμα- οϋτω? 'Αριστοφάνη? ο γραμματικό?). Верно
ограничил долю Аристофана Наук (Aristophanis Byzantii grammatici
Alexandrini fragmenti / collegit et disponuit A. Nauck. Halis, 1848. Fr. 227),
напрасно только атетируя εστίν ουν — σώμα. Не понимаю критики Люд-
виха (Ludwich Α. Aristarchs homerische Textkritik, nach den Fragmenten des
Didymos dargestellt und beurteilt. Tl. 1-2. Leipzig, 1884-1885. Tl. 1, S. 483),
приписывающего атетезу, хотя и предположительно, Аристофану. Прав
в этом споре был, несомненно, Аристофан. Ход мыслей у Ахилла таков.
Он пытался обнять душу — и не мог: «Что же это? Значит, душа
бестелесна? Значит, и блоны в ней нет? Но как же она могла мне так
складно все рассказать?» Это — άπόρημα; о λύσι? см. ниже.
107 Если не считать исключения, касающегося Тиресия, о котором
речь была выше прим. 102.
108 Od. XI 218: αλλ ' αϋτη δίκη έστι βροτών, οτε τι? κε τε Οάνησιν
ού γαρ ετι σάρκα? τε και όστέα "ίνε? εχουσιν, άλλα τά μεν τε πυρό?

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
495
κρατερόν μένος αίθομένοιο δαμνα, έπεί κε πρώτα λίπη λεύκ * όστέα
θυμό?, ψυχή δ* ήύτ' ονειρος άποπταμένη πεπότηται. Правильный смысл
этих слов установил Rhode (Psyche, S. 10) в полемике с Hay ком, который
(Mél. Grécorom. IV 718) в связи со своим исправлением стр. 229 Эсхила
приписывает душам Ινες, но без σάρκες и όστεα; но никто, кажется,
не заметил, что тот же Эсхил (Choe. 324) полемизирует именно с этим
местом Гомера: τέκνον, φρόνημα (= θυμό?) του θανόντος ού δαμάζει
(= δαμνα) πυρός μαλερά γνάθος (κρατερόν μένος) φαίνει δ ' ύστερον
οργάς (= Ουμόν). Развитие этой мысли будет дано в другом месте.
109 Мимоходом замечу, как отнесся к этому месту один из первых
его сознательных читателей в новой Европе, Мурет (Mureti Μ. Α. Variarum
lectionum libri XVIII. Editio nova. Vol. 1. Halis Saxonum, 1791): Гомер, по его
мнению, хотел в последнем стихе дать понять, что его эсхатологический
вымысел talia esse, qualia interdum mulierculis et puerulis ad focum
sedentibus aut fallendi aut conciliandi somni gratia narrari solerent.
110 II. XXII 466-476: την δε κατ' οφθαλμών έρεβε ννή νύξ εκάλυψεν,
ήριπε δ' έξοττίσω, από δε ψυχήν εκάπυσσε... ή δ' έπεί ουν άμπνυτο και
ες φρένα θυμός άγερθη, άμβλήδην γοόωσα; Od. V 456-458: ό δ '
άρ ' άμπνευστος και άναυδος κεΐτ ' όλιγηπελέων, κάματος δε μιν αίνος
ΐκανεν. 'Αλλ' δτε δη ρ' εμπνυτο καΐ ες φρένα θυμός άγερθη... Cp. II.
I 593 (Гефест): κάππεσον εν Λήμνω, ολίγος δ ' ετι θυμός ενήεν.
1,1 О Тиресии см. выше прим. 102. Об Антиклее Od. XI 144 ел.
112 Эльпенор: Od. XI 59 ό δε μ' οίμώξας ήμείβετο μύθω. — Души
бойцов: ψυχή δ ' έκ ρεθέων ττταμένη Άιδόσδε βεβήκει, ον πότμον
γοόωσα, λι,πουσ ' άνδροτήτα και ήβην Η. XVI 856 (Патрокл), II. XXII
362 (Гектор). Спутник: ού μάν αΐιτ * άτιτος κεΐτ * "Ασιος, αλλά ε φημι
είς Άιδός περ Ιόντα... γηθήσειν κατά θυμόν (sic!), έπε! ρά ol ώπασα
πομπόν II. XIII 414.
1.3 Πυρός με^ισσεμεν II. VII 410.
1.4 Это доказывается уже лежащей в основе повествования о них
идеей загробного возмездия, вообще чуждой Гомеру. Вопрос об
«орфической интерполяции»,о которой говорит Вилямовиц (U. von Wilamowitz-
Moellendorff. Homerische Untersuchungen // Philologische Untersuchungen von A.
Kiessling und U. von Wilamowitz-Moellendorff. Hft. 7. Berlin, 1884. S. 199 ел.),
мы можем оставить в стороне; относительно интерполяции, хотя и не
орфической, с ним согласен и его антагонист Э. Роде (Kleine Schriften.
Bd. 1-2. Tübingen-Leipzig, 1902. Bd. 2, S. 280 ел.). Я лично даже за
интерполяцию не высказываюсь и настаиваю только на «особом
положении».
1.5 Совершенно согласен в этом отношении с Роде (Kl. Sehr. S. 264),
а также и в том, что поение кровью имеет в своем основании
практиковавшийся и в историческое время по отношению к «героям» обряд,

496
ПРИЛОЖЕНИЕ. Φ. Φ. Зелинский
так наз. αίμακουρία (Psyche, S. 53, ср. S. 139, η. 6). Недаром оно связано
прежде всего с фигурой Тиресия, этого «героя» среди теней, и,
по-видимому, лишь от него перенесено на других. В самой αίμακουρία
сохранился, на мой взгляд, рудимент первоначальной связи тюмоса с
кровью. У «героя» есть тюмос, но он нуждается в подкреплении, в
кормлении, и становится ярче, когда в него вливается новая кровь.
116 II. VII 131 θυμόν από μβλέων δϋναι δόμον "AlÔos β'ίσω. «Этот
стих — центон (Od. Χν354 0υμον άπό μελέων φθίσθαι dis* èi> μεγάροι.σι.ν
+ II. Ill 322 τον δος άποφθίμ^νον δϋναι δόμον "Αιδο? εΐσω)», говорит
Негельсбах, «не может опровергнуть правила, т.е. господствующего в
прочем Гомере воззрения» (op. cit. S. 363); но в том-то и дело, что он
не стоит одиноко. Конечно, тюмос заменил здесь психею; это видно и
из того, что он представлен разлитым по всему телу (см. выше),
как это заметил еще схол. Ven. В: δηλοΓ ότι παρέστταρται
ή ψυχή τταντι τω σώμαΐ4. Но именно эту особенность мы имеем и в Od.
V 354.
117 Od. XI 39 παρθενικά! τ * άταλαΐ veovevQéa Ουμόν εχουσαι. Этот
стих с окружающими ст. 38-43, по свидетельству схол. Θ, был атети-
рован Зенодотом и Аристофаном еще раньше, чем Аристархом (см. у
Людвиха (op. cit. Bd. 1, S. 586; Bd. 2, S. 135)), причем многие из
новейших критиков к ним присоединились; но Кирхофф (Die Homerische
Odyssee und ihre Entstehung / Text und Erläuterungen von A. Kirchhoff. Berlin-
Jena, 1859. S. 227) и, по-видимому, Вилямовиц (op. cit. S. 142),
заступаются за них. От себя прибавлю, что они совсем в духе моего «закона
предварительного резюмирования», о котором ср. мою статью
«Старые и новые пути в гомеровском вопросе», Ж.М.Н.Пр. 1900 № 5
отд. 2 с. 181 ел. — Ср. схолию Вульгаты προ? άνακβφαλαίωσιν πεποίηται
των μετά ταύτα ρηθεντων.
118 Имею в виду многочисленные статьи и книги Мюлдера с их
невыносимой самоуверенностью и самовлюбленностью, долженствующими
заменить отсутствие доказательств. Игнорирую их принципиально.
119 Одиссей Od. XI 29 ел. (ср. X 521 ел.) обещает принести
жертву «всем мертвецам» и в отдельности Тиресию по возвращении на
Итаку; Ахилл П. XXIV 592 уже после сожжения трупа Патрокла
обещает ему уделить часть того выкупа, который ему принес Приам за
труп Гектора. Ср. у Роде (Psyche, S. 54). Трудно, однако, отделаться от
мысли, что и принимая виру за отказ от кровавой мести, родственники
убитого уделяли ему долю, хотя это и не засвидетельствовано.
120 Od. I 32: «Неправильно полагают люди, что зло исходит от
богов». Ср. мою статью «Возникновение греха» («Русская мысль» 1917
июнь —авг.), 38.
121 Kl. Sehr. S. 315

ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
497
122 Ср. поразительное свидетельство о том певце, которого
Агамемнон, уезжая, оставляет Клитемнестре как ее directeur de conscience Od.
Ill 267 ел. Важнее позднейший антагонизм Гомеридов и дельфийской
жреческой коллегии; ср. о нем пока мой очерк (Зелинский Ф.Ф.
Трагедия рока // Софокл. Драмы в 3-х томах / Пер. Ф. Зелинского. М.,
1914-1915. Т. 2. С. 3-69).
123 Певцы тоже принадлежат к δημιουργοί, ср. Od. XVII 383 ел.
124 Об этих béni ha-nebiim см. Robertson J. Alte Religion Israels. Leipzig,
1896. S. 59 ел. Параллелизация тем более допустима, что сакральная
музыка и здесь и там была η центре внимания и заботы; да и само
наименование — Гомериды, «сыны пророков» — представляет
некоторую аналогию.

A.A. Тахо-Годи
О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ
ЛИЧНОСТИ НА МАТЕРИАЛЕ
ТЕРМИНА ΣΩΜΑ
Наша работа, посвященная изучению понятия личности
в древнегреческой литературе, закрепленному в языке
соответствующим термином σώμα (сома), пытается выяснить
и подчеркнуть те моменты, без которых немыслима
неповторимость общественно-исторической, культурной и фило-
софско-языковой специфики древнего грека. Изучить
индивидуальные, присущие только определенной эпохе черты
нам кажется особенно необходимым, так как проблемы
органической взаимосвязи античности и современности иной
раз подменяются откровенной модернизацией античности.
Современный человек, пораженный удивительной
стойкостью и жизнеспособностью идей и образов античного мира,
пытается найти в них истоки своего собственного
мироощущения и своих эмоций. Он проводит
непосредственные параллели и сравнения. Он проецирует себя в
глубинах античности, понимает себя как все ту же самую
неизменную человеческую личность, которая мыслит, чувствует
и живет по неизменным извечно присущим ей законам.
Теперь уже никого не удивляет обилие античных тем в
современной литературе, и особенно в драматургии, где перед
нами в обличье древних героев живет, страдает человек
XX в. Однако здесь не место решать кардинальные
проблемы соотношения великих культур. Наша задача более
скромная и узкая, хотя весь материал, привлекаемый нами,
помогает до некоторой степени преодолеть ту спиритуали-
зацию античного мышления, ту его духовную утонченность,
изысканность и загадочность, которая невольно
сопутствует нам при рассуждениях о логосе-слове Гераклита, идеях
Платона, богах-демиургах стоиков. Мы часто забываем, что
платоновская «идея», или «эйдос», есть не что иное, как
«вид», «видимое»1, логос же Гераклита представлялся
философам как разумный огонь, причина устроения мира (22
В 64 Diels). И огонь этот, по Эмпедоклу, обладает мышле-

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 499
нием и разумом (31 В 110 Diels). А стоические боги — сам
эфир (3eHOH,Fr. 154 Arnim), т.е. тончайшая огненная
материя (Fr. 580 Arnim). В гомеровских богах течет кровь —
ихор, правда, бесцветная, так как сами они «не едят хлеба
и не пьют вина» (Нот. П. V 340; ср. 316).
Только учитывая физические и телесные интуиции
древних греков, можно говорить о сложившемся у них
традиционном понимании личности, несмотря на, казалось
бы, тысячелетнюю историческую перспективу развития
общества от родовых отношений через классический полис
и вплоть до эллинизма.
Здесь, естественно, встает вопрос, а было ли
древнегреческое понимание личности закреплено терминологически
и какова смысловая наполненность этого термина,
отразившего какую-то специфическую для греческого мышления
основу человека, именно как личности, а не биологической
особи.
Мы в настоящей работе не занимаемся всей
терминологией, связанной с античным пониманием личности.
Например, мы совершенно не касаемся таких чисто физических и
материальных лексем, как πρόσωπον («лицо», «маска») и
άτομο? («неделимый»), не говоря уже о лат. res («вещь»),
persona («лицо», «маска»), individuum («неделимое»), хотя
эти последние употреблялись в значении личности и
вошли с этим значением в систему категорий, характерных для
новой Европы.
Гомеровское πρόσωπον обычно встречается во
множественном числе, даже если оно относится к одному человеку,
например, II. VII 212; XVIII 414; Od. XIX 361 (то же у
Гесиода,Е^а 594), т.е. оно содержит в себе некое
обобщение, мыслится в определенной целостности. Целостность и,
мы бы сказали, обобщенная отвлеченность данного чисто
физического смысла слова выражена также в том, что
наряду с лицом отдельного человека πρόσωπον означало
«маску», театральную личину. Эта маска имела назначение
скрывать частные, отвлекающие зрителя признаки актера
как человека и создавать тем самым несколькими резкими
выпуклыми чертами тип трагического или комического героя
как явление обобщенное. Эта же маска в ритуальных
шествиях скрывает лицо отдельного человека, делая его,

500
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
таким образом, соучастником тайного, мистического действа.
Поэтому у Демосфена (XIX 287) мы находим решительное
осуждение некоего Эпикрата, который нагло осмеливался в
процессии на празднике Диониса «разгуливать без маски»
(ev тсис πομπαΓ? ävev του προσώπου κωμά£ει). О
комической маске актера (το γβλοΐον πρόσωπον) читаем у
Аристотеля в «Поэтике» (1449 а 36 и b 4 (5)).
«Лицо» означает также особую разновидность
человеческого характера; «государственного», точнее,
«прагматического» человека, например Одиссея (Полибий. XII 27,
10), или вообще героя литературного произведения (Фило-
дем. Поэтика. XXXII 1 26; XXXV 27) со специфической
для него речью и действием.
Однако πρόσωπον («лицо») так и не дошло до
полноценного обозначения личности (см. только поздние тексты,
например, евангельские — «От Луки» XX 21: «не взирая
на лицо», т.е. на человека, или послание «К галатам» II 6),
уступив место своему латинскому эквиваленту persona.
Также не нашло развития и личностного оформления
слово άτομο? («неделимый», «не разрезанный на части»).
Это слово стало термином демокрито-эпикуровской
философии, означая мельчайшую неделимую частицу
физической материи. Однако характерно, что у Левкиппа и
Демокрита эти «атомы» есть «тела» — σώματα (67 А 14 Diels),
непохожие друг на друга, удивительно устойчивые и
целостные по своей сущности. Они «не могут подвергаться
изменениям» чувственного порядка (68 А 49) и даже
иначе именуются «неделимыми идеями» (68 А 57), настолько
они лишены внутренних качеств и внешних воздействий.
Это в полном смысле слова геометрические тела, которые
в то же самое время абсолютно материальны. Однако
«неделимое тело» древнегреческих атомистов или
«неделимое» в логике Аристотеля (Analit. Post. 96 b 11 (И 13);
Metaph. 1058 а 18 (Χ 8); Categ. 1 b 6 (II), 3 a 38 (V)) пока еще
не смогло выразить собой категорию личности, но уже
создало для нее некоторые необходимые предпосылки,
утвердив принципы единичности, целостности,
неразрушимости, неповторимости, т.е. специфику, так укрепившуюся в
сознании новой Европы вместе с латинским словом
Individuum — эквивалентом греческого ατομον.

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 501
Таким образом, нам приходится остановиться только на
одном термине, наиболее четко выразившем физическое и
целостное понимание личности. В глазах современного
человека это слово — σώμα, т.е. «тело», никак не
ассоциируется с новоевропейским представлением о
неповторимой, каждый раз особенной и непохожей на других
личности в полноте ее духовной, умственной и физической
жизни. Это кажущееся несообразие, внешняя
непритязательность и даже как будто некоторая примитивность слова
σώμα скрывает в себе интереснейшие языковые и
мировоззренческие моменты. Обратимся сначала к
этимологическим данным. Э. Буазак и И.Б. Гофманн вычленяют в гр.
σώμα (и.-е.* tuo-mn, *teuo-, *teue) значение «набухания»,
«разрастания», «величины». Однако и.-е. tuo связано с
др.-инд. tauti, taviti «иметь силу», «быть сильным», что дает
в греч. *σα¥ος,σάος,σώος,συς, «здоровый», «целый»,
«крепкий», «сильный». Сюда же примыкают σώ£ω «спасаю»,
«сохраняю здоровье», т.е. «целостность», σωτήρ «спаситель»,
«дающий здоровье», т.е. «целостность», σωτηρία «спасение»,
«здоровье», «целостность», «невредимость», σώστρα «дар
богам за исцеление», σαώστρειν «делать дар богам за
исцеление», σωματόω «делаю сильным», прилагательное σώφρων
(σαόφρων), в обычном переводе — «мудрый», «разумный»,
есть не что иное, как «обладающий здоровым, невредимым,
целостным умом». То же относится и к существительному
σωφροσύνη. Корень *tuomn и др.-инд. taviti в латинском языке
также имеют значение целостности (см. Вальде —
Гофманн). Отсюда такие слова, KaKtomentum «подстилка», как
нечто целое или набитое, например, подушка, матрац,
тюфяк, totus «целый», оск. touto «государство», т.е. целостная
общность.
Таким образом, греч. σώμα есть нечто объемное, крепкое,
сильное, здоровое, невредимое, целостное и целое.
Небезынтересно отметить, что производные слова:
σωματοβιδή? — «теловидный»; σωματόω, σωματοποιώ,
σωματοουργέω — «делать крепким, телесным» — все
указывают на «целовидность», на создание единого, целостного
организма, например, народа у Полибия (II 45, 6), души
человека у Платона (Phaed. 83 d, 86 а), материального
космоса у Прокла (Tim. II e-f). В глаголе σωματοτκπέω, например,

502
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
подчеркивается еще и укрепление, усиление (а оно,
несомненно, при единстве и целостности всех частей организма),
как у Полибия «укреплять», «усиливать» политическую
партию (XXV 13, 5), врага (Fr. 79), подвиги (Fr. 78).
В отличие от родового, биологического понимания
человека (άνθρωπος*), противопоставленного животному (£ωον),
в отличие от противопоставлений по полу (αρρην, άρσην
«мужское», θήλυ? «женское», άνήρ «мужчина»; γυνή
«женщина»), возрасту (παις, ποαδίον «ребенок», «дитя», νήπιο?
«младенец», βρέφο? «новорожденный»), половозрастным
категориям (δ παις- «мальчик», ή παΐ? «девочка», κόρο?,
μβιράκιον «подросток», «юноша»; κόρη, παρθένο? «девушка»)
и сложной дифференциации родственных, брачных,
семейных отношений, гр. σώμα «крепкое, здоровое, целостное тело»
есть некое предельное обобщение всякого живого
существа, абстрагированное от конкретных единичностей,
отрешенное от конкретной качественности и вместе с тем
мыслимое всегда только физически и материально.
В данной работе нас не интересует σώμα в своем
буквальном физическом, телесном смысле, характерном для
любого живого существа. Нам важно установить сферу
применения этого слова только к человеческой личности,
границы этого личностного понимания, его специфическую
локализацию, его антропологический смысл, постепенно
утвердившиеся в греческой литературе, истории, философии.
Если идти от истоков, т.е. начинать с гомеровского эпоса
и поэм Гесиода, то можно констатировать здесь полное
отсутствие понимания личности человека как тела. Мы
можем найти у древних эпиков любое конкретное
упоминание человека из приведенной только что выше группы
слов в полноте его биологических, физиологических,
возрастных и семейных связей. Однако здесь нет ни одного
случая обобщенно-физического понимания «тела» как
человеческой личности. Более того, σώμα, «тело», судя по
немногочисленным примерам из Гомера, если и означает
«тело», так только тело мертвое, т.е. материю, лишенную
всякого личностного смысла, поистине бездушную, предельно
косную материю.
В этом отношении интересны стихи «Илиады» (I 3-5),
где «сам» человек (αυτό?) понимается чисто физически и

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 503
есть не что иное, как мертвое тело, труп. Именно поэтому
погибший брошен па съедение псам и птицам, и душа его
(псюхе), т.е. то, что осмысливает человека и дает ему жизнь,
уходит в Аид. Живой человек, правда, может иной раз
именоваться δέμας-, т.е. тоже «тело», но тело, в котором
подчеркивается строительный принцип, его
конструирование (ср. δέμω «строю», δόμο? «дом»). Физическая и
материально-телесная сторона живого существа у Гомера не
осмыслена как личность, ибо она смыкается со всей
мировой материей и едина со всем физическим миром и
природой. Как бы ни был героичен, благороден и прекрасен
гомеровский человек, но это член родовой общины, правда,
уже пытающийся выйти из-под ее опеки. Родовая же
община еще теснейшими узами соединена с миром природы,
где царит вечный круговорот материи и где все мыслится
вечным — и смерть, и возрождение. Вспомним знаменитое
место «Илиады» (VI 145-149), где Главк сравнивает
судьбу человеческих поколений с листьями на деревьях.
Поколения людей умирают и рассеиваются, подобно листьям, но
так же, как весной одеваются зеленью леса, вновь
рождаются новые поколения. И в этом бессмертии человеческого
рода, а не в смертной судьбе отдельного человека великое
утешение для гомеровского героя. Вечная повторяемость
природных явлений - образец для устойчивости родового
общества, в котором человек мыслится частицей великой
природы, но не индивидуальной, неповторимой и целостной,
пусть даже только физической, личностью. Человек
раздроблен на мельчайшие единичности, которые составляют
целое только в системе единого космоса. Вот почему душа
или дыхание, а также умственные и эмоциональные
свойства всегда локализуются у гомеровского человека в
каком-нибудь отдельном физическом органе, но никак не
понимаются одновременно телесно и целостно.
Так диафрагма (φρήν) есть преимущественно
средоточие умственной деятельности человека, сердце (καρδία, κήρ,
ήτορ) — средоточие эмоций, грудь (στήθος·) заключает в
себе жизненный аффективный интеллектуальный и
волевой принципы (θυμός-), — кровь (αίμα) — носитель души
(ψυχή, Ил. XIV 518,XVI 505),печень (ήπαρ) — средоточие
жизни (Ил. XI 579, XIII 412, XVII 349, XX 469), и Гекуба

504
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
жалеет, что она не впилась в печень Ахилла, не съела ее,
чтобы погубить врага и спасти Гектора (XXIV 212 ел.).
У Гомера мы наблюдаем как бы рассредоточенье единого
человека, еще его несобранность воедино, его воплощенность
в отдельных физических частностях, так как единым
целым является в эту раннюю эпоху только род, да и он
мыслится частью природы.
В послегомеровской Греции с большой
последовательностью и исторической необходимостью начинает
складываться представление о личности. Правда, личность эта, как
мы уже знаем, мыслилась чрезвычайно специфично и даже
не сразу была оформлена в языке терминологически,
причем термин этот — σώμα — основан на чисто физическом,
материальном значении. Здесь перед нами раскрывается
одна из главных тенденций древнегреческого мышления:
строить жизнь человека по модели природы, бытие
которой ограничено вечным круговоротом материи, замкнуто в
себе, а потому и внеисторично. Даже в более поздние
времена, когда у пифагорейцев, орфиков или Платона
особенно утвердилось учение о самостоятельной ценности души
человека и ее вечности, сама душа все-таки представлялась
телесной и участвовала в мировом круговороте,
воплощаясь в тела, переживая с каждым новым телом несколько
жизней и возвращаясь каждый раз снова на землю, пройдя
путь испытаний и очищений2. Культ души в древней
Греции, с такой глубиной исследованный еще в прошлом веке
Э. Роде3, никак не может, на наш взгляд, быть
доказательством расцвета античного спиритуализма. В этом культе,
неразрывно связанном с мистериями Диониса, столько
стихийного оргиазма, кровавых жестокостей и чисто
физического сопричастия человека богу, что даже восхождение души
к божеству переживается слишком телесно и материально.
Да и само архаическое божество совсем не является
высшим воплощением идеального абсолюта, а только лишь
высшим пределом человеческого состояния, неотъединимым от
космического и природного бытия. Именно поэтому
каждый новый этап в развитии греческого общества со все
большим нарастанием самоутверждения человеческой
личности никак не мог обойтись без ее физического и
телесного осмысления. Таким образом, греч. σώμα как одно из

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 505
языковых оформлений подобного осмысления, все более
укрепляется в литературе. Однако оно не исключает иных
форм физического понимания личности, но выраженных
не только терминологически, а в религиозных,
философских, общественных и непосредственно-жизненных теориях,
которые тоже являются предметом специального изучения.
Собственно говоря, только начиная с греческой
классической трагедии ощущается твердый и неуклонный
интерес к человеческой личности, пусть даже только в ее
физическом восприятии4. Наиболее скудно представлен в
этом отношении Эсхил. Здесь мы находим лишь 4 текста:
Sept. 895 — сопоставляется гибель домов и смерть «тел»,
т.е. людей. Рг. 859 упоминает «убийство тел»,т.е. убийства,
совершенные девушками, дочерьми Пеласга. Бог войны Apec
(Ag. 437) назван торговцем «тел», т.е. человеческих
жизней, людей, воинов. Примечательно именуется мертвый
Агамемнон (Choe. 724) «царственным флотоводительным
телом». Царь-полководец, предводитель ахейского флота,
владыка Микен в конечном счете есть только тело, только
физическая целостность. Здесь, в отличие от Гомера,
человек мыслится целостным и в жизни, и в смерти.
У Софокла герой трагедии мыслит сам себя иной раз
только телом, родственным (El. 1333, ОС 1105), дорогим
(El. 1233), старым (OR 961), которое отождествляется с
его внутренним «я» и неотделимо от интеллекта и эмоций
человека. Козни Креонта против Эдипа (OR 643) есть
злоумышление против его «тела», хотя Эдип, уличая
Креонта, конечно, имеет в виду не только чисто физическое
насилие над собой, но насилие над своим «Я», над
личностью царя и человека. Если Йемена принесла Эдипу тайно
от кадмейцев вещанье об его теле (ОС 355), то здесь,
конечно, имеется в виду сам человек с его судьбой и жизнью, с
его будущим. Эдип (ОС 265 ел.) четко разделяет свое имя
(οκ>μα), свои поступки (βργα) и свое тело (σώμα). Видимо,
имя героя здесь имеет характер чего-то внешнего.
Поэтому имя Эдипа страшно только своим звучанием, и его не
должны пугаться люди. Но «тело», т.е. Эдипово «Я»,
имеет определенно онтологический характер, и от него зависят
поступки, которые приносят несчастье и которых-то как
раз и надо бояться человеку. Тяжелые внутренние душев-

506
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
ные страдания перенесло тело Электры (El. 1181), а боги
ввергают в беды слабые и безрассудные тела (Ai. 758), в то
время как деньги делают мудрым и благовидным тело
«невидное» и «с дурным именем» (Fr. 85, 9-10),т.е.
превращают ничтожного человека в значительного.
Единственный раз у Софокла народ, находящийся в повиновении,
именуется τα πολλά σώματα (Ant. 657 ел.). Здесь, видимо,
подчеркивается некое социальное единство народа как
живого целостного организма, хотя и зависимого от воли
властителей. Таким образом, у Софокла σώμα мыслится не
просто как физическое тело, но как телесно понятая
личность в плане родственных, моральных и едва намечаемых
общественных отношений.
Гораздо более дифференцированный и обильный
материал дают нам трагедии Еврипида, где можно выделить
несколько оттенков, с которыми употребляется слово σώμα.
Тело здесь (ср. Софокла) противопоставляется имени
как нечто внутреннее и составляющее сущность человека в
отличие от внешнего и как бы случайно связанного с этой
сущностью. В «Елене» твердо противопоставляется
внешняя оформленпость человека с помощью имени его
внутренней субстанции. Поэтому все дурное и позорное,
связанное с именем, никак не отражается на самом теле, т.е.
на личности человека (Hei. 67, 588, 1100; Ion 1277, IT 504).
Тело — это личность человека или бога в образе
человека вообще, независимо от возраста, пола, родственных
связей и любых, дружеских или враждебных отношений.
Поэтому у Еврипида стражи стерегут тело Диониса (Ва.
497) и тело Эрихтония (Ion 22), а сатиры — тело Одиссея
(Cycl. 690). Можно спасать заболевшее тело, т.е. друга (El.
428), заботиться о теле, т.е. о друге (IT 311), оплакивать
тело, т.е. самого Ореста (El. 1325), «спасать тело», т.е. себя
(HF 203), «отражать тела врагов» (Ог. 762), «отвратить
смерть от тела» (HF 193), «идти войной на тело человека»
(825, примечательно, что σώμα читает здесь Меррей, а Наук
осторожно предлагает δώμα «дом»), воевать из-за тела, т.е.
из-за Елены (ΙΑ 1417), рождать удачу для тела, т.е. для
человека (Fr. 791, 3).
Иолай называет себя «небезызвестным телом» (σώμα
άκήρυκτον Her. 89), что, видимо, многих приводило в недо-

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 507
умение. А. Наук потому избирает чтение όνομα — «имя»,
не осмеливаясь, как Меррей, оставить рукописное — σώμα
«тело». «Тела, белые от старости» - старики (HF 909),
«тело, не милое тебе» — человек немилый (Suppl. 1070).
Наследственные черты родителей — «часть тела» (Fr. 403,
3). Сюда же относим Ва. 364, 607; Ion. 519; El. 523; Andr.
315; ΙΑ 1217, 1221, 1351; IT 821, Med. 233, 1108, 1162; Suppl.
794; Fr. 15, 799, 1013.
Тело — это сама жизнь, чисто физическая, жизненная
субстанция человека, а вовсе не его внешняя оболочка, так
что гибнет тело или спасено — умирает и живет человек
(Ion 1228; Нес. 301; Hei. 970; Her. 601; ΙΑ 1350, 1395, 1397,
1553; IT 757, 765; Med. 1111; Or. 653, Fr. 773, 6), тело может
быть средоточием моральных качеств человека и его
эмоций. Елена стыдится показать аргоссцам свое тело, т.е. свой
позор (Or. 98), Ахилл, невольно втянутый в преступную
игру, считает тело свое нечистым (IA 940). Медея
сокрушается, что Зевс не пометил знаком (χαρακτήρ) тело Язона,
т.е. не заклеймил его преступную сущность (Med. 519).
Тезей считает, что мудрый не смешает тела справедливые,
т.е. праведные, с телами несправедливыми, т.е.
неправедными (Suppl. 223), тело Электры не может вынести
оскорбления от врагов (El. 698).
Иной раз тело является носителем общественных
религиозных функций. Так, в «Умоляющих» один из семерых
полководцев — Гиппомедон — хотел «доставить городу
полезное тело» (887), т.е. хотел быть сильным, крепким,
мощным вождем.
Во Fr. 527 читаем: «Вряд ли ты предпочтешь
благородство и добродетель деньгам, хотя и от бедных тел (πενήτων
σωμάτων, т.е. родителей-бедняков) может родиться
хороший ребенок». Креуса, давняя супруга Аполлона, считает
себя «священным телом», отданным богу (Ion 1285),
чувствует себя внутренне сопричастной божеству, а Мегара
вспоминает, как некогда она жила «в счастливом теле» (HF
66), т.е. попросту была счастлива.
Итак, у Еврипида гораздо более выпукло, чем у
Софокла, выступает сюжетная и личностная функция термина
σώμα. Она распространяется не только на психологию,
мораль и общественность, но и вообще на все сферы жизни.

508
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
У Еврипида отчетливое физическое понимание
человеческой личности заметно нарастает.
Комедии Аристофана начисто лишены интересующих нас
текстов, за исключением Av. 241, где сопоставляются тело,
т.е. сам человек, и его дом, и Thesm. 895, где тело можно
задеть руганью. Зато здесь впервые появляется «тело» для
наименования раба (Plut. 6).
Если перейти к классической прозе, то у близкого к
Еврипиду софиста Горгия тело и жизнь человека, т.е. сам
человек, отождествляются (В И а, 35 Dielst. Горгий
сопоставляет также «дела» и «тела», т.е. деятельность людей и
их личность (В 11, 9; В 11, 18). Неприятеля и врага Горгий
понимает как «враждебное тело» (πολέμια σώματα, В 11, 16).
По Геродоту, имена у персов подобны «их телам»
(I 139, ср. позицию историка, противоположную Софоклу
и Еврипиду). Приам рискует своим телом (σφέτβροισι σώμασι
II 120, 2), т.е. своей жизнью. «Нет ни одного
самоудовлетворенного тела человека» (άνθρωπου σώμα ev ουδέν αυτάρκης·
εστί), — пишет Геродот (I 32, 8), т.е. ни одной
человеческой личности.
Интересный материал дает нам «История» Фукидида, в
которой личность свободного грека, гражданина, стоящего
на защите родного полиса, солдата или государственного
деятеля воспринимается как «тело». Здесь мы находим все
градации в понимании этой личности. Она может быть
выражением физической силы (VIII 65, 3 и тогда σώμα
синонимично ρώμη) или «самостоятельного»,
«самоудовлетворенного» (αυτάρκη?) организма (II 51, 3). Она может быть
средоточием жизни, за которую опасаются (VI 9, 2),
которую подвергают опасности (III 14, 1), спасают (I 136, 4),
отдают (II 43, 2), губят (III 58, 2), которой рискуют (VIII
45, 5) и наслаждаются (II 43, 2) наряду с тратой денег.
«Тела» — солдаты и деньги необходимы для войны (I 85,
1; II 64, 3; VI 31, 4. 5; VI 12, 1), хотя сила войска в людях,
а не деньгах (I 121, 3), и автпург, свободный земледелец,
живущий трудами своих рук, охотнее жертвует собой, своей
жизнью, т.е. телом, чем деньгами (I 141, 5), относясь к своему
телу, как к чужому, чисто физическому объекту, но
ревностно оберегая свои мысли (γνώμη) как самую дорогую
собственность (οίκβιοτάτη) (I 70, 6).

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 509
Тело у Фукидида — это не просто человек в его
внешнем обличье (VII 44, 2; III 74, 1), но гражданин, который
спасает близкое ему дело (II 42, 4), и потому на войне надо
больше жалеть человека — тело, а не дома и поля, которые
приобретают люди (I 143, 5). Мы читаем, что тираны (I 17, 1)
заботятся о безопасности своей личности (σώμα), что Алк-
меону было достаточно земли для его тела (II 102, 6), что
жители не отчуждали город от пришедших к ним «тел» (III
65, 2), что Алкивиад возмущал граждан беззакониями
своего тела в личной жизни (VI 15, 3). Хороший гражданин
(αγαθό? πολίτη?) заботится о себе, своем теле и своем
достоянии (ουσία VI 9, 2), сохраняя личную неприкосновенность
(VIII 91, 3), и, занимаясь в городе разного рода
деятельностью, становится «самодовлеющим телом» (αϋταρκβς σώμα,
II 51, 3), мы бы сказали, самостоятельной, независимой
личностью5 .
Совершенно очевидно у Фукидида личность понимается
как тело не в плане родственном или психологическом, а
именно как свободный человек, солдат и гражданин, в
полноте развития своих способностей.
У Ксенофонта находим противопоставление
человеческой личности и ее жизни материальным вещам,
имуществу, деньгам. «Сохранить тело и оружие» (Anab. V 5, 13),
«содержать стражей для имущества и тела» (лично для
самого Кира, Суг. VII 5, 84), захватить в городе
«имущество (χρήματα) и тела» (σώματα пленных людей VII 5, 73),
деньги, города и тела их самих, передать Киру (Anab. I 9,
12). Говорится об охране тела Кира, т.е. его жизни, его
самого (Суг. VII 5, 59, 65). В Беотии и Афинах можно
набрать «красивые и хорошие тела», т.е. жителей, людей (Mem.
III 5, 2). Воин именуется телом (Anab. IV 6, 10), а
«свободные тела», отпущенные Лисандром, - это пленные из
свободных граждан (Hist. II 1, 19). Таким образом, у
Ксенофонта мы не находим момента гражданственности,
постепенно выявляющегося у Фукидида, но зато его
«личность» — σώμα расценивается наравне с имуществом,
деньгами, оружием, т.е. является тоже материальным фактором,
например, в ведении войны, хотя и определенно ему
противопоставляется. Впервые у Ксенофонта σώμα имеет
оттенок несвободной личности, пленного, т.е. человек, кото-

510
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
рый, будучи по природе свободен, в силу обстоятельств
теряет эту свободу. Вспомним при этом указанный нами
выше текст из Аристофана, понимавшего σώμα уже просто
как раба. Обе эти тенденции, как показывает исследование,
в дальнейшем будут тоже развиваться.
Платон пишет об устроении тюрем ради «охранения
личной безопасности большинства», т.е. собственно говоря
«тел народа» (τοΐ? πολλοί? των σωμάτων, Leg. Χ 908 a).
Однако у Платона мы находим, главным образом, учение о
душе, которая сама «теловидная», имеет «вид тела»
(σωματο6ΐδής\ Phaed. 83 d) и поэтому приходит в Аид
«наполненная телом». Вся глава 30 «Федона» (81 Ь-е, 83 с-е)
посвящена этой «теловидной» душе. В «Горгии»
знаменитый миф о суде над мертвыми понимает души, пришедшие
в Аид, как «облеченные в прекрасные тела», причем у
самих судей «душа облечена глазами, ушами и целым
телом». Оказывается, что судьи судят как бы еще живую,
воплощенную в тело душу, а ее следует судить нагую,
лишенную тела, самое по себе (Gorg. 523 c-d). Даже в Аиде
(524 Ь-с) «тело сохраняет свою природу... все видимое»
(величину, размер, толщину, язвы, раны, вмятины и т.п.).
Судья Радамант, осматривая душу каждого умершего,
видит, что она «избита, покрыта язвами, несоразмерна» (524
d-e — 525 а). Таким образом, происходит отождествление
живого и мертвого тела, когда душа человека даже в
смерти сохраняет физические качества и свою «теловидность»,
что чрезвычайно характерно для идеалиста — грека
Платона, все еще не достигшего достаточной спиритуализации
и отвлеченности.
Платон в своем телесном понимании души, вообще
говоря, близок к досократовскому натурфилософскому
представлению. У пифагорейцев, например, (58 В 1 а), тело
является как бы принципом оформления души, которая,
«будучи подобна телу», бродит по земле. В свою очередь,
тело, по свидетельству атомиста Левкиппа (67 А 35), есть
не что иное, как «кусок души» (ψυχής· απόσπασμα), т.е. душа,
видимо, мыслится здесь также материально. Мы не можем
входить в обсуждение всех оттенков древнейшей
соотнесенности души и тела, но эта соотнесенность во всяком
случае является исходным пунктом всей античной филосо-

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 511
фии. У Платона эта соотнесенность, во-первых, доходит до
полного и уже сознательного отождествления, а во-вторых,
переносится в чисто духовную область, так что понятие
«телесной» души только у Платона впервые получает свой
окончательный личностный характер, включая мораль и
личную ответственность человека в загробном мире.
Если коснуться современников Платона, то в
мировосприятии Аристотеля тело — это понятие чисто
физиологическое, биологическое, зоологическое, одинаковое в мире
людей или животных, но никак не личностное.
Определение человеческого счастья в школе киренаиков,
приводимое Аристотелем (ευδαιμονία), как «изобилия, имущества
(κτημάτων) и тел» (σωμάτων), т.е. рабов (Arist. Rhet. 1360 b
14 ел. (I 5)), указывает лишний раз на то, что IV в. до и.
э. с его подступами к эллинизму и с его нарастанием
крупного рабовладения должен нам предоставить богатый
материал по физическому, телесному пониманию человека в
системе общества, государства, законодательства, а не
только в кругу семейных, родственных и частных отношений.
Интересные сведения дают нам в этом плане речи
Демосфена, оратора, политика и государственного человека,
который не представляет себе личность вне гражданских
обязанностей или вне системы законодательства, вне
исполнения общественного долга. У Демосфена мы находим всего
лишь несколько мест, где упоминается тело, т.е. человек
только со стороны физического здоровья (II 21; XXI 69,
165, 223; XXIV 160; XXIII 3; XLIII 65; XLIX 13; XLV 81).
Все остальные тексты, независимо от того, раб это или
свободный, говорят у Демосфена о теле. Тело гражданина
можно оскорблять (XXI 7, 11, 18, 25, 75, 106), причем у
законов много средств, с помощью которых оскорбляется
тело, т.е. личность (XX 179), особенно когда наносится
оскорбление и самой личности — телу и ее общественным
обязанностям, например хорегии (XXI 126). Тело можно
отправить в тюрьму (XXII 53), убить (XXIV 10 — убито
три тысячи тел свободных), взять в плен (XX 77 — взято
три тысячи пленных), обесчестить, совершив беззаконие (XLI
12). Но вместе с тем тело подвергается опасности (XVI
12), особенно ради государства (L 59). Гражданин
оказывает своим телом расположение родине (XXI 145), служит

512
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
ей телом и имуществом (ουσία X 28). Тела исполняют
государственные обязанности (XXI 166), вступают в
должность триэрархов (XIV 20), с них взимают налоги (XXII
54), если они платежеспособны (XIV 16), тела собираются
в симмории, чтобы снарядить флот (XIV 17, 18), наполняют
собой корабли (IX 40). За эллинов надо сражаться,
используя все средства: тела, т.е. людей, воинов, деньги,
города, землю (Epist. IV 9); на войне всегда идут в ход тела,
т.е. солдаты, деньги, корабли (XII 2); необходимы для борьбы
«тела», т.е. люди, деньги, союзники (LX 18). Афиняне
тратили людей и средства (χρήματα) ради всей Греции (XVIII
66), будучи владыками тел, (т.е. людей) и городов (XVIII
100), в то время как никто из греков не помогал борьбе
афинян ни телами (людьми), ни деньгами (XVIII 20);
и родные тела (т.е. погибшие) при Херонее (LX 24) не
предпочли свое смертное тело, самих себя, свою жизнь
бессмертной славе (LX 27). Демосфен говорит
презрительно об Аидротионе как о продажном теле (έταιρήκοτος·),
которому законы запрещают войти в храм (XXII 73). Он
иронически именует Филиппа «полезным и почтенным»
по его телу (XLII 20) и его имуществу (ούσιαι XLII 25), так
как тот разорял скромных граждан, зарабатывавших
трудами своего тела (XLII 20). Тело, т.е. человек, может
давать лживые показания (XLIV 22), а продажная женщина
иначе и не именуется Демосфеном, как только «тело». За
нее платят тридцать мин (LIX 29), она работает своим
телом (εργάζεται 20), заботясь ежедневно о наших телах (о нас
самих, 122), торгует телом (22, 108), продает его (49), и тело
ее еще в детстве становится объектом продажи и купли
(19). Впрочем, здесь возможно и более элементарное
толкование σώμα как буквально физического тела продажной
женщины.
Раб или рабыня перед лицом суда есть только тело
(XLVII 6-9, 11, 12, 15, 47). И хотя свободный гражданин
тоже есть одно из тел, составляющих общество, но перед
законом он обладает одним преимуществом по сравнению
с рабом. Раб отвечает за нарушения закона своим телом,
т.е. его могут пытать, подвергать физическому наказанию
и истязанию. Свободный отвечает за совершенные им
преступления своим имуществом, но не жизнью, не достоин-

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 513
ством гражданина, пусть даже этот свободный член
общества и мыслится телесно. Поэтому так осуждается
Демосфеном Андротион, который свободных граждан наказывал,
как рабов, и вел себя, как тиран и деспот. Эта идея
чрезвычайно твердо проводится Демосфеном не раз и почти в
одних и тех же выражениях, ставших некоей формулой,
указующей место двух антиподов в греческом
классическом полисе эпохи его крушения — свободного и раба (XXII
55, XXIV 167, VIII 51, X 27). Небезынтересно, что хотя оба
эти субъекта находятся на полюсах античного общества и
свободный обладает тем моральным качеством, которого нет
у раба, т.е. стыдом, и тело его не может вынести позора
(VIII 51, X 27), все-таки оба они мыслятся физическими
телами, т.е. объектами, с которыми государство обращается
опредмеченно и бездушно. Поскольку раб всегда сам
принадлежит какому-нибудь свободному, он в основе своей
только принадлежность, имущество. Значит, он испытывает
двойное давление от государственной власти. Если
гражданин не должен страдать своим физическим телом, так
как это тело все-таки свободно и никому не принадлежит,
кроме как надличностному обществу, то раб по закону
переносит именно физические унижения. Он может как
личная принадлежность гражданина испытать на себе
более ощутимо и телесное наказание, которому подвергается
его господин, утративший часть состояния или уплативший
штраф, или подвергшийся конфискации имущества. С
другой стороны, за свою собственную провинность он также
рискует самим собой, т.е. своим телом. Таким образом,
признавая свободного и раба телом в системе
государственных и правовых отношений, Демосфен все-таки
отчетливо различает тело мыслящее, думающее, настроенное
патриотически, сражающееся за родину, полное воинской и
гражданской доблести, и тело бездушное, которое можно
продать и пытать, так как все равно оно не испытывает
стыда.
Не забудем, что в это же самое время Аристотель учил
о человеке как о «ζωον πολιτικοί» и резко разграничил в
государстве место свободного гражданина и раба по
природе, которого не может преобразить даже самое
тщательное воспитание. У Аристотеля (Pol. VIII 2, 1) все занятия

514
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
делятся на «приличные для свободорожденного, и на такие,
которые свойственны несвободным», причем занятия в
«личных интересах», в интересах друзей или «добродетели»
достойны свободного, а занятия в интересах чужих
свойственны наемнику или рабу (VIII 2, 2).
Современник Демосфена, но вместе с тем близкий к
Платону оратор Исократ употребляет слово sw'ma, главным
образом, вне социально-гражданского контекста. Это сам
физически понимаемый человек или божество (X (Hei.) 28, 51,
42, 17, 58; XX (Loch.) 17; II (Av. Nie.) 36; XV (Antidos.) 115),
который может страдать своим телом (IV (Panegyr.) 123),
терпеть позор (XII (Panath.) 40), наказания (XX (Loch.) 1),
мучение (XX (Loch.) 15), быть во власти сильного (V
(Philipp.) 103,IX (Eu.) 63),искать для тела
убежище,безопасность, защиту (IX (Ευ.) 52, 30; II (Ad. Nie.) 21), кормить
его (VI (Archid.) 78), бороться с другими телами (XV
(Antidos.) 302), воевать телами (IV (Panegyr.) 156),
подвергаться опасности (IV (Panegyr.) 75), заботиться о них (XIV
(Plat.) 58), следить своими телами (т.е. самим, XIV (Plat.)
15), подчиняться закону (XX (Loch.) 2, 21). Тело адекватно
жизни (VI (Archid.) 46; Epist. VII 5; XVI (Zeug.) 45; XVII
(Trapedz.) 34, 46; XVIII (Call.) 16; XXI (Euth.) 14; XII
(Panath.) 12, 47). Оно смертно, как всякая физическая
сущность (VI (Archid.) 109,IV (Panegyr.) 84,V (Philipp.) 134).
Однако у Исократа наблюдается некоторого рода
дуализм тела и мысли (HI (Nicocl.) 51, XV (Antidos.) 185,
V (Philipp.) 163,IX (Eu.) 74,71),тела и души-
физического и духовного, интеллектуального. Тело смертно, а душа
бессмертна (II (Ad. Nie.) 37), поэтому победить можно тело, а
душа непобедима (VI (Archid.) 9). Страдать можно телом,
но не душой (II (Ad. Nie.) 46). Можно судить душу и тело
(XV (Antidos.) 250), так как человеческая природа состоит
из души и тела (XV (Antidos.) 180, 181; VI (Archid.) 105;
IX (Eu.) 37, I (Demon.) 6, 126; IV (Panegyr.) 1, 92), причем
разумная часть человека связана с душой, а практически-
полезная с телом (XV (Antidos.) 182), хотя добродетели (IX
(Eu.) 23), как и здоровье (XII (Panath.) 7), бывают у тела и
души. Тело укрепляется трудами, а душа опасностями
(I (Demon.) 40), но тело и душу можно испортить (VIII
(Pax.) 109), так как тело изнашивается богатством, а душа

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 515
становится низкой и ничтожной из-за монархического
образа правления (IV (Panegyr.) 151).
Создается впечатление, что Исократа, как и Платона, не
удовлетворяет чисто физическая целостность человека
именно благодаря его неустойчивой, смертной природе.
Отсюда попытка Исократа выделить из телесной материи
интеллект и душу. Как мы видели выше, у Платона, сама
бессмертная душа мыслится пока физической и телесной.
У Исократа же тело все еще никак не может окончательно
отделиться от души, вследствие чего у него и тело и душа
одновременно претерпевают специфичные для каждого из
них состояния.
Если подвести итог всей классической литературе, то
можно сказать, что греческая классическая литература в
равной мере (если говорить о термине σώμα) понимает
свободного гражданина и раба в их личностной целостности
как живое тело. Однако уже в IV в. до н. э. мы видим, как
человек все больше и больше становится физической
частицей государственного организма, причем бездушность
рабского тела явно усиливается (Демосфен), а личность
только тогда получает истинную целостность, когда тело
объединяется с душой (Исократ), т.е. происходит, с другой
стороны, расщепление личности на материю и душу,
правда, тоже пока еще несущую на себе следы смертной жизни,
всех ее тягот и страданий.
Далее, переходя к эллинизму, можно наблюдать, как все
с большим упорством физическое тело мыслится
привилегией человека, который, попав в плен, станет рабом, военной
бездушной добычей.
Полибий пишет о том, как во время голода воины съели
«рабские тела» (τα δουλικά των σωμάτων I 85, 1), как были
захвачены в плен корабли и тела (I 61, 8), скот и двадцать
тысяч тел (I 29, 7), добыча и много тел (I 19, 15), деньги,
утварь и тела (III 17, 10), огромное количество тел (IV
38, 4). Жители Пелопоннеса, т.е. тела, становятся, как и
их имущество, добычей лакедемонян (II 62, 4; II 62, 12).
Элея густо населена и обильна рабами и другим
достоянием (σωμάτων και κατασκευής* IV 73, 6).
Филипп захватил в плен многих греков (σωμάτων XXIV
1, 11), много разного рода имущества (άποσκΕυης·), более

516
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
пяти тысяч рабов (σωμάτων) и множество скота (τβτράποδα
IV 75, 7), он же приобрел много пленных (σωμάτων) и
денег (χρημάτων XV 22, 1). Римляне присвоили себе по
договору людей (σώματα) и движимость (έπιπλα XI 5, 5).
Карфагеняне по договору (XV 18, 1) сохранили в своем
владении города (πόλεις), землю (χώραν), скот (κτήνη),
рабов (σώματα) и прочее достояние (υπαρξιν).
Вообще когда Полибию надо сказать «раб», он прямо
именует его «телом» (XII 16, 5). Даже если Полибий
говорит о «родственных телах», т.е. родственниках или о
«свободных телах» (ελεύθερα σώματα) наравне с рабскими (та
δουλικά), то это происходит только потому, что эти
свободнорожденные уже захвачены в плен и сами могут стать
рабами (II б, 6) или им грозит плен, как и рабам (II 62, 10;
XXII 19, 9), хотя они могут по милости победителя искать
где угодно спасения (XVI 30, 7)6.
Иногда Полибий называл свободных погибших, т.е.
потерявших свою жизненную сущность, — «телами»
(I 37, 2), а те, кто заботится о себе самом, заботится в
первую очередь о своем «теле» (I 74, 8, III 60, 4), хотя
забота о теле не исключает такой же заботы о душе (III 60,
7, III 87, 3), так как сама душа эта мыслится Полибием
тоже материально. Душа всегда составляет единое целое с
телом (XXV 9, 2, XXXVII 2, 3), укрепляется физически
вместе с телом (I 81, 5, VI 5, 7; XV 16, 4), ослабевает вместе
с ним (X 19, 5, XV 16, 3, XX 4, 7, 10, 9, XXV 9, 2, XXXV
1, 4), портится с ним заодно (XVIII 41, 4). Человек —
тело (XVI, 12, 7; XIII 2,2), обладает физическими
качествами (σωματικά?), которые подразумевают качества душевные
(X 41, 7). Именно поэтому само тело как личность —
одушевленное тело, живое (XII 12, 3), оно — сама жизнь
(XL 12, 6) Оно равносильно одушевленному человеку,
противостоящему неодушевленным предметам (έμψυχους·
άνδρα? των άψυχων κατασκευασμάτων, Χ 21, 4). Человек —
это отдельный целостный организм, сопоставимый с
целостностью войска или государства (XI 25, 6). Телесная
организация человека сказывается и на истории общества,
которая, по мнению Полибия, когда-то совершалась в разных
местах и городах, имея свои цели и свой конец, а начиная
с III в. до н. э., т.е. с расцвета эллинистических государств,

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 517
«становится одним целым, события Италии и Ливии
переплетаются с азиатскими и эллинскими и все сводятся к
одному концу» (I 3, 4). Не забудем, что Полибий,
утверждая здесь целостность истории, именует ее «σωματοβιδή», т.е.
«теловидной» а значит, и «целовидной».
Плутарх, один из крупных деятелей так называемого
греческого Возрождения, или второй софистики, которая
пыталась вернуться к духовным истокам классического
эллинства, употребляя слово σώμα, как бы синтезирует в
нем, не выделяя особенно одного какою-нибудь оттенка, все
те моменты, которые были иной раз выразительно
представлены у обследованных выше писателей.
В первую очередь σώμα у Плутарха — это человек
близкий, родственный (Cat. 55), кровный, единоплеменник
(Ser. Num. 5 Bernard), человек, почитаемый и боготворимый
(τών αγνότατων... σωμάτων, Quaest. Conv. V 5), самый
дорогой (жена, сын, сестра, φιλτάτων... σωμάτων Dion. 31),
связанный супружескими узами (Coniug. Praec. 34), бывший друг
и человек, некогда близкий по общему делу (Pomp. 16 —
Брут, Brut 17 — Цезарь).
Тело — это свободный человек, но попавший в кабалу
своего родного города и ставший вещью, которую можно
заложить (Vit. Aère 4, Sol. 13). Далее телом именуются люди,
которых продают наравне с имуществом (Camill. 8),
которые являются рабочей силой (Cat. 59, Camill. 31),
зависимыми (Cat. 60), солдатами (Othon. 10, Aem. Paul. 8), пленными
(Ant. 7, Dem. 50, 52, Marceil. 8, Cleomen. 24, Pomp. 27, Reg.
Apophtheg. Cat. Sen. 27, Lac. Apophteg. Ages. 13), жертвой
вражеской ненависти (Dion. 3, 37). Должностные лица в
государстве — тела (Pomp. 24), как и цари, чьи богатства
погибли с их «телами» (Cons. Apoll. 16). Таким же «одним
телом и одной силой» (ev σώμα και μίαν δύναμιν) может
быть целая страна — Пелопоннес (Philop. 8) или армия, с
которой Цезарь обращался «как с живым телом» (ώ? σώμα,
Pomp. 51).
Сам человек в наиболее обобщенном физическом
виде — тоже тело. Таковы Агесилай (Lac. Apophtheg. Ages
18), Отои (Othon. 10), Дион и Брут (Dion, et Brut. I), Арат
(Arat. 42), Сулла, «доставивший свое тело на форум»
(Süll. 34).

518
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
Таким образом, Плутарх синтезирует все стороны
понимания тела как человеческой личности, до него
проявившейся в разных жанрах, в разные периоды литературы
и философии Греции, не останавливая своего внимания ни
на одном их оттенке, не выделяя его и не заостряя. Может
быть, в этой восприимчивости и некритичности Плутарха к
давно сложившимся терминам и понятиям сказывается его
пристрастие к устоявшимся формам жизни и мышления,
которые столь характерны для эклектизма позднего автора
с его опорой на авторитет прошлого, мирно уживающегося
в творчестве и жизни Плутарха с окружавшей его
драматической историей Римской империи.
Подводя итог нашему исследованию термина σώμα,
можно наметить несколько этапов в его развитии, проявивших
себя довольно четко и определенно.
Термин σώμα в специфическом значении «личность»
употребляется крайне избирательно и редко, указывая на
целостность, единство, нетронутость и предельную телесную
обобщенность человека, от которой неотделимы вся его
интеллектуальная и духовная деятельность, тоже в
достаточной мере представляемая древним греком в виде
физически данной субстанции. В термине σώμα, несмотря на
огромную развитость античного человека и сложность его
общественных и частных функций, выражается основная
тенденция, столь целеустремленная, проявившаяся в
античной Греции — материально-предметное понимание не только
богов, космоса и природы, но также всей совокупности
технической, интеллектуальной, эмоциональной и моральной
жизни человеческой личности.
Термин σώμα, и это очень примечательно, никогда не
употребляется у Гомера для обозначения человека как
личности, ибо гомеровский человек все еще мыслится
частью природы и космоса, не противопоставляя себя этому
внешнему объективному миру как автономная,
самодовлеющая и независимая от него единичность.
Впервые σώμα как личность выступает у греческих
трагиков. Свободный человек осознает здесь себя как
физическое тело, главным образом, в системе родственных,
семейных отношений, как носитель определенных моральных
качеств — дурных или хороших, определяя собой зачас-

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 519
тую сущность человека, его «Я» и потому противостоя
случайности имени, полученного в удел человеком. Однако
у трагиков телом именуется человек в самом обобщенном
виде, отрываясь от семьи и рода, являясь некоей
жизненной субстанцией, но вместе с тем выполняя и некоторые
общественно-гражданские и религиозные функции.
Поэтому народ у Софокла как предельное обобщение отдельных
частных лиц именуется телом, т.е. представляет собой
целостный, единый организм. Трагики, таким образом,
связаны еще прочными нитями с поэтической гомеровской
традицией, не представляющей себе человека вне родовых
связей, хотя у трагиков эти родовые связи постоянно
нарушаются и человек σώμα становится объектом страдания и
претерпевания, жертвой неразрешимых конфликтов.
Зато греческая классическая проза вырывает человека
из сферы этой заманчивой гармонии, такой ненадежной и
неверной. Для Ксенофонта и Фукидида личность — σώμα —
это свободный гражданин полиса, земледелец, труженик,
солдат, воин, государственный человек, который жертвует
собой, т.е. своим телом для родины, города и который
гордится своей личной неприкосновенностью и достоинством,
становясь самостоятельной, независимой личностью.
Для классической философии характерна иная сторона
в представлении личности. Платон видит в ней не что иное,
как телесную душу или душевное тело за пределами
всякого дуализма, не являясь каким-то исключением в
греческой философии, а даже смыкаясь с досократиками-матери-
алистами, для которых, как, например, атомиста Левкиппа,
тело — это просто-напросто «кусок души» и вообще
является принципом оформления души. Платоновское
представление о единстве духовно-телесного человека в
дальнейшем нашло свое продолжение и развитие у оратора
Исократа, современника и друга Платона, хотя Исократ не
обладает характерным для Платона
оптимистически-целостным взглядом на человека, тысячелетиями
совершенствующегося в круговороте душ. Личность у Исократа
разделена на душу и тело, и это последнее несет на себе все
тяготы и страдания грубой жизни, которая в свою очередь
тоже воздействует на душу, но, в отличие от грубого
физического тела, душа разумна и бессмертна, а истинная

520
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
целостность личности достижима только при
одухотворении тела, т.е. с преодолением дуализма.
Однако все больше и определеннее личность оценивается
с позиций общественных и гражданских, как часть
мощного государственного организма, но никак не организма
космического или родового.
Поэтому с таким пафосом говорит Демосфен о
человеке-гражданине, но не как о примитивно-физическом теле.
Человек в полисе, свободный он или раб, именуется у
Демосфена телом. Да он и не может именоваться иначе, так
как само государство — тоже живое тело, целостно
объединяющее свои части, свободных и рабов. Демосфен
признает свободного и раба телом в сложной системе
государственных и правовых отношений. Но если свободный у
него есть тело мыслящее, исполненное доблести и любви к
родине, гордое своей независимостью и свободой, то раб в
представлении Демосфена — бездушное тело,
подвергающееся любым унижениям и позору, ибо оно не чувствует и
не осознает этого унижения. После Демосфена
представление о свободном гражданине как теле сходит на нет,
уступая место человеку, воспринимаемому только в грубой
физической оболочке, лишенной всякой духовности, т.е. рабу.
Отсюда такое обилие текстов историка Полибия, у
которого именуется телом всякий человек, рожденный рабом,
ставший рабом или находящийся под угрозой плена и
рабства. Поэтому у Полибия физические качества тела
(σωματικά?) определяют качества душевные, и тело, несмотря
на свою грубость, все-таки присуще одушевленному
человеку, противостоя миру неодушевленных вещей. Полибий
упорно проводит идею телесной целостности человека и
телесной целостности государства, не малого полиса, а
вырастающей Римской империи и даже вообще «теловиднос-
ти» всего исторического процесса.
И характерно, что Плутарх, крупнейший деятель
греческого Возрождения, объединяет целый ряд типов
понимания личности как тела. Здесь σώμα выражает человека
не только в кругу его родственных и дружеских связей, но
и в его деятельности гражданина, полководца, политика,
человека, свободного, но попавшего в зависимость,
переживающего плен, рабство и вообще насилие. Однако наиболее

О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЛИЧНОСТИ 521
слабо представлен у Плутарха один из моментов: σώμα не
связывается у него с рабским состоянием, искони присущим
человеку, что было так понятно Демосфену и Аристотелю.
Плутарх, для которого священны были традиции и
предания древнего полиса, все-таки по своему жизненному и
мировоззренческому складу был чужд идеологии
оправданного и естественного рабства. Ведь не случайно некоторые
исследователи указывают на близость писателя к
христианству7 . Но даже если брать под сомнение этот аспект,
то все равно следует признать, что стоический платонизм
Плутарха, его внутренняя терпимость и благожелательность
вряд ли давали простор для воскрешения, пусть хотя бы и
в художественных целях, стародавнего разделения общества
и раздробления единого человеческого рода на свободных
по природе и рабов по природе. Наоборот, в самый разгар
создания эллинистических монархий уже Полибий
провозгласил целостность государственного организма, в котором
все были потенциальными «телами», зависимыми от
прихоти случая в бескрайних просторах Ойкумены.
Универсальные идеи Римской империи, предоставившей в конце
концов своим завоеванным народам права гражданства, идеи
стоического платонизма и христианства способствовали
признанию единым телом всего человеческого рода, где «нет
ни эллина, ни иудея», где нет ни господина, ни раба, ни
бедного, ни богатого и где все объединены в личном духе, а не
в безликом космосе и бесформенной природе. Однако
чтобы выразить эту духовную целостность человечества, его
духовное единство при небывалом внутреннем развитии и
неповторимости каждого составляющего эту целостность
человека, было недостаточно слишком физического и
отягощенного материей термина σώμα. Новая эпоха с ее
новыми понятиями и новым мировоззрением требовала иных
словесных оформлений, которые могли бы вместить всю
глубину значения рождающейся на склоне древнего мира
еще невиданной личности8.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. M.t
1930. С. 125-281.

522
ПРИЛОЖЕНИЕ. A.A. Тахо-Годи
2 См. Платон. Государство, X 617 d — 621 b, Федр, 248 с — 249 d.
3 Ε. Rhode. Psyche. 10 Aufl. Tübingen, 1925.
4 Классическая лирика не знает термина σώμα как эквивалента
человека. Можно указать только несколько примеров у Пиндара (Pyth.
VIII 81 ел., Nem. IX 83, Ol. IX 34) и Вакхилида (XVII 63). Все тексты со
словом σώμα у используемых нами авторов и с необходимым
значением приводятся здесь в исчерпывающем виде.
5 Такой превосходный знаток греческого языка, как С. Жебелев,
перерабатывая текст Фукидида в переводе Ф. Мищенко,
останавливается здесь на «самодовлеющем состоянии», видимо, считая
нецелесообразным учитывать специфику слова σώμα или не придавая ей никакого
значения.
6 Упомянем здесь, что Диодор Сицилийский также пишет обычно
о захваченных в плен «многих телах» (XV 95, 1), и эти «пленные тела»
всегда оказываются в изобилии (XVII 46, 4; XX 80, 2). Даже описывая
картину осажденных афинским флотом Сиракуз, Диодор не без
умысла говорит, что повсюду на стенах «было полно тел», которые смотрели
на врага (XIII 14, 5). А ведь все это были, судя по дальнейшему
изложению, женщины, девушки и старики, безымянные участники
наступающей драмы, потенциальные пленные, ценная добыча наравне со всеми
богатствами Сиракуз.
7 См. Елпидинский Я. Религиозно-нравственное мировоззрение
Плутарха Херонейского. СПб., 1893.
8 Не выходя в своем исследовании за пределы σώμα, мы считаем, что
древнегреческого понимание личности во всей ее полноте может быть
выяснено только при комплексном изучении философского,
исторического, религиозного, художественного, эстетического и других аспектов
античной культуры. Попытки дать целостное представление о человеке
Греции и Рима до сих пор крайне ограничены. См. например: Schraerer
R. L'Homme antique et la structure du monde intérieur d'Homère à Socrate. Paris,
1958; Rieks R. Homo, Humanus, Humanitas (zur Humanität in der lateinischen
Litetatur des ersten nachchristlichen Jahrhunderts). München, 1967.

Г.Ч. Гусейнов
МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ
И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА
«Какой бы отвлеченности и глубины ни достигала
наша мысль, она не отделается от необходимости
возвращаться, как бы для освежения, к своей
исходной точке, представлению»1.
Изменение культурной и общественной ситуации в
Афинах V века — предмет исследований многих ученых.
Новые идеи государственного устройства, новые
представления о месте человека в мире и о том, почему люди
действуют так, а не иначе, отливались в небывалую
художественную форму. Загадкой одной из таких
художественных форм — трагедией — задавались уже ближайшие
потомки эсхиловского поколения славных «марафонских
бойцов» — Сократ и Аристофан, Платон и Аристотель. За
ними — целые поколения, научившие и людей нового
времени понимать, что в основе трагедии Эсхила и в основе
трагического в целом — одна большая проблема:
столкновение человека с судьбой, испытание человека судьбой,
физическая победа судьбы и правды над человеком или
моральная победа человека над судьбой. В трагедии
судьба героя или целого рода становится тем центром, вокруг
которого формируется вся фабула, а поступки героя,
предписанные ему, приводят в действие драму.
Время от времени полезно, однако, «как бы для
освежения», возвращаться от абстрактной теории драмы и
трагического к тому наивному представлению, которое
предшествует всякой теории и непосредственно восходит к
значению ключевых слов, с которыми традиционно связывают
судьбу у Эсхила. Именно это наивное представление, с
одной стороны, целиком мифологично (Эсхил черпает свои
сюжеты в основном из эпоса), а с другой — основывается
на обыденном здравомыслии (Эсхил «понимает», что
персидский царь Дарий — не божество). Данная работа и
является попыткой в краткой форме рассмотреть судьбу в
трагедиях Эсхила не как религиозно-философскую идею,
но как мифологему — место встречи мифа (совокупности

524
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
передаваемых из поколения в поколение убеждений) с той
картиной мира, которая рисуется заново каждым новым
поколением.
Мы не будем стараться выяснить, в какой мере мойра
как термин больше соответствует
«первобытно-общинному» представлению о судьбе, чем, например, ананка: Эсхил
не дает ответа на этот вопрос, ибо такого вопроса никто
перед ним и не ставит. Гораздо важнее то, какие
конкретные возможности их лексического значения заставляют
Эсхила пользоваться именно этими именами для
мифологемы, не всегда и не обязательно сводимой к
персонифицированному образу. Условно ограничивая художественные
функции ананки, мойры, аты и т.д. категорией «судьбы»,
мы подчеркиваем этим в первую очередь их
драматическую роль в трагедиях Эсхила, выделяя при этом
художественное осмысление жизни как места и времени встречи
человека с его судьбой.
Этимологически восходящая к корню «тесноты»,
«удушения», удушающей «близости» ананка — это прежде всего
тяжесть, давление мира. Её «мощь (σθένος) не знает
препятствий» (Рг. 105). «Под ярмом ананки склоняется
Агамемнон» (Ag. 218 ел.). Стиснутость человека ананкой,
ощутимый близкий гнет (ср. глагол άγχω (душить),наречие
ά-γκάς (в объятиях)) — общая образная подоплека и для
конкретного лексического значения, не сводимого к
универсалии, и для разных фразеологических ситуаций.
«Ананка кормить младенца», «ананка бояться Зевса-
Заступника» (Suppl. 478), воевать с теми или с другими
(Suppl. 254), высказать всё (Pers. 254), переносить
страдания (Pers. 293). Гефесту — ананка приковать Прометея
(Рг. 78). Предварительная характеристика
«необходимости», воплощенной в ананке, может быть дана уже здесь.
И прежде всего, это — непосредственная близость к
человеку необходимости делать что бы то ни было. Эта
близость объединяет и кормление ребенка, и приковывание к
скале Прометея. Это то, что слово ананка наследует
этимологически.
Другой аспект «близости», «безотлагательной
насущности» того, что в языке Эсхила связывается с ананкой, —

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 525
это аспект временной. Вестнику в «Персах» (254) потому
«ананка высказать всю боль», что он уже стоит перед
старейшинами, и говорить нужно именно здесь и теперь. Так
и кормление младенца — дело, требующее своего строгого
срока. И чтить Зевса-Заступника (или Зевса-Покровителя
чужестранцев) Пеласгу нужно не вообще, не постоянно, но
именно в этот самый момент, теперь. Две
характеристики — близость к человеку и безотлагательность для него
той или иной необходимости (временной или
«физической») — составляют первую ступень уже намечающегося
образа, главным признаком которого является
столкновение понятий «пора» и «нужно» на общей предметной
основе. Это, однако, только начало.
«Пусть молнии клинками взрываются вокруг меня, пусть
воздух дрожит в сухом грохоте грозы и свирепого ветра,
пусть вихрь вырывает землю из глубины за самые корни,
а морская волна в быстром рокоте пусть прольется на
дороги небесных звезд, а Зевс пусть с размаху,
кремнистым коловращеньем ананки швырнет мое тело в черный
Тартар, все равно он меня не умертвит». Так кричит
Прометей, предчувствуя катастрофу (Рг. 1043-1053). Сказать
после этих слов, что ананка — «русло» человеческой
(а здесь —■ и божественной) жизни, — не значит
воспользоваться чуждой Эсхилу метафорой: кремнистая воронка
(δίνη) ананки, с помощью которой Зевс отправляет
неугодных в Тартар, — вещь очень конкретная и зримая.
Ананка — путь к смерти2.
Вглядимся в стихийную, вихревую мощь ананки-вод,о-
ворота: вихрь, крутящий героя, — замечательная
конкретизация общего представления об «обстоятельствах», в
которых, если пользоваться современной метафорой, человек
«закручен». К тому же здесь сохранены и две отмеченные
выше характеристики ананки, а именно «теснота»
(воронка) и «насущность», «неотвратимость»: Прометей
отправится в свой путь через эту воронку вслед за своими
последними словами.
Находясь в такой опасной и невыносимой близости к
человеку, ананка страшна еще и потому, что она —
неразумная и не поддающаяся руководству стихия. Даже
мойры, которых Эсхил называет «кормчими ананки» (Рг. 514),

526
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
правят не ею, но β ней, в этой пучине, в водовороте ананки,
ибо «их искусство (τέχνη) намного ее слабей» (Рг. 515)3.
Подчиняя себе человека, ананка лишает его главного —
способности разуметь (то φρονεΐν). Потому и искусство
мойр (хоть и божественное, но все же ремесло, творческая
«вторичность» по сравнению с первозданным
неразумием) — слабее ананки.
«Когда безбожник Агамемнон согнулся под ярмом
ананки, он сменил рассудок на великую дерзость, или
готовность на всё (παι^τοτολμόν)» (Ag. 218-219). Похожий
диагноз безумия ставит Прометею Гермес, назвавший
несчастного «потерявшим рассудок» (φρβνοπληκτό?, Рг. 1054-1056).
Итак, ананка враждебна человеку. Для того, чтобы
увидеть ананку, нужно именно глубоко ощутить свое
положение, физически испытать все на себе. Поэтому герои
Эсхила так ее боятся, а персидские старейшины жалуются, что
они «оставлены ананке» (Pers. 569). Драматическая сила
этого небогатого внешними атрибутами образа несомненна;
тем важнее приблизиться к скрытому за этим образом
представлению, входящему в трагическую картину мира.
Это представление не может, разумеется, сводиться к
одним мускульным впечатлениям и психическим
последствиям воздействия ананки, оно лежит за пределами
собственно образа, который запечатлевает неотвратимость, гнет,
особенно сильно испытываемый именно вследствие его
близости к каждому последующему моменту: ананку нельзя
отложить, переждать, она - угроза ближайшего будущего,
которое почти тотчас становится настоящим. Это и в
самом деле — судьба, но в ней на первый план выдвинута не
ее неожиданность, не ее давняя предрешенность4, но ее
стремительное разрешение.
В. Гундель доказывает, что уже начиная с Фалеса
ананка — «не пассивное понятие принуждения, но
персонификация Необходимости»5. Гундель представляет себе дело
таким образом, что из первоначально безличного «нужно»,
«приходится», «пора» и т.п. возникает
персонифицированная Необходимость, отделившаяся от безличных μόρσιμον,
πεπρωμένον. В том, что у Эсхила ананка может быть и
принуждением господ (Pers. 587), и принуждением божества,
Гундель видит аллегоризацию понятия. Рассматривая ис-

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 527
торию термина на текстах философов, Гундель замечает,
что ананка поглотила гомеровскую геймармену (βΐμαρμένη).
Начиная с Гераклита геимармена постепенно занимала
подчиненное ананке место: у него она уже — в
устойчивом словосочетании ειμαρμένη ανάγκη — простой эпитет
ананки6.
Итак, ананка — это неотвратимо приближающаяся
развязка, это время и необходимость человеческого
исчезновения и гибели, стоящая в своем облике «лишающего
рассудка водоворота», «кремнистой воронки» в оппозиции
к богатому образу времени — хроноса, для которого
важнейшим качеством является «приобретение» жизненных
событий, «насыщение» ими7.
Роль ананки в драме Эсхила — это последнее и самое
сильное принуждение, вполне сросшееся с героем и потому
не могущее считаться внешним по отношению к нему (ср.
«безумие» Агамемнона и Прометея). Ананка подчеркивает
в героях Эсхила их полную проницаемость и
незащищенность перед тем, что следует предпринять, даже если
никакая чужая воля их к этому не толкает. Перед нами
несомненно очень напряженная художественно-мифологическая
конструкция, вмешивающаяся в действия героев и
имеющая в первую очередь драматическую функцию.
Гораздо насыщеннее, однако, тексты трагедий Эсхила,
касающиеся мойры. В первую очередь — это просто
существительное, соответствующее глагольным формам βμμορε,
Είμαρται, т.е. «доля», «часть». Это «доля радости» (Рг. 630,
«доля страданий» (Sept. 947), «доля смерти» (Pers. 917;
Ag. 1462). «Частями», однако, мойра охватывает весь удел
человека от рождения до смерти, являясь своеобразным
смысловым «артиклем», стоящим перед каждым значащим
«словом» человеческой жизни. Сосредоточенность мойры
на человеческой жизни в ее решающих точках, выводя слово
из орбиты вспомогательного, «чужого» употребления,
делает мойру божеством.
Интересно вспомнить в связи с этим рассуждения Дж.
Томсона об «эволюции представления о судьбе»,
построенные на анализе социально-экономического содержания
ананки, мойры и тюхи. Говоря о мойре, Дж. Томсон пишет:

528
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
«Все члены общества имеют право на равную долю
продукта, произведенного их коллективным трудом. Рядом
с нею появляется орфическая фигура Ананки, или
Необходимости; в литературе впервые — у Гераклита и Пармени-
да. Ананка олицетворяет принцип, по которому
трудящимся членам общества отказано в доле продукта их труда,
кроме того минимума, который необходим для того, чтобы
заставить их работать. Когда мойра стала ананкой (when
moira became ananka), она перешла в свою
противоположность»8 .
Мойра у Эсхила — черная, иссиня-черная (Fr. 453),
неуловимая (Pers. 909), злая (Pers. 908), несущая гибель
(Choe. 911); она — «разорительница имущества граждан»
(Ag. 130). Бедоносная и жестокая (Sept. 975, 987), она
прячется от человека, дабы тем страшней поразить его, ведь
«распознать» мойру можно только ценой смерти (Sept. 505).
Но вот старцам из Хора аргивян эта страшная черная мойра
желанна, она не приносит страданий, она не промедлит и
даст им «нескончаемый сон» (Ag. 1452-1454).
Благоговейно относятся к мойрам и Евмениды (Ag. 961-967) - им
вред причинил Аполлон (Eum. 172).
В этих текстах мы не видим пока эсхиловской
художественности, но они намечают характерную двойственность:
несомненно ужасная, жестокая и неуловимая, мойра может
быть в то же время благостной и справедливой (Ag. 1535).
«Сквозящая» мойра «выпряла (έπέκλωσεν) жребий»
жизни (Eum. 335), она вместе с Зевсом решает всё (Eum. 1045),
например, дарует людям супружество (Рг. 895; Eum. 962).
«Трехликие мойры» (Рг. 516 — имеются в виду Клото, Ла-
хесис и Атропос) — «великие» (Choe. 306) богини-право-
законницы (όρΟονόμοι), «сопутствующие всякому делу», «в
любую минуту грозящие» (Eum. 963-967). На каждое
преступление или отмщение мойра кует свое право (Ag. 1535).
Мойры же «держат руль [корабля, попавшего в пучину]
ананки» (Рг. 516).
Итак, на внешнем слое образа, пока что враждебного,
страшного и почти невидимого, фиксируется
«разграниченность» и « наделен ность» бытия, читается мысль о мировом
порядке и законе. Мойра — это уже нечто большее, чем
antiqua partium divisio («древнее разделение частей»)9, но

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 529
это, конечно, и не «философия истории», как называет мойру
У. Грин10. Мойра — и непосредственный осуществитель
мирового порядка, и сам этот порядок во всех его
жизненных проявлениях. Мифологический образ не является
просто умножением повседневного смысла, как считает
Виламовиц11.
Нам кажется, и нарицательное значение, и значение
имени божества — два лишь косвенно зависящие друг от
друга варианта некоторого первичного образа, два
самостоятельных ответвления от одного корня, отдавшего нарица-
тельности («часть», «доля») семантическую поверхность и
рациональную форму, а в божестве пытающегося
сохранить все свои конкретные чувственные богатства.
Иссиня-черная мойра — сестра ночи (Eum. 962).
Молитвы к ней (Sept. 975, 987) переплетены обращениями к
«госпоже тени Эдипа» и «черной Эриннии, что так
могуча». Мойра приносит «нескончаемый сон» (Ag. 1452), днем
увидеть ее нельзя (Eum. 105), она — божество мрака, она
вообще — мрак и мрак.
Но если вглядеться внимательнее, то окажется, что она
не просто мрак, но мрак, так сказать, «выколи глаз», т.е. с
искрой. Мойра действительно прячется в лоне сестры-ночи
и поэтому невидима днем, но ночью «спящая душа
светится глазами» (Eum. 104) и видит мойру\ мойру видят и
умирая: Гипербий гибнет, желая έξιστορήσαι — «опознать»,
«вызнать» мойру. Более того, дабы осуществить
задуманное, мойре самой нужно увидеть жертву. Ио просит:
«О, никогда, никогда, о мойры, да не увидеть вам меня
супругой Зевса» (Рг. 895). В важном деле мойра объединяется
с Зевсом-паноптом, или всевидцем (Eum. 1045).
Черно-светящейся, черно-сияющей магией мойры
проникнуто все сущее: всякое событие может трактоваться как
мойра, в нем видят и взглядом ищут мойру, но оно же —
видение самой мойры, и увидеть мойру — то же самое, что
быть увиденным ею. Мойра — та истина и тот внутренний
ток жизни, который познается лишь в слиянии с ним. Как
истина, как трудно постижимый ритм, она есть свет,
светящийся как бы в глазу, искрящийся в темноте. Она — тот
мрак, который для поэтического сознания является
синонимом рождения света, синонимом истинного света.

530
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
Ценным в художественном отношении текстом,
отражающим «искрометность» этого ночного образа, являются
стихи о мойре, «кующей правду на своей наковальне» (Ag.
1534-1535). Свет, исторгаемый из толщи мрака, — вот
прообраз самой мойры. Она — мрак, владеющий душой и
зернами света (искрами), орудующий бликами-мечами Ореста
и Дики12. Светоносность мойры связана не только с
кузнечеством, которым она занята у Эсхила. Мойра, как
известно, - пряха. А прядение нередко связывается в
фольклоре со звездным мерцанием и солнечным светом. Один
из славянских аналогов мойры — Верпея — прикрепляет
к звезде конец нити жизни; пряха — и Солнцева мать13.
Прядение и кузнечество — ритмичные искусства,
обладающие скрытым светом в искрах (Ag. 1535) и глазах (Eum.
104, 105; ср. Choe. 238).
Синоним мойры как представительницы магического
ремесла, занятой обработкой металла, — это у Эсхила айса
(αΤσα), но ее образ исчезающе темен. В «Хоэфорах» айсу
называют φασγανουργός — «кующей меч» (Choe. 647),
вводя ее в «металлургическую» сферу образа мойры. Ведь и
сама мойра у Эсхила (Fr. 453) — просто меч: «иссиня-
черная мойра поубивала многих могучих мужей». Этот
эпитет κυανέη (иссиня-черная) у Гомера означает
ослепительный блеск металла (И. XVIII 564) или черноту бровей
Зевса (из-под которых грозно сверкают его определяющие
судьбу глаза — П. I 528 и т.д.).
Мойра — воплощение каких-то более древних
мифологических персонажей и образов. Мойра то одна, а то их
три, то она кузнец, а то пряха. Широк и хронологический
диапазон формирования мифологемы - от вредоносной
магии (мойра разоряет, Ag. 130, совершает убийства (Choe.
911)) до явных цивилизаторских элементов (она
выковывает дмкг/-справедливость Ag. 1535). Наконец, за этой
мифологемой стоит у Эсхила символ доолимпийского
мироустройства. Причем проясняется эта семантика лишь в
поздних произведениях трагика. В «Семерых» и «Персах»
мойра присутствует скорее орнаментально и
эмоционально: она «злая», «неуловимая» (Pers. 909, Sept. 505), «бедо-
носная», «жестокая» (Sept. 975, 987). Без учета позднейших
текстов, «Орестеи» и «Прометея», в таком словоупотребле-

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 531
нии собственно драматическая и украшательская функции
совершенно сливаются, и это оказывается существенным
недостатком ранних сочинений Эсхила — драматический,
действенный смысл выражен в них слабее14.
Обращая внимание именно на деятельные звенья
образной структуры, Эсхил и вызывает в поздних пьесах
«трехликих мойр». Но великая «сквозящая» (διανταία, Eum.
334) богиня Эсхила уже не действует во всей полноте своих
качеств и в развернутости каждого элемента до
конкретного бытия в мире: эти качества со временем стерлись и
потускнели как таковые, но все свое с трудом извлекаемое
значение они сохранили на символическом уровне
противопоставления света-тьмы и жизни-смерти; кузнечество —
важный символ права и справедливости; а прядение нити
жизни как символ сохраняется с незапамятных времен в
фольклоре, и здесь Эсхил как будто ничего существенно
нового в этот фольклорный мотив не вносит. Он
заставляет, однако, два эти образа играть весьма существенную роль
в структуре трагедий, связь героев внутри которых
мыслится прямо как общая «связка».
Так, Орест и Электра как поплавки на прочной сети
стерегут «сеть отца» — кстати, и сам Агамемнон был
опутан перед смертью сетью. Такие превращения «нити
жизни» ■■- собственное достижение Эсхила, обогатившего
представление о легком усекновении того, что выпряла Клото,
драматизмом поимки героя в силки. В таком контексте
мойры-пряхи — мифологема, включающая в себя и все те
многочисленные «сети» и «тенета», в которые попадают
герои Эсхила15.
Мойра, как видно, хотя и не так удушающе теснит и
давит героев Эсхила, как ананка, все же определяет
практически каждый отрезок их жизни. Во многих отношениях
эта роль — уже условность, но именно как условности ей
и присуща большая обобщающая сила, свободная от
монотонности повседневно-безразличного словоупотребления.
В ранних трагедиях герой стремится к познанию своей
«доли» — мойры, а сама она пассивна. В «Орестее»,
напротив, она направляет героя. В трилогии соединяются оба
ключевых мотива: узнавания судьбы во сне н
выковывания мойрой правды.

532
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
В «Агамемноне» Хор просит у мойры «неотвратимого»,
«неизбежного» и «бесконечного» сна (1451-1452). Это
мольба не только о смерти (поверхностный слой
формируется метафорой «смерть как сон»), но и о познании того,
что должно свершиться, это — достоверное выяснение того,
как будет отмщен Агамемнон. Сновидение оказывается здесь
главным инструментом мойры — рядом с ее кузницей во
мраке ночи. Искры истины во мраке кузни соответствуют
ярко-туманному зрелищу сновидения16. Мойра вплетена в
действие трагедии не как условное и привычное
обозначение «сужденного», «выделенного», но как источник
динамизма всей драмы.
В «Хоэфорах» и «Евменидах» мойры превращаются в
богинь-ортономов, правящих вместе с Зевсем-всевидцем и
выпрядающих жребий жизни. Усилению правозащитной и
божественной роли мойр сопутствует и мотив
сновидения. В «Хоэфорах» мойра действительно одарила
страшным сном Клитемнестру, а в «Евменидах» сама
Клитемнестра — сонный призрак, пытающийся разбудить
Эринний. В «Орестее» нарастает и приходит к своему
исчерпанию тема сновидения, сна, преступлений, совершаемых в
дремотном помутнении (Клитемнестра) или вызванных
сновидением (Орест-змей). Пробуждение всех героев,
могущих пробудиться, будет продолжаться до тех пор, пока
Афина ме очистит Ореста, а Эриннии не превратятся в
Евменид.
Значительность мотива сна заставляет нас
внимательнее отнестись и к тому месту в «Агамемноне», где Хор
просит мойру принести aréXevrou υττνον, «нескончаемый» и
«решительный», «разрешающий» сон. Мойры, «владеющие
каждым мигом» (965), решая всё вместе с
Зевсом-всевидцем (1045-1046), появляются в самом конце «Евменид», где
вместо дремлющих или прикрытых в полудреме глаз —
постоянный образ «Агамемнона» и «Хоэфор» — Афина
прославляет «верные глаза» (970), говоря, что она «зрит
(όρώ) великое благо для граждан» (991), и, призывая «око
всей земли Тезеевой» (1025), требует почтения к
«светлому», «сияющему» празднику («В сверканье огней
смоляных», — как хорошо перевел это место А. Пиотровский),
сменившему весь мрак сонных сомнений (1021-1031).

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 533
Для мойры и ананки Эсхила, составляющих
мифологему судьбы, характерно еще одно свойство, определяющее
их далеко заходящую активность в структуре трагического
действия. Их воздействие на человека — лишающее
рассудка «ярмо» ананки и кузнечно-ткаческая работа мойр —
не имеет каких бы то ни было опосредствующих,
рационально-объяснительных опор, это воздействие стихийно-
бессознательно; как бы антропоморфно ни мыслились иной
раз Мойры (например, в качестве кормчих), сам характер
их деятельности, задающей ритм человеческой жизни,
предстает перед героями Эсхила как нечто не поддающееся
дневному усмотрению. Мойра столь же непосредственна,
как сама жизнь. Именно поэтому о ней можно спорить, как
это делают, например, Аполлон и Эриннии; страшные
псицы говорят Аполлону: «Ты погубил древнерожденных
богинь» (Eum. 170), сам же Аполлон, говоря о нерушимости
и святости брака (характерно, что брак вообще для него —
это только брак Зевса и Геры, взятый в качестве всеобщей
парадигмы), а также о том, что Киприда дает людям это
высшее благо, уверяет Эринний в «сужденности» брака, в
его поддержке «правом».
Стихия мойры у не говоря уже о стихии ананки, создает
для трагического героя область обстоятельств, неумолимых
не только в силу их «суровости», «жестокости» к человеку,
но и в силу их свободы по отношению к человеку и
независимости даже от богов.
Такое выделение самостоятельной, свободной от всяких
олицетворяющих обрамлений стихии жизни, обстоятельств,
внешне сковывающих, теснящих, а на деле побудительных,
стимулирующих индивидуальную активность героев, с еще
большей очевидностью присутствует там, где Эсхил
говорит об ате.
«Зло, как река, подступает, и вошел я в бездонное море
аты (ατής·), и нет причала от зол», — говорит Пеласг в
«Просительницах» (469-471). «Туманные речи
разбиваются, слепые, о волны угрюмой аты», — говорит И о в
«Прометее» (885-886). Гермес грозит Океанидам, что те попадут
в «частые сети аты» (Рг. 1073).
«Владыка-Зевс и подруга-ночь сделали так, что никто
не может избегнуть сетей всеохватывающей аты (γάγγαμον

534
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
άττ\ς παναλώτου)» (Ag. 361). «Живут ее бури» (Ag. 819).
«Морская» (Pers. 1037), «ураганная» (Choe. 403) ата —
стихия страха и беспредельной гибельности. Достигнутое
Эсхилом метафорическое слияние «убийства» и «морской
пучины» рождает замечательный новый образ, во многом
контрастный тому представлению об ате} какое мы
находим у Гомера. «Быстрая» и «легкая» ата Гомера (П. IX
505) воздействует на «френес» гомеровских героев (И. II
111; VIII 327), забирая у них душу (φρένα?): именно так
она поступила с Гектором, у которого Аполлон вырвал из
рук щит (П. XVI 805). Эта, гомеровская, ата появляется в
«Семерых», трагедии военного неистовства, где «жадная до
копий» (688) ата «исполнена гнева» (буквально: «с
опухшим духом» — 687) и «похищает бойца», выбив у того из
рук оружие (315). В «Семерых» вся битва — ее трофей
(956), «в ней [охваченные ею] безумствуют» воины
(δαιμονουντβ? έν ατη, 1001). В «Илиаде» (XIX 87-92)
Агамемнон говорит, что Зевс, Мойра и Эринния «вселили ему
в душу ату »у которая, оказывается, является старшей
дочерью Зевса и губит, ослепляя. Далее следуют знаменитые
стихи о «легконогой» ате, бегущей по головам смертных.
Итак, у Гомера мы видим характерное слияние вполне
антропоморфного образа («быстроногая старшая дочь
Зевса») с формами поведения самой жертвы Зевса, Аполлона
и других богов, в чьих руках ата — инструмент, губящий
лишенного разума человека. Как видно, уже у Гомера
ата — весьма тонкая художественная переработка пусть
даже очень древних мифических представлений.
В трагедии иначе. Уже в «Семерых» гибель,
исходящая от богов как результат их гнева, выделяется в
самостоятельную действующую силу, главными признаками
которой уже являются не антропоморфные черты, но черты
неохватной и мощной стихии, а именно больших
природных пространств, в первую очередь — моря. Эсхил не
забывает и такого глубоко коренящегося в народном
сознании образа, как «пашня» аты, родящая смерть (Sept.
601).
В «Персах» мы снова видим «колосья»-копья (821-822)
аты, ее «жатву, полную слез»; здесь же «морские аты»
(1037) вызывают гибель персидского флота.

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 535
В «Орестее» ата сливается со своей «жрицей» (Ag.
735) — Клитемнестрой, о которой Кассандра говорит, что
та совершает свое убийство «подобно (δίκην) черной ате»
(1230). «Хитрая» (1522) ата в «Агамемноне» — это,
конечно, в первую очередь Клитемнестра, а потом уже —
хитроумно задуманное и приведенное в исполнение
убийство Агамемнона. Ата Клитемнестры «двузуба» (Ag. 643),
говорит Эсхил, совмещая в одном эпитете сразу несколько
планов развития действия: двузубость аты — это и оба
наконечника копий, которыми сражает Apec, и двойное
убийство Агамемнона, поскольку Эгисф и Клитемнестра
жаждут мести по разным причинам, это, наконец, ата,
которая таит в себе и второе копье, вторую смерть —
убийство самой Клитемнестры. Мотив тучности и жадности аты
развивает Кассандра, сказавшая, что «ата насыщается
смертью» (Ag. 1268). Кассандра же видит «двойной топор»
(1228), которым сама будет убита, и который тоже
отсылает к «двузубой ате». В «черной ате» (Ag. 770), о которой
говорит Хор, в атеу чьи «бури живы» (Ag. 819),
Клитемнестра не видна, но за гномой «Никто не избегнет сети
всеохватывающей аты» (381) снова видна Клитемнестра,
набрасывающая эту самую сеть на Агамемнона.
В «Хоэфорах», где снова, казалось бы, ата не
воплощается больше в Клитемнестре, «кровавый след бича» (467-
468) немедленно напоминает о «биче» в устах
Клитемнестры (Ag. 770), а все вопросы Хора о том, «не непобедима
ли ата» (339), все ожидания того, «когда заснет сила аты»
(1076), и даже успокоение от того, что «ата не трогает
друзей» (826), прямо указывают на Клитемнестру: во сне
Клитемнестра «узнала», что родила змею, и именно эта змея
из сновидения — Орест - приходит в Аргос, где и
«вершит» ату (830), сражая Клитемнестру. Эти тексты, не
говоря уже о строках 597-590 слл., где аты прямо названы
«спутницами женской страсти», без особых натяжек могут
служить хорошим материалом для фрейдистских
толкований эсхиловской трактовки всего мифа в целом, что,
например, с успехом проделал Р. Колдуэлл в его статьях об
единой «эдиповой» структурной модели для всех без
исключения трагедий Эсхила17. Однако Орест, по
оправдывающему его замыслу Эсхила, убивает не мать-Клитемнес-

536
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
тру, он сражается с атой, которая на какое-то время
угнездилась в Клитемнестре. Основным в деянии Ореста Эсхил
предлагает считать именно это очищение рода (в лице
матери) от «аты взаимных убийств» (Eum. 982).
Превращение аты не только в одного из демонических
персонажей трагедии, но и в особый психологический
фактор, сливающийся со своим носителем, заметно в
«Прометее». «Туманные речи бьются о волны угрюмой аты», —
кричит Ио (Рг. 885-886). «Непролазными сетями аты»
грозит Океанидам Гермес (Рг. 1078), но в его угрозе есть
примечательная оговорка, важная для формирования
драматического героя перед встречей с судьбой: они
попадутся ате из-за «собственной глупости», говорит Гермес. «Став
добычей аты, не гневайтесь на случай и не говорите, что
Зевс обрек вас на непредвиденные страдания, вовсе нет,
это вы сами себя» (Рг. 1071-1073). Здесь нельзя еще
сказать, что ата с ее сетью и волнами — собственный итог и
собственная цель Океанид: она не остается пока просто
«гибелью», она все еще слишком мифологична, чтобы
можно было говорить о психологической переориентации
образа, но известное смещение значение слова в сторону
простой нарицательности («вы сами... идете к смерти»)
обогащает драматургические возможности персонажа за счет
постепенного лишения стихий их
образно-мифологического содержимого. Это заметно и в показательной
двусмысленности текста «туманных речей» Ио, разбивающихся о
волны угрюмой аты (885-886), и в том, что «мутные слова»
(θολβροί λόγοι) Гермеса, разбились о «суровую ату»
Прометея.
Итак, эсхиловская мифологема складывается из ряда
мотивов, связанных и с рыбачеством, и с мореплаванием, и
с земледелием, и с магией. В «Персах» «ата узрела
(δέδορκβν, 1007) зло» и тем сделала зло реальностью: видя
гибель флота, она на самом деле потопила персов. Здесь
тот же магический признак, что и в тексте о мойре,
глядящей на жертву. Ата, глядящая на корабли, — не что иное,
как криптограмма греческой триеры, на носу которой
изображался глаз, так что смыслом слова «узреть» в данном
контексте нужно считать не это его простое лексическое
значение, но метонимию: «протаранить», «разбить». Эта же

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 537
криптографическая по сути метонимия ата — глаз —
боевой корабль — встречается в «Просительницах», где
под атой понимается команда барки или сама барка (515)18.
Ашя-триера и атя-Клитемнестра — орудие убийства и
важная составляющая мифологемы судьбы, развернутой в
драме. Но ата — отнюдь не единственное имя
Клитемнестры. Аргосская царица — еще и даймон, и здесь
соотношение имени и именуемого уже несколько иное.
Уже у Гомера под словом даймон понималось хотя и
конкретное, но неизвестное божество. Воздействие даймо-
на на смертного очевидно, но что это за даймон, сказать
нельзя. Если из контекста и следует, что в данном случае
даймон, например, — Афродита (И. III420), то, как правило,
этим словом подчеркивались все же именно фактор
неизвестности и оттого еще больший страх человека.
Активность даймона по отношению к смертным у Гомера
проявилась, например, в том, что воздействиям даймона
подвержены герои полной случайностей «Одиссеи» (Od. XXI,
201; II 134; V 396; X 64; XI 61 и т.п.). Для Эсхила
воздействие даймона на ход событий — один из конкретных
источников всего, что происходит с его героями, причем
фактор неизвестности, неопределенности того, что это за
божество, начинает играть самостоятельную роль, которая
и оказывается ключевой для создания представления о
судьбе, сформированного трагическим театром.
Эсхил, для которого мир богов и мир людей разделены
достаточно решительно, усугубляет эту неизвестность тем,
что даймон в трагедиях вызывает ужас внезапностью и
гибельностью своих ударов — «тяжелым копытом
даймона растоптаны» аргивяне (Ag. 1659). Даймон «ужасно
казнит персидский род» (Pers. 913), ведь это он их войско
скосил (Pers. 515), не поровну склонив весы (Pers. 354).
И хотя мы знаем, что «весы в битве держит Apec», прямо
названный ταλαντούχο? ev μάχη (Ag. 437), в «Персах»
подчеркивается именно неизвестность самого даймона:
«Началом всех зол явился некий злой даймон», «какой-то
даймон погубил войско, нарушив равновесие» (Pers. 354).
Герои Эсхила стремятся вступить в контакт с даймо-
ном или избегнуть этой встречи, и, хотя здесь иногда
появляются черты конкретного облика, за именем даймон почти

538
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
всегда стоит некоторое обобщение: это всякая сила,
воздействующая на смертного; собственно божественное
проявляется здесь как внеположное, страшное, чуждое и даже
бесформенное, так что его, вслед за М.П. Нильссоном, можно
назвать «принимающей божественный облик
сверхъестественной силой, маной»19. «О страшный даймон, как ты
разбил надежды персов!» (Pers. 472); «О ненавистный
даймон, как ты растоптал персидский род!» (Pers. 515); «О дай-
моны земные, Гея и Гермес!» (Pers. 620); «О даймон,
сколько на меня обрушил горестей!» (Pers. 845), «О златотопор-
ный даймон\» (Sept. 106, обращение к Аресу); «О милые
даймонЫу охраняющие город» (Pers. 174); Атосса «пришла
к алтарю с лепешкой в жертву отворотным даймонам» (Pers.
205-206); храмы — «жилища даймонов» (Pers. 811); «Кого
еще из даймонов позвать мне?» (Suppl. 216);
«Процветающий полис чтит даймонов» (Sept. 77); «Припасть ли мне к
статуе даймона!» (Sept. 94); «Я не запрещаю тебе чтить
даймонов род» (Sept. 236); Прометей утверждает, что это он
«первый открыл, какого цвета потроха (σπλάγχνα) на
радость даймонам» (Рг. 493); Ио знает, «как надо делами и
словами оказывать почтение даймонам» (Рг. 660); Ксеркс
двинулся в свой поход, «не чуя зависти даймонов и
хитрости эллина» (Pers. 362); «Во сне охватывает мысль о
страдании, и поневоле приходит мудрость. Такова милость
даймонов, правящих миром» (Ag. 183); «не из-за гнева ли
даймонов буря поглотила лодку?» (Ag. 635) и т.д.
Итак, даймон — божество в момент его встречи со
смертными. Если воспользоваться терминологией Дж.
Фрезера, его нужно отнести к «практическому элементу
религии»20 . Впоследствии за даймоном закрепится место
посредника между людьми и богами21. Эсхиловские дай-
моны далеки от дяйлонов-посредников из «Пира»
Платона, хотя, как адресаты молений и исполнители казни, они
располагают всеми, так сказать, необходимыми
предпосылками для этой грядущей роли. В трагедии у даймона есть
два ключевых признака, заставляющих включать его в
мифологему судьбы. С одной стороны, он — бог
старинный (как в «Прометее») и полуварварский (как в
«Просительницах»). С другой стороны, когда даймон не
принимает оболочки конкретного божества, или его статуи (Ag. 519),

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 539
или обожествляемого царя (даймон Дарий, Pers. 62),
конкретным наполнением значения этого слова оказывается
излюбленный образ эсхиловской трагедии - воздушная
или морская стихия, по чьей воле идет жизнь смертного.
Атосса говорит, что, пока корабль жизни плывет через
зло и несчастья, смертным кажется, будто им навсегда
суждены страдания и горе, «когда же даймон течет легко
(βύροή), верится, что сам даймон поведет под парусами
удачу» (τύχη, Pers. 598-602). Образ моря, возникающий в
этих строках «Персов», заставляет смотреть на даймона
уже не как на некое неопределенное божество, но как на
стихию жизни, окружающую человека. И в «Семерых» Хор,
говоря об Этеокле, надеется, что «даймон бушующего духа
(λήματοςΟ в долгожданный миг станет менее бурным
дуновением» (Sept. 705).
Переменчивый даймон — это то, как складывается жизнь
трагического героя, его судьба — не в отвлеченно-роковом
плане, но в плане именно конкретных событий жизни.
Перипетии этой жизни, которые требуются, по Аристотелю,
для развертывания драматического действия, предлагаются
Эсхилом как перемены и превращения даймона. При этом
смертный вовсе не должен оставаться пассивным объектом
воздействия даймона-обстоятелъств. Как драматическое
обобщение человеческой жизни даймон может
замечательным образом сливаться с человеком, принимать его облик.
Эриннии, называя Ореста «тенью даймонов» и их
«бескровной пищей» (Eum. 299-302), говорят, что его не спасут
«ни Аполлон, ни сила Афины», противопоставляя «даймо-
нически» сложившуюся жизнь Ореста вмешательству в нее
богов. Нелишне отметить, что и этимологически даймон
восходит к той же основе, что латинские лары: *lasi (sabin.
*dasi) — lases — lares (Буазак). Это — одна из
конкретных опор той житейски-тесной связи, какая существует
между человеком и его даймоном. О даймоне-жизни
говорит и весьма интересный текст из «Агамемнона» (1341-
1342). Хор спрашивает: «Кто из смертных, услышав об
этом [т.е. о кровной мести — Г.Г.], сказал бы, что живет
под покровительством даймона (άσινα δαίμονι)?» Здесь
это, с одной стороны, покровительствующий даймон, просто
сопутствующий человеку; но эпитет άσινη? — «благопо-

540
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
лучный», «удачный» — используется Эсхилом там, где речь
идет о жизни в самом непосредственном, а не в
отвлеченном плане (ср. βίοτο? άσιντ\ς - счастливая жизнь, Choe.
1018).
Необходимость говорить о даймоне как о жизни-судьбе,
о жизни в ее решительный час, заставляет Эсхила,
повторю — на пике драмы, — понимать даймонически и
своих героев. Даймон — живая женщина, Клитемнестра, а не
только бесплотный «дух Дария». Когда Клитемнестра
говорит о даймоне, топчущем род своим тяжелым копытом, а
Хор запевает о вороне, заставляющем его петь, за их
словами видится какая-то тератоморфная нечисть, роковая
жуть. Но ведь этот даймон — и сама Клитемнестра. Вот
когда слова о «даймоне» окрашиваются горькой иронией:
Клитемнестра стенает о собственном преступлении. Эгисф,
велящий Клитемнестре «не дразнить даймонов» (1663),
называет так тех, кто осуществит месть, «своих» даймонов.
Когда же Хор (1667) молит, «чтоб даймон привел сюда
Ореста», это уже его, Хора, понимание судьбы рода Атри-
дов. Как видно, драматическое содержание рассмотренного
контекста, завершающего первую часть трилогии,
проясняется лишь в том случае, если за даймоном / даймонами, о
которых каждое действующее лицо говорит по-своему,
видеть именно перипетии жизни, а не просто
сверхъестественную силу, ману, как бы ни было заманчиво сведение к этой
сверхъестественности функционального многообразия дай-
мона у Эсхила.
Драматургическая роль даймона особенно отчетлива в
«Просительницах». Здесь о почитании даймонов говорит
Глашатай, противопоставляющий даймонов богам (ОбоО.
Даймон в «Просительницах» — это «варварский бог», или
«местное божество» в устах варвара (892-923). Так,
Глашатай заявляет: «Не боюсь я местных даймонов: не они
меня вскормили, не на их попечении я состарился» (893-
894). Когда Пеласг бранит Глашатая: «О богах говоря, богов
не чтишь!», боги для него — θεοί. Глашатай отвечает на
это: «Я чту лишь нильских даймонов», 920-921).
Достаточно взглянуть на конкретные черты облика
даймона, как он представлен в каждой отдельно взятой
трагедии, чтобы увидеть, что чертами этими является всякий раз

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 541
обобщенная картина самих событий, без «даймонического»
контекста лишенная надежной обязательности. Даймон,
направляющий действия каждого героя в «Орестее»,
служит приданию всей сцене полифонического эффекта.
Произнося одно и то же слово, Клитемнестра, Хор и Эгисф
задают всему последующему действию каждый свою
направленность. Эгисфа эти даймоны просто страшат,
Клитемнестра, в чьих устах упоминание даймона звучит
иронично, этой иронии сама не знает и потому терзается своим
свершенным в облике даймона поступком
«бессознательно», полагая, что тяжкое дело даймона уже исполнено. Хор
же как бы суммирует оба этих понимания, надеясь на
даймона и как на мстителя, и как на вершителя судьбы всего
рода.
Даймон «Просительниц» и «Персов» подчеркивает
варварский колорит этих трагедий и служит в первой —
характеристикой действия Глашатая и Египтян, чья
религиозность чужда аргивянам, а во второй трагедии ■■-
свидетельством хорошего знакомства Эсхила с обожествлением
царя в Персии22.
Драматическая насыщенность мифологемы судьбы
объясняется в трагедиях Эсхила тем, что даймон понимается как
обобщенная характеристика самих обстоятельств, самого
действия. Божественное, «даймоныческое» начало событий
выражается не как нечто чуждое, пришедшее извне, но как
предельно конкретизированная обобщенность того, что
происходит. Наряду с «тяжестью» ананки, а также «ритмом»,
«внутренним светом» мойры, «бурная летучесть» или
«тяжелый топот» даймона служат источниками сложения
мифологемы судьбы.
Одним из главных даймонов Эсхила выступают и
богини мщения Эриннии, входящие в ансамбль мифологемы
судьбы, поскольку за идеей воздаяния за преступление
лежит идея порядка, с которым и связывается
представление о судьбе как «необходимости» и «наделенности».
«Памятливые Эринии» (Рг. 516) выходят на сцену в
«Орестее», становятся персонажами. «Всеистинная
пророчица зол» (Sept. 720), Эринния «выкликает гибель» (Choe.
402). В «Семерых» Хор говорит о «злозвучном гимне
Эринний» (867). Песня Эриннии лишает разума (Eum.

542
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
342). «Безлирным» назван ее плач в «Агамемноне» (991).
Все эти характеристики обретают смысл, когда Эриннии
выходят на сцену, и зритель ужасается при виде «ни в чем
не подобных богам» (Sept. 720) чудовищ. Это —
предельное тератоморфное представление судьбы в трагедии.
Обратимся снова к рассуждениям Дж. Томсона об
эволюции представлений о судьбе в Греции. В главе «После
Эсхила» Томсон пишет:
«В результате перехода от общественной собственности
к частной мойра трансформировалась в ананку. В пору
расцвета полисного государства идея ананки развивалась
и распространялась [...] Рядом с ананкой поднялась
фигура тюхи — противоположный аспект той же концепции...
Вера в то, что миром руководит Тюха, прослеживается у
Еврипида и у Пиндара, который говорит, что она была одной
из мойр, и притом самой сильной из них; в течение
следующих десятилетий культ Тюхи стал одним из самых
распространенных в Греции»23.
На фоне такого отвлеченного изложения представляет
интерес как раз то, какую роль в трагедиях Эсхил отводит
Тюхе. Анаша, мойра, ата, даймон в буквальном смысле
слова впаяны в каждый шаг героев трагедии, или, наоборот,
целиком поглощают героев, выступая под их маской, так
что каждый шаг героя становится шагом судьбы; если это
прямое жизненное содержание мифологемы вполне очевидно,
то применительно к тюхе о такой связанности, спаянности
героя и его судьбы сказать нельзя: смертный — только
пассажир на ее корабле.
Анализируя мифологему судьбы, мы видели, как
возрастает роль мойры, ананки или аты} когда они выступают
не как индивидуализированные персонажи, подобные,
скажем, богам, но как драматические элементы структурного
порядка. Такова ата, тянущая за собой важнейшие мотивы
сети и пашни, такова мойра и связанный с нею мотив
сновидения. В контексте художественного воплощения судьба
оказывается не чем иным, как метафорой действительности,
и эта метафорическая природа подчеркивается Эсхилом
именно нарочитой инструментальностью,
функциональностью мифологемы судьбы. Метафорична даже такая
общепризнанная характеристика судьбы, как ее непосредствен-

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 543
ность, постоянная насущность и наличность: так же
непосредственно прилегает к Агамемнону сеть-покрывало
Клитемнестры, непосредственно засасывает Прометея пучина
ананки и т.д. Судьба нигде и никогда не выступает у
Эсхила как отвлеченность, и этот ее неотвлеченный,
конкретный характер целиком проявляется в мельчайших
образных импликациях мифологемы.
Предельную абстракцию, представляемую в трагедии как
миф, мы обнаружим в трагедии там, где рядом с «судьбой»
поднимается мифологема «правды» и «права» — дики
(Δίκη).
Уже у Гомера дика — это в первую очередь нормы
человеческого поведения, обычай, который еще рано
называть законом, ибо характер его осуществления всякий раз
подчиняется конкретной специфике ситуации. Своя дика у
царей (Od. IV 691), у слуг (Od. XIV 59), новая дика
женихов Пенелопы — не такая, какая была прежде (Od.
XVIII 275). Именно в силу этого дика не стала сразу
отвлеченно-юридическим термином «право», но служила
обозначением как самого процесса судопроизводства, так и
всех его частей — от обвинения до защиты и приговора.
На формирование отвлеченного значения слова оказало
влияние и значение «обычая», «принятого у людей», и
широкий круг значений «суда», «защиты», «обвинения» и т.д.
Объединение двух этих сторон в формировании
мифологемы, обнаруживаемой у Эсхила, находит интересное
выражение в этимологиях слова δίκη. Восходя к
индоевропейскому корню, означающему «указание», дика сочетает в себе,
с одной стороны, то, что составляет суть вещи, или «указу-
емое», а с другой стороны — то, что само указывает на эту
суть, или «указующее», другими словами — «судью».
Согласно эсхиловской этимологии, Дика — дитя Зевса
(Sept. 662). Имя ее — и вовсе аббревиатура (Διός* κόρα,
Choe. 949). Хор объясняет эту этимологию так: «Дочь
Зевса зовем Дикой мы, везучие смертные, ведь она
смертельным гневом дышит на [наших] врагов» (949-952).
Слова Хора о том, что Дика «направляла руку Ореста»
(Choe. 947-948), следующим образом объясняет «Старый»
схолиаст: «Дочь Зевса Дика помогала [Оресту] в схватке
с Эгисфом, направляя мечи: ведь правота в сражении была

544
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
на стороне Ореста». «Нет защиты мужу, нагло поправшему
(букв.: «погрузившему во мрак») великий алтарь Дики» —
заявляет Хор (Ag. 381-384).
Итак, Дик много, более того, — у каждого своя дика\
каждый поступок, каждая способность обладает какой-то
своей дикой. Дика распутника имеется у Эгисфа (Choe.
990). Говорит об этой дике Орест, так что прямое значение
слова в его устах можно понимать и как «расплату», «кару»,
«суд» за такое поведение Эгисфа, а это значит, что
наказание мыслится справедливым, совершенным по существу.
Именно в этом смысле нужно понимать восклицание
Эринний в «Евменидах» о том, что случится беда, «если победит
дика и пагуба матереубийцы» (т.е. Ореста, Eum. 491-492).
За значением «оправдания в суде», определяемым
ситуацией судопроизводства, хорошо видна мысль о том, что «дика
матереубийства» и есть «своя правда» Ореста, вне
зависимости от того, является убийство или преследование
матери деянием допустимым или нет (в смысле латинского fas
или греческого Οβμι?). Дика здесь — это именно указание
на суть, на «объективное» содержание того, кем собственно
является Орест. На семантическую тесноту «преступления»,
«разбирательства», «показаний» и «наказания» указывает
Афина, когда говорит судьям: «Вы слышали первые дики
пролитой крови» (Eum. 682). Это и первые показания о
пролитой крови, и притязания Эринний на Ореста за
пролитую им кровь, и изложение сути дела, извлечение из всей
цепи событий одного звена, а именно пролития крови
матери. Дика здесь — не просто показания истца, это - та
правда, которая у каждого — «своя». Она неотменима, она
не может стать другой, пока Эриннии не превратятся в
Евменид (Eum. 472; 433, 272, 439, 468).
В «Агамемноне» (1535) мы узнаем настоящее
происхождение Дики: ее выковывает мойра. Этот текст,
вводящий дику в область действия мифологемы судьбы, служит
объяснением словам Хора (Ag. 772) о «дике, сияющей в
продымленных стенах».
Именно такое происхождение дики из кузницы мойры
позволяет Хору сказать, что «разбивший прежнее счастье о
скалы дики умирает неоплаканным» (Eum. 564-565).
Прочность, крепость дики является как раз той характеристи-

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 545
кой, которая позволяет трагику сочетать значения «права»,
«правосудия», «суда» — с одной стороны, и «сути»,
«основы» — с другой, так что это сочетание, выше названное
семантической теснотой, достигается вполне
художественными средствами, связывающими дику с мифологемой
судьбы и находящими для нее обобщающие предметные
прототипы.
«Прочность», «выковываемость» как качества,
получающие большую обобщающую силу в контексте судебного
процесса «Евменид», заставляют дику выступать еще в одной
роли в трагедии Эсхила. Дика — источник достоверного
знания. В «Агамемноне» (250-251) Хор заявляет, что «дика
страждущим открывает знание предстоящего». Еще
сильнее мысль о достоверном знании, даруемом дикой,
выражена в сетованиях Хора (788-789) на то, что «многие
смертные предпочитают кажимость (то δοκεΐν) бытию (βΐναι),
нарушая (или упуская) дику».
Дика здесь — прямой источник истинного бытия
человека, в отличие от свойства казаться тем, чем он вовсе не
является. Противопоставление кажимости бытию
построено тут на оппозиции δοκβΐν — δίκη: «казаться» — «быть
по сути», «быть по праву». Aokélv оказывается
отражением дики как бы в кривом зеркале. Кажимость ведь тоже
есть некое бытие, но только бытие искаженное,
неосновательное, непрочное. Этот же прием зеркала,
подчеркивающий момент истинности, достоверности всего того, что
опирается на дику, Эсхил применяет в «Евменидах» (Eum.
601), где эффект отражения в кривом зеркале реализуется
как ирония: «Научи этому судей!» (Δίδαξον τονς δικάζοντα?
τάδε) — возражают Эриннии Оресту, ссылающемуся на
двойное преступление матери — убийство ее мужа и его
отца, 602). В сарказме Эриний — кульминация
противостояния мнимости и подлинности, которую разрешит
Афина.
Итак, если подводить предварительный итог анализу
мифологемы «права», то нужно отметить, что дика — это в
трагедии конкретное, живое (дочь Зевса) и прочное
(ср. скалы и ковкость дики) выражение мирового порядка
и правопорядка, это внутреннее мерило человеческих
отношений перед лицом Зевса и судьбы; дика — это источ-

546
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
ник истинного знания, проявляющая себя суть предметов
или событий: Эгисф обладает «дикой распутника»
одновременно в двух планах — он получит воздаяние за
совершенное им, а распутство составляет его суть. В «Орестее»
мы ясно видим, как тема дики-сути переходит в тему дики-
права и этим завершается для Эсхила развитие
мифологемы судьбы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Потебня A.A. Мысль и язык. Харьков, 1892. С. 208
2 Эллинист и гебраист X. Шрекенберг, соглашаясь с теми, кто
видит в слове ανάγκη заимствование из хеттского henkan (смерть),
называет ананку «аллофоном греческого δβσμό? (оковы)». Seh recken berg Η.
Ananke. München, 1964. S. 175
3 Проблема соотношения ανάγκη и τέχνη рассмотрена в работе: Goblot
J.-J. Art et Nécessité dans le Promethée enchaîné d'Eschyle // La Pensée. 1969
N.S., 115. P. 79-86.
4 Görland A. Die Schicksalsidee in der Geschichte der Tragödie // Philosophische
Abhandlungen Hermann Cohen dargebr. Leipzig, 1912. S. 172
5 Gundel W. Beiträge zur Entwickelungsgeschichte der Begriffe Ananke und
Heimarmene. Gießen, 1914. S. 5-6.
* Op. cit. S. 9-12.
7 Время-хронос — это жизненно важный «сосуд», в котором
«хранится» длительность человеческой жизни. Данаиды говорят отцу (Suppl.
734-735):
Страшно, отец, быстрокрылые корабли
прибыли, и в сердцевине хроноса не остается места.
Хронос — лучшая проверка неизвестных людей (Suppl. 993), он -
долгое ожидание (Pers. 63-64). О хроносе говорится как о счастливом
дне захвата Трои (Ag. 126, см. также 278). Хронос — это час расплаты
нечестивца (Ag. 463). «Как подобает нужно встретить после долгого
времени (πολλψ χρόνοι) пришедшего царя» (Ag. 521). Именно как время,
полное событий (см., например, Ag. 551-554), понимается хронос в
большинстве случаев у Эсхила. Хронос же — и долгожданный срок
исполнения чего-то давно желанного (например, Choe. 935, 963, 1012). Это
«полное», «всё» время, призываемое в «Хоэфорах»: «Быстро хронос-
всевершитель (παντελής·) войдет в дом, когда позор смоет скверну»
(965).
А.Ф. Лосев подробно разбирает представление о времени у Эсхила
в развитии от «малопонятного для нас «времени-события», «заполнен-

МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 547
ного времени», или просто «куска жизни», «времени, неотделимого от
жизни» до времени, которое «как бы стоит над событиями» (Лосев А.Ф.
Античная философия истории. М., 1977. С. 70-77). Нам важно здесь
отметить, что эсхиловское понимание времени-хроноса включает
представление о целенаправленности его развертывания. Время — не утпе-
кание, не пребывание только, но в первую очередь прибывание,
насыщение. Такое представление подтверждается замечательным образом
старика-хроноса, который «научает всему», именно «старясь» (Рг. 981).
«Старящийся хронос очищает всё» (Eum. 286). «Одряхлело то время
(χρόΐΌ?), когда корабли греков отправились к Ил иону (Ag. 983-986).
Этот хронос — альтернатива ананке, мгновенно или очень скоро
всасывающей человека в свое жерло. Хронос же — олицетворенное в едва
намеченном образе старика представление о времени-жизни, не об
убывающем, но о прибывающем, тучнеющем на некоей пустой длительности
(μήκο?) со всеми своими событиями, лицами и т.д. Старость хроноса
понимается как «полнота исполнившейся жизни», ее «цель»,
сохраняющая в себе всё предыдущее, придающая каждому последующему шагу
смысл и самоценность. Интересно, что мы не находим у Эсхила
представления о вечности. Слова alavoç, αεί и т.п. имеют значение
интенсивности, непрерывности, целостности определенного события, действия,
качества. «Слишком долго ты άβί лежал в земле» (Choe., 964).
Прометей называет Зевса τον κρατουι/τ ' àe'i, имея в виду не
продолжительность, а полноту власти: уже через строку оказывается, что правит Зевс
βραχύ χρόνον. ' hei можно сказать и о событии давно прошедшем, и
просто для точного указания на присущее предмету качество (Ag. 584,
891). Итак, вечность для Эсхила — это качественная полнота любого
момента времени.
8 Thomson G. Aeschylus and Athens. 2-nd Ed. London, 1950. P. 158.
9 Italie G. Index Aeschyleus. Leiden-Brill, 1955.
10 Greene W. C. Moira: fate, good and evil in Greek thought. Gloucester, 1968.
P. 125.
11 Von Wilamowitz-Möllendorff U. Aischylos. Interpretationen. Berlin, 1914.
S. 123.
12 В этом смысле можно понять и враждебность к мойрам
Аполлона, «губящего древнерожденных богинь» (Eum., 172): Аполлон-свет
отнимает у мойр истинно им принадлежащее богатство. Он, как писал
по сходному поводу Афанасьев, «отымает у ведьмы славное зеркальце,
в которое можно видеть весь мир, т.е. выводить из-за туч все
озаряющее солнце, издревле уподобляемое зоркому глазу и блестящему
металлическому щиту или зеркалу». Афанасьев А. Н. Поэтические
воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3, с. 544.
13 Op. cit. С. 328-329; 390.

548
ПРИЛОЖЕНИЕ. Г.Ч. Гусейнов
14 Эти соображения согласуются с выводами Ф. Ирпа, показавшего,
что поздние трагедии Эсхила богаче «метафорами охоты, игр, ветров,
погоды и т.д.» (Еагр F. R. The Style of Aeschylus. Cambridge, 1948.
P. 109); замечая, например, что конь в поздних трагедиях появляется в
сравнениях чаще вола, Ирп усматривает в этом движении метафор одну
из сторон общего развития стиля Эсхила, говоря, что в «Орестее»
«описывается уже не предмет сам по себе, но его воздействие on the mind»
(p. 107-108).
15 Сети как лейтмотиву Эсхила посвящена статья: Ярхо В.Н.
Художественное мышление Эсхила: традиции и новаторство // Язык и
литература античного мира. Выпуск 1. Л., 1977. С. 13-14. См. также:
Schefelowitz I. Das Schlingen und Netzmotiv im Glauben und Brauch der Völker.
Gießen, 1912.
16 См. подробнее об этом: Bultmann R. Zur Geschichte der Lichtsymbolik
im Altertum // Philologus 97, 1948. S. 1-36; Kakridis Th. Licht und Finsternis im
Botenbericht der Perser des Aischylos // Grazer Beiträge 4, 1975. S. 145-154; Mugler
Ch. La lumière et la vision dans la poésie grecque // REG 73, 1960. P. 40-72.
17 Caldwell R. S. The pattern of Aeschylean tragedy // ТАРА 101, 1970. P. 77-
94; Caldwell R. S. The misogyny of Eteocles // Arethusa 6, 1973. P. 197-231.
18 Ср. подробнее: Rüter H. De metonymia abstractae notionis pro concreta
apud Aeschylum. Halis Saxonum, 1877. P. 14-16.
19 Nilsson M. P. Götter und Psychologie bei Homer // Archiv für
Religionswissenschaft. Leipzig-Berlin, 1924. S. 384.
20 Дж. Фрезер. Золотая ветвь. M.-Л., 1931. T. 1. С. 75.
21 Ср. знаменитое рассуждение в «Пире» Платона об этом
«истолкователе и передатчике богам того, что у людей, а людям — того, что
у богов; у людей он передает их моления и жертвоприношения, у
богов — их повеления и воздаяния за жертвоприношения; занимая место
между богами и людьми, демон восполняет тех и других, связуя собою
всё. Через демонов проходит вся мантика, жреческое искусство [...].
Божество не входит в соприкосновение с человеком; всё общение и все
переговоры богов с людьми, и когда они бодрствуют, и когда они спят,
происходит через демонов» (203 е, пер. С.А. Жебелева).
22 См. подробнее: Bacon H. Barbarians in Greek tragedy. New Haven, 1961.
23 Op. cit. P. 370.

Л. Б. Сумм
ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ
(вместо эпилога)
СЕТЧАТКА И НЕВОД
Переводить книгу Ричарда Онианса было работой
занятной и сложной, что-то менялось, перестраивалось и в
собственных отношениях с мифологической древностью.
Одной из наиболее привлекательных черт этого
исследования казалось соединение разных, причем сугубо греческих
понятий — френес, псюхе, кайрос, эон, — которые
начинали взаимно прояснять друг друга. Этим метод Онианса
выгодно отличается от обычного подхода —
рассматривать лексику, подходящую под некую нашу, современную
категорию. В медицинских трактатах античности довольно
рано появляется слово, обозначающее «сетчатку» глаза —
«неводообразное» (αμφιβληστροειδή?, IV в. до н.э.). Этот
термин легко сопоставить с современными, и все же
отличие очевидно: грек представлял себе активное действие
органа зрения, чему соответствуют и научные теории того
времени, согласно которым глаз испускает лучи, и они
возвращаются в него, прихватив частицы изображения. Так
вот и все усилия, направленные на постижение античной
культуры, лежащей в основе нашей собственной, имеют
смысл лишь до тех пор, пока мы помним о различии в
строении наших органов восприятия — в особенности
такого органа, как язык.
Изучение терминологии предпринимается в надежде
реконструировать собственно греческую систему
представлений в различных сферах жизни (назовем наугад:
социальные отношения, восприятие и органы чувств, судьба,
мышление). В результате возникает «судьба» или иная
категория в ее специфически греческом обличий — мойра,
ата, дика. Это существенно приближает нас к пониманию
греческого мира, но почти сразу обнаруживается, что
выстроенная в исследовании греческая система не вполне
адекватна нашей, к примеру, среди оттенков цвета появляются

550
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
«зловеще черный» и «живой зеленый». Вправе ли мы
вообще говорить о «системе», о «терминологии»
применительно к периоду архаики и классики? Человеческое
сознание в эту эпоху действует по иным законам: мир
осваивается и выстраивается через миф. И слово в своей
потенции и многоликости есть мифологема.
Говоря, к примеру, о судьбе {мойра, атау айса, дика) мы
должны помнить, что все эти слова могут не только иметь
прямое, так сказать, бытовое употребление, но и писаться с
заглавной буквы, как божества. Мы не можем забывать о
нити Мойр и весах Дики, о том, что Ата ходит по головам
людей, Айса — кует меч. Мы должны сохранить
мифологический облик этих ипостасей судьбы, их родство с
другими богами. Ценность работы Онианса — именно в
стремлении реконструировать не рациональную систему, а миф.
Однако миф перестает существовать, как только
превращается в дискурс. Любой пересказ, а тем более анализ,
уничтожает самую суть мифа — первичное единство.
Никому, в том числе и самим грекам, начиная с Аристотеля, не
дано воспринять миф как таковой. Но есть момент, когда
миф наиболее полно являет себя в слове, и этот момент —
поэтический образ. Художественный образ>
рассматриваемый как актуализация потенциальных возможностей
слова на пути от мифа к логосу, мы и называем
мифологемой.
При таком подходе поэтический образ становится
наиболее ценным источником, а не статистической единицей
или, хуже того, помехой при построении системы. При
изучении мифологемы нужно стремиться к обнаружению
как можно большего количества разнообразных связей,
поэтому полностью осуществить это исследование можно
лишь на тексте небольшого объема и с учетом его
жанровой специфики. Такова статья Г.Ч. Гусейнова,
посвященная образам судьбы у Эсхила. Мы собираемся
предпринять такого рода попытку применительно к одам Пиндара,
опираясь на достижения Онианса, и рассматривая не
«категорию», так или иначе приближенную к нашим понятиям,
а более сложное единство: мифологему «драконы
времени». Объектом исследования становятся не мифы о
драконах и не представления о времени или связанная с ними

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 551
терминология (хотя и то, и другое привлекается в качестве
фона), а их встреча, сближение, возникающие между ними
отношения внутри художественного текста.
ЗМЕИНОЕ ЗНАМЕНИЕ
В одах Пиндара «дракон» (δράκων) встречается пять
раз: это два синеглазых опекуна маленького Иама; два
синих змея, покусившиеся на младенца Геракла; страж
золотого руна; три морских чудовища, чья смерть
предвещала гибель Трои; Пиндар также изображает дракона на
щите одного из участников похода против Фив. Один
случай (Горгона имела на голове «гриву драконов» (Pyth.
X 46)) мы оставляем за пределами нашего рассмотрения1.
Из пяти случаев появления драконов у Пиндара один
раз они появляются в качестве знамения и вызывают
пророчество о гибели Трои, во втором (дракон на щите
вождя) это описание составляет часть видения пророка (отца
этого вождя), в третьем контексте драконы сопровождают
новорожденного прорицателя; в четвертом, когда младенец
Геракл убивает насланных Герой змей, его отец немедленно
обращается по этому поводу к пророку-мантису. К
вопросу о драконе, сторожившем золотое руно, мы еще
вернемся — различные ситуации гаданий и прорицаний и
различные пласты времен в огромной четвертой Пифийской
оде требуют отдельного рассмотрения, но связь дракона в
одах Пиндара с мантической сферой очевидна. Эта связь
опирается на миф и поэтическое предание.
Самый ранний случай прорицания, описанный в
греческой поэзии, — это пророчество Калханта о предстоящей
через десять лет гибели Трои, основанное на знамении:
дракон, посланный Зевсом, пожрал восемь птенцов и их
мать, а затем сам превратился в камень (Нот. П. II 308-
330). В большинстве ситуаций вещий Калхаит — советчик
и истолкователь, здесь же — пророк, заглядывающий
далеко в будущее. Однако вспоминается его предсказание в
момент, когда оно «уже должно приступить к
осуществлению» (νυν πάντα téXéltcu, II. II 330), и Одиссей
уговаривает товарищей не возвращаться преждевременно домой,

552
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
поскольку уже близится исполнение сроков, и скоро они
убедятся, верным ли было это пророчество.
Чрезвычайно пластическое гомеровское описание,
конечно же, оказало влияние на его преемников. Иногда это
влияние обнаруживает себя в отталкивании (так, Эсхил в
«Агамемноне» в той же ситуации предлагает иное
знамение: орлы, растерзавшие беременную зайчиху), но чаще мы
наблюдаем прямое сходство, например у Пиндара
являются три дракона, два умирают, третий испускает страшный
крик, и на этом основании Аполлон пророчит двойное
разрушение Трои — от рук ближайших потомков Эака и
его потомков в четвертом поколении. Позднее мы еще
поговорим о своеобразной арифметике, когда десять лет
осады Трои вычисляются как восемь птенцов, да одна мать,
и плюс сожравший их дракон, а четвертое поколение
считается вместе с основателем рода.
Для того, чтобы продемонстрировать устойчивость
связи дракона с мантикой приведем следующую статистику2.
Во всех песнях, где упоминаются драконы, присутствуют и
слова с корнем *μαντ-, причем на долю этих пяти од
приходится 12 случаев употребления этого слова из 21!
Конечно, такой пик частотности можно отчасти объяснить
длиной четвертой Пифийской оды (суммарно пять
«драконовых» од составляют около 20% общего объема наследия
Пиндара) и тем фактом, что шестая Олимпийская ода
(«Иам») специально посвящена пророческому искусству, и
потому в ней столь многочисленны слова этого корня.
И все же на уровне статистики связь между драконом и
мантикой очевидна.
Каково же положение дракона в сфере пророческого
знания и на чем зиждется эта связь? Можно
предположить (и подтвердить ссылками на мифологию и поэзию)
следующие варианты объяснения:
1. Дракон — существо хтоническое, порожденное
землей, причастное первичным силам и потому — особому
знанию. Лучший пример тому - Пифон, охранявший
Дельфийский оракул. Этот Пифон называется не только
драконом, но и дельфином (Apoll. Rhod. II 706), сообщается
также о драконий (т.е. драконе женского пола) по имени
Дельфина3, а в гомеровском гимне Аполлону само боже-

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 553
ство оборачивается дельфином. Тождество Пифона и
Дельфина напоминает о причастности этого существа к другой
первичной стихии — воде. Кстати, синие (γλαυκοί, Ol. VIII
37) и синеглазые (γλαυκώπβ?, Ol. VI 45) драконы Пиндара
тоже, по-видимому, связаны с морем.
2. Дракон (как и птица) — существо, не только
обитающее в особой среде, но и наделенное особой речью. В
пророческих видениях птицы и змеи часто выступают
совместно — у Гомера не только в знамении, ниспосланном
Калханту, но и в другом эпизоде Троянской войны, когда
орел бросает дракона перед наступающим войском (II. XII
201 слл). В греческой поэзии драконы, как это ни странно,
«кричат» ($oqt Aesch. Sept. 381), и этот «крик» составляет
важный элемент знамения.
3. Змея сбрасывает кожу, обновляясь, и часто
обнаруживается в могилах. Это помещает змею в разряд
умирающих и воскресающих существ, таких, как пчелы (именно
пчелиным ядом кормят младенца Иама) или птицы —
метаморфозы покончивших с собой или павших от меча
людей. Души (псюхе)у переселившиеся в Аид, крылаты, но
сама «субстанция жизни» (эон) склонна после смерти
принимать обличье змеи. Мы не будем подтверждать это
поверье дополнительными примерами, поскольку оно
подробно рассмотрено Ониансом. Напомним только, что
змеи — спутники Асклепия: греки знали не только о
губительных, но и о целительных свойствах их яда.
Соприкосновение с потусторонним миром и отождествление змея
с псюхе может стать наиболее существенной причиной для
включения дракона в сферу мантики, но мы имеем дело с
мифологемой, поэтому не ограничимся одной версией, а
рассмотрим их все.
ХРОНОС-ЗМЕЙ
Если взять перечисленные «качества» дракона не по
отдельности, а в их совокупности, то перед нами окажется
существо, причастное различным сферам (воде и земле
безусловно, а через отношения с птицами — также и
воздуху), наделенное невнятной, но содержащей важнейшие

554
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л.Б. Сумм
сообщения речью, вредоносное, но порой спасительное, —
существо, совершенно чуждое человеку, но могущее в
результате метаморфозы или после смерти человека
сделаться воплощением его внутренней сути, его псюхе.
Мантические свойства дракона проявляются в момент
проникновения в чуждую среду (воздвигся из воды;
поднялся по дереву и пожрал птиц, был поднят орлом и
сброшен вниз), причинения гибели другим или собственной
смерти либо метаморфозы (погибают драконы-знамение у
Пиндара, превращается в камень дракон у Гомера).
Можно ли предположить, что основное «мифическое» свойство
дракона, источник других смыслов — его принадлежность
различным сферам, способность осуществить (пусть через
гибель) непостижимый переход?
Вернемся к самой популярной роли змея в греческом
мифе. Змей — страж. Таким стражем тайн Земли был
Пифон, золотые яблоки бессмертия охранял Ладой, золотое
руно (а вместе с ним, судя по тексту Пиндара, и псюхе
Фрикса или некую «родовую силу») стерег дракон, убитый
Ясоном. Что представляет собой этот змей-страж? Не есть
ли он зримое и одушевленное воплощение границы? В
качестве границы он уже причастен и к потустороннему миру,
выполняя роль посредника. Такое понимание змея ~ в
качестве одушевленной границы-посредника — могло бы
объяснить и его специфическую речь, и его присутствие в
мантической ситуации.
Обустроенный космос нуждается в границе, а граница
по своей природе принадлежит обоим мирам — миру по-
рядка и миру хаоса. Космос опоясывается, удерживается
некоей многоликой и бесформенной «змеей» (сошлемся
снова на Онианса). У Гомера этот змей — мировая река
Океан.
Но в орфической теогонии имя опоясывающей мир
змеи — Хронос. Согласно рапсодической теогонии, дракон,
именуемый Хронос, родился непосредственно из Хаоса.
У него две головы — львиная и бычья, а также имеются
крылья4. Две головы — образ двойственности либо самого
Времени, либо перворожденных, совмещающих в себе
противоположные начала (Овидий отождествлял хаос с
двуликим Янусом, орфики славили Фанета-андрогина с мно-

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 555
жеством голов — барана, быка, льва, дракона5). Бычья и
львиная головы Хроноса напоминают лики Протея — тоже
первичного существа, причастного мантике и обладающего
знанием о будущем.
В совокупности эти теогонии дают нам представление о
структуре и роли времени в космосе древних греков:
Время опоясывает Землю, как змея; о «круговратном»
эпическом времени нам хорошо известно. Вероятно,
представление о замкнутом круге подсказывает и странную
арифметику в подсчете лет или поколений.
Хронос принадлежит к числу первоначальных стихий;
как и другие первичные, еще не до конца оформленные
силы, он является аморфным или, по крайней мере, слож-
носоставным. «Отцом и прародителем всего» называет
Океан Гомер (П. XIV 201, 302). «Время, отец всего», —
откликается Пиндар (OL II 17).
Итак, с мифологической точки зрения, запечатленной в
эпосе Гомера, в современных ему и более поздних космо-
гониях, время - змей, мировая река. Это - наследство,
передаваемое архаикой классике. У Пиндара эта
концепция не выражена в формуле, она обнаруживает себя
иначе—в сближении образа дракона и сферы мантики, в
одновременном (и с виду независимом) появлении
драконов и слов с корнем *μαντ- , в композиции
художественного произведения и его временных пластов (об этом мы
будем говорить дальше), через совпадение «дракона» и
«времени» в чем-то третьем, что нам может показаться столь
же неожиданным, как и общность дракона и воды со
временем.
ЖИДКАЯ СУБСТАНЦИЯ ВРЕМЕНИ
Время и мировая река обнаруживают удивительное
сходство, если не тождество, по своей структуре и
положению в мироздании. Это тождество присутствует в поэзии
и прафилософии, начиная с гераклитовского «все течет» и
«невозможно войти дважды в одну реку». Однако стихия
времени и стихия воды обнаруживают множество других
общих черт, сопоставление которых позволит нам точнее и

556
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
подробнее рассмотреть природу времени в понимании
античных греков.
Сближение времени и воды происходит даже на
бытовом уровне — в водяных часах (клепсидре) движение
времени измерялось движением воды. Время совершенно
наглядно представало в виде определенной материи —
жидкой, подвижной, дробящейся на капельки в момент
прохождения через узкое горлышко (настоящее), а затем
вновь сливающейся в единую нерасчленимую массу.
Время, как и жидкость, оказывается питательным
веществом. Онианс обращает внимание на особые значения слова
эоНу которое обычно переводится как «время», «срок»,
«жизнь». По его мнению, зон — вовсе не жизненный срок,
а жидкое вещество жизни, истаивающее с возрастом или от
испытаний. Эон может пополняться пищей. Человек
предстает в виде некоей клепсидры: в детстве он обладает
недостаточным запасом жизненной жидкости, эта жидкость
поступает в него, достигает полноты, а затем снова убывает
к старости (Эсхил соединяет в одной строке стариков и
детей с их недостаточно зрелым костным мозгом (Ag. 75
слл.), Пиндар называет старость «возвращением детства»
(ΟΙ. X 85) и т.д.). Онианс предполагает, что эон —
спинной мозг, пополнявшийся жиром и оливковым маслом.
Скорее всего, эон — это и время, и жидкая питающая
субстанция. Именно такого рода первоначальный синтез
характерен для мифологемы. Отнюдь не только эон
выступает в качестве пищи. У Пиндара человек «варит себе
старость», «не мог переварить своего счастья». Замечательно,
что эти образы преимущественно сосредоточиваются в
первой Олимпийской оде» где рассматривается и отвергается
версия о пожирании человека богами, а Тантал томится
жаждой за то, что похитил нектар и амброзию — пищу
бессмертных. Это та самая ода, которая начинается
словами «лучше всего вода».
В уже упомянутой нами параллели времени и мировой
реки выступает не зон, а сам отец Хронос. Связь времени
со змеем оказывается двойной: здесь и эон — змей, как
источник порождающей силы, как воплощение
демона-прародителя, «остаток» умершего — и хронос — змей, потому
что такова структура времени.

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 557
Онианс показал, что спинной мозг, согласно
представлениям древних греков, играл первостепенную роль в
порождении детей. Это обстоятельство он связывает как с
мифами о драконах-прародителях, так и с мифами о змеях, в
которых герои превращались посмертно, и отмечает
применительно к зону очень характерную деталь: если зон
истаивает с плачем, то это, как правило, плач о супруге (ср. у
Пиндара «бесслезный зон», Ol. II 67). И это напоминает
нам о третьем из первичных драконов — во многих кос-
могониях в этом обличий предстоит Эрос.
Вода как универсальная жидкость присутствует в
любом живом (а может быть, и не только живом) существе.
Такой же питательной средой, как мы видели, считается и
Время. Эрос — воплощение универсальной связи, «тяги»
отдельных частей космоса друг к другу. Время и Вода
оказываются тем самым и внутри, и снаружи «всего»,
внешней границей и внутренней связью. Дракон как
образ и Времени, и Воды, и Эрота вновь проявляет свою
многоликость: Мировой змей, Океан, Хронос, опоясывает
мир, но он же (зон, псюхе, жизненная жидкость)
присутствует в каждом, обеспечивая продолжение жизни.
ЭРОС, ГЕРАКЛ, ПОСЕЙДОН
Как мы видели, в одах Пиндара драконы по крайней
мере дважды сопутствуют (как стражи или враги)
младенцу. В третьем случае эти драконы вызывают пророчество
о потомках увидевшего их Эака, в четвертом —
пророчество затрагивает эпигонов, и в первую очередь сына самого
прорицателя.
Сложный счет поколений ведется в начале четвертой
Пифийской оды: описывается, какому именно потомку
Евфама суждено было бы добраться до Африки, если бы
сохранился врученный ему сыном Посейдона магический
комок земли, и какой его правнук осуществит это
предназначение при нынешнем раскладе событий. В этой же оде
описано рождение Ясона (тайное, как и появление на свет
Иама), много внимания уделено идее родства,
запрещающего Ясону сражаться с дядей-узурпатором.

558
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л.Б, Сумм
Генеалогия Ясона восходит к Посейдону, в начале оды
Посейдон наравне с Аполлоном участвует в мантической
ситуации: им послан тот комок земли, в котором - залог
будущей колонии. Основателем этой колонии станет
потомок Посейдона, Батт, но для этого понадобится вещание
Пифии. В восьмой Олимпийской оде вместе с Эаком
возводят стены Трои и становятся очевидцами знамения
драконов Аполлон и Посейдон. Аполлон истолковывает
знамение, но Посейдон «отвечает» за его материальную
природу — драконы выплывают из моря. Герой шестой
Олимпийской оды, Иам, сын Аполлона, по матери — внук
Посейдона.
Одновременное присутствие Посейдона и Аполлона в
«драконовых» одах, их соучастие в мантической ситуации
и в рождении прорицателя не только подтверждают связь
дракона со стихией воды и с мантической ситуацией,
жизненность тех мифологических отношений, которые сам
Пиидар, возможно, уже не до конца осознавал, - эти
«совпадения» выявляют одну важную особенность в
отношениях дракона (Хроноса) и мантики: присутствие
Посейдона (порождающей стихии воды) рядом с Аполлоном,
важность момента рождения, прорицание о «поколениях»
указывают, что Хропос понимается не в качестве будущего, а
в качестве порождающей стихии времени. В нем — семена
всех вещей. Хропос как Океан выступает в качестве
потенциальной силы} требующей актуализации.
Отношения Аполлона и Посейдона с драконом уводят
нас в ту область мифологии, которую мы вроде бы лучше
всего знаем: речь идет о генеалогии богов и распределении
между ними различных «сфер влияния». Только
выглядят у Пиндара эти отношения как-то непривычно: в
отличие даже от современной ему трагедии, связи не выявлены,
причины появления богов в той или иной ситуации не
проговорены.
Посейдон, Аполлон, драконы никак не соединены — они
только «совпадают» в пределах одной оды или одного
эпизода. Может быть, именно здесь надо искать ключ к
прочтению «загадочных» од, «запутанных ассоциаций»
Пиндара — в его творчестве еще не вполне осуществилось
расчленение мифологического сознания, и его оды состоят

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 559
не столько из «поэтических образов», сколько из
«мифологических». Прапамять подсказывает поэту, что «где-то
рядом» с драконом могут быть Аполлон или Посейдон,
упоминание о младенце или мантисе. И дальше нам
придется говорить в основном о таких «совпадениях», с
рациональной точки зрения, — случайных, с точки зрения
мифа, — необходимых.
В одном из вариантов орфической теогонии о
перворожденном драконе сказано: Хронос, он же зовется Геракл
(Damasc. 123 bis).
Немыслимо и пытаться в рамках этой работы постичь
причины и суть такого отождествления. Нам важно, как
оно отразилось в тексте Пиндара. В первой Немейской оде
Пиндар повествует о том, как Геракл-младенец задушил
насланных Герой драконов. Если буквально переводить с
греческого ключевую строку, она прозвучит так: «Хронос
выдавил псюхе удушаемых» (Nem. I 46). Эту фразу
можно (хотя и с натяжкой) интерпретировать как довольно
громоздкое поэтическое выражение («долгим удушьем
выдохнул жизнь» — переводит Гаспаров). Но, может
быть, Хронос здесь — сам Геракл?
Сын Зевса только что появился на свет. Это его
первое испытание (πρώτον μάχα? — Nem. I 43). Когда же,
победив, он обнаруживает свою истинную сущность,
пророк Тиресий раскрывает все, что ему предстоит, —
скольких чудовищ он убьет, как будет сражаться на стороне
богов против гигантов, как, завершив труды, обретет вечное
блаженство (απάντα χρόνον - «все время», I 69). Вся эта
«полнота времени» уже дана если не в самый момент
рождения, то в момент «проявления» младенцем себя.
Подобным образом младенец Иам получил «на все время» свое
имя по «пчелиному яду» (1ф), которым кормили его
драконы, и по цветам (ίων), среди которых он укрывался (Ol.
VI 56). За пределами «драконьих» од выражение «все
время» (πάντα χρόνον) неизменно выступает в сочетании с
δλβον — пожеланием блаженства (Pyth. I 46, Ol. XIII 26,
Isth. Ill 6). В счастливое жилище (Όλβιοι.^ έν δώμασι)
Зевса предстоит, согласно пророчеству Тиресия, войти и
Гераклу (о блаженстве Геракла пойдет речь и в Истмий-
ской оде III—IV, правда, на некотором расстоянии от инте-

560
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
ресующей нас строки). В контексте Ol. II 30 «полнота
времени» описывается синонимическим выражением δλον
χρόνον, которое кроме этой песни встречается еще один раз:
каким Ахилл был в шесть лет, таким он остался навсегда
(Nem. Ill 49).
ХРОНОС - ОТЕЦ ВСЕГО
Онианс отмечает, что словом γένβσι? Гомер именует
исключительно Океан, и никогда — богов, людей,
животных, т.е. существ, обычно выступающих в роли родителей.
Γένεσις — не отец, а процесс или возможность или
причинность появления на свет. Таким же «океаном», как мы
знаем, было и время. Отблеск этого значения Хронос
сохраняет у Пиндара — «нечто», причастное и причинное
рождению. Младенец Геракл заключает в себе время.
До сих пор мы рассматривали мифологему «драконы
времени» с точки зрения «драконов». Обратимся теперь к
другой ее стороне - к значениям и контекстам слова
хронос. Хронос встречается в одах Пиндара 36 раз (и еще
4 раза прилагательное χρόνιος). Из 36 случаев
употребления существительного на «драконовые» оды приходится
11, что более чем в полтора раза превышает
среднестатистическое значение. С одним значением Хроноса мы уже
соприкоснулись: Хронос — некая полнота времени,
равная блаженству и бессмертию. Эта участь посмертно
выпадает людям, принятым в число обитателей Олимпа —
Гераклу (Nem. I 69) и Семеле (Ol. II 30, Pyth. Ill 96);
полнота времени подчеркнута эпитетами πάντα, όλον.
Отметим, что все три сюжета относятся к фиванскому циклу,
и именно Фивы дали Греции обоих рожденных от
смертных богов --■ Диониса и Геракла, однако Дионис, сразу
получивший «статус» олимпийца, Пиндара интересует
меньше, чем его мать, Семела, обретшая блаженство лишь
посмертно.
Три названных контекста обнаруживают ряд общих
черт: противопоставление трудов и бед (καμάτων) и
наступившего покоя, «разрешения» (έπιλυσι?); присутствие
Зевса-отца или «Кронида» (в контексте третьей Пифийской —

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 561
«дети Крона» и «Зевс-отец»); тематика «пира богов» и их
любви (супруга Геба, желанное ложе Семелы, любят Семе-
лу Зевс и сын Дионис). Немалую роль играют на этом
пиру и дары харит.
В более отдаленную связь с темой «пира богов» и их
любви можно поставить 01. I 43 — хронос имеет по
контексту значение не «время», но — «в другой момент»,
однако речь идет о похищении Ганимеда. Поскольку мы
уже обратили внимание на значимость «совпадений» у
Пиндара, отметим, что не только в этих трех описаниях
блаженства, но и во многих других случаях рядом со
словом хронос возникают слова, обозначающие
родителей или детей, напоминающие о тематике пирау любви,
юности. Так, «вокруг» этого слова в контексте 01. I 43
присутствуют слова υιέ (сын), πατήρ (отец), ματρι (мать);
упоминается ίμβρο? (желание), покорившее Посейдона, и
«пир» (epavoç), который готовил Тантал. Кстати, слово
έρανος происходит от того же корня, что и имя Эрота.
Далее, если хронос означает человеческий возраст, то
именно юность (01. IV 27, X 102). В ΟΙ. X 102 ел.
синонимом хроноса выступает ώρα (пора, преимущественно
также юный возраст): юность властью Афродиты избавила
Ганимеда от смерти.
В шестой Олимпийской оде (36) «во все время» не
укрылась беременность Эвадны (Oeoio γόνον), а строки VI 56
ел. сообщают о том, как мать дает на «все времена»
бессмертное (αΟάνατον) имя своему младенцу. С первым из
этих контекстов соседствует упоминание «сладостной»
Афродиты, дары которой «отведала» (βψαυσ ' Άφροδίτας*)
Эвадна, вплотную ко второму примыкает выражение «плод
златоувенчанной юности» (χρυσοστβφάνοιο καρπόν "HßasO.
«Венок», «круг», «хоровод» — также устойчивая
тематика контекстов, соседствующих со словом хронос. Кроме
«златоувенчанной юности» можно указать на Ol. VIII: дитя
Латоны и Посейдон возводили «венец» (στέφανον) Трои;
Ol. VI 97, где в пожелание счастья входит и упоминание
о хороводе (κώμον) — кстати, и здесь тоже поблизости
присутствуют имена родства — «мать» и «дочь». В Ol.
XIII 26 отец-Зевс должен обеспечить на «все времена»
счастье и опять же «венки».

562
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
СБЛИЖЕНИЕ СЛОВ
Разумеется, «венки», «пиры» и «хороводы» в
значительной степени связаны с адресацией од — это основные
черты празднества, по этой же причине они присутствуют и в
описании вечного блаженства. Имена родства возникают
столь же естественно: одна из основных тем Пиндара —
выяснение генеалогии, подтверждение сохранившейся
«отцовской» доблести или удачи или же рассуждения о
непостоянстве хроноса. «Отче» — культовое обращение к
Зевсу; эпитет «златоувенчанная», как и «плоды» юности и
«вкушение сладостной Афродиты», принадлежат к
наиболее традиционному пласту поэтики. «Поводом» для
появления интересующей нас лексики может стать даже имя
заказчика: — 'Ευξέναδα πάτραθβ Σώγενβς (Согенес, по отцу
Эвксенидович)! — восклицает Пиндар и вновь рядом со
словом хронос звучит корень *γ6ν" (род) и слово «отец»
(Nem. VII 68 слл.). То-то и интересно, что на
рациональном уровне «объяснение» чуть ли не каждый раз иное, а
результат все тот же: сохраняется ощущение Хроноса —
круговратного Времени, содержащего в себе «семена
вещей»6 .
К значению «полноты времени», «блаженства»
примыкают пожелания, которые Пиндар адресует своим
заказчикам: «все время» дарует Гиерону счастье (δλβον) и опять
«разрешение от трудов» (Pyth. I 46, ср. I 57; ΟΙ. I 115, VI
97, VIII 288, XIII 26)7. В этих контекстах с хронос
по-прежнему соседствует олъбос, которому противопоставляются
беды (πήμα, Ol. XII 12а, II 37). Если применительно к
бессмертным хронос есть вечность, а олъбос — блаженство,
то на земле речь может идти о определенной устойчивости
положительного качества времени («пусть оно не
утомится делать то же», — молится Пиндар в восьмой
Олимпийской оде (28). Эта «вечность» может в определенной мере
зависеть от поэтов (Ol. XIII 26 слл., Isth. V 28, ср. оба
указанных контекста первой Пифийской оды). И для
самого себя Пиндар молится о том, чтобы хронос άρβτάι/...
πεπρωμέναν τελέσει. (Nem. IV 43, ближе всего было бы
перевести: «сделал реальной потенцию», «осуществил мои
возможности» — см. значение слова тэлос у Онианса).

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 563
Однако для смертных счастье без трудов невозможно
(01. XII 30). Хотя Пиндар ощущает смену времен —
хронос идет или ползет (έρπει), но это движение не
предполагает причинно-следственной связи между прошлым и
будущим, да и движением это назвать трудно: поскольку
время заключает в себе «все», то для смертных наряду с
удачей «время» несет и беды (Ol. II 37, VII 94, XII 12а), и
это все то же, «маленькое» (Ol. XII 12 а), «единой доли»
(μια μοίρα χρόνου, VII 94), «поворачивающее вспять»
(παλιντράπελον, OL II 37) время. Наиболее частый образ
этих «превратностей» опять же напоминает о водной
стихии времени — это перемена ветра или морское волнение
(αυραι, £άλαι?, ουρον, μεταβολαι... ούρου, Ol. VII 94, XII
12 а, XIII 26 слл.; Pyth. IV 291 слл.).
В большинстве случаев форма дательного падежа χρόνω
означает «во время», — это может быть и время в целом,
и определенный его отрезок, даже момент, «раз» (например,
OJ. I 43). Но эта же форма может означать «вовремя»
(Pyth. IV 291) и в особенности «со временем», причем
уточнение ύστέρω («позднее»), как в контексте Pyth. IV 55,
совершенно необязательно. Речь идет об осуществлении
определенной потенции: сын наследует отцу, в нем
продолжается благословение или проклятие рода (Ol. II 37, XII
12 a, Pyth. Ill 96); чуть сложнее ситуация в одиннадцатой
Пифийской оде: χρόνω означает «как-то раз», а именно,
момент гибели Агамемнона (Pyth. XI 32), но четырьмя
строками ниже с помощью выражения χρονίω συν vApei
(«поздним Ареем») описано мщение, свершенное его
сыном. В других случаях речь идет об осуществлении
пророчества (Pyth. IV 228, ср. IV 78).
Все эти контексты насыщены именами родства, в них
также частотны и слова с корнем *μαντ-, о взаимном
«притяжении» которых с драконом мы уже говорили. Эта связь
опять же может быть логической: мантис предрек — и со
временем осуществилось, с отцом случилось вот что — ас
сыном иначе, но часто это совпадение выглядит
совершенно случайным: «во времени» не укрылась от отца
беременность Эвадны, и он отправился в Дельфы
посоветоваться с оракулом, а она родила божественное дитя, и его стали
охранять драконы (01. VI 36-45). Или: Агамемнон «в некое

564
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
время» погиб вместе с девой-прорицательницей, а его сын —
юный гость старика Строфия — отомстил «поздним Аре-
ем». Шестая Олимпийская ода убедительно
демонстрирует, что Пиндар совершенно не нуждается в нашей
логике — ведь так было бы естественно: выплыли драконы —
и пророк предсказал — а со временем в детях это
осуществилось. Но слово «мантис» стоит в этой оде в самом
начале, «само по себе», «хронос» предшествует появлению
драконов и описывает момент строительства Трои, а слово
«дитя» (παις) еще до того контекста, в котором оно
описывает потомков Эака, отнесено к Аполлону.
То явление, которое мы наблюдаем сейчас на уровне
понятий и образов, хорошо известно применительно к сю-
жетосложению: в большинстве случаев не так-то легко
разобраться, почему по случаю победы того или иного
атлета Пиндар решил изложить именно этот миф, каким
образом упоминание одного героя ведет за собой другие
имена и т.д. М.Л. Гаспаров различает здесь
метонимические ассоциации (герой происходит из той же местности
или того же рода, что и победитель) и метафорические
(судьбы мифического героя и адресата Пиндара в чем-то
схожи). И все-таки даже античным комментаторам
метафорическая ассоциация не всегда казалась очевидной, и они,
к примеру, упрекали Пиндара в том, что миф о Геракле в
первой Немейской оде притянут насильно8. Однако
античные комментаторы стоят на тех же позициях, что и мы:
постмифологическому сознанию требуются ассоциации,
«понятные» связи между дискретными явлениями
расчлененного мира, а Пиндар в значительной мере
принадлежит еЩе мифу у и для него речь идет не о логических или
объяснимых связяХу а о мифической силе — сближении,
влечении, притяжении^.
ЭОН И ПСЮХЕ
Чтобы постичь эти «притяжения» в одах Пиндара,
потребуется провести комплексное исследование по многим
десяткам понятий и образов. Мы ограничимся
рассмотрением лишь двух слов, которые, скорее всего, должны всту-

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 565
пать в какие-то отношения с драконами и хроносом. Эти
слова — зон и псюхе.
Из 15 случаев употребления слова псюхе 4 приходится
на драконовы оды; напротив, слово зон в них присутствует
лишь дважды при общем количестве случаев употребления
14 — для псюхе частотность превышена более чем на 30%,
для зона на столько же снижена. Тридцатипроцентное
расхождение со среднестатистическим значением (к тому
же при столь малых величинах) нельзя считать серьезным
аргументом в пользу взаимного «притяжения» или
«отталкивания» этих слов. Это только намек, раскрыть который
можно, лишь вглядываясь в конкретику текста.
В большинстве контекстов Пиндара псюхе означает душу,
покидающую человека в момент смерти (Ol. II 70, Pyth.
Ill 61, 101, Pyth. IV 159, XI 21, Nem. VIII 44, Isth. 168);
реже это синоним тюмос — «отважная душа»,
проявляющая себя в сражении (Nem. IX 32, 39, Isth. IV 71 b), хотя
и здесь прямо или косвенно речь идет о готовности к
смерти. Несколько раз, когда эта «душа» испытывает
решимость (Pyth. I 48, III 41) или радуется (единичный
пример — Pyth. IV 122) эти качества души либо
обеспечивают право на ольбос, т.е. блаженство и «полноту
времени», либо связаны с отношением к своему потомству:
Аполлон не решается погубить «свое семя», отец со слезами
радости принимает оставшегося в живых Ясона. Остается
добавить, что если во всех перечисленных случаях речь
шла о псюхе людей, то в Ol. VIII 39 и Nem. I 47
«испускают псюхе» драконы. Никакие другие существа, кроме
людей и драконов, не обладают псюхе.
Этот краткий разбор выявляет смысловую связь
дракона и псюхе и показывает, что псюхе тематически очень
близка к хроносуу — та же идея полноты времени и
порождения.
Теперь мы можем дополнить статистику, указавшую нам
на отношения псюхе и драконов, другими данными,
подтверждающими притяжение псюхе и хроноса: слово
хронос распределено в текстах Пиндара неравномерно, оно
присутствует лишь в половине од, но из 15 случаев
употребления слова псюхе лишь четырежды оно встречается в
одах, где не присутствует хронос (причем дважды, когда

566
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
речь идет об «отважной» душе), хотя в соседних строках
оба слова оказываются значительно реже (Pyth. I 46-48 —
тема «блаженства» — и Nem. I 46-47 — Теракл-Хронос
выдавливает псюхе из змей). Это опять же подтверждает,
что соответствия нужно искать не в логике контекста, а в
«совпадениях».
Слово зон, как мы видели, «избегает» од, в которых
присутствует дракон, меньше у него и пересечений с хроносом
(6 из 14 случаев приходится на оды, где этого слова нет).
Онианс сближает зон, с одной стороны, с псюхе, с
другой — с хроносом. У Пиндара это слово никогда не
выступает в значении «душа» или «жизненные силы», скорее
это «родовой даймон», но ближе всего ему значение
времени, достаточно часто — судьбы.
И здесь очень интересно провести сопоставление двух
понятий — хроноса и зона. Они достаточно схожи в тексте
Пиндара, порой речь идет об оттенках, и все же
выявляются следующие различия: если хронос означает какой-то
период жизни, то, безусловно, юность, а зон — старость
(Nem. IX 44, VII 42 — как время приближения смерти)
или весь век человека с непременным включением
старости (Pyth. V 7, Nem. Ill 75 — об особом «благе»
старости).
Хронос является в большей степени потенцией, зон —
скорее активный проводник судьбы, ее актуализация.
Отсюда сочетание αιών μόρσιμο? (роковой зон) в двух
значениях — как исполнение срока, близость смерти (Isth. VII
42) и как «судьба», передающая «богатство и благо» от
родителей к детям (Ol. II 10). Сочетается с зон и другое
слово, означающее судьбу: πότμο? (Ol. IX 60, Pyth. Ill 86).
Хронос самодостаточен, он упоминается наравне в
богами, зон же дается — или не дается — от богов (Ol. II 10,
67, IX 60, Pyth. Ill 86, Pyth. VIII 97). Передается зон и
от родителей к детям (Ol. II 10, IX 60, Nem. II 8). Здесь
это понятие, конечно, очень близко к «судьбе» или
«благодати».
Контекст Pyth. IV 187 ел. объединяет все эти
коннотации: Гера не позволила героям «доводить свой зон до
зрелости» (αιώνα πέσσοντα) в бездействии, а направила их
на путь доблести (аретас).

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 567
Хронос, как мы видели, связан с идеей брака и
отцовства, зон — скорее с идеей сыновства (Ol. II 10, IX 60, Pyth.
II 8, Nem. Χ 59).
В тех случаях, когда зон означает, подобно некоторым
контекстам хроноса, загробное блаженство, это состояние
оказывается более ограниченным и дробным, чем хронос.
Так, во второй Олимпийской оде «бесслезный зон»
выпадает на долю обитателей своеобразного чистилища: лишь
трижды побывав там и на Земле, достойные души
достигают Острова Блаженных (66 слл.). В «чистилище» счет
времени продолжается, там «равные дни и равные ночи»
(62), а постоянное сияние и блеск ожидают души лишь на
Островах (72 слл.). В десятой Немейской оде Полидевк
разделил с Кастором свой зон, вместо того чтобы
постоянно пребывать на Олимпе, покинув смертного брата, он
предпочел один день проводить с ним в Аиде, а второй —
среди богов (55 слл.).
Если слово хронос часто возникает в контекстах, в
которых говорится о близости человека к богам (и даже
вхождении в их число), со словом зон соседствуют
рассуждения о ничтожестве человека (мощнее всего
знаменитое «Однодневки (έπάμ^ροΟ, что - мы? Что — не мы?
Тень сна — человек»), и зон дается богами, чтобы вывести
человека из немощи (ср. Ol. IX 60 ел. Зевс отдает
своего сына Л окру, чтобы зон не оставил того бездетным).
Складывается впечатление, что кардинальное отличие
зона от хроноса для Пиндара заключено в том, что зон
более доступен для человеческого восприятия в силу своей
конечности и дробности. Это некий отрезок времени,
соразмерный человеческой жизни. Для хроноса было бы
невозможно выражение, аналогичное θνατό? αιών
(смертный век, Nem. Ill 75). Не воспринимается хронос и как
нечто «роковое» (μόρσιμο?), «подневольное» (δόλιο?, Isth.
VIII 14 — и здесь речь идет об определенном повороте
или отрезке судьбы). Хронос «идет» или «ползет», но так
или иначе движется вперед, причем активно; зон не
описывается в движении, но лишь изменяется во «вращающихся
днях» (κυλινδομέναι? άμέραις·, Isth. Ill 17 b). Круговрат-
ность хроноса специально не упоминается ни разу.
Видимо, зон — сравнительно небольшой цикл, чьи превратности

568
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
можно разглядеть, и полноту, округлость — осознать.
Хронос — всеохватывающее время, когда же оно проявляет
себя доступным для восприятия образом, то — именно как
данный момент, тот или другой «раз»; и максимальное
усилие требуется как раз для того, чтобы соотнести этот
«момент» с другим — дуга большого радиуса на горизонте
превращается в прямую. Так мы могли бы объяснить иначе
не вполне понятный факт, что хронос означает и полноту
времени, в том числе вечное блаженство, и краткий момент.
Хронос двойственен, зон в своей наглядности однозначен10.
НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
Х/юнос-момент есть проявление «всего времени». К
числу свойств времени Пиндар относит способность
раскрывать тайное и обнаруживать истину (не удается «скрыть
во времени» беременность — 01. VI 36; время уличает
долг — ΟΙ. X 7; точно испытывает истину — X 55 и т.д.).
По отношению ко времени Пиндар находится в
особом положении: как и все авторы архаики и классики (за
исключением чистой лирики), основной сюжет он
помещает в мифологическом прошлом, но, в отличие от своих
предшественников и современников, этот сюжет он
должен соотнести с нынешней Олимпийской победой или
другим спортивным достижением, которое и вызывает к
жизни его оду. «Современность» оказывается
продолжением и завершением какого-то события в прошлом. Этим
прошлым она осмысляется и потому по отношению к нему
как бы вторична, но, с другой стороны, «напряженная
заинтересованность в переживаемом мгновении — самая
характерная черта той историко-культурной эпохи, закат
которой застал Пиндар»11. Это уже не эпос, где все
действие происходит в прошлом, но еще и не драма, где
прошлое изображается как непосредственно сейчас
переживаемое. Пиндар пытается через текущий момент осмыслить
прошлое и увидеть нынешние события с точки зрения
эпического «всегда».
В нормальной для Пиндара ситуации настоящее —
это момент речи. Это подтверждается и употреблением

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 569
слова χρή. Этимология и смысл этого слова не вполне ясны:
переводится оно обычно как «нужно», сближается с
глаголом χράω «прорицать» (истолковывается как:
«предсказано, и потому неотвратимо», вроде нашего «реченного» рока),
но у Пиндара чаще имеет оттенок насущной
необходимости. Всего оно в одах встречается 23 раза (4 раза в парных
строках, Isth. Ill 7-8; VIII 15-16). На драконовы оды
приходится 7 случаев употребления слова χρή. Контексты, в
которых оно выступает, распределяются следующим
образом: чаще всего эта «необходимость» относится к
творчеству Пиндара, к различным образным выражениям,
описывающим его ремесло (ΟΙ. I 103, VI 4, 27, VIII 74, XIII 94,
Pyth. XI 42, Nem. I 25, V 49, Isth. Ill 7-8, VIII 15-16),
обычно это призыв приступить к песне, т.е. самое ее начало.
В нескольких контекстах словом χρή вводится наиболее
общее суждение об отношениях людей и богов,
напоминание самому себе о необходимости соблюдать меру (Nem.
XI 47, Pyth. II 34, 88, III 59, 103). В тех двух случаях, когда
это слово используется в речи персонажа, разговор идет
об уже наступающем будущем: Ясон объясняет дяде, как
им следует отныне строить свои отношения (Pyth. IV 141);
Хирон прорицает Аполлону (который, впрочем, и сам
владеет даром предвидения), что тот завоюет любовь
приглянувшейся ему девушки — и сребролукий бог немедленно
приступает к осуществлению этого предсказания. Итак,
слово χρή — при всех сложностях его происхождения и
точного значения - с очевидностью объединяет для
Пиндара три временные ситуации: «всегда», которое
воспринимается как определенное руководство к действию в
данный момент; начало песни и речь, переходящую в
осуществление.
Понять единство этих ситуаций нетрудно, если принять
за «настоящее» момент речи, в котором осмысляется
прошлое, начинается будущее и проступает «всегда». При этом
сохраняется ощущение единства, цикличности и
недифференцированное™ времени — вплоть до той роковой
ситуации, когда разошлись два «настоящих» — миг победы и
момент сочинения песни.
Обычно Пиндар сочиняет оду по горячим следам —
оно и понятно, ведь петь ее предстоит на празднике. Но

570
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л.Б. Сумм
так случилось, что десятая Олимпийская ода написана с
большим опозданием. Здесь слово хронос приобретает
вполне бытовой смысл - Пиндар начинает песню с
извинений: «Издали придя, будущее время (ό μέλλων χρόνο?)
уличает мой глубокий долг (βαθύ xpeos)» (Ol. Χ 7). Ход
времени явно смущает поэта: каким это образом далекое
«будущее» ухитрилось сделаться прошлым — ведь песню
нужно было сочинить когда-то раньше, в упущенный
момент! — не пройдя через настоящее, скользнув неуловимо,
как могло неотложное χρή провалиться в глубокий χρέος*.
Но Пиндар вправляет вывих: хоть и с опозданием, «со
временем» (χρόνω), но «дитя от супруги желанно отцу,
подходящему уже к понятному моменту (το πάλιν ήδη)
своей юности» (ΟΙ. X 85 слл.). Если будущее внезапно
становится прошлым, остается только воспринять старость
как обратную сторону молодости, ведь к тому моменту, как
песня завершится, сделается прошлым момент, когда
Пиндар еще был «должен». Прошлое и будущее вновь
смыкаются в кольцах хроноса.
СТРАЖ ЗОЛОТОГО РУНА
Нам осталось рассмотреть последнюю проблему,
связанную с мифологемой «драконов времени» у Пиндара, а
именно: какую роль играет дракон в структуре и
протекании художественного времени. В значительной степени эта
роль обусловлена отношениями дракона с мантической
ситуацией и с темой поколений: появление дракона в
излагаемом мифе предполагает повествование «от начала»
(рождение Иама и Геракла, знамение Эака, поход Семерых) через
огромное временное пространство вплоть до итога:
строившаяся богами Троя разрушается двумя поколениями
героев, Геракл входит в число бессмертных, потомки Иама и
поныне несут свое служение, дело Семерых осуществляют
их сыновья. Дракон здесь, как правило, представляет
«настоящее — начинающееся осуществляться» мантической
речи или знамения.
Появление дракона вызывает сгущение временных
пластов в поэтической структуре текста. Выглядит это по-раз-

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 571
ному. Так, в восьмой Пифийской оде Амфиарай, стоя с
товарищами у ворот Фив, «видит» поход сыновей,
предстоящий поколение спустя («вижу ясно Алкмеона, пасущего
на щите пестрого дракона»), и описывает его в формах
настоящего времени (лишь под конец пророчества
появляются формы будущего времени, поскольку в самом
событии есть развитие — речь идет уже о возращений
эпигонов). И к этим двум «настоящим» («теперешнее
настоящее» Амфиарая и то «будущее настоящее», которое ему
открылось) Пиндар тут же добавляет свое, «настоящее
речи»: «Вот что произнес Амфиарай, и сам я, радуясь,
наброшу на Алкмеона венки и сотку ему гимн» (Pyth.
VIII 55 ел.). В шестой Олимпийской оде излагаются два
параллельных события (отец Эвадиы отправился за
пророчеством — Эвадна тем временем родила, и драконы стали
охранять младенца — отец вернулся и стал спрашивать о
ребенке, которому исполнилось пять дней). Эти два
настоящих объединяются и смыкаются с будущим, которому
суждено длиться «всегда»: Эпит, разыскивая младенца,
восклицает, что тому суждено сделаться наилучшим манти-
сом, и его род никогда не угаснет; мать дает ему
«бессмертное имя на все времена» и т.д.
Очень похоже на рождение Иама описывается и
рождение Геракла. В обоих случаях использовано наречие
αύτίκα (тотчас), упомянуты внутренности (σπλάγχνα), из
которых младенец является на свет (es фаос, 01. VI 44) и
даже «к зримому сиянию» (θαηταν es αΐγλαν, Nem. I 35).
Рождение младенца — самый точный образ появления
настоящего мгновения из Хроноса, актуализации того,
что в определенном смысле существует «всегда». Как мы
уже говорили, младенец Геракл и есть Хронос.
В восьмой Олимпийской оде на наших глазах быстро
проскальзывают друг за другом из будущего в прошлое
несколько пластов времени: боги позвали Эака на помощь,
«намереваясь» (μέλλοντβ?) строить стены Трои, которым
суждено (πέπρωμένον) «дымиться в будущих войнах». Вот
перед нами сразу два будущих — уже осуществляемое
(строительство) и отдаленное. Но едва поэт сообщил нам
о предстоящем, в следующей же строке мы переносимся в
момент завершения строительства: «когда только было

572
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Б. Сумм
построено» (έττεί κτίσΟη νέον) появились драконы.
Следует пророчество о гибели Трои от рук потомков Эака
(отдаленное будущее становится реальностью, на самом деле
даже два момента в будущем — первое и четвертое
поколение потомков) — и, ясно сказав это (σάφα ehrouç),
Аполлон удаляется, а Посейдон увозит Эака на пир (элемент
вечности) — далее следует переход к «настоящему речи».
Наконец, четвертая Пифийская ода, очень сложная
именно по структуре художественного времени. Обычно Пин-
дар подает события мифа более или менее линейно, но
здесь совершенно сознательно последовательность нарушена,
и нарушена многократно. Очередность изложения событий
никак не совпадает с реальностью.
Основные эпизоды мифа таковы: оракул посоветовал
Пелию остерегаться человека, обутого на одну ногу; «со
временем» такой человек явился и оказался законным
наследником царства; Пелий соглашается уступить власть,
если Ясон добудет золотое руно; Ясон вместе с друзьями
добирается до Колхиды и убивает сторожившего золотое
руно дракона; на обратном пути один из его спутников,
Евфам, получает от Тритона комок земли — если бы этот
комок не упал в воду, ближайшие потомки Евфама
переселились бы в Ливию, а так лишь более далекому потомку
(Батту) суждено по совету оракула осуществить вывод
колонии — и вот потомком этого Батта является адресат
оды, царь Аркесилай.
Ода начинается с пророчеств, которые как бы
удваиваются: некогда жрица провещала Батту (6) — и так
сбылись слова Медеи (10) — следует сцена на кораблях Ясона,
когда колхидская колдунья объясняет значение
подаренного Евфаму комка Земли и говорит о двух вариантах
будущего, отменившегося (для ближайших потомков) и
сохранившегося (для отдаленных), затем вновь
описывается обращения Батта к Дельфийскому оракула, и его судьба
напрямую связывается с настоящим «и ныне цветет восьмая
поросль сынов твоих» (65). И только в 70 строке своей
оды Пиндар задает вопрос о начале (άρχά) этого
плавания. Но и в изложении мифа об аргонавтах есть
перестановки — так, тайна рождения Ясона раскрывается уже после
прихода героя в Иолк.

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 573
И вот в этой оде, исключительной как раз по
сознательному, художественному выстраиванию временных пластов,
роль дракона по отношению ко времени также
оказывается совершенно необычной. Долго, подробно, описывает
Пиндар первый подвиг Ясона — укрощение огнедышащих
быков (224-240). И тотчас (αύτίκα) Ээт объяснил Ясону,
где таится руно, но надеялся (предстоящее), что с этим
подвигом Ясон не справится, ведь в чаще лежал дракон, «в
длину и в ширину превосходивший пятидесятивесельный
корабль, скрепленный ударами железа» (244-245). И тут
вдруг Пиндар говорит: я мог бы еще долго двигаться по
накатанному пути, но «пора уже граничит» (ώρα γαρ
συναπτά, 246, — и эта пора здесь — настоящее даже не
самой речи, а ее завершения), и я знаю более короткий
путь. Короче: убил он дракона, похитил Медею,
губительницу Пелия (вон как хитро втиснуто предстоящее), и в
Океане повстречался с лемносскими женами — и отсюда
твой род, Аркесилай. Все эти события, от второго подвига
до нынешнего поколения, уместились в пять строк.
Пиндар владеет и нередко похваляется искусством
«втиснуть многое в плотную ткань» (Pyth. I 81 сл.)} но эта
ситуация уникальна внезапностью перехода от эпически
затянутого повествования к сжатому перечню,
насыщенному намеками, от объективного изложения мифа,
погруженности в «тогда» к рефлексии по поводу собственной
работы и к мгновению, когда пора будет ее закончить
(предстоящее речи).
Здесь, в четвертой Пифийской оде, Пиндар пытается
подчинить мифическое время поэтическому, но ему это почти
не удается: в начале песни возникает удвоение событий
(при обращении к оракулу), возникают две линии
будущего (что тоже странно), в конце — сопоставляются уже две
«реальности» песни и выбирается более краткий путь (как
из двух вариантов будущего был выбран более дальний).
Поразителен контраст между огромным драконом,
таившимся в роще, и необычайной краткостью рассказа о его
гибели. На самом деле, как мы уже видели в десятой
Олимпийской оде, для Пиндара остается не преодоленной проблема
настоящего времени. Эту проблему решает только жанр,
созданный его современником, — греческая трагедия.

574
ПРИЛОЖЕНИЕ. JLB. Сумм
ПОЛУДЕННЫЙ ДРАКОН
Если для сопоставления мы обратимся к творчеству
Эсхила, то в его текстах мы тоже обнаружим драконов, в
особенности этот образ нагнетается в трагедии «Семеро
против Фив». В этой драме время расщепляется на два
потока: снаружи подходят враги, внутри — в своем,
независимом от внешних событий темпе — готовятся к
сражению фиванцы. Этеокл и вестник обмениваются семью
парами речей, выясняя, кто из вражеских вождей какую
занял позицию и кто будет защищать ворота. Эту структуру
высмеивал Еврипид: у него Этеокл сразу же уходит на
крепостные стены, воскликнув: «Перечислять вождей не
время, когда враги так близко!» (Phoe. 751). Также и в
знаменитой сцене в «Электре» Еврипид пародирует
признаки, по которым эсхиловская Электра угадала брата: разве
можно признать юношу по одежде, сшитой когда-то
мальчику, дитяти? Ведь не вырос же плащик вместе с ним, а
если б он и мог подойти Оресту по размеру, так износился
бы за столько-то лет.
Но в трагедии Эсхила «снаружи» и «внутри» время
движется по разным законам (такая вот теория
относительности). Для тех, кто пребывает «в городе», изгнанник
Орест по-прежнему младенец, и именно младенца, чьи
пеленки она стирала, оплакивает кормилица при ложном
известии о гибели принца (Choe. 741 слл.). Клитемнестре
о возвращении сына-мстителя возвещает сон, о рожденном
ею драконе, который также «подобно дитяти шевелится в
пеленках» (Choe. 525 слл.).
В «Семеро против Фив» натиск врагов передается
преимущественно образами водной стихии: это волна (κύμα),
неодолимый горный поток (ύδατος* όροτύπου, Sept. 85),
среди молитв хора звучит и вопль к Посейдону: «Даруй
разрешение (επίλυσα/) от страхов!» (133). Но у самых стен
напор останавливается, тому есть и рациональная
причина: мантис, огорченный результатами гадания, запрещает
перейти через реку. Стремление потока к городу
преобразуется в потенцию, намерение («не позволит речи без дел
вливаться в город» (556), — говорит Этеокл об одном из
назначенных им защитников), проявляет себя в грохоте,

ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 575
пене, блеске12, превращается из поступательного в
циклическое. При этом энергия поступательного движения
сохраняется и готова в любой момент обнаружить себя: один
из вражеских вождей «вращает (δινβΐ) на поводьях
фыркающих лошадей, готовых броситься на город» (461 ел.).
В образах семерых вождей часто присутствует круг в
различных обличиях — звездное небо и «глаз ночи» на
щите Тидея (390), причем сам щит в другом контексте
назван «кругом (κύκλον) щита» (489, а также 591), и на
нем изображены переплетенные по кругу змеи (495 ел.).
И наряду с этими «циклическими» образами на щитах
изображается проникновение в город: человек с лестницей
(466.), Дика, ведущая домой Полиника (643 слл.); своего
рода синтезом этих «круговых» и «проникающих» знаков
становятся богоборческие знаки на щите Капанея и Гиппо-
медонта и выкрики этих героев (432 ел. и 493 слл.).
Движение вперед и вверх (на город с осадной
лестницей и против богов) превращается в круговое, пока идет
основная сцена — Этеокл обменивается речами с
Вестником, — время снаружи зацикливается, утрачивая
поступательность. Образ этого круга — дракон. И тогда
становится понятным выражение, доставившее немало хлопот еиде
античным комментаторам: Тидей «кричит, словно дракон,
полуденными воплями» (μεσημβρινοί κλαγγαΐσιν ως δράκων
βοα, Sept. 381). В реальности змеи скорее шипят, нежели
громко орут, и потом неясно, почему этот крик именно
«полуденный». Комментаторы истолковывают эту фразу
так: в жару змеи прячутся и с горя громко шипят. Но нам
теперь очевидно: этот дракон — Хронос, и крик его
раздается в полдень, в момент, когда замирает и
сосредоточивается в едином мгновении время. На щите уподобляемого
дракону Тидею изображено звездное небо и «старейшая из
звезд, око ночи» — πρέσβιστον άστρων, νυκτό? οφθαλμός-.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Мы не рассматриваем чудовищ «с именами», являющихся
неотъемлемой частью мифа, как Медуза Горгона или Тифон — впрочем, ни
одно из них Пиндар не называет «драконом». «Драконовы» или
«змеиные» космы Горгоны вполне традициоииы (ср. Aesch. Рг. 799; ОгрЬ.
L. 542).

576
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л.Б. Сумм
2 Все подсчеты приводятся только для полностью сохранившихся
од. Фрагменты в эту статистику не включены, поскольку
применительно к ним было бы невозможно судить о «сцеплении идей» или каких-
то других соответствиях.
3 Эти мифы подробно разбираются в книге А.Ф. Лосева «Античная
мифология в ее историческом развитии» // Лосев А.Ф. Мифология
греков и римлян. С. 409-419.
4 Лосев А.Ф. Op. cit. С. 715, 718, 731-735.
5 Лосев А.Ф. Op. cit. С. 726.
6 Выражение «немного времени» (ολίγον χρόνον) встречается лишь
однажды (Nem. VII 39), причем краткость царствования Неоптолема
противопоставляется постоянной власти его преемников (-γένος αίβί) и
вечному пребыванию героя в храме (то λοιπόν βμμ^ναι, VII 45).
7 Позволим себе по образцу Онианса «ложную этимологию»: не
казалось ли грекам слово κάματο? созвучным не только с κάμνω
(трудиться), но и с κάμπτω (гнуть)? На то могли быть причины: κάμνω у
Гомера означает в первую очередь «вырабатывать» какой-то предмет, в
особенности щит, корабль, колесницу, ткать одежду, строить город — все
это требовало как основного усилия сгибания или кругового движения,
ср. применение этого глагола наряду с κάμπτω к луку (Od. XXI 246).
С другой стороны, усталость «сгибает», а «согнуть колени» означало
как раз «обессилеть». Слово έπίλυσι? живо напоминает о разобранных
Ониансом заклинаниях, высвобождающих от чар, проклятий и самой
жизни, понимаемых как круг. Таким образом έπίλυσι? καμάτων мы можем
понимать и как распрямление цикла времени, переход его в вечность и
тем самым — в прямую.
8 Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды.
Фрагменты. М., 1980. С. 368.
9 Эта тяга порождает в поэтическом языке сгустки, из которых
начинает образовываться кристалл насыщенного образами текста. Об
этом писал Мандельштам («Разговор о Данте»).
10 О полноте Хроноса см. прим. 7 в статье Г.Ч. Гусейнова.
11 Гаспаров. Op. cit. С. 364.
12 О пенс, грохоте и блеске как лейтмотиве этой трагедии написано
очень много. См., например, Cameron H. D. Studies on the Seven against Thebes
of Aeschylus. Hague-Paris, 1971.

БИБЛИОГРАФИЯ
СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ И СЛОВАРИ
1. Autenrieîh G. An Homeric Dictionary for the use of schools and colleges
/ Translated by R.P. Keep. London, 1877.
2. Boisacq E. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Etudiée dans
ses rapports avec les autres langues indoeuropéennes. Heidelberg-Paris,
1950.
3. Brewer E.C. Dictionary of Phrase and Fable. 19-th éd. revised and
corrected. London, 1882.
4. Daremberg Ch. V, Saglio E. Dictionnaire des antiquités grecques et
romaines d'après les textes et les monuments. Vol. 1-5. Paris, 1873-1919.
5. Dictionarum Scoto-celticum. A Dictionary of the Gaelic language and
vocabularies of Latin and English words with their translation into Gaelic
/ Compiled by J. Macleod, edited by M. Mackay. Edinburgh-London, 1828.
6. DindorfW. Lexicon Aeschyleum. Lipsiae, 1876.
7. Du Fresne du Cange. Glossarium ad scriptores mediae et infimae Graeci-
tatis. T. 1-2. Lugduni, 1688.
8. Du Fresne du Cange. Glossarium ad scriptores mediae et infimae Latini-
tatis. T. 1-3. Lutetiae Parisiorum, 1678.
9. Ebeling H. Lexicon Homericum. Vol. I—II. Lipsiae, 1880-1885.
10. Ellendt Fr. Lexicon Sophocleum / Editio altera emendata, curavit H. Gen-
the. Vol. 1-2. Berolini, 1872.
11. Ernout Α., Meillet RJ. Dictionnaire étymologique de la langue latine.
Nouvelle édition, revue, corrigée et augmentéee d'un index. Paris, 1939.
12. Erotiani vocum Hippocraticarum conlectio / Recensuit J. Klein. Lipsiae—
Bonn, 1865.
13. Estienne H. Lexicon Graecolatinum. Lyons, 1607.
14. Etymologicon Magnum / Ad codd. MSS. recensuit et notis variorum in-
struxit Th. Galisford. Oxonii, 1848.
15. Etymologicum Gudianum quod vocatur / Recensuit et apparatum criticum
indicesque adiecit Ed. Aloysius de Stefani. Fasc. 1-2. Lipsiae, 1909.
16. Falk H.S., Torp A. Norwegisch-dänisches etymologisches Wörterbuch
/ Mit Unterstützung der Verfasser fortgeführte deutsche Bearbeitung von
H. Davidsen // Streitberg W. Germanische Bibliothek. Heidelberg, 1910.
Abt. 1. R. 4. Bd. 1.

578
Библиография
17. Sexti Pompei Fesîi De verborum significatu quae supersunt / Theurewki-
anis copiis usus edidit W.M. Lindsay. Lipsiae, 1913.
18. Gehring A. Index Homericus. Appendix, hymnorum vocabula continens.
Lipsiae, 1891-1895.
19. Grimm J., Grimm W. Deutsches Wörterbuch. Bd. 1-15. Leipzig, 1854-
1913.
20. Hesychii Alexandrini Lexicon / Post J. Albertum recensuit M. Schmidt.
Vol. 1-5. Jenae, 1858-1868.
21. Hoops J. Reallexicon der germanischen Altertumskunde / Herausgegeben
von J. Hoops. Bd. 1^4. Strassburg, 1911-1919.
22. A Latin Dictionary / Revised, enlarged and in great part rewritten by C.T.
Lewis and Ch. Short. Oxford, 1922.
23. Liddell HG, Scott R. A Greek-English Lexicon. 8-th ed. revised
throughout. Oxford, 1901.
24. Maigne D'Arnis W.H. Lexicon manuale ad scriptores mediae et infimae
latinitatis. Paris, 1858.
25. Müller F. Altitalisches Wörterbuch. Göttingen, 1926.
26. Nettleship H. Contributions to Latin Lexicography. Oxford, 1889.
27. The Oxford English Dictionary. Being a corrected reissue of a New
English Dictionary on Historical Principles / Edited by J. A. Murray, H.
Bradley, C.T. Onions. Vol. 1-13. Oxford, 1939.
28. Photii Patriarchae Lexicon / Recensuit, adnotationibus instruxit et
prolegomena addidit S.A. Naber. Vol. 1-2. Leidae, 1864.
29. lulii Pollucis Onomasticon / Ε codicibus ab ipso collatis denuo edidit et
adnotavit E. Bethe. Vol. I—III // Lexicographi Graeci. Vol. IX. Lipsiae,
1900-1937.
30. Röscher W.H. Ausführliches Lexikon der Griechischen und Romischen
Mythologie. Bd. 1-6. Lipsiae, 1884-1937.
31. Skeat WW An Etymological dictionary of the English language. New
edition, revised and enlarged. Oxford, 1910.
32. Smith W, Cheetham S. A Dictionary of Christian Antiquities. London, 1890.
33. Smith W. Dictionary of Greek an3 Roman Antiquities. 2-nd ed. London,
1878.
34. Suidae Lexicon / Edidit A. Adler. P. 1-5 // Lexicographi Graeci. Lipsiae,
1928-1938.
35. Walde Α. Lateinisches etymologisches Wörterbuch / 3 neubearbeitete Aufl.
von J.B. Hoffmann. Bd. 1-2. Heidelberg, 1938-1954.
36. Wordsworth J. Fragments and Specimens of Early Latin. With
introductions and notes. Oxford, 1874.
37. Wright J. The English Dialect Dictionary. Vol. 1-8. London, 1896-1905.

Библиография
579
ИЗДАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ
38. Aeschinis Orationes / Post F. Frankium curavit F. Blass. Editio altera
correction Lipsiae, 1908.
39. The Agamemnon of Aeschylus I Translated by T.G. Tucker. Melbourne,
1935.
40. Αισχύλου ' Αγαμεμνον. The «Agamemnon» of Aeschylus / With an
introduction, commentary and translation by A.W. Verall. London, 1889.
41. Αισχύλου ΕύμενίδβΙ / With an introduction, commentary and translation
by A.W. Verrall. London, 1908.
42. Aeschyli Tragoediae. Ad praestantium librorum fidem recensuit et animad-
versiones criticas adiecit Car. Herrn. Weise. Lipsiae, 1843.
43. Aeschyli Tragodiae / Iterum edidit revisas H. Weil. Lipsiae, 1907.
44. Aeschyli Tragoediae / Recognovit G. Dindorfius. Editio quinta correction
Lipsiae, 1882.
45. Aeschylus. The tragedies of Aeschylus / Re-edited with an English
commentary by FA. Paley. 3-d ed. revised and corrected. London, 1870.
46. Aeschylus. Tragoediae / Ex recensione Ricardi Porsoni passim reficta a
Guiliemo Dindorfio. Lipsiae, 1827.
47. Anecdota Graeca / Edidit Imm. Bekker. Vol. 1-3. Berolini, 1814-1821.
48. Anecdota Oxoniensia. Texts, documents, and extracts chiefly from
manuscripts in the Bodleian and other Oxford libraries. Mediaeval and modern
series. V. 1-15. Oxford, 1882-1929.
49. Anthologia Latina sive poesis latinae supplementum ediderunt Franciscus
Buecheler et Alexander Riese. Vol. 1, P. 1-2 / Carmina in codicibus scripta
recensuit Alexander Riese. V 2, P. 1-3. Carmina Latina epigraphica col-
legit Franciscus Buecheler. Lipsiae, 1869, 1870.
50. Anthologia lyrica Graeca / Edidit E. Diehl. Vol. 1-2. Lipsiae, 1925.
51. Anthologia lyrica continens Theognidem, Babrium, Anacreontea cum ce-
terorum poetarum reliquiis selectis / Post T. Bergkium quartum edidit
E. Hiller. Lipsiae, 1890.
52. Anthologia lyrica continens Theognidem, Babrium, Anacreontea cum ce-
terorum poetarum reliquiis selectis / Exemplar emendavit atque novis Sol-
onis aliorumque fragmentis auxit O. Crusius. Lipsiae, 1897.
53. Anthologia Palatina; Codex Palatinus et Codex Parisinus phototypice editi
/ Praefatus est С Preisendanz. Paris, 1911.
54. Aristophanes. Comoediae / Introduction and commentary by B. Rogers.
London, 1904.
55. Aristophanes. The Thesmophoriazusae of Aristophanes acted at Athenae
in the year B.C. 410 / The Greek text revised with a free translation into
English verse, introduction and commentary by B. Rogers. London, 1904.

580
Библиография
56. Aristophanis Comoediae / Ad optimorum librorum fi dem cum brevi
annotation critica editae W. Dindorf. Vol. 1-2. Leipzig, 1822.
57. Aristophanis Comoediae / Cum scholiis et varietate lectionis recensuit Imm.
Bekkerus. Accendunt versio latina, deperditarum comoediarum fragmenta,
index locupletissimus, notisque Brunckii. Vol. 1-2. London, 1829.
58. Aristophanis Comoediae / Editit Th. Bergk. Editio altera correctior.
Vol. 1-2. Lipsiae, 1888-1900.
59. Aristoteles. Schrift vom Staatwesen der Athener / Verdeutscht von G. Kai-
bel. Strassburg, 1891.
60. Aristotelis Opera / Edidit Academia Regia Borussiaca. Ex recognitione
I. Bekkeri. Vol. 1-5. Berolini, 1831-1870.
61. Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta / Collegit V. Rose. Lipsiae,
1886.
62. Aristotelis ΤΙολιτβια ' Αθηναίων / Tertium edidit G. Kaibel et U. de Wil-
amowitz-Moellendorff. Berolini, 1898.
63. Artemidori Daldiani Onirocriticon libri V / Ex recensione R. Hercheri.
Leipzig, 1864.
64. Die Assyrische Beschworungserie Maglu / Nach den Originalen im British
Museum herausgegeben von K.L. Tallquist. P. 1-2. // Societas Scientarum
Fennica. Helsinki, 1895. Acta. T. 20.
65. Berengarius Turonensis, oder eine Sammlung ihn betreffender Briefe
/ Heraugegeben von H. Sudendorf. Hamburg und Gotha, 1850.
66. Bucolici Graeci / Recensuit et emendavit Ud. de Wilamowitz-Moellen-
dorff. Oxonii, 1905.
67. Bucoliques grecs. T. 1. Théocrite. T. 2. Pseudo-Théocrite, Moschos, Bion
/ Etabli et traduit par Ph. E. Legrand. 3-me éd. revue et corrigée. Paris,
1946.
68. C. Vale ri Catulli Veronensis Carmina / Bernhardus Schmidt recognovit.
Editio maior. Lipsiae, 1887.
69. Gai Valeri Catulli Carmina / Recognovit ï. P. Postgate. Londini, 1889.
70. Catulli Veronensis Liber / Recognovit R. Ellis. Editio maior. Oxford, 1867.
71. Catulli Veronensis Liber / Edited by A. Palmer. London—New-York, 1896.
72. II libro di/Catullo I Introduzione, teste et commento di M. Lechantin de
Gubernatis. Torino, 1933.
73. Select Poems of Catullus I Edited by F. P. Simpson. London, 1879.
74. Catullus with the Pervigilium Veneris / Edited by S.G. Owen. London,
1893.
75. Ceremonies and Processions of the Cathedral Church of Salisbury / Edited
by Chr. Wordsworth. Cambridge, 1901.
76. S. dementis Alexandrini Paedagogus / Edidit J. Potter. Oxford, 1715.

Библиография
581
77. Comicorum Atticorum fragmenta / Edidit Th. Коек. Vol. Г—III. Lipsiae,
1880-1888.
78. Comicorum Graecorum fragmenta / Edidit G. Kaibel. // Poetarum
Graecorum fragmenta. Berolini, 1899. Vol. 6. Fasc. 1.
79. Corpus inscriptionum Graecarum / Auctoritate et impensis Academiae lit-
terarum regiae Borussicae edidit Aug. Boeckhius. Berolini, 1828-1877.
80. Corpus inscriptionum Latinarum / Consilio et auctoritate Academiae litter-
arum Regiae Borussicae editum. Inscriptiones Latinae antiquissimae.
Berolini, 1863. Vol. 1.
81. Corpus Paroemiographorum Graecorum / Edidit E.L. Leutsch et F.G. Sch-
neidewin. T. 1-2. Gottingae, 1839-1851.
82. Defixionum Tabellae Atticae / Collegit, collectas praemissa praefatione
edidit R. Wuensch // Corpus inscriptionum Graecarum auctoritate et
impensis Academiae litterarum Regiae Borussicae edidit Aug. Boeckhius.
Berlin, 1873. Vol. 3. P. 3.
83. Defixionum tabellae, quotquot innotuerunt tarn in Graecis orientis, quam
in totius occidentis partibus, praeter Atticas in «Corpore Inscriptionum At-
ticarum» éditas / Collegit digessit commentario instruxit A. Audollent. Paris,
1904.
84. Delectus Epigrammatum Graecorum / quern novo ordine concinnavit et
commentariis instruxit F. Jacobs // Bibliotheca Graeca virorum doctorum
opera recognita et commentariis instructa curantibus F. Jacobs et V.C. Rost.
Gothae et Erfordiae, 1826. A. Poetarum. Vol. 20.
85. Demosthenis Orationes / Ex recensione G. Dindorfii. Editio quarta
corrector curante F. Blass. Vol. 1-3. Lipsiae, 1898-1907.
86. Diodori Bibliotheca historica / Editionem primarn curavit I. Bekker,
alteram L. Dindorf, recognovit F. Vogel, C.Th. Fischer. Vol. 1-5. Lipsiae, 1888-
1906.
87. Διώι>09 του Χρυσοστόμου λόγοι. Dionis Chrysostomi Orationes /
Recognovit L. Dindorfius. Vol. 1-2. Lipsiae, 1857.
88. Doxographi Graeci / Collegit recensuit, prolegominis indicibusque instruxit
H. Diels. Berolini, 1879.
89. The Early English Carols / Edited by R.L. Greene. Oxford, 1935.
90. Ennianae poesis reliquiae / Recensuit J. Vahlen. Lipsiae, 1854.
91. Enuma Elish. The Babylonian Epic of Creation / Transcription, translation
and commentary by S. Langdon. Oxford, 1923.
92. Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta / Edidit G. Kaibel. Berolini, 1878.
93. Epicorum Graecorum fragmenta / Collegit, disposuit, commentarium criti-
cum adjecit G. Kinkel. Vol. 1. Lipsiae, 1877.
94. Epigrammatum anthologia Palatina, cum Planudeis et appendice nova
epigrammatum veterum ex libris et marmoribus ductorum / Instruxit F. Dueb-
ner. Vol. 1-3. (Vol. 3 — instruxit E. Cougny). Parisiis, 1864-1890.

582
Библиография
95. Erman A. The Literature of the Ancient Egyptians. Poems, narratives, and
manuals of instruction, from the third and second millenia B.C. /
Translated by A.M. Blackman. London, 1927.
96. Euripides. Bacchae / Edited by E.R. Dodds. Oxford, 1944.
97. Euripidis Fabulae / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit
G. Murray. Editio tertia. Vol. Ι-ΙΠ. Oxonii, 1902.
98. Euripidis Tragoediae / Ex recensione A. Nauckii. Editio tertia. Vol. Τ—II.
Lipsiae, 1881-1891.
99. Supplementum Euripideum / Bearbeitet von H. von Arnim. Bonn, 1913.
100. Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Horneri Odys-
seam et Uiadem / Edidit G. Stallbaum. Τ I-IV. Lipsiae, 1825-1830.
101. The Epic of Gilgamish / A new translation, from a collation of the Cuine-
form tablets in the British Museum rendered literally into English
hexameters, by R. Campbell Thompson. London, 1928.
102. The Exeter Book of Old English Poetry / With introductory chapter by
R.W. Chambers, M. Foerster and R. Flower. London, 1933.
103. The Fions; or stories, poems, and traditions of Fionn and his warrior band
/ Collected by J. G. Campbell. With introduction and bibliographical notes
by A. Nutt. // Waifs and Strays of Celtic Tradition. Argyllshire Series, 4.
London, 1891.
104. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch / Von H. Diels/
4 Aufl. Bd. 1-3. Berlin, 1922.
105. The Commentaries of Gaius on the Roman Law / With an English
translation and annotations by F. Tomkins and W. G. Lemon. P. 1-2. London,
1869.
106. Griechische Märchen, Sagen und Volkslieder / Gesammelt, übersetzt und
erläutert von B. Schmidt. Leipzig, 1872.
107. Grommatici veteres /Ex recensione С Lachmanni. Bd. 1-2. Berlin, 1848-
1852.
108. Hermetica / Ed. W. Scott. Oxford, 1924.
109. Herodoti Historiarum libri IX / Edidit H.R. Dietsch. Editio altera. Curavit
curatamque emendavit H. Kallenberg. Vol. 1-2. Lipsiae, 1911-1912.
110. The Epices of Hesiod I With an English commentary, and the readings of
fourteen mss. collated for this work by F. A. Paley. 2-nd ed. London, 1883.
111. Hesiod, the Homeric hymns and Homerica with an English translation by
H.C. Evelyn-White. New and revised edition. Cambridge (Mass), 1936.
112. Hesiodus. Carmina / Recensuit A. Rzach. Editio tertia. Accedit Certamen
quod dicitur Horneri et Hesiodi. Lipsiae, 1913.
113. Hesiodus. Théogonie; les travaux et les jours; le bouclier / Texte établi et
traduit par Paul Mazon. Paris, 1928.

Библиография
583
114. Oeuvres complètes d'Hippocrate I Traduction nouvelle, accompagnée d'une
introduction, de commentaires médicaux, de variantes et de notes
philologiques, suivie d'une table generale des matières par E. Littré. T. 1-10.
Paris, 1839-186L
115. Hippocratis Opera quae feruntur omnia / Recensuit H. Kuehlewein. Vol.
1-2. Lipsiae, 18954 902.
116. Historici graeci minores / Edidit L. Dindorfius. Vol. 1-2. Lipsiae, 1870-
1871.
117. Homeri carmina / Cum prolegominis et annotatione critica tertium ediderunt
J. van Leeuwen et M.B. Mendes da Costa. I. Ilias. P. 1-2. Lugduni Bata-
vorum, 1906-1907.
118. Homeri Ilias / Emendavit et illustravit D.L. Doderlein. P. 1-2, Lipsiae,
1863.
119. Homeri Ilias / Edidit G. Dindorf. Editio quinta correctior quam curavit
C. Hentze. P. 1-2. Lipsiae, 1884-1885.
120. The Iliad of Homer I Edited with apparatus criticus, prolegomena, notes
and appendices by W. Leaf. Ed. 2. Vol. 1-2. London, 1900-1902.
121. The Iliad of Homer I Done into English prose by A. Lang, W. Leaf and
E. Myers. Revised edition. London, 1914.
122. Homerus. Iliadis Libri I—XII; XIII-XXIV // Homeri Opera / Recognovit
brevique adnotatione critica instruxit D.B. Monro et Th.W. Allen. Editio
tertia. T. I—II. Oxonii, 1920.
123. The Iliad of Homer and the Odyssey / Rendered into English prose by
S. Butler. Chicago, 1952.
124. Homerus. Odysseae Libri I—XII; XIII-XXIV // Homeri Opera /
Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Th.W. Allen. Editio altera. T. III-
IV. Oxonii, 1917.
125. Homer. Odyssey. Books I-XII (Books XIII - XXIV) / With introduction,
notes, etc, by W. Merry. Vol. 1-2. London, 1870-1878.
126. Homeri Odyssea / Edidit P. Cauer. Londini, 1890.
127. Homers Odyssee / Für Schulgebrauch erklärt von К. F. Ameis. 7-te
berichtigte Aufl. besorgt von С Hentze. Bd. 1-2. Leipzig, 1879-1882.
128. The Odyssey of Homer I Done into English prose by S.H. Butcher and
A. Lang. Second edition with additional notes. London - Oxford, 1879.
129. The Homeric hymns / Ed. by Th.W. Allen, W.R, Halliday and Sykes. 2-nd
ed. Oxford, 1936.
130. Hymni Homerici / Recensuit apparatum criticum collegit adnotationem cum
suam turn selectam variorum subiunxit A. Baumeister. Lipsiae, 1860.
131. Q. Horatii Flacci Opera Omnia / The works of Horace with a commentary
by E.C. Wickham. Vol. 1-2, 1874-1891.

584
Библиография
132. Q. Horatii Flacci Opera / With notes by Thomas E. Page, A. Palmer and
A.S Wilkins. London—New-York, 1896.
133. Inscriptiones Latinae selectae / Edidit H. Dessau. Vol. 1-3. Berolini, 1892-
1916.
134. The Inscriptions of Cos / by W.R. Paton, E.L. Hicks. Oxford, 1891.
135. Juvenalis D.C. Saturae XIV; fourteen satires of Juvenal / Edited with
introduction, notes and index by J.D. Duff. Cambridge, 1900.
136. Juvenalis D.J. Thirteen satires of Juvenal with a commentary by John E.B.
Mayor. Ed. 2. Vol. 1-2. N.Y., 1901.
137. The Kalevala / Translated into English by J. M. Crawford. Vol. 1-2. New-
York, 1888.
138. The Koran: commonly called the Alkoran of Mohammed / Translated with
explanatory notes to which is added a preliminary discourse by G. Sale.
London—New-York, 1887.
139. С Lucilii Carminum reliquiae / Recensuit enarravit Fr. Marx. Vol. 1-2.
Lipsiae, 1904-1905.
140. Lyra Graeca; the remains of all the Greek lyric poets from Eumelus to
Thimotheus excepting Pindar / Newly edited and translated by Edmonds
J.M. Vol. 1-3. Cambridge (Mass), 1924.
141. Joannes Antiocheni cognomento Malalae Historia chronica // Migne. PG.
Parisiis, 1857. T. XCVII.
142. Mandäische Schriften aus der grossen Sammlung heiliger Bücher gennant
Genzâ oder Sidrâa Rabbâ / Übersetzt und erläutert von W. Brandt.
Göttingen, 1893.
143. Medicorum Graecorum Opera quae extant / Editionem curavit CG. Kuehn.
Vol. 1-26. Lipsiae, 1821-1830.
144. Monumenta Germaniae historica / Edidit G.H. Pertz. Ρ 1. T. 1-30. Hanno-
verae, 1826-1896.
145. Original Sanskrit Texts on the origin and progress of the religion and
institutions of India / Collected, translated amd illustrated by J. Muir. 2-nd
ed. Vol. 1-5. London, 1868-1884.
146. Orphicorum Fragmenta / Collegit O. Kern. Berolini, 1922.
147. The Oxyrynchus Papiri / Edited with translation and notes by B.P. Grenfell
and A.S. Hunt. London, 1898.
148. Pahlavi Text / translated by E.W. West. Vol. 1-5 // Sacred Books of the
East, vol. 5, 18, 24, 37, 47. Oxford, 1880-1897.
149. Pausaniae Graeciae descriptio / Recognovit F. Spiro. Vol. 1-3. Lipsiae,
1903.
150. Perceval, le Gallois, Knight of the Round Table. The High History of the
Holy Graal / Translated by S. Evans.Vol. 1-2. London-New-York, 1898.

Библиография
585
151. Petronii saturae et liber Priapeorum / Quartum edidit Fr. Buecheler. Adjec-
tae sunt Varronis et Senecae saturae similesque reliquiae. Berolini, 1904.
152. Physiologi Graeci singulae variarum aetatum recensiones / Codicibus fere
omnibus tune primum excussis collatisque in lucem protulit Fr. Sbordone.
Mediolani, 1936.
153. Pindari Carmina cum deperditorum fragmentis selectis / Relegit F.G.
Schneidewin. Editio altera, emendatior. Lipsiae, 1867.
154. Pindari Carmina cum fragmentis selectis / Iterum recognovit O. Schroed-
er. Lipsiae, 1914.
155. The Nemean Odes of Pindar I Edited, with introductions and commentary,
by J.B. Bury. London, 1892.
156. Pindar: the Olympian and Pythian Odes (the Nemean and Isthmian Odes)
/ With notes explanatory and critical, introductions, and introductory
essays by C.A.M. Fennell. New edition. Vol. 1-2. Cambridge, 1893-1899.
157. {Pindar) The Olympian and Pythian Odes / With an introductory essay,
notes, and indexes by B.L. Gildersleeve. New-York, 1885.
158. Pindar's Siegesgesänge / Mit Prolegominis über Pindarische Kolometrie
und Textkritik von M. Schmidt. Bd. 1. Olympische Siegesgesänge. Jena,
1869.
159. Supplementa corporis fragmentorum Pindaricorum Boeckhiani / Edidit
F.W. Schneidewin. Gottingae, 1837.
160. The works of Pindar I Translated, with literary and critical commentaries
by L.R. Farnell. Vol. 1-2. London, 1930.
161. Pistis Sophia / Neu herausgegeben mit Einleitung nebst griechischen und
koptischen Wort- und Namenregister von C. Schmidt. // Coptica, 2. Hau-
niae, 1925.
162. Plato's Cosmology. The Timaeus / Translated with a running commentary
by F.M. Cornford. London, 1937.
163. (Plato) The Timaeus / Edited with introduction and notes by R.D. Archer-
Hind. London—Cambridge, 1880.
164. T. Macci Plauti Comoediae / Recognovit W.M. Lindsay. Τ 1-2. Oxford,
1904-1905.
165. The Roman Questions of Plutarch I A new translation with introductory
essays and a running commentary by H.J. Rose. Oxford, 1924.
166. Poetae lyrici Graeci / Recensuit Th. Bergk. Editio quarta. Vol. I—III.
Lipsiae, 1878-1882.
167. Prodi Diadochi in Platonis Rem Publicam commentarii / Edidit G. Kroll.
Vol. 1-2. Leipzig, 1901-1902.
168. The Commentary of Proclus on the Timaeus of Plato / Translated by
T.Taylor. Vol. 1-2. London, 1820.

586
Библиография
169. Ps.- Iamblichus. Theologumena Arithmeticae / Edidit V. de Falco. Lipsiae,
1922.
170. Rituale Armenorum. Being the Administration of the Sacraments and the
Breviary rites of the Armenian Church / Translated by the A.J. Maclean
and EC. Conybeare. Oxford, 1905.
171. Saxonis Grammatici Gesta Danorum / Herausgegeben von A. Holder.
Darmstadt, 1886.
172. Scaenicae Romanorum poesis fragmenta / Tertiis curis recognovit O. Rib-
beck. Vol. 1-2. Lipsiae, 1897-1898.
173. Scholia Graeca in Homed Iliadem / Edidit G. Dindorfius. T. 1-2. Oxonii,
1875.
174. Scholia Graeca in Homeri Odysseam / Edidit G. Dindorfius. T. 1-2.
Oxonii, 1855.
175. Scholia Vetera in Pindari carmina / Edidit A.B. Drachmann. Vol. I—III.
Lipsiae, 1903-1927.
176. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom / Herausgegeben von R. Wuen-
sch. Leipzig, 1898.
177. Simplicii in Aristotelis Physicorum libros commentarii / Edidit H. Diels.
Vol. 1-2. Lipsiae, 1882-1895.
178. Antigone, eine Tragoedie des Sophokles I Uebertragen von A. Boeckh.
Leipzig, 1912.
179. Sophocles. The plays and fragments / Edited with English notes and
introductions by L. Campbell. Vol. 1-2. Oxford, 1871-1881.
180. Sophocles: the plays and fragments / With critical notes, commentary and
translation in English by R.C. Jebb. P. 1-7. Cambridge, 1883-1896.
181. Sophocles I With annotations, introduction, etc. by E. Wunder. A new
edition. Vol. 1-2. London, 1855.
182. Sophoclis Fabulae / Recognovit A.C. Pearson. Oxonii, 1924.
183. Stoicorum veterum fragmenta / Collegit I. Arnim. (Vol. 4 conscripsit
M. Adler). Vol. 1^. Lipsiae, 1903-1924.
184. Strabonis Geographica / Recognovit A. Meineke. Vol. 1-3. Lipsiae, 1877.
185. Sylloge Inscriptionum Graecarum /AG. Dittenbergero condita et aucta.
Nunc tertium édita. Vol. \-4. Lipsiae, 1915-1924.
186. Cornelius Tacitus I Erklärt von K. Nipperdey. Zweite verbesserte Aufl. Bd.
1-2. Berlin, 1855-1857.
187. De Theocriti carmine Aeolico tertio nuper invento / Scripsit H.L. Ahrens.
Hanover, 1868.
188. The Idylls of Theocritus I Edited, with introduction and notes, by
R.J. Cholmeley. New edition, revised and augmented. London, 1919.

Библиография
587
189. Tragicorum Graecorum fragmenta / Recensuit A. Nauck. Editio secunda.
Lipsiae, 1884.
190. Thompson R.C. The Devils and Evil Spirits of Babylonia: being
Babylonian and Assyrian incantations against the demons, ghouls, vampires,
hobgoblins, ghosts and kindred evil spirits / Translated from the original
cuneiform texts in the British museum with transliterations, vocabulary, notes
etc. by R. Campbell Thompson. London, 1904. Λ
191. Aeneis Buch VI / Erklärt von Ε. Norden. Leipzig, 1903.
192. The works of Virgil I With a commentary by J. Connington (vol. 3 by
J. Connington and H. Nettleship). 2-nd ed. revised and corrected. Vol. 1-3.
London, 1865-1875.
193. Weston J.L. The Chief Middle English Poets. Selected poems, newly
rendered and edited with notes and bibliographical references. London, 1922.
194. Wieseler Fr. Conjecturae in Hesiodi Theogoniam and Sophoclis Antigonam.
Gottingae, 1872.
195. Zimmern Η. Beitrage zur Kenntnis der babylonischen Religion. Die
Beschwörungstafeln Supru. Ritualtafeln für den Wahrsager, Beschwörer und
Sänger // Delitzsch F., Haupt P. Assyrologische Bibliothek. Leipzig, 1881.
Bd. 12.
196. Цветаев И.В. Sylloge Inscriptionum Oscarum ad archetyporum et libro-
rum fidem. R 1-2. Petropoli, 1878.
МОНОГРАФИИ И СТАТЬИ
197. Anthropology and the classics: six lectures delivered before the Univ. of
Oxford by A. J. Evans, A. Lang, G. Murray, W. Warde Fowler / Edited by
R.R. Marett. Oxford, 1901.
198. Arnold E. Roman Stoicism: being lectures on the history of the Stoic
philosophy, with special reference to its development within the Roman Empire.
Oxford, 1911.
199. Back R. Medizinisch-Sprachlich // Tndogerm. F. 1922. XL. P. 162-167.
200. Baumeister Α. Denkmäler des klassischen Altertums zur Erläuterung des
Lebens der Griechen und Römer in Religion, Kunst und Sitte. Lexikalisch
bearbeitet von B. Arnold und dem Herausgeber A. Baumeister. Bd. 1-3.
München—Leipzig, 1884-1888.
201. Beare J.I. Greek Theories of Elementary Cognition from Alcmaeon to
Aristotle. Oxford, 1906.
202. Benveniste Ε. Un emploi du nom du «genou» en vieil-irlandais et en sog-
dian // BSL. 1926. XXVII. P. 51-53.
203. Bergaigne A. La religion védique d'après les hymnes du Rig-Veda. T. 1-
3 // Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Sciences philologiques et
historiques. Paris, 1878-1883. Fasc. 36, 53, 54.

588
Библиография
204. Bergk Th. Kleine philologische Schriften vom Bergks Leben. Bd. 1-2. Halle,
1884-1886. = Opuscula philologica Bergkiana / Ed. Rudolfus Peppmüller.
205. Besset Д. Inscriptiones d'Asie Mineure // BCH 1901. XXV. P. 325-336.
206. Bethe Ε. DIE DORISCHE KNABENLIEBE ihre Ethik und ihre Idee //
RhM. 1907. XII. S. 438^75.
207. Bickel E. Homerische Seelenglaube. Geschichtliche Grundzüge menschlicher
Seelenvorstellungen. Berlin, 1926.
208. Blau L. Das Altjüdische Zauberwesen. Strasburg, 1898.
209. Blümel R. Homerisch ταρχύω // Glotta. 1927. XV. S. 78-84.
210. Blümner H. Die Römischen Privataltertümer. // HKA. München, 1911. Bd.4.
Abt. 2. Tl. 2.
211. Blümner H. Technologie und Terminologie der Gewerbe und Künste bei
Griechen und Römern. Bd. 1-4. Leipzig, 1875-1887.
212. Blunt J. Vestiges of Ancient Manners and Customs discoverable in
Modern Italy and Sicily. London, 1823.
213. Boas F. Publications of the Jesup North Pacific Expedition // Mémoires of
the American Museum of Natural History. Vol. 2. New-York, 1900.
214. Böhme J. Die Seele und das Ich in homerischen Epos. Mit einem Anhang,
Vergleich mit dem Glauben der Primitiven. Leipzig—Berlin, 1929.
215. Brand ./. Observations on Popular Antiquities chiefly illustrating the
origin of our vulgar customs, ceremonies and superstitions. A new edition,
with further additions. Vol. 1-3. London, 1849.
216. Brandt A.W. Die Mandäer, ihre Religion und ihre Geschichte //
Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen. Afd. Letterkunde.
Nieuwe reeks. Amsterdam, 1915. Dl. 16, no. 3.
217. Browne Th. Pseudodoxia Epidemica: or Enquires into very many received
tenets and commonly presumed truths. London, 1646.
218. Buchholz Ε. Die Homerische Realien. Bd. 1-3. Leipzig, 1871-1885.
219. Budge ЕЛ. Osiris and the Egyptian Resurrection. Illustrated after
drawings from Egyptian papyri and monuments. Vol. 1-2. London—New-York,
1911.
220. Burnet J. Early Greek Philosophy. 3-rd ed. London, 1920.
221. Cohen M. «Genou», «adoption»et «parenté» en germanique // BSL. 1926.
XXVII. P. 56-67.
222. The Cambridge Ancient History / Ed. by J.B. Bury, S.A. Cook, F.E. Ad-
cock. Cambridge, 1923.
223. Campbell ΑΎ. The Boy, the Grapes and the Foxes // CQ. 1931. XXV.
№ 2. P. 90-102.
224. Cauer P. Grundfragen der Homerkritik. Dritte umgearbeitete und
erweiterte Auflage. Leipzig, 1923.

Библиография
589
225. Chunder Bose S. (Siva-Chandra Vasu). The Hindoos as they are. A
description of the manners, customs and inner life of Hindoo society in Bengal.
London—Calcutta, 1881.
226. Chwotsohn D. Die Sabier und der Sabismus. Bd. 1-2. СПб, 1856.
227. Cockayne Th. О. Leechdoms, Wortcunning, and Starcraft of Early
England. Vol. 1-3. London, 1864-1866.
228. Cornford KM. From Religion to Philosophy. A study in the origins of
western speculation. London, 1912.
229. Crawley A.E. The Mystic Rose. A study of primitive marriage. A new
edition, revised and greatly enlarged by Th. Besterman. Vol. 1-2. London,
1927.
230. Cumont KV. After Life in Roman Paganism. Lectures delivered at Yale
University. Yale, 1922.
231. Cumont KV. Les Mystères de Mithra / Translated from the second revised
edition by Th. J. McCormack. London, 1903.
232. Curtius G. Grundzüge der Griechischen Etymologie. Tl. 1-2. Leipzig, 1858—
1862.
233. Curtius G. Principles of Greek Etymology. Ed 5 / Translated by A.S. Wilkins
and E.B. England. Vol. 1-2. London, 1886.
234. D'Arbois de Jubainville H. Le cycle mythologique irlandais et la
mythologie celtique // Cours de littérature celtique. T. 2. Paris, 1884.
235. Darwin Ch. The Descent of man, and selection in relation to sex. 2-nd ed.
revised and augmented. Vol. 1-2. London, 1871.
236. Darwin Ch. The Expression of the Emotion in Man and Animals. Popular
edition by Francis Darwin. London, 1904.
237. Dennis G. The Cities and Cemetries of Etruria. 3-rd ed. London—New-
York, 1907.
238. Dieterich A. Abraxas. Studien zur Religiongeshichte des spätem Altertums.
// Festschrift Hermann Usener zur Feier seiner 25-jährigen Lehrtätigkeit
an der Bonner Universität. Leipzig, 1891.
239. Du Chaillu RB. The Viking Age: the early history, manner and customs of
the ancestors of the English-speaking nations. Vol. 1-2. London, 1889.
240. Duhn К von. Italische Graberkunde. Heidelberg, 1924.
241. Dulaure J. Histoire abrégée de différents cultes. 2-me edM revue, corrigée
et augmentée. T. 1-2. Paris, 1825.
242. Erman A. Life in Ancient Egypt / Translated by H. Tirard. London, 1894.
243. Evans A. Mycenaean tree and pillar cult and its mediterranean relations /
/ JHS. 1901. XXI. P. 99-204.
244. Evans A. The palace of Minos. A comparative account of the succesive
stages of the early Critan civilization as illustrated by the discoveries at
Knossos. P. 1-7. London, 1921-1936.

590
Библиография
245. Evans A. The Shaft Graves and Bee-hive Tombs of Mycenae and their
Interrelation. London, 1929.
246. Ewing A.H. The Hindu Conception of the Functions of Breath; a study in
early Hindu Psycho-physics. Reprinted from Journal of the American
Oriental Society. 1901.
247. Fehrle E. Die kultische Keuschheit im Altertum. // RGW. Giesen, 1910.
Bd. 6.
248. Fowler W. W. The religious Experience of the Roman People from the
earliest times to the age of Augustus. The Clifford lectures for 1909-10
delivered in Edinburgh University. London, 1911.
249. Frazer J. The Golden Bough. A study in magic in religion. 3-rd ed. Vol.
1-12. London, 1907-1915.
250. Friederich J. Einige hethitische Etymologien. Indogerm. F. 1923. XLI.
P. 369-376.
251. Friedländer L. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit
von August bis zum Ausgang der Antonine. 8-te, neu bearbeitete und
vermehrte Auflage. Tl. 1-4. Leipzig, 1910.
252. Geiger W.L. Ostiranische Kultur im Altertum. Erlangen, 1882.
253. Gerhard. E. Etruskische Spiegel. Tl. 1-2. Berlin, 1840-1897.
254. Glanvill J. Saducismus Triumphatus: or full and plain evidence
concerning witches and apparitions / Done into English by A. Horneck. 3-rd ed.
London, 1700.
255. Glotz G The Aegean Civilisation / Translated by M.R. Dobie, E.M. Riley.
London—New-York, 1925.
256. Goldsmith's Natural history / Abridged by Mrs. Pilkington. Philadelphia,
1810.
257. Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. Leipzig, 1895.
258. Gomperz Th. Griechische Denker. Eine Geschichte der antiken
Philosophie. 4 Aufl. Bd. 1-3. Berlin—Leipzig, 1922-1931.
259. Gow A.S.F. A Theocritean Crux // CR. 1930. XLIV. N 1. Ρ 9-10.
260. Grimm. J.L. Teutonic Mythology / Translated from fourth edition with notes
and appendix by J. S. Stallybrass. Vol. 1-4. London, 1883-1888.
261. Griswold Herwey De Wist. The Religion of the Rigveda. London, 1923.
262. Gruppe P.O. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. Bd. 1-2 /
/ HKA. München, 1906. Bd. 5. Abt. 2.
263. Güntert H. Weiteres zum Begriff «Winkel» in ursprünglichen Denken //
Wörter und Sachen. 1928. XI. S. 124-142.
264. Hall H.R. The Civilisation of Greece in the Bronze Age. The Rhind
Lectures, 1923. London, 1928.

Библиография
591
265. Halliday W.R. Greek Divination: a study of its methods and principles.
London, 1913.
266. Hammond Ch.E. Liturgies Eastern and Western / Edited with introduction
and appendices by F.E. Brightman. Vol. 1. Oxford, 1896.
267. Harrison J.E. Mythology and Monuments of ancient Athens / being a
translation of a portion of the «Attica» of Pausanias by Margaret de Verrall
with introductory essay and archeological commentary by Jane E.
Harrison. London, 1890.
268. Harrison J.E. Prolegomena to the study of Greek Religion. 3-rd ed.
Cambridge, 1922.
269. Hartland E.S. The Legend of Perseus. A study of tradition in story, custom
and belief. London, 1894.
270. Hartland E.S. Primitive Paternity: the myth of supernatural birth in
relation to the history of the family. Vol. 1-2. London, 1909.
271. Heckenbach J. De nuditate sacra sacrisque vinculis // RGVV. Giesen, 1911.
Bd. 9. Hft. 3.
272. Helbig W. Das Homerische Epos aus den Denkmalern erläutert. 2 Autl.
Leipzig, 1887.
273. Hill G.F. Crown (Greek and Roman) // ERE. 1910. Vol. II. P. 342-345.
274. Hogarth D.G. Excavations at Ephesus. London, 1908.
275. Hogarth D.G. The Zakro sealings. JHS. 1902. XXII. P. 76-93.
276. Hollis A.C. The Masai: their language and folklore. Oxford, 1905.
277. Holma H.G. Die Namen der Korperteile im Assyrisch-Babylonischen. Eine
lexikalisch-etymologische Studie. // Suomalaisen Tiedekatemian toimituk-
sia. Helsinki, 1911.Sarja B. Nid. 7, 1.
278. James W. The Principles of Psychology. Vol. 1-2. New-York, 1890.
279. Jastrow M. The Religion of Babylonia and Assyria // Handbooks on the
History of Religion. Ed. by M. Jastrow. Boston, 1898. Vol. 2.
280. J ente R. Die mythologischen Ausdrücke im altenglischen Wörterschatz.
Eine kulturgeschichlich-etymologische Untersuchung // Anglistische
Forschungen. Heidelberg, 1921. Hft. 56.
281. Jeremias A. The Babylonian Conception of Heaven and Hell / Translated
by J. Hutchison. New-York, 1902.
282. Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Zweites völlig
erneuerte Auflage. Berlin—Leipzig, 1929.
283. Jochel'son V. I. The Koryak Religion and myths // Material culture and
social organizations. Publications of the Jesup North Pacific Expedition.
New-York, 1900. Vol 6.
284. Joyce P.W. A Social History of Ancient Ireland. 2-nd ed. Vol. 1-2. Dublin,
1913.

592 Библиография
285. Jung CG Psychological Types or the Psychology of individuation /
Translated by H.G. Baynes. London, 1923.
286. Justesen RTh. Les principes psychologiques d'Homere. Copengagen, 1928.
287. Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. 1-3. Berlin, 1926-1938.
288. Kimakowitz-Winnicki M. Spinn- und Webewerkzeuge. Entwicklung und
Anwendung in vorgeschichtlicher Zeit Europas // Mannus Bibliothek
gegründet von G. Kossina. Würzburg, 1910. T. 2.
289. Kircher С Die sacrale Bedeutung des Weines im Altertum. // RGW. Gies-
sen, 1910. Bd. IX. Hft. 2.
290. Knox A.D. The Fox and the Grapes // CQ. 1931. XXV. N 3-4. S. 205-210.
291. Körner О. Die ärztliche Kenntnisse in Ilias und Odyssee. München, 1929.
292. Körner O. Die Sinnesempfindungen in Ilias und Odyssee // Jenaer
medizinhistorische Beiträge. Jena, 1932. Hft. 15.
293. Kohler К Jewish Theology systematically and historically considered. New-
York, 1918.
294. Koldewey R. Die altbabylonischen Gräber in Surghul und El Hibba //
Zeitschrift für Assyriologie. 1887. Bd. II. Hft. 4. S. 403-430.
295. Kretschmer R Zur Geschichte der griechischen Dialekte // Glotta. 1909. I.
P. 9-59.
296. Kuhn F.F. Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Ein Beitrag
zur vergleichenen Mythologie der Indogermanen. Berlin, 1859.
297. Langdon S. Death and Disposal of the Dead (Babylonian) // ERE. 1910.
Vol. II. P. 444-446.
298. Langdon S. Tammuz and Ishtar. A monograph upon Babylonian religion
and theology. Oxford, 1914.
299. Lavocat. Procès des frères et de l'Ordre du Temple d'après des pièces
inédites publiés par M. Michélet et des documents imprimes anciens et
nouveaux. Paris, 1888.
300. Lawson J.S. Modem Greek Folklore and Ancient Greek Religion: a study
in survivais. Cambridge, 1910.
301. Lehmann-Haupt CF. Armenien einst und jetzt. Reisen und Forschungen.
Vol. 1-3. Berlin, I9I0-I931.
302. Lehrs С De Aristarchi Studiis Homericis. II. De Aristarchea vocabulorum
Homericorum interpretatione. 3 Aufl. Leipzig, 1882.
303. Leland CG. Aradia: or the Gospel of Witches (of Italy). London, 1899.
304. Levy-Bruhl L. Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures. Paris,
1910.
305. Lobeck Ch.A. Aglaophamus, sive de theologiae mysticae Graecorum eau-
sis libri très scripsit A. L. T. 1-3. Regensburg, 1829.
306. Lobineau GA. Les vies des saints de Bretagne. T. 1-6. Paris, 1836-1839.

Библиография
593
307. Loiseleur J. La doctrine secrète des Templiers. Paris, 1872.
308. Lorentz R-, Fischer Α., Lehr-Splawinski T. The Cassubian Civilisation.
London, 1935.
309. Loth J. Le mot désignant le genou au sens de génération chez les Celtes,
les Germains, les Slaves, les Assyriens // Revue Celtique. 1923. XL. P. 143-
152.
310. Lugn P. Die magische Bedeutung der weiblichen Kopfbedekung im
schwedischen Volksglauben // Mitteilungen der Anthropologische Gesselschaft in
Wien. 1920. Bd. L. S. 81-106.
311. Machal 1 Marriage (Slavic) // ERE. 1915. Vol. VIII. P. 470-472.
312. MacCulloch JA. Crown // ERE. 1910. Vol. II. P. 333-342.
313. MacCulloch JA. Hand // ERE. 1913. Vol, VI. P. 492-^99.
314. MacCulloch. JA. Head // ERE. 1913. Vol. VI. P. 532-540.
315. MacCulloch JA. Horns // ERE. 1913. Vol. VI. P. 791-796.
316. MacCulloch. JA. The Religion of the Ancient Celts. Edinburgh, 1911.
317. Macdonell. A.A. Vedic Mythology. Strassburg, 1897.
318. Macdougall W. An Outline of Psychology. 4 ed. London, 1928.
319. Maciver D. Randall. Villanovans and Early Etruscans. A study of the early
iron age in Italy as it is seen near Bologna, in Etruria and in Latium.
Oxford, 1924.
320. Malinowski. B.K. Argonauts of the Western Pacific. Native enterprise and
adventure in Melanesian New Guinea. London, 1922.
321. Malten. Ker // RE. 1924. Supplementband IV S. 883-900.
322. Martin W.G. Wood. Traces of the Elder faiths of Ireland. A Folklore sketch.
A handbook of Irish рге-christian traditions. Vol. 1-2. London, 1902.
323. Maspero G.C Mémoire sur quelques Papyrus de Louvre. Paris, 1875.
324. Mathers. S.L.M. Kabbala denudata. The Kabbalah Unveiled / Translated
by S.L.M. Mathers. London, 1926.
325. Maurer С. von. Die Bekehrung des norwegisches Stammes zur
Christentum in ihrem geschichtlichen Verlaufe quellenmassig geschildert. Bd. 1-2.
München, 1855-1866.
326. Meillet A. Lat. genuinus I/ BSL. 1926. XXVII. P. 54-55.
327. Meringer R. Spitze, Winkel, Knie in ursprünglichen Denken // Wörter und
Sachen. 1928. XI. S.114-123.
328. Meringer R. Nachtrag zum Knie // Wörter und Sachen. 1928. XI. S. 143.
329. Meyer E.H. Mythologie der Germanen gemeinfasczlich dargestellt.
Strassburg, 1903.
330. Meyer R.M. Altergermanische Religionsgeschichte. Leipzig, 1910.

594
Библиография
331. Müller Ï. von. Die griechische Privat- und Kriegsaltertümer / Von I. von
Müller und A. Bauer. Zweite umgearbeitete und sehr vermehrte Auflage
// HKA. München, 1893. Abt. 1. Bd. IV. 2.
332. Munro H.A. Criticism and elucidations of Catullus. 2 ed. with a prefatory
note by J. D. Duff. London, 1905.
333. Murray M.A. The God of the Witches. London, 1933.
334. Murray M.A. The Witch-cult in Western Europe. A Study in
Anthropology. Oxford, 1921.
335. Nägelsbach CF. Anmerkungen zur Ilias (Buch I, II 1-483) nebst Excursen
über Gegenstände der homerischen Grammatik. Nürnberg, 1834.
336. Nägelsbach CF. Die homerische Theologie in ihren Zusammenhange
dargestellt. 3-te Aufl. bearbeitet von G. Autenrieth. Nürnberg—Erlangen, 1884.
337. Nilsson M.P. The Minoan-Mycenaen religion and its survival in Greek
religion // Skrifter utgivna av Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet
i Lund. Lund, 1927. Vol. 9.
338. Nogara B. Les Etrusques et leur civilisation / Édition française par
M.T. Dromard-Mairot. Paris, 1936.
339. O*Curry E. Manners and Customs of the Ancient Irish. A series of
lectures. Vol. 1-3. Dublin, 1873.
340. Oldenberg H. Die Literatur des alten Indien. Stuttgart—Berlin, 1903.
341. Onians R.B. On the Knees of Gods // CR. 1924. XXXVIII. 2. P. 4-6.
342. Otto W.E Genius // RE. 1910. Bd. 7. Hbd. 13. S. 1155-1170.
343. Otto W.E Die Manen; oder von den Urformen des Totenglaubens. Eine
Untersuchung zur Religion der Griechen, Römer und Semiten und zum
Volksglauben überhaupt. Berlin, 1923.
344. Paul H. Grundriss der germanischen Philologie. Drittte verbesserte und
vermehrte Auflage. Strassburg, 1911.
345. Pearson A.C. Verbal Scholarship and The Growth of some abstract Terms.
An inaugural lecture. Cambridge, 1922.
346. Peet Т.Е. The Stone and Bronze Ages in Italy. Oxford, 1909.
347. Pfuhl Ε. Malerei und Zeichnung der Griechen. Bd. 1-3. München, 1923.
348. Pley J. De lanae in antiquorum ritibus usu // RGW. 1903 Bd. 11. Hft. 2.
349. Ploss H. Das Kind in Brauch und Sitte der Volker. Anthropologische
Studien. 2-te Aufl. Bd. 1-2. Berlin, 1882.
350. Ploss H. Das Weib in der Natur und Volkerkunde / Anthropologische
Studien von H. Ploss. 5-te umgearbeitete Aufl. hrsg. von M. Bartels. Bd. 1-
2. Leipzig, 1897.
351. Poulsen PF. Etruscan Tomb Paintings their subjects and significance /
Translated by I. Anderson. Oxford, 1922.

Библиография
595
352. Preller L. Römische Mythologie / 3 Aufl. von H. Jordan. Vol. 1-2. Berlin,
1881.
353. Radermacher L. Άμενηνά κάρηνα // Archiv für Religionwissenschaft.
1908. XI. S. 412-414.
354. Ralston R. Russian Folktales. London, 1873.
355. Ralston R. The Songs of the Russian People, as illustrative of Slavonic
mythology and Russian social life. 2-nd Ed. London, 1877.
356. Rhode E. Psyche / Translated from the eighth edition by W. B. Hillis.
London, 1925.
357. Risley H. Tribes and castes of Bengal. Vol. 1-2. Calcutta, 1891.
358. Rochholz E.L. Deutsche Glaube und Brauche im Spiegel der heidnischen
Vorzeit. Vol. 1-2. Berlin, 1867.
359. Roscoe J. The Baganda. The account of their native customs and beliefs.
London, 1911.
360. Rose H J. Ancient Italian Beliefs concerning the Soul // CQ. 1930. XXIV
P.129-135.
361. Rose H.J. Primitive culture in Italy. London, 1926.
362. Rüsche F. Blut, Leben und Seele. Paderborn, 1930.
363. Saint John S.B. Life in the Forests of the Far East. Vol. 1-2. London,
1862.
364. Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Beitrage zur vergleichenden
Volkskunde. Leipzig—Berlin, 1911.
365. Saussaye Ch.de la. Lehrbuch der Religiongeschichte. Bd. 1-2. Freiburg,
1887-1889.
366. Scheftelowitz /· Das Schlingen und Netzmotiv im Glauben und Brauch der
Volker // RGW 1912. Bd. XII. Hft. 12.
367. Schliemann H. Mycenae, a narrative of researches and discoveries at
Mycenae and Tiryns. The preface by W.E. Gladstone. London, 1878.
368. Schmidt B. Sagen und Volkslieder, gesammelt, übersetzt und erläutert von
B. Schmidt. Leipzig, 1877.
369. Schmidt B. Das Volksleben der Neugriechen. Tl. 1. Leipzig, 1871.
370. Schmidt С Histoire et Doctrines de la Secte des Cathares ou Albigeois.
Vol. 1-2. Paris—Geneve, 1848-1849.
371. Schuchhardt С Schliemann's Excavations. An archaelogical and historical
study / Translated from German by E. Sellers. London, 1891.
372. Schulze W. Quaestiones Epicae. Gueterslohae, 1892.
373. Seymour Th.D. Life in the Homeric Age. New-York—London, 1907.
374. Simonyi S. Knie und Geburt // Zeitschrift fur vergleichende
Sprachforschungen. 1921. L. S. 152-154.

596
Библиография
375. Smith W. Robertson. Kinship and Marriage in Early Arabia. New edition.
London, 1903.
376. Smith W. Robertson. Lectures on the Religion of the Semites. 3-rd ed. by
S.A. Cook. London, 1927.
377. Sorabji C. India Calling. The memories of Cornelia Sorabji. London, 1935.
378. Steinbach Ε. Der Faden der Schicksalgottheiten. Mittweida, 1931.
379. Stengel P. Gr. Die griechischen Kultusaltertümer. 2-te vermehrte und
verarbeitete Aufl. // HKA. München, 1898. Bd.5. Abt. 3.
380. Stephani L. Nimbus und Strahlenkranz // Mem. de l'Acad. des Sciences de
St. Petersbourg. Serie VI. Sc.Pol. Hist. Philol. 1859. IX.
381. Stern L.W. Psychology of Early Childhood up to the sixth year of age /
Translated by A. Barwell from 3r(J edition. London, 1924.
382. Stevenson A.M. The Rites of the Twice-born. Oxford—London, 1920.
383. Taylor LR. The Divinity of the Roman Emperor. New-York, 1935.
384. Thompson R.C. Semitic Magic: its origin and development. // Luzac's
Oriental Religious series. London, 1908. Vol. 3.
385. Trendall A.D. A Volute Krater at Taranto // JHS. 1934. LIV. P. 175-179.
386. Tylor E. Primitive Culture: researches into the development of mythology,
philosophy, religion, art and custom. 4-th ed. revised. Vol. 1-2. London,
1903.
387. Usener H. Religiongeschichtliche Untersuchungen. Tl. 1-3. Bonn, 1889-
1899.
388. Verstegan R. A Restitution of Decayed Intelligence in Antiquities
concerning the most noble and renowned English nation. Antwerp., 1605.
389. Vetter Ε. Phersu // RE. 1938. Bd. XIX. Hbd. XXXVIII. S. 2057-2058.
390. Walters P. Faden und Knoten als Amulett // Archiv fur
Religionwissenschaft. 1905. VIII. S. 1-22.
391. Wände Fowler W. The Religious Experience of the Roman People from the
earliest times to the age of Augustus. The Clifford lectures for 1909-10
delivered in Edinburgh Univ. London, 1911.
392. Warde Fowler W. The Roman Festivals of the period of the Republic. An
introduction to the study of the religion of the Romans. London, 1899.
393. Wasser О. Über die äussere Erscheinung der Seele in den Vorstellungen
der Völker, zumal der alten Griechen // Archiv fur Religionwissenschaft.
1913. XVI. S. 336-388.
394. Weber O. Dämonenbeschwörung bei den Babyloniem und Assyriern. Eine
Skizze // Vorderasiatische Gesellschaft der Alte Orient. Halle, 1921. Jahrg.
7. Hft. 4.
395. Weir Smyth H. Unlisted fragments of Aeschylus // AJPh. 1920. XLI.
P. 101-114

Библиография
597
396. Wellhausen J. Reste arabischen Heidentums. Gesammelt und erläutert von
J. Wellhausen. Berlin 1892.
397. Wernicke. Ambrosia // RE. 1894. Bd. I. Hbd. II. S. 1809-1811.
398. Widlak R Die abergläubigen und heidnischen Gebrauche der alten
Deutschen nach dem Zeugnisse der Synode von Liftinae im Jahre 743. Zaim,
1904.
399. Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. 2-te Aufl. // HKA. München,
1912. Bd. 4. Abt. 5.
400. Wünsch R. Eine antike Rachepuppe // Philologus. 1902. LXI. S. 26-31.
401. Wundt W. Elements of Epic Psychology / Authored translation by
E.L. Schaub. London—New-York, 1916.
402. Xanîhoudides S.A. The Vaulted Tombs of Mesara. An account of some
early cemeteries of Southern Crete / Translated from the Greek by
J.P. Droop with an introduction by A. Evans. London, 1924.
403. Zilsel E. Die Entstehung des Geistesbegriffes. Ein Beitrag zur
Ideengeschichte der Antike und des Frühkapitalismus. Tübingen, 1926.
404. Zimmern A.E. The Greek Commonwealth. Politics and economics in fifth-
century Athens. 2-nd ed. revised. Oxford, 1915.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АВТОРЫ И НАЗВАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
Ап.
Быт.
Втор.
Дан.
Деян.
Иак.
Иез.
Ин.
Иов
Ис.
Исх.
Кол.
Кор.
Лев.
Як.
Мк.
Матф.
Неем.
Ос.
Пар.
Притч.
Пс.
Рим.
Тит.
Цар.
Числ.
Adesp.
Ael.
ΝΑ
VH
Acsch.
Ag-
Choe.
— Апокалипсис (Откровение Иоанна Богослова)
— Бытие
— Второзаконие
— Книга Пророка Даниила
— Деяния святых Апостолов
— Послание Иакова
— Книга Пророка Иезекииля
— Евангелие от Иоанна
— Книга Иова
— Книга Пророка Исайи
- Исход
— Послание к Колосянам
— Послание к коринфянам
— Левит
— Евангелие от Луки
— Евангелие от Марка
- Евангелие от Матфея
— Неем и я
— Осия
— Книга Паралипоменон
— Книга Притч Соломоновых
— Псалом
— Послание к римлянам
— Послание к Титу
— Книга Царств
— Числа
— Неизвестный автор
— Элиан
— О природе животных
— Пестрые рассказы
— Эсхил
— Агамемнон
— Хоэфоры

Список сокращений
599
Eum.
Pers.
Рг.
Sept.
Suppl.
Aeschin. —
Ctcs.
Tim.
Aet.
Alcman —
Anacr. -
Anaxag. —
Antiph. —
Apol. Rhod. —
App. Verg. —
Сора
Culex
Di гас
Apul. —
Carm.
Deo Socr.
Flor.
Mag.
Met.
Archil. -
Arist. —
Anim.
Ath.
Cael.
Div. Somn.
ЕЕ
EN
GA
HA
Insomn.
Long, ct В rev.
Mem.
Metaphys.
Meteor.
— Эвмениды
— Персы
— Прикованный Прометей
— Семеро против Фив
— Просительницы
Эсхин
- Речь против Ктссифонта (III)
— Речь против Тимарха
Аэций
Алкман
Анакреонт
Анаксагор
Антифан комедиограф
Аполлоний Родосский
Произведения, традиционно включаемые
в корпус Вергилия
— Трактирщица
— Комар
— Фурии
Апулей
— Стихи
— 0 гении Сократа
— Флориды
- Апология
— Метаморфозы
Архилох
Аристотель
— 0 душе
— Афинская полития
— О небе
— О пророческом даре,
возникающем во сне
— Эвдемова этика
— Никомахова этика
— О происхождении животных
— История животных
— О явлениях во сне
— О долговечности и кратковсчности
— О памяти и припоминании
— Метафизика
— Метеорологика

600
Список сокращений
Mir.
Mot. An.
Oec.
PA
Phys.
Pol.
Prob.
Sens.
fchet.
Somn.
Spirit.
Top.
Aristoph.
Ach.
Av.
Eccl.
Eq.
Lys.
Nub.
Pax
Plut.
Ran.
Thesm.
Ves.
Arnob.
Adv. Gent.
Artemid.
Onir.
Athen.
Aug.
Civ. Dei
Babr.
Bacch.
Caecil. Stat.
Caes.
ВС
BG
Call.
Hymn. Apoll.
Hymn.Artem.
Hymn. Del.
— О чудесных слухах
— О движениях животных
— Экономика
— О частях животных
— Физика
— Политика
— Проблемы
— О восприятии
— Риторика
— О снах
- О духе
— Топика
- Аристофан
- Ахарняне
— Птицы
— Женщины в Народном собрании
— Всадники
— Лисистрата
— Облака
— Мир
— Плутос
— Лягушки
— Женщины на празднестве Фесмофорий
- Осы
— Арнобий
- Против язычников
— Артемидор
— Сонник
— Афиней
— Августин
— О Граде Божием
— Бабрий
— Вакхилид
— Цецилий Стаций
— Гай Юлий Цезарь
— Гражданская война
— Галльская война
— Каллимах
— Гимн к Аполлону
— Гимн к Артемиде
— Гимн к острову Делосу

Список сокращений
601
Hymn. Dem.
Hymn. Iup.
Iamb.
Carm. Pop.
Cat.
Cato
Agr.
Cels.
Med.
Certamen
Cic.
Att.
Brut.
Cat.
Cons.
Deiot.
De Or.
Div.
Domo Sua
Fam.
Fat.
Fin.
Herenn.
Leg.
Mur.
Nat. Dcor.
Off.
Phil.
Pis.
Q. Fr.
Rab.
Scst.
Sull.
Tusc.
Verr.
Claud.
Nupt. Hon.
Clem. Alex.
Protr.
Strom.
Cor.
— Гимн к Деметре
— Гимн Зевсу
— Ямбы
— Народные песни (Диль т. 2)
— Катулл
— Катон
Земледелие
— Цельс
— Медицина
— Состязание Гомера и Гесиода
— Цицерон
— Письма к Аттику
— Письма к Марку Бруту
— Речь против Катилины
— О моем консульстве
— Речь в защиту царя Деиотара
— Об ораторе
— О дивинации
— Речь о своем доме
— Письма к близким
— О судьбе
— О пределах добра и зла
— Риторика к Гереннию
— О законах
— Речь в защиту Мурены
— О природе богов
— Об обязанностях
— Филиппика против Марка Антония
— Речь в защиту Писона
— Письма к брату Квинту
— Речь в защиту Рабирия
— Речь в защиту Ссстия
— Речь в защиту Суллы
— Тускуланские беседы
— Речь против Верреса
— Клавдиан
— Бракосочетание Гонория и Марии
— Климент Александрийский
— Увещание к эллинам
— Строматы (Узорчатые ковры)
— Кориниа

602
Список сокращений
Cod. Theod.
Colum..
Arb.
Rust.
Damasc.
Demoer.
Dem.
Epist.
Din.
Dio Cass.
Dio Chrys.
Diod. Sic.
Diog. Apoll.
Diog. Laert.
Dion. Hal.
Ant. Rom.
EM
Emped.
Enn.
Ann.
Epicharm.
Epict.
Et. Gud.
Eur.
Ale.
Andr.
Ba.
El.
Нее.
Hei.
Her.
HF
Hipp.
IA
Ion
IT
Med.
Or.
Phoe.
Suppl.
Tr.
— Кодекс Феодосия
— Колумелла
— О деревьях
— 0 земледелии
— Дамаский
— Демокрит
— Демосфен
— Письма
— Динарх
— Дион Кассий
- Дион Хризостом
— Диодор Сицилийский
— Диоген из Аполлонии
— Диоген Лаэртский
— Дионисий Галикарнасский
- Римские древности
— Большой этимологик
— Эмпедокл
- Энний
— Анналы
— Эпихарм
— Эпиктет
— Гудианский Этимологик
— Еврипид
— Алкеста
- Андромаха
— Вакханки
— Электра
— Гекуба
— Елена
- Гераклиды
- Геракл
— Ипполит
— Ифигения в Авлиде
— Ион
— Ифигения в Тавриде
— Медея
- Орест
— Финикиянки
— Просительницы
— Троянки

Список сокращений
603
Eus. —
ΡΕ
Eustath. —
II.
Od.
Fest.
Flor.
Epit.
Gal.
Hipp, et Plat.
Gell.
Greg. Tu г.
Vit. Iul.
Harpocrat. —
Hdt.
Hecat. —
Heliod.
Acth.
Her. Pont. -
Hes.
Erga
Sc.
Theog.
Hesych. —
Hipp.
Ref. Haer.
Hippocr. —
Art.
Cam.
Cord.
Diact.
Diaet. Acut.
Epist.
Epidem.
Genit.
Insomn.
Morb.
Morb. Sacr.
Prorrh.
Sept.
Евсевий Кесарийский
— Приготовление к Евангелию
Евстафий Солунский
— Комментарии к «Илиаде» Гомера
- Комментарии к «Одиссее» Гомера
Фест
Флор
— Эпитомы римской истории
(= Две книги римских войн)
Гален
— О догматах Гиппократа и Платона
Авл Геллий
Григорий Турский
— Житие Юлиана
Гарпократион
Геродот
Гекатей Милетский
Гелиодор
— Эфиопика
Гераклид Понтийский
Гесиод
— Труды и дни
— Щит Геракла
- Теогония
Гесихий
Ипполит
— Опровержение всех ересей
Гиппократ
— О суставах
О мясе
— О сердце
— О дистс
— О диете при острых заболеваниях
— Письма
— Эпидемии
— О семени
— О предсказаниях во сне
— О болезнях
— О священном недуге
— Предсказания
— О семимесячном плоде

604
Список сокращений
Нот.
Нот.
Ног.
Hyg.
Iambi
Isoer.
Joan.
Juv.
Leuc.
Liv.
Luc.
Lucan
Lucr.
Somn.
VC
VM
11.
Od.
Hymn.
Apoll.
Cer.
Mart.
Merc.
Min.
Vcn.
Carm.
Carm.
Epist.
Epod.
Poet.
Serm.
Saec.
Vit. Pyth.
Theol.
Lyd.
Mens.
Alex.
Amor.
Arithrr
Dea Syr.
Dial.
Dial.
Salt.
Tox.
1.
Phars.
Мег.
Mort.
— О сновидениях
— О ранах головы
— О древней медицине
— Гомер
— Илиада
— Одиссея
— Гомеровский гимн
— К Аполлону
— К Деметре
— К Аресу
— К Гермесу
— К Афине
— К Афродите
- Гораций
- Оды
— Юбилейный гимн
— Послания
- Эподы
— Поэтика
— Сатиры
— Гигин
— Ямвлих
— О пифагорейской жизни
ι. — Теологумены арифметики
— Исократ
- Иоанн Лид
— О месяцах
— Ювенал
— Левкипп
— Тит Ливии
— Лукиан
- Александр, или Лжепророк
— Две любви
— О сирийской богине
— Разговоры гетер
— Разговоры в царстве мертвых
— О пляске
- Токсарид, или Дружба
— Лукан
— Фарсалия
— Лукреций

Список сокращений
605
Lycophr.
Lucil.
Lucr.
Macro
Alex.
b.>
Sat.
Malala
Manil,
Marc.
Mart.
Mart.
Men.
Chron.
Au г
Lib. Spect.
Cap
Dysc.
Metrod.
Mosch
Myth.
Nacv.
i.
Vat.
Nicand.
Non.
Nonn.
Olaf 1
Orph.
Orph.
Ovid.
Pall.
Paul.
Al.
Dion.
Magn.
Gent. Sept.
Hymn.
L.
Amor.
Ars Am.
Fast.
Her.
Met.
Pont.
Rem. Am.
Trist.
Res. Rust
Diac.
Hist. Lang.
— Ликофрон
— Александра
— Луцилий
— Лукреций
— Макробий
— Сатурналии
- Иоанн Малала
— Хронография
— Манилий
— Марк Аврелий
- Марциал
— Книга зрелищ
— Марциал Капелла
- Менандр
— Брюзга
— Метродор
— Мосх
— Ватиканские мифографы
- Нсвий
— Никандр
— Целительные средства
— Ноний
— Нонн Панополитанский
— Деяния Диониса
— Олаф Магнус
— Народы Севера
— Орфические гимны
— Орфическая поэма «О камнях»
— Овидий
- Любовные элегии
— Искусство любви
— Фасты
— Героиды
— Метаморфозы
— Письма с Понта
— Лекарство от любви
— Скорбные элегии
- Палладий
— О сельском хозяйстве
— Павел Диакон
— История лангобардов

606
Список сокращений
Paus.
Pers.
Pervigil. Ven.
Petron.
Phaedr.
Philoch.
Phot.
Phryn.
Pind.
Isth.
Nem.
Ol.
Pacan.
Pyth.
Plat.
Apol.
Ax.
Charm.
Crat.
Cri to
Epist.
Gorg.
Hipp. Mai.
Hipp. Min.
Ion
Leg.
Phaed.
Phaedr.
Phil.
Rep.
Soph.
Symp.
Theaet.
Tim.
Virt.
Plaut.
Amph.
Asin.
Aul.
Bacch.
Capt.
— Павсаний
— Персии
— Празднество Венеры
— Петроний
- федр
— Филохор
— Фотий
— Фриних
— Пиндар
— Истмийская ода
— Немейская ода
— Олимпийская ода
- Пеан
- Пифийская ода
— Платон
— Апология Сократа
- Аксиох
— Хармид
- Кратил
— Критон
— Письма
— Горгий
— Гиппий Больший
— Гиппий Меньший
— Ион
- Законы
— Федон
- Федр
— Филеб
— Государство
— Софист
- Пир
— Теэтет
— Тимей
— О добродетели
— Плавт
— Амфитрион
- Ослы
— Шкатулка
— Бакхиды
— Пленники

Список сокращений
607
Plin.
Plin.
Plut.
Con.
Cure.
Epid.
Men.
Merc.
Mil. Glor.
Most.
Pcrs.
Poen.
Ps.
Rud.
Stich.
Trin.
True.
-
NH
Min. —
Epist.
Paneg.
-
Aem. Paul.
Aet. Gr.
Aet. Rom.
Ag. Cleom.
Amat.
Ant.
Arat.
Aristid.
Aud. Poet.
Brut.
Camill.
Cat.
Cic.
Cleom en
Comm. Not.
Apoll.
Coniug. Praec.
Crass.
Def. Or.
Dem.
Dion.
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Куркулион
Эпидик
Два Менехма
Купец
Хвастливый воин
Привидение
Перс
Пуниец
Псевдол
Канат
Стих
Три монеты
Грубиян
Плиний Старший
-
Естественная история
Плиний Младший
-
-
Письма
Панегирик Траяну
Плутарх
-
-
-
-
-
-
-
-
■ —
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
—
Эмилий Павел
Греческие вопросы
Римские вопросы
Агис и Клеомен
О любви
Антоний
Арат
Аристид
Как юноше следует слушать
поэтические произведения
Брут
Камилл
Катон
Цицерон
Клеомен
О общих рассуждениях против стоиков
Утешение к Аполлонии
Наставление супругам
Красе
Об умирании оракулов
Демосфен
Дион

608
Список сокращений
Fac. Orb. Lun.
Gen. Socr. —
Isid. et Osir.
Jul.
Lac. Apophth.
Luc.
Lye.
Lys.
Mar.
Marcell.
Мог.
Mul. Virt.
Num.
Othon
Per.
Philop.
Pomp.
Prim. Frig.
Quacst. Plat.
Quaest. Conv.
Reg. Apophth.
Rom.
Sanit.
Ser. Num. —
Sollert. An. -
Sol.
Stoic. Rep.
Sull.
Thes.
Tim.
Vit. Acre
Poll.
Polyb. -
Pompon. -
Porph. —
Vit. Pyth.
Procl.
Tim.
Prop. -
Prud. -
— Беседа о лике, видимом иа диске Луны
О гении Сократа
— Об Исиде и Озирисе
— Цезарь
- Изречения спартанцев
— Лукулл
- Ликург
— Лисандр
— Марий
— Марцелл
— Моралии
- О доблести женской
- Ыума
— Отон
— Перикл
— Филопемен
— Помпеи
- О первичном холоде
- Платоновские вопросы
— Застольные беседы
— Изречения царей и полководцев
— Ромул
— Предписания по сохранению здоровья
Почему божество медлит с воздаянием
Какие животные разумнее: наземные
или морские
- Солон
— О противоречиях стоиков
— Сулла
— Тесей
— Тимолеонт
- О том, что следует избегать долгов
Поллукс
Полибий
Луций Помпоний
Порфирий
— Жизнь Пифагора
Прокл
— Комментарий к «Тимею» Платона
Проперций
Пруденций

Список сокращений
609
Apoth.
Hamartig.
Symm.
Ps.-Arist.
Publ.
Quint
Quint.
Sapph
Sen.
Sen.
Serv.
Mund.
Syr.
Inst.
, Smyrn.
Posthorn.
Contr.
Brev. Vit.
Cons. Marc.
Epist. Мог.
HF
Hipp.
Ira
Phoe.
Prov.
Quaest. Nat.
Tro.
Acn.
Sex. Turp.
Sidon.
Apoll.
Carm.
Sic. Flacc.
Sil. It
Sim.
Simp.
Sol.
Cond. Agr
Arist. Cat.
Cael.
In Epict.
Phys.
— Апофеоз (Обожествление)
— Происхождение греха
— Против Симмаха
— Псевдо-Аристотель
- О мире
— Публилий Сир
- Квинтилиан
— Воспитание оратора
— Квинт Смирнский
— Продолжение Гомера
— Сапфо
— Сенека Старший
— Контровсрсии
— Сенека
— О краткости жизни
— Утешение к Марции
— Нравственные письма к Луцилию
— Геркулес в безумии
— Ипполит
— О гневе
— Финикиянки
— О провидении
— Естественные вопросы
— Троянки
— Сервий
- Комментарии к «Энеиде» Вергилия
— Секст Турпилий
— Сидоний Аполлинарий
— Стихотворения
- Сикул Флакк
— О возделывании полей
- Силий Италик
— Симонид Кеосский
— Симплиций
— Комментарий к «Категориям»
Аристотеля
— Комментарий к трактату
Аристотеля «О небе»
— Комментарий к «Беседам» Эпиктета
— Комментарий к «Физике» Аристотеля
— Солон

610
Список сокращений
Soph.
Ai.
Ant.
El.
ОС
OR
Ph.
Tr.
Sosith.
Stat.
Silv.
Theb.
Stcsich.
Stob.
Suet.
Jul.
Tib.
St rah.
Suid.
Tac.
Ann.
Germ.
Hist.
Тег.
Eun.
Hcaut.
Tert.
Adv. Marc.
Anim.
Cor.
Jud.
Pracsc. Her.
Pudic.
Theo Smyrn.
Mathem.
Theogn.
Theophr.
Char.
HP
Piet.
Thuc.
— Софокл
— Аякс
— Антигона
— Электра
— Эдип в Колоне
— Царь Эдип
- Филоктст
— Трахинянки
— Сосифей трагик
— Стаций
— Сильвы
— Фиваида
— Стссихор
— Стобей
— Светоний
— Божественный Юлий
— Тиберий
— Страбон
— Словарь «Суда»
— Тацит
— Анналы
— Германия
- История
— Теренций
— Евнух
— Самоистязатсль
— Тертуллиан
— Против Маркиона
— О душе
- О воинском венке
- Против иудеев
- О возражениях еретиков
— О целомудрии
— Феон Смирнский
— Математика
— Феогнид
— Феофраст
— Характеры
— История растений
— О благочестии
— Фукидид

Список сокращений
611
Tib.
Trebell.
Tzetz
Val.
Val.
Varr.
Verg.
Xen.
Zen.
Vit. Gallien.
Lycophr.
Flacc.
Max.
Ling. Lat.
Men.
Rust.
Acn.
Ее).
Ag.
Anab.
Cyr.
Eq. Mag.
Hist.
Mem.
Oec.
Symp.
— Тибулл
— Требеллий Поллион
— Жизнеописание Галлиена
— Иоанн Цец
— Схолия к «Александре» Ликофрона
— Валерий Флакк
- Валерий Максим
— Варрон
— О латинском языке
— Менипповы сатиры
— О земледелии
— Вергилий
— Энеида
— Буколики (Эклоги)
— Ксснофонт
— Агесилай
— Анабасис
- Киропедия
— Обязанности начальника конницы
— История
— Воспоминания о Сократе
— Домострой
- Пир
- Зенобий
ИЗДАНИЯ АНТИЧНЫХ И ХРИСТИАНСКИХ
ТЕКСТОВ И НАДПИСЕЙ
Anecd. Gr. — Anecdota Graeca / Edidit Imm. Bekker. Vol. 1-3.
Berolini, 1814-1821.
Anth. Lat. — Anthologia latina sive poesis latinae supplementum
ediderunt Francisais Buecheler et Alexander Riese. Vol.
l,pt. 1—2. Carmina in codicibus scripta recensuit
Alexander Riese. V. 2, pt. 1-3. Lipsiae, 1869, 1870.
Anth. Pal. Epigrammatum anthologia Palatina, cum Planudcis ct
appendice nova epigrammatum veterum ex libris et mar-
moribus ductorum / Instruxit F. D-ubner. Vol. 1-3.
(Vol. 3 - instruxit E. Cougny). Parisiis, 1864-1890.
CIL — Corpus inscriptionum Latinarum / consilio ct auctori-
tate Academiae litterarum Regiae Borussicae editum.

612
Список сокращений
Vol. 1. Inscriptions Latinae antiquissimae. Berolini,
1863.
Coll. Alex. — Collectanea Alexandrina / Cum epimetris et indice
nominum edidit I.U. Powell. Oxonii, 1925.
Epigr. Gr. — Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta / Edidit
G. Kaibel. Berolini, 1878.
FHG - Fragmenta historicorum Graccorum / Collcgit, dispo-
suit, notis et prolegomenis illustravit, indicibus instruxis
С Müllerus. Vol. I-V. (Vol. I - auxerunt C. et Th.
Miilleri. Vol. V. 2 — collegit V. Langlois). Parisiis,
1841-1872.
HGM — Historici Graeci Minores / Edidit L. Dindorfius. Vol.
1-2. Lipsiac, 1870-1871.
IG — Inscri ptiones Graecae. Corpus inscriptionum Graecarum
/ Auctoritate et impensis Academiae litterarum regiae
Borussicae edidit Aug. Boeckhius. Berolini, 1828-1877.
Pap. Gr. Mag. — Papyri Graecae Magicae. Die griechischen
Zauberpapyri / Herausgegeben und übersetzt von K. Preisendanz.
Parocmiogr. - Corpus Parocmiographorum Graccorum / Edidit
E.L. Leutsch et F.G. Schneidewin. Tom. 1—2. Gottin-
gae, 1839-1851.
PG — Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Accurante
J.-P. Migne. T. I-CLXII. Parisiis, 1857-1868.
TG F — Tragicorum Graecorum fragmenta / Recensuit A. Nauck.
Editio seeunda. Lipsiae, 1884.
ПЕРИОДИЧЕСКИЕ И МНОГОТОМНЫЕ ИЗДАНИЯ
AJA
AJPh
BCH
BSL
CJ
CPh
CQ
CR
ERE
Η ΚΑ
— American Journal of Archaeology
— American Journal of Philology
— Bulletin de Correspondance Hellénique
Bulletin de la Société Linguistique
— Classical Journal
— Classical Philology
- Classical Quarterly
— Classical Review
- J. Hastings. Encyclopaedia of religion and ethics. Edin-
burg.
— Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft. Mün-

Список сокращений
613
Indogerm. F.
JHS
OED
RE
RGW
Rh M
Indogermanische Forschungen
Journal of Hellenic Studies
The Oxford English Dictionary. Being a corrected
reissue of a New English Dictionary on Historical
Principles / Edited by J. A. Murray,H. Bradley,С. T. Onions.
Vol. 1-13. Oxford, 1939.
Pauly's Real - Encyclopedic der Classischcn
Altertumswissenschaft / Neue Bearbeitung begonnen von G. Wis-
sowa, hrsg. von W. Kroll. Stuttgart.
Religiongeschichtliche Versuche und Vorarbeiten /
Herausgegeben von A. Dieterich, R. Wuensch, L. Deubner.
Geeazen, 1903-1938
Rheinisches Museum
СЛУЖЕБНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ap(ud)
Cod.
col(umen)
Fr(agmcntum)
hypoth(esis)
loc(um) cit(atum)
MS (Manuscriptum)
Op(us) cit(atum)
Or(atio)
p(agina)
passim
praef(atio)
proem (ion)
schol(ia)
subfr(agmentum)
s(ub) v(oce)
Suppl(cmcntum)
tit(ulus)
T(omus)
Vol(umen)
у
кодекс
столбец
фрагмент
краткое содержание (argumentum)
цитированное место
рукопись
цитированное сочинение
речь
страница
по всему тексту
предисловие
пролог
схолия
субфрагмент
под словом
дополнение
заглавие
том
том

СОДЕРЖАНИЕ
БЕЛЬМАСТЫЕ
ПРОРОЧЕСТВА. Е.В. Приходъко, Л.Б. Сумм 5
От составителя 11
Пряжа смысла. А.Л. Доброхотов 14
РИЧАРД БРОКСТОН ОНИАНС.
НА КОЛЕНЯХ БОГОВ.
ИСТОКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ
МЫСЛИ О ДУШЕ, РАЗУМЕ, ТЕЛЕ,
ВРЕМЕНИ, МИРЕ И СУДЬБЕ
Предисловие 21
Введение 28
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. РАЗУМ И ТЕЛО
Глава I. НЕКОТОРЫЕ ПРОЦЕССЫ СОЗНАНИЯ 39
Глава II. ОРГАНЫ СОЗНАНИЯ 45
Глава III. ВЕЩЕСТВО СОЗНАНИЯ 66
Глава IV. ПОЗНАНИЕ. ПЯТЬ ЧУВСТВ 86
Глава V. ПЕЧЕНЬ И ЖЕЛУДОК 103
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЕССМЕРТНАЯ ДУША
Глава L ПСЮХЕ 111
Глава II. GENIUS, NUMEN И ДРУГИЕ 139
Глава III. ANIMA И ANIMUS 175
Глава IV. КОЛЕНИ 183
Глава V. СИЛА 195
Глава VI. ВЕЩЕСТВО ЖИЗНИ 206
Глава VII. ПОЧИТАНИЕ РЕК И НЕКОТОРЫЕ ФОРМЫ
ЖИЗНЕННОЙ СУБСТАНЦИИ 231
Глава VllI.MHP. НАЧАЛО ГРЕЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ 245

Содержание 615
Глава IX. СМЕРТЬ И КРЕМАЦИЯ 252
Глава X. ПРИНОШЕНИЯ БОГАМ И УМЕРШИМ 267
Глава XI. НЕКТАР И АМБРОЗИЯ 285
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. СУДЬБА И ВРЕМЯ
Глава I. «НА КОЛЕНЯХ БОГОВ» 295
Глава II. ΠΕΙΡΑΤΑ 302
Глава III. ΚΑΙΡΟΣ 334
Глава IV. ТКАНЬ СУДЬБЫ 340
Глава V. СУДЬБА И МАГИЯ У ДРУГИХ НАРОДОВ ... 343
Глава VI. ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С СУДЬБОЙ.
ΜΟΙΡΑΝ ΕΠΙΤΙΘΕΝΑΙ, ΠΕΠΡΩΜΕΝΟΣ и т.д. . 366
Глава VII. ТПЕР ΜΟΡΟΝ. ОТНОШЕНИЯ
БОГОВ И СУДЬБЫ 377
Глава VIII. СОСУДА И ВЕСЫ ЗЕВСА. КЕРЫ 381
Глава IX. ДЕНЬ 396
Глава X. ЛАХЕСИС, КЛОТО, АТРОПОС 401
Глава XI. СОСТОЯНИЯ УМА И ТЕЛА.
ПЕЧАЛЬ, СОН, СМЕРТЬ 405
Глава XII. ΤΕΛΟΣ 411
ПРИЛОЖЕНИЕ
Ф.Ф. Зелинский. ГОМЕРОВСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 449
A.A. Тахо-Годи. О ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ
ЛИЧНОСТИ НА МАТЕРИАЛЕ ТЕРМИНА ΣΩΜΑ 498
Г.Ч. Гусейнов. МИФОЛОГЕМЫ СУДЬБЫ
И ПРАВДЫ У ЭСХИЛА 533
Л.Б. Сумм. ДРАКОНЫ ВРЕМЕНИ (вместо эпилога) 549
Библиография 577
Список сокращений 598

Р. Онианс
На коленях богов
Директор Издательства Б.В. Орешин
Зам. директора Е.Д. Горжевская
Зав. производством Н. П. Романова
Редактор Н.С. Орлова
Художник А.Б. Орешина
Верстка В. В. Голубева
Корректор И.Н. Голубева
ЛР№ 065292 от 17.07.1997.
Подписано в печать 25.07.1999. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Гарнитура Петербург.
Печать офсетная. Усл.-печ. л. 38,5.
Тираж 1000. Заказ № 1683
Издательство
«Прогресс-Традиция»
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.
ISBN 5-89826-024-2