Р. Онианс
НА КОЛЕНЯХ БОГОВ
В зеркале языка. Т.1
Где, по верованию древних греков, размещались в человеческом теле разум и душа? Что в человеке бессмертно? И почему душа может быть сухой или влажной? Контекстуальный анализ Гомера и последующих авторов позволяет реконструировать последовательную картину живого расширяющегося космоса, исправить накопившиеся неточности. Общепринятым является представление о том, что греки думали диафрагмой. Онианс восстанавливает исконное значение слова «френес» - не «диафрагма», но «легкие», в которых и обитает душа-дыхание.
ВОИНОЕ
ОКРОВИЩЕ
И взошли они на крутую гору высокого Кония, И там Аполлон даровал ему
Двойное сокровище пророческого дара, Повелев внимать голосу, не знающему лжи, А когда отважный в замыслах Геракл, священная ветвь Алкидов, Придя сюда, учредит отцу многолюдное
празднество и великий закон состязаний,
Тогда основать у высшего алтаря
Зевесово прорицалище.
Пиндар. Олимпийская ода VI, 64-70
зеркале
13ЫП
Серия «В зеркале языка»
Мы смотрим на античность сквозь призму наших современных представлений о мире, но многое в античном мировосприятии до сих пор остается не до конца понятым. Ключ к этой тайне хранит язык язык, который уже по своей природе призван к диалогу и совместному поиску истины. Изучая истоки и историю слова, его отношения с окружающим контекстом и его метаморфозы в разных жанрах, мы приближаемся к пониманию тех изначальных верований, которые уже не воспринимались осознанно даже самими носителями этой культуры. Именно в зеркале языка мы можем увидеть мир таким, каким видели и каким знали его древние эллины.


E.В. Приходько ДВОЙНОЕ СОКРОВИЩЕ
Е.В. Приходько
ДВОЙНОЕ СОКРОВИЩЕ


Светлой памяти моего отца Владимира Лаврентьевича посвящаю
0зерк а ле
языка


Е.В. Приходько
ДВОЙНОЕ
СОКРОВИЩЕ
Искусство прорицания
Древней Греции: мантика в терминах
д
Прогресс-Т радиция МОСКВА


ББК 86.31
Π 75
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект № 98-03-16031
На суперобложке:
Аполлон, совершающий возлияние. Роспись внутренней стороны белофонного аттического килика. 480-470 гг. до н. э. Дельфы. Музей.
Один из омфалов, найденных на территории дельфийского святилища. Фото ВЯ. Лаптевой.
П 75 Приходько Е.В. Двойное сокровище.
Μ.: «Прогресс-Традиция», 1999. - 592 с.
IBSN 5-89-826-025-0
В книге рассматривается искусство прорицания Древней Греции. Автор изучает произведения архаики и классики (VIII- IV вв. до н.э.), реконструируя методом лексического и семантического анализа представления древних эллинов о природе пророческого дара и видах пророческих изречений. Новую оценку получают такие традиционные темы, как безумие Пифии, ядовитые испарения дельфийской расщелины и само понятие «оракул».
Книга адресована историкам, филологам и философам, а также широкому кругу читателей, интересующихся античной культурой.
ББК 86.31
IBSN 5-89-826-025-0
© Е.В. Приходько, Л.Б. Сумм, название серии «В зеркале языка», 1999
© Е.В. Приходько, текст, перевод,! 999
© И.С. Чичуров, вступительная статья, 1999
© «Прогресс-Традиция», 1999
© А.Б. Орешина, оформление, 1999


СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА...
Принц датский, из пьесы Шекспира, разыгрывающий безумие перед Полонием, пользуется простыми словами, но с далеко не простой целью. Ведь Гамлет вступает в диалог вовсе не для того, чтобы чем-то поделиться с собеседником, но, напротив, — чтобы утаить от него сокровенное. Речь его хотя и конкретна, вместе с тем — загадочна. Шекспировский герой (вольно или невольно — другой разговор) привлекает внимание читателя к удивительному свойству человеческого языка — совмещать несовместимое: на его способность передавать не точно выверенную однозначную информацию, но и — туманные предсказания, смутные предчувствия, таинственные прорицания. Именно эта особенность нашего языка дает ему возможность отражать в себе архаические пласты человеческого сознания, издревле пытавшегося соотнести себя с окружающим миром, прибегая не только к рациональному познанию, но и метафизическому освоению действительности. Прошлое сплошь и рядом казалось непонятным, будущее — неведомым. На стыке этих проблем рождалось стремление соединить прошлое и будущее такой связью, которая позволяла бы относиться к настоящему как к чему-то неизбежно рождающемуся из прошлого и естественно переходящему в будущее. «Порвалась связь времен» — так обозначил принц Гамлет собственную трагедию, которая, увы, имеет и ныне все основания считаться общечеловеческой.
Итак, как соединить прошлое и будущее, если настоящее никак не хочет укладываться с ними в единую линию естественного развития? Здесь видеть недостаточно — нужно провидеть'. Однако все это на первый взгляд едва ли соотносимо с современностью, т.е. с наступающим исходом века, и даже тысячелетия, ознаменованного впечатляющими успехами интеллектуаль¬


б
И. С. Чичу ров
ного, технического и технологического покорения мира. Впрочем, покорение — отнюдь не лучший способ самоутверждения. Хотя именно с этим мы и столкнулись на рубеже столетий и тысячелетий, когда созданные человеческим интеллектом возможности передачи звука и изображения на трудноизмеримые расстояния обрушивают на потрясенные умы современников астрологические прогнозы, водные и гипнотические «терапии» псевдоцелителей, ошеломляющий набор услуг всяческих гадателей, ворожей и колдунов всех мастей. Самое время задуматься над тем, насколько далеко мы ушли от тех эпох, когда пророки, прорицатели, гадатели и «иже с ними» органично вписывались в жизнь общества. Возможность такой ретроспекции может представиться образованному читателю до банальности очевидной: кто не знает о Дельфийском оракуле и Пифии, о невостребованных пророчествах Кассандры, о труднотолкуемых предсказаниях Сивилл? Но все ли так просто, и достаточно ли мы знаем о том, что представляется нам хорошо известным? Обратимся к родному языку, в котором существует немало слов для обозначения людей, обладающих сверхъестественными способностями в познании того, что было, есть и будет: пророки, предсказатели, прорицатели, провидцы, гадатели, ведуны (ведьмы), колдуны, ворожеи, чародеи... Что это: обилие синонимов или же перед нами совершенно разные понятия (а значит, и разные явления в жизни человеческого духа)? Разумеется, ответ на этот вопрос надо искать в древности, намного более углубленной в века и тысячелетия, чем проблемы русского языка, в том числе в истории античной Греции ее архаического и классического периодов.
Именно этому кругу проблем и посвящен второй том серии «В зеркале языка». Его основу составляет монография Е.В. Приходько «Двойное сокровище». «Шестая Олимпийская» ода Пиндара содержит упоминание о том, что Аполлон даровал своему сыну Иаму «двойное сокровище пророческого дара». Надо ли обстоятельно разъяснять, что мог иметь в виду поэт? Поэмы Гомера, эпиникии (гимны в честь победителей Олимпийских игр) Пиндара, аттическая трагедия, «История» Геродота и


СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА...
7
многие другие памятники древнегреческой литературы повествуют нам о знаменитых пророках и малоизвестных гадателях, об изречениях дельфийской Пифии и шелесте листьев священного додонского дуба, о сборниках прорицаний Сивиллы и Бакида и о шарлатанах, вкраплявших в них новые «пророчества». Постоянное соприкосновение с этой стороной жизни эллинов создает даже у профессиональных антиковедов иллюзию очевидности и открытости лежащей, казалось бы, на поверхности информации. Однако предлагаемая вниманию читателя книга наглядно демонстрирует всю сложность изучаемой темы, скрывавшуюся до сих пор под пеленой традиционных представлений. Автор сосредотачивается на анализе мантической (связанной с прорицаниями) лексики: названий пророков, их высказываний и собственно процесса прорицания. Семантический и контекстуальный анализ этого языкового пласта позволяют Е.В. Приходько представить на суд читателя солидно обоснованные выводы о том, как складывалась столь необычная сторона жизни античного общества.
Обстоятельное исследование терминологии, использовавшейся в древнегреческом языке периода архаики и классики для обозначения разнообразных видов прорицателей и их изречений, подводит нас к переосмыслению устоявшихся представлений. Стремление понять каждый мантический термин сам по себе и в его взаимосвязи с другими мантическими терминами делает возможным проникновение в систему всей античной дивинации. Каждое слово, изначально предназначенное для обозначения определенной мантической категории и превратившееся со временем в технический термин, содержит в себе информацию о том или ином аспекте в развитии древней мантики. Совокупное изучение всей мантической лексики помогает воссоздать жизненные воззрения эллинов на искусство прорицания.
Некоторые хрестоматийные (применительно к античности) сюжеты приобретают «под пером» автора новое звучание. Кто не знает о Пифии, восседавшей на треножнике, вдыхавшей ядовитые испарения из Дельфийской расселины и издававшей казавшиеся бессвязны¬


8
И. С. Чичуров
ми возгласы? Этот традиционный образ, хотя и подвергался сомнению на всем протяжении нынешнего столетия, все же и по сей день присутствует на страницах современных научных изданий и учебников. Но отвечает ли он той действительности, которой жили древние греки? Проникновение в суть этого явления невозможно без попытки воссоздать всю систему представлений эллинов об искусстве прорицания: типы пророческих дарований и виды пророческих высказываний, пророки как посредники между богами и людьми, соотношение «естественной» и «искусственной» мантики, и не в последнюю очередь исконное родство мантики с магией, наукой и поэзией. В результате и общепринятые понятия (например, оракул) обнаруживают свою недостаточность для отражения всего многообразия видов и форм античных пророчеств.
Работа Е.В. Приходькп - вселяющий надежду признак ободряющего произрастания отечественной историко-филологической науки. Она органично вписывается в контекст международного антиковедения, удачно представленного во втором томе серии переведенными на русский язык трудами А. Оппе, Л. Холленда, Дж. Фон- тенроуза и А. Аргайла. Читатель сам может судить о том, как много нового (по сравнению с предшествующей литературой) привносит в изучение отнюдь не новой темы наша исследовательница.
Три дарования обнаруживают, как это показано в книге Е.В. Приходько, свое изначальное родство друг с другом: дар пророка, врача и поэта. И пусть остается незыблемой истина, что «нет пророка в своем Отечестве», все же, может быть, постижение этой древней взаимосвязи поможет и нам обрести силы в поисках пути к выздоровлению: не приземленное, поэтически возвышенное, и потому целительное, предвидение.
Профессор, доктор исторических наук И. С. Чичуров


От автора
Как и все книги, эта книга имеет свою историю. Первые шаги в изучении древнегреческой мантики были сделаны мною еще в студенческие годы, более 10 лет назад, и началось все с оракулов в «Истории» Геродота. Одна за другой мелькали передо мной увековеченные Геродотом ситуации обращения жителей того или иного города к разным оракулам. Соприкосновение с этим материалом породило сотню вопросов: о чем греки считали возможным вопрошать бога, и какие темы считались запретными? Существовала ли определенная взаимозависимость между формой вопроса и содержанием ответа? Действительно ли изречения Дельфийского оракула заслужили репутацию «темных» и «двусмысленных»? Затем к Геродоту были присоединены Пиндар и Эсхил — при сравнении произведений разных жанров многие закономерности стали проступать еще отчетливее. И все же меня не покидало ощущение того, что внутренняя жизнь текста и содержащаяся в нем информация остаются как бы закрытыми для меня, и получаемый при переводе смысл скорее сопоставим с отражением в тусклом зеркале. Именно тогда я впервые осознала существование проблемы, неизменно остававшейся в тени, — проблемы нашего незнания терминологической значимости обслуживавшей мантику лексики. И Геродот, и Пиндар, и Эсхил, несомненно, видели вполне определенную и абсолютно понятную им разницу между ело-


10
ОТ АВТОРА
вами, которые в интерпретации современных словарей оказались обычными синонимами. Переводчики следовали версии словарей, а специального научного исследования, посвященного этой проблематике, найти так и не удавалось.
Тексты античных авторов хранили тайну — то ли просто не замеченную, то ли не оцененную по достоинству — и именно ее изучение стало темой моей кандидатской диссертации. Полученные результаты открывали возможность по-новому взглянуть на некоторые направления эллинской мантики, и это побудило меня переработать диссертационное исследование в предлагаемую вашему вниманию книгу.
Прежде всего был расширен круг анализируемых авторов и учтены особенности функционирования мантических терминов не только в языке эпоса, лирики, трагедии и комедии, исторической и философской прозы, но И в языке ранних греческих философов, а также ораторской и научной прозы. Не изменяя временные рамки изучаемого периода (VIII-IV вв. до н.э.), я стала активнее обращаться к позднеантичному материалу, что и позволило мне очертить дальнейшую судьбу рассматриваемых терминов. Кроме того, в книге появилась абсолютно новая глава, посвященная Дельфийскому оракулу. Именно она и демонстрирует, сколь важные и интересные заключения могут базироваться на результатах лексико-семантического анализа и как одно исследование становится отправной точкой другого: знание терминологического наполнения мантической лексики позволило вновь вернуться к уже столетие обсуждаемой проблеме мантического ритуала Дельф и попытаться приблизиться к


ОТ АВТОРА
И
ее решению с новыми аргументами в руках.
В соответствии с концепцией серии «В зеркале языка» для этого тома мною были подготовлены переводы избранных работ зарубежных авторов. Впервые опубликованная в 1904 г. статья А. Оппе «Расщелина в Дельфах» стала практически хрестоматийным исследованием по вопросу дельфийской мантической практики — без упоминания этой статьи не обходится ни одна серьезная работа по данной теме. Статья Л. Холлеида «Мантический механизм в Дельфах» явила образец весьма смелой и достойной внимания реконструкции устройства адитона дельфийского храма; и, хотя одна из основных ее идей — «курящийся омфал» — в дальнейшем была подвергнута серьезной критике, эта статья, бесспорно, знаменует целый этап в изучении практики дельфийского прорицалища и с этой точки зрения представляет для нас вполне определенный интерес. Следует сразу отметить, что вопрос идентификации дельфийского омфала так и остается открытым. Мы не знаем ни того, сколько омфалов украшало территорию дельфийского святилища, ни того, есть ли среди сохранившихся до наших дней памятников именно тот омфал (или хотя бы его копия), который стоял в адитоне храма Аполлона. Выступивший в 60-е годы с критикой ритуальной теории мифа профессор калифорнийского университета Джозеф Фон- тенроуз (1903-1986) большую часть своей жизни занимался исследованием деятельности древнегреческих прорицалищ. Ему принадлежат такие монографии как «Пифон: изучение дельфийского мифа и его истоков» (1959), «Дельфийский оракул: его


12
07' АВТОРА
изречения и систематизация каталога ответов» (1978), «Дидимы: оракул Аполлона, культ и окружение» (1988, издано посмертно). Глава из книги о Дельфийском оракуле, названная Фошенроузом «Мантичес- кое заседание», представляет наиболее подробное освещение круга проблем, возникающих при изучении мантического ритуала Дельф. Что же касается заметки А. Аргайла «Хресмологи и мантисы», то она включена в этот том скорее как попытка, причем едва ли не единственная, представить сопоставительный анализ двух разных ман- тических терминов и сделать его (а обычно подобные сравнения носят характер беглого второстепенного замечания) основной целью исследования. Работая над переводом этих статей, я унифицировала систему сокращений и ссылок, а также расширила библиографию своего исследования, адресуя ее ко всем содержащимся в этом томе работам.
Я испытываю глубокую признательность к моим учителям и наставникам — преподавателям кафедры классической филологии МГУ им. Μ.В. Ломоносова. Особую благодарность я хочу выразить моему научному руководителю Азе Алибековне Тахо- Годи за ее советы и помощь во время написания диссертации. Я очень благодарна всем специалистам, читавшим мою работу в период подготовки к защите, — рецензентам, экспертам ученого совета, оппонентам и представителям ведущей организации, — и со светлым чувством я вспоминаю тех, кого уже нет с нами: Андрея Чеславовича Ко- заржевского, Леонида Александровича Гиндина и Олега Сергеевича Широкова. Из коллег и друзей, проявивших сердечное внимание и интерес к этой книге и поддер-


ОТ АВТОРА
13
жавших меня на последнем этапе ее создания, я хочу отдельно назвать и поблагодарить Игоря Сергеевича Чичурова, Александра Львовича Доброхотова, Ольгу Викторовну Смыку и Любовь Борисовну Сумм. И большое спасибо моим близким за понимание и многолетнее терпение.
Декабрь 1998 г. Е.В. Приходько


Введение
Человек и его место в мире, предопределенная судьба и свобода воли, ограниченное знание смертных и высшее всеохватывающее знание небожителей — эти вопросы волновали древних эллинов так же, как они волнуют и наших современников. Человек всегда стремился приблизиться к божеству, хотя бы на миг приподнять завесу вышнего мира и заглянуть в тайны божественных замыслов; тем более что он неизменно верил в то, что и сами боги, в своих постоянных заботах и попечении о мире, стремятся явить или хотя бы слегка приоткрыть смертным свою волю. Поэтому мантическое искусство (ή μαντική τέχνη), или дивинацияа (divinatio), играло серьезную роль в жизни античного общества. Божественный совет или благословение были необходимы для решения вопросов, касающихся государственного правления и суеверий обыденной жизни, войны и мира и основания колоний, избавления от разных несчастий и бедствий и воздвижения новых святилищ богам.
Если окинуть взглядом античную историю, мы увидим, что виды мантического искусства, т.е. способы, при помощи которых люди пытались узнать божественную волю и получить частицу откровения, были самыми разнообразными. Как известно, древние греки и римляне внимательно следили за небесными знамениями: громом, молнией, радугой и другими, — выражающими то или иное отношение богов к делам смертных; внезапно появившаяся и высоко летящая большая птица (особенно орел, ястреб, цапля) считалась посланницей с Олимпа. Птицам вообще приписывалась таинственная природа, и наблюдение и истолкование их полета, сидения, желания или нежелания клевать корм, звучания их голосов составляли искусство птицега- дателей, или авгуров. Толкователи снов объясняли смысл
а Дивинация — искусство прорицания, познание и явление людям тайного и сокровенного.


ВВЕДЕНИЕ
15
видений и образов, являющихся спящему человеку, когда его душа, частично освобождаясь от оков тела, становилась способной к общению с божественным. Небесными знамениями признавались неожиданно сказанное многозначащее слово (κληδών), чиханье, противоестественные явления (например, кровавая роса, Hom. II. XVI 459). Кроме того, были очень распространены различные гадания: по внутренностям жертвенных животных, по горению жертвенного пламени, по линиям на ладони руки, по движению и запаху восходящего дыма, по явлениям в свете лампы, в воде, в зеркале, по поведению испаряющегося ладана, по книгам Гомера и Гесиода, по жребиям и многие другие.
Однако более важным и значительным для культурной, нравственной и политической жизни античного общества стало существование и деятельность прорицалищ богов и обожествленных героев, куда, стремясь получить столь необходимое лично для себя или для своего родного полиса прорицание, приходили люди со всех концов Ойкумены. В большинстве античных святилищ прорицающим богом был Аполлон^ возвещавший человеческому роду волю своего отца Зевса, первоисточника всякого прорицания. Самый знаменитый оракул Аполлона находился в Дельфах, где Аполлон победил сторожившего оракул змея Пифона и овладел древним вещим духом Земли. Известны прорицалища в Абах в. Фокиде, в Беотии — на горе Птоон, в Тегирах и в Гисиях, — на Делосе, храм Аполлона Исмения близ Фив, храм Аполлона Дейрадиота в Аргосе, прорицалище Аполлона Селинунтского в Оробии на Эвбее, а также оракулы Малой Азии: в Патарах Ликийских, прорицалище Аполлона Кларосского у Колофона, Аполлона Диди- мейского недалеко от Милета, Аполлона Сарпедония в Киликии, Аполлона Фирксея в Ликии и многие другие. Большим уважением пользовались прорицалища Зевса в Додоне, в Олимпии и Зевса-Аммона в Ливии. Утратившая в большинстве священных мест прежнее господство Гея все же сохранила за собой несколько оракулов, например, в Эгире или уже умолкнувший ко времени Павсания оракул в Олимпии. За прорицаниями обращались также к оракулу мертвых в Феспротии,. оракулу Трофония в Леба- дии и в прорицалища других обожествленных героев:


16
ВВЕДЕНИЕ
Амфиарая в Оропе, Мопса в Киликии, Асклепия в Эпидавре, Калханта в Давнии (Италия), Тиресия в Орхомене в Беотии, где, как правило, вопрошавший проводил ночь в храме (нередко в шкуре (или на шкуре) жертвенного животного, например черного барана в прорицалище Калханта) и во сне получал откровение и исцеление.
Помимо оракулов эллины с почтением прислушивались к мнению вдохновенных пророков, чей провидческий дар не зависел от воздействия вещего духа священного места и был достоянием самого пророка, получившего его либо от бога, либо по наследству.
Отдельные замечания относительно того или иного вида мантического искусства рассеяны по произведениям разных авторов. Интерес к мантике и стремление систематизировать имеющийся материал подвигли многих поэтов, историков и философов к созданию специальных произведений на эту тему. К сожалению, мы знаем лишь названия некоторых из этих трудов. Так, с именем Орфея связывали сочинения «Гадание на песке» и «Гадание по яйцам». У дельфийской поэтессы Бойо была поэма «Родословие птиц» (о ней упоминает уже Филохор (F.Gr.Hist. 328 F 214)), где повествовалось не только о превращениях людей в птиц, но и птичьих повадках, что было важно для правильного истолкования знамений и организации гаданий. Эпименид Критский создал поэму «Теогония, или Пророчества», где были представлены его собственные предсказания. Софист Антифонт (V в. до н.э.) был автором трактата «О толковании снов» (Suid. А2746 (s.v. Άντιφών)). Работа «О мантике» в 4 книгах принадлежала историку Филохору (IV-III вв. до н.э.) (F.Gr.Hist. 328 F 76-79), Гераклид Понтийский (IV в. до н.э.) написал труд «Об оракулах» (Clem. Alex. Strom. Т 21, 108), Никандр из Колофона (III в. до н.э.) — «О различных оракулах» (Suid. N374 (s.v. Νίκανδρος)), а Мнасей из Патр (Ш-П вв. до н.э.) составил сборник изречений Дельфийского оракула (FHG III 157—158 Fr. 46—50). Философу Поллесу из Эг, согласно словарю «Суда» (П1898 (s.v. Πόλλης)), принадлежала работа «Наблюдение птиц» в 8 книгах, а также «О птичьих знамениях у Гомера» и «О мантике у тиррен- цев». Некий историк Дамострат написал книгу «О гада¬


ВВЕДЕНИЕ
17
нии по явлениям в воде» (Suid. Δ51 (s.v. Δαμόστρατος)), а Филемон — «О различных оракулах» (Athen. Ill 81 (114 d)). Плутарх сообщает, что дельфийским прорицалищем много занимался Феопомп Хиосский (IV в. до н.э.) (Мог. 403 е (Pyrh Or. 19) - F.Gr.Hist. 115 F 336), хотя трудно судить о том, насколько касался мантики его труд «О ценностях, награбленных в Дельфах» (Athen. XII 43 (532 d)). До нас дошла небольшая работа Аристотеля «О пророческом даре, возникающем во сне». Интересные рассуждения о мантике встречаются во многих диалогах Платона. Из посвященных мантике произведений поздней античности в первую очередь следует назвать три дельфийских моралии Плутарха (I-Π вв.): «Об «Е» в Дельфах», «Об умирании оракулов» и «О том, что Пифия более не прорицает стихами» (кстати, у Плутарха был еще и утраченный труд «О пророчествах»), — «Сонник» Арте- мидора (II в.) и «О сновидениях» Синесия (IV-V вв.), а также трактат неоплатоника Ямвлиха (III-IV вв.) «О египетских мистериях».
Однако первыми систематическим изучением направлений мантического искусства серьезно стали заниматься стоики. Ученик Клеанфа Хрисинп (III в. до н.э.) изложил все учение о мантике в двух книгах и, помимо этого, написал еще одну книгу об оракулах, где было собрано, как свидетельствует Цицерон (Div. I 19, 37), «бесчисленное множество изречений», и одну книгу о сновидениях. Затем о мантике писали ученик Хрисиппа Диоген Вавилонский, участник знаменитого посольства философов в Рим в 156/ 155 г. до н.э., и его ученик Антипатр. Обширный труд «О мантике» в 5 книгах принадлежал Посидонию из Апа- меи (II—I вв. до н.э.), у которого на Родосе учились Цицерон и Помпей. Но из всех этих работ до нас дошел только трактат Цицерона «О дивинации» (44 г. до н.э.).
Следуя за стоиками, Цицерон утверждает, что существуют два основных рода мантического искусства (duo genera divinationum): unum quod particeps esset artis, alterum quod arte careret, — «один, которому причастно искусство, другой, который обходится без него» (I 18, 34). Иными словами, Цицерон выделяет искусственную (artificiosa) и естественную (naturalis) дивинацию. К искусственной, ос2—1682


18
ВВЕДЕНИЕ
нованной частично на предположении, частично на длительных наблюдениях, он относит предсказания по внутренностям жертвенных животных, по молниям, необычным явлениям, а также всевозможные разновидности гаданий и истолкование всяких примет. А сновидения, прорицания оракулов и изречения пророков Цицерон называет естественной дивинацией, при которой «душа схватывает или воспринимает откровение извне, от божественного, откуда почерпнуты, или получены, или излиты все души» (II 11, 26).
Однако, точно определяя принцип, объединяющий прорицания оракулов, изречения пророков и сновидения, и противопоставляя их всякого рода гаданиям и истолкованиям, Цицерон не рассматривает, чем же эти три вида естественной дивинации отличаются друг от друга, хотя между ними имеется одно существенное различие. Прорицания оракулов и изречения пророков — это законченные, обладающие вполне определенным смыслом высказывания, обращенные по большей части к группе людей и нередко становящиеся достоянием общества и истории; в то время как сновидения — неясные образы, остающиеся в памяти просыпающегося человека, не вполне осознанные, плохо поддающиеся точной передаче окружающим, часто нуждающиеся в пояснении искусного толкователя и, что является для нас главным, далеко не всегда содержащие какое- либо речевое высказывание (например, из 16 сновидений, о которых рассказывает Геродот, только в 5 случаях являющийся спящему призрак обращался к нему со словесно выраженным приказом или утешением).
Тогда, уже в рамках естественной дивинации, прорицания оракулов и изречения пророков могут быть противопоставлены сновидениям, и мы вправе говорить о словесной дивинации (или словесной мантике), определяя ее как один из видов мантического искусства, при котором прорицание давалось либо боговдохновенным жрецом прорицалища, либо сопричастным божественному знанию пророком и представляло собой законченное речевое высказывание.
Подобное, чисто логическое деление маитики на виды и подвиды оказывается удобным для строгой систематизации фактов, но едва ли способно дать объемное представление


ВВЕДЕНИЕ
19
об этом искусстве. Кроме того, оно представляет нам как бы анахронический срез всей античной мантики, полностью игнорируя вопрос диахронического развития каждого вида в его взаимосвязи и взаимообусловленности с другими. Поэтому вполне справедливым оказывается мнение Хелли- дея (238, с. 55), который, хотя и признает отчасти истинность цицероновского деления, считает, что оно ведет к неправильной оценке происхождения обоих направлений дивинации, поскольку самим фактом своего существования как бы закрепляет их генетическое различие, в то время как в действительности разграничение этих направлений принадлежало определенному этапу развития греческой мысли, а не исторической реальности.
Казалось бы, такое признание могло заставить л самого Хеллидея, и его последователей в деле изучения античной мантики отказаться от сформулированного Цицероном принципа оценки каждого ее направления и обратиться к поиску другого подхода к проблеме. Но этого не произошло. Еще в прошлом веке деление на естественную и искусственную мантику легло в основу многотомного труда Буше- Леклерка (197) и затем нашло свое место практически в каждой работе, касающейся мантики. Чтобы преодолеть успокаивающий магнетизм традиционной точки зрения и непредвзято взглянуть на эллинское ведовство, мы должны были найти тот путь исследования, который не заметили или которым пренебрегли предшествующие авторы.
Работы, посвященные мантике, не отличаются широким спектром поднимаемых вопросов и группируются по нескольким направлениям. Буше-Леклерк (197), Хеллидей (238), Хопфнер (243) и Осьвецимский (278) предлагают подробное описание всех видов мантики по схеме цицероновского трактата. При изучении отдельных видов дивинации подавляющее большинство исследователей отдают предпочтение оракулам в целом и оракулу Аполлона в Дельфах в частности. Так, Оппе (277), Курби (204), Хол- ленд (242), Виль (320), Латте (256, 257), Амандри (190), Буске (200), Клаффенбах (249), Демпси (213), Парк (289, т. 1) и другие посвящают свои работы преимущественно археологии и истории дельфийского прорицалища, ритуальному ходу вопрошения бога и возвещения ответа; 1*


20
ВВЕДЕНИЕ
а Эванс (220), Хейвуд (240), Фонтенроуз (227, 229), Майерс (266) скорее интересуются изречениями Дельфийского оракула, их ролью в истории Греции и политическим влиянием, их поэтической и прозаической формой и подлинностью. Еще во 2-й половине прошлого века Хендесс (122) составил сборник сохранившихся поэтических пророчеств, правда, не учитывая их авторскую принадлежность. Серьезный каталог изречений Дельфийского оракула впервые опубликовали Парк и Уормелл (289, т. 2), расположившие при этом прорицания по хронологическому принципу. Дополнив и несколько пересмотрев этот каталог, Фонтенроуз (227) предложил свою систему классификации, разделив все изречения на «исторические», т.е. сохранившиеся в источниках современных самому событию, «квазиис- торические», т.е. засвидетельствованные в текстах более поздних, чем отраженные в изречениях события; «легендарные», т.е. возвещенные до 800 г. до н.э., и «фиктивные», являющиеся литературной выдумкой. Из остальных прорицалищ наибольшее внимание уделяют оракулу Зевса Додонского: Керн (246), Николь (270), Фридерих (236), Парк (286), отчасти Латте (257) и Амандри (190), — и Аполлона в Дидимах близ Милета: Дрю-Бир и Лебек (217), Фонтенроуз (228). Парком составлен каталог изречений Зевса Додонского, а Фонтенроузом — Аполлона Дидимей- ского. Среди исследований, посвященных другим видам мантики, особо хочется выделить монографию Стокингера «Предзнаменования в гомеровском эпосе, их виды и значение» (313). Кроме того, разные аспекты мантики затрагивают труды по истории греческой религии Ф.Ф. Зелинского (169), Керна (247), Роде (302), Виламовица-Мёллендор- фа (318, 319) и Нильсона (178, 271, 273, 274), а также работы по греческой мифологии А.Ф. Лосева (174), А.А. Тахо- Годи (186), В.П. Горана (165) и других.
С другой стороны, существует большое количество статей и монографий, обращающихся к эллинской мантике (прямо или косвенно), с точки зрения ее места и роли в ткани художественного текста: Ф.Ф. Зелинский (168), С.С. Аверинцев (157), В.Н Ярхо (188), Браун (201, 202), Кирквуд (248), Уелл (316), Штелин (311), Краэ (205), Шнайн (308), Найцель (269), Рот (306), Радермахер (296) и дру¬


ВВЕДЕНИЕ
21
гие. Краэ (с. 21, 58), например, приходит к выводу о том, что оракулы — литература, имевшая свои законы и традиционные жанры, которые не зависели от века, происхождения, исторических обстоятельств, но лишь от чисто литературного процесса; оракулы — украшение, появляющееся в истории после события и складывающееся в божественный комментарий к реальным свершениям. Рот показывает соответствие Тиресия из «Вакханок» Еврипида, изображенного мантисом-софистом, известным прорицателям того времени: Евтифрону, Лампону, Антифонту. Радермахер объясняет столь различные высказывания персонажей ев- рипидовских трагедий о мантике отражением в них общественного мнения о прорицательстве до и после сицилийской экспедиции и т.д.
Кроме работ, непосредственно посвященных истории мантики или ее функциям в поэтическом и прозаическом произведениях, очень многие исследования, как исторические, так и филологические, вскользь упоминают то или иное изречение оракула, то или иное пророчество; ведь на самом деле мантика настолько пронизывала жизнь античного общества, что при любом серьезном разговоре о какой- либо сфере античной культуры ее весьма сложно обойти молчанием. Примером тому является изучение стелы «основателей Кирены» В.П. Яйленко (187, с. 61-82), который отмечает не просто соответствие текста стелы и рассказа Геродота о том, как Аполлон приказал основать новый город в Ливии, но и параллели в оформлении оракульного контекста эпиграфическим памятником и автором «Истории», свидетельствующие, по его мнению, о том, что «в основе обоих памятников лежал один общий источник нарративного характера»1.
Однако есть нечто такое, что почти все перечисленные авторы либо упускают, либо считают несущественным, либо не видят в этом материала, требующего особого разбора. Речь идет о мантической лексике, тех словах, которыми древние греки обозначали своих прорицателей, их действия и их пророчества. Перед нами довольно внушительная лексическая группа, которую, как правило, обходят молчанием как что-то само собой разумеющееся. В то время как родственным ей лексическим группам посвящены


22
ВВЕДЕНИЕ
целые монографии или хотя бы их разделы: Бенвенист (196) разбирает сакральную лексику, а Казабона (203) самым подробнейшим образом анализирует глаголы, обозначавшие разные типы жертвоприношений и священнодействий, и их производные, — мантической лексике уделяют внимание лишь отдельные статьи, причем далеко не объемные и разбирающие какое-либо одно мантическое слово в полной изоляции от его собратьев. Попытки же общего обзора мантической лексики приводят к плачевным результатам. Так, Краэ (205, с. 68-69) составляет «Технический словарь», в котором для пяти и более слов дает лишь одно значение: «прорицать» — χράω, άναιρέω, (έπι)θεσπίζω, (προ)σημαίνω; «советоваться с оракулом» — χράομαι, χρηστηριάζομαι, μαντεύομαι, έπειρωτάω; «ответ оракула» — χρησμός, χρηστήριον, μαντείον, θεοπρόπιον, λόγιον; «заведение» — χρηστήριον, μαντείον. И затем он формулирует вывод, который будет опровергнут настоящим исследованием: нет никаких закономерностей в выборе слова ни по отношению к определенному святилищу, ни по отношению к изречению оракула. Правда, Краэ выделяет все же некоторые тенденции, две из которых весьма важны и могли бы при более существенной разработке привести автора к серьезным результатам: 1) изречения пророков за одним исключением называются χρησμός; 2) по отношению к пророчествам тельмессцев обычные термины не употребляются. О первом наблюдении будет сказано в соответствующем разделе пятой главы; что же касается тельмессцев, то они вполне определенно названы Геродотом έξη- γηταί (I 78) — «толкователями» различных знамений и явлений, их деятельность не имела ничего общего с деятельностью оракулов — отсюда и отсутствие привычной терминологии.
Вопрос о необходимости полноценного исследования мантической лексики был поставлен еще в 1959 г. Стокин- гером (313, с. 155). Подробно изучив все термины, обозначавшие разного рода предзнаменования: σήμα и τέρας, ό'ρνις и οιωνός, φήμη и κληδών, — Стокингер пишет о том, что близко к приведенным понятиям стоят в эпосе многочисленные termini technici, созданные специально для мантики: μάντις, μαντεύομαι, θεοπρόπος, θεοπροπείν, — но их


ВВЕДЕНИЕ
23
исследование не совпадает с задачами его работы и требует отдельного внимания. Причем Стокингер особо подчеркивает, что, выступая у Гомера уже в качестве termini technici, эти слова явились результатом многовековой истории мантической практики, закрепленной лексически и нашедшей свое отражение в литературной традиции.
Таким образом, понимание каждого мантического термина как самого по себе, так и в его взаимосвязи и взаимообусловленности с другими мантическими терминами может привести нас к пониманию всего античного пророческого искусства: каждое слово, возникшее для обозначения определенной мантической категории и превратившееся в процессе развития в terminus technicus, несет в себе информацию о том либо ином аспекте древнейшего пророческого служения, и, следовательно, комплексное изучение всех мантических терминов откроет перед нами собственно жизненное представление древних эллинов о разновидностях мантики, их восприятие ведовства как единого дарования и их знание своеобразия каждого из его направлений. Иными словами, цель настоящей работы через анализ мантической лексики выявить представления древних греков о сущности ведовства, типах пророческих дарований и видах пророческих изречений, а также о возможностях и путях проникновения человеческой мысли в глубины божественного знания и о человеческом восприятии посылаемых откровений.
Для решения поставленной задачи, безусловно, необходим анализ функционирования мантической лексики в произведениях наиболее древних античных авторов, что позволит проследить, насколько это возможно, первоначальное значение того или другого слова и направление его дальнейшего развития. Кроме того, включение в сферу нашего внимания произведений различных жанров: эпоса, лирики, трагедии и комедии, исторической, философской и отчасти научной прозы, ораторского искусства, — продемонстрирует нам полноту возможностей каждого слова, убережет от необоснованных выводов и придаст объемность всему рассмотрению. Поэтому мы остановили свой выбор на произведениях авторов VIII-IV вв. до н.э.: Гомера, Гесиода, лириков и Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида,


24
ВВЕДЕНИЕ
Аристофана, Геродота, Фукидида, Ксенофонта, досократи- ков, Платона, Аристотеля, Феофраста, Гиппократа, Антифонта, Лисия, Андокида, Исократа, Исея, Эсхина, Ликурга, Гипери- да, Демосфена и Динарха (сокращенно: от Гомера до Аристотеля)2, — а в случае необходимости также привлекается для сравнения и эпиграфический материал.
Хотя закрепленное Цицероном деление дивинации на естественную и искусственную вызывает у нас некоторые сомнения, мы все же подойдем к исследованию с этой традиционной точки зрения, дабы в процессе работы подтвердить или опровергнуть ее соответствие древнейшим представлениям о ведовстве. Кроме того, поскольку обзор научных трудов и беглый взгляд на саму мантическую лексику свидетельствуют о преимущественной ее связи с прорицалищами и изречениями пророков, основным материалом исследования будет не просто мантическая лексика в общем, но именно лексика словесной мантики.


ЧАСТЬ
ПЕРВАЯ
Названия античных прорицателей в зависимости от их дарования и рода деятельности


Мантическое искусство было столь же неотъемлемой частью эллинской культуры, какой были, например, и поэмы Гомера. Греки всегда считали его определенным видом ремесла, мастерством столь же привычным, как и искусство кормчего и плотника, полководца и врача. Для их обозначения древнегреческий язык создал вполне определенное слово, ставшее со временем термином, и при чтении античного текста вряд ли у кого-нибудь может возникнуть сомнение в том, что κυβερνήτης это кормчий, τέκτων - плотник, строитель, στρατηγός полководец,
а ιατρός — врач. Однако с обозначением прорицателей дело обстоит иначе. Ни широкое распространение мантики, ни закрепленная уже стоиками классификация видов этого искусства не смогли предотвратить того, что в греческом языке так и не сложилась система терминов, в которой для каждого человека, занимающегося тем или иным видом мантического искусства, существовало бы определенное название, соответствующее знаниям, способностям и дарованию этого человека. Казалось бы, такая система уже возникла и сделала робкие попытки самоутверждения в поэмах Гомера, но бурное развитие самой мантики, возникновение новых терминов, угасание прежних, еще не вполне окрепших, и постепенное и даже незаметное переосмысление тех, которые уже успели завоевать себе прочное место в языке, привели эту систему если не к полному краху, то к перерождению, в основе которого уже было заложено дальнейшее упрощение и медленное угасание.
Используемый Гомером термин для обозначения «пти- цегадателя» — οι’ωνιστής (3 контекста) — появляется лишь однажды у Гесиода, а οιωνοπόλός (2 контекста) — по 1 разу у Пиндара и Эсхила. Правда, в V веке возникают три других слова с этим же значением, но их существование оказалось пустоцветом из-за крайне редкого употребления: οίωνοθέτης — софокловский гапаксь, όρνιθοσκόπος — по 1 разу у Софокла (прилаг.) и у Феофраста и οιωνοσκό-
ь Гапакс — слово, употребленное в известных нам античных текстах всего только один раз.


28
Часть первая
πος — 1 раз у Еврипида, а также 2 раза его деноминативс οιωνοσκοπεω. Другой гомеровский термин θυοσκόος — «предсказывающий по сжигаемому фимиаму» (4 контекста) дважды используется Еврипидом, а θυοσκέω — 1 раз Эсхилом. Всего 2 раза встречается у Гомера όνειροπόλος — «снога- датель», или, точнее, согласно толкованию древних, «тот, кого посещают вещие сны». Позже 5 случаев его употребления зафиксировано у Геродота, а также встречаются его производные: όνειροπολέω — 1 раз у Демосфена и по 3 раза у Платона и Аристофана и όνειροπολία — 1 раз у Платона, — а с IV в до н.э. ему на смену приходит термин ονειροκρίτης: 1 раз у Феофраста и затем неоднократно в произведениях последующих веков. У авторов эллинизма и поздней античности эти столь редкие в архаике и классике слова обретают второе дыхание и используются значительно активнее (их количество уже исчисляется десятками), но это происходит уже тогда, когда система манти- ческой терминологии, практически игнорировавшая их в период становления, неотвратимо движется к закату.
Иной оказалась судьба слова θεοπρόπος (3 контекста у Гомера), которое получило устойчивое место в языке античной классики, лишь изменив свое первоначальное значение и тем самым как бы «выйдя из игры». Единожды используемое Гомером слово ύποφήτης, значению которого будет посвящен соответствующий раздел исследования, не отмирая полностью (1 контекст у Пиндара, изредка у эллинистических и поздних авторов (Аполлоний Родосский, Феокрит, Лукиан) и особенно у христианских писателей), дало несравненно более жизнеспособную ветвь — προφήτης, которая, неторопливо развиваясь в классической Элладе, к эпохе раннего христианства превратилась в могучее дерево и по частотности употребления, и по количеству и жизненности производных, причем не только в греческом, но и в других европейских языках. К послегомеровскому периоду развития древнегреческого языка относится возникновение и еще двух терминов, также обозначавших прорицателей: χρησμολόγος и τερα(το)σκόπος. Разговор о них у
с Деноминативные глаголы — глаголы, образованные от имен существительных и прилагательных.


НАЗВАНИЯ АНТИЧНЫХ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ
29
нас еще впереди. И наконец, самый распространенный и привычный как для Гомера, так и для современного грека, и в то же время самый неоднозначный и многоплановый термин — μάντις3. Конечно, предложенный список не ставит перед собой цель исчерпать все названия прорицателей. Он охватывает, как уже было отмечено, период от Гомера до Аристотеля, в то время как последующие века дали жизнь еще целому соцветию терминов, правда, несравнимо уступающих по важности и распространенности: ονειροκρίτης (снотолкователь), χρησμοδότης (прорицатель), αστεροσκόπος (астролог), ιεροσκόπος (гадатель по внутренностям жертвенных животных) и многие другие.
От взгляда внимательного читателя не могло ускользнуть и то обстоятельство, что, как это ни странно, из языка исчезали именно те названия прорицателей, значение которых не вызывает долгих раздумий. Обратной стороной этого процесса стало усложнение понимания оставшихся названий.
Сразу же следует сделать и одно важное замечание технического характера. Поскольку в русском языке нет терминов, безоговорочно соответствующих греческим μάντις, προφήτης и χρησμολόγος, то в тех случаях, когда это будет вызвано интересами исследования, мы будем оставлять эти три слова без перевода, используя русские транслитерации «мантис», «профет», «хресмолог». Кроме того, мы вынуждены внести некое разграничение и в использование русских слов «пророк», «прорицатель» и «гадатель». «Прорицателем» будет называться любой человек, занимавшийся мантическим искусством, «пророком» — тот, кто, обладая божественным даром духовного познания сокровенного4, становился посредником между богом и людьми, открывая, «транслируя» смертным непреложную истину божественных решений, а «гадателем» — тот, кто давал свои предсказания, используя полученное от наставника или из книг понимание значения разных комбинаций знаков и явлений. Такое разграничение, хотя оно и обладает определенной долей условности, соответствует античным представлениям о естественной и искусственной мантике и поможет нам достичь более точного и лаконичного изложения, не требующего всякий раз дополнительных указаний.


Глава I
М A N Т I Σ
Вопрос о том, кого древние эллины называли мантисом, весьма сложен, и происхождение трудностей самое разнообразное. Во-первых, слово μάντις, известное уже из кнос- ских табличек5 (XVI-XV вв. до н.э.), существовало в греческом языке на протяжении всей его истории, и, безусловно, его значение подвергалось изменениям, которые могут показаться несущественными для внешнего наблюдателя и даже для исследователя других проблем античности, сталкивающегося с этим словом в анализируемом им тексте. Но при изучении семантики слова μάντις, а также других названий прорицателей все изменения и оттенки значения этого слова должны быть не просто замечены, но и осознаны. Этому процессу изменения и угасания первоначального значения слова мы обязаны и тем, что не имеем права безоговорочно брать на веру толкования схолиастов и авторов позднеантичных и византийских словарей. В дальнейшем будет показано, насколько их понимание уклонилось от восприятия этого слова и Гомером, и эллином классического периода.
Во-вторых, наше изложение, к сожалению, строится в плоскости, а понятие «мантис» объемно. Мы можем лишь постепенно, шаг за шагом описывать каждую грань этого понятия, пока не охватим их все. Но тогда в процессе изложения могут возникать неясности и недоговоренности, вызванные тем, что на этапе исследования одной стороны вопроса, другая грань еще лишь ждет своего рассмотрения, в то время как они в принципе неделимы. Все равно как если бы мы, пытаясь передать собеседнику свое восхище¬


Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
31
ние ирисом или гиацинтом, начали рассказывать о линиях и оттенках каждого лепестка и хотели, чтобы слушающий тотчас представил себе весь цветок и восхищался им вместе с нами.
И наконец, в-третьих, трудностью является одновременное обилие и отсутствие научной литературы. Как это может быть? Дело в том, что многие ученые, исследования которых посвящены античной мантике, а также авторы разных словарей в той или иной степени касаются значения интересующего нас слова, но при этом далеко не всегда ясно, высказывают ли они свое собственное, продуманное мнение, или повторяют суждения своих предшественников, не особо задумываясь над этой проблемой или даже не замечая ее существования. С другой стороны, специального исследования семантики слова μάντις и его соотношения с другими названиями античных пророков и гадателей просто не существует. И, конечно, статья Циена «Μάντις» (321) не может претендовать на место такой работы. Цель статьи, как ее формулирует сам автор (с. 1345), — обсудить содержание понятия μάντις и обозначавшийся этим словом религиозный дар и деятельность. Эта цель вполне соответствует задаче и нашего исследования. Однако утверждение Циена о том, что полнота совпадающих свидетельств литературы делает поставленный вопрос легким и едва ли нуждающимся в изучении, вызывает лишь улыбку недоумения. Основные положения статьи вполне заслуживают одобрения, и к ним мы еще вернемся более подробно. К слабым же моментам работы, безусловно, относится ее некоторая поверхностность, игнорирование нюансов употребления обсуждаемого слова и существования композитов со вторым компонентом -μάντις и, главное, рассмотрение термина μάντις в полной изоляции от других названий прорицателей, что приводит к некоторым фактическим ошибкам.
Теперь, после такого вступления, мы можем непосредственно приступить к разговору о значении слова μάντις и проследить его эволюцию (скорее отрицательную, чем положительную) от Гомера до Аристотеля, высказывая небезосновательные предположения о дальнейшей судьбе этого слова.


32
Глава I. Μ A Ν Τ I Σ
1. 	МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
а) 	Постановка вопроса
Итак, в нашем распоряжении 273 контекста, содержащих слово μάντις, и 43 контекста, содержащих композиты со вторым компонентом -μάντις. Всего 316 контекстов. По авторам они распределяются следующим образом: Гомер — 17, Гесиод — 3, Коринна — 1, Солой — 1, Архилох — 2, Феогнид — 1, Симонид — 1, Пиндар — 20, Вак- хилид — 1, Эсхил — 38, Софокл — 35, Еврипид — 51, Аристофан — 6, Геродот — 34, Фукидид — 5, Ксенофонт — 29, Эпименид — 1, Эмпедокл — 1, Филолай - 1, Платон — 47, Аристотель — 9, Феофраст — 5, Гиппократ — 3, Исократ — 2, Демосфен — 2. Отсюда видно, что μάντις — поистине универсальное слово: оно встречается почти у всех исследованных авторов и во всех литературных жанрах. Не всякое слово могло бы похвастаться столь высоким авторитетом. И все это способно навести на мысль о том, что μάντις — общее название, обозначавшее любого человека, занимавшегося мантическим искусством, будь то божественный пророк или умелый гадатель, одним словом — прорицатель.
В поздней античности, безусловно, дело обстояло именно так, о чем единогласно свидетельствуют схолиасты и авторы толковых словарей. В словаре «Суда» (X в.) читаем: μάντις γενικώς: θυοσκόοι, Ιερηες ειδικώς, — «Ман- тис — родовое; гадатели по сжигаемому фимиаму, жрецы — видовое» (М169 (s.v. μάντις)). Поясняя 62-63 стихи I песни «Илиады», схолиаст, подкрепляя свое понимание высказываниями Геродиана (II в.) и Никанора (II в.), утверждает: μάντις γενικώς, ίερευς δέ καί. όνειροπόλος ειδικως, είδη μάντεων, — «Мантис — родовое, а жрец и сногадатель - видовое, виды мантисов». В унисон с ними звучит в «Комментариях к «Одиссее» Гомера» голос Евстафия Солунского (XII в.), считающего, что μάντις понятие скорее родовое (γενικώτερον), обозначающее человека, «просто предсказывающего каким-либо способом» (τον άπλως δπωσουν μαντευόμενον), а птицегадатель


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
33
(οιωνοπόλος), делающий это своим определенным способом, является «видом мантиса» (είδος του μάντεως) (Od. I 203).
Такая постановка вопроса или, вернее, его решение, не требующее дополнительного, более глубокого и детального исследования, оказалось весьма живучим и даже завоевало себе место на страницах научных работ. Так, Латте (257, с. 829) определяет: μάντις — понятие совершенно общее, любой возвеститель божественной воли и толкователь знаков. Или Хопфнер (243, с. 1260) пишет: «Поэтому все больше и больше выделялось сословие наблюдателей за жертвами, птицами, их полетом, знаками и толкователей снов, жрецов оракулов, короче — прорицателей (μάντις)». Рассмотрев некоторое количество контекстов из произведений разных авторов, Циен (321, с. 1346-1347) показывает, сколь «легко получить следующее определение: μάντις, имеющий дарование, должен был узнавать через значение знаков или божественную инспирацию неизвестное и невидимое и возвещать его людям».
Однако более пристальное внимание демонстрирует, по мнению Циена, невозможность довольствоваться этой простой комбинацией, поскольку должно быть учтено содержащееся в ней различие толкования знаков и божественной инспирации, соответствующее в сущности делению мантики на искусственную и естественную, и, следовательно, неминуемо возникает вопрос: как могло употребляться слово μάντις для столь разных дарований? Какое значение было первоначальным?
Не противореча в целом Циену, несколько изменим формулировку вопроса. То, что слово μάντις употреблялось для обозначения столь разных человеческих дарований, — это исторический факт языка. Задача же исследователя — ответить на вопрос, всегда ли слово μάντις обозначало «прорицателя» (что теоретически вполне возможно и к тому же подкрепляется мнениями процитированных выше авторов, как античных, так и современных), т.е. было ли это значение первоначальным, и если нет, то каким путем шла эволюция значения этого слова, приведшая в итоге к общему, весьма расплывчатому и аморфному значению «прорицатель».
3—1682


34
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
6) 	Μάντις в поэмах Гомера
К сожалению, мы не в состоянии указать точное время возникновения в древнегреческом языке слова μάντις. Нашим самым древним источником, где активно функционирует это слово, являются поэмы Гомера, ставшие итогом длительного языкового и литературного развития. Но то, что Гомеру свойственно чувство собственного значения слова, отмечают авторы, исследующие другие семантические группы, например Р. Онианс (276) и X. Стокингер (313). Кроме того, наблюдение за использованием в языке некоторых слов (в частности, μαντεΐον, о чем будет сказано далее) убеждает нас в том, что нередко носители языка, сами того не осознавая, употребляют то или иное слово в строгом соответствии с его первоначальным значением, давно уже стершимся в восприятии, но незримо участвующем в выборе тех сочетаний и комбинаций, которые это слово может или, наоборот, не может образовывать.
В «Одиссее» Афина, представ перед Телемахом в виде Ментеса, говорит, что она будет предсказывать ему, «и не будучи мантисом, и не зная явно птиц» (ούτε τι μάντις έών ούτ’ οιωνών σάφα είδώς, I 202). Мы уже приводили объяснение Евстафия Солунского (а оно относилось именно к этому месту): μάντις — понятие родовое, а птицегада- тель — ведь именно он явно знает птиц — представляет собой один из видов мантисов. Однако одного употребления ούτε — ούτε (и не - и не) уже вполне достаточно, чтобы понять, что для Гомера мантис и птицегадатель — понятия одного ряда, а никак не обозначение рода и какого-то из его видов6; они совершенно автономны, поскольку владеют разными дарованиями, но близки по результатам своей деятельности — постижению и объяснению невидимого и сокровенного.
В «Илиаде» Ахилл побуждает Агамемнона: «Но давай же спросим какого-нибудь мантиса, или жреца, или снога- дателя (τινα μάντιν έρείομεν η ιερηα η καί όνειροπόλον) — ведь и сон от Зевса, — который бы смог сказать, на что столь сильно разгневался Феб Аполлон» (I 62-64). И опять же Геродиан считает, что μάντιν стоит до έρείομεν (давай спросим), а затем η ιερηα η καί όνειροπόλον (или жреца,


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
35
или сногадателя), так как γενικόν μεν ή τδ μάντιν, είδη δε τά έπιφερόμενα (родовое — μάντιν, а добавляемое — виды, Τ. 2, ρ. 22 Lentz). Но даже если предположить, что сногадатель является одним из видов мантисов, то по отношению к жрецу уже само это предположение становится абсурдом (а у Гомера в этом контексте сногадатель и жрец выступают как понятия одного порядка, и, следовательно, их отношения с мантисом должны быть однотипными). Дело в том, что разграничение мантиса и жреца всегда было в древнегреческом языке живо ощутимо. Ни один из героев Гомера не являлся сразу и мантисом, и жрецом. Хрис, почтенный служитель Аполлона, пришедший в лагерь ахейцев за своей похищенной дочерью, трижды назван жрецом и ни разу мантисом7. Из авторов V-IV вв. до н.э. наиболее показательные контексты находятся у Платона. В «Законах» афинянин предлагает: «Пусть толкователи, и жрецы, и жрицы, и мантисы (έξηγηταί και ιερείς ιέρεαί τε και μάντεις), собравшись вместе со стражами закона, установят то, что неизбежно было упущено законодателем» (VIII 828 Ь). «Ведь ныне большинство из нас, слыша это мнение и ему подобное и от признанных наилучшими поэтов, и от ораторов, и от мантисов, и от жрецов (ποιητών τε καί ρητόρων καί μάντεων καί ιερέων), и от бесчисленных мириад других людей, склоняются к тому, чтобы не совершать нечестивых поступков, а если совершили, стремятся исправить», — утверждает все тот же афинянин (X 885 d). А в «Политике» чужеземец, объясняя, что мантисы считаются возвес- тителями божественной воли, а жрецы, совершающие жертвоприношения, приносят богам дары людей и своими молитвами испрашивают у всевышних благо, затем добавляет: «Ведь, действительно, положение жрецов и положение мантисов (τδ γάρ δη τών ιερέων σχήμα καί τδ των μάντεων) исполнено благих помыслов и благодаря величине их начинаний приобретает священную славу» (290 c-d).
Приведенные контексты не просто демонстрируют нам несомненное разделение функций мантиса и жреца: известное уже у Гомера, у Платона оно проявляется еще более отчетливо и объемно. Ведь к тому времени, когда были написаны эти строки, значение слова μάντις прошло уже большую часть того эволюционного пути, у истоков кото3*


36
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
рого находится сейчас наше повествование. Теряя сугубую конкретность гомеровского термина, оно в обиходном употреблении IV в. до н.э. начинало как бы вбирать в себя всю мантику, охватывать каждую ее часть. Но этот процесс так и не отразился на взаимоотношении мантиса и жреца (что подтверждает Платон), и причина тому одна: жрец никогда не являлся одним из мантисов; сколь близки бы ни были друг другу функции жреца и мантиса, в основе которых лежала роль посредников между людьми и богами, понятия «жрец» и «мантис» всегда принадлежали двум разным, можно сказать, параллельным плоскостям — культу и мантике8.
Поэтому, возвращаясь к Гомеру, мы обязаны отклонить объяснение Геродиана, отражающее позднеантичное, «разбухшее» значение интересующего нас слова. Если жрец в словах Ахилла не является видом мантиса, то также не является им и сногадатель, стоящий по отношению к ман- тису в такой же синтаксической позиции, что и жрец (η Ιερηα η καί δνειροπόλον). Следовательно, Ахилл, удрученный гибелью ахейцев от смертоносных стрел разгневанного бога, хочет просить совета и помощи не у мантиса- жреца или мантиса-снотолкователя, как трактовал Героди- ан, а у мантиса, или у жреца, или у снотолкователя, имея в виду три разных дарования. Кстати, именно так понял слова Ахилла Н. Гнедич, работая над переводом «Илиады»:
Но испытаем, Атрид, и вопросим жр'еца, иль пророка, Или гадателя снов (и сны от Зевеса бывают): Пусть нам поведают, чем раздражен
Аполлон небожитель?9
Итак, эти гомеровские контексты позволяют нам сделать два очень важных вывода. Во-первых, во времена Гомера и до него μάντις не было родовым названием, служившим для обозначения любого предсказателя, независимо от его одаренности и умения. Во-вторых, Гомер, несомненно, хорошо знал разницу не только между манти- сом и жрецом, но и между мантисом и сногадателем, ман- тисом и птицегадателем. Тогда если мантис — не прорицатель и не гадатель, то единственный, кого Гомер мог назы¬


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
37
вать мантисом, — это боговдохновенный пророк, умевший добавить к рассуждениям разума светлое проникновение духа и обладавший способностью познавать невидимое обычным глазом и особым чувством провидеть будущее.
Кого Гомер считает мантисами? Знаменитых пророков, обладавших даром духовного видения. Это Калхант, получивший пророческий дар от самого Феба Аполлона (II. I 72) и знавший «и настоящее, и грядущее, и свершившееся» (δς ηδη τά τ’ έόντα τά τ’ έσσόμενα πρό τ’ έόντα, II. I 70) (4 контекста: Π. I 92, 106, 384, XIII 69). Это Тиресий, которому, единственному из мертвых, Персефона сохранила разум невредимым (φρένες έμπεδοι, Od. X 432) (4 контекста: Od. X 493, 538, XI 99, XII 267). Это Телем, который «блистал пророческим даром» (μαντοσύνη έκέκαστο, Od. IX 509) и, пророчествуя (μαντευόμενος, IX 510), состарился среди циклопов, предсказав Полифему всё, что свершится в грядущем (πάντα τελευτήσεσθαι δπίσσω, IX 511) (1 контекст: Od. IX 508). Это Полиид, предсказавший сыну Эвхенору гибель в битве под Троей (1 контекст: 11. ХШ 663). Это Меламп, основоположник целого пророческого рода, открывший Ификлу «все предопределенные судьбы» (θέσφατα πάντα, Od. XI 297) (1 контекст: Od. XI 291), и Полифейд, внук Мелампа, которого «Аполлон сделал самым лучшим из смертных пророков» (μάντιν Απόλλων θηκε βροτών δ'χ’ άριστον, Od. XV 252-253) после гибели Амфи- арая10 (указанный контекст). Это Феоклимен, сын Поли- фейда и правнук Мелампа: он, присутствуя на пиру женихов в доме Одиссея, предсказал им близкую гибель, увидев духовным зрением те события, которые вскоре развернулись в пиршественной зале: «О, несчастные, какое страдание вы переносите? Ночью окутаны головы ваши, и лица, и снизу колени, поднялся крик, слезы текут по щекам, кровью забрызганы стены и прекрасные своды; тени столпились в преддверии, и двор полон ими, стремящимися во мрак преисподней; солнце покинуло небо, и зловещая тьма набежала» (Od. XX 351-357) (1 контекст: Od. XV 225). Каждый из этих мужей, бесспорно, был настоящим пророком, постигающим тайны сокровенного не с помощью знания того, как должно объяснять тот либо иной знак, а в результате богом данного дара духовного познания.


38
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
Этим пророческим даром могли обладать лишь отдельные, богом избранные люди. Он посылался человеку свыше, и поэтому никакие упорные занятия, никакое страстное стремление, никакие попытки овладеть им, игнорирующие божественную волю, не могли привести к желаемому результату. Таким образом, боговдохновенный пр эр ок и вместе с ним вся интуитивная мантика несравнимо превосходили значимостью, влиянием и почетом индуктивную ман- тику и ее представителя гадателя, перенять искусство которого мог любой внимательный и усердный человек. Иными словами, рядовой гадатель никогда не достигал высот мантиса и не постигал замыслы богов духовным видением. Он даже не мог истолковать воочию увиденный знак или чудо глубже и рельефнее, чем позволяли его знания: птица, летящая справа, знаменует благо, а появляющаяся слева предвещает несчастья и т.п. Иначе обстояло дело с пророком. Его дарование предоставляло ему возможность проникнуть в суть являемого знака, связать его с происходящими событиями, познать через него волю богов. Поэтому нет ничего странного в том, что мантис одновременно мог быть, например, птицегадателем или фимиамога- дателем. Наоборот, это вполне логично и закономерно: ведь если пророк способен без всякого внешнего знака узнавать замыслы богов, то для него прочитать их в специально посылаемых богами знамениях — задача уже не столь трудная11.
Когда Ахилл просит Калханта возвестить причину гнева Аполлона, чьи стрелы уже девять дней поражали ахейское воинство, пророк указывает на похищенную Хрисеиду, выступая при этом исключительно как мантис, пользующийся своим божественным даром. Однако этого же Калханта Гомер называет «птицегадателем» (οιωνιστής, II. XIII 70) или даже «самым лучшим из птицегадателей» (οίωνοπόλων οχ’ αριστος, II. I 69). Когда ахейские корабли пристали к побережью Трои и воины совершали гекатомбы вечным богам, то, как напоминает Одиссей жаждущему вернуться домой войску, им «явилось великое чудо: страшный дракон с багрово-красной спиной, которого явил на свет сам Олимпиец, выполз из-под алтаря и устремился к платану. Там на верхней ветке, притаившись под листвой,


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
39
сидели восемь птенцов воробья, малые дети, и девятая — родившая их мать. Жалобно пищавших птенцов дракон сожрал, а мать летала вокруг, оплакивая милых детей; и он, изогнувшись, схватил ее, кружащуюся с криком, за крыло. Но едва чудовище поглотило и птенцов, и саму воробьиху, знаменательным сделал его тот бог, который его явил: ибо в камень превратил его сын «хитроумного Крона». Пораженные увиденным стояли ахейцы, когда среди них заговорил Калхант, объясняя тайный смысл, вложенный Зевсом в посылаемое чудо: девять лет суждено ахейцам сражаться у стен Трои, и лишь на десятый год будет разрушен град Приама (II. II 305-330). Кем выступает Калхант в этом эпизоде? Явно, что здесь он уже не просто мантис, предсказывающий десятилетнюю осаду Трои на основании своего внутреннего восприятия божественных замыслов. Разъясняя Зевесово знамение, Калхант скорее выступает как толкователь чудесного и, в некотором смысле, даже как птицегадатель. Однако его глубокое проникновение в суть увиденного обусловлено именно дарованием пророка, а не знанием гадателя. Окажись на месте Калханта обычный гадатель, умеющий истолковывать лишь типичные ситуации, он едва ли смог бы постигнуть значение явленного чуда, и охватить своим пророчеством целое десятилетие.
Своим божественным даром пользуется при толковании полета птиц и мантис Феоклимен, хотя Гомер и не называет его «птицегадателем». Когда пророк и Телемах, покинув корабль, ступили на землю Итаки, «подлетел справа сокол, быстрый вестник Аполлона; неся в когтях, он терзал дикую голубку, и перья ее упали на землю между кораблем и Телемахом». Наблюдавший знамение Феоклимен, отозвав Телемаха в сторону, предсказал ему, что не будет на Итаке более царственного рода, чем род Одиссея, он навсегда останется могущественным (Od. XV 525-534). Вряд ли рядовой гадатель, не мантис, смог бы дать подобное прорицание, основываясь только на увиденном знаке. Он, безусловно, обратил бы внимание на то, что летящая справа птица — хорошее предзнаменование. Однако для того, чтобы предсказать счастливое царствование целому роду, у него не хватило бы ни смелости, ни знания: здесь требовалось дарование мантиса. Придя во дворец Одиссея,


40
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
Феоклимен, утешая печальную Пенелопу, говорит, что, сидя на прекрасной палубе корабля Телемаха, он познал от вещей птицы, что Одиссей, никем не узнанный, уже находится на родной земле, готовя женихам неизбежную расправу (Od. XVII 151-161). И опять — лишь мантис мог прочитать в полете птицы столь конкретную и тайную информацию.
Не ставя перед собой задачу детального рассмотрения гомеровских знамений, чему посвящено фундаментальное исследование Стокингера (313), мы хотим лишь еще раз отметить ту особенность этих знамений, которая соприкасается с интересами нашей работы. В поэмах Гомера нет никакой искусственной связи или зависимости между знаком и его значением. Кроме того, знаку нередко сопутствует обстоятельство нетипичное, единственное в своем роде, вносящее в привычное на первый взгляд знамение элемент своеобразия и неповторимости. В такой ситуации гадатель и вся индуктивная мантика, основанная на знании значения каждого определенного знака или целой их комбинации, фактически оказываются бесполезными. Ведь действительно, если знак не имеет конкретной символики и вдобавок к этому снабжен уникальным одеянием, то каким образом может давать свои предсказания гадатель, снабженный только четким знанием типичных знаков? Здесь он бессилен. Постигнуть значение такого знака — задача, достойная истинного пророка, чей дар и оказываемая им помощь выделили его в глазах людей и приобрели ему уважение.
Поэтому трудно согласиться с мнением ученых, считающих, что Гомер знал только искусственную мантику. Таково утверждение Роде (302, т. 2, с. 56), Нильссона (273, с. 154), Амандри (190, с. 41), которые, подчеркивая, что Гомер не знал божественного инспирированного экстаза, признают этот экстаз неотъемлемой принадлежностью интуитивной мантики и потому отказывают поэту в знании об интуитивном прорицательстве. Но интуитивная мантика отнюдь не всегда неразрывно связана с состоянием экстаза.
К этой проблеме мы еще вернемся, рассматривая взаимоотношение мантиса и экстаза. Изложенный же материал


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
41
несомненно свидетельствует о том, что Гомер очень хорошо знал не экстатическое, но глубоко внутреннее интуитивное прорицательство, которое в «Илиаде» и «Одиссее» почти не оставило места для индуктивной мантики. О ее представителях поэт говорит редко и без особого уважения. Таковы, например, птицегадатель Энном и фи- миамогадатель Лейодес. Энном, павший от руки Ахилла, дважды назван «птицегадателем» (οιωνιστής, II. II 858, XVII 218), но при этом Гомер замечает, что и «птицами не отразил он от себя черную Керу» (II. II 859). Следует обратить внимание на то, что в отличие от мантисов, которые в дополнение к основному дарованию могли именоваться птицегадателями, Энном был только птицегадаталем и нигде не назван маитисом. Лейодес, один из женихов Пенелопы, был фимиамогадателем — θυοσκόος, как его называет Гомер и как он сам себя называет, обнимая колени Одиссея и в трепете умоляя его о пощаде (3 контекста: Od. XXI 145, XXII 318, 321). Но с презрением отверг его мольбу сын Лаэрта и мечом отсек ему голову. Комментируя этот эпизод, Циен (321, с. 1348) пишет, что Лейодес явно не владел пророческим даром, ибо он не предвидел ни свою собственную судьбу, ни судьбу товарищей по пиру. И кроме того, если бы слово θυοσκόος указывало на один из видов мантисов, то Одиссей не посмел бы издеваться над Лейоде- сом и пощадил бы невооруженного избранника богов ради его молитв. Но Лейодес не был пророком, а к гадателю особого почтения Одиссей мог и не испытывать. Тогда присутствие в поэмах таких персонажей, как Энном и Лейодес, которые являлись только гадателями, а не манти- сами, еще раз подтверждает наш вывод о том, что изначально μάντις не было общим названием, пригодным для любого прорицателя, и обозначало лишь боговдохновенного пророка.
Что же касается индуктивной мантики, то умением понять смысл типичного знамения обладают в поэмах Гомера многие герои, вовсе не связанные с предсказательным искусством. Так, когда Одиссей и Диомед ночью отправляются в лагерь троянцев, они слышат с правой стороны от дороги звонкие крики цапли, которую послала храбрецам Афина, хотя сама птица сокрыта мраком ночи, и Одиссей с


42
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
радостью благодарит свою покровительницу за добрый знак (II. X 274-282).
Однако, пытаясь оценить дарование того или другого прорицателя, следует помнить, что должно принимать во внимание не только то, каким словом назван этот человек, но и всю остальную информацию о нем, в особенности — каким образом он дает прорицания и что предсказывает. Сын Приама Гелен, за которым в античности устойчиво закрепилась репутация настоящего мантиса, у Гомера (правда, всего один раз) назван «самым лучшим из птицегада- телей» (οιωνοπόλων οχ’ άριστος, II. VI 76). Так что же должно стать решающим аргументом в решении вопроса: пророк Гелен или гадатель? Забудем на несколько минут о традиционной точке зрения и попробуем найти ответ у самого Гомера. Да, Гелен назван птицегадателем. Но не просто птицегадателем, а «самым лучшим из птицегадате- лей». Точно так же поэт именовал и Калханта, в пророческом даре которого никакие сомнения не возникают. И кроме того, не является ли эта формула указанием на то, что Гелен постигает знаки птиц не мастерством, подобно обычному гадателю, а внутренним духовным восприятием? Затем Гелен «воспринял духом (σύνθετο θυμω, II. VII 44) решение», принятое Аполлоном и Афиной, и посоветовал Гектору, прекратив сражение, вызвать ахейца на поединок. Поистине, проникнуть духом в планы богов — дело пророка, а не гадателя.
Но почему же тогда, спросите вы, Гомер ни разу не назвал Гелена мантисом? А почему он обязательно должен был назвать Гелена мантисом? Ведь он также не называет мантисом и Амфиарая, правнука Мелампа (Od. XV 253), и Меропа, который лучше всех познал пророческое дарование (δς περί πάντων ηδεε μαντοσύνας, II. II 831-822 и XI 329-330). Вероятно, если бы повествование касалось Гелена чаще, он непременно был бы назван мантисом. Но даже одного факта узнавания духом замыслов богов уже вполне достаточно для того, чтобы по достоинству оценить божественный дар Приамова сына. Кстати, и Аристарх, как свидетельствует схолиаст, объяснял, что Приамид Гелен был «и мантисом, и птицегадателем» (μάντις τ’ οιωνοπόλος τε, Schol. II. V 76).


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
43
Если, благодаря дальнейшей античной традиции, уверенно именующей Гелена мантисом, исследователи не сомневаются в его причастности к вещему племени, то относительно не столь известного итакийского прорицателя Галиферса мнения разделились. Негельсбах (267, с. 17), например, утверждает, что Галиферс такой же птицегадатель, как и Энном, и вовсе не мантис. Хопфнер (243, с. 1267) же включает его в свой список «пророков-интуитивистов». Причина этого проста: Гомер не называет Галиферса ни мантисом, ни гадателем, как бы оставляя слушающим возможность решить этот вопрос самостоятельно. Что мы узнаем в «Одиссее» о Галиферсе? Во время собрания итакийцев, где Телемах пытался убедить женихов оставить его мать в покое и не разграблять в ежедневных пирах дом Одиссея, «широкогремящий Зевс послал с вершины горы двух орлов; они сначала летели вместе с дуновениями ветра, почти касаясь друг друга распростертыми крыльями, но когда достигли середины шумной площади, стали кружиться над ней, взмахивая плотными крыльями и взирая на головы собравшихся грозящими гибелью очами. И затем, расцарапав друг другу когтями щеки и шеи, они умчались вправо, минуя дома и весь город» (И 146-154). Тогда, выступив вперед, к итакийцам обратился старец Галиферс, «ведь он один превосходил сверстников даром понимать птиц и возвещать предопределенное (’όρνιθας γνώναι καί έναίσιμα μυθήσασθαι)» (158-159). Галиферс предупреждает женихов о великой беде, несущейся на них: «Ибо недолго уже будет вдали от родных Одиссей, он уже где-то рядом и взращивает им всем убийство и смерть» (163-166). Едва ли рядовой гадатель оказался бы в состоянии подобным образом истолковать столь необычное знамение и связать его с возвращением Одиссея. Мы уже отмечали, что уловить смысл такого знака было по силам лишь божественному мантису, а никак не птицегадателю. Однако Галиферс на этом не останавливается. Наоборот, пламя его речи разгорается с новой уверенностью: «Ибо не несведущий я пророчествую, но хорошо знающий» (ού γαρ άπεΐρητος μαντεύομαι, άλλ’ έύ είδώς, 170), — восклицает старец и возвещает итакийцам, что уже свершилось всё, предсказанное им отправлявшемуся в поход Одиссею: «Много бед


44
Глава J. ΜΑΝΤΙΣ
испытав, потеряв всех товарищей, никем не узнанный на двадцатый год вернется он домой» (174-176). Проникнуть духовным взором в двадцати летнюю даль будущего! Мог ли даже помыслить об этом какой-нибудь птицегадатель? Можем ли мы сомневаться в пророческом даре итакийско- го старца, когда об этом свидетельствуют и его пророчества, и его утверждение: я пророчествую, «хорошо знающий»? Позже мы увидим, что эта формула всегда относилась к мантисам.
Теперь мы подошли к обсуждению одного гомеровского контекста, интерпретация которого никогда не была однозначной. Побужденный вестницей богов Иридой, Приам собирается отправиться в стам ахейцев за телом Гектора, и когда Гекуба, считающая эту затею безумной, пытается его отговорить, он беспрекословно отклоняет ее мольбу, ссылаясь на божественное повеление и заверяя жену в том, что он непременно бы отказался от этого предприятия, если бы ему «приказал кто-либо другой из живущих на земле людей, или кто маитисы суть, фимиамогадатели, или жрецы (η οι μάντιές είσι θυοσκόοι η ίερηες)» (II. XXIV 221). В каком соотношении выступают здесь слова μάντιες и θυοσκόοι? Обозначают ли они один тип людей или два разных?
Схолиаст сообщает, что некоторые, в частности Героди- ан, склонны объяснять это место так же, как и 62 стих I песни «Илиады»: μάντις — родовое название, θυοσκόος — обозначение вида. Правда, сам схолиаст допускает возможность того, что «второе является приложением первого» (το δεύτερον τού πρώτου έπΐθετον είναι), т.е. что Гомер имел в виду μάντεις θύται — мантисов, сжигающих фимиам в жертву богам, в противоположность жрецам, сжигающим жертвенных животных. Негельсбах (267, с. 17), а за ним и Циен (321, с. 1348) считают, что союз η — η (или — или) разделяет два независимых рода: мантисов и жрецов, — а θυοσκόοι являются видом мантисов и в качестве species соединены с ними. Впрочем, оба автора совершенно явно чувствуют некоторую неуверенность в этом утверждении и пытаются его смягчить или робким предположением, что фимиамогадатели должны здесь быть отделены от мантисов, или ссылкой на Лейодеса, бывшего лишь фимиамога- дателем, а не мантисом.


/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
45
Фигура Лейодеса в этом плане действительно весьма показательна: фимиамогадатель — специализация полностью отличная от специализации мантиса, и, следовательно, версию о том, что μάντιες — название родовое, а θυοσ- κόοι — указание на имевшийся в виду тип мантисов, следует безоговорочно отклонить. Тогда θυοσκόοι, будучи приложением к μάντιες, должно обозначать то мастерство, которым владеет мантис в добавление к его основному дарованию: пророк и к тому же фимиамогадатель. Подобных примеров, где при слове μάντις стоит указание на его дополнительное умение, мы видели и еще увидим немало. Конечно, в качестве интуитивной версии можно выдвинуть и предположение о том, что Приам пытался таким образом обозначить три разных типа весьма уважаемых людей. Может быть, стоящая перед θυοσκόοι цезура интонационно могла заменить отсутствующий здесь союз «или». Именно такой вариант решения этой проблемы предлагает нам перевод Н. Гнедича:
Если бы дело такое внушал мне какой-либо смертный Жрец, иль пророк илионский, или фимиамогадатель, Ложью почли бы мы то и с презрением, верно б,
12 отвергли .
Последний, еще не разобранный нами гомеровский контекст, взятый сам по себе, мог бы доставить некоторые трудности в интерпретации. Однако на фоне всего сказанного он оказывается вполне понятным. Дело в том, что здесь слово μάντις употреблено абстрактно, без связи с каким- либо определенным человеком и не среди родственных слов. Свинопас Эвмей напоминает Антиною, что из чужих людей в дом приглашают лишь приносящих пользу ремесленников: «мантиса, или целителя недугов, или мастера по дереву, или божественного певца» (μάντιν η Ιητηρα κακών η τέκτονα δούρων ή και θέσπιν άοιδόν, Od. XVII 384-385). Если бы мы не знали, в каком значении неизменно употребляет Гомер слово μάντις, можно было бы предположить, что Эвмей имеет в виду любого прорицателя, а затем расписаться в своем бессилии более точно установить в данном контексте значение интересующего нас слова. Но в


46
Глава i. ΜΑΝΤΙΣ
свете вышесказанного мы имеем полное право констатировать: в этом стихе, так же как и в обеих гомеровских поэмах, слово μάντις обладает лишь одним единственным значением, которое, видимо, и было первоначальным. Это значение — «боговдохновенный пророк».
в) 	Мантис-пророк у авторов архаики и классики
Кого называют мантисом авторы архаики и классики? Того же, кого и Гомер. Перед нами — будь то лирика, драма или проза — известные пророки, обладавшие даром духовного видения, и даже боги (всего 1О7+ЗО13 контекстов). Мантис — сам Зевс (2) — уж его-то никто не сочтет всего лишь умелым гадателем! — Феб Аполлон, вдохновитель и покровитель пророков (13+5), Дионис (2+1), Музы (1), Дике (+1), Главк (1), Эриния (+1), Хирон (1), а первопророчицей явилась в мир Гея, праматерь всего живого (+1). Мантисы — Меламп (5, включая гомеровский контекст14), Амфиарай (15+1), Полифейд (1), Феоклимен (2), Полиид (3), Тиресий (17+3), Мопс (1), Калхант (15+1), Кассандра (2+2), Гелен (2+1), Телем (1), Феоноя (1), Акре- фей (1), Иам (1), Тенер (1), Апис (+1), а также Мегистий (6), Теллий (1), Каллий (1), Гегесистрат (1), Тисамен (1), Евтифрон (1), Дельфийский оракул и его вещий очаг (1+2), Пифии (1+4) — дельфийские пророки (3) и пророки оракулов: Зевса в Олимпии (1), Зевса Додонского (+1), Аполлона йеменского (1) и Аполлона Птойского (1+1), Диониса у сатров (+1) и храма в Патарах Ликийских (+1). Мантисами, т.е. обладающими сокровенным знанием, могут быть птицы (1+1) и человеческий дух (+2). Кстати, эти контексты весьма показательны, поскольку, со своей стороны, еще раз подтверждают правильность нашего вывода относительно первоначального значения слова μάντις.
Так, Феогнид рассуждает о том, что судить следует по справедливости и «воздать должное и тем, и другим: и мантисам птицам, и пылающим жертвам» (μάντεσί τ(οι) οιωνοίς τε και αιθομένοισ’ ίεροίσιν, 545). Что имеет в виду по^т, называя птиц мантисами? Едва ли птицы обладали способностью давать предсказания, всматриваясь во внутренности жертвенных животных или вслушиваясь в крики


/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
47
своих пернатых сородичей, как это делали гадатели. Скорее птицы, наблюдая за которыми, гадатели пытались проникнуть в замыслы богов, считались сопричастными высшему знанию точно так же, как и избранные пророки. Поэтому Феогнид и называет их мантисами, т.е. пророками или вещими.
Это же рассуждение вполне правомерно и в отношении человеческого духа, который по самой своей природе принадлежит не земному миру, где он заключен в темницу тела, а миру небесному. И Сократ, с величественной уверенностью говорящий о бессмертии души Симмию, Кебету и всем тем, кто пришел в день казни в тюрьму проститься с ним, вряд ли мог бы представить себе, что почти через два с половиной тысячелетия у кого-нибудь могло бы хватить смелости или, лучше сказать, дерзости и даже глупости уподобить эту бессмертную душу земному гадателю, пусть даже самому искусному. Поэтому, когда в «Персах» Эсхила хор с тревогой восклицает: ... κακόμαντις άγαν όρσολοπείται θυμός έσωθεν (10-11), — мы переводим, отбросив всякие сомнения: «О возвращении царя и златом бо- о о 15
гатого войска слишком зловещий дух тревожится внутри» .
Сложнее обстоит дело с интерпретацией значения слова μάντις в тех случаях, когда оно не указывает на конкретного человека. На помощь тогда приходит общий смысл контекста, наше понимание описываемых событий и произведения, а также словоупотребления того или другого автора. Правда, для точной классификации некоторых контекстов и этого оказывается недостаточно, и подробный разговор об этом у нас еще впереди. Но в 42+5 случаях мы достаточно уверенно можем говорить о том, что здесь слово μάντις обозначает именно пророка или, по крайней мере, человека, не чуждого интуитивным прозрениям.
Рассмотрим несколько наиболее характерных примеров. Авторы поздней античности сохранили нам строки Гесиода:
Μάντις δ’ ούδ’ είς έστιν έπιχθονιων ανθρώπων, δστις άν ειδείη Ζηνός νόον αιγιόχοιο, —
«Среди живущих на земле людей нет ни одного пророка, который бы смог познать разум эгидодержца Зевса»


48
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
(Fr. 303). Проникновение в замыслы богов — поистине дело пророка, а не гадателя; но даже самый одаренный пророк в состоянии постигнуть лишь некую часть божественных планов. Ему не суждено охватить своим человеческим разумом все тайные глубины мирового порядка. Такова мысль Гесиода, исключающая любое другое значение для слова μάντις, кроме одного — «вдохновенный пророк».
Солон противопоставляет пророка, получившего свой дар от бога, птицегадателю и предсказателю по внутренностям жертвенного животного: «Другого пророком поставил (μάν- τιν έ'θηκεν) владыка далекоразящий Аполлон. Тот, кому сопутствуют боги, познал зло, издали подступающее к человеку. А назначенной судьбы не в силах отвратить ни какая-либо птица, ни жертвы» (Fr. 13, 53-56 West). В защиту того, что мантисом здесь назван пророк, свидетельствует не только сам смысл конФекста, но и традиция, которой следует Солон: у него точно так же, как и у Гомера, мантис выступает в перечне (правда, несравнимо более подробном) различных мастеров рядом с певцом, обученным Музами, и целителем болезней (Fr. 13, 51-52 и 57-58 West).
В «Филебе» Платон упоминает «мантисов, предсказывающих не с помощью искусства, но с помощью какой-то причудливости благородной природы» (μάντεσι ... τισι, μαντευομένοις ού τέχνη, αλλά τινι δυσχερεία φύσεως ούκ άγεννούς, 44 с), и это высказывание едва ли нуждается в комментарии.
Аристотель в «Никомаховой этике» рассуждает о том, что хвастающие для достижения выгоды люди приписывают себе обладание теми способностями, которыми легко угодить окружающим и отсутствие которых просто скрыть: например, дарование мантиса (1127 b 19-20 (IV 7, 13)). И действительно, как узнать, вещает ли человек от бога или сам по себе? Изобличить во лжи гадателя для умного и внимательного человека дело не трудное (вспомним наставления, данные отцом Киру Старшему, Xen. Cyr. I 6, 2), а развенчать самозванного пророка может лишь тот, кто сам является истинным пророком. Отсюда явствует, кого имел в виду философ — конечно, вдохновенного пророка, а не


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
49
гадателя. В «Риторике» он приводит суждение Эпименида Критского (3 В 4 DK) о том, что свершившееся может быть познано мантисами, и добавляет: сам Эпименид никогда не пророчествовал о будущем, а лишь о свершившемся, но неизвестном (1418 а 23-26 (III 17, 10)). Если Эпименид Критский, знаменитый мудрец и пророк, утверждает, что мантисы могут познавать тайны настоящего, то в первую очередь он, видимо, подразумевает самого себя, а затем также своих уже не столь великих собратьев по дарованию, и ни для каких гадателей места здесь не остается.
Когда Платон устами афинянина говорит в «Закбнах» о том, что Гераклиды вопросили и многих других мантисов, и Дельфийского Аполлона (II 686 а), то даже само предположение значения «гадатель» кажется абсурдным: во- первых, пророки оракулов, которые имеются здесь в виду, всегда в большей или меньшей степени обладали даром интуитивного познания, а во-вторых, невероятно, чтобы Платон, столь скептически и даже презрительно относившийся ко всякого рода гадателям, поставил их в один ряд с Фебом Аполлоном.
В «Просительницах» Еврипида афинский царь Тесей, слушая скорбную повесть о походе аргосцев, спрашивает Адраста: «А мантисов ты обошел и пламя жертв рассмотрел?» (μάντεις δ’ έπηλθες έμπυρων τ’ είδες φλόγα; 155). Циен (321, с. 1346) указывает это место среди контекстов, призванных, с его точки зрения, продемонстрировать следующий тезис: мантисами были названы все жрецы, которые перед битвой или другим важным мероприятием приносили жертвы и прорицали по ним. Иными словами, исследователь полагает, что союз «и» соединяет две части одного действия — совершения жертвоприношения перед походом на семивратные Фивы. Прямо противоположное мнение высказывает Радермахер (296, с. 501): Еврипид изучение έμπυρα отделяет от дела мантиса, — и хотя он не приводит никаких существенных аргументов в пользу такого понимания, его утверждение звучит весьма уверенно. Однако оно все же нуждается в уточнении. О чем спрашивает Тесей? Его интересует, последовал ли Адраст нерушимой эллинской традиции начинать любое серьезное предприятие с вопрошения оракулов и жертвоприношения, дабы 4—1682


50
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
получить благословение на задуманное и умилостивить богов. При таком понимании вопроса Тесея союз «и» соединяет два разных действия и тем самым разделяет пророков и толкователей, присутствовавших при жертвоприношении.
В «Ифигении в Тавриде» определить, кто назван ман- тисами, нам помогает знание сюжета. Ведь когда Орест печалится из-за того, что гибнет, «не будучи безумным, а убежденный советами мантисов» (574), он, безусловно, имеет в виду Аполлона, сначала повелевшего ему убить преступную мать, а затем пообещавшего освободить от преследования Эриний, если будет привезен из далекой Тавриды кумир его сестры Артемиды.
В «Царе Эдипе» Софокла хор в первом стасиме поет, что лишь Зевс и Аполлон мудры и знают судьбы людей, а среди мужей выделять мантиса большим почетом — решение неправильное (499-501). И, конечно, хотя высказывание носит обобщающий характер, косвенно фиванские старцы подразумевают Тиресия, за несколько минут до этого покинувшего сцену.
Когда же в «Хоэфорах» Эсхила хор, утешая кормилицу, считающую, что со смертью Ореста даже надежда покинула дом Агамемнона, замечает: «Лишь плохой мантис решил бы так» (777), - то наша уверенность в том, что под мантисом здесь имеется в виду именно вдохновенный пророк, базируется на знании авторского словоупотребления: ведь Эсхил, так же как и Гомер, и лирики, и Пиндар, использует слово μάντις, исключительно в этом значении.
И наконец, в качестве последнего примера возьмем контекст из «Апологии Сократа» Ксенофонта, пример тем более показательный, чем более общим и аморфным становится значение разбираемого слова в языке этого автора. Сократ говорит, что он называет провозвестников грядущего даймонами, в то время как другие люди зовут их «и птицами, и откровениями, и знамениями, и мантисами» (13). Как видим, мантис — пророк — выступает здесь таким же каналом передачи божественного знания смертным, как и птицы, и откровения, и знамения. Иными словами, он является вполне автономным посредником божества, а вовсе не толкователем других небесных знаков, и его слова


/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
51
могут нуждаться в разъяснении точно так же, как и полет птиц.
Интересным подтверждением более древнего и тем самым более привычного значения слова μάντις является его метафорическое употребление и присутствие в сравнениях. Ведь для того, чтобы констатировать сходство какого-либо человека с мантисом, необходимо было органично чувствовать как бы основу, внутренний стержень этого слова, сущность мантиса, поскольку сравнение и уподобление осуществляются именно на этом глубинном уровне, а не только по внешним чертам. И, конечно, те изменения, которым в V и особенно в IV в. до н.э. подвергалось древнее конкретное значение, были еще слишком слабы и неопределенны, чтобы стать устойчивой основой для сравнения. Поэтому в метафорах и сравнениях древнее гомеровское значение царствует нераздельно, и именно способность интуитивного познания высших тайн, которой божество одарило своих избранников-мантисов, лежит в основе любого сравнения с ними.
Так, у Пиндара пришедший к Теламону во время пира Геракл обращается с молитвой к своему отцу Зевсу, прося даровать Теламону могучего сына, и, увидев посланного с неба орла, он радостно возвещает, «именно как муж мантис» (άτε μάντις άνήρ, Isth. VI 51), о том, что родится у Теламона сын, и нарекут его Аяксом, и первым будет он в трудах Эниалия. С каким мантисом столь уверенно (άτε, в отличие от выражающего субъективное мнение ώς, указывало на объективную истинность сопоставления) сравнивает поэт Геракла? Похоже ли пророчество Геракла на типичное толкование появления Зевесовой птицы, чем занимался каждый птицегадатель? Или скорее его действия напоминают нам гомеровских Калханта и Галиферса? Безусловно, второе. Только настоящий пророк осмелился бы связать явленный знак не с одним лишь настоящим моментом, а и с будущим целого поколения.
В сохранившемся фрагменте дифирамба Пиндара, воспевая сына вышнего бога и кадмейской жены, поэт добавляет: «Его явные знаки не скрыты от меня, как от мантиса» (εμ’ ώτε μάντιν, Fr. 75, 13). И то, что под мантисом Пиндар разумеет божественного пророка или «провидца», 4*


52
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
как переводит М.Л. Гаспаров16, едва ли нуждается в комментариях: ведь и поэт, и пророк постигают сокрытое от обычного взгляда с помощью своего дарования, данного им свыше. В трагедии нередко мантисом называет себя хор, обдумывая ту или иную ситуацию и высказывая свое предвидение развития событий. В «Персах» Эсхила хор старцев благосклонно дает Атоссе, испуганной зловещим сновидением, хороший совет, будучи θυμόμαντις, т.е. возвещая по внушению духа (224). А в «Семеро против Фив» при первых же словах вестника, призывающего к твердости духа, хор восклицает: «О, я несчастная, я предвижу беды» (буквально: μάντις είμί των κακών, — «я — провидец бед», 808 (805 Murray)). В «Эдипе в Колоне» Софокла хор называет себя провидцем славных сражений (μάντις εΐμ’ έσθλών αγώνων, 1080) и уверяет Эдипа, что он никогда не сочтет его лжепророком (ψευδόμαντις, 1097).
И хотя подобные примеры можно было бы продолжить, обратимся к тем контекстам, где мантисами метафорично названы уже не хор, а другие герои трагедий или участники диалога и даже некоторые абстрактные понятия. В «Электре» Софокла Орест с сарказмом недоумевает, как это Эгисф, «будучи лучшим пророком» (μάντις ών άριστος, 1481), мог так ошибиться и не узнать его, а затем он уверенно называет себя провидцем (έγώ σοι μάντις ειμί, 1499) того, что крыша этого дома впредь не увидит страданий Пелопидов. «Аякс» заканчивается словами хора о том, что никто из смертных не является провидцем (или, даже лучше, ведуном) грядущих событий (ούδείς μάντις των μελλόντων, 1419-1420), прежде чем увидит их свершенными. И в унисон с этим высказыванием звучит голос вестника из «Антигоны»: «И нет у смертных ведуна предопределенного» (καί μάντις ούδείς των καθεστώτων βροτοίς, 1160). В «Гекубе» Еврипида Агамемнон, обращаясь к бывшей троянской царице, говорит: «Я не рожден пророком (ούτοι πέφυκα μάντις), чтобы проследить дорогу твоих мыслей, не слыша ответа» (743-744). А Медея из одноименной трагедии не сомневается в том, что молодой жене, вступающей в незнакомый дом, просто необходимо быть провидицей (δει μάντιν είναι, 239). В платоновских диалогах мантисами могут быть названы, например, и Сократ (Phaedr. 242 с), и Анит (Men.


/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
53
92 с), и чужеземец (Leg. I 634 е). Последний, словно пророк (καθάπερ μάντις), смог разгадать намерение законодателя, хотя сам и не присутствовал при этом. И еще один контекст. В «Семеро против Фив» Эсхила Этеокл замечает, что если бы Тидей задумался о смысле символа, изображенного на его щите: небесного свода со звездами, — то «мысль эта стала бы пророчицей» (αν γένοιτο μάντις ή ’ννοία, 402; а по чтению Мюррея άνοια — «безрассудство»), так как ночь падет на очи обладающего этим щитом, когда он будет убит.
Итак, как мы уже сказали, в 149+35 контекстах (107+30 плюс 42+5) мантисами называются боговдохновенные пророки, а в 28+7 контекстах слово μάντις использовано метафорично или в сравнениях. Значит, из 273+43 анализируемых контекстов в 177+42 слово μάντις сохраняет свое древнее значение, жизнеспособность которого в период архаики и классики весьма внушительно демонстрируется этими цифровыми данными. Теперь, выявив точное начальное значение исследуемого слова и решив тем самым первую и наиболее важную часть поставленной задачи, мы должны ответить и на второй вопрос: каким путем шла эволюция значения слова μάντις, приведшая к общему расплывчатому значению.
г) 	От пророка — к гадателю
В основе этой эволюции лежат два внешне вроде бы независимых, но глубинно связанных процесса. Во-первых, как мы уже наблюдали на примере гомеровских поэм, поскольку дарование пророка по сути своей несравнимо превосходило любое мастерство гадателя, то мантис мог не только дать общее толкование посланного свыше знака, чем исчерпывались возможности гадателя, но и увидеть за этим знаком нечто большее, как бы получив через него импульс к настоящему интуитивному пророчеству. Поэтому для древнего эллина было вполне естественно и привычно, что пророк-мантис, не испытывая никаких затруднений, исполнял обязанности различных гадателей: толковал знамения, совершал жертвоприношения, предсказывая по внутренностям заколотого животного, наблюдал за полетом птиц.


54
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
Мантис мог заменить любого гадателя, но не наоборот, точно так же, как и кормчий мог заменить выбывшего из строя гребца, a гребец кормчего — едва ли. Простой гадатель никогда не пользовался таким вниманием, какое неизменно окружало истинного пророка (вспомним фимиамогадатели Лейодеса, убитого Одиссеем). Отправляясь в военный поход, каждый полководец стремился иметь в своем войске не просто гадателя, а именно мантиса, который бы совершал положенные по обычаю жертвоприношения перед битвой и помогал полководцу своими мудрыми советами. Да и индуктивная мантика в чистом виде, не покоящаяся на даре интуитивного познания, не вызывала у эллинов архаики и классики столько доверия и преклонения, сколько она снискала себе в последующие столетия в Элладе и особенно в Риме, затмив лучами своей славы интуитивную мантику. Поэтому если пророк выполнял также и функции птицегадателя, то его чаще всего и предпочтительнее называли мантисом и лишь в добавление к этому птицегадателем или жертвогадателем. Как это делал Гомер, мы уже видели и теперь обратимся к примерам из более поздних авторов.
Пиндар повествует о том, что среди аргонавтов к берегам Колхиды отправился Мопс, «пророк, предсказывающий по птицам и священным жребиям» (μάντις όρνίχεσσι και κλάροισι θεοπροπέων ιεροΐς, Pyth. IV 190) и понимающий знамения (τερασκόπος, 201); а в Олимпии «мужи-пророки (получившие свой дар от Иама, сына Аполлона, основателя олимпийского прорицалища. -Е.П.), наблюдая за горящими жертвами (μάντιες άνδρες έμπύροις τεκμαιρόμενοι)», вопрошают блестящего молниями Зевса (ΟΙ. VIII 2-3). В прологе к «Семеро против Фив» Эсхила Этеокл пересказывает пророчество Тиресия — пророка, пастуха птиц, вдали от огня, слухом и разумом постигающего вещих птиц своим неложным искусством (ό μάντις ... οιωνών βοτηρ, έν ώσί νωμών καί. φρεσίν, πυρός δίχα, χρηστηρίους όρνιθας άψευδεΐ τέχνη, 24-26). Тот же Тиресий, которого Софокл величает мантисом (10 контекстов) и даже священномантисом (σεμνόμαντις, комментируемый схолиями софокловский гапакс), в «Царе Эдипе» назван «мудрым птицеучредите- лем» (σοφός οιωνοθέτας, 484), а в «Антигоне» он предва¬


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
55
ряет свое пророчество подробным рассказом о том, какие знамения сопутствовали его прорицанию:
Внемли, все скажут знаки ведовства.
На древнем сидя волхвовском престоле (θακον όρνιθοσκόπον), Где вещей птицы гавань для меня, Неведомые клики я услышал, Разящий, непривычный слуху глас.
Ударами когтей окровавленных Друг друга в злобе вещуны терзали Таков был шум их мечущихся крыл. Мне страшно стало; огненную жертву На всепалящем алтаре решил
Я принести. И что ж? Гефеста пламя Не вспыхнуло из тучных бедр овцы; Лишь на золу сочилась прелой влаги Струя густая и, дымясь, шипела;
Вверх брызгала из лопнувшей плевы Желчь черная; покровы тука жижей Стекали долу, обнажая мяса
Куски кровавые. — Все это мне Вот этот отрок указал, как мглою Покрылся свет пророческих вещаний. Ведь он — вожатый мне, народу ж — я (998-1115).
(ZZep. Ф.Ф. Зелинского'1)
Однако следующее затем пророчество едва ли могло быть основано только на изложенных Тиресием наблюдениях. Действительно, все знаки свидетельствуют о страшной скверне, охватившей город, но слепой старец не ограничивает этим свою речь. Он предсказывает близкую гибель отпрыска из царского рода, и это пророчество исходит из уст озаренного богом мантиса, для которого пронзительные птичьи крики и шипение невспыхивающих жертв — лишь увертюра к истинному откровению. Но тогда вполне закономерен вопрос: что побуждает Тиресия к столь пространному и подробному рассказу об этих зловещих знаках? Почему в такой судьбоносный момент жизни города он, вместо того чтобы сразу же объявить о надвигающейся


56
Глава I. Μ A N Т I Σ
опасности, начинает говорить о птицах и жертвах и как бы зря тратит время?
Чтобы объяснить столь странное, казалось бы, поведение фиванского старца, попробуем взглянуть на его прорицания глазами его собеседников, понять их психологию. Дар духовного познания мантиса — незримый, невещественный — был недоступен для восприятия основной массы людей того времени. Живущие большей частью заботами материального мира, они не могли сразу же безоговорочно верить нередко пугающим и неожиданным откровениям пророка. Он не был богом, спустившимся на землю, он был одним из них и внешне, в общем-то, ничем не отличался от своих современников. Его связь с высшим миром не имела и не могла иметь никаких зримых проявлений, и, следовательно, божественная истинность его прозрений нуждалась в подтверждении, причем очевидном, материальном и абсолютно понятном любому непосвященному, в подтверждении через традиционно принятые вещественным знаки, считавшиеся знамениями богов. Как мог Тиресий убедить Креонта и фиванцев в неложности своего страшного пророчества? Он должен был указать на сопутствующие знамения, — их предвещающий несчастья характер был ясен всем его собеседникам, -- обстоятельно, знак за знаком описать то, что сам он, кстати, только слышал, но не видел, и что лично для него не имело, видимо, решающего значения, выступало лишь дополнительным внешним подтверждением информации, полученной совершенно иным путем.
Материальные знамения, призванные убедить людей, поглощенных мирскими проблемами, в реальности духовного мира и его незримых даров, известны разным периодам истории человечества. В них нуждалось даже христианство в первые века своего становления и распространения, на что обращает внимание святитель Игнатий Брянчанинов. В работе «О чудесах и знамениях» он пишет: «Видимые дары были раздаваемы человекам, порабощенным чувственности, чтоб они уверовали в существование даров невидимых и приняли их. Знамения извлекали из пропасти неведения и чувственности, приводили к вере: вера сообщала познание о благах вечных и внушала желание приобрести их», — и далее: «Люди тех времен были


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
57
скудоумнее, как только что отвлеченные от идолов; ум у них был дебелый и тупой, они были погружены в вещественное и преданы ему, не могли представить себе существование даров невещественных, ниже знали значение духовной благодати, что все приемлется одною верою: по этой причине были знамения»18. Мы, конечно же, никоим образом не ставим знак равенства между знамениями ранней христианской Церкви и теми знаками воли богов, которые древние эллины видели в полете птиц или внутренностях жертвенных животных. Но сравнение здесь вполне уместно: -«духовный мир и духовное доказательство запечатлеваются даром и доказательством вещественным»19. И именно в этом кроются истоки вполне утвердившейся уже в литературе V в. до н.э. традиции представлять любого мантиса-духовидца не просто пророчествующим, но и обязательно изучающим и толкующим различные знаки.
В «Агамемноне» Эсхила хор вспоминает пророчество состоящего при войске пророка (στρατόμαντις, 122 — эс- хиловский гапакс) Калханта, который перед отправлением ахейцев к стенам Трои, увидев, как черный и белый орел растерзали беременную зайчиху, узнал (или даже — осознал, έδάη, 123) в них обоих Атридов и, вдохновленный знамением (τεράζων, 125), предрек грядущую гибель града Приама и гнев Артемиды, требующей чудовищную жертву, которая посеет ненависть и вражду в доме властителя Микен. Подробно пересказав пророчество, хор заключает: «Так Калхант вместе с великими благами возвестил по напутствующим птицам и роковое царскому дому, являя и радость, и горе» (156-158). Комментируя этот фрагмент, остается лишь повторить уже сказанное: пророчество, прозревающее на десять лет вперед, не могло быть чисто индуктивным истолкованием явленного чуда; знамение либо дало импульс интуитивному прозрению, либо подтвердило его и определило момент объявления его содержания Агамемнону и ахейцам. Поэтому представляется логичным перевести эсхиловский, можно сказать, гапакс20 τεράζων как «побужденный, вдохновленный знамением», а не как «толкующий знамение», что предлагает, например, словарь Лидделла и Скотта.


58
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
Кстати, подтверждение этой мысли мы находим у Пиндара. Когда Эак, Аполлон и Посейдон возводили илионс- кие стены, три синих змея устремились к только что возведенной башне; двое, испуганные испустили дух, а третий с криком стал нападать. И Аполлон сразу сказал, постигая чудо (όρμαίνων τέρας): «Пергам падет от деяний твоих рук, герой, как говорит мне посланное знамение тяжко грохочущего Кронида Зевса; и начнется это не без твоих детей, а вместе первыми и четвертыми»21 (ΟΙ. VIII 41-46). Такое пророчество, «ясно возвестив» (σάφα εΐπαις, 47), изрек Аполлон в ответ на явившееся чудо, а уж самого бога никак нельзя принять за обычного толкователя. Тогда эсхиловс- кое τεράζων и пиндаровское όρμαίνων τέρας синонимичны и указывают на проникновение через знамение в более сокровенные глубины божественных замыслов, куда не в силах погрузиться индуктивная мантика.
В «Финикиянках» Еврипида вестник сообщает, что к Пройтовым воротам Фив «направляется пророк Амфиа- рай, везя на колеснице жертвенных животных» (έχώρει σφάγι’ έχων έφ’ αρματι ό μάντις Άμφιάραος, 1110-1111). Ведь, как уже было сказано, в обязанности отправлявшегося с войском мантиса входило и совершение жертвоприношений. Также, согласно Геродоту, и мантис Мегистий из Акар- нании объявил Леониду и его воинам, готовившимся защищать Фермопилы, гибель на восходе солнца, всмотревшись в жертвы (έσιδών ές τά ιρά, VII 219). Но не как простой жертвогадатель сопровождал Мегистий отряд спартанского царя, а как настоящий пророк, происходивший из рода Мелампа, пророк, о котором Симонид сказал: «Ясно зная (σάφα ειδώς) о надвигающихся Керах, он не посмел оставить полководцев Спарты» (Fr. 94, 3 Bergk (= Anth. Pal. VII 677, 3)).
Таким образом, умение маптисов-пророков выполнять обязанности любых гадателей и распространенная практика подтверждения духовных откровений материальными доказательствами, а также достаточно пренебрежительное отношение эллинов исследуемого исторического периода к индуктивной мантике в чистом виде явились первой причиной того, что слово μάντις стало приобретать все более и более обобщающий характер: конечно, пророк, но к тому


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
59
же и птицегадатель, и толкователь знамений, и совершающий жертвоприношения ради получения божественных знаков, а в итоге — просто прорицатель без всякой конкретизации. Конечно, если бы в этот момент рядом со словом μάντις в древнегреческом языке оказались устойчивые термины для обозначения гадателей, всего этого могло бы и не произойти. Но мы уже говорили о том, сколь редки и малоупотребительны были эти термины, каждый из которых у авторов от Гомера до Аристотеля не встречается и 7 раз. Однако и этого мало. Второй причиной того, что семантика слова μάντις все более и более «разбухала», теряя свои древние и четкие контуры, стало не только количественное исчезновение терминов, обозначавших гадателей, но и их качественное перерождение. Эти слова теряют свою оригинальность, перестают указывать на определенный тип предсказателя, гаснут слабыми звездочками в лучах всеохватывающего μάντις.
Если у Гомера Энном был только птицегадателем, но не мантисом, и у Гесиода кентавр Асбол тоже только птицегадатель (ο’ιωνιστής, Sc. 185, ср. Ovid. Met. XII 307-308, где Асбол — augur), то у более поздних авторов разбираемого периода любой из терминов, указывающих на птице- гадание, служит для обозначения дополнительного умения мантиса, скорее просто украшая этот термин и вместе с тем растворяясь в нем. Правда, в «Просительницах» Эсхила сказано: «кто-то из птицегадателей» (τις ... οιωνοπόλων, 57- 58), — т.е. без уточнения; но зато у Пиндара Меламп обладатель не пророческого, а птицегадальческого дарования (οί[ω]νοπόλον γέρας, Fr. 52d, 30), у Софокла птицегадателем назван Тиресий (οιωνοθέτας, OR 484), у Еврипида — Амфиарай (Suppi. 500), и у него же Тиресий наблюдает за птицами (οιωνοσκοπεϊ, Ва. 347, -πη, Phoe. 956). И, конечно, попытка Платона отделить птицегадание (οιωνιστικήν, Phaedr. 244 d) как занятие здравомыслящих людей от вдохновенного прорицательства мантиса не могла оказать достойное сопротивление той лавине, в русле которой Ксенофонт, стремясь назвать гром небесным знамением, использует слово οιωνιστήριον (уж скорее — птичий знак, по тогда причем тут гром? Apol. 12); исходное значение, повинуясь эллинистической и позднеантичной тенденции, вернет это¬


60
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
му слову Дионисий Галикарнасский (I в. до н.э.) (Ant. Rom. I 86, 2), но больше ни у одного автора оно не встретится), Аристотель называет священным «птичьим знаком» (σημείον οίωνιστικόν) чихание животных (НА 492 b 7 (I И, 48)), а Тиресий в «Финикиянках» Еврипида произносит фразу, где совершенно непринужденно смешаны разные типы гаданий: «И напрасен труд того, кто предсказывает по пламени горящей жертвы (έμπύρω χρηται τέχνη): если он случайно возвестит неприятное, то будет ненавистен тем, ради кого он наблюдал за птицами (οίς αν οιωνοσκοπη), а если из сострадания ложь скажет вопрошающим, то неблагочестиво обойдется со знамениями богов» (954-958).
Гомеровский термин θυοσκόος — «гадатель по сжигаемому фимиаму» — встречается, как мы уже отмечали, лишь дважды у Еврипида, причем в контексте из «Вакханок» Пенфей называет так служительниц Диониса: Μαινάδας θυοσκόους (224), — что скорее значит «вдохновенные менады» или «жрицы менады», не имея ничего общего с гаданием, а в «Ресе» Гектор говорит о советах своих θυοσκόων (68), едва ли подразумевая именно фимиамогадателей. Что касается эсхиловского θυοσκέω, то этот глагол вообще не связан с мантикой: Клитемнестра возжигает фимиам (Ag. 87). Также не связаны с мантикой и впервые появляющиеся в трагедиях Эсхила слова θυηπόλος — «совершающий жертвоприношение» и его деноминатив θυηπολέω22. Однако и их захлестывает терминологическая путаница: ведь когда сказано, что многие приносят жертвы, следуя книгам Мусея и Орфея (Plat. Rep. II 364 е), или что жертвоприношение совершает Клитемнестра (Aesch. Ag. 262), или Ифигения (Eur. IT. 1359),или Гиерокл (Aristoph. Pax 1124),или даже мантисы (Eur. Her. 401) и Калхант (Еиг. IA. 746), это не вызывает какого-либо недоумения; но в устах Кассандры: «В твоем дворце в венке из лавра я священнодействую» (Еиг. Тг. 329-330), — θυηπολέω объяснимо либо лишь при самом общем значении, без реальной связи с принесением жертвы, либо если жертвой является сама идущая на заклание Кассандра, что при активном залоге глагола кажется маловероятным.
Единственный термин, стойко сохранивший свое значение, — όνειροπόλος. Но значение «снотолкователь», т.е.


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
61
«объясняющий чужие сны», было для него вторичным; буквально же это слово означало «тот, кого посещают вещие сны», и поэтому его производные уже не связаны с индуктивной мантикой: όνειροπολέω — «видеть вещие сны», όνειροπολία — «сновидение». Что же касается снотолкователя, то для его обозначения греческий язык создает другой термин — ονειροκρίτης, засвидетельствованный в литературе с IV в. до н.э. (хотя именно этим словом поздние авторы называют софиста Антифонта, жившего в V в. до н.э.). Так, Феофраст в «Характерах» пишет, что суеверный, «всякий раз как увидит сновидение, спешит к снотолкователям, к мантисам, к птицегадателям (προς τους όνειροκρίτας, προς τους μάντεις, προς τους όρνιθοσκόπους), чтобы спросить, кому из богов или какой богине следует молиться» (16, 11).
В связи с этим примером также следует обратить внимание на то, что даже в IV в. до н.э. слово μάντις отчасти продолжает сохранять гомеровский принцип своего функционирования: хотя по одному и тому же вопросу можно было вопросить и снотолкователя, и пророка, и птицегада- теля, каждый из этих представителей мантического искусства отвечал за свою, строго определенную область, почему суеверный и стремится получить информацию и от одного, и от другого, и от третьего.
Итак, мы рассмотрели оба процесса, приведших в итоге к тому, что слово μάντις, постепенно теряя конкретность древнего значения, стало обозначать сначала пророка со всеми его дополнительными умениями, затем — просто прорицателя и, наконец, — гадателя. Зафиксированы ли эти этапы эволюции значения у исследуемых авторов? Безусловно. И первый из них уже был изложен.
Однако, пытаясь ответить на вопрос, кого называет мантисом тот либо иной автор, мы неминуемо сталкиваемся с проблемой, которой уже более двух с половиной тысяч лет: как определить, действительно ли перед нами мантис, озаренный свыше? Или это просто самозванец? И, конечно, исследователю XX века сложно предложить более эффективный способ решения этой проблемы, чем тот, который был рожден самой античной жизнью, а также нашел отражение на страницах научных трудов23.


62
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
Во-первых, некоторые пророки, согласно свидетельствам изучаемых авторов, получили дар интуитивного познания непосредственно от бога. Даже самому Фебу Аполлону Зевс «сотворил вещий разум» (ένθεον κτίσας φρένα, Aesch, Eum. 17). Й лишь затем уже Аполлон стал наделять избранных смертных пророческим дарованием: «другого пророком поставил владыка далекоразящий Аполлон» (άλλον μάντιν έθηκεν άναξ έκάεργος Απόλλων, Sol. Fr. 13, 53); Πο- лифейда он «сделал лучшим из смертных пророков» (μάντιν Απόλλων θηκε βροτών οχ’ άριστον, Hom. Od. XV 252-253); Калхант привел корабли к Илиону «с помощью пророческой мудрости, которую даровал ему Феб Аполлон» (διά μαντοσύνην, την οι πόρε Φοίβος Απόλλων, Hom. Π. I 72); Иаму он дал «двойное сокровище пророческого дара» (ώπασε θησαυρόν δίδυμον μαντοσύνας, Pind. ΟΙ. VI 65-66); и Кассандра говорит о своем даровании: «Пророк Аполлон приставил меня к этому вот служению» (μάντις μ’ Απόλλων τωδ’ έπέστησεν τελεί, Aesch. Ag. 1202).
Во-вторых, древние эллины нерушимо верили в то, что пророческий дар передается по наследству. Поэтому в большом почете были всегда и род Мелампидов, давший миру таких знаменитых пророков, как Амфиарай, Поли- фейд, Феоклимен и Мегистий, погибший при Фермопилах, и род Клютиадов24, и род Иамидов, к которому принадлежал Тисамен, чье присутствие помогло спартанцам одержать пять крупных побед (Hdt. IX 33-35), и род Тиресия: его дочерью была прорицательница Манто, а внуком известный мантис Мопс, пророчествовавший в святилище Аполлона Кларосского близ Колофона, — и другие роды.
В-третьих, прорицающие в святилищах мантисы, даже если они прибегали к помощи каких-либо искусственных знаков, — например, наблюдали за горящими жертвами, как Иамиды в храме Зевса в Олимпии, — всегда находились под таинственным воздействием места, где был расположен оракул, и благодаря этому невольно приобщались интуитивному познанию.
Основываясь на этих положениях, а также обращая внимание на общий смысл контекста и произведения, мы уверенно заключили, что в 177+42 контекстах слово μάντις обозначало божественного пророка. Классификация остав¬


/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
63
шихся контекстов не всегда отличается такой же точностью: ведь отсутствие указаний на высший дар того или другого мантиса еще не означает отсутствие этого дара; к тому же слово μάντις могло и не относиться к конкретному лицу, а стоять в самой общей фразе, и если эта фраза не принадлежала Гомеру, Гесиоду, лирикам, Эсхилу или Софоклу, — авторам, у которых разбираемое слово всегда сохраняет свое древнее значение, — то лишь сам автор, видимо, мог бы взять на себя смелость указать нам то значение, которое он имел в виду. Поэтому вторая и третья часть предлагаемой классификации обладают некоторой долей условности, с нашей точки зрения, вполне допустимой.
Вторая группа контекстов призвана продемонстрировать нам второй этап эволюции значения слова μάντις, когда оно стало обозначать просто прорицателя. Сюда также вошли те контексты, в которых мы оказались бессильны без излишних натяжек конкретизировать значение интересующего нас слова, хотя вполне допустимо, что и эти контексты показывают общее значение — «прорицатель». В общей сложности во второй группе насчитывается 40 контекстов, которые распределяются по авторам следующим образом: по 4 из Еврипида и Геродота, 25 из Платона, 3 из Ксенофонта и по 1 из Аристофана, Фукидида, Феофраста и Гиппократа.
Рассмотрим знаменитое место из «Елены» Еврипида, которого часто касаются исследователи, обсуждая его подлинность и соответствие религиозным взглядам самого трагика25. Нас же в данном случае будет интересовать, в каком значении употребил Еврипид слово μάντις. Старый слуга Менелая, пораженный известием о том, что Елена жила в Египте и никогда не подплывала к берегам Трои, произносит страстный монолог, порицающий все ведовское искусство: «Но уж, действительно, я увидел, сколь дурны слова прорицателей (μάντεων) и полны лжи. И, значит, нет ничего разумного ни в пламени жертв, ни в криках пернатых, и просто глупо считать, что птицы помогают смертным. Вот ведь Калхант ничего не сказал войску и не намекнул, хотя и видел друзей, погибающих за облако, и Гелен тоже, а город напрасно был разграблен. Возможно, ты скажешь, что бог так хотел. Но зачем же тогда мы обращаем-


64
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
ся за сокровенным знанием? Принося богам жертвы, должно просить о благе, а про высшее знание забыть. Ибо напрасно было найдено это обольщение жизни, и ни один лентяй не разбогател через пылающие жертвы. Мысль — лучший пророк (μάντις) и благоразумие» (743-757). «И у меня, старухи, такое же мнение о прорицателях (μάντεων πέρι). Видимо, тот, кому боги друзья, имеет в доме лучшее ведовское искусство» (758-760), — соглашается со слугой хор. Теперь попытаемся объяснить, почему трижды встретившееся здесь слово μάντις мы перевели по-разному. Объявив, в общем, о лживости мантисов, старик развивает сзою мысль и перечисляет по очереди сначала гадание по пламени жертв, затем — по птицам и, наконец, вспоминает пророков Калханта и Гелена, переходя от общих заключений к взволновавшим его фактам. Предположить, что начальное «мантисов» связано непосредственно с обоими пророками, а жертво- и птицегадание — их дополнительное мастерство, было бы очевидной натяжкой, особенно если учесть мнение Радермахера (296, с. 497-498), доказывающего, что устами старика слуги Еврипид выражает отношение к прорицателям, царившее в Афинах после неудачной сицилийской экспедиции: ведь «Елена» была поставлена в 412 г. до н.э. Тогда перед нами самое общее значение «прорицатель». Сентенция: «Мысль - лучший пророк и благоразумие» (γνώμη δ’ άρίστη μάντις η τ’ εύβουλία ), — так же, как и метафоры и сравнения, демонстрирует древнее значение слова. А вот хор вторит слуге и говорит просто о прорицателях.
Когда Геродот упоминает мантисов, отговаривавших Поликрата плыть к Орету (III 124), или мантиса Клеандра из Фигалии Аркадской (VI 83), или когда Феофраст рассказывает о некоем мантисе, убедившем сограждан не выкорчевывать иву с изувеченными ветвями, а совершив жертвоприношение, почитать это дерево, ставшее благим знаком (HP IV 16, 3), то у нас нет никаких зацепок для уточнения значения. Это же относится и ко многим платоновским контекстам. Хотя Платон никогда не называет мантисом обычного гадателя, его стремление в ряде случаев снабдить слово μάντις эпитетом, который бы поддержал древнее значение, свидетельствует о том, что общего значе¬


1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
65
ния «прорицатель» это слово в произведениях философа избежать так и не смогло. Например, в «Лахете» Сократ говорит о том, что по закону не прорицатель руководит полководцем, а полководец прорицателем (199 а), или что ни врач, ни прорицатель (μήτε ιατρός μήτε μάντις, 196 d) не обладают, по мнению Никия, знанием того, чего надо и чего не надо остерегаться. И если у Гомера или у Солона рядом с врачом неизменно выступал божественный пророк, то в платоновском тексте в перечне мастеров скорее стоит прорицатель, чем пророк.
И наконец, последний этап эволюции значения слова μάντις показывает нам третья группа контекстов: 5 из Еврипида, 12+1 из Геродота, по 2 из Фукидида, Гиппократа и Исократа, 24 из Ксенофонта, 6 из Аристотеля и 3 из Феофраста, — всего 56+1. К этой группе были отнесены не только те контексты, где μάντις, обозначает гадателя, лишенного всяких интуитивных способностей, — таких примеров единицы! — но и те контексты, где мантис, о даровании которого нам ничего не известно, занимается делом гадателя. Вполне вероятно, что если бы имелась бульшая информация, например, о Силане ампракиоте или Арекси- оне аркадце — мантисах эллинских отрядов, идущих с Киром Младшим против Артаксеркса, — или о флиасийце Эвклиде, сыне Клеагора, — с ним Ксенофонт встретился незадолго до возвращения в Пергам, — или Полеменете — он обучил, согласно Исократу, мантическому искусству (την τέχνην, XIX 45) своего друга Фрасилла и, умирая, оставил ему свои книги по мантике (τάς τε βίβλους τάς περί τής μαντικής, XIX 5), — то некоторые контексты покинули бы эту группу.
Однако из «Анабасиса» мы узнаем об Арексиоие лишь то, что он присутствовал (μάντις δέ παρήν, VI 4, 13), когда стратеги совершали жертвоприношения, и кое-кто осмеливался утверждать, что Ксенофонт убедил его (πέπεικε τον μάντιν, VI 4, 14) объявить жертвы неблагоприятными; что он во время другого жертвоприношения, совершаемого Ксенофонтом, увидел предвещающего счастье орла (όρα αετόν αίσιον ό μάντις; VI 5, 2) и приказал войску выступить в дорогу; и что он совершал заклание (ό μάντις ... σφαγιάζεται, VI 5, 8), и знаки оказались хорошими. При5—1682


66
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
близительно таковы и сведения о Силане. А об Эвклиде известно следующее: когда эллины, переплыв Пропонтиду, прибыли в Лампсак, встретился там Ксенофонту мантис Эвклид (άπαντα ... μάντις), который поздравил его с благополучным возвращением и поинтересовался, сколько у него золота. Ксенофонт поклялся, что ему не хватило бы денег даже на дорогу домой, если бы он не продал коня и некоторые вещи. Однако Эвклид ему не поверил. И лишь когда Ксенофонт стал совершать жертвоприношение (έ'θυε) Аполлону, Эвклид, рассмотрев жертвы (ιδών δέ τά Ιερά), изменил свое мнение и сказал Ксенофонту, что даже если он и захочет стать богатым, всегда будет возникать какое- нибудь препятствие, а если и внешнего препятствия не будет, то он сам себе помешает. После этого Эвклид посоветовал Ксенофонту принести жертву Зевсу Мейлихию (Милостивому) (VII 8, 1-4). Если учесть, что до изучения жертв Эвклид не верил Ксенофонту — и, следовательно, в отличие от истинного мантиса не мог постигнуть духом, правду или ложь говорит его собеседник, — а изреченное им предсказание было основано, видимо, лишь на явленных при жертвоприношении знаках, то становится очевидным, что повествование Ксенофонта скорее всего свидетельствует об отсутствии у Эвклида дара интуитивного познания, хотя для окончательного решения одного этого свидетельства определенно не достаточно. Что же касается Полеменета, то, кроме приведенной информации, мы больше ничего о нем не знаем; однако упоминание Исократа о книгах по мантике наводит на мысль, что Полеменет скорее всего занимался какими-то гаданиями и потому смог научить методам этого искусства своего друга.
Хопфнер (243, с. 1267-1268), например, помещает Силана, Эвклида и Полеменета в список знаменитых пророков-интуитивистов, куда он также относит и Гиппомаха, который совершал жертвоприношения для эллинского войска перед битвой при Платеях (Hdt. IX 38). Но, во-первых, Хопфнер не указывает принцип, в соответствии с которыми одни исторические мантисы вошли в его перечень, а другие — нет, и во-вторых, в списке есть неточности, о которых речь пойдет в главе о хресмологах. Поэтому у нас остается недоумение, почему Силан и Эвклид включе¬


/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?
67
ны в перечень, а Арексион — нет, Полеменет и Гиппомах включены, а Клеандр, о котором, как мы уже отмечали, сказано лишь то, что он — мантис, — нет, и, следовательно, мы не можем прибегнуть при нашем исследовании к помощи Хопфнера.
Однако в некоторых контекстах мы с большей уверенностью фиксируем для разбираемого слова значение «гадатель». Так, в «Киропедии» Ксенофонта отец наставляет будущего Кира Старшего: «Ибо я достаточно научил тебя тому, чтобы не через других толмачей узнавал ты советы богов, но постигал сам, видя зримое и слыша слышимое, и не зависел от гадателей (μάντεσι), если они захотят обмануть тебя, говоря отличное от обозначенного богами, а также, если когда-нибудь ты окажешься без гадателя (μάντεως), чтобы ты не сомневался из-за божественных знаков, что тебе делать, а, понимая с помощью мантики советуемое богами, следовал этому» (I 6, 2). Этот пример очевиден: если человека научили знанию мантисов, то под мантисами могут подразумеваться только гадатели. Также и у Аристотеля в «Истории животных» и в «Эвдемовой этике» под мантисами, несомненно, подразумеваются гадатели, поскольку и в том, и в другом произведении говорится о мантисах, определяющих или объясняющих «диедрии» и «синедрии» (και τάς διεδρείας καί συνεδρείας οι μάντεις λαμβάνουσι, НА 608 b 27-28 (IX 1, 8) и ώς οι μάντεις τάς συνεδρείας καί διεδρείας λέγουσι, ЕЕ 1236 b 9-10 (VII 2, 17)), а эти два термина использовались в практике птицегадания, обозначая пары родов птиц или животных, которые в знамениях соответственно либо опровергали, либо подкрепляли друг Друга.
Отсутствие в языке слова для обозначения гадателей привело к тому, что Геродот был вынужден называть мантисами даже скифских волхвов, предсказывавших по ивовым прутьям (11+1 из указанных 56+1 контекстов, IV 67- 69), хотя и здесь мы не можем безоговорочно отрицать существования в скифском гадании элементов интуитивного познания.
Итак, мы убедились в том, что к концу V в. до н.э. слово μάντις, издревле обозначавшее боговдохновенного пророка, стало также использоваться и для обозначения 5*


68
Глава I.. Μ A Ν Τ I Σ
различных гадателей; а существование большого количества шарлатанов, именующих себя мантисами, способствовало уменьшению благоговения, неизменно окружавшего мантисов предыдущих поколений, и вульгаризации самого названия. Остановить этот процесс было невозможно. И поэтому светлой грустью веет от ностальгической попытки Платона поддержать, продлить жизнь древнего верования, оградить истинного мантиса от самозванцев, присваивающих себе его строгое величественное одеяние. Стремясь подчеркнуть, что речь идет о пророке, а не о гадателе, Платон называет его «божественным мантисом» (θείους ... μάντεις, Men. 99 с; τοίς μάντεσι τοϊς θείοις, Ιοη 534 d; οί θείοι των μάντεων, Virt. 379 с) и «мантисом от бога» (οί θεομάντεις, Apol. 22 с, Men. 99 с). Если же философ сомневается в пророческом даре некоторых предсказателей, то он не скрывает своего мнения: «так называемые манти- сы» (τοίς λεγομένοις μάντεσι, Leg. XI 913 b).
Неистовый поток, уносивший слово μάντις все дальше и дальше от его древнего значения, не мог не увлечь с собой и композиты со вторым компонентом -μάντις. Анализ этого, уже не столь объемного материала поможет нам на примере одной составляющей проверить наше понимание всего процесса и узнать о его судьбе после того, как он миновал рубеж изучаемого нами исторического периода.
2. 	КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ
а) 	От «истинного пророка» — к «гадателю по ситу»
Композиты со вторым компонентом -μάντις возникали в древнегреческом языке на протяжении всей его истории. Достаточно обособленный характер этого материала позволяет нам не ограничиваться рамками VIII-IV вв. до н.э. и полностью проследить эволюцию образований Этого типа. Разговор о композитах со вторым компонентом -μάντις лучше всего построить, опираясь на следующую таблицу.


2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 69
Ks
-μάντις
Значение
-μαντεία
Значение
№
1
όρθόμαντις find. Nem. 161
настоящий пророк
[όρθομαντεΐα Aesch. Ag.
11215
настоящее пророческое дарование
1*
2
άληθόμαντνς
Aesch. Ag. 1241
истинный
пророк 1
3
κλυτόμαντις Pind. Fr. 52f, 2 Fr. 521a, 22
славный пророк
4
άριστόμαντις
Soph. Phil. 1338
лучший пророк
5
σεμνόμαντις
Soph. OR 556
священный пророк
6
κακόμαντις Aesch. Pers. 10 Sept. 722
зло-пророк, зловещий
7
ψευδόμαντις Aesch. Ag. 1195 Soph. ОС 1097 Eur. Or. 1667 Hdt. IV 69
лжепророк
8
θεόμαντις Plat. Apol. 22 c
Men. 99 c
пророк от бога
9
μουσόμαντις Aesch. Fr. 60 Aristoph. Av. 276
пророк от Муз
10
θυμόμαντις
Aesch. Pers. 224
вещий духом
11
στερνόμαντις
Soph. Fr. 59
вещий грудью, чревовещатель
12
όνειρόμαντις
Aesch. Choe. 33
вещий благодаря сновидению
13
βακχειόμαντις
Aesch. Fr. 341
восторженный пророк
14
πρωτόμαντις
Aesch. Eum. 2
первопророк
15
πυθόμαντις Aesch. Choe. 1030
Soph. OR 965
пифийский пророк


70
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
№
-μάντις
Значение
-μαντεία
Значение
№·
16
θουριόμαντις Aristoph. Nub. 332
фурийский пророк
17
στραιόμαντις
Aesch. Ag. 122
пророк, состоящий при войске
18
Ιατρόμαντις Aesch. Ag. 1623 Eum. 62 Suppi. 263
пророк- целитель
19
οΐωνόμαντις
Eur. Phoe. 767
пророк ведун птиц
20
θεσπιόμαντις
божественный
пророк J
21
άψευδόμαντις
неложный пророк
22
ιερόμαντις
священный прорицатель
23
έτυμόμαντις
правдивый прорицатель
24
φενακόμαντις
прорицатель- шарлатан
ψευδομαντεία
ложное прорицание
2*
25
φιλόμαντις
человек, преданный искусству прорицания
φιλομαντεία
почтительное и внимательное отношение к искусству прорицания
3*
θεομαντεία
пророческое дарование от бога
4*
26
ψυχόμαντις
вещий душой
27
ένγγαστρίμαντις
вещий чревом, чревовещатель, вызывающий души умерших
28
έντερόμαντις
вещий внутренностями, чревовещатель J


2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 71
№
-μάντις
Значение
-μαντεία
Значение
№
ένστερνο- μαντεία
чревовещание, вызывание душ умерших
5*
29
ύστερόμαντις
прорицающий слишком поздно
30
άχαιόμαντις
«ахейский прорицатель» титул жреца на Кипре
31
πολιτόμαντις
гражданский прорицатель
32
Σκιρόμαντις / Σκ[ε]ιρόμαντις
прорицатель по имени Скир / наблюдающий за птицами в местечке под названием Скир
33
φαρμακόμαντις
прорицатель» знающий зелья
34
ώρόμαντις
знаток времени
35
ύετόμαντις
предвещающий дождь
36
άστρόμαντις
астролог, гадатель по звездам
αστρομαντεία
астрология, гадание по звездам
6*
37
άστερόμαντις
астролог, гадатель по звездам
ήλιομαντεία
магическое призывание солнца
7*
38
γεώμαντις
гадатель по земле
γεωμαντεία
гадание по земле
8*
39
άμούμαντις
гадатель по песку
40
νυκτόμαντις
гадатель по ночи
ήμερομαντεία
гадание по дню
9*


72
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
№
-μάντις
Значение
-μαντεία
Значение
№
41
άερόμαντις
гадатель по воздуху
άερομαντεία
гадание по воздуху
10*
βροντομαντεία
гадание по грому
11*
νεφομαντεία
гадание по тучам
12*
I βρεχομαντεία
гадание по дождю
13*
42
ύδρόμαντις
гадатель 1
по воде J
1 υδρομαντεία
гадание по воде
14*
1 ύδατομαντεία
гадание по воде
15*
ύγρομαντεία
гадание по влаге
16*
πηγομαντεία
гадание по явлениям в воде источника
17*
πιβακτορο- μαντεία
гадание с помощью принесенной в специальном сосуде ключевой воды
18*
43
συμβολόμαντις
толкователь знамений
σύμβολο- μαντεία
толкование знамений
19*
44
πυρόμαντις
гадатель по огню
πυρομαντεία
гадание по огню
20*
έμπυρο- μαντεία
гадание по пламени сжигаемой жертвы
21*
45
καπνόμαντις
гадатель 1
по дыму J
I καπνοί μαντεία
гадание по дыму
22*
46
λιβανόμαντις
фимиамо- гадатель
λιβανο- μαντεία
гадание по фимиаму
23*
47
άρνιόμαντις
гадатель по ягнятам
48
ίχθυόμαντις
гадатель по рыбам
ιχθυομαντεία
гадание по рыбам
24*
I κυνομαντεία
гадание по собакам
25*


2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 73
№
-μάντις
,
Значение
-μαντεία
Значение
№
άλεκτορο- μαντεία
гадание по петуху
26*
49
όρνιθόμαντις
птицегадатель
όρνιθομαντεία
птицегадание
27*
50
δρνεόμαντις
птицегадатель
οιωνομαντεία
птицегадание
28*
51
κορακόμαντις
гадатель по воронам
52
τυρόμαντις
гадатель по сыру
τυρομαντεια
гадание по сыру
29*
τυρισκο- μαντεΐα
гадание по сыру
30*
53
γυρόμαντις
гадатель по лучшей пшеничной
муке
54
άλευρόμαντις
гадатель по пшеничной
муке
55
κριθόμαντις
гадатель по ячменю
κριθομαντεία
гадание по ячменю
31*
56
άλφιθόμαντις
гадатель по
ячменной муке
τραπεζο- I μαντεία
гадание по столам
32*
57
λεκανόμαντις
гадатель по тарелкам |
λεκανο- μαντεία
гадание по тарелкам
33*
φιαλομαντεία
гадание через пристальное смотрение в чашу
34*
58
κοσκινόμαντις
гадатель по ситу
59
σφονδυλόμαντις
гадатель по веретену |
σφόνδυλό- μαντεΐα
гадание
по веретену
35*
είσοπτρο- μαντεΐα
гадание с помощью зеркал
36*
λυχνομαντεία
гадание по свету лампады
37*


74
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
№
-μάντις
Значение
-μαντεία
Значение
№
60
άστραγαλό- μαντις
гадатель по игральным костям с очками на 4-х сторонах
άστραγαλο- μαντεία
гадание
по игральным костям
с очками на 4-х сторонах
38*
κυβομαντεία
гадание по игральным костям
с очками на
6-ти сторонах
39*
ψηφομαντεία
гадание по игральным камням
40*
φυλλομαντεία
вытягивание жребия с помощью пальмовых листьев
41*
ραβδομαντεία
гадание
по прутикам
42*
βελομαντεία
гадание посредством вытряхивания из колчана помеченных стрел
43*
I άξινομαντεία
гадание
по топорам
44*
αριθμομαντεία
гадание по числам
45*
ραψωδό μαντεία
гадание по книгам Гомера, Гесиода, Вергилия и Сивилл
46*
61
χειρόμαντις
гадатель по руке
62
ένυπνιόμαντις
прорицающий через свои сновидения


2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 75
№
-μάντις
Значение
-μαντεία
Значение
№
63
βριζόμαντις
прорицающий через свои сновидения
όνέιρομαντεΐα
сногадание
47*
64
νεκρόμαντις
гадатель по мертвым, вызывающий души умерших |
νεκρομαντεία
гадание по мертвым и вопрошение душ умерших
48*
65
νεκυόμαντις
гадатель, вопрошающий души умерших
νεκυομαντεία
вопрошение душ умерших
49*
66
νερτερόμαντις
гадатель, вызывающий души умерших и духов подземного царства
σκιομαντεία
вызывание теней усопших и призраков
50*
κρανιομαντεία
гадание с помощью черепов мертвых
51*
На самом деле эта таблица уже составлена таким образом, что и без обширных дополнительных комментариев может показать внимательному читателю семантический принцип образования такого рода композитов в V в. до н.э. и в последующие века. Первые два столбца таблицы посвящены непосредственно композитам со вторым компонентом -μάντις и их значениям, причем указаны все случаи их употребления в произведениях исследуемых авторов26. Вторые два столбца предназначены для композитов со вторым компонентом -μαντεία и их значений: ведь хотя эти слова за единственным исключением и не встречаются в анализируемом материале, в целом они, отражая тот же самый процесс, выгодно дополняют и обогащают композиты со вторым компонентом -μάντις. Двойная черта, проведенная после № 19, отделяет композиты, встречающиеся у


76
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
исследуемых авторов, от всех остальных, которые, в свою очередь, расположены по тематическому принципу,
В предыдущем разделе уже было отмечено, что из 43 контекстов с композитами (включая контексты с πρόμαντις) лишь в одном месте из «Истории» Геродота ψευδόμαντις обозначает не лжепророка, а лжегадателя скифа, поскольку Геродот был вынужден использовать греческую мантичес- кую терминологию для описания распространенного у варваров искусства предсказания. Относительно же оставшихся 42 контекстов было достаточно обосновано установлено, что в них композиты со вторым компонентом -μάντις обозначают, будь то прямо или в метафоре, именно вдохновенных пророков. Тогда закономерны вопросы: на какую характе- · ристику этих пророков указывают первые компоненты композитов? С какой функциональной нагрузкой и в произведениях каких жанров впервые появились и использовались такие новообразования?
Можно лишь предполагать, употреблялись ли композиты со вторым компонентом -μάντις в разговорном языке V в. до н.э., но появление их в литературе этого столетия неоспоримый факт. Причем появились они отнюдь ие робко, не пробными единицами, проверяющими каждый шаг, не осторожными лазутчиками, а целым отрядом из 11 воинов, которых поставил в строй Эсхил. Ведь действительно, из 19 композитов, встречающихся у анализируемых авторов, И впервые зафиксированы в трагедиях Эсхила, в то время как у его современников и последующих авторов впервые встречающиеся композиты весьма немногочисленны: 2 у Пиндара, 3 у Софокла и по 1 у Аристофана, Еврипида и Платона. Поэтому не будет преувеличением сказать, что именно Эсхил первым вводит такие слова в ткань художественного текста.
Если не считать три прозаических контекста (два платоновских и один геродотовский), о которых уже достаточно было сказано, то остальные 40 контекстов принадлежат поэтическому тексту, будь то трагедия, или комедия, или хоровая лирика. Образованные одним из самых распространенных словообразовательных типов, — обычно это превратившиеся в одно слово словосочетания, — эти слова были вызваны к жизни скорее не семантической необходи¬


2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 77
мостью, а стремлением обогатить поэтический язык. Например, у Пиндара словосочетание κλυτοΐ. μάντιες (славные пророки, Fr. 52i, 1) идентично по значению соответствующему композиту κλυτομάντιες (Fr. 521 (а), 22).
Те же характеристики, которые дают мантису первые компоненты композитов, можно разделить на 6 групп: 1) оценка пророческого дара мантиса и соответствующего этому дару уважения (1-7, а также композит όρθομαντεΐα); 2) от кого получает мантис и свое дарование, и откровения (8, 9); 3) благодаря чему или какому состоянию становится мантисом (10-13); 4) какой мантис по счету (14); 5) где прорицает мантис (15-17); и наконец, 6) какой дополнительной специализацией владеет мантис (18, 19).
Как видим, в V — нач. IV вв. до н.э. наиболее типичным для первого компонента композита является указание на качество пророческого дара мантиса. Что же касается указания на дополнительные способности пророка, то оно на общем фоне разных характеристик занимает весьма скромное место. Особо здесь следует остановиться лишь на одном контексте: как правильно перевести эсхиловский όνειρόμαντις? Внешне он очень похож на ιατρόμαντις (пророк-целитель) или οιωνόμαντις (пророк и к тому же знаток птиц), да и словарь Лидделла и Скотта предлагает перевод, правда, в духе поздней античности -- «толкователь снов». Но это ли имел в виду Эсхил, в «Хоэфорах» которого хор поет о страхе, разбудившем Клитемнестру: «Ибо пронзительный, поднимающий дыбом волосы страх, вызванный сновидением и пророчествующий о доме (δόμων όνειρόμαντις), выдыхая из сна злобу, исторг внутри дворца полночный крик ужаса, тяжело обрушившись на женские покои» (32-36). Едва ли страх мог быть «толкователем сновидения». Скорее сновидение сделало его вещим. Тем более что позже Орест говорит о нем следующее: «Действительно, истинным пророком был страх, рожденный сном» (ή κάρτα μάντις ούξ όνειράτων φόβος, 929). Кстати, и Папе (32) предлагает перевод: «пророчествующий из сна». Основываясь на изложенных рассуждениях, мы и отнесли композит όνειρόμαντις не к шестой группе, а к третьей.
В IV-III вв. до н.э. засвидетельствованы еще 8 композитов, но соотношение значения их первых элементов уже


78
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
ощутимо меняется. Здесь есть, конечно, представители 1-й группы: θεσπιόμαντις у Аристоноя — «божественно-вещее» место обитания Аполлона в Пифу (Paean in Apoll. 3), и άψευδόμαντις во фрагментах трагиков — «неложно-вещее» пророческое искусство (Fr. 287а Snell (TGF Suppi.)), — и представители 6-й группы, несколько расширенной и дополненной за счет указания на содержание прорицания — тоже своего рода специализация мантиса: φαρμακομανής у комедиографа Анаксандрида — «прорицатель и он же знаток зелий» (Fr. 49-50 tit. Kock), но и ύετόμαντις у Эвфо- риона — «предсказатель дождя» (Fr. 89 Coll. Alex.). Но практически на равных с ними выступают представители новой группы, где -μάντις — «гадатель», а первый компонент указывает на его специализацию. Внешне и κοσκινόμαντις комедиографа Филиппида — «гадатель по ситу» (Fr. 37 Kock) (по ситу, например, гадали так: вешали сито на нитку и, пока оно вертелось, произносили имена тех, кому было посвящено гадание; на чьем имени сито останавливалось, тот и был искомым субъектом) и νεκρόμαντις Ликофрона — «гадатель, вызывающий души усопших» (Alex. 682), и άρνιόμαντις и άμούμαντις Псевдо- Каллисфена — «гадатель по ягнятам» (Hist. Alex. I 4 (Ree. ß Bergson)) и «гадатель по песку» (Hist. Alex. I 4 (Rec. a Kroll)) выглядят так же, как и композиты 6-й группы, однако за похожим фасадом скрывается совсем другая сущность. Дело в самом слове μάντις. Именно оно фактически перестало обозначать божественного пророка. Именно оно сначала породило композиты типа άληθόμαντις — «истинный пророк», затем ο’ιωνόμαντις — «пророк-птицегадатель», и, наконец, κοσκινόμαντις — «гадатель по ситу»!
Прошло еще сто лет, и в произведениях самых разных жанров один за другим с легкостью, не требуя к себе особого внимания, начали появляться все новые и новые композиты. Были среди них и представители старых шести групп (22-32, 34): петух у Бабрия (II в.) мог, например, назвать себя «возвестителем времени»: «Откуда ты узнаешь, сколько осталось до рассвета, убив меня, знатока времени (τον ώρόμαντιν άπολέσας με)» (124, 14-15); или Поллукс (II в.) объяснял софокловское слово στερνόμαντις через синонимичное έγγαστρίμαντις (II 4 (δ), 162), а Гесихий (V или VI в.)


2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 79
эсхиловское θυμόμαντις через ψυχόμαντις (Θ888 (s.v. θυμόμαντις)). Но эти отдельные примеры ни качественно, ни количественно не могли состязаться с лавиной «гадателей», покрывшей все остальные значения композитов со вторым компонентом -μάντις, что сделало их непонятными даже для самих эллинов, отчего почти каждый композит V в. до н.э. вызывает на закате античности пристальное внимание схолиастов и авторов толковых словарей.
Аналогичный процесс наблюдался и в обозначении разных видов гаданий. Позже мы увидим, что одним из значений слова μαντεία было «пророческое дарование», «способ передачи сокровенного знания», и поэтому у Эсхила δρθομαντεία — «истинный пророческий дар». Однако под воздействием тех же факторов, которые сделали мантиса гадателем, μαντεία стало обозначать (правда, не столь безусловно) «гадание» и даже «волхвование» и уже в этом качестве образовало большое количество композитов, приведенных в таблице. И все же не следует думать, что язык активно использовал все эти композиты: они встречаются преимущественно в поздних текстах, схолиях и лексиконах, и лишь немногие из них зафиксированы более 3 раз (6, 7, 8, 19, 54, 55, 57, 65, 2*, 6*, 33*, 48*, 49*). Кроме того, возникновение некоторых из этих слов было вызвано необходимостью обозначить специализацию не греческих, а восточных гадателей: «У персов, — пишет Страбон (I в. до н.э. — I в. н.э.), — есть маги, и вызыватели душ усопших (νεκυομάντεις), и еще так называемые гадатели по тарелкам (λεκανομάντεις) и по воде (ύδρομάντεις)» (XVI 2, 39).
Поэтому следует помнить, что предлагаемые при переводе композитов слова «прорицатель» и «гадатель» используются с определенной долей условности. Имеющийся в нашем распоряжении материал в большинстве случаев не позволяет с уверенностью судить о том, занимался ли тот или иной мантис чисто индуктивным гаданием, или в его практике присутствовали и интуитивные прозрения, и вообще был ли он прорицателем или скорее волхвом, использовавшим разные материальные объекты (воду, огонь и т.д.) для совершения неких магических ритуалов. Афи- ней (II-ΠΙ вв.), например, сохранил нам рассказ Полихар- ма (II в. до н.э.) о том, как происходило гадание по рыбам


80
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
(подобных подробных сообщений известно не так уж много), но и здесь внутренний механизм прорицания остается для нас не вполне ясным: «Ведь всякий раз когда прорицающие по рыбам приходят к морю, в то место, где на берегу находится роща Аполлона и где в песке есть воронкообразное углубление, приходят туда и вопрошающие, неся с собой два небольших деревянных вертела с десятью кусочками жареного мяса на каждом из них. И жрец молча восседает у рощи, а вопрошающий бросает вертела в воронку и издали наблюдает за происходящим. После того как вертела брошены, воронка наполняется морской водой, и в ней появляется такое множество разнообразных рыб, что поражаешься столь невиданному делу, а величина рыб такова, что их даже следует остерегаться. Когда же служитель объявляет названия рыб, то таким образом вопрошающий получает от жреца прорицание на интересующую его тему. Появляются же здесь морские окуни, главки, а иногда фалены или рыба-пила, а также много разных и невиданных рыб, и странных на вид» (VII 8 (333 d-f)).
Изложенный нами материал интересен также и тем (отрываясь на секунду от «мантических проблем»), что дает небольшую иллюстрацию диахронического развития греческого словаря в одном из наиболее продуктивных типов словообразования.
6) 	Πρόμαντις
Слово μάντις могло также образовывать новые слова с помощью префиксов: προ-, ύπο-, συμ- и α privativum. Самым древним из этих образований и единственным встречающимся в произведениях V-IV вв. до н.э. является слово πρόμαντις. Из уже неоднократно указываемых нами 43 контекстов с композитами 14 содержат именно это слово: 7 из Геродота, 4 из Еврипида, по 1 из Эсхила, Софокла и Фукидида. В поэтическом тексте πρόμαντις выступает фактически как более редкий вариант слова μάντις, полностью совпадая с ним по значению. Даже Аполлон в «Ионе» Еврипида был назван πρόμαντις: «О вещий сын Латоны!» (ώ παί πρόμαντι Λατούς, 681), — обращается к нему хор. Напротив, в исторической прозе, особенно у Геродота,


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
81
πρόμαντνς становится устойчивым термином для обозначения Пифии, а также вдохновенных жрецов-пророков других прорицалищ; а префикс προ- указывает на то, что мантис-жрец выступает вместо или от имени мантиса-бога, являясь как бы передающим звеном в мантической коммуникативной цепи.
Что касается слов ύπόμαντις, σύμμαντις и άμαντις, то они зафиксированы всего в нескольких и притом лишь позднеантичных текстах и поэтому не представляют особого интереса для данного исследования.
3. 	МАНТИС И ЭКСТАЗ
Установив древнее значение слова μάντις, мы сделали лишь первый шаг к пониманию этого термина. И теперь, осознав, что истинный мантис генетически не был связан с индуктивной мантикой (хотя, превосходя любого умелого гадателя своим божественным даром, он с легкостью выполнял его обязанности), мы должны определить место мантиса уже в рамках интуитивной мантики и в первую очередь ответить на вопрос: на какой тип пророческого дарования этимологически указывает само слово μάντις? Вопросу этому уже две с половиной тысячи лет, и скорее всего, древние эллины, предлагая свое понимание решения проблемы, — причем понимание в основе своей правильное, — не могли бы даже представить себе, сколько страниц научных трудов будет посвящено этой теме много столетий спустя и сколько дополнительных трудностей, связанных с недостаточным знанием исторической реальности, возникнет на пути этих исследований. Поэтому разговор об этимологическом значении слова μάντις, безусловно, должен быть начат с обзорного изложения существующих точек зрения.
а) 	О чем пишет Платон?
Самым древним свидетельством по этому вопросу является рассуждение Сократа в платоновском диалоге «Федр». Именно на это место опираются как позднеантич6—1682


82
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
ные и христианские авторы, так и современные ученые. «Ведь если бы вдохновение (μανίαν) было просто злом, то это было бы сказано правильно; ныне же величайшие из благ являются нам через вдохновение (δια μανίας), посылаемое, конечно, божественным даром. Ибо, в самом деле, и пророчица в Дельфах, и жрицы в Додоне, вдохновенные (μανείσαι), совершили действительно много хорошего для Эллады и в частных, и в общественных делах, а в здравомыслии — мало или совсем ничего. Также если мы будем говорить и о Сивилле, и о других, сколь многие, используя дар вдохновенного прорицания (μαντική χρώμενοι ένθέω) и многое многим предсказывая, направили их в будущих событиях, то, возможно, мы тянем время, рассуждая об очевидном каждому. Но, конечно, достойно внимания то, что те из древних, кто устанавливал названия, не считали вдохновение (μανίαν) ни безобразием, ни позором, поскольку иначе они не назвали бы маническим, вплетая тем самым именно то слово, прекраснейшее искусство, посредством которого можно судить о будущем. Напротив, полагая, что оно прекрасно, когда появляется по божественному определению, они так его и. назвали, а наши современники, невежественно вставив «т», стали называть его мантическим» (244 а-с).
Однако слова μανία и μαίνομαι в обиходной эллинской речи и в языке художественной литературы имели несколько иное значение, чем то, которым мы воспользовались для перевода платоновского текста. Μανία — «сумасшествие», «безумие», «неистовство», а μαίνομαι — «бесноваться», «безумствовать», «неистовствовать». И поэтому авторы поздней античности и особенно христианства, принимая этимологию Платона: μάντις от μαίνομαι, — были убеждены, что термин μάντις существовал для обозначения безумного пророка, дающего свои прорицания в состоянии экстатического возбуждения. Правда, источником этого возбуждения неизменно признавалось божество, а само безумие считалось божественным. Так, Евстафий Солунский замечает: «μάντις — боговдохновенный (ενθεος) и влекомый богом (θεοφορούμενος) — от μαίνεσθαι, если, конечно, и μαντεία считалась у древних божественным неистовством (θεία μανία). И ή μαντική — некое сумасшествие (μανική


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
83
τις)» (Od. I 203). Или в Etymologicum Magnum (XII в.) сказано: «μάντις — от μαίνεσθαι, так как мантисы предсказывали одержимые богом (ενθουσιασμένοι)» (574, 27-28 (s.v. μάντις)). Цицерон неоднократно говорит о furor divinus (божественном исступлении) пророка. Константинопольский патриарх Фотий (IX в.) в «Лексиконе» (s.v. θεομάντεις) объясняет платоновское слово θεομάντεις как «боговдохновенные» (οΐ ένθουσιωντες). Афанасий Александрийский в труде «О кознях дьявола» восклицает: «И прорицатель пусть не безумствует» (ό μάντις μη μαινέσθω, 9). А схолия к «Плутосу» Аристофана, почти слово в слово повторяя описание Иоанна Златоуста (XIV в.) (Ер. I ad Cor. Hom. XXIX 1, col. 242 Migne PG LXI), рассказывает о безумной одержимости жрицы Дельфийского оракула: «Была же Пифия женщиной, которая, как говорят, сидя на треножнике Аполлона и широко расставив бедра, принимала через женские органы поднимающееся снизу зловредное дыхание и, исполнившись таким образом безумия (μανίας), распустив волосы, изрыгая изо рта пену и во всем остальном ведя себя так, как обычно поступают исступленные (οί μαινόμενοι), возвещала речи скорее не пророчества, а безумия (τά της μαντείας η μάλλον μανίας ... ρήματα)» (Schol. Plut. 39).
Таким, в самых общих чертах, было античное наследство, которое по-разному воспринималось и трактовалось исследователями последующих столетий, привлекающими для аргументации своих выводов огромное количество цитат из произведений разных жанров и разных веков, с многими из которых нам еще предстоит встретиться. Сама же античность так и не поставила окончательного знака равенства между сумасшествием, вызываемым расстройством психики, и безумием божественной одержимости. И, как бы подводя итоги воззрениям античного мира, неизвестный автор напишет в словаре «Суда»: «Безумие (μανίαι) не у всех одинаковое: один вид безумия неприличен — таково безумие сумасшедших, другой же вид безумия — удел избранных и достоин одобрения — таково безумие поэтов и пророков» (М151 (s.v. μανίαι δ’ ού πάσιν όμοίαι)).
Среди ученых XIX века наиболее авторитетное мнение по интересующему нас вопросу высказали О. Буше-Л ек- 6*


84
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
лерк и Э. Роде. В основу четырехтомного труда Огюста Буше-Леклерка -«История дивинации в античности»- (197) было положено сформулированное стоиками деление мангаки на естественную и искусственную. Принимая это деление, Буше-Леклерк лишь заменяет термины «естественная» и «искусственная» на «интуитивная» и «индуктивная», что, на наш взгляд, даже точнее отражает сущность каждого вида мангаки. Но при этом он практически ставит знак равенства между интуитивной мангакой и прорицательством в состоянии экстаза и на основании этого делает вывод о том, что ни Гомер, ни Гесиод, нигде даже не намекающие на экстатические проявления, вообще не знали интуитивной мантики, и в их поэмах нашла отражение лишь индуктивная мантика (т. 1, с. 360). Что же касается видения Феоклимена (Od. XX 351-357), то Буше-Леклерк считает его поэтическим вымыслом Гомера, не имеющим, следовательно, никакого отношения к интуитивной мангаке. Принимая как несомненный факт мантическое безумное неистовство Пифии, автор «Истории дивинации в античности» возводит его к культу Диониса, полагая, что Дионис предшествовал Аполлону в Дельфах (т. 1, с. 352; т. 2, с. 260; т. 3, с. 52-53, 84-89).
Однако, прежде чем перейти к рассмотрению позиции Э. Роде, давайте немного отвлечемся и определим, что подразумевается под словом «экстаз» в данной работе, а также в трудах, о которых пойдет речь, поскольку это понимание «экстаза» отличается от того, что вкладывала античность в понятие εκστασις27. Подробное описание экстатического состояния предлагает Хопфнер (243, с. 1269), связывая это состояние, так же как и Буше-Леклерк, Роде и другие исследователи, с интуитивной мантикой. В большей части инспирации, по мнению Хофнера,человек теряет свое самосознание, он произносит слова, не осознавая их смысла, поскольку говорящим является сам бог, использующий органы речи одержимого. Человек становится медиумом, инструментом бога; при этом он обычно ощущает вторжение бога и утрату самосознания как насилие и муку, и его индивидуальность исчезает, уступая богу лишь после сильного сопротивления. Тогда одержимый дрожит, пена выступает у него на губах, судороги сотрясают его тело, он


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
85
неистовствует, и катается по земле, вращает глазами, топорщит волосы, и скрипит зубами, являя сквозь стоны, вопли, нечленораздельные крики или шепот пророчествующий голос божества.
Эрвин Роде (302, т. 2, с. 56-62) посвящает «экстатической мантике» целый раздел, основную идею которого можно сформулировать в двух тезисах. Во-первых, Роде считает, что экстатическая мантика изначально не была свойственна греческой религии, а значит, Гомер знал лишь искусственное прорицательство, когда особо наученные пророки по значениям свободно возникающих или намеренно вводимых людьми в игру знаков могли узнать волю богов. В подтверждение этой мысли Роде, опровергая предполагаемого оппонента, объясняет видение Феоклимена не особым даром пророка, а скорее чрезмерным возбуждением жениха, а также подвергает сомнению этимологию μάντις от μαίνομαι, считая более правдоподобной его связь с μανύω («показывать», «объявлять»).
Во-вторых, Роде утверждает, что в Дельфах произошла переплавка Аполлоновой и Дионисовой религии, в результате которой склонность к экстатическому проявлению проникла в культ Аполлона, изначально чуждый экстазу. Автор подробно пересказывает легенду о том, как когда-то в Пифо над расщелиной, из которой поднимались возбуждающие испарения, был основан оракул Земли, где ищущие совета получали наставления через неложные ночные видения. Затем Аполлон убил Пифона, оракульного духа Земли, и, овладев прорицалищем, основал оракул жребиев, от которого, правда, он впоследствии отказался как от малонадежного и недостойного бога. И там, где Земля непосредственно говорила с душой спящего, Аполлон стал вещать людям из уст находящейся в экстазе жрицы. И затем Роде делает вывод: «Если же мы видим, что Аполлон именно в Дельфах, в месте его задушевнейшей связи с Дионисом, изменил своему древнему способу прорицания через толкование знаков и обратился к пророчествам в экстазе, то у нас не будет сомнений в том, откуда Аполлон позаимствовал этот новый способ» (т. 2, с. 59).
Таково было мнение XIX века, во многом основанное на позднеантичной легендарной традиции и ставшее исход¬


86
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
ным пунктом для исследований нашего столетия. Разделяя позицию Буше-Леклерка и Роде, Мартин Нильссон в «Истории греческой религии»- (273, с. 158-160) отрицает существование у Гомера инспирированной мантики, а видение Феоклимена считает поэтическим приемом, таким же, как и сцена прорицания Кассандры у Эсхила. Напротив, инспирация Пифии для него — непреложный факт. Тогда можно было бы предположить, продолжает Нильссон, что, несмотря на свое всеобъемлющее распространение, инспирированная мантика вначале у греков отсутствовала; но против этого свидетельствует этимологическая связь слова μάντις с μαίνομαι, хотя, с другой стороны, оба слова родственны с μένος (сильное желание, мужество), mens (разум), и поэтому, заключает Нильссон, первоначальное значение до некоторой степени нуждается в уточнении.
Против уже ставшего традиционным мнения об отсутствии интуитивной мантики у Гомера весьма уверенно выступил Циен (321, с. 1354): «На самом деле это состояние религиозного возбуждения не могло быть чуждым древнейшей греческой религии, — к этому предположению склоняют и параллели с примитивными народами, в чьей религии играет большую роль разными способами вызываемое и доходящее до экстаза возбуждение. Было бы удивительно, если бы у греков в их примитивный период было по-другому». Циен считает, что экстаз не изначально отсутствовал, но был устранен из гомеровского мира. Однако важнее, с его точки зрения, понять, почему же, если μάντις действительно обозначал μαινόμενος (безумствующий), это название уже столь рано и столь безоговорочно могло даваться каждому никоим образом не вдохновленному толкователю знаков. Разбирая этимологии, предлагаемые разными авторами, Циен приходит к следующему выводу: μάντις этимологически связано с μαίνομαι, что, по крайней мере, проясняет одну часть мантики, да и Платон понимал это слово в таком же смысле; но у общего корня основное значение было не «бушевать», «безумствовать», а скорее более нейтральное — «возбужденно думать», «быть умственно возбужденным». Такое значение позволило бы объяснить, почему мантисом мог быть назван простой гадатель.


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
87
Впрочем, такой подход к пониманию этимологии слова μάντις не был новым. Еще Негельсбах (268, с. 64, 432) писал, что это слово указывает на глубокое внутреннее возбуждение, инспирацию духа; его первоначальное значение «возбужденно думать», а отсюда «уже небольшой шаг до экстаза прорицателей и прорицательниц», о раннем существовании которого свидетельствует Дельфийский оракул. Правда, как видим, Негельсбах тянет нить от значения «возбужденно думать» к экстазу, в то время как Циен скорее пытается связать это значение с индуктивным толкованием знаков.
Тезис Роде о том, что мантический экстаз был воспринят Аполлоном из культа Диониса, опровергает Курт Латте в статьях «Оракул» (257, с. 839-841) и «Происхождение Пифии» (256). Латте показывает, что противопоставление спокойной, более рациональной формы религии, свойственной Аполлону, и экстатической, обращенной к иррациональному началу в человеке религии Диониса впервые было выдвинуто Ф. Шлегелем и немецкими романтиками, дабы определить различие между «олимпийской» поэзией позднего Гёте с ее ясностью и зрелостью и их собственными творениями, раскрывающими темную, иррациональную сторону человеческой природы. Эту мысль, с обычным для него преувеличением, разработал молодой Ф. Ницше в книге «Рождение трагедии», и от него она была воспринята дружившим с ним в юности Роде. Все это, по мнению Латте, свидетельствует о том, что данная теория не была результатом филологического исследования; она возникла из литературной полемики, из выступлений против рационалистического классицизма XVIII века; «Аполлон и Дионис являлись не более чем удобными символами, и применение этих символов к реальным богам древнегреческой религии было вторичным» (256, с. 10).
Эта теория также не находит подтверждения и в известной нам практике культа Диониса, поскольку нет никаких определенных данных о древнем оракуле Диониса в Греции. Даже Роде указывает лишь на упоминаемый Пав- санием, автором II в. (X 33, И), оракул Диониса в Амфик- лее, маленьком городе Фокиды. Там проводились мистерии, совершались божественные исцеления во сне, и жрец-


88
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
прорицатель (πρόμαντις) давал оракулы, будучи одержим богом (έκ του θεού κάτοχος). Живущий в Амфиклее «верховный жрец великого бога Диониса» (άρχιερεύς του μεγάλου θεού Διονύσου) упоминается также и в надписи, датируемой приблизительно 200 г. н.э. (IG IX 1, 218). Но Латте уверен, что это ничего не доказывает, поскольку во времена Римской империи каждый бог ради сохранения своей репутации был обязан исцелять больных и предсказывать будущее. Кроме того, проведение мистерий и почитание Диониса как «великого бога» (μέγας θεός) говорит о том, что в Амфиклее мы имеем дело с поздней, пришедшей с востока формой поклонения Дионису, по которой нельзя судить о состоянии культа за тысячу лет до этого. К тому же в Амфиклее жрецом-прорицателем выступал мужчина, а не женщина, как это было в Дельфах. Латте также отметает как позднюю беспочвенную выдумку рассказ автора схолии к Пифийским одам Пиндара о том, что Дионис первым стал возвещать прорицания, сидя на треножнике: это утверждение, с его точки зрения, ничуть не уступает другим сообщениям схолиаста типа: Аполлон научился искусству ведовства у Паиа, — или: первой владелицей Дельфийского оракула была Ночь (Schol. Pyth. hypoth.).
Следовательно, в нашем распоряжении, продолжав? Латте, нет никаких древних свидетельств о мантической деятельности Диониса. Но, с другой стороны, ничто не указывает и на связь Пифии с культом этого бога: когда Аполлон покидал Дельфы, и главным богом там оставался Дионис, оракул молчал. Принимая инспирацию Пифии как несомненный факт, Латте считает этот метод чуждым первобытным греческим идеям и пришедшим вместе с Аполлоном из Малой Азии — родины Сивилл. Пифия, с его точки зрения, занимает в культе Аполлона такое же место, что и Сивиллы, и имеет с ними единый генетический корень. И на основании всего сказанного Латте формулирует следующее сущностное различие между экстазом вакханок и воодушевлением Пифии: дионисийский экстаз заглушает, тормозит самосознание и пробуждает в людях непредвиденные нечеловеческие силы, а внешне это проявляется через оргиастические танцы и беспорядочные движения; жрица, будучи инспирированной, напротив, отдавала себя богу, ста¬


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
89
новилась лишь голосом бога, говорящего через нее, не приобретая при этом никаких дополнительных физических сил и не участвуя в оргиях. Латте уверен, что это различие было осознано греками, которые даже во время, способное представить экстатический восторг, изображали жрицу сидящей на треножнике в совершенно спокойном, по крайней мере, внешне, состоянии. А значит, заключает Латте, «речь должна идти о некоем чисто внутреннем процессе. О его психологических основах мы ничего не знаем» (257, с. 841).
Пытаясь точнее определить состояние пророчествующей Пифии, французский исследователь Пьер Амандри (190, с. 41-56) вновь возвращается к тексту Платона, опираясь на который многие последующие авторы говорили об истеричном безумии Пифии, и стремится уточнить понимание этого текста с точки зрения всей философской системы Платона, ее терминологии и словоупотребления. В «Федре», «Ионе», «Тимее» о человеке, объясняющем природу вещей с помощью разума и науки, говорится, что он - σώφρων, έμφρων, τεχνικός; в противоположность ему человек, божьей милостью одаренный способностью к интуиции, έκφρων, αφρων, μανείς, ένθεος. Платон — философ, и, как все философы того времени, он был вынужден использовать для выражения своих идей обычные бытовые слова, придавая им особую терминологическую значимость. Нет никаких сомнений в том, что слова μανία и μαίνομαι в жизни применялись для обозначения различных умственных отклонений, будь то при психических расстройствах или во время Дионисовых оргий. Однако в языке «Федра» μανία по существу заключается единственно в расположении души. Четыре вида восторга: пророческий, мистический, поэтический и любовный, — допускают возникающее при созерцании божественной сущности состояние блаженства души. Но психические особенности каждого из этих состояний, как указывает Амандри, для Платона почти не существенны: Платон о них либо совсем не упоминает, либо дает понять, что подобное состояние определяется природой данного вида восторга. И если вследствие божественной одержимости во время таинств корибанты танцуют, а вакханки черпают из рек мед и молоко (Ion 534 а), то поэтическое вдохновение проявляется лишь через слезы,


90
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
встающие дыбом волосы и сильное биение сердца (Ion 535 с-е). Давая длинное подробное описание волнения души в любовном восторге (Phaedr. 251 а — 252 а), Платон почти не заинтересован в изложении психических деталей. Также ничего он не говорит о внешних признаках пророческого восторга, который, в частности, проявляется во сне или при приближении смерти; а допускать, что подобные состояния сопровождаются неистовым безумием, — это, по мнению Амандри, безосновательная гипотеза, которую не оправдывает ни одно слово платоновского текста.
Установив, чту подразумевал Платон под словами μανία и μαίνομαι, Амандри обращается к разбору контекстов из Диодора Сицилийского (XVI 26), Страбона (IX 3, 5), Пав- сания (X 12; I 34, 4) и Плутарха (Мог. 399 a (Pyth. Or. 10)), повествующих о Дельфах и о хресмологах, и опровергает рассуждения Латте о родственной связи Сивилл и Пифии. Ни один из авторов, как показывает Амандри, не включает дельфийскую жрицу в число Сивилл, она была служительницей культа и никогда не прорицала спонтанно под прямым воздействием инспирации божества, подобно Сивиллам, Бакиду и другим хресмолбгам, а также Кассандре (к сожалению, автор не совсем точно представлял себе различие, существовавшее между Кассандрой и хресмологами, разговор о чем у нас еще впереди). Несмотря на некоторую сбивчивость в понимании типов античных пророков, позиция Амандри важна для нас тем, что, развивая мысль Латте, он окончательно разделяет не только Пифию и вакханок, но и Пифию и хресмологов, Пифию и Кассандру. Иными словами, Амандри доказывает, что Пифия не имела ничего общего с вакхическим экстазом, а по своему пророческому дару отличалась и от хресмологов, и от Кассандры. Подобный вывод является весьма существенным основанием для нашего дальнейшего исследования.
Вопрос о психическом состоянии прорицающего мантиса (правда, в первую очередь, на примере дельфийской жрицы) рассматривает Эрик Доддс в книге «Греки и иррациональное» (216, с. 64-75). Особо оговаривая, что он считает «Псюхе» Роде действительно великой книгой, Доддс все же вслед за Латте показывает ошибочность предложенной в ней интерпретации соотношений и взаимо¬


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
91
влияния культов Аполлона и Диониса. С его точки зрения, Роде смешивает два состояния, которые последовательно различал Платон: мантическое вдохновение Аполлона и переживание сопричастности Дионису. Целью мантическо- го вдохновения, согласно Доддсу, было получение знания о будущем или скрытом настоящем, и само по себе оно являлось редким даром избранных личностей; а дионисийское переживание, практически лишенное медиумической окрашенности, преследовалось как средство душевного исцеления и по сути своей было коллективным, а не индивидуальным. Кроме того, в Аполлоновом экстазе не использовались ни вино, ни религиозный танец, и значит, методы Диониса и Аполлона были столь же различны, как и цели.
На основании этого сравнения Доддс признает невероятным заимствование Аполлоном экстатических состояний из культа Диониса. Как и Латте, он считает, что Аполлон принес с собой экстаз из Малой Азии, где еще до колонизации Ионии существовали знаменитые оракулы Аполлона с экстатическим прорицательством: в Кларосе близ Колофона, у Бранхидов возле Милета и в Патарах в Ликии. Причем в последнем жрица, которую запирали в храме ради мистического союза с богом (Hdt. I 182), считалась одновременно и его медиумом, и его невестой, какой должна была стать, по мнению Доддса, и Кассандра, и, видимо, Пифия.
Следует сразу обратить внимание на два момента: во- первых, Доддс не видит разницы между Кассандрой и жрицами Аполлона, а также между Кассандрой и хресмо- логами, Бакидом и Сивиллой, утверждая, что все они пророчествовали одержимые богом; а во-вторых, представление о Пифии как о невесте бога, которое Доддс излагает со ссылкой на Латте (хотя Латте скорее отводит эту роль только Кассандре, считая, что грубо антропоморфное представление о связи бога и жрицы не было воспринято в Дельфах (257, с. 840)), признается далеко не всеми учеными (например, с ним не согласен Парк (289, т. 1, с. 35)). Доддс допускает, что Гомер мог сознательно исключить из своих поэм экстатическую мантику, существовавшую с глубокой древности: «Если греки были правы, связывая μάντις с μαίνομαι, ... то соединение прорицательства и безумия принадлежит индоевропейскому стволу идеи» (с. 70).


92
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
Видение же Феоклимена Гомер ввел в менее строгой «Одиссее», не устояв против стремления к чему-то сенсационному.
Разговор о видах мантического дарования и свойственных им типах пророческого воодушевления, пройдя через все столетие, нашел отражение и в одной из самых свежих работ по античной дивинации — книге польского исследователя Стефана Осьвецимского «Зевс дает только знак, а Аполлон пророчествует лично» (278, с. 55-59). Осьве- цимский пишет о том, что, входя в близкий внутренний контакт с божеством, человеческая душа впадает в состояние возбуждения, называемое экстазом и время от времени граничащее с безумием. Во многом повторяя мысль Амандри, Осьвецимский разделяет античных пророков на 2 группы: на хресмологов, становящихся в момент прорицания как бы единым целым с инспирирующим их богом и возвещавших свои пророчества внезапно, в разных местах, без каких бы то ни было приготовлений и вопросов; и на храмовых пророков, которые — ив этом утверждении Осьвецимский уже отступает к старой доброй традиции — тоже впадали в состояние экстаза, но обычно пользовались при этом возбуждающими средствами, их деятельность всегда была связана с определенным прорицалищем, где они отвечали на конкретные вопросы, обращенные к божеству.
Осьвецимский также вновь возрождает казалось бы уже окончательно отвергнутую теорию о происхождении экстаза в мантическом ритуале Дельф из культа Диониса. Он пишет, что под влиянием мистерий и орфизма архаики дионисийский экстаз начал занимать решающее место в дельфийской процедуре и в модулированной Аполлоном форме стал главным и единственно возможным, а Пифия, тем самым, явилась наследницей пророчиц Диониса (с. 125).
Осьвецимский касается также и вопроса гомеровской мантики. Сначала он высказывает весьма важную для настоящей работы мысль: гомеровские пророки, хотя и толковали внешние знаки, были, вероятно, одарены богом способностью предвидения будущего, которая, видимо, с рождения есть у каждого, но с соответствующей силой выступает лишь под влиянием вдохновения божества. Но


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
93
сразу же, словно испугавшись, сколь далеко от традиционной точки зрения может завести его такое рассуждение, Осьвецимский возвращается на проторенную дорогу и повторяет уже неоднократно звучавшее до него суждение о том, что экстатического прорицательства во время Гомера еще не было. А против боговдохновенности видения Феоклимена Осьвецимский приводит три доказательства: 1) это противоречило бы не только спокойному и сдержанному поведению пророка, но и его заявлению о нормальном состоянии его разума и мыслей; 2) такое предвидение кровавого избиения вполне могло быть результатом его личного наблюдения хорошо известных опытному прорицателю знаков; 3) весь этот эпизод давно подвергается сомнению в его аутентичности и считается поздней интерполяцией.
Таковы в общих чертах основные вопросы, которые, получая порой весьма неоднозначное толкование, поднимались учеными при обсуждении этимологического значения слова μάντις и вытекающей отсюда проблемы определения психического состояния прорицающего мантиса.
б) 	«Ведун»
Делая обзор научной литературы, мы стремились отметить точку зрения каждого автора по двум вопросам: 1) знал ли Гомер интуитивную мантику, и 2) в каком состоянии пророчествовали известные нам исторические пророки, и в первую очередь жрица Дельфийского оракула (хотя сейчас мы лишь очертили контуры этой проблемы и вернемся к разговору о «безумии» Пифии в соответствующем разделе третьей главы). На первый вопрос почти все исследователи отвечали отрицательно, а состояние Пифии оценивали по-разному: от вакхического экстаза до сильного внутреннего возбуждения. Уже один тот факт, что эти проблемы привлекают к себе внимание все новых и новых ученых, свидетельствует об отсутствии удовлетворительного решения, не вызывающего сомнений и дискомфорта. Сложность, на наш взгляд, коренилась помимо всего прочего в двух ошибочных предпосылках — слишком


94
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
ненадежном фундаменте для возводимых на нем важных научных построений.
Во-первых, ни один из авторов, подвергавших критическому рассмотрению какое-либо из традиционных положений: «У Гомера лишь индуктивная мантика» , и «Пифия вещает в состоянии экстаза», — не отважился опровергнуть сразу оба положения и не видел, до какой степени они взаимно обуславливают друг друга. Во-вторых, как уже было отмечено, интуитивная мантика была приравнена к экстазу, и, следовательно, экстаз считался единственно возможным ее проявлением. На самом деле, стоит нам освободить интуитивную мантику от ига вакхического экстаза и считать его лишь одним из теоретически возможных состояний пророка (ведь действительно, всемирная история пророческого искусства и пророческого служения знала, например, библейских пророков, применительно к которым картина биения в конвульсиях с пеной на устах и испускания бессвязных воплей кажется кощунственной и бессмысленной), то, с одной стороны, исчезнет причина отрицать существование в гомеровских поэмах интуитивной мантики, а с другой — встанет вопрос об уточнении состояния прорицающей дельфийской жрицы. И наоборот, если начать с противоположного конца и доказать отсутствие признаков экстаза у вещающей Пифии и, соответственно, необязательность экстатических проявлений у боговдохновенного пророка, то возникнет потребность пересмотреть и отношение Гомера к интуитивной мантике.
Однако материал гомеровских поэм нам уже известен. В гомеровском мире действительно не нашлось места для экстатических проявлений. Но разве может это свидетельствовать о том, что Гомер не знал интуитивной мантики, тем более что в истории любого народа духовидение и боговдохновенное прорицательство было намного старше толкования знаков, пусть и проникновенного вначале, но рано или поздно вырождающегося в нечто искусственное, ремесленное.
Да, гомеровские мантисы толкуют посылаемые небожителями знамения, но каждое из этих знамений уникально, неповторимо и недоступно для разумения простых смертных. Какое знамение в I песне «Илиады» указало Кал-


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
95
ханту причину Аполлонова гнева? Никакого знамения просто не было. Калханта спросили, и он дал ответ, причем лишь ему одному из всего ахейского войска было под силу дать этот ответ. Он не бился в конвульсиях, не вращал глазами, его губы не были покрыты пеной, а слова не напоминали нечленораздельного бормотания или стонов. А между тем он был мантисом и постигал незримое своим пророческим даром, который «дал ему Феб Аполлон» (II. I 72).
И у Гомера, и у авторов V-IV вв. до н.э. мантисами называются одни и те же легендарные пророки. В эволюции значения слова μάντις мы наблюдали переход от интуитивной мантики через обобщение к индуктивной. И нет никаких оснований предполагать, что у Гомера это слово могло быть связано с чистой индукцией: ведь именно анализ гомеровских контекстов убедил нас, что древнее значение слова μάντις — «вдохновенный пророк».
Античная этимология, связывающая слово μάντις с μαίνομαι, находит подтверждение в трудах Е. Френкеля (235, т. 1, с. 76), А. Дебруннера (210, с. 186), И. Гофмана (26), И. Покорного (35), П. Шаитрена (13), Г. Фриска (22)28 и других. Однако приводимый в них материал показывает, сколь ошибочным было суждение Доддса (216, с. 70), утверждавшего, что этимологическое родство μάντις и μαίνομαι возводит соединение прорицательства и безумия «к индоевропейскому стволу идеи». Индоевропейский корень *men-, к которому восходят оба эти слова, не имел непосредственной связи с неистовым безумием, сохраняя за собой более общее и нейтральное значение «думать», «быть умственно возбужденным», как определяет его, например, Покорный. И действительно, греческий язык демонстрирует нам целое соцветие образованных от этого корня слов, значение которых далеко от вакхического исступления: μένος — «сильное желание», «мужество», «гнев», μέμονα — «желать», «стремиться», ευμενής — «благосклонный» и δυσμενής — «враждебный», μενεαίνω — «желать», «сердиться», μιμνήσκω -- «помнить», μνάομαι - «стремиться», «домогаться», Μούσα — «Муза» и многие другие. Все эти слова в той или иной степени указывают на особые, проявляющиеся время от времени состояния человеческо-


96 Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
го разума (напомним, что и латинское слово mens — «ум», «разум» возникло от того же корня), состояние некоей неуравновешенности, возбуждения, но в любом случае никак не состояние экстаза.
Платон едва ли стал бы использовать слова μανία и μαίνομαι при описании вдохновения пророков, поэтов и влюбленных, если бы чувство языка не подсказывало ему, что связь этих слов с вакхическим безумием возникла еще сравнительно недавно, вытеснив уже в послегомеровское время более древнее значение. Именно это более древнее значение, указывающее на возбужденное, «сильное» состояние разума, восстанавливает философ в своих произведениях. Именно это значение мы находим в «Илиаде», когда Гомер устами Гектора говорит о том, что у стен Трои слишком свирепствует (λίην μαίνεται) Главк, сын Тидея, и никто не может сравниться с ним в мужестве (μένος, VI 100- 101). Согласно этимологическим словарям, параллели к μαίνομαι из других языков также свободны от значения «безумствовать»: др.-инд. manyate и ав. mainyeite, гот. типап и англ, mean — «думать», лат. memini и лит. minti — «помнить», рус. мнить — «думать», мнение — «мысль», «дума» и т.д.
Таким образом, то, что древние эллины называли своих пророков мантисами, говорит вовсе не о неистовом экстазе пророка во время прорицания, но лишь об особом интенсивном мыслительном процессе29. Едва ли мы вправе делать какие-либо заключения о самом механизме этого процесса. Однако отдельные замечания и выводы исследователей, а также материал данной работы позволяют нам охарактеризовать состояние мантиса и приблизиться к пониманию того, отражение какой стороны интуитивного прорицательства видели сами эллины в термине μάντις.
Во-первых, как было доказано Амандри на примере дельфийской Пифии и подтверждено этимологическими данными, а также нашим рассуждением о мантике в поэмах Гомера, мантис никогда не впадал в состояние неистового безумия. Кстати, ни один автор почему-то не говорит о вакхическом исступлении Муз, чье название этимологически тоже связано с μαίνομαι, — подобная мысль кажется абсурдной. Греческие скульпторы и художники,


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
97
умевшие столь искусно передавать вакхический экстаз жриц Диониса (вспомним «Менаду» Скопаса), не оставили нам ни одного изображения беснующегося мантиса30. В качестве доказательства того, что Аполлон воспринял манти- ческий экстаз из культа Диониса, Роде (302, т. 2, с. 60), в частности, приводит эсхиловский фрагмент, где эпитетом βακχεύς (собственно, «вакхант») наделен сам Аполлон, вдохновитель и покровитель всех пророков. Правда, в издании Радта этот фрагмент выглядит несколько иначе: Аполлон назван βακχειόμαντις. Но, в любом случае, можно ли серьезно допускать мысль об экстатическом неистовстве Аполлона, в чем-то уподобляя его обычной вакханке? Надеемся, что нет. Тогда почему же Эсхил, как ни один другой автор одаренный чувством слова, вводит в ткань литературного текста такой композит?
Видимо, по аналогии с μαίνομαι и некоторые другие слова и устойчивые обороты использовались античными авторами для описания как вакхического экстаза, так и внутреннего возбуждения пророка. Примером тому наблюдение Амандри (190, с. 55) над словоупотреблением Пав- сания и Плутарха: эпитет ενθεος или выражение έκ του θεοΰ κάτοχος, указывавшие на одержимость смертного божеством, применительно к Пифии не имели у этих авторов ничего общего со спонтанной прямой инспирацией от бога. Отсутствие у этих и подобных им эпитетов и выражений значения экстатического проявления очевидно и из того, что они могли использоваться не только применительно к человеку, но и к месту. В «Ономастиконе» Поллукса сказано: «Если где-либо и есть вещее дыхание (πνεύμα ... μαντικόν), то это место — ένθεος (боговдохновенное), и έπίπνους (воодушевленное), и κάτοχος (одержимое), и έπιτεθειασμένος (призвавшее в себя бога), и κατειλημμένος έκ θεού (захваченное богом) точно так же, как и возвещающий муж» (I 1 (а), 15). Правда, такое раздвоение значения, легко преодолимое при работе с авторами архаики и классики — ведь эсхиловский гапакс βακχειόμαντις, бесспорно, следует перевести как «восторженный пророк», — становится весьма серьезным препятствием в понимании текстов поздней античности, когда «разбухшая» в результате и своего собственного развития, и постоянного прито7—1682


98
Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ
ка восточных идей мантика и ее основной представитель мантис могли легко получить самые неожиданные характеристики. И если мы сейчас, специально изучая этот вопрос, колеблемся при переводе традиционных эпитетов мантисов ενθεος и έκ του θεού κάτοχος в позднеантичных и христианских текстах, то средневековье, исходя из более привычного бытового значения, просто сняло эту проблему, оставив нам в наследство веру в неистовое безумие античных пророков.
Во-вторых, у нас нет никаких оснований считать, что внутреннее возбуждение пророка, его интуитивные прозрения сопровождались отключением самосознания и восприятия внешнего мира. Даже Кассандра, подробный разговор о пророческом даре которой у нас еще впереди, не теряет ощущения своего «я» и не растворяется в созерцании панорам будущего. Мантический восторг — это особое состояние, в котором познание сокровенного происходит интуитивным, иррациональным путем; человеческий разум, непосредственно не участвуя в такого рода познании, присутствует при этом подобно немому свидетелю, в чьих услугах в данный момент никто не нуждается, но который пристально следит за происходящим, впитывает информацию и готов при первой необходимости выступить со своим пониманием увиденного.
Пожалуй, никто из исследователей не отрицает дар ясновидения Феоклимена, но, сосредоточивая свое внимание на доказательстве того, что Гомер не знал интуитивной мантики, а само пророчество Феоклимена могло быть либо поздней интерполяцией (Осьвецимский и др.), либо реализацией стремления Гомера к чему-то сенсационному (Доддс), либо поэтическим вымыслом (Буше-Леклерк, Нильссон), либо результатом чрезмерного возбуждения жениха (Роде), либо истолкованием хорошо известных опытному прорицателю знаков (Осьвецимский), все авторы упускают из виду, насколько состояние пророка чуждо не только внешнего экстаза, но и внутреннего безумия: «Я мыслю (νοέω) наступающее на вас зло» (XX 367-368), — говорит Феоклимен, видя духовным зрением и почти одновременно осознавая разумом сокрытое от взора женихов. Калхант объявлял ахейцам причину гнева Аполлона, «хорошо обдумы¬


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
99
вая» (έυ φρονέων, II. I 73). Тиресию, как известно из «Одиссеи», единственному из смертных Персефона сохранила живой ум (νόον ... πεπνΰσθαι, X 494-495), и «разум его невредим» (φρένες εμπεδοί είσι, 493), а значит, способность к разумной деятельности и самосознание не препятствовали проявлению пророческого дара. Знаменитые пророки, обладавшие даром интуитивных проззрений, нередко называются «разумными»: например, в «Семеро против Фив» Эсхила сначала вестник, а затем Этеокл говорят об Амфи- арае как о муже благоразумнейшем (σωφρονέστατον, 568) и здравомыслящем (σώφρων, 610). Демосфен утверждает, что те, кто пренебрегал советами и предупреждениями афинян, потом убеждались в том, что «они люди и разумные, и прозорливые» (καί φρονίμους ανθρώπους καί μάντεις είναι, XVIII 80).
Но как же тогда объяснить тот факт, что, согласно Платону, божественный мантис именно άφρων, а не σώφρων? Нам видится лишь одно объяснение. Платону, как философу, важно показать непричастность человеческого разума к процессу восприятия откровения, и поэтому он проводит четкую границу между мантисом, познающим тайное без участия разума, и обычным человеком, опирающимся в своих поисках на логические умозаключения. Следуя этой философской дефиниции, античность и формулирует деление мантики на интуитивную и индуктивную. Однако подобно тому как одаренный способностью интуитивного познания мантис мог дать более проникновенное толкование знаков, нежели это делал рядовой гадатель, точно так же этот же мантис, опираясь на свой божественный дар, возможно, на новом, более высоком уровне использовал и свои умственные способности, ведь, будучи человеком, он неминуемо пропускал получаемую свыше информацию через свой разум. Конечно, будь он лишь бессознательным орудием божества, он мог бы передавать откровение, и не понимая его, и не осознавая всего происходящего. Но даже Пифия, из всех пророков лучше всего подходящая по традиционному мнению на роль такого орудия Аполлона, была, как мы увидим, боговдохновенной, но не безумной. Именно этот дар особо проникновенного мышления сближал мантисов с философами, побуждая некоторых из них рассуждать об 7»


100
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
устройстве мира: ведь, согласно Филолаю, «свидетельствуют и древние богословы, и пророки (καί οι παλαιοί θεολόγοι τε καί μάντιες), что в наказание за что-то душа соединена с телом и словно похоронена в этом теле» (44 В 14 DK).
Отсутствие внутреннего безумия мантиса подтверждается и тем выводом, к которому ведет настоящий раздел. Не безумие видели древние эллины основной чертой своих пророков, называя их мантисами, и даже не само дарование интуитивного познания — оно было лишь средством достижения того, что неизменно ставило мантиса выше всех смертных и обеспечивало ему заслуженный почет. В названии своих пророков эллины закрепили то же, что и, например, славяне в словах «ведун» и «ведьма», «знахарь» и «знахарка», — сопричастность высшему ведению, проникновение в тайны богов, обладание знанием сокровенного. Μάντις — «ведун», «знающий», и об этом косвенным образом неоднократно свидетельствуют античные тексты.
Согласно Демосфену, Аполлон, «будучи богом и мантисом, знает наилучшее» (ών θεός καί μάντις οίδε τδ βέλτιστον, XXV 34). В «Хармиде» Платон говорит о мантисе как о «знающем все, что должно свершиться» (τον είδότα τά μέλλοντα έσεσθαι πάντα, 173 e — 174 а). У Солона мантис «познал (έγνω) зло, издали подступающее к человеку» (Fr. 13, 54). «Среди живущих на земле людей нет ни одного мантиса, который бы смог познать (άν είδείη) разум эгидо- держца Зевса», — гласит гесиодовский фрагмент (303). Геродот приводит текст эпитафии мантису Мегистию, написанной Симонидом, где, сказано, что Мегистий, «ясно зная (σάφα είδώς) о приближающихся Керах», не оставил Леонида и спартанских воинов (VII 228 = Fr. 94, 3 Bergk). «Если, действительно, я — мантис и сведущий (ιδρις) мыслью...» (1086-1087) — этими словами хор начинает третий стасим в «Царе Эдипе» Софокла, а в первом стасиме он поет о том, что только Зевс и Аполлон мудры и знают (είδότες) судьбы смертных, а среди мужей особо чтить мантиса — решение неправильное (499-501). В «Ипполите» Еврипида кормилица замечает: «Я не мантис, чтобы ясно познать тайное» (ού μάντις είμί τάφανη γνώναι σαφώς, 346); В «Ресе» Гектора убедили «мудрые и знающие божественное мантисы» (οΐ σοφοί με καί τδ θειον είδότες μάντεις, 65-66); в «Ифигении в


3. МАНТИС И ЭКСТАЗ
101
Авлиде» Хирон — «мантис, познавший Фебову музу» (μάντις ό φοιβάδα μούσαν είδώς, 1064-1065).
Вспомним также и уже рассмотренный контекст из «Одиссеи», где Афина, представшая в виде Ментеса, предсказывала Телемаху, «и не будучи мантисом, и не зная явно (σάφα είδώς) птиц» (I 202); в «Илиаде» Калхант объявлял волю Аполлона, «хорошо зная» (εύ είδώς, I 385), ведь он «знал (ηδη) и настоящее, и грядущее, и свершившееся» (I 70), и точно так же Галиферс в «Одиссее» пророчествовал «не несведущий» (ού ... άπείρητος), а «хорошо знающий» (έυ είδώς, II 170). И между прочим, к мантисам Музам (Aristoph. Αν. 724) Пиндар обращается следующими словами: «Музы, вы знаете всё» (ϊσθ’ ... Μο[ί]σαι, πάντα, Fr. 52f, 54-55). На высшее ведение мантиса указывают также и говорящие имена некоторых пророков: имя пророка Ид- мона (Ίδμων) буквально означает «обладающий знанием», пророка Полиида (Πολύιδος) — «многозиающий», а пророчицы Феонои (Θεονόη) — «вразумляемая богом».
Казалось бы, мы имеем оппонента в лице Платона, дважды утверждающего в «Меноне», что мантисы не знают того, о чем пророчествуют (ϊσασι δέ ούδέν ών λέγουσι, 99 с; μηδέν είδότες ών λέγουσιν, 99 d). Но это рассуждение опять же продиктовано стремлением подчеркнуть иррациональный, с точки зрения повседневной рассудительности, характер их деятельности, и такими же «ничего не знающими» признает Платон и поэтов, и действующих по вдохновению свыше государственных мужей.
Кроме того, при слове μάντις, как и при прилагательных типа έπιστήμων — «знающий», «сведущий», предмет знания ставится в родительном падеже: μάντις των μελλόντων (ведун грядущего, Soph. Ai. 1419-1420), μάντις των καθεστώτων (ведун предопределенного, Soph. Ant. 1160), μάντις έσθλών αγώνων (ведун славных сражений, Soph. ОС 1080), μάντις των κακών (ведун бед, Aesch. Sept. 808) и т.д.
Как видно из этого далеко не полного перечня примеров, слово μάντις нередко воспринималось практически синонимом причастия είδώς — «знающий». И это еще раз убеждает нас в том, что не безумием пророка веяло па древнего эллина от слова μάντις, но его проникновенным знанием высших тайн.


102
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
4. 	ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ
Казалось бы, мы уже весьма далеко продвинулись в понимании дарования мантиса. Однако всего этого оказывается недостаточно для объяснения постановки анализируемого слова в некоторых контекстах и особенно в двух местах из «Законов» Платона: «...пытающийся отравить не знает, что он делает, и по отношению к телу, если он несведущ во врачебном искусстве, и также относительно снадобий, если он не μάντις или τερατοσκόπος» (XI 933 с); «если кто из-за магических узлов, или заклинаний, или каких-либо чар, или такого рода зелий уподобится человеку, вредящему другим, то пусть он умрет, даже если он μάντις или τερατοσκόπος... « (XI 933 d-e). Представление о мантисе как о пророке, обладающем даром интуитивного познания, не в состоянии стать основой для удовлетворительного комментария платоновского текста, и значит, такое представление должно быть обогащено знанием еще одной стороны деятельности мантиса. Союз «или», соединяющий в обоих контекстах слова μάντις и τερατοσκόπος, указывает на то, что перед нами два родственных понятия, достигнуть понимания которых значительно легче при одновременном, взаимодополняющем анализе обоих слов. Слову μάντις уже было посвящено несколько десятков страниц, поэтому сначала обратимся ко второму слову.
Τερατοσκόπος и его поэтический вариант τερασκόπος у исследуемых авторов встречаются в общей сложности 10 раз: 4 у Эсхила, 2 у Платона и по 1 у Пиндара, Софокла, Еврипида и Аристотеля. При определении значения этого слова авторы разных словарей проявляют удивительное единомыслие: Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск и другие переводят его как «наблюдатель и толкователь знамений». И действительно, такой перевод на первый взгляд вполне логично вытекает из значения составляющих это слово морфем, чем, видимо, и объясняется тот факт, что именно это значение одержало верх в произведениях эллинизма и поздней античности: если требовалось объяснить некое чудо, то всегда обращались к мантисам и «те- ратоскопам».


4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 103
Так, в «Левкиппе и Клитофонте» Ахилла Татия (II в.) во время жертвоприношения отцу Клитофонта явилось чудо: камнем упавший с высоты орел схватил жертву и умчался прочь вместе с добычей, — и для истолкования этого знамения отец призвал мантисов и «тератоскопов» (μάντεις ... και τερατοσκόπους, II 12, 2). Или у Плутарха сказано, что любой мантис или «тератоскоп» (μάντεως τίνος η τερατοσκόπου) объявляет страшным чудом то, что петух, вскочивший за неимением курицы на другого петуха, сгорает живьем (Мог. 990 е (Brut. Rat. 7)). Или Синесий (IV— V вв.) в «Похвале лысине» рассуждает о том, что кометы (волосатые звезды) являются зловещими знаками (τέρας ... πονηρόν), увидев которые «тератоскопы» и мантисы (οι τερατοσκόποι και οι μάντεις) совершают очистительные жертвоприношения (10).
Однако авторы изучаемого периода явно связывали со словом τερατοσκόπος некое иное представление, отличное от утвердившегося в последующих столетиях значения. Лишь в единственном контексте из эпиникия Пиндара Мопс назван τερασκόπος непосредственно в тот момент, когда он закончил пророческое толкование увиденного знамения (Pyth. IV 201). Во всех же остальных контекстах появление этого слова никоим образом не обусловлено ситуацией наблюдения и разъяснения явившегося чуда. Напротив, в «Агамемноне» Эсхила τερασκόπος фактически в значении «вещий» становится эпитетом сердца (καρδία, 977), хотя в такой позиции, как правило, использовались μάντις и его композиты.
Разбирая термины, служившие для обозначения различных гадателей, мы видели, что всегда можно было найти контекст, где речь шла о каком-либо гадателе, который при этом не был мантисом. Относительно τερατοσκόπος, подобного рода примеров у нас нет. В тех случаях, когда этим словом назван конкретный субъект (т.е. исключая приведенные контексты из «Законов»), мы практически всегда имеем дело со знаменитым мантисом: Аполлоном (Aesch. Eum. 62), Кассандрой (Aesch. Ag. 1440), Мопсом (указанный контекст), Тиресием (Soph. OR 605 и Eur. Ba. 248), — либо кто-то, например, Орест (Aesch. Choe. 551) высказывает суждение, достойное пророчества мантиса.


104
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
Сложнее, правда, оценить, был ли дар интуитивного познания у софиста Антифонта, которого Диоген Лаэртский (П-Ш вв.), ссылаясь на Аристотеля, упоминает как τερατοσκόπος (Arist. Fr. 75 (р. 71 Ross), Diog. Laert. II 46, впрочем, и у других поздних авторов Антифонт неизменно называется τερατοσκόπος: см., например, Suid. А2744 (s.v. Άντιφών)). Известно, что софист Антифонт, современник и оппонент Сократа, написал книгу Περί κρίσεως ονείρων («О толковании снов»). Но был ли он при этом мантисом? Такой информацией мы, можно сказать, не располагаем (хотя Хопфнер (243, с. 1268) и помещает Антифонта в свой список пророков-интуитивистов). Авторы изучаемого периода никогда не называют Антифонта мантисом, а свидетельство схолии к «Анабасису» Ксенофонта: «мантис этот спросил Ксенофонта, продолжает ли он приносить жертвы Милостивому богу...» (Schol. Anab. VII 8, 1), — где, судя по всему, речь идет о Антифонте, не может быть признано достаточным основанием для решения данного вопроса в силу того, что в тот период, когда была написана эта схолия, любой прорицатель назывался мантисом.
С другой стороны, даже если допустить, что Диоген Лаэртский правильно цитирует Аристотеля, и в недошедшей до нас части «Поэтики» Антифонт действительно был назван τερατοσκόπος, этот контекст не может повлиять на наше понимание значения этого слова. Во-первых, не имея прямых доказательств мантического дара Антифонта, мы лишены и противоположных сведений, а само искусство истинного прочтения сна не только не отрицает возможности существования этого дара, но и становится через него (если, конечно, он есть) проникновеннее и богаче. Во-вторых, ко времени Аристотеля в системе мантической терминологии уже активно заявили о себе процессы, приведшие в итоге к ее перерождению, и столь редкое и незначительное слово как τερατοσκόπος вряд ли могло противостоять общей тенденции и в неизменном виде сохранить свое значение. Вполне вероятно, что, постепенно переосмысля- ясь в соответствии с прямым прочтением образующих его морфем, оно стало использоваться и по отношению к обычному снотолкователю, поскольку вещий сон тоже мог рассматриваться как неожиданно появляющееся знамение,


4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 105
в результате чего Гесихий, например, объясняет: τερασκό- πον όνειροκρίται (τερατοσκόποι — снотолкователи, Τ501 (s.v. τερασκόποι)).
В итоге, кроме того, что τερατοσκόπος — это некто, почти всегда одаренный мантическим даром, мы, анализируя это слово само по себе, едва ли можем сказать что-нибудь более конкретное. Совсем другое дело — привлечь на помощь слово μάντις и еще одно слово, на которое мы до сих пор не обращали внимания, — ιατρός (врач).
Причем здесь врач? — спросите вы. А почему в любом перечне мастеров врач всегда стоит рядом с мантисом? Эти два дарования упоминаются вместе не только в приведенном платоновском контексте, но и у Гомера (μάντιν η ιητηρα, Od. XVII 384), у Солона (Fr. 13, 53-58), у Эмпедокла (μάντεις τε καί ... ίητροί, 31 В 146 DK) и опять же у Платона (ούτε ... μάντιν ούτε ιατρόν, Lach. 196 a; μήτε ιατρός μήτε μάντις, Lach. 196 d; όποια τού μάντεως έστι καί όποια τού ιατρού, Ion 539 d; ιατρική ... μαντική, Min. 314 b), у Аристофана (ιατρός ών καί μάντις ... σοφός, Pint. 11), у Ксенофонта (καί μάντεις καί ιατροί, Lac. 13, 7) и у Аристотеля (οίον μάντιν σοφόν ιατρόν, ΕΝ 1127 b 20 (IV 7, 13)). Согласно Диогену Лаэртскому, Гераклид Понтийский называл «и врачом, и мантисом» (καί ίητρόν καί μάντιν) Эмпедокла (VIII 61), который и сам в начале своей поэмы «Очищения» свидетельствует о своих занятиях мантикой и целительством: «За мной следует тьма людей, выспрашивая, какой путь ведет к благополучию: одни жаждут откровений, другие задают вопросы о разных болезнях, дабы услышать целительный совет» (31 В 112, 9-11 DK).
Родство мантики и врачевания было столь незыблемо закреплено авторитетом глубокой древности, что прослеживается даже в очень поздних текстах: «словно врачи и мантисы, читающие по выражению лица (καθάπερ οι φυσιο- γνωμονούντες ιατροί τε καί μάντεις)», — напишет на рубеже II и III вв. Климент Александрийский (Strom. I 21, 135). Однако дарование врача и пророка оказываются не просто родственными, но и в чем-то совпадающими: Эсхил не только называет врача мантисом, о чем свидетельствует Евстафий Солунский (τον ιατρόν μάντιν ονομάζει, II. I 63 = Aesch. Fr. 460), но и трижды использует композит ιατρό-


106
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
μάντις, который Фриск переводит как -«пророк и врач одновременное. Перевод точен, но осознать смысл такого сочетания нам помогут слова Пифии из трагедии «Эвмениды». Увидев мерзких Эриний, оскверняющих святилище, Пифия восклицает: «А уже об изгнании их пусть позаботится владыка этого дома, сам всесильный Локсий. Он ια- τρόμαντις, и τερασκόπος, и очиститель чужих домов» (60- 63). Удивительно точный для поэтического текста перевод этого места сделал Вяч. Иванов: «Вещун-целитель, темных отвратитель чар, Он и чужие очаги от скверн блюдет»31. Что имеет в виду Пифия? Она знает, что высшее ведение Аполлона охватывает и знание целителя (ιατρόμαντις), и сопричастность древнейшим заклинаниям и чарам (τερασκόπος), и умение совершать священные очистительные обряды (καθάρσιος). Но ведь фактически это уже не мантика, а магия. Конечно. Но в научной литературе неоднократно подчеркивалась мысль о том, что первобытная вера почти не устанавливала различия между прорицательством и магией32. Следовательно, слово μάντις возникло в языке еще до дефиниции мантики и магии и отражает единое дарование пассивно воспринимающего откровения пророка и активно использующего свое знание чародея.
Аполлон всегда считался покровителем и пророков, и врачей, когда эти дарования уже перестали восприниматься единым целым. Сам Аполлон не только у Эсхила, но и, например, в «Плутосе» Аристофана назван «целителем и мудрым мантисом» (Ιατρός ... και μάντις σοφός, И). Аполлона нередко величают Апотропеем (Αποτρόπαιος) — «От- вратителем», Простатом (Προστάτης) — «Заступником», Акесием (Άκεσίας), Акестором (Άκέστωρ) или Пеаном (Παιάν) — «Целителем», причем целительство Аполлона тесно связано с его пророческой деятельностью. Так, согласно Павсанию, в Афинах было изваяние Аполлона Алек- сикакоса (Άλεξίκακος) — «Отвратителя зла», — «и это имя, как говорят, бог получил за то, что своим пророчеством из Дельф он положил конец похожей на чуму болезни, которая вместе с Пелопоннесской войной уничтожала город» (I 3, 4, ср. VI 24, 6, VIII 41, 8).
Лавр — священное дерево Аполлона — обладал очистительными свойствами, из него часто делали амулеты, а те,


4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 107
кто хотели увидеть вещий сон, должны были, согласно Филохору, положить под голову лавровую ветвь (F. Gr.Hist. 328 F 179); магическое воздействие приписывали также и другому дереву, связанному с культом Аполлона — кипарису33. Среди детей Аполлона мы знаем и знаменитых пророков: Иама, Бранха, Тенера, Идмона, Фемоною, Сивиллу, — и врачей: Асклепия, Аниса. В «Просительницах» Эсхила Пеласг рассказывает Данаидам, что равнина, где они находятся, с древности зовется Алиевой в честь сына Аполлона, мужа целителя (φωτός ιατρού) Аписа, который, будучи ιατρόμαντις (ведуном-целителем), очистил (έκκα- θαιρεΐ) эту землю от чудовищ, губивших людей (260-264). Как видим, о пророчествах Аписа Пеласг ничего не упоминает, а его мантическое знание было направлено на очищение целой земли.
Очищениями и предсказаниями прославился и Эпиме- нид Критский. Его мудрость и дарование, видимо, настолько превосходили способности обычных прорицателей, что античные авторы никогда не называют его мантисом, а, как правило, «божественным мужем» (Plat. Leg. I 642 d), «мудрецом» (F.Gr.Hist. 457 T 4), «богословом» (Diod. Sic. V 80, 4), «провидцем» (προγνωστικώτατος, Diog. Laert. I 114), «очистителем» (Iambi. Vit. Pyth. 28, 136) и «мудрым в божественных вещах боговдохновенной и тайнообрядовой мудростью» (Pint. Sol. 12, 7). Известно, что в сорок шестую олимпиаду (596-593 гг. до н.э.), когда Афины были охвачены чумой, и Пифия возвестила жителям очистить город, они пригласили с Крита Эпименида, и он совершил очищение и освободил город от чумы следующим образом: взяв черных и белых овец, он пригнал их к Ареопагу и отпустил на волю, приказав афинянам принести каждую из них в жертву тому богу, на чьей земле она приляжет (Diog. Laert. I 110). Аристотель, как мы уже отмечали, писал, что Эпименид являл тайное знание не о будущем, а о сокрытом настоящем (Rhet. 1418 а 24-26 (III 17, 10)). Но Плутарх рассказывает, что, увидев гавань в Мунихии, Эпименид долго изучал это место, а потом сказал присутствовавшим: «Как слеп человек к грядущему: ибо если бы афиняне только знали, сколько несчастий принесет городу это место, они сгрызли бы его своими собственными зуба¬


108
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
ми» (Sol. 12, 10), — и действительно, перед Саламинской битвой в Мунихии находилась база персидского флота.
Такое всеохватывающее дарование Эпименида, не сводимое к отдельным конкретным определениям, с одной стороны, нашло высокую оценку у апостола Павла, назвавшего Эпименида не каким-то там ведуном-мантисом, а профетом («сказал ... их собственный пророк (προφήτης)», Тит. I 12 = F.Gr.Hist. 457 F 2), в то время как в христианских текстах этим словом обычно обозначались библейские пророки. А с другой стороны, именно благодаря этому дарованию отдельные поздние авторы включили Эпименида в число хресмологов (разговор о пророческом даре хресмо- логов у нас еще впереди): «Эпименид Критский был хрес- мологом», — сказано в схолии к «Тимону» Лукиана (6), а Цицерон помещает его в перечень других хресмологов рядом с Бакидом и Сивиллой (Div. I 18, 34). Но для нас главное, что архаическая Греция знала такого мужа (и не только одного Эпименида) — словно явившегося из глубокой древности хранителя всего дарования высшего ведения (здесь уже, пожалуй, слово «ведовство» оказывается недостаточным, приземленным) в его первозданном единстве: он творит дела, достойные самых лучших пророков и целителей-чародеев, но ни один из существующих ман- тических терминов не в состоянии объять и назвать его дар.
Итак, мы убедились в том, что слово μάντις обозначало не просто боговдохновенного пророка, а ведуна-знахаря, умевшего благодаря своей сопричастности высшему знанию и пророчествовать, и очищать скверну. Именно этим объясняется участие мантисов в жертвоприношениях, оставшееся их привилегией даже тогда, когда мантисами стали называть обычных гадателей, лишенных пророческого дара. Керн (247, т. 1, с 48) также приписывает тем, кто был καθαρταί и μάντεις, способность изгонять из человека мучающих его призраков. В «Анабасисе» Ксенофонт по совету мантисов принимает решение о необходимости очищения войска (V 7, 35). Именно эта древнейшая связь слова μάντις с магией, неизменно сопутствуя ему в восприятии эллинов, время от времени полностью определяла контекстное значение. В «Законах», помимо тех двух контекстов, с которых началось наше изложение, есть и другой пример, где под мантисом скорее подразумевается колдун, чем пророк:


4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 109
«мантисы ... и многие те, кто суетится вокруг всякой ворожбы» (μάντεις τε ... πολλοί και περί πάσαν την μαγγανείαν κεκινημένοι, X 908 d), — но, безусловно, дар интуитивного познания выделяет мантиса среди всех остальных чародеев, иначе зачем стал бы Платон по-разному выражать понятия, по сути своей равнозначные. На то, что всяческие снадобья и зелья были знакомы мантису, указывает также и название комедии Аиаксандрида (IV в. до н.э.) «Φαρμακόμαντις» (ведун-чародей). А в «Экономике» Аристотеля мантис — уже просто гадатель, занимающийся ворожбой: такие мантисы трудятся на рыночной площади вместе с фокусниками и продавцами снадобий (των^τ’ έργαζομένων θαυματοποιών και μάντεων και φαρμακοπωλων, 1346 b 21-22 (II 2, 3)).
Возвращаясь к платоновским контекстам, мы с уверенностью переведем слово μάντις как «ведун», помня при этом о прямой связи ведуна с магией. А τερατοσκόπος? Это — «чародей»· (тем более что Буазак и Фриск обсуждают вопрос, хотя и весьма спорный, о возможности этимологического родства греческого τέρας и русского «чары», а Покорный возводит оба эти слова к индоевропейскому корню *kuer-). Словарь «Суда» определяет: τερατοσκόπος: μάντις, τερατουργός, θαυματοποιός, - «ведун, чародей, фокусник» (Т331 (s.v. τερατοσκόπος)). К тому же вторая морфема, входящая в состав этого слова, указывала не столько на наблюдение, сколько на думанье и, может быть, даже знание, о чем свидетельствует в том числе и тот факт, что активно возникающие в языке эллинизма и поздней античности композиты со вторым компонентом -σκόπος, обслуживавшие индуктивную мантику, по сути своей были синонимичны композитам со вторым компонентом -μάντις с их указанием на обладание определенным знанием в области того либо иного направления гадательного искусства: οιωνοσκόπος и οιωνόμαντις — «птицегадатель», αστεροσκόπος и άστερόμαντις — «астролог», χειροσκόπος и χειρόμαντις — «гадатель по руке», а также ήπατοσκόπος - «гадатель по печени жертвенного животного», σπλαγχνοσκόπος — «гадатель по внутренностям» и т.д.
Поскольку же, повторяем, древняя мантика и чародейство были единым целым, — о чем в том числе свидетельствуют и имена двух самых знаменитых пророков: имя


110
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ
слепого старца Тиресия, этимологически восходит к тому же корню, что и τέρας (Фриск дает: Τειρεσίας < *Τερετίας, а τερατίας — «чудодей»), а имя пророка Амфиарая (Άμφιά- ραος) означает «окружающий (или окруженный) заклятиями» , — то из этого и вытекает практическая синонимичность слов μάντις и τερατοσκόπος: второе, более редкое, обычно просто заменяло привычное первое, — и лишь в случае реального столкновения в рамках одной фразы их очень близкие друг другу значения могут быть разведены: первое — скорее пророк-ведун, чем чародей, а второе — скорее чародей, чем пророк-ведун. И когда в поздней античности слово τερατοσκόπος изменило своему древнему принципу употребления и стало обозначать толкователя знамений, в формуле выражения древнего ведовства его место рядом с мантисом заняло другое слово со значением «чародей» — τερατίας, примером чему высказывание византийского императора Константина VII Багрянородного (X в.) из ero труда «Об изречениях»: «Относительно этого нет нужды ни в прорицателях, ни в чародеях (ούτε μάντεων, ούτε τερατιων)» (ρ. 208 Boissevain).
И хотя в исследуемый период в языке древних эллинов было всего два слова, обозначавших ведунов, в отличие от огромного количества славянских слов: ведун и ведьма, знахарь и знахарка, чародей, кудесник, волхв, колдун и другие, — греческие названия отражают такое же .представление эллинов о высшем ведении, какое существовало и у наших предков. Поэтому и относительно греческого материала вполне справедливым оказывается заключение А.К. Афанасьева (159, т. 3, с. 426): «Итак, обзор названий, присвоявшихся ведунам и ведьмам, наводит нас на понятия: высшей, сверхъестественной мудрости, предвидения, поэтического творчества, знания священных заклятий, жертвенных и очистительных обрядов, умения совершать гадания, давать предвещания и врачевать недуги». Правда, наше изложение еще не касалось поэтического творчества мантиса и осветило еще не все стороны этого понятия. Однако на данном этапе целесообразнее обратиться к другим ман- тическим терминам и уже в сравнении и сопоставлении строить дальнейший разговор об античных пророках.


Глава II
ΠΡΟΦΗΤΗΣ
1. 	ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА»
а) 	Предсказатель или провозвестник?
Существительное προφήτης, закрепившееся в древнегреческом языке с V в. до н.э., является nomen agentis, восходящим к индоевропейскому корню *bhä-. Основным значением этого корня, как отмечает Фриск, было «блистать», «сиять», что дало в греческом языке глагол φαίνω. Но одновременно с этим корень *bha- обозначал также и «являть», «объяснять», а отсюда — и «говорить» (греческое φημί). Кремер (252, с. 783-784) считает необходимым вспомнить это первоначальное, но, вероятно, уже расколотое тождество корня *bha- «светить» и *bhä- «говорить», для того чтобы четко представить себе, что нейтральное -«говорить» возникло из более древнего «осветить», «объяснить», «сделать ясным»34. Подробный разбор семантики корня *bhä- и его производных делает Фурнье в работе «Глаголы «говорить» в древнегреческом языке» (234, с. 8-10), указывая, что в отличие от всех остальных глаголов со значением «говорить» φημί обладал особым, лишь ему присущим значением, которое базировалось на семантике самого индоевропейского корня, — «использовать магические или священные слова». Весьма выразительно «это первоначальное религиозное одеяние и сопутствующий ему эмфатический тон», определяющие, по мнению Кремера (с. 783), своеобразие корня *bhä-, проявляются и в других производных этого корня: εύφημέω —


112
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
«говорю слова с хорошим предзнаменованием», «храню благоговейное молчание», δυσφημέω — «произношу слова, возвещающие несчастья», φήμη — «глас (богов)», «откровение» . Фурнье приводит примеры также и из латинских авторов, в частности из Энния, где религиозная окраска корня *bhä- сохраняется у глагола fari и его производных. Упоминает он и русский глагол «баю». Более подробный разбор славянских слов с корнем *bhä- находим у А.Н. Афанасьева (159, т. 1, с. 405): «Б а я (и) т ь — говорить, рассказывать, байка — сказка, баюн (6 аю- кон) — говорун, сказочник, краснобай, прибаутка, баюкать (б айкать) — укачивать ребенка под песню, обаять (о байт ь, о б а и в а т ь) — обольстить, обворожить, старин, о б а в н и к (о б а я н н и к) — чародей, напускатель «обаяния»... Этими выражениями объясняется и б о я н «Слова о полку» = певец, чародей. От глагола б а - я т ь происходит б а л и й, слово, объясняемое в «Азбуковнике»: чаровник, ворожея, а в фрейзингенской рукописи употребляемое в значении врача; бальство — ворожба».
Однако если этимологическое значение корня слова προφήτης не вызывает у исследователей разногласий, а его связь с глаголом φημί всегда ощущалась эллинами, что нашло отражение в Etymologicum Magnum: προφήτης· φώ, φήσω, (691, 47 (s.v. προφήτης)), — то значение префикса προ- оценивалось по-разному. Поздняя античность под влиянием христианства видела в этой приставке временное значение: «возвеститель будущего». Например, в схолии к Феокриту сказано: «Профет — предсказывающий то, что будет, или по крайней мере предсказывающий то, что должно быть» (προφήτης έστιν ό προλέγων τι έσόμενον, ήγουν ό τά μέλλοντα προλέγων, Schol. XXII 116). Также и Швицер (309, т. 2, с. 505-506) оценивает характер префикса προ- как временной.
Напротив, Вакернагель (315, т. 2, с. 237-240) доказывает, что временное значение возникло у префикса προ- не сразу и не имеет никакого отношения к слову προφήτης, хотя и старше его по возрасту. Сначала Вакернагель останавливается на значении гомеровского наречия προτέρω: как и санскритское prataram, προτέρω значит не «раньше»,


1. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА»
113
а «шире», «дальше» (например, в «Одиссее» Афина спрашивает Зевса: «Действительно ли ты еще шире (προτέρω) распространишь злую войну и свирепую битву?» (475- 476); ср. также слова Елены в «Илиаде» (III 400)). Затем он приводит важное наблюдение Беккера, заметившего, что у Гомера глаголы речи не соединяются с префиксом προ- за одним исключением: в «Одиссее» Зевс, сообщая богам о гибели Эгисфа, сожалеет о бессмысленности (сверхмерности — υπέρ μόρον, I 35) этой смерти: он убил Агамемнона, «зная о быстрой гибели, так как мы предостерегали его (πρό οί είπομεν, 37), послав Гермеса, зоркого убийцу Аргуса, чтобы не убивал его и не домогался супруги». Однако, не разделяя стремление Беккера заняться текстовой критикой, Вакернагель показывает, что латынь и индоиранские языки, засвидетельствовавшие уже в древнейших текстах глагольные композиты, этимологически соотносимые с προειπείν, выступают гарантами того, что в этом контексте Гомер отчетливо сохранил наследственный материал глубокой древности.
Щвицер и словарь Лидделла и Скотта переводят προει- πείν как «заранее предупреждать», в то время как Вакернагель, а также Кольф (251, с. 798) и Кремер (252, с. 783) объясняют этот глагол как «предостерегать», «призывать», «указывать», «возвещать» в смысле некоего божественного предписания и совета. В подтверждение своего понимания слов Зевса Вакернагель, а за ним и Кремер приводят большое количество примеров, где префикс προ-, соединяясь с глаголами речи, дает им значение не временного предшествования («предсказывать»), а распространения действия «из себя наружу» («предписывать», «объявлять», «указывать»): προαγορεύω, προλέγω — «открыто возвещать» (в народном собрании Hdt. Ill 142, 3; Thue. II 13, 1; через герольда Hdt. Ill 61, 3; 62, 1; об объявлении войны Hdt. VII 9, ß; Thue. I 131, 1; Xen. Ag. I 17; о содержании законов Plat. Crito 51 d; Xen. Rep. Lac. 12, 5); προφωνέω — «громко объявлять», «открыто предписывать» (Soph. OR 223; Eur. Hipp. 956); προαυδάω (πόλεμον) — «объявлять (войну)» (Aristoph. Αν. 556) и т.д. Такое же значение сообщает этот префикс и латинским глаголам profiteor — «открыто заявлять» и pronuntio — «обнародовать», «про8—1682


114
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
возглашать». Правда, Вакернагель не скрывает того, что у глагола προλέγω, например, уже в V в. до н.э. рядом со значением «объявлять» появляются отдельные случаи временного употребления. Именно эта тенденция, изменяя древнее значение, постепенно расширяясь и утверждаясь, привела к тому, что поздняя античность стала понимать слово προφήτης как «предсказатель», в то время как для классики προφήτης — «возвеститель», «провозвестник».
Отсутствие у слова προφήτης значения «предсказатель» явствует и из сопоставления προφήτης с ύποφήτης. Слово ύποφήτης (и его вариант женского рода ύποφήτις) представляет более древнюю, не столь употребительную и все же вполне жизнеспособную ветвь древа, выросшего из индоевропейского корня *bha-. Впервые из дошедших до нас текстов оно встречается у Гомера (II. XVI 235), затем у Пиндара (Pyth. II 76), Гиперида (Fr. 178), Аполлония Родосского (III в до н.э.) (I 1311), Феокрита (III в. до н.э.) (XVI 26, XVII 115, XXII 116), Лукиана (II в.) (Alex. 24 bis, 26) и у поздних, особенно христианских, авторов. Уступая своему младшему брату и частотностью использования, и количеством производных, слово ύποφήτης на протяжении почти всей истории древнегреческого языка выступало практически синонимом слова προφήτης: так, морское божество Главк в «Оресте» Еврипида — προφήτης Нерея (364), а у Аполлония Родосского — ύποφήτης Нерея (I 1311); у Пиндара поэт — προφάτας Муз (Fr. 52f, 6), а у Феокрита - ύποφήτης Муз (XVI 29; XVII 115); в «Александре» Лукиан употребляет эти два слова вперемешку (προφήτης — И, 22, 24, 43, 55, ύποφήτης — 24 bis, 26); а схолиаст объясняет гомеровское ύποφήται через προφήται (Schol. II. XVI 235). Реально эти слова отличались разными приставками. Однако префикс ύπο- не имел временного значения. Швицер (309, т. 2, с. 524), Вакернагель (315, т. 2, с. 239) и Кремер (252, с. 784-785) указывают на значение «из-под низа наружу», которое присутствует, например, у глагола υποκρίνομαι — «отвечать», а первоначально «являть свое мнение из глубины сердца» (см. II. XII 228, Od. XIX 535, 555 и т.д.). Тогда обе приставки несут в себе значение направления, только с разным акцентом: ύπο-: откуда? — из скрытого наружу, — а προ-:


1. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ <ПРОФЕТА»
115
куда? — во всеуслышание. Лишь позднейшее мудрствование византийский авторов пыталось сконструировать различие между этими словами: Евстафий Солу некий, например, так комментирует стих из «Илиады»: ύποφηται ως ύποφητεύοντες προφητεύοντι τω έκείσε Διί, — «ύποφηται — как объясняющие волю пророчествовавшего там Зевса» (II. XVI 235), а Зонара (XII в.) в «Лексиконе» толкует различие двух производных от разбираемых слов следующим образом: «προφητεία (пророчество) вместо происшедшего говорит о том, что произойдет впоследствии, а ύποφητεία говорит о происшедшем» (II 1773).
В произведениях авторов V в. до н.э. также впервые появляется деноминатив к προφήτης — προφητεύω. Замечание Швицера (309, т. 1, с. 732) о том, что значение глаголов на -εύειν — «быть тем, что обозначает слово, от которого образован глагол», вполне справедливо для этого глагола: προφητεύω — «быть профетом», «исполнять функции профета». Поэтому, анализируя значение слова προφήτης и оценивая его место в системе мантической терминологии, мы одновременно с этим будем привлекать к рассмотрению и контексты с προφητεύω.
И еще одна оговорка технического характера: при указании общего количества контекстов и в разного рода рассуждениях мы не будем каждый раз отдельно фиксировать существительное προφήτις, отличающееся от προφήτης единственно своим родом.
б) 	Προφήτης вне мантической сферы
Сравнивая судьбу изучения слова προφήτης и остальных мантических терминов, невольно удивляешься тому пристальному вниманию, какое вызывала интерпретация этого слова у разных ученых. Функционирование этого слова в библейских текстах привлекло к его изучению христианских авторов и исследователей Библии, чем едва ли может похвастаться какой-либо другой мантический термин. В религиозном аспекте рассматривает его Фашер (222). Обширная статья «Προφήτης и προφήτις», написанная Кольфом (251), напечатана в энциклопедии Паули- Виссова-Кролль. Но, пожалуй, самое подробное рассмот¬


116
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
рение семантики слова προφήτης и его производных и к тому же учитывающее результаты всех предыдущих работ представлено Кремером (252) в «Теологическом словаре к Новому Завету».
Кремер приводит практически исчерпывающий перечень контекстов, содержащих слово προφήτης, из произведений античных языческих авторов, привлекая для сравнения эпиграфический материал. В соответствии со значением исследуемого слова каждый контекст Кремер относит к определенной рубрике своей классификации, которая выглядит следующим образом:
1) 	Профеты оракулов: а) Додона, Ь) Дельфы, с) другие оракулы, d) использование Лукианом, е) προφήτης и μάντις, f) инспирированная мантика, g) обобщение;
2) 	Писатель как προφήτης;
3) 	Более широкое употребление: а) в общерелигиозной сфере, Ь) титул египетского жреца, с) служитель, d) в сфере философии и науки, е) в общей сфере жизни;
4) 	Резюме.
Как видим, система классификации отличается детальной проработкой; в этом ее плюс, но в этом же и ее минус. Аналитизм, обилие материала и дополнительных ссылок захлестывают автора и вырываются из-под контроля, теряется связующая их нить.
Понимание каждого отдельно взятого контекста в большинстве случаев детально аргументировано и демонстрирует превосходную ориентацию автора в общекультурном материале. Однако недостаточно глубокое знание остальной мантической лексики лишает работу некоторых важных наблюдений.
Поэтому, не претендуя на абсолютно новую трактовку этого понятия, мы ставим перед собой задачу на не столь обширном материале дать более синтезирующее описание значения слова προφήτης и, главное, соотнести его с другими названиями прорицателей. Кроме того, мы нарушим традиционный подход к последовательности изложения материала и начнем с тех контекстов, где слово προφήτης не связано с мантикой. Благодаря такому порядку рассмотрения мы сможем приступить к интересующим нас «мантическим контекстам», уже составив себе определен¬


1. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА»
117
ное представление о нейтральном значении этого слова и его функционировании вне мантической сферы.
Слово προφήτης утверждалось в языке постепенно, и всеобщее признание пришло к нему отнюдь не сразу. В произведениях привлекаемых к исследованию авторов оно встречается всего 37 раз: по 1 у Бойо, Коринны и Аристофана, 5 у Пиндара, 2 у Вакхилида, по 4 у Эсхила и Геродота, 7 у Еврипида (4 — προφήτης и 3 — προφήτις) и 12 у Платона (И и 1); а ύποφήτης, как уже было сказано, в нашем материале фигурирует трижды: у Гомера, Пиндара и Гиперида. Что касается глагола προφητεύω, то случаи его употребления тоже весьма немногочисленны: 3 у Еврипида и по 1 у Пиндара, Геродота, Платона и Аристотеля, — всего 735.
Функционирование слова προφήτης вне сферы мантики было столь же древним, как и его связь с миром мантичес- ких терминов. Воспевая победу Аглая Афинского, Вакхи- лид называет профетами тех, кто объявлял решение судей: «Дважды победителем истмийским его возвестили (άγκά- ρυξαν) глашатаи разумных [управителей состязаний, или: коринфян, или: жребиев справедливости]» (X 26-28). Использование поэтом глагола άνακηρύττω, никоим образом не принадлежавшего к мантическим глагольным терминам, безусловно, сближает προφήτης со словом κήρυξ — названием глашатая или герольда, также не связанным с маитичес- кой терминологией. У Пиндара προφήτης и κήρυξ нередко выступают синонимами определяя служение поэта Музам: αοίδιμον Πιερίδων προφάταν (певчего провозвестника Пиерид, Fr. 52f, 6) и έμέ δ’ έξαίρετον κάρυκα σοφών έπέων Μοίσ’ άνέστασ’... (а меня, избранного вестника мудрых слов, Муза воздвигла..., Fr. 70b, 23-25), — хотя восприятие поэта как профета Муз, видимо, возникло в качестве одного из направлений мантического употребления слова προφήτης, и подробный разговор об этом у нас еще впереди. В данный же момент мы привели этот пример для того, чтобы еще раз подчеркнуть, насколько привычным было для слова προφήτης нейтральное значение «вестник», «глашатай».
Однако профет был не простым вестником, а именно слугою, возвещающим волю своего господина не только словами, но и всем своим существом. Таковы у Пиндара δια¬


118
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
βολιάν ύποφάτιες (служительницы наветов, Pyth. II 76), — выражение, объясняемое схолией как έρμηνευταί καί διάβολοι (герольды и клеветники). Едва ли кто-нибудь стал бы утверждать, что человек может пересказывать сплетни и клеветать на ближнего без всякой личной заинтересованности, без стремления получить либо выгоду от разглашения нежелательных или вымышленных фактов, либо удовольствие от самого процесса обсуждения чужих проблем, такого «перемывания косточек». Интересный подобный пример предлагает комедиограф Платон (V-IV вв. до н.э.): истощенный болезнью, ступающий на тонких, как тростинки, ногах Кинесий оказывается живым «воплощением чахотки» (φθόης προφήτης, Fr. 184, 4 Kock), — и, следуя этому же принципу словоупотребления, Лукиан назовет Гомера «великим служителем истины» (τον μέγαν αλήθειας προφήτην, Amor. 23).
Восприятие профета как служителя, призванного воплощать некую идею, позволяет Пиндару назвать «сладким провозвестником пира» (γλυκυν κώμου προφάταν, Nem. IX 50) кратер, сосуд, служивший для смешивания вина с водой и являвшийся неотъемлемым атрибутом любого застолья. Аналогичное употребление находим у комедиографа IV в. до н.э. Антифана: «называющая голод возвестителем обеда (δείπνου προφήτην λιμόν)» (Fr. 217, 23 Kock). В «Фи- лебе» Платона Протарх вынужден просить Сократа стать для него и для Филеба профетом и вместо них построить безошибочное рассуждение о божественном разуме (28 Ь); а в эсхатологическом мифе «Государства» слуга Мойры Лахесис (трижды названный профетом, Х617 d, 619b, с) берет с колен своей госпожи жребии и образцы жизней и, объясняя душам, как они должны выбирать свое следующее воплощение, руководит этим выбором. Гиперид называет гетеру Фрину «служительницей (ύποφήτιν) и священной жрицей Афродиты» (Fr. 178).
В «Вакханках» Еврипида несколько смущенный смелыми высказываниями Тиресия, не видящего приближающегося к ним Пенфея и продолжающего восхвалять Диониса, Кадм пытается успокоить слепого старца и предваряет свое сообщение о появлении Пенфея следующими словами: «Поскольку ты, Тиресий, не видишь этого света,


/. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА»
119
я стану слугой твоих речей (εγώ προφήτης σοι λόγων γενή- σομαι)» (210-211). И хотя в этом диалоге участвует пророк Тиресий, ни о каких прорицаниях речи нет, и поэтому очевидно, что Кадм вовсе не собирается возглашать или толковать пророчества Тиресия, но лишь стремится помочь ему правильно сориентироваться в ситуации и воздержаться от способных вызвать гнев Пенфея высказываний. Подобное понимание этого контекста находим у Кремера (252, с. 794): «Я тебе объявлю, что происходит», — и в переводе И. Анненского: «Мой ясный долг — предостеречь тебя»36.
Сложнее обстоит дело с трактовкой слов хора из «Агамемнона» Эсхила. Повествуя о бегстве Елены из дворца Менелая, старцы упоминают неких профетов дома: «Много тогда сетовали профеты дома (δόμων προφήταν), восклицая: Увы, увы! О дом, дом и цари, о ложе и мужелюбивые следы!» (408-411). Лидделл и Скотт считают, что речь идет о прорицателях, обладавших пророческой силой. Роуз (305, с. 34), комментатор Эсхила, видит в них интерпретаторов божественной воли или просто толкователей. Но ведь даже беглого прочтения вполне достаточно для того, чтобы заметить, насколько далеки причитания этих профетов от настоящего пророчества или даже его толкования. Объяснение Френкеля (54, т. 2, с. 214): профеты — доверенные лица, которые были, например, приставлены к толкованию сновидений, — опять пытается связать их с мантикой и другими словами повторяет уже сказанное. Однако для правильного понимания этого контекста нужно совсем немногое — забыть о мантике, ие стремиться подобрать подходящее «мантическое» значение. Побег Елены оплакивал не только Менелай, но и слуги дома или «домочадцы», как удачно перевел С. Апт37. Эту точку зрения разделяет и Кремер (252, с. 793), и Кольф (251, с. 813), полагающий, что профетами старцы называют служителей, которые возвещали людям снаружи, что случилось в доме.
К разбираемой группе следует отнести еще 5 контекстов, косвенно связанных с мантикой. В них профетами названы жрецы храма Аполлона Пифийского (Hdt. VIII 36, 37), а глагол προφητεύω обозначает действия либо этих дельфийских служителей культа (Eur. Ion 369,413), либо жрецов оракула Диониса во Фракии (Hdt. VII 111), чьи


120
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
обязанности, как утверждает Геродот, во многом были похожи на обязанности дельфийского жречества. Но подробный разговор о жрецах-профетах Аполлона у нас еще впереди. В главе, посвященной Дельфийскому оракулу, мы покажем, что эти храмовые служители отвечали лишь за организацию и проведение мантического ритуала и не участвовали в самом процессе возвещения оракулов: они не толковали пророчеств Пифии и не занимались их литературным оформлением.
Как видим, диапазон внемантического употребления слова προφήτης простирается от храмового служителя через глашатая до обычного слуги дома и даже сплетен. Эта линия в семантике разбираемого слова развивалась параллельно с мантической и присутствует как в эпиграфическом материале, так и в произведениях авторов поздней античности.
2. 	МАНТИС И ПРОФЕТ
а) 	«Загадочно говорит — он ведь мантис»
Те, кто ставили перед собой задачу определения и разграничения функций мантиса и профета в системе дивинации, неизменно выбирали отправным пунктом для своих рассуждений строки платоновского «Тимея». Поэтому мы также не будем нарушать эту традицию и начнем с «Тимея»: «Отсюда именно и возник обычай приставлять в качестве толкователей (κριτάς) ко всем божественным откровениям (έπι ταίς ένθέοις μαντείαις) племя профетов (τδ των προφητών γένος), которых самих некоторые называют мантисами, ничего в этом не смысля, потому что они лишь толкователи загадочных речений (τής δι’ αίνιγμών ... φήμης) и явлений, и поэтому по справедливости должны именоваться не мантисами, а профетами пророчествующих мантисов» (72 а-Ь).
Ссылаясь на, казалось бы, столь конкретное объяснение Платона и, может быть, неосознанно учитывая усвоенную со студенческих лет репутацию античных пророчеств как темных и двусмысленных, многие авторы подробно или


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
121
мельком говорят о загадочной речи мантисов, в том числе и дельфийской Пифии, понять смысл которой и растолковать обычным людям могли лишь избранные знатоки профеты. Однако слепое доверие традиции, которая значительно моложе античности, мешает увидеть этим авторам, на сколь зыбком фундаменте зиждется их позиция. Еще до непосредственного изучения текста пророческих высказываний (чему на материале дельфийских прорицаний посвящена одна из последних монографий Фонтенроуза (227)), можно выделить как минимум два слабых звена в рассуждениях защитников традиционного представления о двусмысленности античных пророчеств. Во-первых, платоновское выражение δι’ αινιγμών φήμης (речения через загадки) может и не быть синонимом к «двусмысленным речениям», по крайней мере пока не доказано, что αίνιγμα или, как у Платона, αινιγμός — это именно «загадка» в современном понимании этого слова, а не «сокровенное, таинственное изречение», как объясняет древнее значение этого русского слова А.К. Афанасьев (159, т. 1, с. 405), указывая при этом, что «в старинном толковнике неудобь- познаваемым речам» слово «гадание» толкуется как «съкръвен глагол». Во-вторых, большинство античных пророков было не только мантисами, но и профетами, а уж высказывания профетов никто и никогда не относил к разряду двусмысленных. Однако каждый из этих тезисов требует более тщательного рассмотрения.
Слово αίνιγμα — «загадка» и его производные определяют речь пророка не только в «Тимее». Например, в «Агамемноне» Эсхила хор аргосских старцев не понимает загадочные (έξ αινιγμάτων, 1112) пророчества Кассандры, а затем сама троянская пророчица стремится наставлять уже без загадок (ούκέτ’ έξ αινιγμάτων, 1183). Ион в одноименной трагедии Еврипида уверяет Ксуфа, видящего в нем сына, что он ошибся, услышав загадочный оракул (α’ίνιγμ’ άκούσας, 533) Аполлона, возвестившего ему, что первый, кто встретится ему, выходящему из храма, и есть его сын. Адраст в «Просительницах» Еврипида рассказывает Тесею, что выдал дочерей замуж за Тидея и Полиника, исполняя αινίγματα Феба (138), повелевшего ему выбрать себе в зятья кабана и льва.


122
Глава 11. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
Согласно Павсанию, Амфиарай, уже как божество оракула, предсказал судьбу отправлявшимся под Фивы эпигонам (I 34, 4). Пиндар же, изображая Амфиарая как бы присутствующим у Фив и наблюдающим за сражением, повествует об этом так: «...слово, которое загадал (αινΐξατο) некогда Оиклов сын, увидев у семи фиванских ворот сыновей, незыблемых меж копий, когда проложили эпигоны от Аргоса повторный путь. Так сказал, в то время как они сражались: от породы блещет в детях знатная отвага отцов. Вижу ясно первого Алкмана, у ворот Кадма пасущего пятнистого змея на жарком щите. Страдавший из-за прежних несчастий, ныне воспрянул из-за более благоприятного знамения птицы герой Адраст, но в доме его совершится противоположное. Ибо один он из воинства данайцев, сложив кости погибшего сына, волею богов вернется с невредимым народом на просторные дороги Абанта» (Pyth. VIII 39-55). Пиндар оценивает это пророчество как αίνιγμα, с чем не согласен схолиаст: «αινίξατο — вместо άπεφθέγξατο, ибо не загадочно (αίνιγματωδως) сказал». В платоновской «Апологии Сократа», вспоминая полученный Херефонтом оракул, Сократ рассказывает о своих попытках узнать, что загадывает (αινίττεται) бог, говоря, что никого нет мудрее Сократа (21 Ь). Софокл называет Аполлона «загадывате- лем судеб» (αινικτηρα θεσφάτων, Fr. 771, 2). Согласно Геродоту, в ночь перед Панафинейскими празднествами Гиппарху во сне предстал огромный муж и загадал (αίνίσ- σεσθαι) следующие слова: «Стерпи, лев, непретерпеваемое испытавший терпеливым духом; никто из людей неблагочестивых не избегнет кары» (V 56). У Аристофана в «Птицах» хресмолог, читая пророчества Бакида, объясняет, что этими словами Бакид намекал (ήνίξατ’, 970) на воздух; а во «Всадниках» Демосфен толкует Колбаснику древнее пророчество, «и как-то хитро, и мудро загаданное» (και ποικίλως πως και σοφώς ήνιγμένος, 196). Подобные примеры можно было бы продолжить, но и уже приведенных вполне достаточно для того, чтобы увидеть привычное для эллина определение пророческой, будь то оракула, самостоятельного мантиса или хресмолога, речи как αίνιγμα. Тогда правильное понимание этого слова неминуемо откроет перед нами античное восприятие высказываний своих пророков.


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
123
Что такое αίνιγμα? Обстоятельный ответ на этот вопрос находим в статье И.И. Ковалевой «ΑΙΝΙΓΜΑ в греческой трагедии: семантика и функция» (171). Ковалева рассматривает разные контексты со словом αίνιγμα: и связанные с ситуацией прорицательства, и не связанные с нею. Например, в «Прикованном Прометее» Эсхила Прометей обещает Ио рассказать о ее грядущей судьбе, «не вплетая αινίγματα, но простой речью (άπλω λόγω)» (610) и вспоминает о том, что вещие дубы Зевса Феспротского ясно (λαμπρώς), а не αίνικτηρίως (833) нарекли ее славной будущей супругой Зевса. Или в «Просительницах», когда Данаиды обещают, если Пеласг откажется помочь, «украсить кумиры новыми картинами» (463), Пеласг не понимает их угрозы: «Это слово подобно αίνιγμα; скажи просто» (αινιγματώδες τοΰπος· άλλ’ απλώς φράσον, 464).
Анализируя эти и им подобные контексты, Ковалева (с. 46-47) делает следующие наблюдения: «1) αίνιγμα есть способ высказывания, противоположный прямому называнию объекта (наиболее распространенные конструкции с αίνιγμα — «говорить ясно, просто, а не посредством αινίγματα», или «сказать через αινίγματα, а не прямо, просто, ясно»); 2) αίνιγμα есть определенная словесная форма, ибо высказывание может быть αινιγματώδες - «айнигмо- видным»; αίνιγμα - это высказывание типа «мертвые убивают живого» или «мы украсим этих богов новыми картинами»; αίνιγμα требует верного понимания, истолкования, и обыкновенно сопровождается констатацией того, понял или не понял (ξυνηκα/οΰπω ξυνηκα) высказывание тот, к кому оно обращено; 3) αίνιγμα теснейшим образом связывается, с одной стороны, с ситуацией пророчествования, как способ давания пророчества, и, с другой стороны, с оппозицией «знание/незнание»: знающий истину предпочитает не высказываться о ней прямо; 4) αίνιγμα маркирует наиболее значимые сюжетно (в сюжете мифа и в сюжете трагедии) моменты — гибель Агамемнона и грядущую гибель Кассандры («Агамемнон»), гибель Эгисфа и грядущую гибель Клитемнестры («Хоэфоры»), запретный брак Зевса с Фетидой и брак Ио с Зевсом («Прометей Прикованный») и т.п.». И затем на основании этих наблюдений Ковалева формулирует важное обобщение: «Принцип переназывания,


ί24
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
лежащий в основе αίνιγμα, восходит, как мы полагаем, к представлениям древнейшей словесной магии, запрещающей называть табуированного объекта (гибель, запретный брак). Αίνιγμα, таким образом, выполняет определенную сакральную функцию — это есть способ произнесения непроизносимого (выделено нами.—Е. 77.). Связь с оракулом оказывается при этом не только ситуативной, но генетически и типологически обусловленной».
Но тогда круг замкнулся. Ведь если αίνιγμα — способ образного, иносказательного выражения и передачи высшего сокровенного знания, уходящий своими корнями в древнейшую магию, то кому же как не мантису, древнему ведуну, пророку и чародею, следует владеть этим сакральным языком. И высшей точкой проявления этого сакрального способа выражения, несомненно, является надпись дельфийского храма, гласящая: γνώθι σαυτόν (познай самого себя), которая, по объяснению Сократа в «Хармиде» Платона, обращена к входящему в прорицалище и призывает его к благомыслию, однако Аполлон αίνιγματωδέστερον δέ δή, ώς μάντις, λέγει - «загадочно говорит он ведь мантис», и вместо «будь рассудителен» (σωφρόνει) получается «познай самого себя» (164 е). В то время как Ковалева старательно избегает перевода αίνιγμα как «загадка», видимо, ощущая лишь современное значение этого слова, мы, напротив, считаем вполне возможным подобный перевод при том условии, если и в русском слове «загадка» видеть его древнее значение «сокровенное изречение» и не забывать, что развитие семантики греческого αίνιγμα и русского «загадка» шло по одному и тому же пути, хотя и с разрывом в несколько столетий.
Другой аспект обусловленности загадочного, блистающего созвучиями и каламбурами языка мантиса выделяет С.С. Аверинцев (158, с. 62-63), характеризуя манеру выражения мудрецов: «Ведь предфилософская «мудрость» необходимо тяготела к острословию, к притязательной, замысловатой речи, к игре аллитераций, рифмоидов, ложных этимологий. «Мудрец» был принуждаем изъясняться как- то не совсем обычно, с одной стороны, своей «социальной маской», жреческой или квазижреческой ролью (архаический ритуал явления «мудрости» перед людьми), но также,


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
125
с другой стороны, весьма подлинной и насущной потребностью в праздничном словесном «пространстве», которое назначено к выговариванию праздничных вещей и отгорожено от будней. Потому что дофилософская «мудрость» противостоит обыденному сознанию совсем не так, как ему противостоит философия, вышедшая за пределы санкционированной мифом, культом и бытом праздничности, чтобы строить свой собственный некалендарный праздник, быть сама себе праздником (курсив автора.—£.77.), — но скорее так, как внутри традиционной системы получивший внешнюю санкцию календарный праздник противостоит будням; чтобы уравновешивать будни, сам он должен быть небудничен. Игра слов — это, так сказать, праздничный наряд и обрядовый танец мысли. ... Есть, наконец, еще одна, по своей утилитарности несколько прозаическая, но весьма веская причина, побуждавшая сообщать речи «мудреца» словесное убранство; афоризм, назначенный переходить из уст в уста, должен был легко запоминаться. Роль мнемотехнической установки до начала книгопечатания очень велика».
Если одной из главных характеристик речи пророка является ее «айнигмовидность», то именно эту особенность пророческих высказываний имеет в виду Гераклит в своем знаменитом изречении: ό άναξ, ου τδ μαντείον έστι τδ έν Δελφοίς, οΰτε λέγει, ούτε κρύπτει, άλλα σημαίνει, — «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не скрывает, но намекает (обозначает)» (22 В 93 DK = Fr. 14 Магсо- vich)38. Глагол σημαίνω, хотя это и не столь заметно внешне, глубинно связан с αίνιγμα, обозначая произнесение речи, являющейся αίνιγμα.
Вне сферы мантики σημαίνω, как и αίνιγμα, встречается при указании на то, что говорящий касается табуированной темы, должен каким-то образом открыть истину, о которой сложно говорить прямо. У Еврипида в «Просительницах» эти два слова сталкиваются в одной фразе: Ифий не понимает слова Эвадны, утверждающей, что она одерживает победу над всеми женщинами, которых видит солнце, и мертвая ляжет рядом с мужем (1059-1063): «Что ты говоришь? Что это за дурную загадку ты возвещаешь?» (τί φής; τί τούτ’ αίνιγμα σημαίνεις σαθρόν, 1064). В «Ресе» хор,


126
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
пораженный вестью возничего Реса, восклицает: «Не загадками намекает он на эти несчастья; ведь он ясно говорит: союзники погибли» (τάδ’ ούκ έν αίνιγμοίσι σημαίνει κακά· σαφώς γάρ αύδα συμμάχους όλωλότας, 754-755). Вестник, спешащий в «Ифигении в Авлиде» рассказать Клитемнестре, чем закончилось жертвоприношение ее дочери, появляется со словами: «Удивительное и небывалое хочу возвестить (σημηναι, 1538) тебе о твоем ребенке». В «Эдипе в Колоне» Софокла уже на пороге смерти Эдип, слепой старец, обещает научить Тесея таинствам, «которые не произносимы и не движимы словом» (α δ’ έξάγιστα μηδέ κινείται λόγω, 1526), которые Тесей должен свято хранить всю жизнь и лишь на пороге'Смерти передать (σήμαιν’, 1532) одному, самому достойному. В «Прикованном Прометее» Эсхила Ио умоляет гордого титана возвестить (σήμαινε, 684) ей предел ее страданий. Приведенные Примеры, конечно, никоим образом не исчерпывают случаи употребления глагола σημαίνω, но в каждом из них рельефно проявляется его специфика: σημαίνω знаменует сообщение чего-то трагического, до конца не произносимого, священного. Такое сообщение может исходить от обычного человека, но также может принадлежать и пророку, которому и по статусу полагается возвещать сокровенное.
Поэтому σημαίνω, не будучи непосредственно мантичес- ким глагольным термином, нередко связан с пророческой речью, указывая на ее намекающую образность, столь не свойственную повседневному стилю общения. Высказывание Гераклита перекликается с фрагментом Симонида: «...златолирый далеко мечущий Аполлон возвещает, и счастливая Пифо... [текст испорчен]» (και χρυσοφόρμιγξ Απόλλων έκαταβόλος σαμαίνει λιπαρά τε Πυθώ..., Fr. 6 subfr. la, 5-7 Page). Пифия у Феогнида «возвещает священную речь из богатого глубинного храма» (όμφήν σημήνη πίονος έξ άδυτου, 808). Геродот рассказывает, что, когда Периандр отправил послов в Феспротию к оракулу мертвых вопросить тень его жены Мелиссы, где она спрятала вверенные ей на хранение деньги, тень Мелиссы ответила, что пока не будут выполнены поставленные ею условия, она «и не намекнет, и не скажет» (ούτε σημανέειν ... ούτε κατερέειν), где лежит сокровище (V 92 η); а Тритон, воздвигнув в своем


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
127
святилище отданный ему Ясоном медный треножник, сидя на нем, возвещал (σημήναντα) Ясону и остальным аргонавтам их будущее (IV 179). У Еврипида в «Елене» слуга, произнося страстную речь против мантики, упрекает Кал- ханта в том, что он, хотя и видел умирающих друзей, «не сказал и не намекнул» (ούκ είπ’ ούδ’ έσήμηνε, 749) войску об облаке в Трое, заменившем настоящую Елену. Тиресий в «Финикиянках» сетует на то, что, возвещая (σημήνας, 955) несчастья, пророк вызывает неодобрение слушающих.
И эта глубинная связь σημαίνω с мантикой сохраняется вплоть до самых последних веков античного мира, и у Элия Аристида (II в.) «профеты богов ... вещие возвещают в стихах (οί προφηται των θεών ... μαντικοί μέτρω σημαίνουσι), что следует делать» (VIII, Vol. 1, p. 48 Jebb), причем этот пример вдвойне интересен: с одной стороны, он подчеркивает, что действие, передаваемое глаголом σημαίνω, подразумевало возвещение поэтически оформленных пророчеств, а с другой — определяет, что это действие принадлежало именно профетам, тем, кого современная традиция пытается представить лишь толкователями речений мантисов.
К сожалению, время не сохранило нам античные сборники прорицаний, но избранные речения все же дошли до нас в повествовании того либо иного автора. Собрать воедино все имеющиеся фрагменты пророчеств и мантисов, и хресмологов, изучить эти тексты не с точки зрения их подлинности и временного соотношения с теми событиями, которые они предсказывают (что в основном интересовало ученых, касавшихся эллинской мантики39), а с точки зрения античной поэтической традиции, художественной образности речи, особенностей метрики и лишь затем, через сам текст, подойти к вопросу о возможной его датировке — вот проблема, требующая специального кропотливого исследования, которое, конечно, не может вместиться в рамки данной работы. Поэтому мы позволим себе лишь отчасти коснуться этой темы в соответствии с задачами, стоящими перед нами.
Геродот рассказывает, что спартанцы, терпевшие постоянные поражения в войне с тегейцами, вопросили Дельфийский оракул, какое божество им следует умилостивить для победы, и получили ответ, в котором условием победы


128
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
было объявлено перенесение в Спарту останков Ореста, сына Агамемнона. Не зная, где находится могила Ореста, спартанцы вновь вопросили Аполлона, стремясь узнать место погребения, и Пифия возвестила им:
έστι τις Άρκαδίης Τεγέη λευρω ένι χώρω, ενθ’ άνεμοι πνεΐουσι δύω κρατερης ύπ’ ανάγκης, καί τύπος άντίτυπος, καί πήμ’ επί πήματι κείται. ενθ’ Άγαμεμνονίδην κατέχει φυσίζοος αία· τον σύ κομισσάμενος Τεγέης έπιτάρροθος έσση, —
«Есть в равнинной земле Аркадии некая Тегея, где дуют два ветра, гонимые могучей силой, и удар отражает удар, и беда возлежит на беде. Там Агамемнонида скрывает жизнетворная земля, его если перенесешь, станешь победителем Тегеи» (I 67).
Перед нами прекрасный оракул-намек40. Он не только возвещен в гекзаметре — размере как гомеровского и ге- сиодовского эпоса, так и мантической поэзии (Латте (257, с. 846), отмечает, что большинство ямбических оракулов на деле оказались поздней подделкой), — но и содержит в себе поэтические формулы: λευρω ένι χώρω (ср. Hom. Od. VII 123); κρατερης ύπ’ ανάγκης (Hes. Theog. 517, a ύπ’ άνάγκης в исходе стиха см. Hom. Od. II 110, XIX 156, XXIV 146, Hes. Theog. 615, Erga 15); κατέχει φυσίζοος αία (Hom. Od. XI 301); ένθ’ Άγαμεμνονίδης перекликается с τόν ρ’ Άγαμεμνονίδης, стоящим также в начале стиха (Od. I 30); πήματι занимает пятую стопу, куда Гомер неоднократно помещает πήματα (Od. I 49, 190, III 100, IV 243, 330, V 33, VII 152,vVIII 411, IX 535, XI 115, XVII 444, 524); a έπιτάρροθος έσση в исходе стиха находит параллели у Гомера, причем в той же позиции, правда, с чередованием различных форм обоих слов в рамках единой формулы: -θοι ήσαν (II. XII 180), -θον είναι (II. XVII 339), -θος ήεν (Od. XXIV 182), -θός έστι (II. XI 366, XX 453), -θός είμι (II. V 828), -θος ήα (II. V 808), -θω είμέν (II. XXI 289).
Сначала спартанцы недоумевали относительно полученного оракула, но вскоре некий человек по имени Лих нашел могилу Ореста, случайно сопоставив изречение и рассказ кузнеца об удивительном гробе в семь локтей длиной, най¬


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
129
денном при копании колодца. Лих понял, что ветры — это два раздуваемых меха кузнеца, удар и ответный удар — молот и наковальня, а беда, лежащая на беде, - железо, несущее человеку страдания.
Иногда даже самые простые вещи приобретают в языке мантиса замысловатый характер. Когда Крез решил устроить проверку истинности вещего духа каждого прорицалища, Аполлон, вместо того чтобы просто и коротко ответить: «Я знаю все», — дал лидийскому царю следующий ответ:
οίδα δ’ έγώ ψάμμου τ’ αριθμόν καί μέτρα θαλάσσης, καί κωφού συνίημι καί ού φωνευντος ακούω, οδμή μ’ ές φρένας ήλθε κραταιρίνοιο χελώνης εψομένης εν χαλκω άμ’ άρνεΐοισι κρέεσσιν, ή χαλκός μεν ύπέστρωται, χαλκόν δ’ έπίεσται, —
«Я ведаю и число песчинок, и глубины моря, я понимаю глухонемого и неговорящего слышу. В разум мой проник запах крепкокожей черепахи, варимой в медном котле с бараньим мясом, под ней расстилается медь, и медью она плотно накрыта» (I 47).
Прочитав отвел1 бога, Крез был весьма удовлетворен, ведь в своей привычной образно-поэтической форме оракул точно определил, чем был занят лидийский царь в назначенный день: он сварил в медном котле под медной крышкой черепаху и ягненка, — о чем говорили три последних стиха изречения. Первые же два стиха представляли всезнание бога, охватывающее не только тайны земного мира, но и глубины человеческого сознания, причем подобное выражение всеведения — знающий число песчинок и просторы моря знает все — мотив, восходящий, видимо, к глубокой древности41. Поэтому оракул, полученный Крезом, перекликается со словами кентавра Хирона, обращенными к Аполлону: «...ты знаешь пределы всего и все пути, и сколько листьев выпустит весенняя земля, и сколько в море и в реках песчинок тревожат волны и порывы ветров, и что свершится, и откуда будет, ты ясно зришь» (Pind. Pyth. IX 44-49). А среди людей «никто не смог бы точно назвать число морского песка» (Pind. ΟΙ. XIII 45-46) (ср. также 9—1682


130
Глава П. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
с приведенным ниже фрагментом из «Энея» Софокла: «измерения неба» известны ведунам (Fr. ИЗО, 14-15), — или с «Одиссеей»: Протей и Тиресий предсказывают Одиссею дорогу и размеры пути» (οδόν καί μέτρα κελεύθου, IV 389, X 539)). Пожалуй, если бы Пиндар писал гекзаметром, то его строки, строки поэта, ничем не отличались бы (если не превосходили) по своей образной выразительности от стихов оракула.
На поэтический характер прорицаний Аполлона указывает и эпитет Λοξίας — Локсий, которым неизменно величают владыку Дельфийского оракула греческие трагики и поэты. Традиционный перевод этого имени исходит из закрепленной уже самой античностью и принимаемой современными словарями (Шантрен, Фриск) этимологии, связывающей Λοξίας с прилагательным λοξός — «косой», «кривой», и, соответственно, утверждает, что и эллины называли Аполлона «Кривым» или «Двусмысленным». Но в современной интерпретации это культовое имя получает явный негативный оттенок, поскольку трактуется как свидетельство постоянной двусмысленности Аполлоновых изречений, преднамеренно допускающей последующее свободное толкование прорицаний в соответствии либо с исходом обсуждаемых событий, либо с политической позицией дельфийского жречества. Однако трудно согласиться с тем, что такие глубоко религиозные люди, как Пиндар, Эсхил, Софокл, стали бы неоднократно называть Аполлона тем именем, которое скорее являлось уничижительным прозвищем. «Можно не считать особо благочестивым Еврипида, пишет А.Ф. Лосев (174, с. 366), — но Софокл, например, не только благочестив, но в своих трагедиях ставил себе прямое задание прославлять и возвеличивать именно Аполлона с его оракулом... Ликофрона нельзя назвать скептиком, и тем не менее он без всякого колебания говорит о «кривых оракулах» (1467)».
Тогда проблема заключается не в том, почему самые уважаемые авторы почитали Аполлона Локсием, а в том, какое представление вкладывали они в это культовое имя. И ответ нам видится лишь один: называя Аполлона Локсием, греческий мир отдавал ему дань как богу, возвещающему свои откровения не «прямыми» будничными


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
131
словами, не достойными служить одеянием высшего знания, а «кривым» образным языком мудрецов, философов и поэтов, благодаря которому наставления бога не одно столетие жили в памяти людей. Локсий — Сокровенно Возвещающий. В подтверждение нашей мысли можно было бы привести много рассуждений античных авторов, но давайте ограничимся высказыванием Климента Александрийского, который как христианский автор, казалось бы, должен был особо подчеркивать двусмысленность и, в итоге, бессмысленность языческих оракулов, если таковая действительно имела место; но этого не происходит: «Итак, практически все исследующие божественное и варвары, и эллины оставили тайным начало вещей, а истину доверили как загадкам и намекам, так и образам, метафорам и разным подобным оборотам, примером чему у эллинов изречения оракулов, и именно по этой причине Пифийский Аполлон называется Локсием» (Strom. V 4, 21).
И теперь мы, наконец, подошли к тому, на чем закончился в предыдущей главе разговор о ведовстве мантиса. У нас нет непосредственных свидетельств того, что античные (по крайней мере архаические) мантисы были поэтами, но тексты их прорицаний говорят сами за себя. Гекзаметр, формульные выражения, намеки-метафоры, сходные мотивы — все это было свойственно и языку мантиса, и языку поэта, все это было тем, что отличало их речь от речи обычных людей. Стихи мантиса черпали свои образы из того же источника, что и стихи поэтов; слова мантиса могли быть αίνιγμα, такими же могли быть слова поэта. В традиционно приписываемом к платоновскому корпусу «Алкивиаде II» Сократ дважды, — сначала обо всех поэтах и о Гомере, а затем о нем одном, — утверждает, что поэты «говорят загадками» (αινίττεται ... καί ούτος καί οί άλλοι δέ ποιηταί σχεδόν τι πάντες, 147 b, αινίττεται, 147 d), да и вся поэзия, по его мнению, загадочна по своей природе (έστι τε γάρ φύσει ποιητική ή σύμπασα αινιγματώδης, 147 b). Подобные высказывания присутствуют у самых разных авторов: согласно Гелиодору (III в.), «загадками говорит» Гомер (III 12, 2), согласно Плутарху и Максиму Тирскому (II в.) - Гесиод (Мог. 415 с (Def. Or. И) и XXXVII 5 Trapp), согласно Феодориту Киррскому (V в.) — Солон
9·


132
Глава Π. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
(Gr. Affect. I 73), согласно Феону Смирнскому (II в.) — Эмпедокл (р. 104 Hiller) и т.д. А Феогнид, представляя город кораблем, которым вместо умелого кормчего, поправ мировой порядок, правят грузчики, заканчивает свой набросок так: «Пусть это сокровенное загадочно сказано мною для благородных (ταυτά μοι ηνίχθω κεκρυμμένα τοϊσ’ άγαθοίσιν). Возможно, кто-нибудь и узнает зло, если, конечно, он мудр» (681-682). То есть для Феогнида созданный им образ — это αίνιγμα; каждый человек, каждая вещь, каждое обстоятельство приобретает новое выражение, отдельные образы переплетаются, и реальная жизнь растворяется в поэтической картине мечущегося по бурному морю корабля; реальность сокровенна, о ней нельзя говорить прямо, но мудрый человек сможет поднять вуаль образа; в этом уверен поэт, в это верит прорицающий мантис.
Родства мантисов и поэтов косвенным образом касается Плутарх в диалоге «О том, что Пифия более не прорицает стихами». Плутарх объясняет, что бог пользуется смертными служителями и профетами и должен при этом о них заботиться, защищая их от дурных людей, и поэтому, «не желая скрывать истину, он, изменяя ее ясность, словно луч, многолико преломляемый и дробимый в поэзии, лишает ее прямоты и жесткости» (407 d-e (26)). Весьма интересен фрагмент из «Энея» Софокла. Эней спрашивает у хора сатиров, кто они такие, и в ответ сатиры, перечисляя свои дарования, не обходят молчанием и древнее ведовство, подробно его характеризуя: «Есть у нас песни поэзии, есть всеведущий и неложный пророческий дух, и знания снадобий, есть измерения неба, есть пляска, есть разговоры преисподней» (Fr. ИЗО, 12-16).
Но если поэтический дар был чем-то издревле присущим эллинским (да и не только эллинским) пророкам, то не указывает ли это на созревшую необходимость пересмотра привычного отношения к стихотворным оракулам как к профессиональной обработке слов пророка. Кстати, неизвестный автор словаря «Суда», объясняя слово λόγια, говорит и о том, что вдохновенные пророки сами возвещали свои пророчества в стихах: «А χρησμοί — пророчества, которые произносятся ритмически, когда говорящие воодушевлены богом» (χρησμοί δέ οΐτινες έμμέτρως λέγονται,


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
133
θεοφορουμένων των λεγόντων, Л640 (s.v. λόγια)). В целом, этот вопрос выходит за рамки данной работы, поэтому обратим внимание лишь на два момента.
Во-первых, античные авторы, в частности Геродот, Плутарх, Страбон, Плиний Старший, свидетельствуют о том, что Пифия сама произносила стихотворные оракулы (подробнее см. в главе III), а Тацит в «Анналах» говорит то же самое о вдохновенном пророке оракула Аполлона в Кларосе (II 54). А во-вторых, поэтические ответы прорицателя — древнейший обычай, укоренившийся у многих народов. Например, в «Пирате» Вальтер Скотт описывает древнюю норвежскую игру-обряд, восходящую к тем временам, когда создавались поэмы скальдов: настоящая или мнимая предсказательница, сидя за драпировкой, выслушивала импровизированные стихи-вопросы присутствовавших и сразу же давала ответы, причем обязательно стихотворные42. Интересные примеры того, что «автоматическая или вдохновенная речь стремится во всем попасть в метрические образцы», приводит в своей работе Доддс (216, с. 92-93), среди которых свидетельства очевидцев о современных пророках, строящих свою речь в поэтической форме. Так, американский миссионер Невиус рассказал о своей встрече в Китае с «одержимой» женщиной, импровизировавшей стихи в течение часа: «Все, что она сказала, представляло собой ритмичные стихи, пропетые на неизменную мелодию... Быстрая, действительно единая и длинная речь не могла, как нам казалось, быть заранее приготовленным обманом».
Теперь вернемся к тому, с чего мы начали разговор о загадочной речи мантисов, т.е. к платоновскому «Тимею». Итак, Платон пытается представить профетов разумными толкователями образных высказываний мантисов, и такое распределение функций мантисов и профетов точно соответствует платоновской системе: безумный, прозорливый мантис, с одной стороны, и разумный, мудрый профет, с другой — такое противопоставление безумия и разумности встречается у Платона часто. Однако на деле оказывается достаточно сложно найти контексты, соответствующие этой схеме. Платон теоретизирует, а жизнь никак не укладывается в рамки его выкладок. Кроме двух случаев в «Тимее», слово προφήτης употреблено у анализируемых авто¬


134
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
ров в этом значении лишь 2 раза. В «Агамемноне» Эсхила хор старцев понимает намеки Кассандры, касающиеся уже свершившихся убийств, и поэтому не стремится услышать толкование профетов (1099). А в «Птицах» Аристофана хресмолог утверждает, что он именно тот человек, о котором сказано в древнем пророчестве Бакида: «Кто же придет первейшим профетом моих слов, тому следует дать чистый плащ и новые сандалии» (972-973). В обоих контекстах профетами названы те люди, которые, в отличие от Кассандры (мантиса) и Бакида (древнего хресмолога), не обладали даром интуитивного познания, но лишь трактовали слова человека-носителя этого дара. Однако эти примеры не показательны ни количественно, ни качественно: Кассандра — уникальная пророчица, о ней и о хресмоло- гах разговор у нас еще впереди.
б) 	«Двойное сокровище пророческого дара»
В то время как разделение функций мантиса и профета между двумя разными людьми, констатируемое теорией, фактически не находит реального воплощения, античные авторы единодушно свидетельствуют о том, что подавляющее большинство знаменитых мантисов обладало также и дарованием профета. Иными словами, процесс получения откровения и процесс разъяснения божественной воли, которые философия, стремясь подчеркнуто разграничить, приписывала способностям разных субъектов, в обычной жизни осуществлялись одним субъектом — пророком, которого называли и мантисом, и профетом одновременно.
У Пиндара Амфитрион призвал славного профета высшего Зевса, истинного мантиса Тиресия (Διος ύψίστου προφάταν εξοχον, όρθόμαντιν Τειρεσίαν, Nem. I 60-61); Me- лия родила Аполлону сына Тенера, широкосильного превосходного профета установленных законов (Τήνερον εύρυβίαν θεμιτών ... έξαίρετον προφάταν ετεκεν, Fr. 52k, 41- 42), который был также храмовым служителем и мантисом (ναοπόλον μάντιν, Fr. 51 d); Амфиарай, видимо, — профет белоконных Микен (λευκίππων Μυκηναίων προφάτα, Fr. 202, толкование спорное) и он же — благородный мантис Оиклид (μάντιν τ’ αγαθόν, ΟΙ. VI 17; μάντιν Οίκλείδαν, ΟΙ.


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
135
VI 13, Nem. X 9). У Эсхила Аполлон — четвертый мантис (τέταρτον τόνδε μάντιν, Eum. 18) после первопророчицы Земли, Фемиды и Фебы, и в то же время Локсий — профет отца Зевса (Διδς προφήτης δ’ έστι Λοξίας πατρός, Eum. 19), а Амфиарай — мантис (Sept. 609) и великий профет (μέγας προφήτης, Sept. 611).
В сохранившемся отрывке песни беотийской поэтессы Коринны мантис Акрефей (Fr. la col. 3, 47), вещающий в храме Аполлона Птойского, называет себя профетом, получившим в удел неложность священных тайн (προφάτας σεμνών άδούτων λαχών άψεύδιαν, Fr. la col. 3, 29-30). В «Оресте» Еврипида Менелаю прорицал мантис Главк, профет Нерея, неложный бог (μάντις ... Νηρέως προφήτης Γλαύκος, αψευδής θεός, 363-364). В «Хармиде» Платона Сократ рассуждает: «Если, конечно, ты хочешь, давай согласимся, что мантика — знание того, что должно свершиться, а здравомыслие, приставленное к ней, отвращает шарлатанов, истинных же мантисов (τους δέ ώς αληθώς μάντεις) устанавливает для нас профетами грядущего (προφήτας των μελλόντων)» (173 с).
Кроме того, вдохновенный жрец или жрица прорицалища, обычно именуемый πρόμαντις, также называется и профетом: Пифия трижды зовется προφήτις в «Ионе» Еврипида (42, 321, 1322) и 1 раз в «Федре» Платона (244 а). А душа человека, как сказано в приписываемом Аристотелю трактате «О мире», охватывает своим божественным взглядом божественное и возвещает людям (θείω ψυχής όμματι τά θεία καταλαβομένη (действие мантиса), τοίς τε άνθρώποις προφητεύουσα, 391 а 15-16 (1)); также и безумие (μανία, точнее, интуитивное прозрение), открывающее человеку завесу божественных замыслов, само, по утверждению Сократа в «Федре» Платона, возвещает, толкует их тем, кому следует (προφητεύσασα οίς έδει, 244 d). Подобное употребление сохраняется и в последующие века. Например, Павсаний рассказывает об оракуле Аполлона в Аргосе, где «женщина возвещала волю бога» (γυνή μέν προφητεύουσά έστιν), после того как, выпив крови жертвенного барана, «она становилась одержимой богом» (κάτοχος έκ του θεού γίνεται, II 24, 1), т.е. πρόμαντις — так названа эта жрица в надписи I в. до н.э. (SIG3 735).


136
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
Кремер в своей статье (252, с. 786-787) несколько раз касается вопроса соотношения понятий «мантис» и «профет». Обозначая одно и то же лицо, эти понятия, по утверждению Кремера, не являются идентичными по содержанию. В то время как у πρόμαντις в поле зрения лежит раскрытие будущего, προφήτης подразумевает, что Пифия становится голосом, речевым органом инспирирующего ее бога. Через несколько страниц, ссылаясь на Френкеля и Фашера, Кремер (с. 789-790) вновь пишет о том, что προφήτης и μάντις — не синонимы, и применительно к одному лицу они обозначают два разных аспекта: мантису дано озарение, особенно будущего, а профету надлежит заниматься толкованием этого знания. Кремер видит такую зависимость: каждый пророк, возвещая и обращаясь к стоящим на более низкой ступени духовного развития, выступает мантисом, а по отношению к вышестоящему мантису он — его рупор, его профет. Схематично точку зрения Кремера (на примере Дельфийского оракула) можно изобразить так:
мантис мантис мантис
Зевс « Аполлон * Пифия ► люди
профет профет
Казалось бы, мнение Кремера вполне основательно, подкреплено подробным изложением материала и не нуждается в коррекции. И все же нам представляется несколько иное решение вопроса о соотношении понятий «мантис» и «профет». Процесс передачи откровения проходит два этапа: на первой ступени пророк, будучи мантисом, воспринимает частицу высшего знания; на второй ступени пророк, будучи уже профетом, не просто возвещает полученное знание, но и разъясняет, толкует волю бога. Если пророк лишен дара профетизма (например, Кассандра), то его речи или вовсе не понятны окружающим, или не вызывают у слушателей адекватной реакции; если пророк не только мантис, но и профет, то в его задачу входит донести информацию до сознания окружающих, он вполне может пророчествовать и в стихах (вспомним приведенное выше высказывание Элия Аристида о профетах, которые «вещие


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
137
возвещают в стихах» (VIII, Vol. 1, р. 48 Jebb)), но чаще всего айнигмовидные пророчества срываются с его губ лишь в тех случаях, когда он вынужден вещать о запретном43. Иными словами, называя своих пророков сразу и мантиса- ми, и профетами, эллины пытались подчеркнуть их способность участвовать в обоих звеньях мантической коммуникации: бог — пророк, пророк — люди. Тогда наша схема:
мантис мантис
Зевс Аполлон * Пифия люди
мантис профет профет
То есть если Кремер видит профета рупором бога, уделяя ему лишь формальную функцию произношения, то для нас он скорее активный слуга и воплотитель воли бога, ведь пассивным рупором вполне может быть и мантис.
Нашу мысль подтверждают два очень интересных контекста. Геродот рассказывает, что когда Мис, посланный Мардонием, обратился с вопросом в храм Аполлона Птой- ского, то жрец (πρόμαντις) начал говорить на варварском языке. Все были удивлены, а Мис схватил принесенную табличку и стал записывать на ней говоримое жрецом (τα λεγάμενα υπό τού προφήτεω), объявив, что он прорицает на карийском языке (VIII 135). То есть пока слова жреца кажутся темными и загадочными, он называется πρόμαντις, а как только пророчество стало понятным, то и жрец назван профетом.
В шестой Олимпийской оде Пиндар, повествуя о рождении и воспитании Иама, пишет: «А когда он (Иам. — Е.П.) вкусил от плода сладкой Гебы в золотом венце, то сойдя к Алфею, воззвал он к Посейдону, широкомощному своему праотцу, и к носящему лук блюстителю богозданного Делоса, прося для своей головы питающей мужей чести, находясь под открытым небом ночи. И зазвучал в ответ искусный в речах отцовский голос: «Восстань, дитя, и ступай в приемлющую всех землю вслед за моей вестью». И взошли они на крутую гору высокого Крония, и там Аполлон даровал ему двойное сокровище пророческого дара, повелев внимать голосу, не знающему лжи, а когда отважный в замыслах Геракл, священная ветвь Алкидов, придя сюда,


138
Глава Π. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
учредит отцу многолюдное празднество и великий закон состязаний, тогда основать у высшего алтаря Зевесово прорицалище» (57-70). Что же это за -«двойное сокровище пророческого дара» (θησαυρόν δίδυμον μαντοσύνας), полученное Иамом от Аполлона? Феб дал ему, во-первых, способность слышать голос, не знающий лжи, т.е. внимать богу, быть боговдохновенным пророком (μάντις), а во-вторых, умение в доступной для понимания форме являть смертным частицы высшего знания, воплощая волю бога (προφήτης), ибо стал Иам первым служителем храма Зевса в Олимпии.
Таким образом, «мантис» — понятие высшей мудрости, а «профет» — понятие божественного служения. Каждое из этих понятий соответствует определенному этапу богообщения, а само их существование свидетельствует о том, что древние эллины неизменно ощущали присутствие в едином процессе прорицательства двух ступеней и, соответственно, верили в двойственный характер истинного пророческого дара.
в) 	Человек — профет бога-мантиса
И все же стремление Платона утвердить существование особого племени профетов не следует рассматривать как чисто теоретическое построение. Кроме уже названных четырех контекстов, в нашем распоряжении есть еще ряд примеров, где слово προφήτης обозначает возвестителя пророчеств или просто воли мантиса. Но здесь речь идет уже не о смертном маитисе, а о боге-мантисе. Не обладая даром высшего познания, способностью активного проникновения в божественные сферы, некоторые люди могли пассивно воспринимать посылаемые им откровения, а также, пользуясь скрытыми силами своей человеческой природы, они умели узнавать божественные знаки в окружающем их мире и делать их понятными для остальных смертных. Перефразируя слова Пиндара, можно сказать, что они были наделены вторым сокровищем пророческого дара, или проще — они были профетами.
В дельфийском прорицалище или в прорицалище Аполлона Птойского в Беотии пророчествующая жрица или жрец,


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
139
как уже отмечалось, были непосредственно инспирированы богом (πρόμαντις) и давали разумные ответы (προφήτης). Более поздние авторы и эпиграфический материал свидетельствуют об аналогичном, с незначительными вариациями устройстве других оракулов Аполлона: в Коропе, в Кларосе, в Дидимах и т.д. (см. у Кремера (252, с. 788- 789)). Гораздо сложнее обстоит дело с интерпретацией функций профетов в прорицалищах Зевса Додонского и Зевса-Аммона в Ливии.
Древнейшее упоминание о До донском оракуле, неоднократно цитируемое многими учеными, принадлежит «Илиаде»: «О Зевс, владыка Додонский Пеласгический, далеко живущий, царь холодной Додоны, возле тебя обитают ύποφηται селлы, не моющие ноги и спящие на земле» (XVI 233-235). В аутентичности этого известия о святилище Додоны, по утверждению Керна (246, с. 1259-1260), не может быть никаких сомнений. Однако для правильного понимания гомеровского ύποφηται требуется более подробная информация о додонском святилище времен «Илиады», которой мы, к сожалению, не располагаем. Поэтому нам остается лишь попытаться приблизиться к этому пониманию, основываясь на более поздних сведениях об оракуле Додоны, которые тоже достаточно разрозненны и не позволяют составить ясную картину устройства додонского прорицалища.
В целом, имеющиеся свидетельства предлагают две версии. Первая из них восходит к «Одиссее», где переодетый странником царь Итаки дважды рассказывает о том, что, будучи в земле феспротов, он видел оставленные там богатства Одиссея, который, как говорили, «отправился в Додону, чтобы услышать совет от божественного высоко лиственного дуба Зевса, как должно ему, явно или тайно, возвратиться в богатый народ Итаки, где уже долго он не был», —
τον δ’ ές Δωδώνην φάτο βήμεναι, όφρα θεοίο έκ δρυος ύψικόμοιο Διδς βουλήν έπακούσαι, δππως νοστήσει’ ’Ιθάκης ές πίονα δήμον, ήδη δήν άπεών, ή άμφαδον ήε κρυφηδόν
(XIV 327-330 = XIX 296-299).


140
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
О пророчествах священного дуба упоминают также и другие авторы. Так, Гесиод говорит о любимой Зевсом Додоне, где находится чтимый среди людей оракул, и кто- то (должно быть, селлы, — текст испорчен) «живет у подножия дуба» (έν πυθμένι φηγού, Fr. 240, 8). В эсхиловском «Прикованном Прометее», обращаясь к Ио, титан вспоминает о Додоне: «...где и вещий трон Феспротского Зевса, и чудо невероятное, пророчащие дубы (αί προσήγοροι δρύες), которыми ты ясно, без всяких загадок была объявлена славной грядущей супругой Зевса» (830-835). В «Трахи- нянках» Софокла Геракл обещает сыну: «Я открою тебе новые пророчества, совпавшие с теми, что я собрал прежде, пророчества, которые я, придя в рощу горных и спящих на земле селлов, записал от отцова многоголосого дуба (προς της πατρώας και πολυγλώσσου δρυός)» (1164-1168). В «Федре» Платона Сократ замечает: «А вот рассказывали, о друг, в святилище Зевса Додоиского, что первыми вещими словами стали слова дуба (δρυος λόγους εφησαν μαντικούς πρώτους γενέσθαι). Людям того времени, поскольку они не были столь умны, как вы, юноши, было достаточно в их простоте слупить дуб или скалу, если только те вещали правду» (275 Ь).
Если следовать этой версии устройства додонского прорицалища, то мы в праве говорить о том, что ύποφηται изначально были аскетами-служителями древнего божества, которое, согласно Керну (246, с. 1261), покровительствовало этой местности и почиталось у источника в дубовом лесу, на что указывает культовое имя идентифицировавшегося с ним позже Зевса — Νάϊος (от νάω — «течь»). Трудно сказать, когда в Додоне появляется оракул, но предполагают, что посылающее откровения божество было не только богом родника, вещавшим через журчание воды, но и богом небес и бурь, чье дыхание в древности приводило в движение листья священного дуба, а позже также и металлический бич (одна из версий), ударявший по медным чашам44. Правда, Парк (286, т. 1, с. 27-29), которому принадлежит наиболее подробное изучение истории Додонского оракула, обращает внимание на то, что самое раннее описание дуба, пророчествующего через шелест листьев и шум ветвей, появляется лишь у Овидия (I в. до н.э. — I в.


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
141
н.э.) (Met. VII 614 слл.), и не берет на себя смелость определить, какой природный феномен стал основой для возникновения верования о говорящем дубе. Он также вполне допускает, что селлы могли приписывать себе способность слышать таинственные звуки, недоступные никому другому, — а с нашей точки зрения, подобная способность как раз и соответствовала дарованию ύποφηται бога, — но при этом Парк сразу же добавляет, что ими руководило либо свойственное жрецам притворство, либо благочестивая иллюзия.
Конечно же, мы не будем в буквальном смысле воспринимать высказывания античных авторов и приписывать дубу способность говорить человеческим языком (о чем с некоторым недоумением рассуждает Парк). В глубокой древности, если верить Платону, люди умели разговаривать с дубами и скалами и слышали их ответы в звуках окружающего мира. Таинственные «речи» священного дуба скорее всего были просто шелестом листьев, поскольку именно этим «языком» владеет любое дерево. Но такой язык был вполне понятен тем, кто всерьез относился к возможности посоветоваться с дубом (примером чему софокловс- кий Геракл). Люди тех времен не нуждались в особо одаренном посреднике, и, следовательно, тогда ύποφηται могло обозначать лишь служителей бога, но никак не пророков. Когда же большинство людей утратили способность слышать голос божества в звуках природы, то ύποφηται стали выступать посредниками между богом и вопрошавшими, ибо аскетизм и весь образ их жизни позволил им сохранить то дарование, которого лишились остальные: они слышали и понимали звучащую в ветвях дуба волю мантиса Зевса и объясняли ее тем, кто нуждался в совете.
Однако существует и другая версия устройства додонского прорицалища, берущая начало в «Истории» Геродота. И хотя у ряда исследователей, в частности у Нильссона (273, с. 424), Латте (257, с. 830), Кремера (252, с. 785), она вызывает серьезные сомнения, мы все же не можем полностью обойти ее молчанием. Вопрос заключается в том, были ли в додонском прорицалище, а если были, то какую роль играли в его жизни некие женщины-жрицы, именуемые голубками (πελειάδες). Известно, что в Додоне чтили свя¬


142
Глава Л. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
щенных голубей, которые могли качаться на ветвях Зеве- сова дуба: ведь, согласно легенде, именно голубки указали дровосеку по имени Геллос45 место оракула, и, кроме того, голуби, как и орел, с глубокой древности считались птицами Зевса46. Известно, что в Додоне были ύποφηται, которые спали на земле, точно (на что обращает внимание Латте (257, с. 830)) некие голуби, гнездящиеся у корней деревьев. Но Геродот говорит именно о женщинах-пророчицах (αι προμάντιες, II 55) и даже называет имена тех, кто рассказал ему историю основания додонского прорицалища и прорицалища Зевса-Аммона в Ливии: две черные голубки прилетели из Фив Египетских: одна в Ливию, другая — в Додону; сев на дуб, голубка заговорила человеческим языком и приказала основать прорицалище, что и было благоговейно исполнено додонцами; то же самое произошло и в Ливии. Затем Геродот дает свое, чисто рационалистическое объяснение этого мифа и больше уже не вспоминает о додонских пророчицах. Керн (246, с. 1261-1262) считает, что только на это место из «Истории» Геродота опирается мнение тех, кто уверенно именует додонских жриц «голубками», хотя сам Геродот прямо их так не называет. Поэтому едва ли можно с полной уверенностью утверждать, кого имеет в виду Софокл в «Трахинянках»: настоящих голубиц или жриц, — говоря, что Гераклу «некогда в Додоне древний дуб провещал с помощью двух голубок» (την παλαιαν φηγόν αύδησαί ποτέ Δωδωνι δισσων εκ πελειάδων, 171-172), хотя обычно этот софокловский контекст объясняют влиянием Геродота, и к тому же во фрагменте из «Одиссея, пораженного типом» Софокл уже прямо говорит о «поющих божественное додонских жрицах» (τας θεσπιωδους Ιερέας Δωδωνίδας, Fr. 456). У Павсания читаем: «И голубки пророчествовали у до донцев, причем и они от бога, а Сивиллами их люди не звали» (και αι Πέλειαι παρα Δωδωναιοις έμαντεύσατο μεν έκ θεοΰ και αύται, Σίβυλλαι δέ ύπδ ανθρώπων ούκ έκλήθησαν, X 12, 10). Кроме того, уже не голубки, а именно пророчицы или жрицы Додоны упоминаются еще в ряде случаев. Вспомним, например, уже цитированный нами отрывок из «Федра» Платона: «Ибо, в самом деле, и пророчица в Дельфах, и жрицы в Додоне (ai' τ’ έν Δωδώνη ιέρειαι), вдохновенные, совершили, действи¬


2. МАНТИС И ЛРОФЕТ
143
тельно, много хорошего для Эллады и в частных, и в общественных делах...» (244 а-b). Или фрагмент из «Меланип- пы узницы» Еврипида: «Ибо и в пророчествах Феба возвещают женщины замыслы Локсия, а в святой земле Додоны возле священного дуба женское племя предоставляет тем, кто захочет в Элладе, замыслы Дия (άμφι δ’ αγνά Δωδώνης βάθρα φηγω παρ’ ίερα θήλυ τάς Διδς φρένας γένος πορεύει τοίς θέλουσιν'Ελλάδος)» (Fr. 13 (MC), 9-13 Page). Также о додонских жрицах (ιέρειαι, Δωδωνίδες, προφήτιδες) или старицах (γραίαι) пишут Страбон (VII 7, 12, IX 2, 4), Филострат (Imag. II 33, 2), Плутарх (Lys. 25, 3), Элий Аристид (VIII, Vol. 1, р. 48 Jebb), который к тому же утверждает, что «они впоследствии ничего не помнили из того, о чем говорили» (ούθ’ ύστερον ούδέν ών είπον ϊσασι, XLV И), Евстафий Солунский (Od. XIV 327), Зенобий (II 84) и другие авторы.
Заметим, что во всех тех контекстах, где упоминаются додонские жрицы, ничего не говорится о додонских профетах, словно эти понятия были взаимоисключающими. На свинцовых табличках, сохранивших нам вопросы, с которыми обращались к Зевсу Додонскому, фигурируют только жрецы (Δωδωναίοι), а не жрицы. Поэтому, пытаясь определить функции ύποφηται в устройстве додонского прорицалища, мы вынуждены не учитывать эти немногочисленные и разрозненные сообщения о додонских жрицах, тем более что они на несколько столетий младше обсуждаемого нами гомеровского контекста. Вполне вероятно, что в IV в. до н.э. началось смешение в воззрениях на оракуль- ное устройство в Дельфах и в Додоне (см. у Керна (246, с. 1262), Латте (257, с. 830), Кремера (252, с. 786)). В приведенных выше примерах додонские жрицы стоят рядом с дельфийскими. А у более поздних авторов наблюдается настоящая путаница: και ή διά δρυος Πυθία και η Δωδώνης ιέρεια, — «и Пифия через дуб, и жрица Додоны» (Suid. П2923 (s.v. προφητεία)). Но как бы то ни было, вплоть до времени Страбона эллины неизменно видели существующую между оракулами Дельф и Додоны разницу. Именно поэтому Страбон определяет додоиское прорицательство как осуществляемое «не через слова, а через некие знаки, подобно оракулу Аммона в Ливии» (ου διά λόγων, αλλά διά


144
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
τινων συμβόλων ώσπερ τδ έν Λιβύη Άμμωνιακόν, Vila 1, la). Перевод воли богов с языка знаков на язык людей совершали профеты, и, видимо, такова была их функция и в Додоне, и в Ливии.
Попыткой примирить обе версии можно было бы считать предположение, что в более поздние века бог посылал свои знаки не только через «неодушевленные» звуки, но и через «одушевленные», издаваемые исступленной жрицей, чье состояние Доддс (216, с. 72, 90), основываясь на свидетельстве Элия Аристида, расценивает как одержимость сомнамбулистического типа, в противоположность одержимости ясного типа Пифии, которая помнила свои речи. Тогда профет толковал бы и ее возгласы. Однако полного подтверждения этой гипотезы у нас нет. С другой стороны, мы не имеем права принять и позицию Николя (270, с. 126- 138), который, не сомневаясь в реальном существовании до донских жриц, ставит между ними и профетами знак равенства, видя и в тех, и в других интерпретаторов божественных знаков и полностью игнорируя тот факт, что жрицы назывались προμάντεις, а применительно к селлам этот термин не зафиксирован. Третий вариант решения проблемы предлагает Парк (286, с. 75): с его точки зрения, в Додоне в период между жизнью Гомера и Геродота произошло изменение оракульного механизма, в результате чего место селлов заняли женщины-пророчицы, основным методом прорицания стал оракул жребиев, как это было и в святилище Зевса-Аммона, а дуб продолжал рассматриваться как источник прорицаний только в художественных текстах, следующих гомеровской традиции. Кроме того, Парк (с. 31) обращает внимание на то, что почти все авторы говорят об одном конкретном дубе; но продолжительность жизни дуба самое большое 700-800 лет, и значит, дуб, который вопрошали Геракл и якобы Одиссей, едва ли дожил бы до времени Геродота. Могли ли жрецы посадить новое дерево? Такой информацией мы не располагаем, хотя и вероятность этого Парк не отвергает.
Как видим, вопрос об устройстве Додонского оракула получает весьма противоречивое освещение в научной литературе, и рассматриваемый нами лексико-терминологический материал также не может способствовать принципи¬


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
145
альному решению этой проблемы как из-за немногочисленности свидетельств у авторов архаики и классики, так и из-за недостаточной надежности сообщений поздних авторов, в языке которых, помимо всего прочего, мантические термины уже не имеют былой четкости значений, столь необходимой для серьезных выводов. Поэтому нам остается лишь ограничиться комментарием имеющихся в нашем распоряжении контекстов.
В традиционно приписываемом к платоновскому корпусу «Алкивиаде II» дважды упомянут профет Зевса-Ам- мона (149 Ь, 150 а). Ведь когда афиняне, терпящие бедствия и негодующие, почему боги благосклонны к лакедемонянам, относящимся к небожителям с явным пренебрежением, вопросили об этом оракул Аммона, профет не ответил им ничего другого, — «ибо явно, что ему не позволил бог», — кроме того, что Аммон говорит афинянам такие слова: богу более угодно молчаливое благочестие лакедемонян, чем все священнодействия и обряды эллинов (149 Ь). Оговорка «ибо явно, что ему не позволил бог» еще раз свидетельствует о том, что профет не просто передавал вопрошавшим кем-то произнесенное пророчество, по именно сам читал по знакам волю бога-мантиса.
Все выше изложенное позволяет нам определить и функцию слова προφήτης в контексте из «Истории» Геродота: аполлонийцам было явлено «и в Додоне, и в Дельфах [после того как они вопросили профетов о причине случившегося бедствия, те им сказали], что они несправедливо лишили зрения стража священных овец Эвения» (IX 93). Упоминание профетов, видимо, является более поздней вставкой, и все же: почему спросили именно профетов? Другого подобного контекста у Геродота нет. В Дельфах профеты практически не участвовали в процессе возвещения оракула, о чем свидетельствует сам Геродот. Зато в Додоне вопрошавшие обращались скорее всего именно к профетам, являвшим им откровения бога-мантиса. Соответственно, тот, кто вставил этот фрагмент в геродотовский текст, должно быть, имел в виду профетов Додоны, о которых сам Геродот, кстати, ни разу не упоминает.
Мы уже обращали внимание на то, что ведуны-мантисы глубокой древности владели даром поэтического творче10—1682


146
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
ства, и мантисы последующих веков сохранили образнопоэтическую форму их пророчеств. В этом, как бы с точки зрения мантики, следы древнего единства ведуна и пророка. Есть такие следы и в поэзии, не говоря уже о том, что некоторые индоевропейские языки имели общий термин для обозначения «поэта» и «пророка»: лат. vates, ирл. fili, исл. thulr и т.д. Аполлон почитался не только пророком и целителем, но и поэтом: «И Аполлон, — скажет Элий Аристид, — поскольку он пророк и поэт и, в соответствии с обоими дарованиями, толкователь истины (άτε μάντις καί ποιητης ών καί κατ’ άμφότερα έξηγητης της αλήθειας)» (XLIX, Vol. 2, ρ. 368 Jebb).
Почти в каждом рассуждении об истинных пророках Платон неизменно касается и божественных поэтов, и слово «поэт», так же как и «врач», нередко стоит рядом со словом «пророк» (ср. у Эмпедокла: «и мантисы, и певцы- поэты (ύμνοπόλοι), и врачи» (31 В 146 DK)). В «Апологии Сократа» сказано: «Итак, и о поэтах в короткое время я узнал, что не мудростью творят они то, что творят, но некоей природой и воодушевленные, словно мантисы от бога и певцы пророчеств» (22 b-с). «Следовательно, мы правильно могли бы назвать божественными и тех, о ком мы сегодня говорили, певцов пророчеств и мантисов, и всех поэтов (χρησμωδους καί μάντεις καί τους ποιητικούς απαν- τας)», — замечает Сократ в «Меноне» (99 c-d). В «Федре» Сократ ведет разговор об одержимости (κατοκωχή) и безумии (μανία), исходящих от Муз, без которых никому не следует приближаться к вратам поэзии (έπί ποιητικάς θύρας), ведь поэтическое творчество здравомыслящих исчезает пред лицом творчества безумствующих (ή ποίησις ύπο της των μαινομένων ή τού σωφρονούντος ήφανίσθη, 245 а). Подобную мысль находим и у Демокрита: «Самым прекрасным является то, что поэт пишет с вдохновением и священным воодушевлением (μετ’ ένθουσιασμού καί ιερού πνεύματος)» (68 В 18 DK, ср. 68 В 17 DK). И, конечно, речь идет не о реальном сумасшествии, а об интуитивных прозрениях поэтов, их восприятии высшего мира, неподвластном деятельности рассудка, о том особом состоянии откровения, которое свойственно пророкам (о чем сказано выше) и избранным поэтам.


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
147
Единые древние корни, связывавшие ведунов и поэтов, всегда очень живо ощущались эллинами, в результате чего отдельные мантические термины использовались ими в разговоре о поэтах с такой же легкостью, словно они говорят о настоящих пророках. В «Ионе» Платона читаем: «Ведь легкое поэт существо, и пернатое, и священное, и он не способен творить, пока не станет боговдохновенным и исступленным, и разум не покинет его. А пока нет этого приобретения, ни один человек не может творить и петь пророчества (χρησμωδειν)» (534 b). Или в «Аксиохе»: «Долго пришлось бы рассказывать произведения поэтов, которые весьма божественными устами слагают (θεσπιωδουσι, обычно о мантисах) поэмы о жизни...» (367 а). Это явление сохранилось и в языке авторов поздней античности: Элий Аристид, например, пишет: «Мне кажется, что и Гесиод, если он, подобно Гомеру, был превосходен в поэзии и был вещим (μαντικός), как и тот, познал вашу грядущую власть» (XIV, Vol. 1, р. 227 Jebb), — или: «...некогда Гесиод предсказал (έμαντεύσατο)» (XXI, Vol. 1, р. 265 Jebb), ay Афанасия Александрийского в работе «Против язычников» сказано: «О если бы и вестники, и пророки (κήρυκες και μάντεις) этих самых лжебогов — я имею в виду поэтов и писателей — просто написали, что эти боги существуют; так нет, они описали и их деяния в доказательство их безбожности и постыдного правления» (15).
С поэтами также органично связываются некоторые «пророческие» формулы. Гесиод в «Теогонии» воспевает Муз, которые «вдохнули ему божественную песнь, дабы славил он и грядущее, и прошедшее» (ένέπνευσαν δέ μ’ άοιδην θέσπιν, ινα κλείοιμι τά τ’ έσσόμενα πρό τ’ έόντα, 31- 32); и сами Музы (а Аристофан в «Птицах» (724) назовет их мантисами) повествуют в своем пении и о настоящем, и о грядущем, и о прошедшем (ε’ιρεΰσαι τά τ’ έόντα τά τ’ έσσόμενα πρό τ’ έόντα, 38), подобно Калханту, «который знал и настоящее, и грядущее, и прошедшее» (δς ηδη τά τ’ έόντα τά τ’ έσσόμενα πρό τ’ έόντα, Hom. Π. I 70). «Музы, вы знаете всё (ϊσθ’ ... Μοίσαι, πάντα, Fr. 52f, 54-55)», — восклицает Пиндар. Гомер неоднократно обращается к Музам и просит открыть ему, о чем петь: «Ныне поведайте мне, Музы, живущие в чертогах Олимпа; вы — богини, и 10*


148
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
вездесущи, и знаете всё, а мы лишь слышим молву и ничего не знаем» (II. II 484-486). И эти всеведущие Музы открывают своим питомцам знание того, чего те никогда не видели; и в «Одиссее» Демодок на пиру во дворце царя феаков поет о всей десятилетней осаде Трои так, словно «или сам там присутствовал, или слышал от другого» (η αύτδς παρεών ή άλλου άκούσας, VIII 491), потому что «благосклонный бог дал ему божественную песнь» (τοι πρόφρων θεός ώπασε θέσπιν άοιδήν, 498) — так же, как и Аполлон дал Иаму двойное сокровище пророческого дара (ώπασε θησαυρόν δίδυμον μαντοσύνας, Pind. ΟΙ. VI 65-66).
Давайте еще раз обратим внимание на то, что Гомер всегда просит у Муз открыть ему, не как петь, а о чем петь; т.е. и поэт, и мантис обращаются к божествам за знанием, только первого интересует прошлое, а второго — будущее, и в этом опять же проявляется древнейшее родство мантики и поэзии. «Подобно тому, как правда о будущем, — пишет Доддс (216, с. 81), — могла быть достигнута только в том случае, когда человек соприкасался со знанием более широким, чем его собственное, так же и истина о прошлом могла быть сохранена лишь на тех же самых условиях. Ее человеческие хранители, поэты, имели (как и пророки) свои технические ресурсы, свое профессиональное обучение, но видение прошлого, как и понимание будущего, остается мистической способностью, лишь частично контролируемой ее носителем, и требует, по крайней мере, божественной благосклонности. Благодаря этой благосклонности поэт и пророк одинаково обладали знанием, которого не было у других людей».
Однако из всех мантических терминов за поэтом традиционно закрепился лишь один — προφήτης. И действительно, не претендуя на размах высшего ведения мантиса, истинный поэт обладал даром профетизма, правда, уже в несколько отличном от мантического преломлении. Пиндар величает себя «певчим профетом Пиерид» (αοίδιμον Πιερίδων προφάταν, Fr. 52f, 6), и так же оценивает свое дарование Вакхилид: «Муз фиалкоглазых божественный профет» (Μούσαν γε ίοβλεφάρων θειος προφ[άτ]ας, IX 3), а Сократ в платоновском «Федре» называет профетами Муз цикад (οί των Μουσών προφηται, 262 d). Мантисы Музы и


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
149
их профет поэт — эту впоследствии ставшую привычной для античности мысль47 наиболее емко и лаконично выразил Пиндар: «Открывай сокровенное, Муза, а я буду твоим профетом» (μαντεύεο, Μοΐσα, προφατεύσω δ’ έγώ, Fr. 150), т.е. я буду петь людям твои откровения, буду творить в мире твою волю48.
Обозначение поэта словом προφήτης, хотя глубинно было связано с мантикой, внешне казалось лишь отблеском подлинно мантического употребления этого слова. Видимо, так же (хотя внутренние основания здесь несравнимо слабее) следует расценивать именование вакханок профетами Диониса, как они сами величают себя у Еврипида (ώ Διδς παί Διόνυσε, σους προφήτας, — «...ο Дионис, сын Зевса, твоих профетов...», Ва. 550-551). В действительности этот контекст весьма близок тем примерам, где προφήτης имело общее значение. Но мистическая связь, существовавшая между смертными служителями и их бессмертным повелителем, вакханками и Дионисом, скорее была сродни связи пророков и Аполлона, и поэтому нам представляется именно такой путь возникновения обозначения «вакханки — профеты Диониса», именно как отблеск мантического употребления слова προφήτης.
В трагедии «Рес» профетом Вакха Муза называет Орфея (Βάκχου προφήτης, 972), и формально этот контекст по значению интересующего нас слова идентичен предыдущему, т.е. Дионис — бог (причем мантис), а Орфей — «воплотитель» его воли. Но если расширить рамки контекстной семантики, мы обязаны вспомнить о том, что в ту эпоху, когда жил Орфей, пророческое, магическое, поэтическое дарование было чем-то единым, что вся фигура Орфея, древнего богослова и основателя таинств, поэта и музыканта едва ли подходит под градации нашей классификации. В «Ресе» он упоминается без всякой связи с мантикой, что не исключает его пророческого дара. По крайней мере Филохор свидетельствует, что Орфей был мантисом (’Ορφέα ... μάντιν ... γενέσθαι, F.Gr.Hist. 328 F 76); схолия к «Алке- сте» Еврипида утверждает: «И поэтом, и мантисом был Орфей» (και ποιητής και μάντις ήν ό ’Ορφεύς, Schol. Ale. 968), — и ей вторит схолия к «Аргонавтике» Аполлония Родосского: «Говорят, что Орфей был мантисом» (τον Όρφέα


150
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
φασι και μάντιν είναι, Schol. II 684-687). Но, конечно же, это мантическое дарование было неразрывно соединено с другими дарованиями, составлявшими в их изначальном единстве самый таинственный и самый великий из доступных человеку талантов — дар высшего ведения.
Дельфийская поэтесса Бойо воспевает пришедшего из земли гипербореев Олена, «который стал первым профетом Феба (Φοίβοιο προφάτας) и первым сложил песнь в древних гекзаметрах» (Paus. X 5, 8). Перед тем как процитировать этот отрывок, Павсаний рассказывает, что, согласно Бойо, дельфийское прорицалище основали гиперборейцы, и первым пророчествовал (μαντεύσασθαι) там Олен (X 5, 7). Тогда нам следовало бы говорить о двойном пророческом даре Олена и, соответственно, рассматривать фрагмент Бойо в предыдущем разделе. Однако, поступи мы подобным образом, мы непременно дали бы неправильную, приниженную оценку дарования Олена, приравняв его к обычным, пусть и весьма чтимым, ведунам-мантисам. Да, гипербореец или, по другой версии, ликиец Олен, судя по всему, был пророком — кроме свидетельства Павсания, мы имеем еще и строки гимна Каллимаха (III в. до н.э.), где Олен назван θεοπρόπος (IV 305), а в языке гомеровского эпоса, норме которого в данном случае следовал Каллимах, это слово, как будет показано ниже, всегда выступало синонимом «мантиса». Однако и Геродот (IV 35), и Павсаний (I 18, 5, II 13, 3, V 7, 8, VIII 21, 3), и другие авторы упоминают о написанных О леном гимнах, которые считались у эллинов самыми древними, ибо были сочинены даже раньше гимнов Орфея (Paus. IX 27, .2), а составитель словаря «Суда» прямо называет Олена «эпическим поэтом» (έποποιός, Ω71 (s.v. ’Ωλήν)).
Трудно сказать, какую сторону дарования Олена имела в виду Бойо, называя его профетом Феба: хотела ли она подчеркнуть его всеохватывающий пророческий дар (что более вероятно, а также следует из повествования Павсания) или исходила их того, что как поэт он являлся профетом Аполлона и Муз, — цитируемый Павсанием отрывок слишком короткий и не позволяет строго конкретизировать значение использованного там слова προφάτας, — но это и не важно. Имеем ли мы право или, вернее, можем


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
151
ли мы признать разумной попытку раздробить единство древнейшего дарования высшего ведения и приписать Олену — поэту и пророку, жившему за несколько поколений до Троянской войны, — лишь какую-то одну из его частей? Ни к какому результату подобные действия нас бы не привели; и такой же бессмысленной оказалась бы попытка уточнить значение разбираемого слова в контексте из «Государства» Платона, где профетами названы Орфей и Мусей: «как говорят ... дети богов, ставшие поэтами и профетами богов (οί θεών παίδες, ποιηταΐ και προφήται των θεών γενόμενοι)» (II 366 Ь). Лишь по формальному признаку относим мы этот контекст к типу «человек — профет бога- мантиса»: об Орфее мы только что говорили, а что касается Мусея, то он был и вдохновенным хресмологом (Soph. Fr. 1116), и эпическим поэтом (έποποιός, Suid. М1296 (s.v. Μουσαίος); ποιητής, Schol. Soph. ОС 1053), а также открыл людям способы исцеления болезней (Aristoph. Ran. 1032) и руководил Элевсинскими мистериями (Diod. Sic. IV 25, 1), т.е., безусловно, был хранителем древнейшего ведовского дарования.
Итак, мы подошли к весьма важному заключению: рассматриваемый материал позволяет нам проследить истоки того семантического наполнения слова προφήτης, которое ляжет в основу его употребления в христианских текстах. Применительно к определенным полулегендарным и историческим личностям понятие «профет» как бы поднимается над сферой мантики, поэзии, таинств и очистительной магии и, словно вновь соединив в себе все осколки древнейшего ведовства, указывает на единый древнейший дар высшего ведения. И поэтому носители и хранители этого дара: Олен, Орфей, Мусей, Эпименид Критский и другие — представлены в античной традиции именно профетами. Вспомним, что даже апостол Павел счел возможным, несмотря на строго определенное значение слова προφήτης в текстах Священного Писания, сохранить это название за Эпименидом, и добавим также (ведь в предыдущей главе говорить об этом было бы преждевременно), что Эпименид был не только провидцем, богословом и знатоком очистительных обрядов, но и эпическим поэтом (έποποιός, Suid. Е2471 (s.v. ’Επιμενίδης)), и, конечно же,


152
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
одним из профетов Зевса (Διδς ύποφήται, Arat. Phaen. 164 = 3 В 21 DK).
г) 	В чем уникальность пророческого дара Кассандры?
Пожалуй, одним из самых знаменитых и при этом самым непонятым античным пророком является для нас дочь троянского царя Приама Кассандра. Без этого имени не обходится ни одно научное исследование, посвященное мантике, и все же современная судьба Кассандры не менее трагична, чем ее жизнь: своеобразие ее пророческого дара не было осознано ни одним ученым, точно так же, как и ее пророчества не воспринимались эллинами. В чем же дело? Почему исследователи сравнивают Кассандру с Феоклиме- ном или ставят в один ряд с Сивиллой и Бакидом (например, Доддс (216, с. 70-71), Амандри (190, с. 41, 55), Осьве- цимский (278, с. 66-67))? Было ли в даровании этих пророков нечто общее или сравнение осуществляется по внешним признакам? Если мы стремимся найти ответы на эти вопросы, то помочь нам могут лишь сами эллины.
У авторов изучаемого периода свидетельства о Кассандре весьма немногочисленны49, и если бы не непревзойденная по своей глубине и точности психологического осмысления сцена из «Агамемнона» Эсхила, мы едва ли смогли бы решить поставленную задачу, тем более что до нас не дошли трагедии Софокла, где на сцене пророчествовала Кассандра, а материал еврипидовских трагедий несравнимо беднее созданной Эсхилом сцены. Первые упоминания о Кассандре принадлежат гомеровскому эпосу, но схолия к 699 стиху XXIV песни «Илиады» вполне справедливо обращает внимание на то, что Гомер ничего не знает о пророческом даре Кассандры: ού γάρ οίδεν αυτήν μάντιν ό ποιητής. Амандри (190, с. 41) предполагает, что трансформация персонажа произошла в песнях «Киприй» и «Малой Илиады». И действительно, «Киприи» уже говорят о Кассандре как о пророчице: και Κασσάνδρα περί των μελλόντων πρόδηλοί, — «И Кассандра пророчествует о будущем» (р. 17 Kinkel). Имя Кассандры дважды появляется во фрагментах Ивика: «стройноногая поющая Кассандра»


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
153
(Fr. la, 11-12 Page) и «о светлоокой Кассандре, прекрасноволосой дочери Приама, живет молва среди смертных» (Fr. 22а Page)30. Пиндар называет ее «вещей девой» (μάντιν ... κόραν, Pyth. XI 33), а во фрагменте, правда, плохо сохранившемся, его пеана приводится текст ее пророчества: «А Кассандра дышала гневом на него (Александра. —Е.П.), спешащего на кораблях, и тотчас зазвучало вещее сердце священной девы гибельными стонами, и такой вершиной слов она возвестила (σάμαινεν): О всебезграничный, широко- гремящий Кронион, ты свершаешь предопределенную участь, о которой видение поведала дарданидам Гекуба, то, что увидела она, когда носила во чреве этого мужа: приснилось ведь ей, что родила она огненосного грохочущего гека- тонхейра, он же несокрушимой [силой — ? дерзостью — ?] сравнял весь Илион с равниной» (Fr. 52i (А), 9-23).
Отсутствие точной датировки этого пеана, а также неполнота контекста не позволяют нам судить о том, в чьем произведении — Пиндара или Эсхила — вещая Кассандра заговорила впервые. Несомненно лишь то, что строки Пиндара и тем более столь несущественные свидетельства предыдущих столетий не в состоянии помочь нам открыть тайну пророческого дара Кассандры. Единственное заключение, которое мы можем сделать на их основании, состоит в том, что Кассандра была мантисом и возвещала (σάμαινεν) пророчества в образно-намекающей манере, присущей ман- тисам. Но тогда возникает вопрос: что в пророческом даре Кассандры было необычного, необъяснимого, уникального? Почему все исследователи недоумевают относительно столь «странной пророчицы» и отрывают ее от остальных мантисов (а некоторые даже пытаются сопоставить ее с Баки- дом и Сивиллой — пророками совершенно иного типа)?
Поиски ответа на этот вопрос осложняются одним обстоятельством: мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т.е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (т.е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах и звуках). Причем традиционным и привычным был именно первый51. Так, Про¬


154
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
метей говорит Ио: «Вот тебе доказательства того, что мой разум видит нечто большее, чем очевидное» (Aesch. Рг. 842-843).
Однако были и ясновидящие пророки, каковыми являлись Феоклимен и Кассандра. Посмотрим на эсхиловскую Кассандру — почти каждое слово ее пророчеств указывает на чувственное восприятие открывающихся ее взору тайн, она видит, слышит, обоняет и осязает все то, что скрыто от аргосских старцев. Τί τόδε φαίνεται; — «Что же это является?» (1114) — восклицает Кассандра. Она видит орошенный кровью пол (πεδορραντήριον, 1092), спрашивает старцев, «видят ли они вот этих сидящих возле дома детей, очертаниями похожих на сны» (όράτε τούσδε τους δόμοις έφημένους νέους, ονείρων προσφέρεις μορφώμασι; 1217-1218); она слышит, как плачут эти дети (κλαόμενα τάδε βρέφη, 1096), как звучит согласный, но тягостный хор Эриний (χορός σύμφθογγος ούκ ευφωνος, 1186-1187), как поют они свой гимн (ύμνοΰσι δ’ ύμνον, 1191); она призывает старцев быть свидетелями ей, бегущей по следу давнишнего зла (και μαρτυρείτε συνδρόμως ίχνος κακών ρινηλατούση των πάλαι πεπραγμένων, 1184-1185), — а ведь глагол ρινηλατέω значит не просто «бежать по следу», а именно «отыскивать чутьем», и сами старцы отмечают, что у чужеземки поистине собачий нюх (έοικεν εύρις ή ξένη κυνδς δίκην είναι, 1093-1094); всем своим существом ощущает Кассандра, как дохнули стены дворца человеческой кровью (φόνον δόμοι πνέουσι αίματοσφαγη, 1309), и повеяло, словно из могилы (όμοιος ατμός ώσπερ εκ τάφου πρέπει, 1311). И действительно, только ясно видя сидящих возле дома детей, можно судить о том, чему подобны их очертания, или, лишь непосредственно слыша пение Эриний, можно охарактеризовать их хор как звучащий согласно, но тягостно.
Казалось бы, именно ясновидение выделяет Кассандру среди остальных мантисов. Но придя к такому заключению, мы рискуем уподобиться охотнику, ищущему по следам берлогу медведя и пришедшему к заячьей норе. Эллины не различали пророков по механизму получения откровения, и, кроме того, Феоклимен, тоже ясновидящий, несравнимо ближе Калханту, Тиресию и Амфиараю, чем Кассандра. Каждый пророк получал благодаря своему дару не только


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
155
почетное место в обществе и общее благополучие, он черпал в нем жизненные силы и душевный покой. К Кассандре это не относится. Для нее ее пророческий дар — ноша, переносимая с огромными усилиями, это страшный труд, как она сама его определяет: ύπ’ αύ με δεινός όρθομαντείας πόνος στροβεί ταράσσων φροιμίοις, — «Вновь ужасный труд истинного пророческого дара кружит меня, потрясая подступами» (1215-1216); это огонь (οίον τδ πυρ), входящий в нее (έπέρχεται δε μοι, 1256) свыше, просвещающий и обжигающий. Подобное состояние пророка точно описал Б. Нокс (250, с. 46): «Язык и изображение пророка остается тем же самым от столетия к столетию, от народа к народу. Ясность его видения и ноша его знания являются столь великим грузом для человеческих чувств, а неверие и насмешки слушателей настолько нарушают душевное равновесие, что он почти доходит до неистовства, возникающего лишь в исключительных случаях. Открывающиеся взору картины выражаются чудесными, но несвязанными образами, которые будничным сознанием слушателя воспринимаются лишь как доказательство того, что пророк безумен». И хор аргосских старцев, частично понимая состояние Кассандры, постоянно называет ее страдалицей и сочувствует: «Какой-то злой демон, неодолимой тяжестью наваливаясь на тебя, заставляет петь плачевные страдания, несущие смерть» (1174-1176). Хор сравнивает Кассандру с соловьем, но она считает соловья счастливее, ибо жизнь его далека от κλαυμάτων (1148). Причем Френкель (54, т. 3, с. 526) пишет, что в трагедии κλαύματα значит «плач или пронзительный крик страдания»; и это, по его мнению, представляет собой сильный контраст к прекрасному пению соловья (καλόν άείδησιν, Hom. Od. XIX 519), к певцу (άοιδόν, Hes. Erga 208), «сладкозвучному (ιμερόφωνος) вестнику весны» (Sapph. Fr. 136 Lobel-Page), которого Аристофан называет «сладкопесенным певцом созвучным Музам» (την δ’ ήδυμελη ξύμφωνον άηδόνα Μούσαις, Αν. 659), а Еврипид — «самой певчей, мелодичной птицей» (τάν άοιδο- τάταν όρνιθα μελωδόν, Hel. 1109-1110). И все же Кассандра справедливо уподобляется соловью; она соловей по своей сущности, по своему изначальному мировосприятию, своему душевному складу; соловей, которому извне, свыше


156
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
даны эти κλαύματα, противоречащие его природе и жестоко мучащие его. При этом Кассандра сравнивается не только с соловьем (αηδών, 1145), но и с ласточкой (χελιδόνος δίκην, 1050), и с лебедем (κύκνου δίκην, 1444), а глаголы ее речи большей частью связаны с пением и плачем: μελίζω (1176), θεσπιωδέω (1161), μελοτυπέω (1153), θρέομαι (1165), θροέω (1141), — и все это создает и закрепляет образ Кассандры-птицы.
Однако Кассандра подобна птице не только по внутреннему складу своего человеческого существа. Сравнение имеет и другую, не менее важную сторону. Кассандра подобна птице по своему пророческому дару, ибо как птица, вестница богов, нуждалась в умелом толкователе и лишь обозначала, ио не воплощала высшую волю, так и Кассандра способна лишь возвестить страшное содержание посылаемых ей откровений, но сделать свои пророчества убедительными и воспринимаемыми ей не дано. Кассандра — мантис, и в этом нет никаких сомнений. Но была ли она при этом профетом? Ответ Эсхила однозначен: Кассандра была лишена дара профетизма, о чем свидетельствует вся сцена из «Агамемнона».
Появившаяся перед дворцом Кассандра зовет Землю, призывает Аполлона, начинает пророчествовать. Аргосские старцы напряженно вслушиваются в ее, казалось бы, бес- вязные речи, пытаясь уловить движение ее мысли, и переговариваются. Их реплики, хотя внешне и чередуются со словами пророчицы, старающейся выразить, пересказать открывающееся ее взору, на самом деле звучат лишь комментарием к ее речи, не вызывая никакой ответной реакции. Френкель (54, т. 3, с. 624) считает, что Кассандра безусловно замечает присутствие старцев и слышит их замечания, но было бы преувеличением сказать, что она отвечает им; она улавливает почти неосознанно кусочки чужой мелодии, которые откуда-то доносит ей ветер, но единственно реальным и полно существующим в ее сознании являются фигуры из ее видений, а не старцы, стоящие рядом.
Перед нами прорицающий мантис, погруженный в созерцание иной реальности и пытающийся передать словами или хотя бы просто назвать то, что видит, слышит и


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
157
ощущает всем своим существом. По вполне справедливому утверждению Шнайна (308, с. И), Кассандра не безумна, подобно Аяксу Софокла или Гераклу Еврипида; она охвачена богом, открывающим ей способность «второго зрения», в результате чего она наблюдает прошлое и грядущее как непосредственно происходящее. Кассандра не разъясняет смысла своей речи, ибо ни к кому не обращается. Она рисует картины прошлого, скрытого настоящего и приближающегося будущего, и то, что уже произошло и, следовательно, известно, хор узнает и понимает: «То я узнал, ведь об этом говорит весь город» (1106), — замечает он о пире Фиеста. Остальное же осознать без объяснения старцы не могут:
οΰπω ξυνηκα· νυν γαρ έξ αινιγμάτων έπαργέμοισι θεσφάτοις άμηχανω, —
«Я еще не понял, ибо теперь я чувствую себя беспомощным из-за бельмастых загадочных пророчеств» (1112-1113).
Какое пророчество и почему хор характеризует «бельмастым» и «загадочным»? Пророчество самое обычное и, строго говоря, даже не загадочное, ибо в нем отсутствуют традиционные загадочные метафоры мантиса, и все называется своими именами. «О, несчастная, — восклицает Кассандра, — что же ты совершаешь, омыв в ванне супруга, с кем делила ложе? Как произнесу исход? Ведь быстрым это будет. Рука руке протягивает что-то» (1107-1111). Скорее непонимание хора вызвано не образностью этого пророчества, а тем, кто и что имеется в виду. Правда, и настоящие образные намеки мантиса появляются в последующих репликах Кассандры: «А, а! Вот! вот! Удержи от коровы быка!» (1125-1126), — или: «Возмездие за это, говорю, замышляет некий трусливый лев, привыкший нежиться в доме на ложе...» (1223-1225). Но здесь загадочность, характеризующая скорее не само пророчество, а именно его восприятие старцами, как раз и объясняется эпитетом «бельмастый». Какую речь Эсхил называет бельмастой? Ту, которая, имея бельмо на глазу, не может вступить в диалог взглядов, которая погружена в самою себя и ни к кому не обращается.


158
Глава Π. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
С этой точки зрения, весьма показателен диалог Пеласга и Данаид из «Просительниц». Когда девушки обещают украсить кумиры богов новыми картинами, Пеласг не понимает: «Загадочное слово, но скажи просто» (αινιγματώδες τοΰπος· άλλ’ απλώς φράσον, 464). Однако, услышав прямо об их намерении повеситься на кумирах с помощью своих поясов, царь восклицает, точно определяя впечатление от лишенной загадочности фразы: «Я услышал слово — бич сердца» (466). А девы удовлетворены: «Ты понял, ибо я яснее объяснила» (467), — буквально же: «я снабдила глазами (ώμμάτωσα)» (ср. также «говорящий незрячее (т.е. непонятное) слово» (άσκοπον δ’ έπος λέγων, Choe. 816)). То есть обладающая взором речь направлена к собеседнику и несет в себе предельно ясно выраженную информацию. Кассандра же не обращается к старцам, и взор ее пророчеств закрыт бельмом, что и становится причиной их непонимания. Однако у Эсхила слово часто живет как бы сразу в двух значения, а θέσφατα — это не столько «пророчества», сколько «предопределенная судьба», и значит, старцы пытаются и не могут понять не просто «бельмастые пророчества», но и «сокрытую бельмом судьбу». Лишь смысл отдельных, совершенно конкретных фраз пророчицы доходит до их сознания, вызывая содрогание перед незавуалированной правдой. «Ныне, похоже, у Кокита и на берегах Ахеронта буду я вскоре пророчествовать», — говорит Кассандра, и хор молниеносно реагирует: «Что за столь пронзительное слово ты произнесла? Младенец смог бы понять» (1160-1163).
Однако вихрь пророческих видений немного отступает, и Кассандра обращается к старцам (начинается вторая часть сцены): «Поистине, мое пророчество уже не будет более смотреть52 из-под вуали, словно невеста (и опять: человек, смотрящий из-под вуали, видит окружающих его людей, в то время как его лицо для них закрыто; а пророчество, покрытое вуалью, не имеет адресатов, так как его «взгляда» никто не видит. — Е.П.). Как сильный дующий ветер гонит волны к лучам восходящего солнца, так и ясное пророчество волною будет выносить к восходу беду намного большую, чем эта. Уже не буду наставлять загадками (φρενώσω δ’ ούκέτ’ εξ αινιγμάτων)» (1178-1183). Теперь Кассандра не


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
159
только сообщает об образах, являющихся ее взору, но и стремится объяснить смысл увиденного, наставляет, вразумляет (φρενόω) аргосских старцев, которые с ужасом воспринимают ничем не приукрашенную, не смягченную намеками истину страшных видений: «Я узнал пир Фиеста, съевшего своих детей, и трепещу, и страх овладевает мною, ибо слышу ничему не уподобленную истину» (1242-1245).
Вторая часть сцены состоит из трех монологов Кассандры, чередующихся с диалогами пророчицы и хора, и небольшого прощального обращения ее к старцам, переходящего в молитву к солнцу, после которой она уходит в дом Агамемнона. «Разве я нищенствующая, болтающая вздор лжепророчица (ψευδόμαντις)?» (1195) — восклицает Кассандра, рассказав в первом монологе о страшных преступлениях дома Атридов и об Эриниях, поющих во дворце. Хор удивляется, как она, выросшая за морем, повествует о случившемся, словно присутствовала здесь, и Кассандра излагает свою историю: получив обещанный Аполлоном пророческий дар, она обманула Локсия, жаждущего ее любви, а он в гневе лишил ее пророчества дара убеждения. «Я никого ни в чем не убеждала, словно я в этом заблуждаюсь» (1212), — с грустью констатирует пророчица.
История любви Аполлона к Кассандре нам хорошо известна и, казалось бы, понятна. Но попробуем вглядеться в нее внимательнее. Обманутый бог не забирает у троянской царевны все данное им дарование. Он находит более изощренный способ покарать ее: оставив ей дар восприятия откровения, дар мантиса, он лишает ее пророчества способности быть воспринимаемыми людьми, убеждать окружающих; он безжалостно сжигает мост над пропастью, разделившей Кассандру (уже не простую смертную) и близких ей людей, оставляя ее один на один с подавляющей, непереносимой реальностью другого мира без всякой поддержки и защиты; он разделяет то, что считалось неделимым (по крайней мере в таком аспекте), разделяет древнее дарование пророка, забирая ту его часть, без которой само дарование становилось сущим наказанием, забирая дар профетизма.
Теперь становятся понятными некоторые реплики, прозвучавшие в самом начале сцены. Сами старцы непроизволь-


160
Глава Π. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
но признают отсутствие у Кассандры дара профетизма. Узнавая в ее фразах-намеках, фразах-набросках рассказ о сыновьях, съеденных своим отцом, хор не считает нужным призывать какого-либо толкователя: «Поистине, мы знаем твою мантическую славу (κλέος σου μαντικόν), но мы не ищем никаких профетов (προφήτας δ’ ουτινας ματεύομεν)» (1098- 1099). Комментаторы понимают это высказывание по-разному. Френкель (54, т. 3, с. 498) и Кремер (252, с. 790) считают, что Кассандра, как и все античные пророки, была и мантисом, и профетом; а старцы, не желая услышать подробное изложение страшных событий прошлого, пытаются ее остановить и заставить не выступать профетом. Однако Роуз (305, с. 78) и Томсон (55, т. 2, с. 115-116) указывают на то, что здесь эмфатическая позиция слов, заключающая в себе контраст с κλέος σου μαντικόν, делает невероятным отнесение слова προφήτης к Кассандре. И действительно, старцы слышали о Кассандре как о маитисе, лишенном дара профетизма, но, понимая ее откровения об известном им прошлом, они могут обойтись без разъяснения профета, чего не в состоянии сделать сама пророчица. Заметим сразу, что несмотря даже на постепенное изменение, если не сказать деградацию, системы мантической терминологии, античность так никогда и не назвала Кассандру профетом. Она оставалась для всех «воодушевленной богом священной девой» (θεοφορήτου και ΐερας κόρης, Dio Chrys. LXI 18, ср. XI 56), «вещей дочерью Приама» (Πριάμου παίδες μαντικοί (вместе с Геленом), Eustath. II. VI 73/101), «всё точно предсказывающим мантисом» (μάντις άκρηβής και πάντα προλέγουσα, Malala Chron. ρ. 106 Dindorf), той, которая «по воле Среб- ролукого возвещала слушающим троянцам не вызывающие доверия пророчества, понимая при этом их истинность» (Orph. Lith. 764-766).
Обращаясь к Аполлону, Кассандра упрекает его: «Аполлон, Аполлон, страж путей, погубитель мой! Ибо во второй раз ты совершенно сразил меня» (1080-1082). Второй удар «страж путей» Аполлон нанес ей, приведя ко дворцу Агамемнона. Ну, а первый? Френкель (54, т. 3, с. 491) полагает, что первый раз Аполлон погубил Кассандру, лишив ее пророчества силы убеждения, и нам остается лишь уточнить: первый раз бог погубил Кассандру, раздробив проро¬


2. МАНТИС И ПРОФЕТ
161
ческое дарование и отказав в даре профетизма той, чья психика была не в состоянии переносить тяжесть ясновидения, тяжесть оголенного мантического дара, той, которая трепещет перед страшными, неотвратимо наступающими на нее образами, видениями, звуками, предвещающими только страдания и смерти. Кому еще из пророков божественное знание вместо отдельных частиц его, преимущественно светлых и помогающих (Калхант пророчествовал, «являя и благоприятное, и дурное», — δεξία μεν, κατάμομφα δέ φάσματα φαίνων, Aesch. Ag. 158 Dindorf), давалось таким непрерывным потоком, стремительным вихрем, безжалостно открывающим грядущие (а равно и прошедшие) бедствия, мучения, гибель города, родных, свою собственную53? Никому. Только Кассандре.
Второй монолог охватываемой «ужасным трудом истинного пророческого дара» Кассандры наполнен образами и метафорами и заканчивается уверенными словами: «Будущее придет. И скоро ты, будучи свидетелем, пожалев, назовешь меня слишком истинно пророчествующей (άγαν άληθό μάντις)» (1240-1241). Но старцы не понимают ее, сравнивая себя с потерявшим дорогу путником, и тогда Кассандра предпринимает отчаянную попытку разъяснить им все намеки и загадки (с чем согласен Шнайн (308, с. 15)), заставить действовать и опередить убийц, т.е. попытку стать профетом.
Кас. — Агамемнона, говорю, увидишь ты гибель.
Хор. — Несчастная, успокой вещие уста.
Кас. — Но нет исцеления от этого слова.
Хор. — Нет, если, действительно, будет. Но, возможно, как-нибудь обойдется.
Кас. — Ты молишься, они же готовят убийство.
Хор. — Каким мужем замышляется это преступление? Кас. — И в самом деле, значит, ты упустил смысл моих пророчеств.
Хор. — Ведь злоумышленника не понял я хитрость. Кас. — Однако я же вполне владею эллинской речью. Хор. — Так ведь и пифийские изречения по-эллински, а понять все равно трудно (1246-1255).
Как видим, все попытки Кассандры построить настоящий диалог, основанный на взаимопонимании и взаимодо11—1682


162
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
верии, разбиваются о монолитную скалу невосприятия ее слов. Огонь откровений, обжигающий и просветляющий ее духовное зрение, вновь входит в Кассандру. Она произносит свой последний, самый длинный монолог, предсказывая свою гибель и грядущее мщение Ореста, отвечает на несколько реплик хора, правда, уже смиренно, не предпринимая новую попытку заставить старцев поверить ее пророчествам, и переступает порог дышащего кровью дома. Аргосские старцы искренне ее жалеют, но не двигаются с места, чтобы предотвратить убийства. Ее пророчества, понятые на синтаксическом уровне, а также вполне конкретные по своей соотнесенности с ситуацией, так и не достигают глубин их сознания. И причина этого одна: Кассандра — мантис, но дар профета для нее закрыт, — это наказание обманутого бога, это ее трагедия.
3. 	ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И БИБЛЕЙСКИЙ ПРОРОК
В тот период истории греческой цивилизации, когда древнее ведовство, еще не раздробленное жизнью и философскими построениями на различные направления, представляло из себя единое целое, для названия ведуна, помимо слова μάντις, выступало также и субстантивированное прилагательное θεοπρόπος. Попытки объяснить значение и этимологию этого слова были сделаны уже в поздней античности. Гесихий дает: θεοπρόπον προφήται, μάντεις, έκ θεού προλέγοντες (профеты, мантисы, объявляющие от бога, Θ293 (s.v. θεοπρόποι)). Подобная точка зрения высказывается и в словаре «Суда»: θεοπρόπος. μάντις η θεού προφήτης (мантис или профет бога, Θ174 (s.v. θεοπρόπος)). Использование авторами лексиконов обоих слов, означавших уже в V в. до н.э. разные стороны («двойное сокровище») пророческого дарования свидетельствует о том, что чувство языка подсказывало им, что в те времена, когда пророк, а лучше — ведун, назывался θεοπρόπος, само пророческое дарование, сам дар ведовства воспринимался еще чем-то неделимым.
Хотя правильная этимология этого слова в общих чертах была предложена еще в Etymologicum Magnum: έκ του


3. ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И ПРОРОК 163
θεού και του πρέπω (от слов θεός и πρέπω, 446, 8 (s.v. θεο- πρόπος)), — полное подтверждение она получила лишь в нашем столетии в гомеровском словаре Ф. Бехтеля (7). Правда, еще в прошлом веке Негельсбах (268, с. 432-433), подвергая сомнению этимологию Мейера, связывающую второй компонент этого слова с латинским ргесог — «умолять», высказал предположение, что, возможно, в образовании слова θεοπρόπος участвовал тот же корень, что и у πρέπω, и тогда θεοπρόπος — «обладающий откровением бога». Однако если у Негельсбаха это лишь догадка, то для Бехтеля это научно доказанный факт. На примере текста эс- хиловских трагедий Бехтель показывает, что глагол πρέπω имел непереходное значение и употреблялся применительно к той вещи, которая «воспринималась через некое ощущение», (Aesch. Sept. 389, Ag. 321, 1311). Тогда θεοπρόπος — «тот, кто делает себя внимающим богу, отчетливо слышащим бога». Несмотря на то, что в дальнейшем некоторые ученые пытались найти другое этимологическое объяснение слова θεοπρόπος (например, Буазак), большинство исследователей поддержало точку зрения Бехтеля: так, Шантрен переводит θεοπρόπος как «тот, кто понимает божественные замыслы», Фриск — «тот, кто являет от бога, делает себя воспринимающим от бога».
У Гомера θεοπρόπος встречается всего три раза, и также трижды употреблено причастие θεοπροπέων. И, конечно, перед нами все те же знаменитые ведуны, с разговора о которых мы начинали анализ слова μάντις. В «Илиаде» Кал хант объявлял причину гнева Аполлона, «внимая богу» (θεοπροπέων, I 109); сам он — «тот, кто воспринимает божественные откровения» (θεοπρόπος, XIII 70); и посланное Зевсом знамение — дракона, поглотившего девять птенцов и их мать, — он объяснял, «внемля богу» (θεοπροπέων, II 322). Когда троянцы остановились в нерешительности перед ахейским рвом, они увидели слева орла, несущего в когтях обагренного кровью змея, еще живого; вывернувшись, змей ужалил орла, и тот умчался, бросив змея в середину войска. Тогда Полидамант стал уговаривать Гектора не переходить через ров, говоря, что «точно так же разъяснил бы и пророк, который ясно духом ведает знамения, и ему бы народы повиновались», — ώδέ χ’ ύποκρίναιτο п»


164
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ
θεοπρόπος, δς σάφα θυμώ είδείη τεράων καί οί πειθοίατο λαοί (XII 228-229). Также и Галиферс в «Одиссее» пытался довести до сознания собравшихся на собрание итакийцев смысл Зевесова знамения, «внимая богу» (II 184); а скорбящая из-за долгого отсутствия мужа Пенелопа приглашала к себе в дом ведающего божественные замыслы пророка (θεοπρόπον, I 416). Как обычное прилагательное θεοπρόπος использует в своем пении хор из «Трахинянок» Софокла: τού'πος τδ θεοπρόπον (слово божьего откровения, 822). Причастие же θεοπροπέων встречается у Пиндара: «Мантис Мопс, воспринимающий откровения бога с помощью птиц и священных жребиев, благосклонно повелел войску взойти на корабль» (μάντις όρνίχεσσι καί κλάροισι θεοπροπέων ίεροις Μόψος άμβασε στρατόν πρόφρων, Pyth. IV 190-191).
Будучи малоупотребительным и практически синонимичным слову μάντις, стоящему на несравнимо более прочных позициях, θεοπρόπος постепенно изменяет свое значение и становится термином для обозначения человека, посылаемого вопросить оракул бога. В этом значении оно фигурирует в надписях, в этом значении его 19 раз использует Геродот и 1 раз Эсхил. Афиняне послали в Дельфы послов для вопрошения оракула (πέμψαντες γάρ οι Αθηναίοι ές Δελφούς θεοπρόπους, VII 140); кимейцы отправили послов к Бранхидам (πέμψαντες ών οί Κυμαίοι ές τους Βραγχίδας θεοπρόπους, I 158); пифии — послы, посылаемые в Дельфы (οί δέ Πύθιοι είσι θεοπρόποι ές Δελφούς, VI 57); послам Пифия говорит следующее (τοίσι θεοπρόποισι λέγει ή Πυθίη τάδε, I 67); а в «Прикованном Прометее» Ио рассказывает, что ее отец Инах «отправил и к Пифону, и в Додону разумных вопросителей» (о δ’ ές τε Πυθώ κάπί Δωδώνης πυκνούς θεοπρόπους ιαλλεν, 658-659).
Однако последующая судьба слова θεοπρόπος сложилась весьма своеобразно. Казалось бы, в классике оно почти покинуло сферу мантики, получив новое терминологическое осмысление. Но эллинизм и поздняя античность вдохнули новую жизнь в его угасающее древнее значение. «Теопропами» по-прежнему продолжают называться послы, которых отправляют для вопрошения оракулов. Но гораздо интереснее оказываются другие случаи употребления этого слова. Во-первых, θεοπρόπος опять начинает обозна¬


3. ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И ПРОРОК 165
чать ведунов-мантисов древности: Тиресия (Nonn. Dion. XLIV 84), Мопса (θεοπροπέων, Apoll. Rhod. II 922, III 544) и всех «так называемых пророков» (λεγομένων θεοπρόπων, Origen. Cels. VII 7), — и, кроме того, активнее, чем в классике (где мы наблюдали это лишь в одном контексте у Софокла), используется прилагательное θεοπρόπος — «вещий»: у Квинта Смирнского (IV в.) — «вещее сердце» (θεοπρόπον ... ήτορ) Кассандры (XII 534), у Нонна Панопо- литанского (V-VI вв.) — «вещая птица» (θεοπρόπον δρνιν, Dion. Ill 120) и «вещее слово» (έπος ... θεοπρόπον, Dion. XLI 368), в христианских эпиграммах — «вещий дух» (θυμόν ... θεοπρόπον) Евдокии (Anth. Pal. I 10, 5) и т.д. А во-вторых, — и это гораздо важнее, — в то время как слово μάντις, синонимичное у Гомера с θεοπρόπος и служившее в его мире указанием на всеохватывающее пророческое дарование (когда представление о «двойном сокровище пророческого дара» еще не было до конца осознано и выражено словами) дискредитировало себя обозначением всякого рода гадателей и шарлатанов, θεοπρόπος, возрожденное эллинизмом в его гомеровском виде, не только сохранило свое древнее значение, но как бы отчистило его до первоначального блеска — до обозначения дара высшего ведения. Но к этому «служению» классика уже предопределила слово προφήτης. У θεοπρόπος не хватило бы сил конкурировать с ним, ему оставалось лишь стать его синонимом, и поэтому у поздних историков и у христианских авторов библейские пророки, традиционно обозначаемые как προφηται, иногда, время от времени получают название θεοπρόποι: у Нонна Панополитанского в стихотворном переложении Евангелия от Иоанна самарянка называет Христа «вещающим от Бога мужем-пророком» (θεοπρόπον άνδρα προφήτην, IV 139, ср. XV 67), у Филона Александрийского (I в. до н.э. — I в. н.э.) в работе «О пьянстве» «вещающим от Бога» оказывается Моисей (θεοπρόπος Μωυσής, 85), а Дидим Александрийский (IV в.) в «Толковании на Книгу Пророка Захарии» пишет: «...Даниил, и Иезекииль, и Аггей, и другие многие мужи, являющие откровения Бога (έτεροι πλείονες θεοπρόποι άνδρες)» (II 8).


Глава III
ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
Наше повествование достигло того момента, когда вполне логично оставить на некоторое время в стороне анализ семантики отдельно взятых терминов и привлечь полученную информацию для того, чтобы с еще одной до сих пор не учитываемой стороны попытаться решить загадку такого феномена древнегреческой культуры как оракул Аполлона в Дельфах. Вероятно, уже сама постановка этого вопроса может вызвать у кого-нибудь недоумение. Зачем опять поднимать вопрос о Дельфийском оракуле? Что в его устройстве загадочного и непонятного, требующего разговора с новыми сведениями в руках? И если уж проблема действительно есть, то в состоянии ли лексико-семантический анализ раскрутить тот клубок, с которым, выходит, не справились ни история, ни археология? Пожалуй, следует сразу уточнить: решать загадку Дельф должен не один лексико-семантический анализ, а соединение полученных через него данных с материалами историков, археологов, искусствоведов и даже геологов.
Дельфийский оракул и Пифия (культовое имя его жриц) известны всем. Едва ли кто-нибудь смог бы с уверенностью сказать, когда и где он впервые услышал о Дельфах. Общее представление об этом, самом знаменитом оракуле Аполлона имеет каждый образованный человек. Упоминания о Дельфийском оракуле можно встретить не тлько в серьезных научных трудах и учебниках истории Древнего мира или древнегреческого и латинского языков, но и в попу¬


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
167
лярной, художественной литературе или публицистике. И поэтому уже сама мысль о том, что наше современное представление об устройстве дельфийского святилища на самом деле является красивой сказкой, даже отдаленно не напоминающей действительность, кажется нелепой.
Религиозная значимость Дельф уходит своими корнями в микенское время, и миф об убийстве Аполлоном сторожившего оракул Земли Пифона (по одной из версий это была дракониха (Hom. Hymn. Apoll. 300)) хранит память о доаполлоновом происхождении культа. Археологические находки подтверждают мысль о том, что первоначально местом поклонения было само Касталийское ущелье: ведь территория возле святилища Афины Пронайи, расположенного ближе к Касталии, чем храм Аполлона, была заселена уже в середине II тыс. до н.э. В научной литературе высказываются разные мнения относительно того, какое божество почиталось в Пифо — древнейшее название Дельф — до прихода туда Аполлона04, но уже у Гомера оракул принадлежит Фебу Аполлону (IL IX 404-405, Od. VIII 79-80).
Первый дельфийский храм был построен, видимо, из дерева — по крайней мере мифологическая традиция сообщает о трех древнейших храмах: из лавра, из воска и перьев и из меди (Paus. X 5, 9-12). Храм из пчелиного воска и перьев был, согласно мифу, послан Аполлоном гипербореям. Про медный говорилось, что он либо провалился в расщелину земли, либо расплавился от огня. Павсаний даже упоминает о храме из растущего в горах папоротника, но сразу же сам отрицает возможность серьезного отношения к подобному утверждению. Четвертый, уже каменный, храм был построен в середине VII в. до н.э. Агамедом и Трофо- нием. Этот храм погиб при пожаре 548/7 г. до н.э., и был возведен так называемый храм Алкмеонидов, разрушенный землетрясением в 373 г. до н.э. Тот же храм, руины которого можно увидеть сейчас в Дельфах, в основном был построен в 369-330 гг. до н.э.
Согласно Плутарху (Мог. 292 e (Aet. Gr. 9)), в древности прорицания давались один раз в год — в день рождения Аполлона: 7 числа месяца Бисия (сер. февраля — сер. марта), когда Феб возвращался от гипербореев; затем, видимо, где-то с VI в. до н.э. вопрошения оракула стали


168
Глава 111. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
происходить ежемесячно (также 7 числа), т.е. 9 раз в году (в зимние месяцы Аполлон гостил у гипербореев, и оракул молчал); но в дальнейшем, в связи с большим количеством желающих получить совет или наставление бога, прорицалище почти не закрывалось, кроме особых «несчастливых» дней. Однако перед каждым вопрошением совершалось предварительное жертвоприношение, во время которого жрецы кропили жертвенную козу водой, и, если животное начинало дрожать, считалось, что бог благосклонен к возвещению откровений, и Пифия восходила на треножник; в противном случае вопрошение просто отменялось. Действовал Дельфийский оракул, вероятно, до 391 г., когда Феодосий Великий (IV в.) повелел закрыть все прорицалища.
И все же. Что мы знаем о том, как возвещались прорицания в храме Аполлона Дельфийского? О чем повествуют нам даже самые почтенные ученые? С.Я. Лурье в «Истории Греции» пишет: «...в Дельфах предсказательница (Пифия) садилась на треножник, расположенный над отверстием в скале, из которого выходили дурманящие газы; под их действием она произносила бессвязные слова, которые жрецы затем истолковывали как предсказание будущего». В «Занимательной Греции» Μ. Л. Гаспарова читаем: «Раз в месяц на треножник в глубине храма садилась прорицательница — пифия. Ей задавали вопросы, она отвечала на них несвязными криками, а жрецы перекладывали ее слова благозвучными стихами и передавали спрашивающим». В «Учебнике древнегреческого языка» А.Ч. Козаржевского есть текст «Об оракуле Аполлона», где студентам рассказывается следующее: «Оракул, как говорят, был пещерой, а из устья пещеры поднималось воодушевляющее дыхание. И Пифия, сидящая над устьем, воспринимала дыхание и, приходя из-за него в безумие, начинала пророчествовать». Такую же информацию находим и в книге Г.И. Соколова «Дельфы» (185, с. 145, ср. с. 139, 148): «В скалистом полу адитонас! имелась расщелина, из которой исходили дурманящие газы. Над ней возвышался золотой треножник. На него взбиралась и усаживалась
d Ддитон — самое священное помещение храма, находившееся позади целлы.


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
169
пифия. Постепенно она приходила в беспамятство и начинала бормотать бессвязные речи. Ее слова записывали стоявшие рядом жрецы — профиты и затем передавали их тому, кто спрашивал о чем-либо прорицательницу». И уже как установленный исторический факт преподносится и тем самым закрепляется это представление в «Большой советской энциклопедии»: «Прорицательница — Пифия в состоянии экстаза изрекала ответы вопрошавшим, которые облекались кем-либо из жрецов в стихотворную форму и имели значение пророчеств, данных Аполлоном»55.
а) 	Столетие в поисках ответа
Таким образом, традиционное изложение, которому, как утверждает Виль (320, с. 161), присущи обе характеристики такого рода мнений: и стойкость, и расплывчатость, — неизменно рисует нам следующую картину: в адитоие, святая святых дельфийского храма, над расщелиной, из которой поднимались ядовитые испарения, на высоком треножнике сидела Пифия; вдыхая испарения, она впадала в состояние безумия или транса и начинала выкрикивать бессвязные возгласы; стоявшие рядом жрецы записывали ее речи и после тщательной обработки (как литературной, так и смысловой) возвещали ее ответы вопрошавшим оракул. Одним из основных источников подобного описания являются рассказы о Пифии более чем критически настроенных Отцов Церкви. Иоанн Златоуст, например, пишет: «Так вот говорят, что Пифия, некая женщина, сидела когда-то на треножнике Аполлона, широко расставив бедра, и таким образом поднимающееся снизу зловредное дыхание, проникая через ее женские органы, наполняло женщину безумием. И она, распустив волосы, неистовствовала и изрыгала изо рта пену и, придя в такое бесчинствующее состояние, произносила речи безумия» (Ер. I ad Cor. Hom. XXIX 1, col. 242 Migne PG LXI).
Еще столетие назад это представление, пожалуй, безраздельно господствовало в научных трудах. Достаточно сказать, что его всецело разделяли такие признанные ученые как О. Буше-Леклерк (197, т. 1, с. 352), Э. Роде (302, т. 2, с. 56-62) и Л. Фарнелл (221, т. 4, с. 189). Однако во


170
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
время археологических раскопок, которые с 1892 г. вела на территории дельфийского святилища под руководством Теофила Омолля Французская археологическая школа Афин, зловонную расщелину, чье существование многие столетия служило неизменным объяснением неистового безумия Пифии, обнаружить не удалось. Пауль Пердри- зет (290, с. 29-30), один из участников раскопок, писал впоследствии: «Из всех памятников пифийского святилища больше всего ожиданий связывалось, что легко понять, с храмом Аполлона. Как был размещен адитон? Что нам следует думать о пророческой расщелине, чьи испарения опьяняли Пифию? Установлено, что расщелина существовала лишь в воображении верующих и поэтов. В скале под адитоном не было дышащей трещины, и никакие испарения вообще не поднимались в том месте из глубин земли. Нижние помещения храма не скрывали ничего таинственного; подземные комнаты, над которыми был возведен храм, были оставлены во время закладки фундамента исключительно ради экономии материала». Курби (204, с. 59 слл.) пытался идентифицировать следы лестницы, ведущей из адитона в скрытое подвальное помещение, но дальнейшие исследования западной части храма подвергли сомнению правильность этой гипотезы. Правда, руины дельфийского храма и особенно его западной части находятся в таком плачевном состоянии, что любая реконструкция оказывается весьма ненадежной.
В 1901 г. географ Альфред Филиппсон (291, с. 2518) при описании местоположения Дельф и геологического строения Парнаса подчеркивал, что «трещины, над которой прорицала Пифия, больше не существует, так же как и каких бы то ни было испарений». А в 1903 г., когда в третий раз переиздавалась книга Роде, Ульрих фон Виламовиц-Мёл- лендорф решительно заявил о том, что существование под храмом Аполлона в Дельфах зловонной трещины является исключительно «рационалистическим вымыслом», а настоящая расщелина — это Касталийское ущелье (318, с. 579). Правда, Виламовиц-Мёллендорф ограничился лишь этим заявлением, но уже через год вышла в свет статья А. Оппе «Расщелина в Дельфах» (277), где была представлена достаточно подробная система доказательств, включающая


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
171
как данные археологии и геологии, так и свидетельства античных авторов и лексический анализ. Оппе указывает, что традиционная точка зрения на процедуру дельфийского оракула покоится на трех ошибочных представлениях: 1) в адитоне дельфийского храма находилась расщелина, из которой поднимались дурманящие испарения; 2) чтобы испытать влияние этих испарений, жрица спускалась в подвальное помещение; 3) делала она это одна, т.е. вопрошавшие лично не присутствовали при ее возвещении оракулов. И затем Оппе последовательно опровергает каждый из этих тезисов.
Во-первых, он показывает, что зловонная расщелина упоминается только поздними авторами: о ней пишут Страбон (IX 3, 5), Павсаний (X 5, 7), Диодор Сицилийский (XVI 26), Дион Кассий (LXIII 14), Псевдо-Лонгин (Sublim. XIII 2), Ямвлих (Myst. Ill И), схолии к Аристофану (Plut. 39) и Еврипиду (Or. 165), а также Отцы Церкви, изобличавшие зловонное дыхание (πονηρόν πνεύμα) Дельф, входившее в Пифию. Следовательно, самые ранние сведения о расщелине датируются I веком до н.э. К тому же ни одно из слов, которыми поздние авторы обозначают расщелину: χάσμα, στόμα γης, στόμιον, — не связано с Дельфами у классических авторов; а те слова, которые употребляют Пиндар и трагики при описании дельфийского прорицалища (μυχός, γύαλον), никакого отношения к расщелине не имеют. Оппе особо подчеркивает тот факт, что Плутарх, долгое время бывший дельфийским жрецом и знавший устройство святилища как никто другой (ведь многие авторы, писавшие о Дельфах, сами никогда не видели прорицалища и не присутствовали при возвещении оракулов), не только ни разу не упоминает о расщелине, но и употребляет слова, которые никак не могли указывать на ее существование (например, τόπος — «место», Мог. 435 d (Def. Or. 46)). Однако самое серьезное доказательство, с точки зрения Оппе, было получено при изучении геологии горного массива Парнаса. Оно показало, что в Дельфах не было вулканической деятельности, которая могла бы стать причиной образования извергающей газы расщелины. Весь район Дельф образован из твердой известняковой породы, обычно изобилующей пещерами и трещинами. Но сами


172
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
Дельфы лежат на террасе из аспидного сланца, который не пропускает воду и, следовательно, лишен промытых водой отверстий, открывающих доступ в более глубокие пещеры.
Во-вторых, разбирая значение глагола καταβαίνει (букв, «спускается»), Оппе приходит к выводу о том, что этот глагол никоим образом не указывал на спуск Пифии в подвальное помещение; он служил terminus technicus для обозначения входа в святая святых храма и употреблялся применительно и к Пифии, и к жрецам, и к вопрошавшим бога.
В-третьих, Пифия не уединялась для возвещения оракулов: Оппе доказывает, что адитон не был секретным (и тем более подземным) священным местом, закрытым для посетителей; вопрошавшие лично обращались к Пифии и сами выслушивали ее прорицания. Достаточно вспомнить, например, оракул из «Истории» Геродота: «Но идите из адитона...» (άλλ’ ϊτον έξ άδύτοιο, VII 140), — говорит Пифия афинским послам. Заканчивая статью, Оппе высказывает свое убеждение в том, что именно стремление понять столь уникальный феномен, как инспирация Пифии, привело к попытке объяснить сверхъестественное явление через естественное — дышащую испарениями расщелину, которой в действительности никогда не было.
Мы не случайно уделили столько внимания работе Оппе. На протяжении всего нашего столетия многие ученые разрабатывали тему функционирования Дельфийского оракула, развивая и уточняя сформулированные им положения. То, что под храмом Аполлона в Дельфах никогда не было расщелины с поднимающимися оттуда дурманящими парами, признавали доказанным фактом такие ученые, как Курби (204, с. 66), Холленд (242, с. 214), Латте (257, с. 841 и 256, с. 17), Нильссон (273, с. 160), Амандри (190, с. 219-220), Доддс (216, с. 73-74), Парк (289, т. 1, с. 19-24, 36), Фаут (223, с. 536), Фонтенроуз (227, с. 202-203), Прайс (295, с. 140) и другие. Но сколь бы существенными не были доводы Оппе и его последователей, вопрос о существовании — пусть не сейчас, а в древности (постановка вопроса, как видим, несколько изменилась) — расщелины и ее испарений до сих пор остается открытым.
Роберт Фласельер (225, с. 105-106) и Лариса Селиванова (184, с. 74-76), сторонники традиционной точки зре¬


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
173
ния, выдвинули новый тезис, доказать или опровергнуть который в данный момент практически невозможно: расщелина была, но она исчезла во время землетрясения. Фласельер призывает к изучению дельфийского феномена геолога-профессионала, а Селиванова констатирует техническую невыполнимость необходимых для доказательства существования расщелины исследований. Дело в том, что для выявления закрывшихся трещин требуется прокладывание геологических канав до материнских неразрушенных пород. Осуществить это можно путем бурения нескольких скважин глубиной не менее 2-3 км. Но метод глубокого бурения в археологии не применяется: связано это как с весьма высокой стоимостью этого мероприятия, так и с тем, что во время бурения уничтожается культурный слой. Поэтому, как признают сами сторонники теории расщелины и испарений, окончательное решение этой проблемы упирается в чисто практическую невыполнимость необходимого для него исследования.
И все же логичнее, пожалуй, было бы, прежде чем сетовать на техническую неоснащенность археологии и определять в качестве единственно возможного столь окольный и недоступный путь, предложить свое решение более простого и очевидного вопроса: почему землетрясение, обладавшее достаточной силой для того, чтобы навсегда сомкнуть уста вещей расщелины, произошло лишь после того, как более чем тысячелетнее существование оракула было завершено, — получается, что пока оракул был жив, землетрясения причиняли вред только храму, но не расщелине, — и почему оно почти не потревожило окружавший расщелину и чуть ли не покоящийся на ней фундамент храма? Основание храма едва ли сохранилось бы до нашего времени даже в том виде, какой оно являет сейчас, если бы под ним произошло значительное смещение земных пластов (хотя, не будем отрицать этого, в ежегодных отчетах о ходе раскопок Омолль отмечает, что фундамент храма хранит следы землетрясения56).
Собственно, еще Трауготт Остеррайх в опубликованной в 1930 г. книге «Одержимость демоническая и другие виды одержимости у первобытных народов, в античности, в средние века и в наше время» (275, с. 318-322)


174
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
обращал внимание на то, что геология так и не вынесла окончательного решения вопроса о дельфийской расщелине: в стране, где землетрясения случаются достаточно часто, такая щель со временем могла просто закрыться и, возможно, когда-нибудь откроется вновь. Но Остеррайх не считал «гипотетическую струю воздуха» основной причиной неистовства Пифии. Предвосхищая разрабатываемый в середине столетия подход к оценке состояния пророчествующей жрицы с точки зрения психологии, Остеррайх сравнивает Пифию с шаманами первобытных народов: ее одержимость, как и одержимость этих служителей духов, он признает исключительно результатом самовнушения. В остальном его позиция не расходится с традиционным представлением: малопонятные и даже просто бессмысленные речи Пифии объясняли посетителям жрецы, вероятно, внося в них при этом что-то и от себя лично.
Однако упорное отстаивание идеи расщелины вызвано не только стремлением сохранить привычную и в чем-то даже чарующую картину возвещения дельфийских оракулов, но и неубедительностью других объяснений неистового безумия Пифии. Последователи Оппе, отказавшись от зловонной расщелины, должны были предложить свое понимание причин вызывавших у жрицы состояние транса. Выдвигались разные гипотезы, но, пожалуй, ни один из авторов не считал свой вариант решения проблемы единственно возможным. Наиболее традиционными стали в этом русле попытки объяснить неистовство Пифии если не испарениями, то другими материальными причинами.
Весьма показательной с этой точки зрения является опубликованная в 1933 г. статья Лестера Холленда «Ман- тический механизм в Дельфах» (242). Основываясь на археологических данных, Холленд пишет, что в великом дельфийском храме с одной стороны стояло маленькое сооружение, άδυτον — святилище или убежище оракула, — очень древнего происхождения, основанное, возможно, даже на доисторической кладке. Этот адитон состоял из двух частей: верхняя комната для вопрошения бога была построена над темным помещением, где в скалистом полу дышала, согласно легенде, мифическая трещина. Некоторые авторы, кстати, считали, что эти испарения шли от живого


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
175
или мертвого Пифона, сына Земли. На основании свидетельств литературы, вазописи и скульптуры Хол ленд делает следующее описание внутреннего покоя святилища: в адитоне рядом с золотой статуей Аполлона стоял так называемый омфале с надписью, что здесь захоронен некто, по одной версии — Пифон, по другой — Дионис; возле омфала был расположен треножник, а по бокам омфала — два золотых орла, глядящие в разные стороны. Это описание нашло, по мнению Хол ленда, подтверждение в расположении отверстий на найденном в западной части храма известняковом блоке, некогда являвшемся одной из плит пола храма.
Последовательно определяя назначение каждого отверстия, Холленд уделяет более пристальное внимание сквозному квадратному отверстию, расположенному напротив трех прямоугольных углублений, сгруппированных по углам равностороннего треугольника и скорее всего предназначавшихся для ножек треножника. По сообщениям античных источников, рядом с треножником должен был находиться омфал, и поскольку один из найденных во время раскопок камней был идентифицирован французскими археологами как архаический омфал, и через этот камень так же, как и через блок пола, проходило сквозное квадратное отверстие, Холленд сравнил отверстия на блоке и у основания омфала. Размеры сечений совпали, и на этом основании Холленд сделал вывод о том, что через стоящий рядом с треножником омфал и затем через пол верхнего покоя адитона проходило сквозное отверстие, соединявшее верхнее помещение с подвальным. Определяя предназначение этой трубы, Холленд не сомневается в том, что идея подтверждает сама себя: труба подводила возбуждающие дымы к ногам Пифии. И хотя Холленд не нашел среди античных свидетельств сообщений о том, что дыхание (πνεύμα) шло через омфал, он счел достаточным доказательством своей правоты тот факт, что оно поднималось снизу к ногам жрицы, а омфал стоял вплотную к треножнику и был ниже его. Кроме того, πνεύμα, как известно,
е Омфал — весьма почитавшийся в Дельфах камень, который, согласно легенде, указывал на центр (т.е. «пуп») Земли.


176
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
шло через στόμα γης (уста земли), а омфал и есть центр земли.
Красивую иллюстрацию своей мысли Холленд находит в словах Пиндара (хотя и скромно приводит ее в сноске): όμφαλδν θυόεντ’ έν ταίς ίεραίς Άθάναις, — «курящийся омфал в священных Афинах» (Fr. 75, 3-4). Если афинский акрополь (своего рода омфал Аттики) с дымом от жертвоприношений образно назван поэтом «дымящим омфалом», то что же еще могло навеять этот образ, кроме настоящего дельфийского омфала с поднимающимся из него дымом. Холленд считает, что Пифия спускалась в подвал якобы для того, чтобы выпить воды Кассотиды, а в действительности зажигала жаровню и затем, выйдя, водружалась на треножник, вдыхая идущий через омфал дым. Правда, при этом он не связывает глагол καταβαίνει со спуском жрицы в подвальный покой, а, как и Оппе, расценивает его как указание на вход Пифии в адитон, пол которого был значительно ниже нефа храма. Природу дурманящего дыма Холленд не определяет, хотя и сомневается в том, что он получался при сжигании муки и лавра, о чем пишет Плутарх (Мог. 397 a (Pyth. Or. 6)), поскольку такой дым едва ли мог вызвать безумие. Но, как видим, в безумии Пифии Холленд не сомневался. Он лишь заменил одно рациональное объяснение другим: вместо естественных испарений земли — дурманящий дым от сжигания наркотических веществ.
Новый подход к решению проблемы безумия Пифии был одобрен Мартином Нильссоном в книге «История греческой религии»- (273, с. 160). Нильссон высказывается вполне определенно: геологические исследования доказали, что в Дельфах не было расщелины с испарениями, — и, следовательно, он не видит другого объяснения воодушевления Пифии (это положение Нильссон даже и не пытается подвергнуть сомнению), нежели то, которое предложил Холленд.
К сожалению, реконструкция Холленда, которая могла бы объяснить легенду об испарениях, была в 1951 г. частично опровергнута статьей Жана Буске «Заметки об «архаическом Омфале» Дельф» (200). Буске доказывает, что тот камень, который Курби, а вслед за ним и Холленд


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
177
принимали за архаический омфал, стоявший в адитоне дельфийского храма, в действительности был куполом маленькой христианской часовенки, какие часто встречаются в Греции. И значит, система Холленда лишается своего главного элемента — «курящегося омфала», хотя сквозное отверстие в плите пола все равно остается и может, в принципе, сохранять за собой толкование Холленда и даже называться «устами земли» (если, конечно, заменить поднимавшийся через него дурманящий дым на ритуальный дым благовоний, изображавший дыхание земли). Не это ли отверстие имеет в виду Парк, когда пишет, что где-то внутри храма, вероятно, находилась дыра, символизировавшая «уста земли» (289, т. 1, с. 30)? Но никаких конкретных данных в пользу этого предположения у нас нет.
Другим, правда, значительно более слабым рационалистическим объяснением безумия Пифии стала возбуждающая сила воды священного источника и листьев лавра. Вода Касталии и лавр -- неизменные «участники» мантическо- го ритуала Дельф — неоднократно упоминаются в античных произведениях, но их воодушевляющее воздействие на готовящуюся прорицать Пифию постулируют только поздние авторы, а классика скорее связывает их влияние только с поэтическим вдохновением. Так, согласно схолии к «Финикиянкам» Еврипида, Пифия, перед тем как взойти на треножник, купалась в Касталийском источнике (Schol. Phoe. 224), а Псевдо-Каллисфен сообщает, что воду Касталии она пила (Hist. Alex. I 15 (Rec. ß Bergson)), и ему вторят Григорий Назианзин (IV в.): «пророческий напиток Касталии» (Or. XXXIX 5, col. 340 Migne PG XXXVI), - и Лукиан: «Говорят, что пророчица в Дельфах как только выпьет священную воду, сразу становится одержимой» (Herm. 60). Правда, Лукиан не уточняет, о каком именно священном источнике идет речь, но скорее всего он имеет в виду Касталию, упоминаемую им в других произведениях (Hes. 8, lupp. Trag. 30). О «хранимой Аполлоном болтливой пифий- ской воде» говорит Нонн Панополитанский (Dion. XLI 222), тоже не называя источник по имени.
Дело в том, что на территории дельфийского святилища чуть выше храма Аполлона по склону горы существовал в древности еще один ключ — Кассотида. Единствен12—1682


178
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ное имеющееся в нашем распоряжении свидетельство об этом источнике принадлежит Павсанию: «Говорят, что вода этой Кассотиды уходит под землю и в адитоне бога вызывает пророческое воодушевление жриц» (X 24, 7). Раскопки показали, что от Кассотиды, огибая западную часть храма, действительно шел подземный водопровод, но поступала ли вода в адитон или вновь появлялась из земли южнее храма, сказать трудно57. Видимо, воду Кассотиды имеет в виду Плутарх, говоря о ключе, бьющем из земли возле южной стороны храма (Мог. 402 с (Pyth. Or. 17)), но, по его утверждению, из этого источника брали воду лишь для возлияний и омовений, а покровительницами его были Музы, — и значит,‘Плутарх, как и Симонид, на чьи стихи он ссылается (Fr. 72(a) subfr. 1 Page), не признавал особых мантических свойств воды Кассотиды.
Что касается лавра, то как культовое дерево Аполлона он неизменно почитался в Дельфах. Храм и треножник были украшены лавровыми ветвями, лавровые дрова горели в священной очаге, сидящая на треножнике Пифия держала в руке веточку лавра, а курение священного лавра было знаком присутствия божества. Одна из версий легендарной истории Дельф, сохраненная Павсанием, представляет первой пророчицей Геи горную нимфу Дафниду (ή δάφνη — лавр) (X 5, 5), и Павсаний же рассказывает, что древнейший храм Аполлона был построен из лаврового дерева (X 5, 9). Согласно историку Феопомпу (IV в. до н.э.), Аполлон, очистившись по приказу Зевса после убийства Пифона, вернулся из Фессалии в Дельфы в венке из темпейского лавра и с ветвью этого лавра в правой руке (F.Gr.Hist 115 Fr. 80). Самого Аполлона называли «Лавровым», «Лавроприобретателем», «Лавроносным», «Лавров- ласым», «Лавророжденным». Уже в гомеровском гимне к Аполлону - Аполлон собирается вещать, «пророчествуя из лавра» (396), что расценивается некоторыми исследователями, в частности Парком (289, т. 1, с. 3), как возможное указание на древнейший способ прорицания в Пифо, схожий с процедурой оракула Зевса Додонского: Аполлон давал ответы через шелест листьев священного лаврового дерева. Когда Феб гостил у гипербореев, его священный лавр ничем не отличался от других деревьев, но с возвра¬


У. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
179
щением бога лавр вновь оживал (Claudian. XXVIII 28, 38). О Пифии обычно сообщается, что она, впрочем, как и сам Аполлон, пророчествуя, потрясает лавр: объясняя слова Аристофана: «...возвестил мне сам Феб, сотрясший пи- фийский лавр» (Pint. 212-213), — схолиаст замечает: «Говорят, что рядом с треножником стоял лавр, который Пифия трясла, когда пророчествовала» (ср. Aristonous Pean in Apoll. 10-11). Стремясь выразить полную одержимость Пифии, Каллимах изображает ее со всех сторон окруженной лавром: она окутана и пронизана находящейся в лавре божественной субстанцией: «Ведь и Пифия в лавре восседает, лавр воспевает и лавр подстелила» (Fr. 194, 26-27). У Лукреция (I в. до н.э.) Пифия «пророчествует от треножника и лавра Феба» (I 739; см. также Call. Hymn. IV 94, Ovid. Met. XV 634).
Однако вся эта информация мало что говорит о безумии Пифии. В этом направлении обычно рассматривают сообщения Лукиана и Эномая о том, что жрица жевала лавровые листья. Но античность традиционно приписывала жевание листьев лавра поэтам и, отчасти, прорицателям (Soph. Fr. 897, Theophr. Char. 16, 2, Lycophr. Alex. 6, Schol. Hes. Theog. 30, Tib. II 5, 63-64, Ovid. Pont. II 5, 67, luv. 7, 19) и, вполне вероятно, видела в этом действии одну из характерных привычек людей «вдохновенных» профессий. О связи этого обряда с мантической практикой Дельф весомых свидетельств у нас нет. Лукиан с явной иронией описывает, как Аполлон устремляется то в одно прорицалище, то в другое, то в третье, тщетно пытаясь успеть во все те места, «где прорицательница, пьющая священную воду, жующая лавр и трясущая треножник, приказывает ему явиться» (Bis Асе. 1). Жевание листьев лавра не принадлежит у Лукиана сугубо дельфийскому ритуалу, а общий тон повествования не позволяет нам серьезно относиться к его содержанию. Эномай также высмеивает Аполлона, который, будучи мантисом, возвещает людям то, что они уже неоднократно слышали от мудрецов, «не жующих лавра и не пьющих воду Касталии» (ар. Eus. РЕ V 28, 9). Оба эти высказывания определенно пронизаны негативным отношением к мантике, которое Лукиан и Эномай, авторы II в., скорее всего позаимствовали из философии киников; и, следовательно, их 12*


180
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
информация, помимо того что она поздняя, к тому же еще и не может претендовать на объективность.
Таким образом, у нас нет почти никаких данных об особом дурманящем воздействии на дельфийскую жрицу листьев лавра, а пророческую силу воды священных источников признают, как уже было сказано, только поздние авторы и Отцы Церкви. Климент Александрийский, например, пишет: «Так вот молчит Касталийский ключ и источник Колофона, и все прочие вещие источники тоже мертвы» (Protr. II 1, 1), — и эту же мысль находим у Григория Назианзина: «Теперь умолкла Касталия и молчит, и вода не пророчествует, а вызывает насмешки» (Or. V 32, col. 704 ϊ digne PG XXXV), — и у Астерия Амасийского (IV- V вв.): «Где источник, рождавший, как считали, пророческую воду?» (Hom. IX 13, 2).
В поисках достойного рационалистического объяснения неистового безумия Пифии вопрос о роли лавра и воды Касталии или Кассотиды поднимали многие ученые, но, пожалуй, никто из них так и не решился возложить на них всю ответственность за экстаз жрицы. Наиболее консервативно настроенные авторы признавали их дополнительными материальными возбуждающими средствами (Роде (302, с. 58), Осьвецимский (278, с. 55-56)). Холленд (242, с. 214) допускал, что среди листьев лавра могли попадаться крайне ядовитые листья олеандра, очень похожего на лавр (почему греки до сих пор называют его ροδοδάφνη — розовый лавр), но считал при этом, что сам по себе олеандр не способен вызывать безумие, поскольку содержащееся в нем ядовитое вещество является сердечным стимулятором. Желая проверить токсическое воздействие лавра, Остеррайх жевал свежие лавровые листья, но никакого интересного результата, как он сам сообщает (275, с. 319, прим. 3), не получил.
Большинство исследователей с теми или иными оговорками останавливаются на той точке зрения, что все действия Пифии, связанные с водой источника и листьями лавра, если, конечно, сам факт этих действий удостаивается признания (Фонтенроуз (227, с. 225), например, не доверяет высказываниям Лукиана и Эномая и исключает жевание листьев лавра из дельфийской практики), не оказыва¬


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
181
ли непосредственного стимулирующего воздействия на физическое состояние жрицы и служили в мантическом ритуале Дельф целям очищения и подготовки ее психики к таинству возвещения откровений, были своего рода мерой предосторожности Пифии, повышавшей через них свои медиумические способности и настраивающейся (в прямом смысле этого слова) на встречу с богом58.
Полагая, что вопрос о материальных причинах безумия Пифии уже себя исчерпал, некоторые ученые пытаются объяснить ее состояние особым психическим настроем, и в этом русле развиваются теории медиумического транса или гипноза. Еще Курт Латте (257, с. 840-841 и 256, с. 12), формулируя различие между экстазом вакханок и манти- ческим вдохновением Пифии, обратил внимание на двойственное понимание слова «экстаз». Обычно экстаз подразумевает состояние сильного возбуждения, вызываемого интенсивными движениями тела (например, при исполнении священных танцев) или наркотическими веществами и притупляющего чувствительность человека ко всем внешним явлениям. При этом неограниченное жизненным опытом воображение погружает человека в мир, где исполняются тайные мечтания, и даже на время пробуждает в нем невиданные силы. Именно это и происходило с вакханками. Однако та же самая нечувствительность может стать результатом чисто умственного процесса, например при усиленном абстрагировании (как в мистике неоплатоников) или при напряженной молитве. Здесь состояние тела значения не имеет; оно может оставаться неподвижным и даже казаться мертвым. С точки зрения греческого языка, это состояние тоже является εκστασις - экстазом, но Латте считает, что исходя из современного словоупотребления его лучше называть «трансом», и именно с этой формой «экстаза» он связывает состояние прорицающей Пифии. Латте уверен, что одержимость Аполлоном представляла собой исключительно внутренний процесс, психическая сторона которого нам не известна, но он не сомневается в том, что «в уединении темного храма жрица на самом деле ощущала пугающе-воодушевляющее присутствие бога» (256, с. 17).
Непосредственно к решению этой проблемы попытался подойти Герберт Парк в книге «Дельфийский оракул»


182
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
(289, т. 1, с. 36-40). Он считает, что тайна оракула может быть объяснена либо одной из двух крайних теорий, либо их соединением. Согласно первой теории, дельфийские жрецы и Пифия намеренно обманывали доверчивых посетителей, разыгрывая традиционное представление с неистовствующей Пифией в главной роли. Но сама по себе эта теория кажется Парку малоубедительной: в первую очередь ее опровергает долгая и достойная история оракула, иначе получилось бы, что жрецы Дельф были обманщиками «всех времен и народов»; и, кроме того, даже наиболее скептически настроенные по отношению к оракулу античные авторы, а также христианские апологеты не считали всю систему оракула заведомой ложью. Уже один тот факт, что Отцы Церкви весьма серьезно рассуждали о злых духах, действующих под именем Аполлона и стремящихся отвратить людей от истинного Бога, свидетельствует о том, что они не сомневались в одержимости Пифии некоей сверхъестественной силой, способной открывать будущее.
Вторая теория предполагает, что и жрецы, и Пифия были абсолютно искренни в своей вере в божественный характер безумия Пифии; иными словами, они, как утверждает Парк, обманывали не других, а самих себя. Полностью разделяя эту теорию в той ее части, которая относилась к Пифии, Парк признает ее состояние во время возвещения прорицаний «самовнушениям гипнозом». Согласно Плутарху (Мог. 405 с (Pyth. Or. 22) и Элию Аристиду (XLV, Vol. 2, р. 10 Jebb), Пифию не избирали из какой-либо определенной семьи; она была простой малообразованной женщиной преклонного возраста и до принятия сана могла быть замужем и иметь детей либо какое-то время уже служила в храме, вместе с другими женщинами поддерживая вечный огонь священного очага, где пылала сосна и воскурялся лавр (Plut. Мог. 385 с (E ар. Delph. 2)). Она была предана Аполлону, вела целомудренную жизнь, совершала перед каждым восхождением на треножник различные ритуальные действия, свято верила в то, что ее устами говорит сам бог, т.е. само положение, в котором она оказывалась, делало ее, по мнению Парка, открытой к воздействию гипноза или, даже точнее, неосознанно гипнотизирующей саму себя. «Простая, подверженная внушению


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
183
крестьянка, — пишет Парк, — в соответствии с учением Юнга становилась выразителем коллективного бессознательного. Когда ее избирали Пифией, она чувствовала призвание к этому высокому сану и внутреннюю потребность осуществить собственные ожидания и ожидания своей общины. Взойдя на треножник после тщательной эмоциональной подготовки и настроенная на восприятие сверхъестественного, она легко становилась жертвой самогипноза. Ее сознательное «Я» погружалось в глубины подсознания, а ответы вопрошающим возвещала оставшаяся часть разделившейся личности. Позже она, уже в некотором изнеможении, должна была вновь обрести нормальное самосознание, но по мере того как жрица привыкала к гипнозу, процесс мог повторяться все с большей легкостью» (с. 39).
Что же касается действий жрецов, то они, согласно Парку, могли поступать по-разному, — т.е. в этом вопросе и происходит соединение обеих теорий. Не имея возможности объяснить происходящее терминами современной науки и осознавая, что оно превосходит их разумение, они искренне верили, что к ним обращается голос бога. Но путаные и разрозненные реплики находящейся под гипнозом Пифии требовали от жрецов изрядной доли воображения, дабы понять их и придать им форму логичного ответа. И в подобных обстоятельствах жрец мог сознательно или полуосознанно вложить в изречение Пифии собственное понимание ситуации. Парк даже допускает ту мысль, что жрец мог заранее внушить Пифии, каким должно было быть решение данной проблемы, и, взойдя на треножник, она спонтанно повторяла его мнение.
Обсуждение вопроса о психическом состоянии Пифии продолжает Эрик Доддс в книге «Греки и иррациональное» (216, с. 64-75). Он предельно четко формулирует стоящую перед ним в связи с этим задачу: попытаться определить, насколько могут умственные состояния, обозначенные Платоном как «пророческое» и «ритуальное» безумие, быть идентифицированы с каким-либо состоянием, известным современной психологии и антропологии. Сначала Доддс рассматривает взгляд античности на дарование Пифии: в Дельфах и в большинстве своих прорицалищ Аполлон доверял не видениям, какие были у Феоклимена,


184
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
но «энтузиазму» в его первоначальном и буквальном смысле (и вновь мы сталкиваемся с ошибочным рассуждением, базирующимся на непонимании собственно греческого восприятия типов пророческого дара: для эллинов разница между дарованиями Феоклимена и Пифии могла быть прослежена исключительно лишь в том, что Пифия была жрицей оракула Аполлона, а Феоклимен — нет); Пифия становилась ’ένθεος, plena deo (исполненной богом), и Аполлон входил в нее и использовал ее речевые органы, словно они были его собственные — точно так же поступает и так называемый «контролер» в современных спиритических сеансах. Именно по этой причине изречения оракула всегда возвещались не от третьего лица, а от первого. В более поздние времена возникают рассуждения о том, что входить в смертное тело — ниже достоинства бога, и, следовательно, пророческое безумие обязано своим появлением врожденной способности самой души, которая могла испытать его в определенных условиях: освобожденная сном, трансом, или религиозным ритуалом от мешающего ей тела и контроля разума. Эту теорию Доддс противопоставляет доктрине одержимости, полагая, что такой «шаманистичес- кий» взгляд является лишь продуктом философского или теологического размышления, и не сомневается в том, что уверенность в одержимости Пифии прошла через всю античность и не была опровергнута даже Отцами Церкви.
И затем Доддс формулирует свое понимание одержимости дельфийской жрицы: «Я полагаю достаточно определенным, что транс Пифии вызывался самовнушением, как и транс современного медиума», — и далее он поясняет, что Пифия достигала его серией ритуальных действ: она купалась, возможно, в Касталии, пила из священного источника; она устанавливала контакт с богом при помощи лавра, его священного дерева: либо держа лавровую ветвь, как ее предшественница Фемида на вазе V в. до н.э., либо окуривая себя сожженными лавровыми листьями, либо жуя листья; и, наконец, она садилась на треножник, создавая таким образом дальнейший контакт с богом через ритуальное седалище, — все это привычные магические процедуры, хорошо помогающие самовнушению, но ни одна из них не могла дать психического эффекта (с. 73). Ритуальные


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
185
действа других оракулов Аполлона имеют, по мнению Доддса, такую же направленность.
Недостаточная убедительность или даже несостоятельность предлагаемых объяснений безумия Пифии заставила некоторых ученых сделать весьма смелый шаг и вслед за расщелиной подвергнуть сомнению и эту часть традиционного представления. Пьер Амандри в работе «Аполлонова мантика в Дельфах» (190, с. 41-56) и Джозеф Фон- тенроуз в работе «Дельфийский оракул: его изречения и систематизация каталога ответов» (227, с. 204-212) показали, что античная литература и античное искусство не предоставляют нам ни одного надежного доказательства неистовства Пифии. Свидетельства поздних авторов о сумасшествии дельфийской жрицы восходят, по их мнению, к платоновской концепции пророческой μανία. Μανία — вдохновение, восторженность, а вовсе не умопомешательство или исступление. Правда, при этом Амандри признает, что Пифия возвещала божественные решения, инспирированная, в соответствии с народной верой и словами философских трактатов, неким воздействием бога (ένθεος или μανείσα), но точная природа инспирации Пифии, пределы ее проявления и способы выражения еще ждут своего определения. Однако он не сомневается в том, что Пифия все-таки не была анонимным слугою культа, и в то же время полагает, что никакой исключительный дар не предрасполагал ее к роли Кассандры, Сивиллы или Бакида.
Фонтенроуз вообще склонен отрицать какое бы то ни было особое состояние дельфийской жрицы. Он пишет, что, представляя Аполлона и, возможно, веря, что воспринимает инспирацию этого бога, Пифия ощущала необходимость показать себя инспирированной, воодушевленной, и ее эмоциональное напряжение отражалось на звучании ее голоса и на всем поведении. Но сойдя с треножника, она чувствовала себя спокойной и уравновешенной: это было возвращение к обычному нормальному состоянию после возбуждения, а не к здравомыслию после неистового безумия. Опровергая мнение Доддса, Фонтенроуз, в частности, замечает, что ему известно более 15 изречений оракула, возвещенных не от первого лица, а от третьего, и, кроме того, целый ряд изречений вообще не указывает на Аполлона в


186
Глава 111. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
каком бы то ни было лице; что же касается гипнотического состояния, то путаная, бессвязная речь, постулируемая Парком, этому состоянию абсолютно не свойственна.
Весьма своеобразный подход к разбираемой проблеме предлагает Вольфганг Фаут в статье «Пифия» (223). Фаут не столько стремится создать картину дельфийского ритуала с четким распределением ролей между всеми его участниками, сколько вскрыть и продемонстрировать существующие в этом вопросе противоречия, не только не предлагая при этом своего решения, но и, по всей видимости, отрицая принципиальную возможность такого решения. Он показывает, что, с одной стороны, нет убедительных данных в пользу традиционно признаваемого посредничества жрецов-профетов между Пифией и вопрошавшими оракул, а имеющийся материал даже скорее склоняет к мысли о возвещении поэтических ответов самой Пифией, но, с другой стороны, это неизбежно ведет к размышлению о том, насколько пророчица была в состоянии осуществлять осознанный умственный контроль над своими высказываниями, и, в итоге, к вопросу о самом существовании ее инспирации. К тому же, если Пифия, сидя на треножнике, фактически теряла связь с окружающим миром, то как с этим согласуется неизменное признание ее ответственности за содержание изречений (особенно когда обнаруживался факт подкупа). «Могла ли она время от времени или хотя бы частично не поддаваться мантическому опьянению? Или ее пророческое воодушевление вообще было только игрой?» — спрашивает Фаут (с. 531) и сразу же показывает, что мнение Амандри, отклонившего обычное представление о мантическом безумии жрицы, нельзя не считать спорным, поскольку это положение готовит почву для полного устранения инспирации (что, собственно, и сделал впоследствии Фонтенроуз) и, соответственно, для теории, делающей Пифию исключительно рупором дельфийского жречества, марионеткой умело инсценированного спектакля. Однако признать вопреки единодушному свидетельству античности, что основную пророческую деятельность исполняли жрецы-профеты, не значит решить загадку Пифии; такой взгляд только мешает пониманию реального отношения к дельфийскому религиозному феномену. И кроме того,


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
187
подобные манипуляции технически могли бы быть выполнимыми лишь в том случае, если бы после подачи вопроса у жрецов всегда было время для выработки соответствующего ответа и передачи его Пифии, что при стечении многочисленных посетителей едва ли было осуществимо.
Таким образом, Фаут решает, что «у нас нет никакого права сомневаться в настоящей мантической одержимости Пифии» (с. 533). Однако он не считает возможным «подходить к странному феномену Аполлонова энтузиазма с точки зрения современной психологии» (с. 534) и признает несуразной мысль Доддса о том, что религиозная среда и обряды мантического ритуала усиливали необычную способность Пифии ж самовну шейному экстазу. В итоге Фаут приходит к заключению, что «едва ли когда-нибудь будет достигнута уверенность в том, что в действительности происходило с дельфийской жрицей, когда она усаживалась на треножник, и откуда приходило к ней сверхчеловеческая прекрасная мудрость» (с. 534), а исследователи должны довольствоваться тем, что просто примут к сведению мнение античности о характере дельфийской инспирации.
Однако упорное стремление большинства представителей научного мира понять умственное и психическое состояние прорицающей дельфийской жрицы и особенно используемые ими подходы могут вызывать и негативную оценку. Саймон Прайс в статье «Дельфы и дивинация» (295, с. 141) напоминает о бесплодности рационалистического поиска «реальных фактов» в сообщениях античных авторов, поскольку для эллинов «реальным фактом» было воздействие Аполлона на Пифию, и обсуждались лишь подробности этого процесса. Поэтому те, кто стремится раскрыть тайну Дельф, должны помнить о «могуществе Аполлона».
б) 	Разоблачение легенды
Как видим, вопрос о безумии Пифии рассматривался преимущественно путем изучения дельфийского ритуала и устройства храма. Иными словами, в центре внимания оказывались аспекты сами по себе, безусловно, весьма важные, но все же вторичные по отношению к Пифии. Те же


188
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
исследователи, которые пытались на основании свидетельств античных авторов сделать заключение о психическом состоянии прорицающей жрицы, отмечали недостаточность этого материала. Однако к решению этой проблемы можно подойти и с другой стороны. Было бы преувеличением утверждать, что никто из ученых не заметил этого подхода; но полной разработки, как было показано на примере других прорицателей, он так и не получил и, не доведенный до конца, скорее вызывал путаницу, чем вносил ясность. В античной языковой традиции за Пифией неизменно закрепляется титул μάντις, или πρόμαντις (у исследуемых авторов: Aesch. Eum. 29, Hdt. VI 66 bis, VII 141, Thue. V 16, 2). Казалось бы, этот факт мог свидетельствовать о неистовстве прорицающей жрицы. Но мы уже доказали, что не безумцами называли эллины своих пророков, величая их мантисами. Мантисы были не просто разумными в рамках повседневной человеческой мудрости; сопричастные высшему знанию, они были наделены неземной разумностью; они были ведунами. Такой же, взойдя на священный треножник, становилась и Пифия.
Но если мы хотим с полным основанием назвать Пифию «ведуньей», нам необходимо доказать, что древние эллины не уподобляли Пифию Кассандре и считали ее одаренной «двойным сокровищем пророческого дара». Аполлон лишил Кассандру дара профетизма. А Пифию? Трудно придумать более нелепый вопрос. Пифия была служительницей бога, она была призвана возвещать откровения Аполлона и незримо соединять человека с богом; иными словами, само ее предназначение подразумевало наличие у нее профетического дарования. И, конечно же, античные источники называют ее не только πρόμαντις, но и προφητις. Причем из рассматриваемых авторов так поступает не только Еврипид (Ion 42, 321, 1322), но и Платон, который в уже цитированном выше пассаже из «Федра» — а ведь именно этот текст, непонятый последующими веками, стал невольным проповедником идеи безумия Пифии — уверяет, что «и пророчица в Дельфах (έν Δελφοις προφητις), и жрицы в Додоне, вдохновенные (μανείσαι), совершили действительно много хорошего для Эллады и в частных, и в общественных делах, а в здравомыслии — мало или совсем


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
189
ничего» (244 а-b). Похожий пример находим и в «Состязании Гомера и Гесиода»: «Говорят, что когда он (Гесиод.-f./L) входил в храм, ставшая боговдохновенной пророчица (ένθεον γενομένην την προφητιν) сказала...» (209- 210 Rzach (217-218 Allen)). И если мантиса кто-нибудь еще мог бы счесть безумным, то на профета такое представление никогда не распространялось: он всегда, по объяснению Платона (Tim. 72 a-b), отличался благоразумием и проницательностью, а также умением логично и в доступной форме толковать божественную волю. Кроме того, как бы стремясь до конца уничтожить наши сомнения и убедить нас в двойном пророческом даровании Пифии, древние эллины обозначают ее действия как глаголом μαντεύομαι (Aesch. Eum. 33,Hdt. I 65),так и глаголом προφητεύω (Euг. Fr. 13 (MC), 10 Page).
Но тогда восседающая на треножнике Пифия должна была вести себя точно так же, как и Калхант, Тиресий, Амфиарай, — словом, любой обладатель двойного сокровища пророческого дара: созерцая духовным зрением и иррационально постигая посылаемые ей богом откровения, она не теряла самосознания, не впадала в неистовый медиумический транс и не испытывала состояния гипноза; ее разум, бездействуя, но не отступая, пока она как мантис читала волю Аполлона, сразу же активно включался в процесс, едва лишь наступал момент оформления образов незримого мира в доступные для человеческого понимания высказывания, и Пифия переходила к осуществлению задачи профета.
В изображении авторов разбираемого периода поведение дельфийской жрицы ничем не отличается от поведения других пророков. Впервые Пифию упоминает Фео гнид, называя ее ιέρεια (жрица, 807). Так же именует ее и Пиндар (ίερεα, Pyth. IV 5). В начале «Эвменид» Эсхила Пифия, готовясь взойти на треножник и обращаясь с молитвой к богам, не выказывает признаков какого-либо возбуждения (1-33). Фразу из «Иона» Еврипида: «И сидит на священном треножнике дельфийская жена, поющая для эллинов возгласы, которые возвещает Аполлон» (91-93), — едва ли можно рассматривать свидетельством безумия Пифии: как показывает Фонтенроуз (227, с. 206), слово βοαί в поэти¬


190
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ческом языке могло обозначать как «громкую речь», «возгласы», так и «песни», и, кроме того, эти «возгласы» принадлежали Аполлону, а Пифия всего лишь их пела. И когда в 1320 стихе этой трагедии Пифия, сойдя с треножника, появляется на сцене, она выглядит спокойной и уравновешенной, без каких бы то ни было признаков отступающего безумия. Геродот, повествующий более чем о 50 случаях обращения к Дельфийскому оракулу, также ничего не говорит о каком-либо особенном, ненормальном состоянии Пифии.
Но самые, пожалуй, интересные подтверждения нашей мысли мы находим у Плутарха, автора, чье свидетельство обладает особой ценностью, ибо он не просто долгое время жил в Дельфах, но и был жрецом в святилище Аполлона. В диалоге «О том, что Пифия более не прорицает стихами» он пишет: «Ведь не богу принадлежат и голос, и речь, и выразительность, и ритм, а женщине; он лишь дает образы и зарождает в душе ее свет, открывающий будущее, — ведь это и есть вдохновение» (Мог. 397 с (Pyth. Or. 7)). Иными словами, Аполлон, зажигая свет в душе жрицы, открывает ее духовное зрение и дает ей возможность стать знающей — стать мантисом; ио для передачи божественных откровений уже сама Пифия подбирает наиболее подходящие слова, метафоры и сравнения, а если нужно, и ритмическое оформление — т.е. исполняет функции профета. Через несколько страниц Плутарх вновь возвращается к этой проблеме и предлагает следующее рассуждение: человеческая душа пользуется телом как орудием, и при этом сама душа является орудием бога; достоинство же любого орудия заключается в том, что оно являет через себя замыслы того, кто им пользуется; но орудие не может показать замысел творца чистым и невредимым, при передаче оно неизменно примешивает и что-то от себя; например, луна и очень похожа на солнце, и служит послушным его орудием, но сияние и жар солнца она посылает нам уже совсем в ином виде: свет становится слабым, а тепло вообще исчезает. И затем Плутарх продолжает: «Прибавь к этим прекрасным словам и такую мысль: здешний бог пользуется Пифией для возвещения откровений так же, как и солнце пользуется луной, дабы показать свой свет: ведь


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
191
он являет и открывает свои мысли, но являет их не в первозданном виде, поскольку передает через смертное тело и человеческую душу...» (Мог. 404 d-e (Pyth. Or. 21)).
Как видим, это рассуждение может быть достаточно важным аргументом против теории, представляющей обезличенную безумствующую Пифию, которая полностью покоряется входящему в нее богу, позволяет ему вещать через ее речевые органы и кроме звучащего голоса не вносит в пророчество ничего человеческого. Такое поведение было не свойственно не только профету, но даже и мантису: вспомним Кассандру — ее самосознание никогда не растворяется в потрясающих ее вихрях откровений, и она никогда не становится устами бога. Эту же мысль Плутарх развивает и в диалоге «Об умирании оракулов»: «Ведь наивно и совсем по-детски было бы думать, что сам бог входит в тела пророков (των προφητών) и вещает оттуда, используя в качестве органов их уста и голос, как это происходило якобы в древности у чревовещателей Эврик- лов, а сейчас — у так называемых Пифонов» (Мог. 414 е (Def. Or. 9)). Таким образом, высказывания Плутарха не оставляют нам сомнений в том, что профет, а значит, и Пифия, никогда не был безликим и пассивным орудием бога. Напротив, он активно привлекал свой разум и всю свою человеческую природу для того, чтобы передать образы незримого мира понятными речами мира земного.
Кстати, именно Плутарху принадлежит единственное описание действительно обезумевшей Пифии, причем этот случай является реальным историческим фактом: о нем рассказал Плутарху его друг, профет Никандр, лично присутствовавший при том злосчастном вопрошении. Но если Роде (302, т. 2, с. 60) или Доддс (216, с. 72-73) полагают, что Плутарх тем самым свидетельствует о полном безумии или трансе прорицающей Пифии, — а свидетельство Плутарха, как мы уже подчеркивали, является очень серьезным и весомым аргументом при обсуждении любой проблемы дельфийской процедуры, — то Парк (289, т. 1, с. 37-38) уже не высказывается столь категорично: хотя он и сравнивает состояние Пифии и звучание ее голоса с тем, как ведет себя медиум в состоянии транса во время спиритуалистических сеансов, он признает исключительность рас-


192
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
сказанного Плутархом случая и не считает возможным строить на его основании какое бы то ни было обобщение. И в совершенно ином ключе оценивает свидетельство Плутарха Фонтенроуз (227, с. 208), показывая, что события того неудачного дня, напротив, опровергают все предложения об исступленности пифийской жрицы. Так что же рассказывает Плутарх (Мог. 438 a-b (Def. Or. 51))?
Однажды в Дельфы пришли послы из далекой страны, и когда жрецы окропили водой жертвенную козу, дабы проверить, благоприятен ли этот день для возвещения прорицания, животное не шелохнулось. Неподвижность козы — в противоположность ожидаемому дрожанию — служила явным указанием на неблагоприятный день, но побуждаемые честолюбием жрецы продолжали поливать бедное животное холодной водой до тех пор, пока оно не задрожало. Что же тогда случилось с Пифией, которую фактически заставили, несмотря на неблагоприятный день, взойти на треножник? Плутарх сообщает следующее: «Она вошла в святая святых, как говорят, по принуждению и неохотно, и сразу же по неровному звучанию ее голоса во время первых ответов стало ясно, что она не выдерживает, словно перегруженный корабль, наполнившись немым и гибельным дыханием. Наконец, совершенно взбудораженная, с нечленораздельным и страшным криком она стремительно кинулась к выходу, так что не только послы, но и профет Никандр, и те из госиев£, кто присутствовал, в страхе выбежали из храма. Однако они почти сразу вернулись и подняли ее, уже пришедшую в себя; но прожила она всего несколько дней».
Итак, это случай, бесспорно, представляет обезумевшую Пифию: ее голос сначала дрожит и потом срывается в нечленораздельный крик, а внутреннее сопротивление губительному дыханию полностью лишает ее и физических и душевных сил; пытаясь освободиться, она делает отчаян-
fГосии («посвященные») — знатные дельфийцы, помогавшие жрецам-профетам в организации и проведении ритуала вопрошения Дельфийского оракула. Одновременно при храме состояло пять выбранных по жребию госиев, которые выполняли свои обязанности на протяжении всей жизни.


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
193
ный рывок и устремляется к выходу, но, исчерпав последние силы, падает без чувств. Казалось бы, все вполне логично — обычное поведение впавшего в транс человека. Но даже если на минуту абстрагироваться от того, что, как мы уже знаем, Пифия, будучи и мантисом, и профетом, не могла испытывать состояние исступленного транса, мы обнаружим в рассказе Плутарха целый ряд других моментов, свидетельствующих об уникальности, беспрецедентности такого поведения дельфийской жрицы.
Во-первых, ни в одном из дошедших до нас описаний вопрошения Дельфийского оракула Пифия самопроизвольно в присутствии священнослужителей и особенно вопрошавших не покидала треножника и уж тем более не теряла сознания.
Во-вторых, реакция профета и госиев на подобное поведение жрицы показывает, что не только для чужеземцев, но и для них самих все происходившее было полной неожиданностью. Если бы, как представляет традиционное воззрение на процедуру вопрошения Дельфийского оракула, жрецы занимались смысловой и литературной обработкой бессвязных и даже нечленораздельных воплей Пифии, то почему в этой ситуации, вместо того чтобы немедленно приступить к интерпретации услышанного и, соответственно, к составлению ответа, священнослужители в панике выбегают из храма и напуганы до такой степени, что даже не обращают внимания на упавшую по пути к выходу Пифию?
В-третьих, повествование Плутарха наносит удар и тому положению традиционной точки зрения, согласно которому вопрошавшие не видели Пифию, а ответы получали через жрецов. Чужеземцы у Плутарха находятся в храме рядом с профетом и госиями; все вместе они не только слышат голос Пифии, но и, несомненно, видят ее, ибо в противном случае как объяснить тот факт, что они выбежали из храма раньше нее. Скорее всего профет Никандр и госии сразу же обратили внимание на странное звучание голоса жрицы, но пока она продолжала внешне спокойно и вроде бы как обычно сидеть на треножнике, они не стали придавать этому особого значения и ие прервали процедуру вопрошения; когда же они увидели, как Пифия стремительно рванулась с треножника, то именно это, столь не13—1682


194
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ожиданное и прежде невиданное, зрелище заставило их позабыть и о своем высоком сане и подобающих ему принципах поведения, и о присутствии гостей, и о необходимости оказать помощь Пифии, их действия были подчинены лишь одному порыву — быстрее покинуть храм и оказаться вне досягаемости той незримой силы, которая явила себя таким страшным образом, вызвав у жрицы настоящий приступ безумия.
И наконец, в-четвертых, исключительность рассматриваемого случая подтверждает и сам факт смерти Пифии. Причину произошедшего объясняют по-разному. Фонтен- роуз (227, с. 208), например, высказывает два предположения: либо Пифию поразил ее собственный страх, либо она в то время уже страдала каким-нибудь нервным заболеванием, и события того дня лишь катализировали трагическую развязку. Что же касается самого Плутарха, то он полагает, что жрица, вынужденная из-за чрезмерного усердия жрецов взойти на треножник в неблагоприятный день (ведь «они перед прорицалищем получают указания бога, признавая, что ему открыто то, когда жрица, обладая соответствующим соединением и настроем, без вреда выдержит вдохновение»), погибла из-за смертоносной силы дыхания земли: «ибо и не на всех, и на одних и тех же каждый раз по-разному воздействует сила дыхания» (Мог. 438 с (Def. Or. 51)), — заключает Плутарх.
Но как бы то ни было, смерть Пифии, ставшая результатом исполнения ею своих мантических обязанностей, явление, бесспорно, уникальное. Ни у одного античного автора мы не находим даже намека на события, хотя бы отдаленно напоминающие рассказ Плутарха. Единственным исключением оказывается «Фарсалия» Марка Аннея Лукана (I в.). Эта поэма сыграла чрезвычайно важную роль в формировании того, лишенного жизненной основы, но при этом сказочно-чарующего, представления о безумном неистовстве прорицающей Пифии, которое уже почти столетие является темой научной дискуссии. Поэтому повествование Лукана не может быть оставлено без внимания.
В начале V книги «Фарсалии» рассказывается о том, как в 48 г. до н.э. Аппий Клавдий Пульхр, сторонник Помпея, пришел в Дельфы вопросить оракул об исходе


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
195
гражданской войны и о своем будущем: он «отворяет уже многие годы закрытые дельфийские тайники вещего Аполлона» (69-70) и пробуждает «столь долгое время недвижные треножники и безмолвие пустынной скалы» (120-121). Но хотя оракул уже давно бездействовал, и жрецы, и Пифия оказались на месте. По приказу Аппия главный жрец отпирает храм, находит Пифию, беззаботно бродившую у Касталийских вод и в уединении лесов, и заставляет ее войти в прорицалище. Испуганная Фемоноя — таково было, согласно Лукану, имя жрицы — пытается убедить Аппия в бессмысленности его стремления вопросить оракул, уверяя, что «безмолвна расщелина — умолк Парнас и изгнал бога: либо вещий дух покинул эти устья и отправился в другие пределы вселенной, либо, когда Пифо горела от варварских факелов59, в бездонные пещеры попал пепел и загородил дорогу Фебу, либо Кирра8 молчит по воле богов, либо Пеан, привыкший отвращать от храма нечестивцев, не находит в наш век, для кого разверзнуть уста» (131-140).
Но, несмотря на явное нежелание Фемонои отдать себя во власть бога, жрец все же заставил ее войти в храм. Тогда «она, испытывая страх перед пророческими глубинами удаленного адитона, останавливается в передней части храма и, притворяясь богом, со спокойным сердцем возвещает придуманные слова, но выдает себя: не слышно бормотания бессвязной речи, и явно, что разум ее не охвачен священным безумием» (146-150). Разгневанный обманом жрицы, Аппий грозит ей страшной карой, если она немедленно не спустится в пещеры и не перестанет вещать свои собственные домыслы. «И вот совершенно испуганная дева кинулась к треножникам; ее отвели, и она осталась в пустых пещерах и неопытным сердцем восприняла божество, которое привел в нее дух не истощенной за столько веков скалы; и, наконец, овладевший киррейским сердцем как никогда прежде, Пеан проник в члены жрицы и изгнал прежний разум, и заставил ее человеческую природу уступить ему всю ее душу. Неистово мечется безумная по пещере, неся в себе другую сущность, и ленты бога и Фе-
g Кирра — гавань Дельф; у Лукана — одно из поэтических названий Дельфийского оракула.
в*


196
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
бовы гирлянды, разбросанные, кружит она, с всклокоченными волосами, вращая головой, по пустому пространству храма, и, несущаяся, опрокидывает мешающие на пути треножники, и вспыхивает великим огнем, вместившая тебя гневного, о Феб» (161-174).
Но не сразу начинает Фемоноя пророчествовать. Сперва должна она стать сопричастной высшему знанию. «И не столько вещать позволено пророчице, сколько знать. Все времена слились воедино, и бесчисленные века тяготят несчастную грудь, открывается необъятная вереница событий, и грядущее выступает на свет, и судьбы состязаются, требуя голоса; и первый, и последний день мира, и размеры Океана, и число песчинок — всё известно» (176-182). Среди открывающихся ей великих судеб старательно ищет Фемоноя судьбу Аппия, и в конце концов ее усилия увенчиваются успехом. «И тогда сначала яростное исступление изливается из ее покрытых пеной уст, и стоны, и прерывистое невнятное бормотание, затем пустые пещеры оглашаются зловещим воплем, и, наконец, раздаются слова уже покоренной девы: «Ты избегаешь, о Римлянин, великих опасностей войн, не принимая участия в этом раздоре, и ты один обретешь покой в обширной долине Эвбейской земли» (190-196). Тут Фемоноя замолчала, — «ей уста заградил Аполлон» (197), — но безумие не покидало ее. Грудью распахнув двери, она выбежала из храма и продолжала метаться, дико вращая глазами, то робея, то со взглядом полным угрозы, «и пока от священного света, в котором видела судьбы, она возвращалась к свету земному, тьма срединная объяла ее. Лету стигийскую влил Пеан в ее недра, чтобы вода поглотила секреты богов. Истина тогда покинула ее сердце, и грядущее вернулось к треножникам Феба, и, едва придя в себя, она умерла» (219-224).
На первый взгляд, событийный ряд в повествовании Лукана во многом повторяет рассказ Плутарха. Это даже могло бы навести на мысль, что Лукан предлагает нам поэтически оформленное описание того же самого случая, представленного как вопрошение Аппия Клавдия. Однако Лукана заставили покончить жизнь самоубийством в 65 г. и, следовательно, «Фарсалия», которую он так и не закончил, создавалась в начале 60-х годов, а Плутарх, чей диалог


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
197
датируется 90-ми годами, излагает историю гибели Пифии как имевшую место сравнительно недавно: ведь, как мы уже отмечали, он узнал ее от своего друга, профета Никан- дра, очевидца тех трагических событий. Тогда получается, что для того, чтобы быть известным Лукану, этот случай должен был произойти как минимум лет за 30 до того, как его описал Плутарх, и это кажется маловероятным. Но даже помимо хронологического расхождения в обоих сообщениях вполне достаточно несоответствий, свидетельствующих о том, что Лукан и Плутарх рассказывают о разных случаях, или даже вернее, что Плутарх излагает события, несомненно имевшие место в действительности, а Лукан создает вымышленный образ вопрошения Дельфийского оракула, во многом собирательный и в то же время расплывчатый и неточный, что происходит в результате соединения чрезмерно насыщенного поэтического языка, нечеткого представления самого автора об описываемом предмете и явного влияния повествования Вергилия о вопрошении Энеем Кумской Сивиллы. Лукан никогда не был в Дельфах и тем более лично не присутствовал ни при одном возвещении дельфийских прорицаний. Его знание дельфийской мантической процедуры было почерпнуто из разных источников, зачастую не более осведомленных, чем он сам, либо подменяющих реальные факты нелепыми россказнями дельфийских «гидов». Виль (320, с. 164), например, отмечает, что каким бы эстетичным или, наоборот, безвкусным ни казалось повествование Лукана, с превеликим удовольствием описавшего безумство Пифии, опрокинутые треножники и всё остальное, оно никоим образом не соответствует реальному положению вещей.
У Лукана, как и у Плутарха, Пифию вынуждают войти в храм против ее воли. Но если Плутарх приводит совершенно конкретную причину такого поведения жрицы: неподвижность жертвенной козы указывала на неблагоприятный день, — то Лукан объясняет нежелание Пифии войти в храм страхом перед Аполлоном, хотя, как ни странно, этот страх не мешает ей сначала фактически клеветать на бога, уверяя, что ему уже не принадлежат вещие уста Парнаса, а потом «изображать бога», преподнося свои собственные умозаключения как не ложные вещания Аполлона. Все


198
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
дальнейшие события: безумие Пифии, ее стремительное бегство из храма и смерть, — Плутарх излагает как ситуацию экстраординарную и потому заслуживающую особого упоминания. Лукан же, напротив, стремится нарисовать типично-обобщенную картину вопрошения Дельфийского оракула и представляет неистовый транс Пифии неизменной частью дельфийского ритуала. Именно по спокойному поведению жрицы Аппий изобличает ее обман: «Не слышно слов, звучащих с дрожью, ни голоса, способного наполнить пространство обширной пещеры, не сотрясается лавр в волосах трепещущей девы, недвижны храма пороги и роща спокойна — все говорит о том, что жрица из страха себя не доверила богу» (152-157). Лукан считает, что одержимость Аполлоном неизменно должна была сопровождаться целым набором характерных внешних проявлений, и самым подробным образом описывает, как ведет себя покоряемая богом жрица; а потому и Аппий вместе с сопровождавшими его священнослужителями спокойно наблюдает у него за неистовствующей Фемоноей, ожидая ее пророчеств, и не бежит в страхе из храма, услышав ее пронзительные вопли, как это сделали Никандр, госии и чужестранцы в рассказе Плутарха. Смерть Пифии Лукан тоже оценивает иначе, чем Плутарх. Для него это не трагическая случайность — результат воздействия гибельного дыхания в неблагоприятный день, — а законная дань за общение с богом: «Ибо если бог войдет в чью-нибудь грудь, карой или наградой принятого божества становится ранняя смерть» (116-118).
Таким образом, за внешне совпадающими фактами в обоих произведениях скрывается совершенно разное понимание описываемых событий, а также взаимоисключающие художественные и содержательные установки. В отличие от Плутарха Лукан стремится не просто изложить определенный исторический факт (которого, как утверждает Фонтенроуз (227, с. 66), никогда не было), но создать богатое эпическое повествование, демонстрирующее помимо всего прочего мифологическую ученость своего автора. В соответствии с этой задачей Лукан достаточно свободно отклоняется от исторической действительности: он, например, изображает Цицерона обращающимся перед началом Фар-


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
199
сальской битвы с речью к Помпею (VII 62-85), в то время как Цицерон вообще не присутствовал на фарсальском поле, — а также оживляет поэму многочисленными мифологическими экскурсами и красочными географическими описаниями.
В обсуждаемом нами рассказе о вопрошении Аппия Клавдия подробно говорится не только о состоянии прорицающей жрицы. Лукан создает своего рода «энциклопедию Дельф», собирая самую разную информацию об истории и функционировании оракула, информацию, которая, в общем-то, не имела прямого отношения к основной сюжетной линии. Он вспоминает о том, что воды потопа так и не покрыли хребтов Парнаса; рассказывает фрагмент легендарной истории Дельф — гибель Пифона от стрел юного Аполлона; вводит пространное рассуждение о сущности сокрытого в глубинах Парнаса бога, видимо, отдавая этим дань стоическому учению; не упускает случая напомнить о знаменитых дельфийских изречениях, среди которых обязательно окажется оракул о «деревянной стене»; и, конечно же, не обходит молчанием Касталийский источник, лавр и треножники — неизменных спутников дельфийского ритуала.
Однако через все это ученое повествование сквозит некая неточность, некая поверхностность, свидетельствующая о недостаточно близком знакомстве автора с используемым материалом, о том, что он дает лишь обобщенный срез традиции, и его текст, следовательно, не может претендовать на роль полноправного источника по дельфийской мантике. Так, убивая Пифона, Аполлон почему-то забирает оракул не у Геи, первой владычицы оракула, а у ее преемницы Фемиды. Правда, такая версия мифа изложена уже у Еврипида (IT 1259-1283), но и там активная роль все равно принадлежит Гее: защищая свою дочь, она порождает полные призраков сны и лишает Аполлона на время пророческих почестей. У Лукана же Гея вообще не упоминается, что уже совсем не характерно для дельфийского мифа. Нильссон, например, считает признанным тот факт, что такая малозаметная фигура, как Фемида, не могла быть оракуль- ной богиней и постоянно упоминается лишь для подтверждения непреложной истинности изречений (273, с. 159).


200
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
И, следовательно, Лукан, приписывая оракул одной лишь Фемиде (и, возможно, стремясь тем самым представить более редкую, с его точки зрения, версию мифа, которая также находит отражение, например, в орфическом гимне к Фемиде (LXXIX 3)), искажает традиционный античный взгляд на то, кто и на каких правах владел Дельфийским оракулом.
Представления Лукана об устройстве дельфийского храма более чем расплывчаты. Неоднократно упоминая в разных контекстах дельфийские треножники (81, 121, 152, 157, 162, 173, 198, 223), он ни разу не говорит о треножнике как мантическом престоле Пифии и скорее игнорирует ради выразительности создаваемого им текста, нежели не знает непреложную веру античного мира в то, что откровения Дельфийского Аполлона могли быть возвещаемы Пифией лишь в одном, строго определенном месте храма. Луканов- ская Пифия, «испытывая страх перед пророческими глубинами удаленного адитона», старается обмануть Аппия: она «останавливается в передней части храма» (146-147) и начинает вещать якобы от имени бога. То, что жрица пророчествует в произвольно выбранном месте, сначала явно не смущает ни жреца, ни Аппия Клавдия, и они изобличают ее обман лишь по спокойному поведению девы и ровному звучанию ее голоса. Затем они отводят ее в «пустые пещеры», но и там, покоряясь богу, Пифия не восседает на треножнике, а «неистово мечется по пещере» (169). Описания подобных действий дельфийской жрицы мы не встречаем ни у одного из античных авторов. Но зато именно так ведет себя Кумекая Сивилла в «Энеиде» Вергилия — общепризнанный прообраз лукановской Пифии60 (на что, впрочем, указывает и сам поэт: qualis ... vates Cumana, — «как Кумекая пророчица» (183)): «И уже не выдерживая Феба, неистово мечется в пещере свирепая пророчица, пытаясь изгнать из груди великого бога» (VI 77-79). Но в «Фарсалии» не только Пифия превращается в Сивиллу; вслед за ней и веками сохраняемое внутреннее устройство храма преображается в пещеру, и лишь «ленты бога и Фебовы гирлянды» (170) продолжают украшать ее стены.
Пифию Лукан почему-то называет Фемоноей (126, 187), т.е. не культовым, а личным именем (при этом культовое


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
201
имя он вообще не употребляет: жрица у него либо Фемоноя, либо «пророчица» (vates, 98, 115, 124, 165, 176, 208, 218), либо «дева» (virgo, 161, 193)). С одной стороны, в этом проявляется несомненное отклонение от античной традиции оформления оракульного контекста, отклонение, вызванное или явным пренебрежением утвердившейся уже к V в. до н.э. схемой повествования о вопрошении оракула и подчинением ее требований художественным задачам поэтического текста (чего, между тем, не происходило ни в песнях Коринны, ни в эпиникиях Пиндара, ни в аттической трагедии и комедии), или просто незнанием законов этой традиции.
Упоминание личного имени дельфийской жрицы встречается в античных источниках крайне редко и, как правило, несет на себе дополнительную смысловую нагрузку. Геродот отмечает, что Пифию, возвестившую афинянам при приближении полчищ Ксеркса первый, столь страшный оракул о судьбе их города, звали Аристоникой (VII 140, ср. Plut. Мог. 406 a (Pyth. Or. 23)), — уже само это имя как бы раскрывало предопределенность «прекрасной победы», которую одержали афиняне над флотом персов, следуя совету второго оракула — знаменитого изречения о «деревянной стене», которую Афина дает в помощь своему городу, -- возвещенного, видимо, той же Аристоникой.
Клеомен, стремясь возвести на спартанский престол вместо Демарата, сына царя Аристона и тем самым законного наследника, Левтихида, происходящего из того же дома, что и Демарат, подговорил Левтихида обвинить Демарата в том, что он на самом деле не сын Аристона и не имеет законных прав на царскую власть в Спарте. Для решения этого вопроса было послано посольство в Дельфы, и Клеомен при посредничестве некоего влиятельного дельфийца Кобона убедил Пифию объявить, что Демарат — не сын Аристона. Пифию, как указывает Геродот, звали Периаллой (VI 66), т.е. «Особенной», «Превосходной». Низвергнутый таким образом с престола и страдающий от насмешек Левтихида Демарат стал умолять свою мать открыть ему, чей он сын. Из рассказа матери Демарат узнал, что его отцом скорее всего действительно был не Аристон, а герой Астрабак, чье святилище находилось перед входом в


202
Глава HI. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
их дом: в ту ночь, когда был зачат Демарат, это божество явилось его матери в виде призрака, очень похожего на Аристона. Но тогда Пифия, отвечая на вопрос: «Аристонов ли сын Демарат?» — а альтернативный вопрос такого типа ограничивал возможности отвечающего божества и требовал либо подтверждения предлагаемого тезиса, либо опровержения61, — лишь частично погрешила против истины, возвестив отрицательный ответ. Подкупленная — впоследствии именно за это ее лишили сана, — она слишком формально отнеслась к выполнению своих обязанностей и, подтвердив, что Демарат — не сын Аристона, сокрыла часть истины: заданный вопрос затрагивал интересы небожителей, и Периалла обязана была разъяснить, что Аристон — лишь земной отец Демарата, в то время как у последнего есть еще и божественный отец, и именно в его пользу она отклоняет отцовство Аристона. Однако имя жрицы как бы дополняло ее ответ, свидетельствуя об «особом», «выдающемся» происхождении Демарата.
Диоген Лаэртский, ссылаясь на Аристоксеиа (IV в. до н.э.), упоминает Пифию по имени Фемистоклея, т.е. «славная справедливыми законами», у которой Пифагор получил часть своих этических положений (VIII 8). А Павса- ний рассказывает о том, как пришедшему в Дельфы Гераклу Пифия по имени Ксеноклея («Ростислава») сначала не хотела пророчествовать из-за убийства Ифита. Тогда Геракл вынес из храма треножник, и Пифия была вынуждена признать, что этот Геракл совсем не похож на приходившего недавно в Дельфы Геракла из Египта. Услышав ее слова, Геракл вернул Аполлону треножник и получил у Ксеноклеи все необходимые ему наставления (X 13, 8).
Рассмотренные случаи исчерпывают известные нам примеры упоминания личного имени дельфийской жрицы при рассказе о вопрошении оракула. Однако повествование Лукана никоим образом не может пополнить их число. Лукан выбирает для своей Пифии не просто какое-то (пусть даже «говорящее») имя, он называет ее Фемоноей («та, чей разум погружен в откровения»), именем, которое, по дружному свидетельству многих античных авторов, принадлежало первой дельфийской жрице62. И здесь мы уже с другой точки зрения можем оценить текст «Фарсалии». На¬


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
203
зывая свою Пифию именем первой дельфийской жрицы, Лукан явно стремится добавить еще один штрих к создаваемой им энциклопедической картине вопрошения Дельфийского оракула. Но этот штрих на поверку не столько свидетельствует о проникновенном знании автора законов и механизма дельфийской мантики, сколько об обобщенном, оторванном от реальной жизни характере предлагаемого им описания.
Однако было бы весьма странно, если бы писатель, решивший, пусть и в поэтическом тексте, рассказать об одном из главных чудес античного мира, которое, пусть на его закате, он сам застал, создал картину, абсолютно во всем искажающую изображаемый предмет. Текст Лукана нельзя считать полноправным источником по дельфийской манти- ке, но при этом было бы ошибкой отвергнуть всю содержащуюся в нем информацию63. Если отбросить красочные описания мечущейся в неистовстве Пифии, то за ними у Лукана скрывается совершенно конкретное указание на то, что составляло суть мантического дара: прежде чем возвестить Аппию ответ на интересующий его вопрос, Пифия, как мы уже отмечали, должна была стать обладательницей божественного знания: «И не столько вещать позволено пророчице, сколько знать» (176-177). И высшее ведение озаренной богом девы поэт оценивает по тем же критериям, по каким вся античность определяла знание Аполлона и некоторых других мантисов: Пифия знает и первый и последний день мира, и размеры Океана, и число песчинок. Когда она выбегает из храма, Аполлон вливает в нее воды Леты, «чтобы вода поглотила секреты богов» (222), и Пифия забывает увиденные откровения. Кстати, на высшее маитическое ведение Пифии указывает и само имя Фемо- ноя — «та, чей разум погружен в откровения» или «разумная откровениями». Если бы Лукан целенаправленно отстаивал идею вакхически безумной Пифии, он едва ли назвал бы свою Пифию этим именем первой дельфийской жрицы, именем, которое говорило не о безумии, а о разуме (νόος), озаряемом высшей мудростью.
Теперь обратим внимание на то, что, отыскав среди открытых ей тайн мира судьбу Аппия, Пифия сама, без всяких посредников (хотя заставивший ее войти в храм


204
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
жрец явно находился где-то поблизости) возвещает Аппию столь желанное для него изречение, и говорит она при этом вполне осознанно и разумно. Аппий хочет знать свое будущее, но о будущем нельзя говорить прямо, и в своем нетерпении он даже и не пытается правильно понять «загадочный» язык Пифии. «Ты один обретешь покой в обширной долине Эвбейской земли» (195-196), — возвещает Фемоноя, и Аппий не слышит в этих словах предупреждения о своей близкой кончине. Она сделала всё, чт<$ было в ее компетенции (нашла ответ на поставленный вопрос и выразила его человеческим языком); понять изречение должен был он сам — тот, кто дерзнул вопросить о будущем и тем самым как бы приравнял себя богу, должен был — и в это неизменно верил античный мир — уметь слышать язык мантиса. Аппий переоценил свои силы. Он спешит покорить Эвбею, не подозревая, что направляется туда, не чтобы жить, а чтобы умереть, и, в соответствии с изречением оракула, незадолго до поражения Помпея встречает на Эвбее смерть. Однако для нас важнее другое. Анализируя лукановскую «энциклопедию Дельф», мы убедились в том, что представление о Пифии как о постигающем божественные замыслы мантисе и передающем их словами и образами смертного мира профете нашло отражение даже в таком достаточно позднем и неоднозначно воспринимаемом тексте и, будучи самой сокровенной частью, душой эллинской мантической традиции, устояло и перед богато разукрашенным поэтическим одеянием, и перед заманчивой идеей создать сцену, достойную великого Вергилия, и даже перед тем, что Лукан черпал свои знания о Дельфийском оракуле из далеко не самых достоверных источников.
Однако если в мантическом ритуале Дельф Пифия одновременно выступала и мантисом, и профетом, что тогда входило в обязанности вышеупомянутого Никандра и других дельфийских профетов? Традиционное представление о безумной, не контролирующей себя Пифии, выкрикивающей разрозненные или даже нечленораздельные восклицания, отводило им вполне закономерную, с точки зрения этой традиции, роль служителей оракула, призванных выслушивать «речи» жрицы и посредством литера¬


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
205
турной и смысловой обработки придавать им форму ответов Аполлона, которые потом вручались вопрошавшим оракул гостям святилища. Обсуждая причины, вызывавшие неистовый экстаз дельфийской жрицы, или особенности ее психического состояния в момент возвещения откровений, большинство исследователей, как мы видели, не оспаривали участия жрецов-профетов в этой самой важной части мантического ритуала. По-разному оценивалось лишь их влияние на содержательную сторону ответа: от непосредственного составления изречения в соответствии с политическими и религиозными взглядами всего дельфийского жречества64 до искренней веры в то, что они выражают человеческим языком откровения самого Феба Аполлона.
Однако подобная картина не находит подтверждения ни у одного античного автора. Даже у Лукана в исступлении метавшаяся по пещере и покрытыми пеной устами издававшая стоны и невнятное бормотание Пифия в итоге сама обращается к Аппию Клавдию с обдуманной и оформленной речью. Также и Пиндар, и Геродот, и Фукидид, и Ксенофонт, и Платон, и Аристотель, и Исократ, и Эсхин и многие другие, описывая разные случаи обращения к Дельфийскому оракулу, рассказывают, как Пифия сама внешне спокойно и разумно возвещает ответы, поэтические или прозаические, обращаясь непосредственно к вопрошавшим1’5. На знаменитом краснофигурном килике (440-430 гг. до н.э.), найденном в Вульчи, вазописец Кодр изобразил Пифию-Фемиду пророчествующей Эгею без каких бы то ни было посредников. Страбон сообщает, что, взойдя на треножник, «Пифия воспринимает дыхание и пророчествует и в стихах, и в прозе» (IX 3, 5). А в рассмотренном выше рассказе Плутарха о неудачном вопрошении, в результате которого погибла Пифия, жрецы, услышав дикий крик пророчицы, в страхе выбегают из храма, хотя, казалось бы, они должны были приступить к толкованию возвещенного ею «оракула». Если бы вещий дух священного места, открывая духовное зрение жрицы, которая сама по себе могла и не обладать врожденным пророческим даром, но постепенно приближалась к нему через определенный образ жизни и постоянную близость оракула (вспомним


206
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
Иона у Еврипида: он не был мантисом, но, выросший среди мантисов, научился понимать божественные знаки лучше обычных людей, благодаря чему вылил на землю отравленное вино, услышав зловещее слово, 1181-1195), если бы он, повторяю, открывая духовное зрение, гасил вместе с этим деятельность рассудка, то едва ли Пифия могла бы столь быстро восстанавливать свои мыслительные способности и давать вразумительные ответы.
Нам также известны случаи, когда вопрошавший, испытывая по каким-либо причинам недоумение или неудовлетворение в связи с полученным прорицанием, задавал Пифии еще один вопрос или комментировал услышанное, и Пифия, поддерживая диалог, отвечала ему. Так, согласно Геродоту, когда Пифия повелела Батту, вопросившему бога о своей заикающейся речи, основать колонию в Ливии, Батт попытался оспорить это изречение, говоря, что он пришел к богу совсем с другим делом и не может исполнить столь сложное поручение, но Пифия в ответ лишь повторила прежнее прорицание (IV 155). Или другой очень интересный пример. Спартанец Главк, прославившийся своей честностью, получил от некоего жителя Милета на хранение большую сумму денег. Но когда, много лет спустя, сыновья этого человека прибыли в Лакедемон и попросили вернуть принадлежащее им по праву, Главк, не желая расставаться с богатством, отправился в Дельфы и вопросил оракул, может ли он ложной клятвой присвоить себе взятые на хранение деньги. И Пифия, как повествует Геродот, «обрушилась на него такими словами»:
Главк, Эпики да сын, сейчас тебе выгоды больше
Клятвой такой победить и деньги чужие присвоить.
Хочешь — клянись: ожидает кончина и верного клятве. Помни однако, что есть у клятвы сын безымянный, Он и без рук, и без ног, но преследовать будет проворно, С корнем покуда не вырвет весь род твой и дом не погубит. Тот же, кто клятву блюдет, гордится прекрасным потомством.
(VI 86 γ)
Услышав прорицание, последний стих которого — άνδρος δ’ ευόρκου γενεη μετόπισθεν άμείνων — был заимствован из


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
207
«Трудов и дней» Гесиода, Главк не мог не вспомнить, в каком контексте произнес его великий поэт:
Кто ж в показаньях с намереньем лжет и неправо клянется, Тот, справедливость разя, самого себя ранит жестоко. Жалким, ничтожным у мужа такого бывает потомство. А доброклятвенный муж и потомков оставит хороших.
(282-285)
{Пер. В.В. Вересаева^)
Страшное предсказание как бы вторично, но с новой силой прозвучало в сознании Главка. Перспектива погубить одним мерзким поступком весь свой род ошеломляла. В смятении он стал просить у бога прощения за свой постыдный вопрос. Но Пифия ответила, что испытывать бога, т.е. просить благословения на нечестивое деяние, и совершить то, что он намеревался сделать, — действия, имеющие равную силу. И хотя Главк сразу же по возвращению в Лакедемон послал за чужеземцами и вернул им все деньги, через три поколения в Спарте не осталось ни потомства Главка, ни дома, носящего его имя.
Рассказ Геродота весьма показателен с разных точек зрения. Если Батту, выслушав его несогласие с повелением оракула, Пифия лишь снова повторила то же самое прорицание, то Главку на его просьбу о прощении она дала ответ, достойный отдельного дидактического изречения. Глагол μετέρχομαι — «нападать», «мстить», «наказывать», которым Геродот вводит прямую речь жрицы: ή Πυθίη μετέρχεται τοίσδε τοίσι έπεσι, — никогда не принадлежал к вербальным мантическим терминам (обычно использовались обороты типа: λέγει η Πυθίη, — «Пифия говорит» (I 67), ή δε Πυθίη ... είπε, — «Пифия сказала» (I 85), ή δε Πυθίη ... χρα, — «Пифия пророчествует» (I 55), ή δε Πυθίη ... άνεί- λε, — «Пифия возвестила» (VI 34)) и, следовательно, вносил дополнительную эмоциональную характеристику действий Пифии. Ее негативная реакция на только что прозвучавший вопрос лишний раз свидетельствует о том, что Пифия не только сама выслушивала вопросы посетителей, ио и, начиная пророчествовать, не находилась в том отрешенно-бесчувственном состоянии, которое притупляло или даже парализовывало любое проявление эмоций. Вопрос Главка


208
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
осквернял священный покой дома Локсия, и Пифия, служительница бога, не могла остаться невозмутимой. Отметим, что такое неординарное поведение жрицы наблюдается именно в тех ситуациях, когда вопросы гостей затрагивают интересы небожителей. Даже на альтернативный вопрос, чья конкретность предопределяла либо положительный, либо отрицательный ответ, в таких случаях могло последовать прорицание предлагающее третье, более угодное богу решение проблемы, как это было с эпидаврийцами, вопросившими оракул, из меди или из мрамора воздвигнуть им кумиры Дамии и Авксесии, и получившие в ответ повеление сделать кумиры из ствола взращенной руками человека маслины (Hdt. V 82). Когда же в Дельфы прибывал человек, оскверненный каким-либо преступлением, Пифия отказывалась давать ему прорицание и приказывала покинуть храм (см., например, ниже: Ael. VH III 43 и 44). Случай с Главком также показывает, сколь важным считали древние эллины умение правильно сформулировать вопрос, с которым обращались к оракулу. Недаром Аполлон, приветствуя входящего в храм, желал ему не радости, как это было принято: Χαίρε, — а мудрости: Γνώθι σαυτόν, — «Познай самого себя» (Plat. Charm. 164 d-e), — т.е.: подумай, о чем и какими словами хочешь ты вопросить бога, чтобы не раскаиваться в будущем, ибо уже сам факт вопроса как бы воплощает в жизнь твои замыслы, предопределяет их неизбежность67. Что же касается самого прорицания, данного Главку, то оно определенно пополняет наши примеры образного, иносказательного языка мантиса, и нет никакой необходимости утверждать, что это изречение является произведением профессионального поэта: Пифия и сама вполне могла составлять нечто подобное, используя формульные выражения и цитируя древних поэтов.
Иногда античные авторы упоминают о более или менее успешных попытках подкупа Пифии. Так поступил Клео- мен, желая лишить Демарата царского сана (Hdt. VI 66, Paus. Ill 4, 3-6); так поступили Алкмеониды во главе с Клисфеном, убедив Пифию, каждый раз когда спартанцы будут обращаться к оракулу, будь то по личным делам или по государственным, возвещать им, что они должны освободить Афины от Писистратидов (Hdt. V 63, 66); и так же


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
209
хотел поступить Лисандр, но его попытка окончилась неудачей (Pint. Lys. 25, 3, Diod. Sic. XIV 13, 3-4). Если бы содержание прорицания определяла не Пифия, а жрецы- профеты, то имело ли бы смысл подкупать именно ее? Едва ли. Но между тем сообщений о подкупах жрецов в нашем распоряжении нет ни одного, как нет и сообщений о том, что при раскрытии обмана наказанию подвергались именно они. Напротив, Геродот сообщает, что подкупленная Клеоменом Периалла была лишена за это своего пророческого сана (VI 66), и значит, ответственность за то, что она возвещала, сидя на треножнике, лежала на самой Пифии. Кроме того, в отдельных случаях Пифия начинала пророчествовать, лишь только вопрошавший, например Ликург (Hdt. I 65) или Гесиод (Certamen 207-215 Rzach (215-223 Allen)), переступал порог храма (причем первым стихом такого изречения нередко становилась (с некоторыми вариациями) традиционная формула: «Счастлив сей муж, который вступает в мой дом» (Hdt. V 92 ε)), и, следовательно, приведшая их к оракулу проблема еще не была сформулирована, и приготовить ответ жрецы не могли. И снова мы возвращаемся к вопросу о том, каковы были функции дельфийских жрецов и почему их называли профетами, если они не занимались толкованием речей Пифии.
В анализируемом материале присутствует 5 контекстов, где слова προφήτης и προφητεύω употреблены не применительно к Пифии, хотя в четырех из них речь идет о Дельфийском оракуле, а в пятом с ним сравнивается прорицалище Диониса. Геродот дважды называет профетами служителей дельфийского храма, причем оба раза без всякой связи с ситуацией вопрошения: «Итак, все дельфийцы оставили город, кроме шестидесяти мужей и профета» (VIII 36), — и: «И когда уже близко были наступающие варвары и издали смотрели на святилище, в это время профет по имени Акерат увидел лежащим перед храмом вынесенное из мегарона*1 священное оружие, к которому не позво-
h Мегарон — отдельно стоящая прямоугольная храмовая постройка эгейской эпохи, внутри которой находился зал, иногда разделенный одним или двумя продольными рядами колонн. Позднее мегароном называли главное внутреннее помещение храма (целлу).
14—1682


210
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
лено прикасаться никому из людей» (VIII 37). А о прорицалище фракийского Диониса автор «Истории» рассказывает следующее: «Служат в святилище (εισι οί προφητεύοντες τού ιρού) бессы из сатров, а оракулы возвещает пророчица (πρόμαντις δέ ή χρέωσα) таким же образом, как и в Дельфах, и ничего более замысловатого нет» (VII 111). Словарь Лидделла и Скотта дает для этих контекстов значение «возвеститель», «интерпретатор божественной воли», фактически приравнивая их к тем случаям, где профетами именуются знаменитые пророки-мантисы. Но подобное объяснение нас никак удовлетворить не может. Мнение Кремера (252, с. 787) — автора, который, как мы уже отмечали, предлагает нам наиболее детальное рассмотрение семантики слова προφήτης, — также не может быть принято в качестве окончательного решения. Несмотря на всю привлекательность позиции, представляющей профетов интерпретаторами нечленораздельного лепета жрицы, Кремер признает безусловным фактом, что Пифия, будучи προφητις, вещала, пусть и в восторге, но δια λόγων (членораздельно), и что античная традиция приписывает главную роль в возвещении прорицаний именно ей, ничего, как правило, не уделяя профету. Исходя из этого, Кремер, опираясь также на мнение Амандри, Клаффенбаха и Парка, предпринимает попытку определить функции профета: в его обязанности входило представление речи Пифии в официальной форме и объявление ее ищущим совета. Но такое определение бессильно внести ясность в разбираемую проблему.
Действительно, если профеты играли столь важную роль в жизни дельфийского прорицалища, то почему — и это вроде бы признает и сам Кремер — об этом молчат античные источники? Почему слова Пифии, слова профета, должен был оформлять другой профет? Ответы на эти вопросы у Кремера отсутствуют, да и никаких других доказательств своей мысли он не приводит. Зато он посвящает целый пункт своей работы изложению специального употребления слова προφήτης в Египте: начиная с III в. до н.э. это слово устойчиво фигурирует там как титул лиц, принадлежавших к высшему жреческому сословию, служителей храмов (но не оракулов!), передававших этот титул по наследству. Такое употребление слова προφήτης, по мне¬


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
211
нию Кольфа (251, с. 802) и Кремера (252, с. 793-794), могло быть результатом постепенного перенесения собственно эллинского употребления этого слова в качестве определенного титула на египетскую почву. В самой же Греции как несомненный титул προφήτης выступает несколько позже: начиная с I в. до н.э. надписи упоминают о профетах — городских служителях, никоим образом не являющихся ни пророками, ни жрецами: например, Φοίβου προφήτης — титул аттического предводителя эфебов (IG III 1, 1169, около 200 г.). Тогда, если в I в. до н.э. деятельность таких профетов уже не связана с храмами, то в IV вв. до н.э. она вполне могла определяться служением в храмах богов (причем, возможно, не только в обычных святилищах, но и в прорицалищах), что и подготовило почву для оформления египетского титула. Но в любом случае подобная эволюция семантики слова προφήτης должна была иметь в качестве исходного пункта его сугубо внеманти- ческое употребление, и связь такого термина προφήτης с дельфийским прорицалищем представляется не генетической, а ситуативной.
Собственно, у нас нет достаточных оснований утверждать, что в жизни Пифийского оракула слово προφήτης в его внемантическом значении приобретает устойчивую терминологическую значимость. Оно — на что обращает внимание Фонтенроуз (227, с. 218) — не встречается в дельфийских надписях, а в литературных источниках, кроме Геродота, появляется лишь у Элиана и Плутарха. Элиан (П-Ш вв.) рассказывает, как однажды, когда из дельфийского храма были похищены посвятительные дары, в храм пришел волк и, «потянув одного из профетов пастью за священную одежду», привел его к тому месту, где было зарыто награбленное (ΝΑ X 26). Плутарх же сообщает, что в мантическом ритуале Дельф принимали участие пять госиев («посвященных»): они исполняли свои обязанности пожизненно и во всем содействовали профетам (Мог. 292 d (Aet. Gr. 9)), — примером чему неудавшееся вопрошение, когда погибла Пифия: тогда в храме вместе с чужеземцами присутствовали также, согласно Плутарху, профет Никандр и несколько госиев (Мог. 438 b (Def. Or. 51)). Правда, в другом диалоге того же самого Никандра Плу14*


212
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
тарх называет не профетом, а жрецом: Νικανδρος о Ιερεύς (Мог. 386 b (E ар. Delph. 4)), — и, по всей вероятности, именно это слово функционировало в Дельфах в качестве официального обозначения служителя культа, что находит подтверждение и в эпиграфическом материале. Нам известно, что по крайней мере со II в. до н.э. жрецов было двое, их выбирали из числа знатных дельфийцев, и свои обязанности они выполняли пожизненно.
Существовала ли применительно к дельфийскому жречеству принципиальная разница между титулами προφήτης и Ιερεύς? Серьезных аргументов в пользу положительного решения этого вопроса у нас нет. Скорее всего служители Аполлона Пифийского, как и служители других божеств, назывались именно жрецами. Функционирование слова προφήτης в Греции классического периода проходило лишь стадию становления, а общий характер его первоначального значения — «возвеститель чьей-то воли», «служитель» — позволял ему как бы пробовать свои силы в разных сферах человеческой деятельности. Раньше всего терминологическую оформленность это слово получает в области мантики, чему явно способствовало значение составляющих его морфем. А параллельно неторопливо, но вполне успешно шло развитие и внемантического употребления этого слова, одним из направлений которого стала попытка если не заменить древнее и привычное ιερεύς, то хотя бы реализовать себя в качестве его синонима. Именно так возникает то удивительное и по сути своей до конца так и не понятое68 явление, что в стенах одного дельфийского храма слово προφήτης существовало как бы в двух разных ипостасях: мантический профет — Пифия, общекультурный или общерелигиозный профет — служитель святилища. Подобное распределение обязанностей было свойственно и другим прорицалищам: недаром Геродот сравнивает фракийский оракул с Дельфийским именно по этой схеме: жрица возвещала, бессы были служителями.
Вероятно, длительное совместное функционирование в Дельфах слов Ιερεύς и προφήτης и могло привести к уже вторичному техническому разграничению их значений, но весомых доказательств этого предположения у нас нет, как не приводит их и Фонтенроуз (227, с. 218), высказы¬


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
213
вая мысль о том, что профетом мог называться тот жрец, который возглавлял мантическое заседание, или старший из жрецов в том случае, если они оба присутствовали в храме.
Теперь мы уже не будем сомневаться в том, чьи действия дважды обозначаются в «Ионе» Еврипида глаголом προφητεύω. Узнав, что Креуса хочет вопросить Аполлона о его незаконнорожденном сыне, Ион вразумляет ее: «Здесь нет никого, кто бы помог тебе в этом (ούκ έστιν δστις σοι προφητεύσει τάδε). Ведь если бы Феб был явлен злодеем в своем собственном доме, он по справедливости покарал бы того, кто исполнил для тебя мантическую службу (τον θεμιστεύοντά σοι). Смирись, женщина» (369-372). Казалось бы, Ион имеет в виду Пифию, тем более что во фрагменте из «Меланиппы узницы» Еврипид связывает обозначаемое глаголом προφητεύω действие именно с дельфийскими жрицами: «Ибо и в доме (или: в пророчествах) Феба возвещают женщины замыслы Локсия» (έν Φοίβου τε γάρ δόμοις (Nauck: Берлинский папирус; χρησμοίς — Page: Οκ- сиринхский папирус) προφητεύουσι Λοξίου φρένα γυναίκες, Fr. 6, 13-15 Nauck = 13 (MC), 9-11 Page). Но следующее затем причастие θεμιστεύοντά, явно указывающее на действие того же самого субъекта, стоит в мужском роде и не может относиться к Пифии. Вообще о глаголе θεμιστεύω следует сказать несколько слов отдельно.
В произведениях рассматриваемых авторов θεμιστεύω встречается всего 9 раз и в этот период даже с большой натяжкой едва ли может быть отнесен к разряду мантичес- ких терминов. Его основное значение — «творить суд», «устанавливать законы». Одиссей у Гомера рассказывает, что в земле циклопов «каждый сам устанавливает законы для детей и жен» (Od. IX 114-115), и что он видел Миноса, восседающего с золотым жезлом в руках и «творящего суд в царстве мертвых» (XI 569). Именно эти два места обсуждают или цитируют Платон (Gorg. 526 d, Leg. Ill 680 b) и Аристотель (ΕΝ 1180 а 26-29 (X 9, 13), Pol. 1252 b 22-23 (I 1, 7)). В гомеровском гимне к Аполлону через θεμιστεύω обозначено действие самого бога: «И им всем я бы объявлял (букв.: устанавливал в качестве закона) истинное решение, пророчествуя в богатом храме» (τοίσι δε τ’ έγώ


214
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
νημερτέα βουλήν πασι θεμιστεύοιμι χρεών ένί πιόνι νηώ, 252- 253, ср. 292-293), — и хотя значение θεμιστεύω при этом по сути не меняется, внутри мантического контекста оно начинает звучать уже по-другому. Здесь при θεμιστεύω стоит причастие глагола χράω — одного из самых распространенных мантических терминов: «пророчествуя, я бы объявлял законы». Но у авторов эллинизма и поздней античности χράω исчезнет, то, что в гомеровском гимне выражалось двумя глаголами, соединится в одном θεμιστεύω, и он станет пусть не очень употребительным, но вполне реальным ман- тическим термином. Неизвестный автор словаря «Суда» будет объяснять: θεμιστεύειν: αντί τού χρησμωδείν — «θεμιστεύειν — вместо «пророчествовать» (Θ118 (s.v. θεμισ- τεύειν)). Плутарх будет рассказывать, что Александр Македонский прибыл в Дельфы в те дни, «когда не позволялось возвещать прорицания» (έν αίς ού νενόμισται θεμισ- τεύειν, Alex. 14, 6), или что «прежде Пифия пророчествовала один раз в год» (πρότερον δ’ άπαξ έθεμίστευσεν ή Πυθία τού ενιαυτού, Mor. 292 f (Aet. Gr. 9)), или что Аполлон, «пророчествуя вопрошающим оракул» (θεμιστεύων τοίς χρω- μένοις), исцеляет и освобождает их от тягот жизни (Мог. 384 e (E ар. Delph. 1)), или что дрожание жертвенной козы «является знаком того, что можно возвещать оракула» (σημεϊόν έστι τού θεμιστεύειν, Mor. 437 b (Def. Or. 49), cp. Mor. 435 b (Def. Or. 46)). Гимерий (IV в.) будет напоминать о том, что, соорудив для себя священный треножник, Аполлон «возвещал с него эллинам свои постановления» (θεμιστεύειν έκείθεν τοίς ΊΕλλησιν, Or. 64, 9, см. также Or. 48, 118). Орфический гимн будет воспевать Фемиду, «пророчествующую богам в пифийской земле» (θεμιστεύουσα θεοΐσ<ι> Πυθίω έν δαπέδω, LXXIX 4-5), и утверждать, что «она научила владыку Феба пророческому искусству» (η καί Φοίβον άνακτα θεμιστοσύνας έδίδαξε, 6; т.е. по аналогии с μαντοσύνη — «пророческое дарование» автор гимна создает свой гапакс — практически синонимичное ему θεμιστοσύνη). И сама Пифия скажет у Элиана сибаритам: «Я не буду пророчествовать тебе (ού' σε θεμιστεύσω). Ты убил у алтаря Геры служителя Муз» (VH III 43), — или одному юноше, который при нападении разбойников бросил своих товарищей и спасся бегством: «Ты не помог, оставшись, умираю¬


/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
215
щему другу. Я не буду пророчествовать тебе. Выйди из прекрасного храма» (VH III 44)69.
Но если в поздней античности мантическое значение у глагола θεμιστεύω ничуть не уступало его первоначальному значению, то констатировать его в тексте Еврипида у нас нет никаких оснований. В «Ионе» θεμιστεύω фактически синонимично προφητεύω, и оба они указывают на действие жрецов-профетов, организующих и возглавляющих мантическое заседание, что согласуется и с мужским родом причастия. Второй случай употребления προφητεύω, бесспорно, подтверждает эту мысль. На сцене появляется Ксуф и спрашивает у Иона: «Но кто же является служителями бога?» (άλλα τις προφητεύει θεού; 413), — и Ион отвечает: «Мы заботимся лишь о том, что вне храма, а тем, что происходит внутри, занимаются, о чужеземец, те, кто восседают ближе к треножнику, знатные дельфийцы, которых назначает жребий» (414-416). Кого же еще, кроме жрецов-профетов, Ион мог назвать Δελφών άριστης — «знатными дельфийцами»? Речь идет именно об этих служителях Аполлона, и глагол προφητεύω предстает в своем обычном, не связанном с мантикой значении.
Однако, устраняя жрецов из процесса возвещения прорицаний, мы тем самым лишаем их возможности быть авторами поэтических высказываний. Считать, что все поэтические изречения сочинены значительно позже отраженного в них события (хотя порой такое явление, несомненно, имело место), значит игнорировать свидетельство самой античности, утверждающей устами Страбона, что Пифия «пророчествовала и в стихах, и в прозе» (άποθεσπίζειν εμμετρά τε και άμετρα, IX 3, 5), Геродота, что Пифия «говорит гекзаметром» (έν έξαμέτρω τόνω λέγει, I 47) или «возвещает в триметре» (χρα έν τριμέτρω τόνω, I 174), Плиния Старшего, что «героическим размером мы обязаны Пифий- скому оракулу» (versum heroum Pythio oraculo debemus, NH VII 56, 205), Павсания, что Фемоноя, первая жрица Пифо, «первой стала петь в гекзаметре» (πρώτη τδ έξάμετρον ησεν, X 5, 7)70, Плутарха, что люди хотят слышать речь Пифии звучащей «в стихах, величественно, с выражением и метафорами» (έν μέτρω και δγκω και πλάσματι και μεταφοραίς ονομάτων, Mor. 405 d (Pyth. Or. 22)), или что Музы, охра¬


216
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
няя священный источник и прорицалище Земли, участвовали в возвещении оракулов «благодаря прорицательству в стихах и песнях» (<δια> την έν μέτροις και μέλεσι χρησμωδίαν, Mor. 402 d (Pyth. Or. 17))71· Мы уже рассуждали о древнейшем единстве мантики и поэзии и о поэтически-зага- дочном языке античных пророков. Среди них дельфийская жрица по праву занимает одно из главных мест, и лишь современный рационализм и скептицизм мешают нам поверить в то, что для эллинов эпохи Эсхила и Геродота было неотъемлемой частью их жизни: Пифия прорицала и стихами, и прозой, и выбор «словесного убранства» для являемых миру пророчеств принадлежал сугубо ей одной72. Именно она решала, достойно ли возвещаемое ею откровение предстать пред смертными в поэтическом наряде, чтобы, подобно речи мудрецов и аэдов, веками жить в людской памяти. Ведь не случайно сказано у Плутарха, что было время, когда люди облачали в поэзию и музыку всю историю и философию, любое чувство и дело, требующее особо священного звучания (Мог. 406 b-c (Pyth. Or. 24)).
Заканчивая разговор о «неистовом безумии» Пифии, давайте посмотрим, какое отражение нашла эта проблема в жанре басни. Федр изображает, как «безумная» Пифия возвещает людям законы добра и благочестия; но для мира, погрязшего в бесчинствах и пороках, именно эти ее слова и являются признаком настоящего безумия.
«Что нам всего полезнее? Скажи, о Феб, Насельник Дельфов и Парнаса дивного!» — Сказать? — И дыбом волосы пророчицы, Колеблются треножники, гудит земля, Трепещут лавры; меркнет день сияющий, И се, разима богом, молвит Пифия: «Внимайте, люди, Фебовым вещаниям! Блюдите благочестье; жгите тук богам; Отечество, родителей, детей и жен Мечом защищайте; отражайте недруга, Помогайте другу, милуйте несчастного; Дружите с добрым, хитрому препятствуйте; За обиду мстите, нечестивцев сдерживайте; Карайте осквернивших ложе брачное;


1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?
217
Бегите злых; не будьте легковерными». Так говорила дева — впрямь безумная, Ибо все ее слова пропали попусту.
(Appendix fab. 8 Guaglianone) {Пер. Μ. Л. Гаспарова73)
Итак, virgo furens (безумная дева) оказывается furens profecto (в самом деле безумной), и перед нами раскрывается один из источников, откуда черпала свои силы вера в неистовый транс дельфийской жрицы, вера если не зародившаяся, то окрепшая значительно позже смерти последней Пифии. Уже платоновское понимание слова μανία как «вдохновение» век от века все сильнее контрастировало с бытующим в языке значением, и еще больше путаницы возникло при переводе μανία на латинский язык: его передавали словами insania,vecordia или furor,которые обозначали не столько платоновское «вдохновение», сколько различные патологические состояния психики; и по мере того как знание предмета оказывалось достоянием все меньшего количества носителей языка (тем более что инспирированная мантика изначально была чужда пронизанной рационализмом римской мысли и римской религии), привычное значение все с большим правом претендовало на роль единственно возможного. Но это было уже на закате античности. Едва ли Цицерон,неоднократно говорящий о furor Пифии и других пророков (Div. I 1, 1; 2, 4; 3, 5; 18, 34; 31, 66; 31, 67; 32, 70; 37, 80; 55, 126; II 49, 101 и т.д.), имел в виду, что все они были психически ненормальными, тем более что он сам подчеркивал божественный характер этого состояния — furore divino (II 48, 100). И даже Лукан явно противопоставляет вызываемый богом священный furor Пифии и Сивиллы (V 118, 184, sacro furore 150) безрассудству и ярости людей: «Это божество, доступное для всех и никому не отказывающее, хранит себя лишь от заразы человеческого безумия (humani furoris)» (V 102-103). Басня по самому определению жанра должна быть яркой зарисовкой какого-то момента жизни. И хотя Федр отдает дань литературной традиции, требующей снабдить внешне ничем не примечательное, глубоко внутреннее состояние получения откровения сопутствующими красочно-впечатляю¬


218
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
щими знаками (ведь должно было что-то зримо являть присутствие тайны, иначе в нее бы просто не поверили), его Пифия разумна той мудростью, какая недоступна безумствующему миру.
2. 	ТАЙНА ОРАКУЛА
Наше повествование достигло того момента, когда дальнейшие рассуждения оказываются бессмысленными без уяснения того, какое содержание вкладывали древние эллины в понятие «оракул». Действительно, что такое оракул? Или, может быть, кто это? В русском, как и во многих европейских языках, слово «оракул», восходящее к латинскому oraculum, уже давно освоилось, стало привычным и незаметным. Мы используем его в разных синтаксических комбинациях, даже не подозревая, что имеем дело с сохраненным для нас латынью древнегреческим наследством. Если мы хотим понять свою речь, если нас манит тайна заимствованного слова, то раскрыть его загадочную сущность поможет нам лишь родной для него язык и та культурная среда, из которой оно черпало свои жизненные силы. Слово «оракул» оказывается, тем самым, одним из тех мостов, которые незримо соединяют нас с людьми, жившими два с половиной тысячелетия назад. Изучая их, мы начинаем лучше понимать самих себя.
В древнегреческом языке понятие «оракул» передавалось двумя словами χρηστήριον и μαντείον. О них наш следующий разговор.
а) 	Между миром людей и миром богов
Слова μαντείον и χρηστήριον практически являются синонимами. Гесихий, например, определяет: χρηστήριον μαντείον (Х735 (s.v. χρηστήριον)) — т.е. одно через другое. Наверное, трудно найти два других совершенно идентичных в употреблении слова, значение которых столь единодушно формулируют исследователи. Повторяя аналогичные суждения древности, Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск, Пауэлл (37) выделяют 2 основных значения этих


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
219
слов: 1) оракул, место оракула, и 2) изречение оракула. Правда, сразу следует сделать две оговорки, Во-первых, подобный порядок развития семантики указывают для слова χρηστήριον; а для слова μαντείον цифры «1» и «2» необходимо поменять местами: таково традиционное мнение, основанное на гомеровском употреблении этого слова, ведь в «Одиссее» μαντήια — пророчество души Тиресия (XII 272), а не оракул. И во-вторых, у слова χρηστήριον выделяют и еще одно, правда, малоупотребительное значение — «жертва».
У анализируемых авторов слова μαντείον и χρηστήριον (соответственно) встречаются 91+1 и 132 раза: у Гомера, Аристофана, Гераклита и пифагорейцев по 1 и 0, в гомеровских гимнах 0 и 5, у Гесиода 1 и 1, у Бойо, Сапфо, Ксенофонта и Ликурга по 0 и 1, у Пиндара 0 и 4, у Эсхила 3 и 4, у Софокла 9 и 3, у Еврипида 10 и 16, у Геродота 45+1 (имеется в виду композит νεκυομαντεΐον) и 91, у Фукидида 8 и 4, у Платона 4 и 0, у Аристотеля 3 и 0, у Феофраста и Исократа по 2 и 0. Более употребительным (50+1 и 82) и для слова μαντείον, и для слова χρηστήριον стало значение, приведенное под цифрой «1». Переводя разбираемые слова как «оракул», авторы словарей обязательно уточняют: «местонахождение оракула» или «место, где прорицал оракул», — и делают при этом акцент на слове «место», фактически подразумевая и даже непосредственно формулируя, что μαντείον и χρηστήριον — это храм, где давались прорицания. Также и Майерс (266, с. 9) сетует на то, что, в отличие от соответствующего латинского слова, греческое μαντείον «обозначает просто место прорицания, место, где какими-либо способами приобретались предсказания».
Попробуем сосредоточить внимание на 2-м и 3-м звене предложенной цепочки. Если оракул — это храм, где можно было получить божественный ответ на интересующий вопрос, то почему в русском языке вполне корректными кажутся выражения типа «вопросить оракул», «прийти к оракулу», «покинуть оракул», а выражения «открыть дверь оракула», или «посмотреть в окно оракула», или «украсить оракул приношениями» выглядят нелепо? Ответ один: оракул — это не храм, это не просто место. Эллины ви¬


220
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
дели другое значение слова «оракул», и каким оно было, нам предстоит определить.
Начнем с примеров. Геродот рассказывает, что в Пата- рах Ликийских прорицательницу (πρόμαντις) запирают внутри храма (έν τω νηω) не каждую ночь, «ибо не всегда здесь находится оракул» (ού γαρ ών αίεί έστι χρηστήριον αυτόθι, I 182). В городе Буто на священном участке земли (έν τω τεμένει) расположен храм (νηός) Латоны, внутри которого есть оракул (έν τω δη τδ χρηστήριον ένι, II 155). Персами «было разграблено и сожжено святилище в Дидимах: храм и оракул» (ιρδν δέ τδ έν Διδύμοισι, ό νηός τε καί τδ χρηστήριον, συληθέντα ένεπίμπρατο, VI 19). В юности, еще будучи простым человеком, египетский царь Ама- сис нередко воровал. Когда же, схваченный людьми, утверждающими, что их вещи находятся у него, он все упорно отрицал, его отводили в разные прорицалища на суд божества, причем одни оракулы подтверждали его вину, а другие его оправдывали. Став царем, Амасис не заботился о святилищах (των Ιρών) тех богов, которые не признали его вором, он ничего не давал на их содержание и не приходил туда для жертвоприношений, считая этих богов «недостойными никаких почестей и обладающими ложными оракулами» (ως ούδενδς έούσιν άξίοισι ψευδέα τε μαντήια κεκτημένοισι). О тех же божествах, которые объявили его вором, он весьма заботился, «как об истинных богах и владеющих неложными оракулами» (ως άληθέων έόντων καί άψευδέα μαντήια παρεχόμενων, II 174).
Как известно, царь лидийцев Крез задумал испытать истинность эллинских оракулов (άπεπειρατο των μαντηίων, I 46), иными словами, он хотел выявить силу пророческого духа, находящегося в каждом прорицалище. «Испытывая оракулы» (πειρώμενος των μαντηίων, I 46), он отправил посольства в Дельфы, в фокидские Абы, в Додону, к Амфи- араю, Трофонию, к Бранхидам и Аммону Ливийскому. Посланные «для испытания оракулов» (ές την διάπειραν των χρηστηρίων, I 47) должны были в сотый день после выхода из Сард «вопросить оракулы» (χρήσθαι τοΐσι χρηστηρίοισι, I 47), что делает в это время лидийский царь Крез, и затем, «что бы ни возвестил каждый из оракулов» (ασσα δ’ αν έ'καστα των χρηστηρίων θέσπιση, I 47), записав,


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
221
доставить Крезу. Изучив полученные ответы, Крез заключил, что «единственно настоящим является Дельфийский оракул» (μοΰνον είναι μαντήιον τδ έν Δελφοίσι, I 48), так как он открыл делаемое царем в тот день. Что касается «ответа оракула Амфиарая» (την Άμφιάρεω του μαντηίου άπόκρισιν, I 49), содержание которого не было известно Геродоту, Крез решил, что «и он (Амфиарай.— Е.П.) также обладает неложным оракулом» (και τούτον ένόμισε μαντήιον άψευδες κεκτήσθαι, I 49). Именно поэтому с вопросом о целесообразности войны с Киром Крез обратился и к Дельфийскому оракулу, и к оракулу Амфиарая, и «мнения обоих оракулов сошлись воедино» (των δε μαντηιων άμφοτέρων ές τώυτδ αι γνωμαι συνέδραμον, I 53).
Когда на слепого египетского царя Анисиса напали эфиопы с большим войском, во главе которого стоял их царь Сабакон, Анисис бежал в страну болот, а в Египте воцарился эфиоп. Он царствовал в Египте в течение пятидесяти лет, а затем добровольно покинул страну, ведь когда он еще был в Эфиопии, «оракул, который вопрошают эфиопы, изрек» (τα μαντήια, τοίσι χρέωνται Αιθίοπες, άνείλε, II 139), что ему суждено царствовать в Египте пятьдесят лет. Узнав об убийстве своего царя Кандавла, лидийцы восстали против Гигеса и соглашались признать его царем лишь в том случае, «если и оракул объявит, что он является царем лидийцев» (ήν μεν δή τδ χρηστήριον άνέλη μιν βασιλέα είναι Λυδών). Оракул признал его (άνείλέ τε δή τδ χρηστήριον), и Гигес начал царствовать (I 13). Сифнийцы, чей остров был богат рудою, на десятую часть доходов со своих золотых и серебряных рудников воздвигли в Дельфах богатейшую сокровищницу. Во время сооружения сокровищницы они «вопросили оракул» (έχρέωντο τω χρηστηρίω), долго ли останется у них нынешнее благополучие, и Пифия возвестила им следующее: «Но когда на Сифносе пританей станет белым и белобровой агора, тогда благоразумный муж должен остерегаться деревянной засады и багряного вестника» (III 57). Однако сифнийцы, у которых уже тогда пританей и агора были украшены паросским мрамором, не поняли (стоило ли спрашивать о будущем?) полученного наставления, и когда самосский корабль — конечно же, деревянный и, как все корабли того


222
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
времени, выкрашенный суриком в красный цвет — бросил якорь у их острова, они отказались ссудить самосцам 10 талантов, в результате чего их земля была опустошена, а выкуп за соотечественников, отрезанных самосцами от города, составил 100 талантов.
Итак, попытаемся осмыслить приведенные примеры и все остальные контексты, содержащие разбираемые слова. Излагая события, связанные с обращением людей в различные прорицалища, античные авторы совершенно равнозначно употребляют следующие выражения: «спросить бога», «спросил Аполлона» (τον θεόν έπειρωτάν (Hdt. IV 15), τον θεδν έπειρησομένους (Hdt. VII 148), τον θεδν έπειρώτων (Hdt. VII 169), τον θεδν έπήροντο (Thue. I 25, 1), έπήρετο τδν Άπόλλω (Xen. Anab. Ill 1, 6), έπήρετο αυ τδν Άπόλλω (Xen. Hell. IV 7, 2)) — с одной стороны, и «спросить оракул» (έπειρησόμένος τδ χρηστήριον (Hdt. VI 35), έπειρέσθαι τδ χρηστήριον (Hdt. VI 66)) — с другой; «вопросить душу фиванца Тиресия», «вопросить бога», «вопросили Аполлона Йеменского» (ψυχή χρησομένους Θηβαίου Τειρεσίαο (Hom. Od. X 492, 565, подобное XI 165), χρησόμενοι τω θεω (Hdt. I 47), τω Ισμηνίω Άπόλλωνι έχρήσατο (Hdt. VIII 134)) — с одной стороны, и «оракул, который вопрошают», «вопросили оракул» и даже «вопросить оракул бога» (τα μαντήια, τοίσι χρέωνται (Hdt. II 139), έχρέωντο τοίσι χρηστηρίοισι (Hdt. I 53), έχρέωντο τω χρηστηρίω (Hdt. Ill 57), χρησόμενος τω χρηστηρίω (Hdt. IV 163, V 43, VI 70, 86 γ, подобное V 42), χρασθαι τω χρηστηρίω (Hdt. VII 141), χρήσασθαι τω μαντείω (Isocr. VI 17), μαντείοις ... έχρήσαντο (Thue. II 47, 4) и χρήσασθαι τω του θεού μαντείω (Theophr. Piet. Fr. 4)) — с другой; «Пифия возвестила», «Аполлон возвестил», «бог возвестил» (άνειλε ή Πυθίη (Hdt. IX 33, подобное VI 34), άνείλεν ό Απόλλων (Xen. Αροΐ. 14), άνείλεν δ θεός (Thue. I 126, 4)) — с одной стороны, и «оракул возвестил» (άνειλε ... τδ χρηστήριον (Hdt. I 13, 2, подобное I 13, 1), άνειλε τδ μαντήιον (Hdt. II 53, подобное Isocr. VI 31), τά μαντήια ... άνειλε (Hdt. II 139)) — с другой; «Пифия прорекла», «Аполлон прорек», «Локсий прорек», «Феб прорек» (θεσπισάσης τής Πυθίης (Hdt. I 48), Απόλλων ... έθέσπισε (Eur. Phoe. 1598,подобное Eur. Hei. 148-149,Soph. El. 1425),Λοξίας έθέσπισε (Eur. IT 1013),Φοίβος ... θεσπίζων


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
223
(Eur. Ion 6-7,подобное Eur. El. 971)) — с одной стороны, и «каждый из оракулов прорек», «остальные оракулы прорекли» (εκαστα των χρηστηρίων θέσπιση (Hdt. I 47, 1), τα λοιπά των χρηστηρίων έθέσπισε (Hdt. 1 47, 2)) — с другой.
Значит, в античном сознании слова «бог» (θεός), он же «Аполлон», «Пифия» и χρηστήριον, μαντεϊον могли в некоторых случаях взаимно друг друга заменять и, следовательно, обозначали понятия одного ряда. Причину этой взаимозаменяемости объяснить несложно. Мантис Аполлон посылал откровения своей служительнице Пифии, которая тоже была мантисом и, в свою очередь, передавала полученное откровение вопрошавшим бога. Поэтому применительно к одному пророчеству выражения «Аполлон возвестил» и «Пифия возвестила» оказываются фактически однозначными, с той лишь разницей, что каждое из них называет только какого-то одного субъекта мантической коммуникативной цепи, а не перечисляет всех сразу. Тогда многократно повторяющееся выражение «оракул возвестил» свидетельствует о том, что оракул тоже был одним из субъектов этой цепи. Именно это позволяет Исократу поставить слово μαντείον подлежащим сразу при нескольких глаголах, действующим субъектом при которых мыслился не столько оракул, сколько сам Аполлон: «К тому же и оракул (τδ ... μαντείον), который все почитают древнейшим, и самым беспристрастным, и наиболее достойным доверия, признал (εγνω) наши права на Мессению не только тогда, когда сыновья Кресфонта отдавали ее нам, и он повелел (προσέταξε) принять дар и оказать помощь притесняемым, но и потом, когда война затянулась и обе стороны отправили посольство в Дельфы, — те просили о спасении, а мы вопросили, каким образом быстрее всего смогли бы мы овладеть городом, — им он ничего не возвестил (άνείλεν), поскольку их просьба не была справедливой, а нам открыл (έδήλωσε), и какие жертвы следует принести, и к кому послать за помощью» (VI 31).
Интересное подтверждение этой мысли предлагают поздние авторы. Страбон называет сына Аполлона мантиса Тенера, пророчествовавшего в святилище Аполлона Птойского, «профетом оракула» (προφήτης του μαντείου, IX 2, 34), и точно так же именует Плутарх другого прорица-


224
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
теля из этого святилища, того, который дал ответ Мису, посланцу Мардония, на карийском языке (Мог. 412 a (Def. Or. 5)). Можно было бы предположить, что выражение προφήτης του μαντείου следует понимать как «служитель прорицалища», аргументируя тем, что в языке Страбона и Плутарха слово μαντείον часто обозначало именно прорицалище (к этому вопросу мы вернемся чуть ниже), а профетом оба писателя неоднократно называют жреца, служившего в храме. Но, во-первых, и о Тенере, и о вещавшем на карийском языке прорицателе мы знаем, что они были обладателями «двойного сокровища пророческого дара», пророками, а не служителями, и, следовательно, у Страбона и Плутараха мы имеем дело с мантическим вариантом слова προφήτης. А во-вторых, при слове προφήτης в его бытовом значении никогда не стоят слова «храм» или «святилище», т.е. словосочетания типа «профет храма» или «профет святилища» так и не были допущены греческим языковым сознанием. В противоположность этому как в мантических, так и в общих контекстах в родительном падеже при προφήτης часто оказывается имя божества, чью высшую волю возвещает и воплощает в жизнь данный профет: Аполлон — профет Зевса (Aesch. Eum. 19) и Тиресий — профет Зевса (Pind. Nem. I 60-61), Главк — профет Нерея (Eur. Or. 364), и так же у поздних авторов: «профет Исиды» (Heliod. Aeth. Ill И, 2), «профет Аммона» (Plut. Мог. 180 d (Reg. Apophth. 15)), «профет бога» (Ps.-Callisth. Hist. Alex. I 7 (Rec. ß Bergson)), «профет Феба» (IG III 1, 1169). Таким образом, в выражении προφήτης του μαντείου оракул (μαντείον) оказывается чем-то еще более сопоставимым с богом, нежели в сочетаниях, рассмотренных выше: ведь в случае разрыва мантической коммуникативной цепи (бог — оракул — жрец/жрица) отсоединяется ее смертная часть — жрец, а возможная взаимозаменяемость бога и оракула остается: «жрец — профет бога» в определенных контекстах синонимично «жрец — профет оракула».
В «Ифигении в Тавриде» Еврипида хор поет о том, как Латона несла от прибрежных хребтов Делоса юного Аполлона на Парнасскую вершину, «где покрытый медью виноцветный дракон с пестрою спиной, жуткое чудище земли, под тенистым прекраснолистным лавром хлопотал около


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
225
из земли рожденного оракула (άμφεπε μαντείον χθόνιον)» (1245-1248). И Феб, еще младенец, убил дракона и, взойдя на священный оракул (μαντείων δ’ έπέβας ζαθέων — «ты взошел на...», 1251-1252), воссел на золотой треножник, на неложном троне уделяя смертным знание предопределенного. При этом сын Латоны изгнал от священного оракула (άπδ ζαθέων χρηστηρίων, 1261-1262) дочь Земли Фемиду. О воцарении Аполлона в дельфийском святилище также рассказывает Пифия в «Эвменидах» Эсхила: первопророчицей (πρωτόμαντις) в мире стала Гея; «второю воссела на оракуле матери Фемида» (έκ δε της Θέμιν, η δή τδ μητρδς δευτέρα τόδ’ έζετο μαντείον, 2-4), а за нею, с ее согласия, а не насильно, другая дочь Земли титанида Феба, которая и отдала оракул Фебу как подарок на день рождения, и отец Зевс «сажает его четвертым пророком на троне» (ίζει τέταρτον τόνδε μάντιν έν θρόνοις, 18). Как видим, и у Эсхила, и у Еврипида используется образ трона, на который восходит Аполлон, или сказано, что бог взошел или сел на оракул. Нетрудно понять смысл этого образа, если вспомнить русские выражения «взойти на престол», «венчаться на царство», «сесть на царство» или «свергнуть с престола», символизирующие получение или потерю каким-либо человеком царской власти. Тогда выражение «Фемида воссела на оракул» значит «Фемида овладела оракулом, стала его властительницей». Кроме того, вспомним, что Крез решил, что Амфиарай обладает неложным оракулом (I 49), и также Амасис полагал, что одни божества обладают ложными оракулами, а другие приобрели себе истинных оракулов (II 174). То есть Геродот уже не образно, как в трагедии, а прямо говорит о том, что бог владеет оракулом.
Далее, слова χρηστήριον и μαντείον практически никогда не обозначают какое-то конкретное строение или место в храмовом комплексе. Для этого в греческом языке было много других слов, например: Ιερόν — «святыня», «святилище», τέμενος — «посвященный богу участок земли», ναός — «храм», βωμός — «алтарь», «жертвенник», μέγα- ρον — «зал в храме», άδυτον — «священная часть храма», «святая святых»; а сам храм мог также быть обозначен словами δόμος, άνάκτορον, μέλαθρον. Так, Геродот пишет: персы сожгли фокидский город Абы, «где было богатое свя- 15—1682


226
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
тилише (ίρόν) Аполлона с сокровищами и многочисленными приношениями^ находился же там иногда, и ныне находится оракул (ήν δέ καί τότε καί νυν έστι χρηστήριον αυτόθι); и это святилище (τούτο το ίρόν), разграбив, варвары сожгли» (VIII 33). Желая «вопросить оракул» (χρασθαι τω χρηστηρίφ), афинские послы «вошли во внутренний покой храма и сели» (ές τδ μέγαρον έσελθόντες ϊζοντο, VII 140-141). Ликург, «прибыв в Дельфы к оракулу» (έλθόντος ές Δελφούς έπί τδ χρηστήριον), «вошел в храм» (έση ές τδ μέγαρον, I 65; εις τδν ναδν είσιόντα, Xen. Αροΐ. 15). Когда Мис, выполняя поручение Мардония, обращался ко всем оракулам (πάντα τά χρηστήρια), он пришел в священную землю (τδ τέμενος) Аполлона Птойского, святилище (τδ ιρόν) которого расположено над Копаидским озером у горы возле города Акрефии (VIII 135). Отправляя лидийцев с дарами в святилища (τά ίρά), Крез повелел «вопросить оракул» (έπειρωτάν τά χρηστήρια, I 53), а в другой раз, уже находясь в плену у Кира, он, посылая к оракулу, приказал положить оковы «на пороге храма» (έπί του νηου ουδόν, I 90). В «Эвменидах» Эсхила Пифия после рассказа о том, как Аполлон овладел оракулом (μαντείον), входит в храм и тотчас выбегает обратно, говоря, что жуткое зрелище выгнало ее из дома Локсия (έκ δόμων των Λοξίου, 35), ибо как только она вступила в увенчанную венками глубину храма (έρπω πρδς πολυστεφή μυχόν, 39), то увидела сидящего на скамье подле Пупа Земли (έπ’ όμφαλω ... έδραν έχοντα, 40-41) богомерзкого мужа, просящего о помиловании, а вокруг него на сиденьях (έν θρόνοισι, 47) дремлющий сонм Эриний. А в «Андромахе» Еврипида Неоптолем, о котором Орест распускает слухи, что он «пришел, желая разрушить храм Феба» (ήλθε Φοίβου ναδν έκπέρσαι θέλων, 1095), «переступил порог святилища, чтобы прежде оракула помолиться Фебу» (έρχεται δ’ ανακτόρων κρηπίδος έντδς, ως πάρος χρηστηρίων εΰξαιτο Φοίβω, 1111-1112). Фукидид сообщает, что при заключении перемирия между афинянами и лакедемонянами «относительно святилища и оракула Аполлона Пифийского» (περί μεν του ίερου καί του μαντείου του Απόλλωνος του Πυθίου) они постановили, чтобы любой, кто пожелает, пользовался ими без обмана и страха, согласно отеческим законам (IV 118, 1). И наконец, Аполлон


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
227
в «Ионе» Еврипида попросил Гермеса, о чем он сам сообщает в начале трагедии: «Принеси младенца к моему Дельфийскому оракулу и положи у самого входа моего дома» (ενεγκε Δελφών ταμα προς χρηστήρια και θές προς αύταις εϊσόδοις δόμων έμων, 33-34). И везде слова «храм» и «оракул» обозначают нечто различное.
Все эти примеры, где в одной фразе сталкиваются μαντείον или χρηστήριον и слова, обозначающие святилище, храм, внутренний покой, вход, порог и т.д., показывают, что перед нами явно два разных семантических поля: μαντείον и χρηστήριον — это никак не архитектурное сооружение, не храм или одна из его частей, у μαντείον и χρηστήριον в принципе не может быть дверей, окон, кровли, цоколя, ибо эти два слова скорее всего вообще не обозначают обычные материальные предметы. Вспомним, мы уже обращали внимание на то, что и в русском языке слово «оракул» имеет такую же особенность: можно сказать «отправиться к оракулу», «оставить оракул», «овладеть оракулом», «оракул находится внутри храма», но бессмысленны выражения «переступить порог оракула», «войти внутрь оракула», «положить на порог оракула», «выйти из оракула». И это не может быть случайностью. Наоборот, это еще раз демонстрирует нам, что оракул не есть храм, где давались прорицания, а нечто вещее, находящееся внутри храма.
Но откуда тогда это местное значение разбираемых слов, которое столь настойчиво подчеркивают все словари? Вспомним, что у Еврипида «дракон хлопотал около из земли рожденного оракула (μαντείον χθόνιον)» (IT 1248). Плутарх прямо говорит, что «оракул родился из Земли» (τής Γης ... τδ μαντείον γενέσθαι, Mor. 402 d (Pyth. Or. 17)). В гомеровском гимне Аполлон ходил «по земле, чтобы найти для людей первый оракул» (τδ πρώτον χρηστήριον άνθρώποισι ζητεύων κατα γαίαν εβης (ты ходил), Apoll. 214-215). Вполне логично, что Земля, будучи первопророчицей, порождает из себя оракул, который тогда непременно связан с определенным местом74. Пророческой силой обладало то место, где был поглощен землею спасавшийся бегством мантис Амфиарай, и поэтому там было основано святилище этого героя. В повествовании об этом событии Страбон сохранил для нас два стиха Софокла: «Амфиарая, разверзнув15»


228
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
шись, приняла фиванская земля вместе с оружием и колесницей с четверкой коней» (IX 1, 22 = Soph. Fr. 958). О возникновении оракула Трофония рассказывает Плутарх: «Ведь Трофоний, неся голову брата Агамеда и преследуемый Авгеем, взмолился и упал в расщелину — оттуда именно и возник оракул» (Prov. I 51, так же Suid. Ει323 (s.v. εις Τροφωνίου μεμάντευται), cp. Paus. IX 37, 7). В «Электре» Еврипида Кастор говорит о судьбе Эриний: «А ужасные богини, пораженные этой обидой, погрузятся возле этого холма в бездну земли, священный и чтимый смертными оракул (σεμνόν βροτοίσιν ευσεβές χρηστήριον)» (1272). То есть возникновение оракула опять-таки связано с определенным местом — местом, где уйдут в землю жуткие Эринии.
Так что же такое μαντείον и χρηστήριον? Мы узнали, что, во-первых, тот, кто обращается к оракулу, обращается к богу и, получая ответ оракула, получает ответ бога; во-вторых, бог обладает оракулом; и в-третьих, оракул не есть храм бога, хотя, безусловно, связан с местом, где возведен храм. Тогда, единственно правильный ответ: оракул — «пророческий дух», своего рода «канал связи» бога и смертного. Пророческий дух порождается Землей и освящает своим присутствием то место, где находится; в Дельфах Аполлон получает его в дар от дочери Земли Фебы. Пророческий дух находится в храме, поскольку храм сооружен на месте его возникновения, и через него люди обращаются к богу и получают ожидаемую помощь. Иными словами, мы могли бы сказать, что в представлении древних греков оракул — это нечто безличноживое, эта та сила геоактивной точки земли, благодаря которой устанавливалась связь между человеком и богом, и которая сама почиталась если не персонифицированным божеством, то, по крайней мере, своего рода анимистическим существом (хотя и среднего рода), активно участвовавшим в процессе возвещения откровений (оракул был сродни племени даймонов, находящемуся «между богами и людьми (έν μέσω θεών και ανθρώπων) и неким образом обеспечивающему их общение и соединяющему их» (Pint. Мог. 415 a (Def. Or. 10))). И это существо, не доступное в трехмерном мире для глаз смерт¬


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
229
ных, в другом, высшем мире обретает зримое воплощение. Феспий у Плутарха, три дня пролежавший без чувств, после того как упал с высоты и стукнулся затылком, рассказывает, что в том мире, по которому его водил даймон, есть вещий дух (μαντείον) Аполлона, но увидеть его Феспий не смог из-за сковывающей и не пускающей так высоко земной части души (Мог. 566 c-d (Ser. Num. 29)).
Теперь, когда мы выяснили, кем был для эллинов оракул, нам следует сосредоточить внимание на том, как шло развитие и изменение этого значения. Когда Эдип в «Царе Эдипе» Софокла говорит, что «Пифийский оракул бога недавно объявил» (τδ Πυθικδν θεού μαντείον έξέφηνεν άρτίως, 242-243) ему, что для избавления от чумы необходимо изгнать из страны убийцу Лая, то под словом μαντείον однозначно имеется в виду «Пифийский пророческий дух бога». Когда Ион в одноименной трагедии Еврипида спрашивает Креусу, с мужем или одна пришла она к оракулу (συν άνδρι δ’ ηκεις η μόνη χρηστήρια; 299), то здесь слово χρηστήριον можно перевести как «пророческий дух» или как «прорицалище»: «ты идешь к пророческому духу Феба» или «ты идешь к прорицалищу Феба». Или когда Гераклит утверждает: «Владыка, чей оракул в Дельфах (ό άναξ, ού τδ μαντείον έστι τδ έν Δελφοίς), и не говорит, и не скрывает, но намекает» (22 В 93 DK = Fr. 14 Marcovich), то слово μαντείον опять же можно понять двояко: «Владыка, чей вещий дух в Дельфах...» или «Владыка, чье прорицалище в Дельфах...». Когда же Ион говорит Креусе: είδες αγνά Λοξίου χρηστήρια (243), — то единственно возможный перевод: «Ты увидела святое прорицалище Локсия». Причем прорицалище — это не просто храм и не просто святилище, это храм или святилище вместе с находящимся внутри него пророческим духом бога.
Μαντείον и χρηστήριον никогда так и не станут синонимами слов «святилище» (ίερόν) или «храм» (ναός). И как вещий дух простирает свое покровительство и освящает окружающий его участок земли и культовые постройки, так и его название семантически расширяется (а не переходит механически) и охватывает всю священную территорию. Иными словами, значение «прорицалище» не приходит на смену значению «вещий дух места», а возникает в резуль¬


230
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
тате его расширения, соединяя в себе и старое, и вновь приобретенное, и его собственное более конкретное значение зависит от того, какая из двух составляющих его частей превалирует: в первом случае — святилище в целом, душой которого является оракул, во втором — конкретный храм или даже храмовый комплекс, но обязательно с оракулом внутри.
Каждый из приведенных примеров демонстрирует очередной шаг в изменении значения анализируемых слов: сначала только «пророческий дух»; затем как бы переходный момент, когда возможны оба значения, причем у значения «прорицалище» акцент приходится, конечно же, на первую часть (например, Φοίβου παλαιόν έκλιπών χρηστή- ριον (оставив древний оракул Феба — древнее прорицалище Феба, Eur. Med. 667), ’έρχομαι δέ προς Διδς μαντεία Δωδωναί’ (я иду к Додонскому оракулу Зевса — додон- скому прорицалищу Зевса, Eur. Andr. 885-886), πέμψαντι γάρ οί ές Θεσπρωτους έπ’ Αχέροντα ποταμόν αγγέλους έπί τδ νεκυομαντήιον (ибо ему, пославшему вестников в Феспро- тию к реке Ахеронту к вещему духу мертвых — к прорицалищу мертвых, Hdt. V 92 η)); и, наконец, «прорицалище» — «храм, где обитает вещий дух бога» (т.е. с акцентом на вторую часть): πίμπρη τα σεμνά Λοξίου χρηστήρια (сожги священное прорицалище Локсия, Eur. Ion 974), εισβαίνουσα μαντείον θεού (входящая в храм бога, Eur. Ion 42). Однако следует подчеркнуть, что в рассматриваемом материале все эти значения уже присутствуют и сосуществуют (хотя последний вариант еще недостаточно развит), и их диахроническое описание может быть признано только как реконструкция, отвечающая задачам данного исследования.
И все же, несмотря на то, что в отдельных случаях μαντείον и χρηστήριον начинали обозначать прорицалище, язык свято хранил память о более важном значении «оракул», и даже в произведениях поздних авторов можно найти прекрасные образцы именно этого значения. Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) начинает изложение истории дельфийского прорицалища так: «Ведь говорят, что в древности козы нашли вещее дыхание (εύρείν τδ μαντείον)» (XVI 26, 1). И затем, сообщая, что все приближавшиеся к этому


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
231
месту начинали воодушевляться, Диодор заключает: «По этой причине вещее дыхание вызывало всеобщее удивление, и утвердилось мнение, что там находится оракул Земли (Δι’ ας αίτιας θαυμαστωθηναί τε τδ μαντείον καί νομισθηναι της Γης είναι τδ χρηστήριον, XVI 26, 3)». Диодору вторит Павсаний: «...мужи, пасущие скот, случайно обнаружили вещее дыхание (έπιτύχοιεν τω μαντείω)» (X 5, 7). У Пав- сания есть также и рассказ о том, как был найден оракул Трофония в Лебадии: «Беотийцы прежде не знали об этом вещем духе (τδ δε μαντείον ... τούτο ού πεπυσμένοι) и открыли его вот по какой причине. От каждого из своих городов они послали в Дельфы послов, — дело в том, что им уже второй год бог не посылал дождя, — и когда те стали просить об избавлении от засухи, Пифия повелела им отправиться в Лебадию к Трофонию и получить у него исцеление. Придя в Лебадию, они никак не могли найти этот оракул (εύρείν τδ μαντείον). Но тут Саон из города Акрайфния — он и по возрасту был старше всех послов — увидел рой пчел и понял, что, куда бы они ни полетели, надо и ему самому следовать за ними (чтение Spiro (124); и приказал... следовать за ними — Rocha-Pereira (125)). Тотчас же он видит, что пчелы влетают в оракул земли, и вместе с ними вошел в него (τας μέλισσας ές τούτο έσπετο- μένας δρα της γης καί συνεσηλθέ σφισι ές τδ μαντείον Spiro; и вместе с ними погружается (συνεσ<δυ>εται) в него — Rocha-Pereira). И этот Саон, как говорят, был обучен Трофонием установленному священнодействию и всему остальному, что совершают в этом прорицалище (περί τδ χρηστήριον)» (IX 40, 1-2).
В этом отрывке Павсаний весьма своеобразно употребляет слово «оракул», почему мы и воспользовались в соответствующих местах почти буквальным переводом. Когда он говорит, что беотийцы «прежде не знали об оракуле» Трофония и по приказу Пифии пытались «найти этот оракул», то мы понимаем, что поскольку тогда еще не существовало ни прорицалища, ни каких бы то ни было культовых построек, речь идет именно о вещем духе места. Но затем Павсаний сообщает, что «пчелы влетают в это [вещее дыхание] земли» (τούτο ... της γης), и Саон «вместе с ними вошел в оракул». Святилища по-прежнему нет; предполо¬


232
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
жить, что Павсаний имеет в виду непосредственно спуск в пещеру, мешает глагол συνεισέρχομαι — «вместе входить во что-либо» (или συνεισδύομαι — «вместе погружаться во что-либо»), но никак не «спускаться» (в этом значении Павсаний неоднократно использует καταβαίνω (IX 39 passim)); и значит, единственно правильным остается буквальное понимание текста: Саон вслед за пчелами вошел (или погрузился) в оракул, — т.е. переступил невидимую границу того места, где обитал принадлежавший Трофонию вещий дух земли, — а спускался ли он при этом в трещину, если и подразумевается, то прямо не выражено.
Однако подобных примеров из произведений авторов архаики и классики у нас нет. Выражение «войти в оракул» встречается в рассматриваемом материале только один раз: в «Ионе» Еврипида Гермес рассказывает, что он положил ребенка возле цоколя храма (κρηπίδων επι τίθημι ναού, 38-39), и его увидела Пифия, «входящая в прорицалище бога» (εισβαίνουσα μαντείον θεού, 42), — и здесь через μαντείον обозначен храм Аполлона, а вовсе не вещее дыхание земли. Такой способ употребления слова «оракул» не получил активного развития и в последующие столетия. У поздних авторов можно найти лишь отдельные примеры того, как кто-то «входит в оракул» — т.е. «входит в храм прорицалища». Так, у Плутарха Пифия «вступает в прорицалище» (κάτεισιν εις τδ χρηστήριον, Mor. 397 a (Pyth. Or. 6), cp. 405 c (Pyth. Or. 22)), и она же «вошла в прорицалище» (κατέβη μεν εις τδ μαντείον, Mor. 438 b (Def. Or. 51)), а Тимолеонту было знамение, когда он «входил в прорицалище» (καταβαίνοντος εις τδ μαντείον, Tim. 8, 2) (ср. у Иоанна Малалы (V-VI вв.): έξελθών έκ του μαντείου «выйдя из прорицалища» (Chron. р. 25 Dindorf)).
Можно было бы предположить, что Павсаний просто перенес эту формулу в контекст, где μαντείον явно сохраняло свое исходное значение. Но употребление Павсания скорее свидетельствует об обратном. Поскольку создаваемое им произведение не требовало яркого стиля, богатого нововведениями, он просто образовал словосочетание, звучавшее для него вполне органично: идущие издревле представления подсказывали ему, что, пересекая границу того


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
233
места, где незримо царил живущий здесь вещий дух, человек «погружался» или «входил» в оракул — оказывался на его территории и под его воздействием. И если чувство языка позволило Павсанию в будничном прозаическом повествовании употребить выражение «войти в оракул» при том, что он не имел в виду ни храм, ни какое бы то ни было другое культовое сооружение, то мы вправе сделать вывод, что оракул мог передавать свое название не только окружающему его святилищу, но и просто самому месту своего возникновения. Это наблюдение не только обогащает результаты нашего исследования, проведенного на материале архаики и классики, но и намечает путь для дальнейших рассуждений; но об этом чуть позже.
Что же касается слова χρηστήριον, появляющегося в конце процитированного отрывка, то пытаться и для него усмотреть исходное значение было бы явной натяжкой. Возможно, поэтому Павсаний и заменил один синоним другим, на время как бы разграничивая их значения: первый — вещий дух до основания святилища, второй — прорицалище, вся жизнь которого сосредоточена вокруг этого вещего духа.
Поздняя античность стала также свидетелем процесса, незнакомого классике, — оракулы умирали, иссякала вещая сила земли. Правда, еще Каллисфен в IV в. до н.э. писал, что «Аполлон покинул вещий дух у Бранхидов» (του Απόλλωνος τδ έν Βραγχίδαις μαντείον έκλελοιπότος), когда Бранхиды, поддерживая при Ксерксе персов, разграбили святилище (τδ Ιερόν σεσύλητο, F.Gr.Hist. 124 F 14a). Но в этой ситуации инициатива исходила от самого бога: Аполлон мог приобрести оракул и мог оставить его. Потом стали умирать сами оракулы. Страбон, например, рассказывает, что когда был повержен весь Эпир, «иссяк (прекратился, умолк) как-то и вещий дух Додоны» (έκλέλοιπε δέ πως και τδ μαντείον τδ έν Δωδώνη, VII 7, 10). У Плутарха сообщается, что в Орхомене во время эпидемии погибло много людей, и навсегда «замолк вещий дух Тиресия» (τδ δέ του Τειρεσίου χρηστήριον έκλιπείν, Mor. 434 c (Def. Or. 44)). Собственно, Плутарх создает целое произведение, посвященное этой проблеме. Его название — Περί των έκλελοιπότων


234
Глава HI. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
χρηστηρίων (буквально: «Об умолкнувших оракулах») — обычно переводят «Об упадке оракулов». Но понятие «упадок» едва ли применимо к вещему духу места, существу из мира даймонов, чья «природа несет в себе и страдания смертного, и могущество бога» (Pint. Мог. 416 d (Def. Or. 13)). Поэтому более правильным кажется перевод «Об умирании оракулов». Глагол έκλείπω в непереходном значении «прекращаться», «умирать» и его производное существительное εκλειψις — «исчезновение», «гибель» становятся неизменными спутниками слова «оракул» при описании этого печального процесса. Деметрий у Плутарха призывает собеседников не высказывать недоумения относительно ослабления эллинских оракулов (την ... των χρηστηρίων άμαύρωσιν), видя, как все они, за исключением одного или двух, умирают (απάντων εκλειψιν όρώντας), но обратить внимание на то, по какой причине происходит это убывание (δι’ ην αιτίαν ούτως έξησθένηκε). «Зачем рассуждать о чем-то другом, — спрашивает он, — когда даже в Беотии, многоголосой в прежние времена благодаря вещим духам (ενεκα χρηστηρίων), ныне они совершенно иссякли (έπιλέλοιπε), словно источники, и великая засуха в прорицательстве охватила страну?» (Мог. 411 е (Def. Or. 5)). Киник Дидим требует найти «какую- нибудь другую причину обсуждаемого умирания пророческих духов (της λεγομένης έκλείψεως των χρηστηρίων)» и не обвинять в этом бога; и Аммоний пытается понять, к чему может привести уверенность в том, что «иссякнувшие оракулы умерли» (τά παυσάμενα των χρηστηρίων έκλιπείν) из- за чего-то другого, а не по промыслу бога (Мог. 413 d-e (Def. Or. 7-8)). А в моралии «О том, что Пифия более не прорицает стихами» Диогениан предлагает задуматься над тем, «как умолк вещий дух (πώς πέπαυται τδ μαντείον), пророчествовавший в гекзаметрах и элегических дистихах» (Мог. 397 d (Pyth. Or. 7)).
Можно привести много примеров, не связанных с ситуацией явления оракула людям и его умирания, где μαντείον и χρηστήριον сохраняют свое исходное значение. Согласно Плутарху, Аполлон вступил со змеем «в битву за вещий дух места» (περί τού χρηστηρίου μάχην, Mor. 417 f (Def.


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
235
Or. 15), ср. Мог. 988 a (Brut. Rat. 4)); если жертвенное животное не дрожит, когда его окропят водой, то жрецы «говорят, что вещий дух не отвечает» (τδ μαντείον ου φασι χρηματΐζειν), и не вводят Пифию в храм (Мог. 435 с (Def. Or. 46)); и «ни одной женщине не позволено вступать в общение с оракулом» (μηδεμια γυναικί προς τδ χρηστήριον είναι προσελθείν, Мог. 385 c (E ap. Delph. 2)). Павсаний рассказывает о «вещем духе Земли» (μαντείον τής Γης), бывшем в древности в Олимпии возле входа на стадион (V 14, 10), или об источнике перед святилищем Деметры в Патрах, где «обитает неложный вещий дух» (μαντείον δε ένταυθά έστιν αψευδές): если в него опустить зеркало, то оно покажет больного либо живым, либо мертвым (VII 21, 12), — или о «вещем духе» (χρηστήριον) Аполлона Фирк- сея в Ликии, где каждый может увидеть в воде источника всё, что пожелает (VII 21, 13). Грамматик Геродиан цитирует высказывание Филоксена (I в. до н.э.) о двух Додонах: «Додона Феспротская, где вещий дух из дуба (τδ μαντείον εκ τής δρυός)...» (Τ. 1, ρ. 336 Lentz).
Поздние тексты содержат также примеры, аналогичные тем, какие мы рассматривали на материале V-IV вв. до н.э. До конца античности и даже в последующие века активно использовались формулы «вопросить оракул» (Dion. Hal. Ant. Rom. IV 69, 2, Diod. Sic. XVI 25, 3, XVI 57, 4, Strab. IX 3, 7, Paus. III18, 3, V 15, И и т.д.) и «оракул возвестил», причем последняя обогатилась за счет привлечения разных глаголов: «оракул дал (έδωκε) им ответ» и «оракул вынес (έξήνεγκε) решение» (Diod. Sic. XVII 10, 3), «оракул открыл (προεμήνυσε) ему» (Dio Cass. LXXVIII 40, 3) и «оракул провозвестил (προεσήμηνε) ему» (Plut. Aristid. 19, 1), и даже у Прокопия Кесарийского, автора VI вв., в труде «О войнах» присутствует древний вариант этой формулы: χρήσαι τδ μαντείον — «оракул прорек» (I 17, 13). У оракула также можно что-то узнать (παρα του μαντείου ... προπεπυσμένος, Paus. VI 8, 3); а епископ Астерий Амасийский восклицает: «И пусть молчат вещие духи» (καί σιωπάτω τα μαντεία, Hom. IX 13, 2).
Как и в древности, божество является хозяином вещего духа: Элиан, правда, пересказывая Феопомпа, историка V-


236
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
IV вв. до н.э., пишет, что когда Аполлон убил сторожившего Дельфы Пифона, «оракулом еще владела Гея» (της Γης έτι έχούσης τδ μαντείον, VH III 1 = F.Gr.Hist. 115 F 80); у Синесия в «Дионе» Аполлон — поэт, «владеющий вещим духом Пифо» (τδ χρηστήριον εχων τδ Πυθοί, 15); а у Плутарха он, возвращаясь после девятилетнего изгнания, забирает оракул (τδ χρηστήριον παραλαβείν), который в его отсутствие охраняла Фемида (Мог. 421 с (Def. Or. 21)).
Слово «оракул» продолжает встречаться в окружении слов, обозначавших разные части святилища, не становясь их синонимом: в Таламах находилось почитаемое «святилище и оракул Пасифаи» (ίερδν δε Πασιφάας καί μαντείον, Plut. Ag. Cleom. 9, 2, ср. Paus. Ill 26, 1), или: перед Колофоном расположена роща Аполлона Кларосского, «в которой есть и древний оракул» (έν ω καί μαντείον έστι παλαιόν, Strab. XIV 1, 27), или: рядом с болотом, что образовалось из-за разлившихся вод реки Мелана, «находится храм Аполлона Тегирского и не так давно умолкнувший оракул» (νεώς έστιν Απόλλωνος Τεγυραίου καί μαντείον έκλελειμμένον ού πάνυ πολυν χρόνον, Plut. Pelop. 16, 5).
Очень употребительной как в классическую эпоху, так и в последующие столетие оказывается формула «направляться к оракулу» с самыми разнообразными глаголами движения. Для таких контекстов мы уже не можем с той же уверенностью констатировать значение «вещий дух» в его исходно чистом виде (хотя и не имеем никаких серьезных доводов против него), но, безусловно, мы вправе говорить о наложении или даже о сплаве двух значений: вещий дух и прорицалище, освящаемое его присутствием. Так, римляне «отправили послов к Дельфийскому оракулу» (επί τδ Δελφικόν μαντείον άπέστειλαν θεοπρόπους, Dion. Hal. Ant. Rom. XII 10, 2); Гераклу, «пришедшему к оракулу» (έλθόντι επί τδ χρησήριον), Пифия не захотела пророчествовать из-за того, что он убил Ифита (Paus. X 13, 8); нарушивший обет молодой жрец Геракла Женоненавистника «прибежал к оракулу» (έπί τδ μαντείον κατέφυγε) и вопросил бога, есть ли искупление за его грех (Plut. Мог. 404 a (Pyth. Or. 20)).
Однако мы не будем отрицать того, что в определенных ситуациях у слов μαντείον и χρηστήριον на первый план


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
237
выходит значение «храм» или «прорицалище как комплекс построек» (а присутствие вещего духа, видимо, лишь подразумевается). Теон у Плутарха утверждает, что прямая бесхитростная речь Пифии «наполнила прорицалище (έμπέπληκε ... τδ χρηστήριον) приношениями и дарами варваров и эллинов» (Мог. 408 f (Pyth. Or. 29)). Многие авторы неоднократно сообщают о том, что кто-либо «сжег или разграбил оракул», и здесь под «оракулом», бесспорно, имеется в виду святилище или храм с различной культовой утварью. Евсевий Кесарийский (III-IV вв.) упоминает, что, согласно сказанию, «третий дельфийский храм был сожжен фракийцами» (τδ μέν γε Δελφικδν χρηστήριον τρίτον ύπδ Θρακών έμπρησθήναι, РЕ IV 2, 8). Или Диодор Сицилийский рассказывает: «Ксеркс приказал идти в Дельфы и сжечь священный участок (τέμενος) Аполлона, а приношения разграбить; сам же он с остальными варварами отправился в Беотию и расположился там лагерем. Посланные на разграбление прорицалища (έπί την σύλησιν του μαντείου) дошли до храма Афины Пронайи, но тут с неба на них обрушился неимоверно сильный ливень с непрерывными раскатами грома, и к тому же буря стала сбрасывать на лагерь варваров огромные камни. Многие из персов погибли, а остальные, пораженные могуществом богов, поспешно покинули эти места. Так прорицалище (μαντείον) в Дельфах по божественному промыслу избежало разграбления (την σύλησιν)» (XI 14, 2-4).
Возвращаясь к классике, давайте также вспомним уже цитированный нами фрагмент из «Энея» Софокла, пример уникальный в своем роде: сатиры утверждают, что они обладают «всеведущим и неложным пророческим духом» (μαντεία παντάγνωτα κούκ έψευσμένα, Fr. ИЗО, 13). Их слова едва ли являются пустым хвастовством; иначе откуда бы взялось у них то знание, которое позволило вергилиевско- му силену петь, «как в великой пустоте были собраны вместе семена земли, воздуха, моря и текучего огня, как из них впервые возникло всё, всё и даже сам молодой круг мира...» (Eel. VI 31-34). Но для нас важен тот факт, что μαντεία здесь не имеет привязки к месту на земле, это просто вещий дух как таковой, и, главное, чувство языка позволяет


238
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
Софоклу построить подобное выражение. Аналогичное употребление слова μαντείον находим и у Плутарха. Даймон, сопровождавший Феспия в его путешествии по загробному миру, объясняет ему: «Однако этот вещий дух (μαντείον) принадлежит вместе Ночи и Селене, он нигде не достигает земли (!) и не имеет постоянного места, но повсюду странствует среди людей в виде сновидений и призраков» (Мог. 566 с (Ser. Num. 28)).
Работая над выявлением значения слов μαντείον и χρηστήριον, мы столкнулись с тем, что современные толковые словари русского и других языков нередко дают совершенно неприемлемое по своей поверхностности объяснение слова «оракул», функционирующего в наше столетие точно так же, как и μαντείον и χρηστήριον в греческой архаике и классике. Оксфордский многотомный словарь английского языка объясняет первоначальное значение слова «оракул» как «инструмент, проводник или медиум, с помощью которого, как считалось, бог возвещает или делает известной свою волю; выразитель божества; местопребывание такого инструмента, где давались божественные высказывания». Пожалуй, это самая корректная из увиденных нами формулировок, хотя она слишком обтекаема, и до конца не ясно, кто имеется в виду: пророческий дух или жрец-прорицатель типа Пифии. Словарь немецкого языка Якоба и Вильгельма Гриммов дает: «Оракул — изречение бога через уста жреца, также и святилище, где возвещалось такое изречение». В словаре В. Даля читаем: «Оракул — прорицатель, предвещатель, вещий; прорицалище, место, заведение, где предсказывают». С.И. Ожегов фактически ставит знак равенства между оракулом и жрецом: «Оракул. 1. В античном мире: жрец-прорицатель воли мифического божества, дававший в непререкаемой форме ответы на всякие вопросы».
Самым нелепым выглядит толкование «Словаря современного русского литературного языка»75, который сначала определяет: «Оракул. 1. У древних греков, римлян и народов древнего Востока — прорицание, якобы исходящее от божества и объявляемое жрецом. // Место, храм, куда обращались за прорицанием», — а затем приводит прекрасные примеры из русской литературы, напрочь опровер¬


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
239
гающие подобное определение. «К оракулу и капищу Си- ваха шел Александр» (Бунин «Александр в Египте»), — здесь оракул четко противопоставлен капищу, т.е. святилищу, храму. Второе значение: «Само прорицающее божество; жрец, дающий ответы, прорицания, якобы исходящие от божества», — ставит знак равенства между оракулом и богом, оракулом и жрецом. А примеры, которые должны были бы подтвердить определение, на деле опять его опровергают. «Вчера стою у алтаря, И вдруг оракул мне [жрецу. — Уточнение словаря] вещает, Что страстью пламенной горя, Тебя Анубис избирает» (Фет «Сабина»), — все три субъекта мантической коммуникативной цепи здесь налицо: Анубис, оракул и жрец, — и никаких знаков равенства. Или: «Где набожно внемля оракула словам, Доверчивый народ бежал к своим богам» (Апухтин «Греция»), — опять же оракул и боги — субъекты разные. И подобные примеры можно было бы продолжать.
Второе значение (не исторически, а под цифрой «2», по крайней мере для μαντείον) анализируемых слов — «изречение оралу ла», «ответ божества». Но его рассмотрению будет посвящен раздел пятой главы. А мы сейчас попробуем еще раз взглянуть на мифическую расщелину Дельф, ее испарения и воодушевление пророчествующей жрицы, используя наше знание того, какое представление скрывалось за непонятым в его загадочности словом «оракул».
б) 	Вещий дух и расщелина
Итак, мы оказались перед лицом нескольких противоречащих друг другу выводов. С одной стороны, современной наукой доказано, что под храмом Аполлона Пифийско- го никогда не было природной расщелины с поднимающимися оттуда зловонными испарениями. Но с другой, античные авторы свидетельствуют о существовании расщелины. С одной стороны, установлено, что неистовый экстаз Пифии, вызываемый якобы действием гибельного дыхания, — не более чем красивая или отталкивающая (смотря с чьей точки зрения оценивать) картина, которую, в итоге, оставили нам в наследство Отцы Церкви. Но с другой, что-то


240
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ведь инспирировало Пифию, делало ее, в жизни обычную женщину, мантисом.
Каждое из этих положений претендует на истинное отражение действительности, и значит, должно быть нечто объединяющее их и снимающее все противоречия. А может быть, этих противоречий и вовсе нет? Возможно, они существуют лишь в нашем прочтении информации? Если нам удалось по-новому взглянуть на античное содержание понятия «оракул», то реальной становится и вероятность того, что и другие тексты требуют нового понимания.
Все исследователи признают, что начиная с I в. до н.э. античные авторы упоминают дышащую парами расщелину, но, поскольку эти сообщения не находят подтверждения в современной археологии, то их либо списывают на счет плохой осведомленности повествовавших о Дельфах авторов, либо признают умозрительными построениями, отвергая тем самым их ценность для научного изучения. О расщелине, конечно же, свидетельствуют поздние тексты, и их авторы действительно никогда лично не посещали Дельф, но даже если считать их рассказы сугубо «умозрительным построением» (как делает это Фонтенроуз (227, с. 202)), то все равно остается открытым вопрос, что легло в основу этого построения, дало толчок его возникновению.
Из всех исследователей ближе всего к решению данной проблемы подошел Э. Виль в статье «О природе дельфийского πνεύμα» (320). Сначала Виль обращает внимание на то, что испарения, физическая реальность которых принимается всеми древними авторами, не имеют у них никаких определенных характеристик, указывающих на восприятие этих испарений органами чувств (зрением, обонянием, слухом), и задается вопросом, соотносилось ли дельфийское «дыхание» с природными явлениями. В поисках ответа Виль подробно рассматривает моралию Плутарха «Об умирании оракулов». Наиболее серьезным доводом в пользу существования материальных испарений могло бы стать, по его мнению, высказывание о благоухании (ευωδία), иногда наполняющем адитон: «Ведь помещение, в котором они рассаживают вопрошающих бога, не часто, не регулярно, но как придется, время от времени


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
241
наполняется благоуханием и легким дуновением (πνεύματος), как если бы адитон испускал из источника ароматы сладчайших и наиболее дорогих благовоний» (Мог. 437 с (Def. Or. 50)). Но, проанализировав место этого высказывания в цепи рассуждений автора, Виль приходит к заключению, что сам Плутарх считал эти испарения вторичными и не слишком важными: ведь он говорит о том, что благоухание ощущали все служители святилища (τούς θεραπεύοντας τδ Ιερόν απαντας) и многие гости (ξένους πολλούς), но «многие» — не значит «все», т.е. благоухание не представляло собой основного условия проведения процедуры вопрошения и не интерпретировалось как проявление божественной силы. И соответственно, весь этот пассаж Виль расценивает всего лишь как дополнительный аргумент. Он уверен, что если даже и имел место некий благоухающий ветерок (кстати, Фонтенроуз (227, с. 199) считает, что благоухающий ветерок мог возникать из-за сквозняков, заносивших в помещение для вопрошавших ароматы цветов и ладана), то происходило это редко, и на него не обращали особого внимания; а это, в свою очередь, может означать, что испарения так и остаются незафиксированными, и нам следует вернуться к мысли о том, что их просто не было.
И тогда Виль формулирует вопрос, созвучный нашему: как совместить явную веру древних в физическое существование «дыхания» и отсутствие его в действительности? Конечно, пишет Виль, можно было бы уделить много времени рассуждениям о легковерности Плутарха, но даже на счет этой легковерности нельзя было бы списать явное противоречие в его позиции: с одной стороны, центральное место в его системе занимает тезис о материальности «дыхания», но с другой - он проявляет странную небрежность, когда ее нужно доказать фактами. Для Плутарха «дыхание» было чем-то материальным, и в то же время его материальность родственна материальности души (433 d (42)). Но в мантике — пограничной области между материей и духом — само определение материи становится туманным и расплывчатым, и нельзя с уверенностью определить, где кончается материальный мир и начинается мир духовный. Пророчества Пифии, принимаемые без единого 16—1682


242
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
возражения, требовали объяснения: ведь у каждого факта должна была быть своя причина, — и эта причина могла оказаться и сверхъестественной, и психической, и физической. Но в Греции, как заключает Виль, на первый план выдвинулось последнее объяснение — то ли из-за общей материалистической направленности, то ли из-за могущества легенды об оракуле Земли.
Обратите внимание на эту мысль — как близко подошел Виль к правильному решению проблемы: оставалось заменить «могущество легенды» на «представления»; но этого шага он так и не делает. Виль сосредотачивает свое внимание на истоках мантической теории Плутарха и рассуждает о том, что Плутарх, враждебно настроенный по отношению к стоикам, все же привлекает их аргументацию, когда это необходимо для поддержания традиционной веры в мантику. Но стоический материализм, с его верой во всеобщую материальность, окончательно Плутархом так и не принимается, и в последней из дельфийских моралий он отрекается от него, отбрасывает идею «почвенных испарений» и признает пророческое «дыхание» сугубо духовным (400 a-b (Pyth. Or. 12».
Подводя итоги, Виль пишет, что дельфийское «дыхание» никуда не исчезало и ниоткуда не появлялось. У древних эллинов слово πνεύμα могло получать самые разные объяснения — от материальных до метафизических, — причем нередко это происходило в языке одного и того же автора. Современных ученых обманывает та уверенность, которая сквозит в словах античных свидетельств; но эта уверенность берет начало не в существовавших в природе фактах, а в некоей религиозной убежденности, в неизменной вере в оракулы. Об этой «вере в оракулы» мы и поведем наш разговор.
Итак, авторы архаики и классики не предоставляют нам никаких данных в пользу теории расщелины и испарений. Единственной зацепкой для чересчур усердных сторонников этой теории могли бы показаться появляющиеся у Пиндара, Эсхила и Еврипида применительно к Дельфам слова μυχός и γύαλον. Однако этот путь, несомненно, ведет в тупик. Μυχός — собственно «центральная часть или


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
243
внутреннее пространство чего-либо», в русском языке его значению больше всего соответствуют слова «глубь» и «глубины». В гомеровском эпосе словом μυχός обозначается внутреннее пространство каких-либо построек или пещер, а также середина какой-либо земли: «Ахилл спал в глубине прекрасно построенного шатра (μυχω κλισίης εύπήκτου)» (II. IX 663 и XXIV 675), «Алкиной лег спать в глубине высокого дома (μυχω δόμου ύψηλοιο)» (Od. VII 346), Менелай лишился «жены в глубине новой спальни (μυχφ θαλάμοιο νέοιο)» (II. XVII 36), Одиссей и Калипсо «наслаждались любовью в глубине выдолбленной пещеры (μυχω σπεΐους γλαφυροίο)» (Od. V 226-227), Афина советует Одиссею оставить все вещи «в глубине божественной пещеры» (μυχω άντρου θεσπεσίοιο, Od. XIII 363), а город Эфира лежит «в центре богатого лошадьми Аргоса» (μυχω Άργεος ίπποβότοιο, II. VI 152).
Это же значение, расширяя сферу своего функционирования, сохранялось в языке авторов последующих столетий. Геродот рассказывает, что Амасис наказал похоронить себя «в самой дальней части склепа» (έν μυχω της θήκης, III 16); Еврипид утверждает, что мудрый муж не будет слишком усердно «охранять супругу внутри дома (έν μυχοίς δόμων)» (Fr. 1063, 3), а Менелай у него спрятал злополучную жену «в глубине пещеры» (έν δ’ άντρου μυχοίς, Hel. 424); Ксенофонт говорит о деревнях, лежащих «в ущельях и долинах гор» (έν τοίς άγκεσί τε και μυχοίς των όρέων, Anab. IV 1, 7), а Аристотель о трутнях, находящихся «в самой дальней части улья» (έν μυχω του σμήνους, НА 626 b 11-12 (IX 40, 194)). Нередко μυχός появляется при упоминании царства Аида: «мрачные Аидовы глубины земли» (κελαινος Άιδος ... μυχός γας, Aesch. Pr. 433), «глубины подземного бога» (μυχούς ... του κάτω θεού, Soph. Ai. 571), «из не освещаемых солнцем глубин Аида» (έξ ανήλιων μυχών Άιδου, Eur. HF 607-608), — или в разговоре о заливах и морских просторах или морской пучине: «в глубине изогнутой бухты» (έν τω κοίλω και μυχω του λιμένος, Thue. VII 52, 2), «просторы соленого моря» (πόντιας θ’ άλδς μυχούς, Eur. HF 400), «в пучину моря» (ές μυχούς άλός,Ρίηώ Pyth. VI 12-13).
16*


244
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
Как видим, значение μυχός не подвержено сильным колебания и при этом не имеет никакой связи с расщелиной. Поэтому, когда это слово появляется в повествованиях о Дельфах (7 случаев), у нас не может быть никаких оснований выискивать в нем какое-либо иное значение, нежели то, которое было ему свойственно, видимо, еще с догомеровс- ких времен: применительно к Дельфам μυχός указывает либо на священное пространство храма, либо на то, что святилище лежит в центре земли. Пифия у Эсхила вступает «в украшенную венками глубину» (πολυστεφη μυχόν, Eum. 39), и хотя рядом нет слов «храм» или «адитон», понятно, что только внутри храма могла она увидеть сидящего возле омфала Ореста и преследовавших его Эриний. Эринии обвиняют Аполлона, что он, будучи мантисом, сам по своей воле «осквернил глубину храма» (μυχόν εχρας, 170), а он повелевает им выйти «из этого дома» (τώνδε δωμάτων, 179), покинуть «вещие глубины храма» (μαντικών μυχών, 180). И опять же μυχός служит для обозначения внутреннего пространства храма, на что указывает его синонимичность со словом δώμα (дом). Пиндар поет об Аполлоне, который «заботится о вещей глубине храма» (μυχόν τ’ άμφέπει μαντήιον, Pyth. V 68-69); а Ион в одноименной трагедии Еврипида запрещает входить в храм до совершения жертвоприношения: «Не входите внутрь» (μη πάριτ’ ές μυχόν, 229). В двух оставшихся контекстах значение μυχός аналогично другим случаям его пространственно-географического употребления: самая внутренняя часть, т.е. центр, середина какой-либо территории. В «Хоэфорах» Эсхила хор поет: «Локсий Парнасский, владеющий великим центром земли (μέγαν έχων μυχόν χθονός)...» (953-954). И в унисон с ним звучат слова хора из «Ореста» Еврипида: «...от треножника услышавший пророчество, которое возвестил Феб в том месте, где, как говорят, отмеченный омфалом центр земли (μεσόμφαλοι μυχοί)» (329-331).
Значение другого, не столь употребительного слова γύαλον тоже далеко от «расщелины». У Гомера этим словом называются обе стороны панциря, выпуклая и вогнутая (II. V 99, 189, XIII 507, 587, XV 530, XVII 314), ~ схолиаст объясняет: «γύαλα называются выпуклости (τα


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
245
κύτη) и углубления (τά κοιλώματα) панциря, а не определенное место» (Schol. II. XV 530), — и больше никакого иного применения оно не находит.
Последующие авторы, начиная уже с Гесиода, используют γύαλον при описании характера ландшафта, и тогда, поскольку подразумевается наличие в данном месте обеих взаимоопределяющих противоположностей: и горной вершины и впадины ущелья, — наиболее приемлемым, на наш взгляд, оказывается перевод «наклонная поверхность», «склон»: «вокруг благоухающего Пенея на склонах (έν γυάλοις) кормящей скот Фессалии» (Bacch. XIV В 5-6), «на склонах (έν γυάλοις) божественного Пароса он установил алтарь» (Pind. Fr. 140а, 62-64), Аполлон родился «на плодоносных склонах (καρποφόροις γυάλοις) Делоса» (Euг. IT 1236), Ио промчалась «по лидийским склонам (γύαλα) и через горы Киликии» (Aesch. Suppi. 550-551). Правда, в отдельных случаях нейтральное значение сдвигается в сторону одной из противоположностей и уступает место более конкретному. Еврипид, например, говорит, что Ганимед наливал вино «в золотые чаши (χρυσέοισιν ... γυάλοις) кратеров» (ΙΑ 1051-1052); а у Софокла хор зовет Тесея: «Приди на мыс, на вершину (άκραν έπΐ γύαλον), — ты посвящаешь жертвенный очаг Посейдону, морскому богу» (ОС 1493-1495), — и схолиаст комментирует: «γύαλον вместо πέτραν (скала)».
В контекстах, связанных с Дельфами, γύαλον появляется 9 раз. Его употребление Гесиодом, Кинефом Хиосским (автором гомеровского гимна к Аполлону), Пиндаром и Софоклом не содержит ничего неожиданного: «в священной Пифо под вершинами Парнаса» (Πυθοι έν ήγαθέη γυάλοις ύπο Παρνησοίο, Hes. Theog. 499), «пророчествуя из лавра под вершинами Парнаса» (χρειών έκ δάφνης γυάλων ΰπο Παρνησοίο, Hom. Hymn. Apoll. 396), «ты, о далекоразящий, владыка всеприемлющего славного храма на склонах Пифу (Πυθωνος έν γυάλοις)» (Pind. Pyth. VIII 61-63), «теперь меня никто не смог бы убедить: ни из Додоны, ни с пифийских склонов (Πυθικών γυ[άλων])» (Soph. Fr. 460). У всех этих авторов, как весьма точно заметил Оппе (277, с. 240), γύαλον описывает место, где находились Дельфы, точно так же, как


246
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
и привлеченное для этой же цели Страбоном прилагательное θεατροειδές — «наподобие театра» (IX 3, 3).
Однако в языке еврипидовских трагедий γύαλον приобретает совершенно иную окраску (по крайней мере в 6 дельфийских контекстах из имеющихся 9). Исходя, видимо, все же из привычного значения, Еврипид сначала заменяет словосочетание «склоны Пифо» на «склоны бога» и затем помещает его в такой контекст, где и само понятие «склоны» совершенно стирается. В результате этого γύαλον фактически становится синонимом слов «святилище» и даже «храм»: «смотрите на этого мужа, который шагает по наполненному золотом святилищу бога (θεού χρυσού γέροντα γύαλα)» (Andr. 1092-1093); «я зайду в это украшенное лавром святилище (ές δαφνώδη γύαλα), чтобы узнать, что стало с ребенком» (Ion 76-77); «позволили мне господа увидеть это святилище бога (θεού γύαλα τάδ’ είσιδειν)» (Ion 233-234); «все остальные радуются, когда смотрят на святилище бога (γύαλα λεύσσοντες θεού)» (Ion 245-246); «о если бы я стала бесстрашной возле находящегося в отмеченном омфалом центре земли святилища Феба (παρα μεσόμφαλα γύαλα Φοίβου)» (Phoe. 236-238); и, наконец, «позволено ли переступить белой ногой порог храма» (θέμις γυάλων ύβερβηναι λευκω ποδί βαλόν, Ion 220-221). Разговор о значении μυχός и γύαλον, безусловно, интересен сам по себе; но для нас сейчас гораздо важнее то, что употребление этих слов в описаниях Дельф не может быть признано указанием на существование там какой бы то ни было расщелины или впадины.
Впервые рассказ о пифийской расщелине появляется в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского, автора I в. до н.э., и, следовательно, это свидетельство почти на тысячелетие младше самого прорицалища. Диодор излагает одну из версий возникновения дельфийского святилища — легенду о козах-первооткрывательницах оракула: «Ведь говорят, что в древности козы нашли вещее дыхание (μαντείον), благодаря чему в Дельфах и до сих пор вопрошение оракула начинается именно с коз. Произошло же это, как рассказывают, следующим образом. В том месте, где сейчас расположен так называемый адитон храма, есть


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
247
расщелина (δντος χάσματος), и раньше вокруг нее паслись козы, — ведь дельфийцы здесь тогда еще не жили. И каждый раз, стоило лишь какой-нибудь козе подбежать к отверстию и заглянуть в него, как она начинала очень странно прыгать и издавать звуки, каких прежде никогда не издавала. Следивший за стадом пастух был удивлен необычным явлением и, подойдя к расщелине и посмотрев вниз, испытал то же самое, что и козы: они вели себя, словно одержимые, а он стал предсказывать будущее. После этого среди местных жителей распространилась молва о том, что претерпевают подходящие к расщелине, и к этому месту устремилось много людей, и все, кто приближался к расщелине, испытывая на себе ее необычное воздействие, становились вдохновенными. По этой причине вещее дыхание (τδ μαντείον) вызывало всеобщее удивление, и утвердилось мнение, что там находится оракул Земли (της Γης είναι χρηστήριον). В течение некоторого времени все желавшие получить откровение, подходя к расщелине, сами возвещали пророчества друг другу, но затем из-за того, что многие в состоянии воодушевления прыгали в расщелину и все погибали, местные жители, дабы никто больше не пострадал, решили назначить женщину-прорицательницу, которая бы одна всем возвещала оракулы. Для нее было изготовлено приспособление, восходя на которое она, не подвергаясь опасности, воодушевлялась и возвещала откровения всем желающим. У этого приспособления имелось три ноги, почему оно и было названо треножником, и его форму почти в точности копируют медные треножники, изготавливаемые даже в наше время. Так вот о том, каким образом было найдено вещее дыхание (μαντείον), и почему был сооружен треножник, мне кажется, я достаточно рассказал» (XVI 26, 1-5). В повествовании Диодора речь, несомненно, идет о реальной природной трещине, реальной, по крайней мере для самого автора, детально описывающего, как коза подбегает к отверстию и заглядывает в него (προσιουσαν τω χάσματι και προσβλέψασαν αύτω), как, в свою очередь, пастух подходит к расщелине и смотрит вниз (προσελθόντα τω χάσματι και κατιδόντα), а потом многие из тех, кто приходил к расщелине (προσιόντας τω χάσματι) за откровениями,


248
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
в воодушевлении начинают прыгать в отверстие (καθαλλο- μένων εις τδ χάσμα) и погибают.
В несколько измененном варианте историю Диодора пересказывает автор схолии к «Оресту» Еврипида: «В древности некий пастух пас на горе скот, а посреди той горы была щель, которую первой обнаружила одна из коз. Заметив, что коза издает несвойственные ее природе звуки, пастух, нагнувшись, посмотрел туда и сам начал произносить хитросплетенные стихи и другие необыкновенные изречения. Видя, как он плетет кружево стихов, люди стали спрашивать его, каким образом он это делает. А пастух сказал, что научился этому на горе, где пас скот, от какой-то расщелины. Услышав это, местные жители воздвигли там храм Аполлону, внутри которого и треножник медный поставили для вопрошения его откровений, а на треножник усадили девушку, чтобы она обращалась к богу и получала от него прорицания. Локсием же зовут Аполлона из-за того, что он посылает разукрашенные пророчества» (Schol. Or. 165). Однако схолиаст уже не так уверенно, как Диодор, употребляет слово «расщелина»: у него нет конкретных описаний того, что коза, а за ней пастух подошли и заглянули в щель; его выражения подобраны весьма осторожно: «посреди той горы была щель (ήν χάος), которую первой открыла одна из коз», — как она это сделала, схолиаст не объясняет; «пастух, нагнувшись, посмотрел туда (παρακύψας ... έκεΐσε)», — но глагол παρακύπτω («нагибаться возле чего-то», «мимоходом взглянуть на что-то») в отличие от диодоровских προσβλέπω и особенно καθοράω не имеет значения «смотреть вниз», «заглядывать», и в качестве указания на расщелину при нем всего лишь стоит наречие έκείσε (туда); пастух сказал: «Я научился от какой-то расщелины (μεμάθηκα άπδ χάους τινός)», — подобное выражение вообще представляет расщелину чем-то одушевленным; «местные жители воздвигли храм Аполлона, внутри которого и треножник медный поставили», — Диодор бы, наверное, уточнил: поставили над расщелиной, — ио схолиаст, переходя к рассказу о храме Аполлона, начисто забывает о расщелине.
Подобные несовпадения в изложении одной и той же версии легенды об основании дельфийского прорицалища


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
249
уже сами по себе кажутся странными, и еще больше неожиданных разногласий таят в себе варианты этой же версии, предлагаемые нам Павсанием (II в.) и Плутархом (I-Π вв.), авторами, знавшими святилище Пифо по личному опыту. «Я слышал, — пишет Павсаний, — также и рассказ о том, как мужи, пасущие скот, случайно обнаружили вещее дыхание, и боговдохновенными стали от дуновения (ύπδ τού ατμού), и возвещали откровения Аполлона» (X 5, 7). А Плутарх, бесспорно, самый осведомленный из всех авторов, знаком с мельчайшими подробностями этой истории и упоминает даже имя прославившегося пастуха: «Ибо рассказывают, что здесь впервые стала явной сила этого места, когда с ней совершенно случайно встретился какой-то пастух и затем начал возносить восторженные речи, которые сначала вызывали презрение у тех, кто их слышал, ио потом, когда предсказания этого человека исполнились, стали предметом удивления. А наиболее сведущие из дельфийцев помнят даже имя этого человека и называют его Коретом» (Мог. 433 с (Def. Or. 42)). И еще: «Ведь тот Корет, который, по словам дельфийцев, первым, случайно встретившись с силой этого места, испытал ее действие, ничем, как я думаю, не отличался от остальных пастухов, пасущих коз и другой скот» (Мог. 435 d (Def. Or. 46)). И Павсаний, и Плутарх молчат о расщелине. У одного пастухи «случайно обнаружили вещее дыхание» (έπιτύχοιεν τω μαντείω), у другого пастух «случайно наткнулся» (έμπεσόντος κατα τύχην) на «силу этого места» (την περί τδν τόπον δύναμιν): перед нами два синонимичных выражения, где употребленному Павсанием глаголу έπιτυγχάνω у Плутарха соответствует έμπίπτω, а оракул — «вещий дух места» — первого вполне логично назван вторым «силой этого места».
Для полноты картины нам осталось не забыть, что еще один вариант этой версии присутствует у Фемистия, автора IV в.: «Сначала амфиктионы стали основателями и открывателями Дельф, когда некий пастух на Парнасе испытал воодушевляющее воздействие вещего дыхания из Касталии...» (IV 53 а). Несмотря на то что ко времени его жизни античность уже несколько столетий обсуждала пифийскую расщелину, Фемистий оставляет без внимания этот эффект¬


250
Глава HI. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ный, казалось бы, материал и ограничивается упоминанием «вещего дыхания» (τω μαντικω πνεύματι). Теперь круг замкнулся.
Что-то было в древней Пифо таинственное и могущественное, требующее определения и разумения. Эту незримую силу, соединявшую жрицу и бога, а саму бывшую безлично-живой, древние эллины назвали оракулом (т.е. «вещее» — μαντείον, «пророческое» — χρηστήριον), и она была для них анимистическим существом, видимо, того же мира, что и гомеровские δαίμων и κήρ — динамические проводники судьбы, не боги и не люди, а связывающие их живые силы, «некие сущности, находящиеся словно на границе между богами и людьми» (φύσεις τινές είσιν ώσπερ έν μεθορίω θεών και ανθρώπων, Plut. Мог. 416 c (Def. Or. 12))76. И подобно тому как существование этих даймонов и кер по мере развития общества и отмирания древнейших представлений потребовало объяснения с неизбежно сопутствующим ему переосмыслением — о даймонах рассуждали Сократ и философы, а керы «доросли» уже у Гесиода до богинь греческого пантеона (Ночь «и Мойр, и Кер родила жестоко карающих» (Theog. 217)), — так и оракул постепенно стал чем-то туманно-непонятным даже для тех, кто чуть ли не ежедневно произносил это слово. И тогда его стали объяснять, расшифровывать, передавать его сущность другими словами. Философски настроенные авторы могли, как Плутарх, говорить о силе места. Но в живом народном восприятии одержало верх буквальное понимание, своего рода перевод: оракул — μαντικόν πνεύμα (вещее дыхание). Μαντείον и πνεύμα оказались практически взаимозаменяемыми понятиями, почему в рассказе Диодора традиционная расщелина как бы лишена своих испарений: зачем вновь говорить о «дыхании» (πνεύμα), если уже несколько раз сказано об «оракуле» (т.е. о том же самом, только другим словом выраженном «вещем дыхании»). И наоборот, у Фемистия пастух испытывает воодушевляющее воздействие «вещего дыхания», и уже нет необходимости вспоминать об оракуле, причем употребляемая им конструкция τω μαντικω πνεύματι κατασχομένου (букв, «одержимый вещим дыханием») явно представляет позднюю модификацию привычно¬


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
251
го уже для Платона выражения κάτοχος έκ του θεού (одержимый богом), а о взаимозаменяемости в определенных контекстах бога и оракула мы уже говорили. У Павсания вместо πνεύμα появляется более редкое в подобном окружении слово ατμός — «дуновение», но и оно в его повествовании не указывает ни на какие зримые испарения, а просто заменяет уже присутствующее в этом отрывке слово «оракул». Взаимозаменяемость «оракула», «дыхания» и «силы (места)» явствует и из высказывания Плутарха, где в привычной формуле «иссяк оракул» место «оракула» занимает «сила» со стоящим рядом «дыханием»: «...или Пифия не приближается к месту, где обитает божественное (τδ θειον, явно заменяющее здесь τδ μαντείον), или совершенно угасло дыхание и сила иссякла (τού πνεύματος ... άπεσβεσμένου και της δυνάμεως έκλελοιπυίας)» (Мог. 402 b (Pyth. Or. 17)).
В сущности, прав был Виль, отмечая присущую древним манеру легко переходить от материальных вещей в сферы духовные и наоборот; и если бы оракулу суждено было воплотиться в материальном мире, он, несомненно, принял бы облик поднимающегося из земли дыхания, тех традиционных испарений, которые и заменили вещий дух Пифо в трудах наиболее рационалистично настроенных авторов (в русле этой же рационалистической тенденции Эфор (IV в. до н.э.), например, рассказывал, что, придя на Парнас, Аполлон убил не змея Пифона, а некоего злодея Пифона по прозвищу Дракон (F.Gr.Hist. 70 F 31b)). «Равным образом и разные испарения (των πνευμάτων πολλά) испускают во многих местах устья земли (γης στόμια), — замечает автор приписываемого Аристотелю трактата «О мире». — Одни из них заставляют воодушевляться тех, кто к ним приближается, другие — чахнуть, третьи — пророчествовать, как, например, это происходит в Дельфах и Лебадии, а некоторые даже убивают, как те, что во Фригии» (395 b 26-30 (4)). Аналогичное высказывание находим и у Плиния Старшего (I в.), почерпнувшего его, вероятно, из того же источника, что и автор «О мире». Рассуждая о губительной силе поднимающихся в отдельных местах испарений, он включает в число этих мест и Дельфы:


252
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
«...везде, где пророческие пещеры (fatidici specus), чье опьяняющее дыхание (exhalatione temulenti) заставляет петь о будущем, как в знаменитейшем оракуле Дельф» (NH II 95, 208). Но и в этих научно-материалистических описаниях явно прослеживается древнейшее представление об оракуле как о вещем духе места: ведь в них испарения или опьяняющее дыхание не связаны исключительно с Дельфами, а мыслятся характерной чертой всех пророческих мест, в то время как традиция превращала их в особую индивидуальную черту пифийского прорицалища.
Понимая или просто интуитивно чувствуя двойственный характер понятия πνεύμα: и физические испарения, и незримое дыхание высшего мира, — некоторые авторы особо оговаривают его божественный характер. Максим Тирский (II в.) пишет, что в Пифо «прорицательница, восседающая на треножнике, пророчествует, наполняясь божественным дыханием (έμπιμπλαμένη δαιμόνιου πνεύματος)» (VIII 1 Trapp). Валерий Максим (I в.), на текст которого скорее всего и опирался Лукан, рассказывает, как Аппий Клавдий «заставил жрицу дельфийского треножника войти в самую дальнюю часть священной пещеры (sacri specus), откуда вопрошающим достаются истинные изречения, а возвещающим являет себя слишком гибельный глоток божественного дыхания (divini spiritus haustus ... pestifer)» (I 8, 10).
О духовной чистоте вещего дыхания Пифо (вернее, об ее отсутствии) рассуждает Ориген (III в.): «Если же в самом деле ничего божественного не обнаруживается ни в целительстве Асклепия, ни в прорицательстве Аполлона, то как кто-нибудь мог бы с разумным основанием, так чтобы я с этим согласился, почитать их некими непорочными богами? И особенно это касается Аполлона, когда через пифийское устье (δια τού Πυθίου στομίου) в сидящую над ним так называемую пророчицу вещее дыхание входит через женские органы, якобы чистое при этом от земного тела» (Cels. Ill 25). И в другом месте Ориген вновь возвращается к этому вопросу: «Но пусть считается признанным, что не вымыслом и не притворством людей в отношении одержимости является все, что касается Пифии и других оракулов. Итак, давайте посмотрим, не придем ли мы, исследуя проблему с


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
253
правдолюбием к тому же заключению, что и тот, кто не допускает никаких сомнений в том, что при этих оракулах находятся не какие-то там боги, а наоборот, некие злые демоны и духи, враждебные роду человеческому и препятствующие восхождению души по пути добродетели и возвращению к истинному почитанию Бога. Так вот о Пифии известно, — а именно этот оракул превзошел своей славой все остальные, — что сидящая над устьем Касталии (τδ της Κασταλίας στόμιον) пророчица Аполлона принимает дыхание (πνεύμα) через женское лоно и, наполнившись им, произносит слова, считающиеся священными и божественными пророчествами. Смотри же, не проявляется ли порочность и нечистота того духа (τού πνεύματος) в том, что он входит в душу пророчествующей не тонкими и незримыми путями, Несравнимо более чистыми, чем женское лоно, ио через то, на что разумному человеку непозволительно было бы даже смотреть, я уж не говорю, касаться, и делает это не один и не два раза, — хотя и это в равной степени недопустимо, но столько раз, сколько она, как верят, пророчествует от Аполлона» (Cels. VII 3). Как видим, Ориген ничего не говорит о материальном характере дельфийского дыхания, но признает его подвластным нечистым духам, проникающим в душу пророчицы теми путями, какими никогда не входят откровения истинного Бога. И действительно, если бы Отцы Церкви (а подобное высказывание Иоанна Златоуста мы уже приводили выше) рассматривали состояние пророчествующей Пифии исключительно как результат опьяняющего воздействия земных испарений, то на каком основании они стали бы возводить всю свою систему опровержения и изобличения эллинской мантики? Они же, напротив, утверждают, что за воодушевляющим Пифию дыханием стояли враждебные людям демоны и злые духи, стремившиеся оторвать человеческую душу от Бога и направить ее на путь погибели.
Но вернемся к расщелине, тем более что процитированные выше отрывки добавили к χάσμα Диодора и χάος схолиаста еще й στόμιον γης (устье земли), и specus (пещеру). Представление об оракуле как о некоем анимистическом существе требовало обозначить его место в мире, опре¬


254
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
делить, где обитает это существо, и откуда оно являет людям свое могущество. Но незримый мир эллины описывали теми же словами, что и мир земной, — ведь он был столь же реален, — и подобно тому как боги Олимпийцы поселились в народной вере на снежных вершинах Олимпа, так же и оракул обрел свой дом в недрах породившей его Земли, и выглядело это жилище как χάσμα — «расщелина». Говоря, что вещий дух поднимается из расщелины, эллины действительно не сомневались в существовании этой расщелины, но только расщелины не природной, не грубо материальной, а другой, тоже реальной, но не воспринимаемой обычным человеческим зрением и к тому же не находящей в языке особого слова для своего воплощения в понятии и звуке, кроме уже имеющегося χάσμα с его одновременно и родственным, и инородным значением. Вспомним, какую судьбу предсказывает Кастор Эриниям в «Электре» Еврипида: «А ужасные богини, пораженные этой обидой, погрузятся возле этого холма в бездну земли (χάσμα δύσονται χθονός), священный и чтимый смертными оракул (χρηστήριον)» (1270-1272). Должны ли мы понимать эти слова Еврипида как прямое свидетельство того, что рядом с афинским акрополем возле холма Ареса существовала некая расщелина? Но почему о ней тогда забыл упомянуть Павсаний в своем описании Ареопага и находящегося вблизи от него святилища Эриний, которых афиняне зовут «Почтенными» (I 28, 4-6)? Почему о ней молчат другие авторы? Ответ один — потому что как природная расщелина эта бездна никогда не существовала.
Расщелина мыслится местом обитания оракула — именно его, а не все чаще и чаще заменяющего его в поздние века античности «дыхания» — не только в повествовании Диодора. В приписываемой Аполлодору «Мифологической библиотеке» (I-Π вв.) рассказывается следующее: «А Аполлон ... пришел в Дельфы, когда там пророчествовала Фемида, и поскольку охраняющий оракул (τδ μαντείον) змей Пифон не давал ему подойти к расщелине (έπί τδ χάσμα), Аполлон, убив его, завладел оракулом (τδ μαντείον)» (I 22 (4, 1)). Трудно сказать, отдавал ли автор этого сочинения себе отчет в том, какую, природную или оракульную, рас¬


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
255
щелину обозначает употребленное им слово χάσμα. Но даже если сам он верил в существование под храмом Аполлона зловонной трещины, то используемый им языковой материал хранил память о древнейшем веровании: дважды встречающееся в этом отрывке слово «оракул» подрывает буквальное прочтение: у природной расщелины должны были быть реальные испарения, — а весь контекст очень напоминает слова хора из «Ифигении в Тавриде» Еврипида: «...где покрытый медью виноцветный дракон с пестрою спиной, жуткое чудище земли, под тенистым прекрасноли- стным лавром хлопотал около из земли рожденного оракула» (1245-1248), — только теперь место «из земли рожденного» (χθόνιον) заняла расщелина, не имеющая, в отличие от диодоровской расщелины, никаких реально существующих характеристик.
Упоминания о расщелине других авторов также далеки от конкретности. Божественное в них тесно переплетается со смертно-материальным, а само изложение нередко отличается такой расплывчатостью, словно в сознании автора борются рудименты древней веры и общая рационалистическая направленность эпохи. Комментировать подобные сообщения — в общем-то, дело неблагодарное. Так, Помпей Трог в изложении Юстина (II в.) предлагает следующее описание: «На этом изгибе утеса почти в середине склона горы есть небольшое ровное место, и там в земле бездонное отверстие, которое ведет к оракулу (profundum terrae foramen, quod in oracula patet): выталкиваемое из него наверх некоей силой, словно ремнем метательного копья, холодное дыхание (frigidus spiritus) заменяет разум пророчиц на безумие и заставляет их, наполнившись богом, возвещать ответы вопрошающим» (XXIV б, 9). В чем-то похожее утверждение принадлежит Иоанну Цецу (XII в.): «Говорят, что у треножника была великая бездна (χάος ην μέγα), откуда, словно из Аида, поднимались пророчества, которые являл миру Аполлон» (Lycophr. 1420). А Лактан- ций Плацид (V в.) в своих комментариях к «Фиваиде» Стация еще менее многословен: «В Кирре ... есть зияющее отверстие земли (hiatus terrae), где давались дельфийские прорицания» (VIII 331).


256
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
В подобных контекстах синонимом χάσμα и χάος нередко выступает, как уже было отмечейо, и еще одно слово — στόμιον (устье, отверстие). Впервые применительно к Дельфам это слово встречается у Эсхила, но там его появление, скорее всего, вообще не связано с древнейшей верой в оракулы. В «Хоэфорах» хор обращается к Аполлону: «О всесильный хозяин прекрасно основанного устья» (то δέ καλώς κτίμενον ώ μέγα ναίων στόμιον, 807^-808), — и это обращение перекликается с другими словами хора: «Лок- сий Парнасский, владеющий великим центром земли» (953- 954). Но, как это нередко бывает у Эсхила, слово живет в контексте сразу в двух значениях; и тогда Локсий владеет не только «центром (μυχόν) земли», но и «глубинами находящегося там храма», а по-другому этот центр — уста земли и воздвигнутый в этом месте храм можно назвать στόμιον. На рукотворный характер этого «устья» указывает также и эпитет καλώς κτίμενον (прекрасно основанное), который, как правильно отмечают комментаторы (55, т. 2, с. 227; ср. у Роуза (305, с. 199)), является синонимом гомеровского έυκτίμενος (хорошо основанный), неоднократно используемого в формульных выражениях в качестве эпитета города или дома. Таким образом, у Эсхила στόμιον оказывается поэтическим вариантом «адитона» или всего «храма» и не несет в себе свидетельства о расщелине.
У поздних авторов сообщения о пифийском «устье» пронизаны той же противоречивостью, что и рассказы о «расщелине»: ведь по сути речь идет об одном и том же феномене греческой культуры, и все эти примеры отражают один и тот же процесс «материализации» древнего верования. Интересное рассуждение мы находим у автора приписываемого Лонгину трактата «О возвышенном» (I в.): «Ибо многие бывают одержимы чужим дыханием (πνεύματι) тем же самым образом, каким, согласно сказанию, и Пифия: прибД^жайсь к треножнику, где есть пролом в земле, испускающий, как говорят, воодушевляющее дуновение (ένθα ρηγμά έστι γης άναπνέον, ώς φασιν, άτμδν ένθεον), и наполняясь там божественной силой (της δαιμόνιου ... δυνάμεως), она сразу же начинает петь по вдохновению пророчества. Точно так же и от великого духа древних


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
257
поэтов, как из священных устьев (άπδ Ιερών στομίων), изливаются на души тех, кто им подражает, некие потоки, вдохновляемые которыми даже те, кто почти не знаком с божественным наитием, творят воодушевленные величием других» (XIII 2). Что понимает Псевдо-Лонгин под «проломом в земле», информацию о котором, как он сам признается (ώς φασι — «как говорят»), он почерпнул из чужих рассказов? И опять ответить очень сложно. С одной стороны, еще более конкретное, нежели χάσμα, слово ρήγμα — «пролом», «разрыв»; но с другой — этот «пролом» испускает не какие-то там природные пары, а воодушевляющее дуновение, полное божественной силы, и к тому же автор ставит его в один ряд со «священными устьями» древних поэтов. Творения древних поэтов оказываются у Псевдо- Лонгина теми «расщелинами», откуда исходит в души слушающих и читающих поэтическое вдохновение, но эти «священные устья» не имеют и не могут иметь географического воплощения — точно так же и дельфийское вдохновение не связано с каким-либо природным феноменом или особенностями рельефа местности.
Как почти любое древнее верование, оракул рано или поздно становится темой философских построений. Но взглядов какой бы философской школы ни придерживались задумавшиеся об оракуле авторы, в их рассуждениях представление об оракуле начинает новый виток своего существования: вместе с исчезающей расщелиной тает грубо материальное одеяние, и все внимание сосредоточивается на объяснении пророческой силы места. Стоики станут объяснять вдохновении Пифии особыми испарениями земли, но эти испарения скорее будут мыслиться физическими эманациями того же рода, что и воздействие планет и звезд, которым занимается астрология. Аргументацию стоиков в защиту мантики использует Цицерон в I книге трактата «О дивинации»: персонаж этого диалога, брат Цицерона Квинт, неоднократно вспоминает о божественной силе земли или ее дыхании: «Разве не могла та сила земли (vis illa terrae), которая возбуждала разум Пифии божественным дыханием (divino adflatu), исчезнуть из-за старости, как исчезают и высыхают у нас на глазах реки или уст17—1682


258
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ремляются в другое русло и меняют направление» (I 19, 38), — или: «Боги же сами нам не являются, но повсюду разливают свою силу (vim ... suam), то заключая ее в подземных пещерах, то примешивая к человеческой природе. Ведь Пифию в Дельфах воодушевляет сила земли (terrae vis), а Сивиллу — сила природы» (I 36, 79), — или: «Я верю, что существуют некие дыхания земель (anhelitus quosdam fuisse terrarum), наполнившись которыми души изливают божественные изречения» (I 50, 115).
Стоический характер присущ и некоторым рассуждениям, которые вкладывает Плутарх в уста участников диалога «Об умирании оракулов». Ламприй пытается объяснить пророческий восторг Пифии воздействием особых мантических испарений земли, но при этом ни одно из его высказываний не может быть истолковано как свидетельство о материальном характере этих испарений. Напротив, он говорит, что «вещий поток и дыхание является самым божественным и самым священным» (τδ δε μαντικόν ρεύμα καί πνεύμα θειότατόν έστι καί όσιώτατον, 432 d (40)), что «пророческие испарения в чем-то близки и родственны душам» (την μαντικήν άναθυμίασιν οικείόν τι ταίς ψυχαίς καί συγγενές έχουσαν, 433 а (41)), а их сходство с теми испарениями, о которых писали Аристотель и его последователи, проявляется лишь в том, что они тоже «не обладают вечной и нестареющей силой (δύναμιν), не подверженной никаким изменениям» (434 b (44)). Затем, выслушав возражения Аммония, отстаивающего даймоническую теорию воодушевления Пифии и считающего, что недопустимо заменять богов на разные дыхания и пары и сводить к ним всю сущность мантики, Ламприй пытается соединить обе точки зрения: «Ведь мы не делаем мантику ни безбожной, ни бессмысленной, отдавая ей в качестве материала человеческую душу и, словно плектр для музыкального инструмента, воодушевляющее дыхание и испарения» (436 е (48)), — и рассуждает о необходимости соответствующего настроя души, ее готовности воспринять вещее дыхание: «ибо и не на всех, и на одних и тэх же каждый раз по-разному воздействует сила дыхания» (438 с (51)).


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
259
Кстати, давайте также обратим внимание и на то, что и выкладки цицероновского Квинта, и рассуждения плутар- ховского Ламприя носят общий характер и не сосредоточены исключительно на объяснении феномена Пифо. Если в них и появляется имя Пифии, то лишь как пример, наиболее знакомый и понятный всем читателям.
Метафизическое осмысление того, что происходило в дельфийском храме, когда Пифия восходила на треножник, предлагает в духе сирийского неоплатонизма Ямвлих (III— IV в.) в работе «О египетских мистериях»: «А в Дельфах пророчица либо благодаря тонкому огненному дыханию, поднимающемуся откуда-то из устья (άπδ πνεύματος λεπτού καί πυρώδους άναφερομένου ποθεν άπδ στομίου), возвещает людям откровения, либо дает ответы, сидя в адитоне на медном стуле, имеющем три или четыре моги, который является священным престолом бога. И в том, и в другом случае она отдает себя божественному духу (τω θείω πνεύ- ματι) и озаряется лучом божественного огня. И всякий раз когда собранный воедино сильный огонь, поднимающийся из устья (άπδ τού στομίου πύρ), кольцом охватывает ее со всех сторон, она наполняется через него божественным сиянием; а когда она сидит на троне бога, то соединяется с его неподвижной пророческой силой. И благодаря обоим этим действиям вся она оказывается во власти бога» (III И). В этом пассаже древнейшее верование, пройдя через горнило философской рефлексии, приобретает новое мистическое одеяние, заменяющее в итоге вещий дух места поднимающимся из устья огнем.
К сожалению, несмотря на все усилия представителей научного мира, осуществить точную реконструкцию внутреннего устройства дельфийского храма так и не удалось. Поэтому лишь в качестве самого общего предположения можем мы говорить о том, что, превращая в действительность древнее представление, эллины могли сделать на полу храма возле треножника некое изображение устья земли, как это имело место в прорицалище Трофония, где, согласно Павсанию, «было отверстие в земле (χάσμα γης), не природное (ούκ αυτόματον), но тщательно сооруженное с мастерством и соразмерностью» (IX 39, 9), и из этой «безд17*


260
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
ны» щель вела в подземный адитон. Возникает подобное предположение при анализе текста Диона Кассия (II- III вв.)( который, рассказывая о посещении Дельф императором Нероном, пишет следующее: «Так вот, то ли разгневавшись на Аполлона за то, что тот предсказал ему что-то неприятное, то ли просто в приступе безумья, он и киррей- скую землю разорил и отдал солдатам, и положил конец оракулу, сбросив трупы зарубленных им людей в устье, откуда поднималось священное дыхание (καί τδ μαντείον κατέλυσε, ανθρώπους ές τδ στόμιον έξ ου τδ ιερδν πνεύμα άνήει σφάξας)» (LXIII 14, 2). Это описание отличается такой конкретностью, что для его объяснения мы должны либо констатировать, что Дион Кассий в своем полном незнании истинного устройства пифийского прорицалища зашел дальше всех других авторов в изображении реальной природной расщелины, либо задуматься над тем, не было ли в храме (может быть, в последний период его истории) некоего места, называемого «устьем» — своего рода имитации якобы существующей здесь бездны. Очевидно, это же событие имеет в виду в «Нероне» Филострат Старший (II- III вв.) (или же Флавий Филострат): «И пифийское устье, из которого дышат откровения, попытался загородить...» (καί τδ Πυθικδν στόμιον, παρ’ ου αι όμφαί άνέπνεον, άποφράττειν ώρμησεν, 10). И то, и другое сообщение в еще большей степени, чем свидетельства, рассмотренные выше, являют собой странный, но, видимо, закономерный для поздней античности сплав еще живущих по инерции древнейших представлений: дыхание еще «священное», из устья поднимаются откровения (собственно, όμφή — это «голос бога»), и даже μαντείον — это не прорицалище, а именно оракул, которому перегораживают выход, — и набирающего силу бытового реализма: если в Дельфах существует устье, то оно должно быть настолько реальным, чтобы туда можно было сбросить трупы.
Подобный комментарий справедлив и по отношению к рассказу Страбона (I в. до н.э. — I в. н.э.): «Говорят, — пишет Страбон, сразу указывая на собственную некомпетентность в данном вопросе, — что оракул представляет собой глубокую полую пещеру с не очень широким устьем


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
261
(είναι το μαντείον άντρον κοίλο ν κατά βάθους ού μάλα εύρύστομον); из пещеры поднимается воодушевляющее дыхание (πνεύμα ενθουσιαστικόν), а над устьем стоит высокий треножник, взойдя на который Пифия воспринимает дыхание и пророчествует и в стихах, и в прозе» (IX 3, 5). Итак, место «расщелины» занимает у Страбона имеющая определенные характеристики «пещера с устьем». Но мало того — сама эта пещера оказывается оракулом. Объяснить такое словоупотребление можно только если вспомнить рассказ Павсания о том, как Саон вслед за пчелами «вошел в оракул» (IX 40, 2): вещий дух не только освящал своим присутствием окружающую его местность, но и передавал ей свое название, а значит, допустимо было назвать «оракулом» и место обитания этого вещего духа — в данном случае глубокую пещеру.
Кстати, появляющееся в этом пассаже вместо «расщелины» слово άντρον — «пещера» свидетельствует о том, что Страбон совершенно не ориентируется в дельфийской «терминологии». Дело в том, что, начиная с Ликофрона (IV-III вв. до н.э.) (Alex. 208), слово «пещера» — будь то άντρον, specus, cavum или caverna — неизменно служило образным поэтическим названием адитона дельфийского храма; расщелина им никогда не обозначалась. Иоанн Цец объясняет, что выражение Ликофрона «возле пещеры» (παρ’ άντρα) означает «возле самых сокровенных мест храма», иными словами — возле адитона. У Нонна Пано- политанского (V-VI вв.) испуганная криками Ино Пифия прячется «в дельфийскую пещеру» (Δελφικόν άντρον, Dion. IX 274). Синонимичность слов adytum и antrum прослеживается у Овидия: «едва Кадм вышел из Касталийской пещеры» (Met. Ill 14) и «возвестил из глубинного адитона» (XV 635-636), — у Силия Италика (I в.): «услышали в адитоне, когда священной речью огласилась пещера» (XII 322-323, ср. 337), — у Клавдиана (IV-V вв.): когда Аполлон гостит у гипербореев, «молчат печальные пещеры», но как только он возвращается, «тогда вещают пещеры» и «из адитона льется более внятное эхо» (XXVIII 29—34), — у Стация (I в.): «наставления, данные в звучных пещерах» (Theb. I 492, ср. III 474, 611-613, VIII 175-


262
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
176), — у Пруденция (IV в.): «замолчали дельфийские пещеры» (Apoth. 438; интересно, что испарения Пруден- ций по ошибке приписывает Додонскому оракулу: «Утратила лживая Додона несущие безумие пары (insanos vapores)» (441)). О дельфийской пещере пишут Тит Ливий (I в. до н.э. — I в. н.э.): «из самой глубокой пещеры (ex infimo specu) раздался голос» (I 56, 10), — Валерий Максим (см. выше, 18, 10), а также под влиянием Лукана Орозий Павел (V в.): «прорицательница вступила в пещеру (in specum, VI 15, И), — и Сервий (IV в.): «ведь в храме Аполлона была некая пещера (caverna), у которой пророчествовала одержимая богом жрица, как это показал Лукан» (Aen. III 92).
Однако текст самого Лукана, как всегда, весьма неоднозначен. С одной стороны, он постоянно называет пещерой (antrum или caverna) адитон храма: «испытывая страх перед пророческими глубинами удаленного адитона» (V 146-147) и «звучный голос не наполняет пространства просторной пещеры» (153-154), «если ты не спустишься в пещеры» (159), «она осталась в пустых пещерах» (162), «неистово мечется безумная по пещере» (169) и т.д. Но с другой стороны, из одного его высказывания следует, что адитон существовал уже тогда, когда Аполлон обнаружил оракул: «Как увидел Пеан, что обширные пасти (hiatus) земли испускают божественное дыхание и земля выдыхает говорливые ветры, то обосновался он в священных пещерах и возлег в адитоне, сделавшись там прорицателем Аполлоном» (82-85), — а из другого — что «пещеры» могли заменять не только «адитон», но и «пасти земли»: «Безмолвна расщелина (hiatu) — умолк Парнас и изгнал бога: либо вещий дух (spiritus) покинул эти устья (fauces) и отправился в другие пределы вселенной, либо, когда Пифо горела от варварских факелов, в бездонные пещеры (in inmensas ... cavernas) попал пепел и загородил дорогу Фебу...» (131-136). И опять мы встречаемся с описанием, где природное и божественное, очевидное и незримое переплетается в замысловатом кружеве поэзии, и, как это ни странно, мыслится возможным, что обычный пепел (а у Диона Кассия — трупы), т.е. предметы материального мира,


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
263
в состоянии перегородить дорогу оракулу или даже самому богу — существам либо тонкоматериальным, либо духовным.
Но, пытаясь собрать в свою «энциклопедию Дельф» всю окружающую оракул информацию, всё, что с древности «носится в воздухе», Лукан скорее всего неосознанно дает очень точную оценку сути оракула, представляя его существом, соединяющим бога и жрицу: «И неопытным сердцем восприняла божество, которое привел в нее дух не истощенной за столько веков скалы (non exhaustae per tot iam saecula rupis spiritus)» (163-165). Заметим также, что он говорит о «духе скалы», а не о «духе, живущем в расщелине», и это перекликается со словами софокловского хора, воспевающего «говорящую божественное дельфийскую скалу» (ά θεσπιέπεια Δελφίς ... πέτρα, OR 463-464), или с замечанием платоновского Сократа, уверенного, что некогда людям «было достаточно в их простоте слушать дуб или скалу, если только те вещали правду» (άπέχρη δρυος καί πέτρας άκούειν ύπ’ εύηθείας, εί μόνον άληθη λέγοιεν, Phaedr. 275 b). Возможно, именно эти высказывания отражают древнейшее воззрение на оракул Пифо — там была вещая скала; идея расщелины появилась позже.
Еще одним свидетельством в пользу существования дельфийской расщелины иногда называют повествование Палефата о любви Аполлона к Дафне. Сохранившаяся под именем Палефата небольшая работа «О невероятном» представляет собой, как сейчас принять считать, эпитому состоявшего из 5 книг труда автора IV в. до н.э., целью которого было дать рационалистическое объяснение мифов. Однако отдельного рассказа о Дельфийском оракуле с возможной трактовкой в духе Евгемера в дошедшем до нас сборнике нет. Что же касается расщелины, то она упомянута самым необычным, даже, можно сказать, нелогичным образом. Палефат пишет следующее: «Решила Гея пойти к реке Ладону и сочетаться с ним. И когда сошлись они друг с другом, забеременела Гея и родила Дафну. Полюбил ее Пифиец и говорил деве слова любви. Но Дафна предпочла целомудрие. Тогда пришлось ему преследовать ее, и он пустился в погоню. А она, пока еще не ослабела в


264
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
бете, взмолилась своей матери, чтобы назад взяла ее в себя (πάλιν αυτήν εϊσω ποιησαι) и сохранила такой, какой она родилась. И вот Гея так и поступила и приняла Дафну в себя (και την Δάφνην είχεν έν έαυτή). А вместо нее тотчас же выросло дерево. И когда бог настиг его в пылу страсти, он не знал, как уйти от дерева. Но руки его отломили ветвь, и она навсегда украсила его голову. Говорят, и треножник не без лавра водружен в Беотии у расщелины (λέγεται δέ καί ό τρίπους ούκ άνευ της δάφνης ιδρύσθαι κατά Βοιωτίαν έπί τού χάσματος)» (XLIX Festa).
Как видим, основная часть рассказа посвящена Аполлону и Дафне и в общих чертах сохраняет схему изложения этого мифа, представленную у других мифографов. Однако последняя фраза об украшенном лавром треножнике, где и упоминается расщелина, явно выпадает из всего строя повествования: никакой аспект излагаемого мифа не предполагает подобной концовки, и совершенно не понятно, почему из всех предметов, украшаемых у эллинов лавром, автор выбрал именно треножник. Можно было бы предположить, что мотив расщелины навеян самим рассказом о принимающей в себя дочь Гее, но из используемых Пале- фатом слов никоим образом не следует, что Дафна провалилась в расщелину, и что в этом мифе вообще присутствовала идея расщелины, способная навести на мысль о феномене Дельф. Кстати, и сами Дельфы здесь не названы, а более расплывчатое выражение «в Беотии» кажется столь несвойственным дельфийским сказаниям: если античный автор писал об оракуле Аполлона, он никогда не забывал упомянуть Дельфы, или Пифо. И Парфений Никейский (XV), и Гигин (ССШ), и Овидий (Met. I 452-567), и Ахилл Татий (I 5, 5), излагая историю Дафны, заканчивают этот миф словами о превращении девушки в дерево и не снабжают свое повествование какими-либо дельфийскими ассоциациями. Чем-то отдаленно напоминающее Палефата, но несравнимо более логичное добавление к традиционной схеме изложения присутствует лишь в таком позднем памятнике, как рассказы Ватиканских мифографов, где говорится о том, что если положить лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны.


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
265
Поэтому, учитывая тот факт, что текст Палефата сохранился лишь в виде отчасти неумелого и даже бездарного конспекта и, бесспорно, подвергался неоднократной обработке, в результате чего сейчас очень трудно определить, что было привнесено в это сочинение последующими веками (считается, что последние семь глав, в число которых входит и наша глава, сохранившиеся лишь в некоторых, притом не лучших рукописях, были присоединены к основной части только в византийское время), мы едва ли имеем основания признать его серьезным свидетельством автора IV в. до н.э. — а тогда это свидетельство стало бы самым древним из известного нам материала — о существовании дельфийской расщелины. Заключительная фраза скорее всего моложе основного текста и приписана человеком, плохо знакомым как с традицией изложения мифа о Дафне, так и с традицией повествования о Дельфах и оракуле Аполлона. А значит, мы имеем дело с очень далеким и слабым отголоском дельфийской легенды, причем настолько слабым, что в нем уже почти не ощущаются рационалистические тенденции.
Таким образом, мы убедились в том, что, сколь бы реальными ни казались создаваемые некоторыми авторами описания расщелины, их вообще не следует рассматривать как свидетельства ее существования. Перед нами рационалистическое осмысление древнего верования, обязанное своим возникновением (помимо общей тенденции того времени) настойчиво требующей объяснения таинственности самого предмета, а также вторичности передаваемой этими авторами информации.
В мантической коммуникативной цепи Дельф был и еще один «участник» или по крайней мере «посредник», про которого нам не следует забывать. Согласно единодушному свидетельству античных авторов, Пифия могла испытывать состояние пророческого воодушевления, только восседая на священном треножнике. Треножник всегда мыслился престолом самого бога, почему и живопись, и литература представляют Аполлона сидящим на треножника: «Пифиец Феб,сидящий на треножнике» (Eur. Or. 955-956), - или: «ты восседаешь на золотом треножнике, на неложном тро¬


266
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ
не уделяя смертным знание предопределенных судеб» (Eur. IT 1253-1256). «Через весьма чтимые треножники» (δια τριπόδων έριτίμων) Аполлон оказывался в адитоне храма (Hom. Hymn. Apoll. 443), и «через весьма чтимые треножники» он возвещал из адитона свою волю (Aristopli. Eq. 1016). Садясь на треножник, Пифия обретала прямую телесную связь с этим священным предметом, и не случайно она сама называет себя «хранительницей древнего закона треножника» (Euг. Ion 1322-1323).
Получается, что для установления контакта с божеством жрице необходимо было не только оказаться на месте, где из земли незримо поднимался вещий дух, но и сесть на специальное священное сиденье. Диодоровская версия создания треножника, делая его приспособлением, служившим исключительно целям безопасности, уничтожает всю мистическую значимость этого предмета, которой уделяет столько внимания Ямвлих, рассуждая в процитированном выше отрывке о роли треножника в процессе соединения жрицы с богом. Но и за пределами философии неоплатонизма треножник оказывается очень тесно связанным с вещим духом места: «Ни одной женщине не позволено вступать в общение ни с оракулом (χρηστήριον), ни с треножником» (Мог. 385 с (E ар. Delph. 2)); «Пифия, покинувшая треножник и дыхание (του τρίποδος έκβασα και του πνεύματος), отдыхает в тишине и спокойствии» (Мог. 759 b (Amat. 16)); а в моралии «Почему божество медлит с воздаянием» даймон, водивший Феспия, пока его тело лежало в глубоком обмороке, по загробному миру, говорит ему: «Я не знаю, сможешь ли ты увидеть вещий дух (μαντείον) Аполлона, поскольку земная часть души не пускает ее так высоко и не отступает, но, связанная с телом, тянет вниз», — и обещает «показать ему свет с треножника (τδ φως έκ τού τρίποδος)» (566 c-d (29)). Тогда мы можем предположить, что треножник аккумулировал, увеличивал силу вещего духа места, компенсируя тем самым недостаточную экстрасенсорную одаренность Пифии. Только благодаря соединению оракула и треножника в общем-то обычная женщина становилась мантисом и профетом одного из самых чтимых богов Эллады.


2. ТАЙНА ОРАКУЛА
267
Τί τοσοΰτον ή Πυθία πέπονθεν άψαμένη του τρίποδος; — «Что же испытывала Пифия, прикоснувшись к треножнику?» — спрашивает Плутарх (Мог. 763 a (Amat. 18)). Этот же вопрос задаем и мы. Что происходило в дельфийском храме, когда Пифия, исполнив все предписываемые ритуалом священнодействия, занимала свое место на треножнике? Несмотря на все наши рассуждения, представить окончательное решение проблемы мы не в силах. Наше знание и наши выводы ограничены пространством трехмерного мира, в то время как вопрос об инспирации Пифии выходит за его пределы. Мы можем отследить лишь внешнюю канву происходящего. Пифия сидела внешне спокойная и сосредоточенная, всем ходом ритуала настроенная (в буквальном смысле этого слова) на встречу с богом. Поднимающаяся снизу энергия геоактивной точки земли, собранная, сконцентрированная треножником, открывала ее духовное зрение и помогала ее сознанию пересечь границу зримого мира. Что было дальше — уже неподвластно нашему разумению. Здесь лежит граница знания и веры, и мы не вправе выносить свой суд, задумываясь о том, от кого: Аполлона, демонов или некоего энерго-информационного поля Земли, — получала она те откровения, которые, облаченные ею в образы и ритмы поэзии, столетиями жили в памяти людей и вели Элладу к добродетели, мудрости и процветанию.


Глава IV
ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
1. 	КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
Самое раннее употребление прилагательного χρησμολό- γος — собственно, «говорящий пророчества» — принадлежит фрагменту Коринны: Акрефей, пророк оракула Аполлона Птойского, успокаивая Асопа, горюющего о похищенных дочерях, уверяет: «...я говорю пророческую истину» (ένέπω τ’ άτ[ρ]έκ[ιαν χρει]σμολόγον, Fr. la col. 3, 42-43). Это прилагательное очень быстро субстантивируется и в языке V в. до н.э. выступает уже как вполне сформировавшийся мантический термин с четко определенным семантическим наполнением, а его первоначальное терминологически нейтральное значение возрождается, правда, уже гораздо позже, у деноминативного глагола χρησμολογέω.
Однако из всех мантических терминов χρησμολόγος, оказался самым крепким орешком, раскусить который пытались многие ученые. Пожалуй, основным «возмутителем спокойствия» выступал контекст из «Истории» Фукидида: после поражения •сицилийской экспедиции афиняне «гневались и на хресмологов, и на мантисов, и на всех, кто, пророчествуя, обнадежил их, будто возьмут Сицилию» (ώργίζοντο δέ και τοις χρησμολόγοις τε και μάντεσι καί όπόσοι τι τότε αύτους θειάσαντες έπήλπισαν, ώς λήψονται Σικελίαν, VIII 1, 1). Ни один комментатор не рискнул упрекнуть Фукидида в тавтологии, и всеми было признано, что Фукидид знал реальное различие мантисов и хресмологов.
Следующий шаг оказался гораздо сложнее, и здесь мнения исследователей разошлись. Папе дает для слова χρησ¬


1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
269
μολόγος значение «произноситель оракулов, толкователь оракулов, собиратель оракулов»; словарь Лидделла и Скотта — 1) «произносящий оракул, предсказывающий», 2) «толкователь оракулов, собиратель оракулов»; Шантрен — «компилятор; распространитель оракулов»; Фриск — просто «пророк»; Пауэлл (37) переводит как «торговец оракулами», а Нильссон (271, с. 130) — как «тот, кто собирает оракулы» или «тот, кто произносит пророчества речитативом». Классическим трудом в решении вопроса о соотношении мантиса и хресмолога стала статья Л. Радермахера «Еврипид и мантика» (296, с. 499). Радермахер разграничивает функции мантиса и хресмолога следующим образом: мантис непосредственно общался с божеством и возвещал будущее по озарению свыше и с полной ответственностью, а хресмолог распространял и толковал пророчества, которые обычно приписывались какому-либо великому провидцу (Сивилле, Бакиду, Мусею), пророчества — чаще всего, разумеется, свои собственные либо, что реже, другого более раннего фабриканта. В целом, у Радермахера получается достаточно негативная характеристика хресмолога с полным отрицанием его какого бы то ни было пророческого дара. Ничего не говорит он и о воззрениях эллинов на пророческое дарование Сивиллы, Бакида и Му сея, хотя именно этот вопрос мог бы вывести его на правильное понимание проблемы.
Через 72 года после публикации статьи Радермахера вышла в свет статья Аргайла «Χρησμολόγοι и μάντεις» (193). Аргайл приводит сначала суждение Платнауэра, комментатора Аристофана: мантис — тот, кто толкует божественные знаки, хресмолог — тот, кто имеет собрание изречений, — и мнение Классена, издателя и комментатора Фукидида: мантисы, в отличие от хресмологов, — официально признаваемые толкователи знамений. Затем Аргайл пытается объединить обе точки зрения и получает что-то типа: мантис — официальный толкователь знамений, а хресмолог — неофициальный собиратель и поставщик прорицаний, не пользовавшийся общественным признанием. Но подобный результат его не устраивает, и он обрывает или заканчивает статью открытым вопросом: «Однако следует опасаться того, что мы все еще находимся в


270
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
царстве догадок. Было бы интересно узнать, в чем суть различия между этими терминами. Кажется очевидным, что реальное различие существовало, и что его смысл был понятен Фукидиду, Платону и Аристофану. Также и из Павсания становится ясно, что здесь присутствовало реальное важное разграничение».
Фонтенроуз (227, с. 153) считает, что хресмолог никогда не пророчествовал под воздействием прямой инспирации бога — этим отличалось дарование мантиса, — а лишь коллекционировал изречения этих боговдохновенных мужей. Приблизительно такое же решение проблемы предлагает Парк (287, с. 17-18): хресмологи сами не были пророками, они занимались лишь собиранием пророческих высказываний и, выбирая из своих коллекций те изречения, какие могли подойти к тем или иным обстоятельствам, давали определенные рекомендации, подкрепляя свое мнение ссылками на авторитеты древности.
Конечно, все предлагаемые переводы правильно отражают отдельные черты мужа-хресмолога. Но кто же он все-таки такой? Продавец, коллекционер, толкователь, пророк, возвеститель чужих пророчеств! Может ли один человек быть одновременно и тем, и другим, и третьим? Пессимист имеет достаточно оснований для сомнений: было ли вообще конкретное значение у слова χρησμολόγος? Ведь вполне вероятно, что этим словом называли разных людей, так или иначе связанных с мантикой: пророков, толкователей, собирателей...
Однако для Фукидида существовало четкое различие между мантисом и хресмологом. Знали его и другие авторы. А такое различие могло покоиться только на определенном значении слова χρησμολόγος. В приписываемом к платоновскому корпусу диалоге «О добродетели» Сократ на вопрос друга, откуда появляются доблестные мужи, отвечает, что, по его предположению, «это божественный дар, и доблестные мужи появляются так же, как и божественные из мантисов и хресмологи (ως περ οι θείοι των μάντεων καί οι χρησμολόγοι)» (379 с). В «Мире» Аристофана раб, увидев какого-то бродягу, увенчанного лаврами, замечает: «Мантис небось какой-нибудь (μάντις τις έστιν)», — на что Тригей ему отвечает: «Клянусь Зевсом, нет. Это же


1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
271
Иерокл, хресмолог из Орея (άλλ’ 'Ιεροκλέης ούτός γέ πού ’σθ’ ό χρησμολόγος ούξ Ώρεού)» (1045-1047). Лаконично и строго звучит утверждение Павсания: μάντεων γ’ ούδεις χρησμολόγος ην, — «никто из мантисов не был хресмо- логом» (I 34, 4); и трудно согласиться с Циеном (321, с. 1350), который расценивал это высказывание как «непонятное замечание», демонстрирующее утрату у поздних авторов чувства собственного значения слова. Поздняя античность (и отчасти средневековье), как это ни парадоксально, сохраняла достаточно четкое представление о том, каким пророческим дарованием обладали хресмологи, и обычно уверенно отделяла их от мантисов. Так, у Лукиана учитель Гермотима «не только мудрый, ио и сопричастный мантическому дарованию или некий хресмолог (μαντικός ών η χρησμολόγος τις)» (Herm. 6). «Давайте не будем обращаться ни к мантисам, ни к хресмологам, ни к шарлатанам, но только к Богу Всеведущему, разумеющему вся», — призывает Иоанн Златоуст (Ер. II ad Tim. Hom. VIII, col. 650 Migne PG LXII). Феодорит Киррский в «Церковной истории» рассказывает, что Юлиан, потеряв душеполезный страх, в дерзости возжелал царский скипетр Константина и, «путешествуя по Элладе, вопрошал мантисов и хресмологов, стремясь узнать, добьется ли он желаемого» (р. 177 Parmentier-Scheidweiler). Согласно же словарю «Суда», «Лампон был жрецом, хресмологом и мантисом» (Λ93 (s.v. Λάμπων όμνυσι...)).
Хотя слово χρησμολόγος нельзя отнести к разряду часто употребляемых слов, исследуемые авторы предоставляют нам более чем достаточный материал для ответа на вопрос: кто такие хресмологи? Помимо фрагмента Коринны, в нашем распоряжении 6 контекстов из Геродота, по 3 из Аристофана, Фукидида и Аристотеля и по 1 из Софокла, Платона и Ксенофонта.
Итак, говорится ли о каких-либо известных легендарных или исторических личностях, что они были хресмологами? Ответ положительный. В схолиях к «Лягушкам» Аристофана сказано: Μουσαίος ... ό δέ Σοφοκλής χρησμολόγον αυτόν φησι, — «Мусей, о котором Софокл говорит, что он хресмолог» (Schol. Ran. 1065 = Soph. Fr. 1116). Аристотель рассказывает, что в Кумах Италийских показывают


272
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
некий подземный покой Сивиллы-хресмолога (τις ... θάλαμος κατάγειος Σιβύλλης της χρησμολόγου, Mir. 838 а 5-6 (95)). А Геродот сообщает, что только после Саламинской битвы, когда подхваченные западным ветром корабельные обломки были принесены к мысу Колиада, стало понятным «пророчество, изреченное многими годами ранее Лисистратом- афинянином, мужем-хресмологом» (τδ ειρημένον πολλοίσι ετεσι πρότερον τούτων έν χρησμω Λυσιστράτω Άθηναίω άνδρί χρησμολογώ), смысл которого был скрыт от всех эллинов: «Колиадские жены будут жарить на веслах» (VIII 96). Причем в этой же главе Геродот пишет, что сбылись все пророчества Бакида и Му сея о морской битве, не называя этих пророков хресмологами, видимо, по той лишь простой причине, что это и так было хорошо известно его читателям. Поскольку же Лисистрат не был столь знаменитым пророком, Геродот счел необходимым пояснить: Лисистрат из Афин — муж-хресмолог.
Бакидов и Сивилл античность неизменно называла хресмологами. «Да и у эллинов, как говорят, нередко появлялись хресмологи, как например, Бакиды (один — беотиец, другой — аркадец), и многое многим предсказывали», — пишет Климент Александрийский (Strom. I 21, 132). «Разве Бакид хуже хресмолог, чем Сивилла?» — спрашивает Лукиан (Mort. Per. 30). «И пророчество дано было Баки- дом хресмологом», «Бакид был хресмологом», «ведь хресмолог Сивилла», — замечает автор словаря «Суда» (Ει337 (s.v. ει τδ μέσον κτήσαιο...), Β47 (s.v. Βάκις), Σ362 (s.v. Σιβυλλια)), а также Стефан Византийский: «хресмолог Сивилла» (р. 203 Meineke), — или Павсаний: «Бакиду хресмологу» (X 32, 11). Кстати, Павсаний посвящает целую главу рассказу об известных ему хресмологах: он слышал о четырех Сивиллах: старшей и младшей Герофи- ле, живших в Малой Азии (чаще всего родиной Герофилы почитают город Эритры на побережье Эгейского моря), пророчице из Кум по имени Демо (Вергилий называет ее Деифобой, Aen. VI 36) и еврейской предсказательнице Саббе (а Варрон в несохранившемся труде «Римские древности» насчитывал 10 Сивилл — этот канон сохранил автор пролога к «Сивиллиным книгам», который, в свою очередь, почерпнул их из трактата Фирмиана Лактанция (IV в.


1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
273
н.э.) «Божественные установления»)77, — а также о «му- жах-хресмологах»: Эвкле с Кипра, афинянине Мусее, Лике, сыне Пандиона, и беотийце Бакиде, - пророчества которых (всех, кроме Лика) он сам читал (X 12).
Как видим, перед нами известные древние пророки: Мусей, Бакид, Сивиллы, Лисистрат. Но почему именно они? Почему среди них нет Пифии, Тиресия, Кал ханта или хотя бы Кассандры, которую многие исследователи включают в подобный список? Иными словами, в чем состояла особенность пророческого дара хресмологов? Для ответа на этот вопрос весьма важными оказываются два замечания из «Риторики» Аристотеля. Аристотель, во-первых, называет хресмологов «свидетелями о будущем» (μάρτυρες, περί δε των έσομένων και οί χρησμολόγοι, 1375b 35 — 1376 a 1 (I 15, 14)), а во-вторых, говоря о том, что некоторые люди скорее просто знают, что что-то произойдет, чем когда это случится (και τδ δτι εσται ή τδ πότε), он добавляет: «поэтому и хресмологи не ограничивают, когда [сбудутся их пророчества]» (διδ οι χρησμολόγοι ού προσορίζονται τδ πότε, 1407 b 4-5 (III 5, 4)). В полном согласии с Аристотелем звучит приводимое Плутархом высказывание Гераклита: «Сивилла же, безумными устами несмеянное, и неприукрашенное, и неума- щенное вещая, тысячи лет достигает голосом чрез бога» (Σίβυλλα δε μαινομένω στόματι ... αγέλαστα και ακαλλώπιστα και άμύριστα φθεγγομένη χιλίων ετών έξικνείται τη φωνή διά τδν θεόν, Мог. 397 a (Pyth. Or. 6) = 22 В 92 DK = Fr. 75 Marcovich). Да и сам Плутарх через несколько страниц вновь возвращается к хресмологам: «Эти Сивиллы и Баки- ды, словно в море, отказавшись от точных свидетельств, выбросили время и рассеяли, как пришлось, имена и глаголы разнообразных случаев и событий» (Σίβυλλαι δ’ αύται και Βακιδες ώσπερ εις πόντον άτεκ^ιάρτως τδν χρόνον κατέβαλον και διέσπειραν ως ετυχε παντοδαπων ονόματα και ρήματα παθών και συμπτωμάτων, Mor. 399 a (Pyth. Or. 10)).
Кроме того, в уже цитированном диалоге «О добродетели» Сократ, сравнив доблестных мужей с мантисами и хрес- мологами, продолжает: «Ведь они становятся такими не от природы и не мастерством, но по вдохновению богов (έπιπνοία έκ θεών) становятся они такими» (379 с). Боговдохновенными признавали хресмологов и Аристотель: «...благодаря


274
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
чему появляются Сивиллы, и Бакиды, и все боговдохновенные (ενθεοι)» (Prob. 954 а 36-37 (XXX 1)), — и Павсаний: «Эти жены и мужи ... пророчествовали от бога (έκ θεού μαντεύσασθαι)» (X 12, 11), — и Элий Аристид: «А многие и полностью отдав себя богу (καθάπαξ ύποδύντες θεφ) и даже в малейшей степени не владея никаким мастерством, не только своим современникам, но и потомкам предсказали много удивительного, как например, если хочешь, Бакид, Сивилла и вместе с ними другие, пусть и немногие — так и для этого есть основание: ведь великий дар не доступен многим» (XLV, Vol. 2, р. 12 Jebb). Элий Аристид обращает внимание и еще на одну особенность пророческого дарования хресмологов — спонтанность (чем иногда отличались и изречения Пифии, когда она возвещала оракул, едва вопрошавший переступал порог храма): «И саму Пифию, и хресмологов, всякий раз когда они неожиданно начинают пророчествовать (αύτοματΐζωσι)...» (XLIX, Vol. 2, р. 389 Jebb).
Так кто же такие хресмологи? Хресмологи — это Сивиллы, Бакид, Мусей, Лисистрат, это древние пророки, вещавшие в состоянии божественной инспирации и интуитивных прозрений, это пророки, предсказывавшие события далекого будущего («не только своим современникам, но и потомкам», «свидетели о грядущем», «тысячи лет достигавшие голосом»), но не указывавшие при этом время свершения своих пророчеств («не ограничивают когда», «отказавшись от точных свидетельств, выбросили время»). Пророк, обладавший двойным сокровищем пророческого дара, являл божественные истины заинтересованной в их познании группе людей и, в соответствии с даром про- фетизма, стремился донести их до сознания слушающих, разъяснить их высший смысл, если, конечно, не касался при этом табуированной темы. Пророчества мантиса открывали не только будущее, но и тайное прошлое, и скрытое настоящее; а если они вещали о будущем, то речь всегда шла о ближайшем будущем, о том, что ожидает современников мантиса и их детей, т.е. временной диапазон таких пророчеств обычно был ограничен жизнью одного, в редких случаях двух или трех поколений. Совсем иное дело пророчества хресмолога. Они не имели прямых адресатов,


1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
275
они ни к кому не были обращены или, вернее, были обращены ко всем сразу: и к современникам, и к тем, кто родится через сто, или пятьсот, или тысячу лет. Они были брошены в мир и ждали своего исполнения, зачастую так и не понятые, забытые, отвергнутые.
Теперь мы можем оценить, сколь близок был к пониманию термина «хресмолог» Амандри (190, с. 53-55), писавший, что в определенных случаях это был вдохновенный пророк, который возвещал спонтанно, под воздействием прямой инспирации божества пророчества, приемлемые либо для частного и конкретного случая, либо для более или менее длительного будущего. Амандри был бы абсолютно прав, если бы не приписывал хресмологам конкретных, ситуативных пророчеств.
Высказывания хресмологов строятся по тому же типу, что и айнигмовидные пророчества мантисов. Разница заключается лишь в том, что загадочность речей мантиса как бы сознательная, воплощающая собой способ произнесения непроизносимого, в то время как пророчества хресмологов нередко полностью лишены намекающей образности («Ко- лиадские жены будут жарить на веслах») и кажутся темными и загадочными только в силу своей временной неопределенности. Достаточно связать древнее пророчество с конкретной ситуацией, и оно становится понятным независимо от того, прямо или образно выразил свою, вернее, божественную мысль вдохновенный пророк.
Тогда, подобно тому как слова мантиса мог разъяснять профет (хотя, как правило, это был один и тот же человек), должен был существовать и некий профет слов хресмолога, некто, кто смог бы уловить связь древнего пророчества и современного события и уже в этом свете вновь явить это пророчество людям. Профетом такого человека эллины не называли (исключение составляет единственный контекст из «Птиц» Аристофана, где комизм ситуации заключается в том числе и в том, что хресмолог именует себя профетом Бакида, используя тем самым инородный термин (972)); они называли его тоже хресмологом. Почему? Видимо, по той причине, что он давал пророчеству хресмолога как бы вторую жизнь. Древний хресмолог пускал в 18»


276
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
мир пророчества, даруя им жизнь значительно более долгую, чем его собственная. Поэтому собирателем и хранителем этих пророчеств выступал другой человек. Причем он не только хранил древние вещания, но и постигал их тайный смысл и, давая им временную конкретность, как бы вновь открывал их для мира, фактически становясь их вторым отцом и наставником, т.е. тоже хресмологом. И, конечно, такие хресмологи, хранители древних пророчеств, современники античных авторов (в отличие, например, от двух Сивилл Герофил, даже младшая из которых жила, согласно Павсанию, еще до Троянской войны и предсказала рождение Елены и гибель из-за нее Илиона (X 12, 1-3)) чаще фигурируют на страницах их произведений.
Ксенофонт в «Греческой истории» рассказывает, что когда после смерти Агида в Спарте возник спор о том, кому следует передать царскую власть: Леотихиду, которого Агид всю жизнь не признавал своим сыном и изменил свое отношение к нему лишь перед смертью, уступив его настойчивым мольбам, или Агесилаю, брату Агида, — хрес- молог Диопиф, поддерживающий Леотихида, привел в подтверждение своей позиции древнее пророчество, согласно которому Спарта должна была опасаться хромой царской власти (III 3, 3), а Агесилай, как известно, хромал. Лисандр же опроверг Диопифа, заявив, что бог имеет в виду не физическую хромоту Агесйлая, а незаконнорожденность Леотихида, предостерегая, чтобы престол не был занят человеком не из царского рода Гераклидов. Более подробное изложение этих событий находим в «Агесилае» и «Лисандре» Плутарха. Плутарх пишет, что «Диопиф, муж- хресмолог, был исполнен древних откровений (μαντείων τε παλαιών ύπόπλεως) и относительно божественного весьма мудр» (Ages. 3, 3) и «прославился знанием древних пророчеств» (ευδόκιμος έπι χρησμολογία, Lys. 22, 5). И затем Плутарх приводит полный текст этого пророчества: «Остерегайся же, Спарта, хотя ты и очень надменна, чтобы от тебя, крепкой на ноги, не взросла хромая царская власть; ибо нежданные болезни (Ages.; несчастья, Lys.) будут долго тебя испытывать и накатывающаяся волна гибельной для смертных войны» (ср. также у Павсания, приписывающего


1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
277
это прорицание Дельфийскому оракулу (III 8, 9))78. Как видим, это пророчество, несомненно, было обращено к Спарте, но никаких указаний на то, когда могла появиться в городе «хромая царская власть», влекущая за собой несчастья и войны, древний провидец в свое изречение не вложил.
Пророчества хресмологов нередко начинались с предостережения: Φράζεο — «обдумай», «остерегайся». Так было и с пророчеством Спарте, так было и, например, с приведенным у Геродота пророчеством Бакида, призывавшим эвбейцев готовиться к войне с персами: «Будь внимателен: когда чужеземец набросит на море лубяное ярмо (βύβλινον ζυγόν — не только «лубяное ярмо», но и «понтонный мост», — ключевой образ «Персов» Эсхила), должно гнать с Эвбеи многоблеющих коз» (VIII 20).
Понимание термина «хресмолог» помогает нам правильно трактовать контекст из «Истории» Геродота, который Циен (321, с. 1349) и Латте (257, с. 845-846) приводят в качестве примера пророчества мантиса. Когда Лисистрат, выйдя со своими людьми из Марафона, напал на Афины, оба войска расположились лагерем друг против друга у святилища Афины Паллены. Здесь предстал Писистрату хресмолог Амфилит из Акарнании и по божественному побуждению (θείη πομπή χρεωμένος) изрек следующее пророчество: «Заброшен невод, сеть распростерта, устремятся тунцы лунной ночью». Лисистрат, осознав смысл пророчества (συλλαβών τδ χρηστήριον) и сказав, что он принимает реченное (φας δέκεσθαι τδ χρησθέν), повел войско на врага, в то время как афиняне, позавтракав, играли в кости или спали, вовсе не ожидая нападения, а потому рассеялись и не препятствовали Писистрату третий раз овладеть Афинами (I 62-63). Чье пророчество произнес Амфилит? Геродот не сообщает. Но едва ли это пророчество принадлежало самому Амфилиту; по крайней мере ни у одного автора нет упоминания сборника речений Амфилита, аналогичного сборникам Бакида и Му сея. Скорее всего Амфилит был хранителем древних пророчеств, и по озарению свыше (ένθεάζων) в какой-то момент он понял, что в известном ему пророчестве говорится о сражении Писистрата и афинян. Тогда он возвестил Писистрату это изречение, чем


278
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
помог ему одержать победу79. Кстати, изображение обреченных врагов в виде попавших в сеть тунцов — образ, очень распространенный в античности. Например, в «Персах» Эсхила гонец рассказывает Атоссе и старейшинам, что греки били персов кусками весел и обломками судов, «словно тунцов» (424).
Другой хресмолог, Ономакрит, был изгнан Гиппархом из Афин, «пойманный», как сообщает Геродот, Ласом из Гермионы на месте преступления, когда он вставлял в сборник пророчеств Мусея изречение, «будто острова, лежащие у Лемноса, исчезнут в морской пучине» (ως αί έπί Λημνω έπικείμεναι νήσοι άφανιζοίατο κατά της θαλάσσης)» (VII 6). Очевидно, далеко не все хресмологи соблюдали профессиональную этику, раз мог Ономакрит попытаться выдать за пророчество Мусея некое, вероятно, анонимное вещание (форма эпического оптатива άφανιζοίατο явно указывает на косвенную передачу Геродотом древнего стиха). Некоторое время спустя Ономакрит вместе с помирившимися с ним Писистратидами прибыл в Сузы, где разъяснял Ксерксу, что, согласно пророчеству Мусея, царь должен соединить мостом берега Геллеспонта; правда, при этом Ономакрит опускал пророчества о гибели персов в Элладе (VII 6).
Зарекомендовавшие себя хресмологи пользовались, как правило, большим уважением. Нильссон (271, с. 130) подчеркивает, что влияние древних пророчеств на политическую пропаганду и жизнь полиса было несравнимо значительнее, чем принято думать. Обычно, когда над городом нависала опасность, или при решении других, не менее важных вопросов жители города обращались за помощью и советом не только в прорицалища, но и к хранителям древних пророчеств, как бы сверяя информацию этих двух видов словесной мантики. Так было перед отправлением экспедиции в Сицилию, о чем свидетельствует Фукидид в рассмотренном выше контексте (VIII 1,1); так было и когда персы подступали к Афинам. В повествовании Геродота об обсуждении смысла дельфийского пророчества о «деревянной стене» слово χρησμολόγος встречается трижды (VII 142, 143 bis) и традиционно переводится «толкователи полу¬


1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?
279
ченного оракула»80. На самом деле, получив ответ Пифии, афиняне обратились также и за помощью к знатокам древних пророчеств, надеясь, что сопоставление слов Пифии и древних хресмологов приведет их к правильному пониманию и дельфийского изречения, и всей ситуации в целом. Конечно, при подобного рода всенародном обсуждении хресмологи косвенно становились толкователями полученного оракула, впрочем, как и любой другой афинянин, принимавший участие в этом обсуждении. Правда, либо в известных хресмологам древних пророчествах ничего не говорилось о великой Саламинской битве, либо среди присутствовавших тогда в Афинах «хресмологов» не нашлось ни одного настоящего хранителя древних изречений, понимающего их сокровенный смысл, но факт остается фактом: угрожая афинянам поражением, хресмологи были против морского сражения у Саламина и — ошиблись. Кстати, об участии хресмологов в обсуждении оракула о «деревянной стене» упоминают и другие авторы. Так, Элий Аристид замечает, что «хресмологи пели обо всем, но из всего этого они не пели лишь об одном — что следует принять морское сражение» (XLVI, Vol. 2, р. 186 Jebb).
Подобные ошибки, обман, фальсификации, а также уверенно-напыщенный тон прорицательства хресмологов, лишенных, в общем-то, того ореола священного благоговения, который с древности окружал и мантисов, и оракулы, да и самих древних хресмологов, сделали шатающегося из города в город знатока пророчеств превосходной мишенью для насмешек древней аттической комедии. У Аристофана хресмолог дважды выступает действующим лицом комедии, и дважды встречается деноминатив χρησμολογέω — «возвещать древнее пророчество». В «Мире» на сцене появляется, как мы уже говорили, хресмолог Иерокл. Увидев, что Тригей и раб заняты жертвоприношением, и желая отведать кусочек мяса, Иерокл сначала пытается давать им советы, а затем изливает на них целый поток темных стихов, якобы принадлежащих Бакиду. Тригей остроумно парирует его выпады, копируя его манеру выражения, и даже приводит «изречение» Гомера, заканчивающееся словами: «А хресмологу никто не дал сияющего сосуда»


280
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
(1094). В итоге Иерокла с помощью палки изгоняют со сцены. Точно так же и в «Птицах» вслед за поэтом появляется во время жертвоприношения некий хресмолог, уверяющий, что существует пророчество Бакида, прямо говорящее о Тучекукуевске (960-963). На вопрос Писфетера: «Как же это ты не возвестил это пророчество (ταυτ’ ούκ έχρησμολόγεις) до того, как я основал этот город?» — звучит традиционный ответ, перекликающийся со словами слуги из «Елены» Еврипида (οΰνεχ’ ό θεός ούκ ηβούλετο, — «из-за того, что бог не захотел», 752): «Божественное мне препятствовало» (τδ θειον ένεπόδιζέ με, 964-965). Писфе- тер соглашается выслушать пророчество и быстро уличает того во лжи, ссылаясь при этом даже на изречение Дельфийского оракула, якобы посоветовавшего ему отлупить мошенника. Хресмолог с воплями покидает сцену, напутствуемый вопросом Писфетера: «Разве, убежав в другое место, ты не будешь там читать пророчества (χρησμολογήσεις)?» (991).
Однако если само слово χρησμολόγος достаточно последовательно сохраняло свое значение в эпоху эллинизма и поздней античности, то образованный от него глагол χρησ- μολογέω получил более общее нейтральное значение «возвещать пророчества»: Гесихий объясняет: χρησμολογεί· προφητεύει, μαντεύεται (пророчествует, возвещает, Х727 (s.v. χρησμολογεί)), — и использовался применительно как к языческим мантисам: Диодор Сицилийский называет Пифию «пророчествующей девой» (την χρησμολογούσαν παρθένον, XVI 26, 6), — так и к библейским пророкам: Феодо- рит Киррский в «Толковании на Книгу Пророка Даниила» негодует по поводу того, что некоторые люди дерзнули бесстыдно утверждать, что Даниил, предсказавший (χρησ- μολογήσας) и явление Спасителя нашего Иисуса Христа, и многое-многое другое, не был пророком (προφήτης, col. 1260 Migne PG LXXXI).
Заканчивая разговор о хресмологах, хочется еще раз подчеркнуть, что из всех мантических терминов χρησμολόγος практически нигде не трактуется правильно81. Эллины четко различали изречения мантисов, в том числе оракулов, и изречения хресмологов. Перед нами два разных вида ело-


ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ
281
весной мантики, требующие неукоснительного разграничения и при переводе (в произведениях разных жанров), и в научных трудах.
2. 	ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ
Прилагательное χρησμωδός авторы словарей (Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен) привычно переводят в соответствии со значением составляющих его корней — «поющий пророчества». И, конечно, наша задача — попытаться конкретизировать это значение на основании всего вышесказанного.
В общей сложности (и как обычное прилагательное, и как субстантивированное) χρησμωδός встречается 9 раз: 2 у Софокла, 1 у Еврипида и 6 у Платона. Его деномииа- тив χρησμωδέω также не может похвастаться частотой употребления: 8 раз у Платона и по 1 разу у Геродота, Аристофана, Ксенофонта, Аристотеля и Демосфена (всего 13).
У трагиков χρησμωδός не имеет какого-либо терминологического значения. Слишком короткий фрагмент из «Тантала» Софокла не позволяет дать глубокое осмысление интересующего нас слова: 'Ερμης έδήλου τήνδε χρησμωδόν φάτιν, — «Гермес открыл эту вещую речь» (Fr. 573). Возможно, этот фрагмент перекликается со словами Акрефея у Коринны: «Я говорю пророческую (χρεισμολόγον) истину» (Fr. la col. 3, 42-43). В «Царе Эдипе» хор называет Сфинкс ταν γαμψώνυχα παρθένον χρησμωδόν — «поющая священные речи дева с кривыми когтями» (1199-1200). Дело в том, что слово χρησμωδός обозначало не только пророческую речь, но и сентенции, высказывания, претендующие на высшую степень обобщенности, священные речи. Поэтому не стоит пытаться рассуждать о мантических дарованиях Сфинкс, мантика здесь ни при чем.
Во фрагменте из «Меланиппы мудрой» Еврипида Ме- ланиппа рассказывает о своей матери Гиппо, дочери кентавра Хирона, которую Зевс превратил в лошадь «из-за того, что она, вещая, пела смертным гимны, объясняя целебные и спасительные средства от тяжких недугов» (οΰνεχ’ ΰμνους ήδε χρησμωδός βροτοίς ακη πόνων φράζουσα και


282
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
Χυτήρια, Fr. 14 (MS), 16-17 Page). Меланиппа называет Гиппо также νύμφη θεσπιφδός (вещая нимфа, 20), а несколько позже мы покажем, что прилагательное θεσπιωδός было устойчивым эпитетом мантиса. Тогда если Гиппо была одной из древних «ведьм», то она, безусловно, владела и даром исцеления, о чем вполне однозначно говорит ее дочь, и, следовательно, χρησμωδός — «поющая священные слова» — указывает на чары и заговоры, используемые при лечении.
Однако в произведениях Платона χρησμωδός получает конкретное терминологическое значение, выступая синонимом χρησμολόγος. В «Феаге» Сократ спрашивает: «А можешь ли ты мне сказать, какое название имеет и Бакид, и Сивилла, и наш земляк Амфилит?», — и Феаг отвечает: «Да какое же другое, о Сократ, если не χρησμωδοί?» (124 d). Мы уже цитировали «Апологию Сократа»: «Итак, и о поэтах в короткое время я узнал то, что не мудростью творят они то, что творят, но некоей природой и воодушевленные, словно мантисы от бога и χρησμωδοί (фактически, хресмологи)» (22 b-с), - и «Менона»: «Следовательно, мы правильно могли бы назвать божественными тех, о ком мы сегодня говорили, хресмологов (χρησμωδούς), и мантисов, и всех поэтов» (99 c-d), а рассуждал Сократ о том, что правильно управляющие полисом государственные мужи разумом вовсе не отличаются ни от хресмологов, ни от мантисов от бога (οι χρησμφδοί τε και οί θεομάντεις, 99 с). В «Ионе» Сократ говорит о поэтах: «Поэтому бог, лишая их рассудка, пользуется этими служителями, и хресмологами (τοίς χρησμωδοίς), и божественными манти- сами» (534 c-d), — а в «О добродетели» он уверяет, что доблестные мужи по божественному наитию предсказывают городу грядущие события лучше и яснее, чем хресмологи (οί χρησμωδοί, 379 c-d). Обратим внимание на то, что каждый из этих контекстов демонстрирует четкое разграничение функций мантиса и хресмолога. Тот факт, что Платон называет хресмологов χρησμωδοί, не должен вызывать удивления: как древние хресмологи, так и хранители их пророчеств пели стихи, о чем свидетельствует, например, Фукидид: «Многое пели хресмологи (χρησμολόγοι ήδον) и в собирающихся воевать, и во всех остальных городах»


ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ
283
(II 8, 2), — или: «Хресмологи пели разнообразные пророчества» (χρησμολόγοι τε ήδον χρησμούς παντοίους, II 21, 3).
Что касается глагола χρησμωδέω, то в некоторых случаях он употребляется синонимично с χρησμολογέω эпохи классики. Небезызвестный нам знаток древних речений Ономакрит, согласно Геродоту, обращался к Ксерксу, «возвещая пророчества» (χρησμωδέων, VII 6). Во «Всадниках» Аристофана Колбасник обвиняет Клеона в том, что он стремится превратить афинян в граждан маленького города, воздвигая стены и цитируя пророчества (χρησμωδών, 818). А Демосфен утверждает, что зажиточные афиняне не захотели бы расстаться со своими богатствами, даже если бы все ораторы стали пугать их приходом царя, и вместе с ними о том же самом пели бы пророчества (χρησμωδοίεν) столь же многочисленные толпы прорицателей (XIV 25). Вспомним также хресмолога Иерокла из «Птиц» Аристофана: он появляется и в комедии Эвполида (V в. до н.э.) «Города», где к нему обращаются следующими словами: «О милейший Иерокл, владыка поющий пророчества (χρησμωδών)» (Fr. 212 Kock).
Но у Аристотеля значение χρησμωδέω, хотя и связано с мантикой, становится более общим: мы уже цитировали приписываемое ему высказывание о том, что дыхание земли во многих местах заставляет приближающихся к нему либо воодушевляться, либо чахнуть, либо пророчествовать (χρησμωδείν, Mund. 395 b 26-30 (4)). Подобное употребление находим и у Платона и Ксенофонта, где χρησμωδέω в переносном значении указывает на действия Сократа и его собеседников, и, конечно, о более точной мантической дефиниции здесь не может быть и речи. Так, в обеих «Апологиях Сократа» приговоренный к смерти философ хочет предсказать будущее своим обвинителям: βούλομαι δέ και εγώ χρησμωδησαι (Xen. 30), и έπιθυμώ ύμίν χρησμωδησαι (Plat. 39 с). И все же иногда можно проследить слабую связь с возвещением древних речений: в «Законах» сказано: «Пусть же это, словно некое произнесенное сказание, будет пророчески спето» (κεχρησμωδήσθω, IV 712 а).
У анализируемых авторов трижды (правда, от фрагмента Еврипида сохранилось одно только это слово, Fr. 330а Snell (TGF Suppi.)) встречается и еще одно производное


284
Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ
χρησμφδός — существительное χρησμφδία. Его значение полностью обусловлено тем типом употребления χρησμφδός, где оно синонимично с χρησμολόγος, т.е. χρησμωδνα — это именно пророчество хресмолога, а не мантиса или ораку- ла02, или по крайней мере пророчество на много веков вперед. Так, вещания эсхиловского Прометея простираются на тринадцать поколений в грядущее (775), а в «Протагоре» Платона χρησμφδία связано с последователями Орфея и Мусея (316 d).
В последующие века χρησμφδός и его производные сохраняют оба намеченные классикой принципа употребления, хотя постепенно более общее значение начинает превалировать. С одной стороны, Дионисий Галикарнасский называет «поющей пророчества нимфой» (νύμφη χρησμφδός) Сивиллу (Ant. Rom. I 55, 4), а Элий Аристид рассказывает, что при обсуждении оракула о «деревянной стене» афиняне, наконец, перестали обращать внимание на хресмологов (τούς ... χρησμφδούς) и поверили Фемистоклу (XLVI, Vol. 2, р. 186 Jebb); но с другой — поэт II в. до н.э. Лимений в пеане воспевает «пророческий (χρησμφδόν) треножник» Дельф (21, Coll. Alex.); Ямвлих называет χρησμφδός прорицательницу оракула Аполлона у Бранхидов (Myst. Ill И); у Климента Александрийского Фемоноя первая «возвестила пророчество» (χρησμφδησαι, Strom. I 21, 107); «О Аполлон, тщетное пророчествующий (χρησμφδών)», — восклицает Евсевий Кесарийский (РЕ VI 7, 37); а Гесихий определяет значение χρησμφδία как «пророчество, откровение, предсказание» (μάντευμα, μαντεία, προλεγόμενον, Х731 (s.v. χρησμφδία)).


ЧАСТЬ
ВТОРАЯ
Изречения прорицателей и характеристика их деятельности


Глава V
ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ И ИХ ОБОЗНАЧЕНИЕ
В древнегреческом языке периода архаики и классики было несколько слов для обозначения божественных прорицаний: χρησμός, χρηστήριον, μαντείον, λόγιον, μάντευμα, θέσπισμα, θέσφατον, μαντεία и θεοπρόπιον. Для всех этих слов словари дают абсолютно синонимичные значения без всякой смысловой дифференциации. Например, словарь Лидделла и Скотта переводит χρησμός как «ответ оракула», «оракул», χρηστήριον — «ответ оракула», μαντείον — «изречение оракула», λόγιον — «оракул», μαντεύμα — «оракул», θέσπισμα — «оракул», θέσφατον — «оракул», μαντεία — «оракул», «пророчество», θεοπρόπιον — «пророчество», «оракул». Подобный перевод, свойственный и другим словарям, безусловно нуждается в корректировке и конкретизации.
Что значит «пророчество», «оракул», а также предлагаемые русскоязычными словарями «прорицание», «предсказание»? Мы знаем, что прорицание могло быть возвещено мантисом бога (чаще всего Аполлона), отвечающим на вопрос тех, кто пришел в прорицалище за помощью или советом; кроме того, пророчество могло исходить из уст пророка (мантиса и профета) или хресмолога, проникающего своим духовным зрением в глубины будущих веков. Но если древние эллины чутко ощущали разницу между различными прорицателями и, соответственно, той силой божественного дарования, которой обладал каждый из них (что нашло свое отражение в существовании специальных названий, рассмотренных нами в первой части), то было бы странным и нелогичным, если бы в их языке отсутствовали


288 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
отдельные обозначения для высказываний этих пророков. Кроме того, немаловажным является вопрос о первоначальном значении каждого из этих слов. Едва ли все они обозначали прорицание с самого своего возникновения, и вполне вероятно, что, даже приобретя это значение, они как бы просто наложили его на более древнее и более весомое, в результате чего это определяющее значение постоянно сквозило через позднейшее наслоение.
Поэтому давайте предпримем рассмотрение функционирования перечисленных выше слов у авторов от Гомера до Аристотеля, дабы подтвердить или опровергнуть мнение об их реальной или мнимой синонимичности.
1. 	ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ ПРОРОЧЕСТВ
Образованное от глагола χράω слово χρησμός является одним из самых употребительных названий пророческой речи. У анализируемых авторов оно встречается 139 раз: по 1 у Пиндара, Коринны, Гекатея Милетского, Акусилая и Эсхила, по 4 у Софокла и Фукидида, 10 у Эсхила, 25 у Еврипида, 30 у Аристофана, 32 у Геродота, 8 у Платона, по 3 у Ксенофонта и Ликурга, 13 у Аристотеля и 2 у Исократа. Уже один этот перечень показывает, что χρησμός было универсальным словом не только в плане частоты использования, но и с точки зрения жанровой принадлежности: оно уверенно чувствовало себя и в прозе, и в лирике, и в драме. Поэтому можно предположить, что значение этого слова также было универсальным.
Объяснения слова χρησμός, будь то античные лексиконы или современные словари, едва ли могут помочь нам в решении поставленной задачи. Так, Гесихий определяет: χρησμός· προφητεία, πρόρρησις. ό παρα θεού διδόμενος λόγος, η μαντεία (χρησμός — пророчество, предсказание; данное богом слово; или откровение, Х729 (s.v. χρησμός)). Автор словаря «Суда» более лаконичен: χρησμός, προφητεία (пророчество, Х504 (s.v. χρησμός)). Папе переводит его как «ответ вопрошенного оракула», «изречение оракула», Шант- рен — «оракул», Фриск — «изречение оракула». Посрав-


1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ
289
нению с терминами, обозначавшими античных пророков, названия изречений этих пророков оказались в значительно менее выигрышном положении. Дело в том, что их семантика просто не вызывала сомнений у исследователей, и, соответственно, в нашем распоряжении лишь отдельные замечания некоторых авторов, причем самого общего характера. Амандри (190, с. 52) уверен, что «прямой смысл χρησμός ограничивался значением «оракульный ответ». Н.С. Гринбаум (166, с. 76), отмечая, что впервые χρησμός встречается в языке Пиндара, предлагает все то же значение «оракул». Интереснее мнение Латте (257, с. 829): «...у Пиндара закреплено столь употребительное позднее χρησμός. Но это слово применялось и для пророчеств Тиресия, которые, строго говоря, представляют собой другой вид дивинации». Тогда нам остается обратиться к контекстному анализу значения изучаемого слова и, учитывая его явную универсальность, а также замечание Латте, попробовать провести классификацию с точки зрения принадлежности высказывания: чье оно — оракула, хресмолога, мантиса?
В 64 случаях словом χρησμός названо изречение оракула. Геродот рассказывает, что Крез, желая испытать правдивость вещаний различных оракулов, отправил послов во все эллинские прорицалища и к ливийскому Аммону с одним и тем же вопросом; а когда посланные вернулись, неся ответы оракулов (φέροντες τους χρησμούς, I 48), Крез, внимательно изучив изречения, признал истинными слова Дельфийского оракула и оракула Амфиарая (I 47-49). Псамметих, страстно желая отомстить одиннадцати царям, посылает вопросить оракул Латоны в городе Буто, и оттуда ему пришел ответ (ήλθε χρησμός), что отмщение наступит с моря, когда появятся медные мужи (II 152). Ксуф в «Ионе» Еврипида просит супругу молиться богам, чтобы он вынес из дома Аполлона благие вещания о детях (εύτέκνους ... χρησμούς, 423-424). А Полиник в «Финикиянках» рассказывает Иокасте, что «Адрасту Локсий возвестил некий оракул» (εχρησ’ Άδράστω Λοξίας χρησμόν τινα, 409). Повествуя о том, что у трезенцев умирает много молодых женщин, Аристотель замечает, что именно с гибелью женщин из-за слишком раннего замужества, а не со сбором плодов связывают 19—1682


290 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
некоторые данное трезенцам изречение оракула (τον χρησμόν): «Не срезай молодую ниву» (Pol. 1335 а 17-22 (VII 14, 4); текст оракула, видимо, хорошо известный в древности, Аристотель не приводит, но переписчик подписал его на полях рукописи). А в «Апологии Сократа» Ксенофонта Сократ говорит: «Однако, о мужи, в оракуле (έν χρησμοίς) о Ликурге, установившем лакедемонянам законы, бог сказал большее, чем обо мне» (15).
Далее словом χρησμός обозначается пророчество хрес- молога (59 контекстов83). Так, Фукидид рассказывает, что, когда спартанцы вторглись в Аттику и, пройдя Элевсин и Фриасийскую равнину, расположились лагерем возле Ахарн, Афины были охвачены волнением и возбуждением: граждане собирались на сходки и вели споры — одни, требуя выступить в поход, другие, не позволяя; хранители древних прорицаний пели всевозможные пророчества (χρησμό- λόγοι τε ήδον χρησμούς παντοίους), которые каждый страстно желал услышать (II 21, 2-3).
Критическая ситуация и острая необходимость принятия важного для благополучия города решения всегда вызывали у эллинов особый интерес к древним пророчествам: не предсказывает ли Мусей, Бакид или какой-либо другой древний пророк-хресмолог судьбу их родины. Поэтому упоминания о древних пророчествах, а также об их собирателях и хранителях чаще всего встречаются при описании таких судьбоносных моментов в жизни античных полисов либо вызваны стремлением подчеркнуть, что свершившееся было предопределено свыше уже несколько столетий назад. Когда Демофонт в «Гераклидах» Еврипида убедился в том, что войско аргосцев во главе с царем Эврисфеем подступило близко к Афинам, он, «собрав вместе всех певцов пророчеств» (χρησμών δ’ άοιδούς πάντας εις έν άλίσας) изучил и общедоступные, и тайные древние вещания, спасительные для этой земли (403-405) и узнал, что, хотя многое в них различно, все они приказывают принести в жертву дочери Деметры девушку из знатного рода. Сообщая об этом Иолаю и хору, Демофонт признается, что, услышав пророчества (χρησμών άκούσας), он находится в недоумении и полон страха (472-473). И затем Ио лай, объясняя вышедшей из храма Макарии причину


1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ
291
нового несчастья, говорит: «Этот муж утверждает, что певцы пророчеств обозначили следующее (χρησμών γαρ ωδούς φησι σημαίνειν οδε): не быка и не телку, а деву благородной крови заколоть дочери Деметры для нашего спасения и спасения этого города» (488-491). Когда же Макария добровольно обрекает себя на заклание, Ио лай со стоном восклицает: «Не радуюсь свершившемуся я, но и жить было бы невозможно, коль не исполнено вещание (χρησμού τε μη κρανθέντος)» (605-606).
Хресмолог Ономакрит, согласно Геродоту, привел в порядок пророчества Му сея (διαθέτην χρησμών των Μουσαίου); но однажды его уличили в том, что он вставлял в сборник Му сея чужое изречение (έμποιέων ές τα Μουσαίου χρησμόν); а прибыв к персидскому царю, он излагал ему некоторые из пророчеств (κατέλεγε των χρησμών), скрывая сулящие варварам великие беды и выбирая те, которые предвещали успех (VII 6). Писистратид Гиппий знал, по мнению Геродота, пророчества (τους χρησμούς) достовернее всех (V 93). В результате битвы при Саламине исполнилось и пророчество Лисистрата (τδν χρησμόν), и все другие предсказания об этом морском сражении, изреченные Ба- кидом и Мусеем (VIII 96). А эвбейцы пренебрегли пророчеством Бакида (текст которого мы уже приводили) как ничего не значащим (τδν Βάκιδος χρησμδν ως ούδεν λέγοντα, VIII 20).
В эту же группу контекстов мы включили и те случаи, когда чье-то высказывание сравнивается с пророчеством хресмолога. Так, Ликург утверждает, что некоторые древние поэты, написав стихи, оставили их, словно пророчества, для будущих поколений (ώσπερ χρησμούς, Leocr. 92).
В предыдущей главе мы уже касались тех событий, которые изложены в «Греческой истории» Ксенофонта. Когда после смерти царя Агида в Спарте возник спор, кому быть царем: Леотихиду или Агесилаю, — присутствовавший при этом хресмолог Диопиф сказал, что пророчество Аполлона (Απόλλωνος χρησμός) советует остерегаться хромой царской власти (III 3, 3). Интересен тот факт, что пророчество названо Аполлоновым. Какие же аргументы могут быть приведены в доказательство того, что Απόλλωνος χρησμός — это изречение древнего пророка, а не оракула 19*


292 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
Аполлона? Во-первых, пророчество было объявлено Дио- пифом, которого Ксенофонт однозначно называет хресмологом. А во-вторых, более подробное изложение этой ситуации в «Агесилае» Плутарха полностью соответствует информации Ксенофонта: Плутарх также называет Диопифа мужем-хресмологом, сведущим в древних откровениях (3, 3). Кроме того, во «Всадниках» Аристофана Колбасник обвиняет Клеона, что он нарочно скрыл из пророчества Бакида, что это за деревянная и железная стена, где Лок- сий повелел его охранять (έκέλευ’ ό Λοξίας, 1047), а чуть позже он, объясняя смысл древнего пророчества, говорит Народу, что Локсий запрещает давать Клеону триеры (ταύτας άπαυδα μη διδόναι σ’ ό Λοξίας, 1072), и побуждает Народ выслушать еще одно пророчество, которое возвестил сын Лето (δν είπε ... χρησμόν Λητοίδης, 1080-1081). Первое же из прочитанных Клеоном пророчеств Бакида начиналось следующими стихами: «Обдумай, Эрехфид, путь пророчеств, который возвестил тебе Аполлон из святой глубины храма через весьма чтимые треножники» (1015-1016).
Хотя упоминания о «деревянной стене» и священных треножниках дельфийского храма введены Аристофаном в якобы бакидовские пророчества для усиления комического эффекта, — ведь зрители, превосходно знавшие разницу между пророчествами Бакида и изречениями Дельфийского оракула, не могли не увидеть явное смешение несмешиваемых жанров, — эти контексты вместе с контекстом Ксенофонта еще раз напоминают о том, что бог-прорицатель Аполлон являлся источником, порождающей и вдохновляющей силой любых пророчеств: и мантисов, и хресмологов.
И наконец третье значение слова χρησμός — «пророчество мантиса — человека или бога» (13 контекстов). В «Агамемноне» Эсхила хор аргосских старцев в недоумении спрашивает Кассандру, кто осмелится убить Агамемнона, и вещая дева отвечает: «Поистине, ты, действительно, просмотрел смысл моих пророчеств (χρησμών έμών)» (1252). А ослепленный Полифем в «Циклопе» Еврипида, узнав настоящее имя своего обидчика, понимает, что сбывается старое пророчество (παλαιός χρησμός έκπεραίνεται, 696), данное ему мантисом Телемом. Предсказывая Кадму его


1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ
293
будущее, Дионис в «Вакханках» утверждает, что «так говорит пророчество Зевса» (χρησμός ώς λέγει Διός, 1333). А Прометей у Эсхила рассказывает Ио пророчество о своем освобождении, которое поведала ему древняя мать тита- нида Фемида (τοιόνδε χρησμόν ή παλαιγενης μήτηρ έμοι διηλθε Τιτανις Θέμις, 873-874).
Однако в 3 контекстах значение слова χρησμός несколько отличается от рассмотренных нами. В «Агамемноне» Эсхила Клитемнестра, отвечая хору старцев, оплакивающему гибель царя и проклятый род Атридов, неразрывно связанный с Атой, говорит: ές τόνδ’ ένέβης ξυν αλήθεια χρησμόν, — «в это роковое слово ты вошел с истиной» (1567-1568). Ипполит в одноименной трагедии Еврипида, гибнущий из-за проклятия своего отца Тесея, которому Посейдон обещал исполнить три его молитвы-проклятия и был верен данному слову, восклицает: «Несчастный я, погублен несправедливым словом (χρησμοίς άδίκοις) несправедливого отца» (1348-1349). А в плохо сохранившемся фрагменте из «Алкмены» Еврипида «звучным пророчеством» (λιγυς δέ χρησ[μός) названа клятва Алкмены, решившей выйти замуж лишь за того, кто отомстит за смерть ее отца и братьев (Fr. 151b, 18 Austin). И в каждом из этих контекстов значение «пророчество» не оправдано. Здесь речь идет о некоем сильном слове, связанном с божественным миром и его законами. Это слово явно не сравнимо с повседневными словами и, беря истоки в вышнем мире, скорее сродни пророчеству, почему и обозначается одним и тем же с ним словом: χρησμός. Однако в отличие от пророчества оно не столько раскрывает тайну грядущих событий, сколько воздействует на будущее: прямым, ничем не завуалируемым языком призывая свершиться в мире страшные деяния, оно называет неназываемое и тем самым делает его неотвратимым. И в связи с этим трудно согласиться с Роузом (305, с. 111), который, комментируя процитированный выше стих Эсхила и пытаясь определить эту особенность семантики анализируемого слова, пишет следующее: «Есть основание предполагать, что любое сеитенционное замечание может быть названо χρησμός». Ведь, разделяя точку зрения Роуза, мы должны были бы признать, что любая сентенция представляет собой особое


294 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
сильное высказывание, способное воплотить в жизнь потенциальное событие.
Таким образом, на многочисленных примерах мы убедились в том, что слово χρησμός носило универсальный характер и обозначало любой тип пророческой речи: и оракула, и хресмолога, и мантиса.
2. 	ΜΑΝΤΕΙΟΝ И ΧΡΗΣΤΗΡΙΟΝ -
ЕЩЕ ОДИН ВЗГЛЯД НА «ОРАКУЛ»
О значении слов μαντείον и χρηστήριον мы уже вели весьма подробный разговор при поиске ответа на вопрос, что такое оракул. Однако один из вариантов использования этих слов рассмотрен нами еще не был. Дело в том, что вещий дух передавал свое название не только месту своего обитания, но и возвещенным при его посредничестве изречениям. И значит, μαντείον й χρηστήριον — это не просто любое прорицание, но именно то, которое было возвещено в храме пророческим духом бога. Изречения мантисов или хресмологов этими словами обычно не обозначались. Так, Фукидид сообщает, что спартанцы получили изречение Пифийского оракула (ήν δέ τι και χρηστήριον τοίς Λακεδαιμονίοις Πυθικόν) отпускать умоляющего во имя Зевса Ифомийского (I 103, 1). Геродот рассказывает, что Микерину пришло предсказание из города Буто (έλθείν οί μαντήιον έκ Βουτοΰς πόλιος), где находился оракул Латоны, что он проживет только шесть лет, а на седьмом умрет (II 133). А Ликург напоминает, что при царе Кодре, когда страдающие из-за неурожая пелопоннесцы решили захватить Афины, и Дельфийский оракул возвестил им, что они смогут захватить город только в том случае, если не убьют афинского царя, некий дельфиец Клеомант, узнав изречение (πυθόμενος τδ χρηστήριον), тайно сообщил его афинянам; Кодр пожертвовал собой, и город был спасен (Leocr. 84-87).
Правда, у слова χρηστήριον есть одна особенность. Геродот называет им древнее пророчество, причем в тот момент, когда хресмолог Амфилит возвестил его Писистрату, т.е. когда оно, как бы заново являясь в мир, было связано


3. ΛΟΓΙΟΝ — ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА
295
с происходящими событиями и, понятое, определило дальнейшие действия своего адресата (I 63).
Кроме того, как мы уже отмечали, слово χρηστήριον имеет и еще одно значение: жертвенное животное, закалываемое перед вопрошением оракула (встречается всего 4 раза: 2 раза у Эсхила и по 1 у Софокла и Еврипида). На отличие такой жертвы от обычной обращает внимание Аммоний (I- II вв.) в работе «О различии между близкими по значению словами»: «'Ιερείον и χρηστήριον различаются: ведь 'ιερείον — общая жертва, закалываемая при любых жертвоприношениях, а χρηστήριον — жертва, которую приносят те, кто вопрошает оракул» (73).
3. 	ΛΟΓΙΟΝ - ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА
Из всех терминов, служивших для обозначения пророческой речи, самым спорным и неоднозначно понимаемым является λόγιον. Уже Гесихий, пытаясь объяснить значение этого слова, приводит целый перечень различных названий прорицаний: λόγια· θέσφατα, μαντεύματα. προφητεύματα. φήμαι. χρησμοί (Λ1198 (s.v. λόγια)). Папе и Фриск переводят это слово как «изречение оракула», «речь бога». Словарь Лидделла и Скотта делает к этому важное добавление: «оракул, особенно сохраненный с древности», — но дальше этого замечания он не идет. И, следовательно, наша задача — попробовать уточнить предлагаемое значение.
В произведениях анализируемых авторов слово λόγιον используется 29 раз: И у Аристофана, 9 у Геродота, 2 у Феофраста и по 1 у Коринны, Иона Хиосского, Эсхила, Софокла, Еврипида, Фукидид и Аристотеля. Геродот рассказывает, что перед битвой при Платеях Мардоний, созвав к себе начальников отрядов и стратегов бывших с ним эллинов, спросил их, «не знают ли.они какого-нибудь пророчества о персах (ει τι είδείεν λόγιον περί. Περσέων), будто те погибнут в Элладе». Присутствующие вожди молчали: одни не знали подобных изречений (τους χρησμούς), а другие, хотя и знали, не считали безопасным для себя признаться в этом. Тогда Мардоний сказал: «Существует пророчество (εστι λόγιον), что персам суждено, придя в Элладу,


296 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
разграбить святилище в Дельфах и после расхищения погибнуть всем. Но мы, зная это, на святилище не пойдем и не станем грабить его, а потому и не погибнем» (IX 42). Здесь Геродот прерывает свое повествование: «Я же знаю, что это пророчество (τούτον ... τον χρησμόν), которое, по словам Мардония, относилось к персам, было возвещено об иллирийцах и войске энхелеев, а не о персах. Однако об этой битве сказано в изречениях Бакида: «Возле Фермо- донта и текущего лугами Асопа сражение эллинов и крики варваров; там падут многие из вооруженных луками мидян сверх доли, взвешенной Лахесис, когда наступит роковой день». Я знаю, что эти и другие, близкие им изречения Мусея относятся к персам» (IX 43). О каких же прорицаниях спрашивал Мардоний? Конечно, не об изречениях оракула, как переводят Ф.Г. Мищенко и Г.А. Стратановс- кий (см. прим. 80). Речь идет о древних пророчествах хресмологов, тем более что затем Геродот даже называет имена пророков-хресмологов: Бакид и Мусей.
Во «Всадниках» Аристофана Демосфен и Никий ведут такой разговор:
Дем.: — Стащив у Пафлагонца пророчества (τούς χρησμούς, 109), быстро неси сюда, пока тот спит.
Ник.: — Ладно...
Дем.: - Неси же, а я себе приготовлю кружечку, чтобы увлажнить мозги и говорить что-нибудь стоящее.
Ник.: — Пафлагонец так громко испускает ветры и храпит, что я тайком стянул священное прорицание (τον ιερόν χρησμόν, 116), которое он больше всего охранял.
Дем.: — Молодчина. Давай его сюда, я прочту. А ты налей выпить. Так, посмотрим, что здесь есть. Ну, изречения (ώ λόγια, 120)! Дай мне, дай скорее кружку.
Ник.: — Возьми. Что говорит пророчество (ό χρησμός, 121)?
Дем.: — Другую налей.
Ник.: — В пророчествах (έν τοις λογίοις, 122) сказано: «другую налей»?
Дем.: — Ну, Бакид!
Ник. : — Что там?
Дем.: — Дай быстро кружку.
Ник.: — Да уж, любил Бакид кружку.


3. ΛΟΓΙΟΝ— ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА
297
Дем.\ — А, скверный Пафлагонец! Значит, этого ты остерегался, испуганный таким пророчеством о себе (τδν περί σεαυτοΰ χρησμόν, 126)?
Узнав, что Пафлагонца сместит Колбасник, Демосфен и Никий бросаются на поиски Колбасника и, встретив его, умоляют выслушать, что ему возвещают в пророчествах боги (α σοι διδόασ’ έν τοίς λογίοισιν οί θεοί, 194). Колбасник соглашается и потом в удивлении, как сможет он управлять народом, говорит: «Пророчества мне льстят (τα μέν λόγι’ αίκάλλει με, 211)». Однако Пафлагонец не хочет так просто уступить свою власть Колбаснику и устраивает перед Народом бурный словесный поединок, в котором и он, и Колбасник наперебой читают древние пророчества и толкуют их па свой лад. Состязание начинается так:
Клеон: — Вот, смотри, а я еще не все принес.
Колб.’. — Боюсь надорвусь, а еще не все тащу.
Народ'. — Да что это?
Клеон: — Изречения (λόγια, 999).
Народ: — Вот это всё?
Клеон: — Ты удивлен? Клянусь Зевсом, у меня еще полный сундук.
Колб.: — А у меня чердак и два сарая.
Народ: — Дай посмотрю, чьи тут вещания (οί χρησμοί, 1002).
Клеон: — Мои — Бакида!
Народ: — А твои чьи?
Колб.: Гланида, старшего брата Бакида.
Народ: Твои о чем?
Клеон: — Об Афинах, о Пилосе, о тебе и обо мне, о всех делах.
Народ: — Ну, а твои о чем?
Колб.: — Об Афинах, о чечевичной похлебке, о лакедемонянах, о юных скумбриях, о тех, кто мошенничает, взвешивая ячменную муку на агоре, о тебе и обо мне, о всех делах.
Народ: — Ну что ж, читайте мне пророчества и особенно то обо мне, которое я люблю, как воспарю я в небеса орлом.
Клеон: — Тогда слушай меня со вниманием: «Обдумай, Эрехфид, путь пророчеств (λογίων οδόν, 1015), который


298 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
возвестил тебе Аполлон из святой глубины храма через весьма чтимые треножники...»
Не имея возможности подробно изложить все увертки и препирательства Клеона и Колбасника, обратим внимание лишь на несколько реплик из их поединка.
Колб.: — Одно из вещаний (των λογιών, 1045) он нарочно не разъяснил тебе: что это за железная и деревянная стена, где Локсий приказывает тебе охранять вот этого.
Народ: — В самом деле, что бог имел в виду?
Колб.: — Он приказал заковать вот этого в колодки, имеющие пять отверстий.
Народ: — Мне кажется, что эти пророчества (τα λόγι’, 1050) уже исполняются.
Как видим, во всех процитированных отрывках речь идет о древних пророчествах, собранных Клеоном. Их мнимым автором является Бакид, или выдуманный Колбасником Гланид, или какой-либо другой пророк-хресмо- лог. Эти вещания не имеют ничего общего с изречениями оракула, хотя они могут говорить об одних и тех же событиях. Так, поскольку при решении сложных вопросов эллины обычно не ограничивались изучением древних пророчеств и обращались за советом к оракулу, то и у Клеона оказались не только древние вещания (якобы Бакида) о том, кто его победит, но и изречение Пифийского оракула, на что обращает внимание Колбасника Демосфен: «Сходятся пророчества и пифийское изречение (χρησμοί τε συμβαίνουσι καί τδ Πυθικόν, 220)».
Таким образом, имеющийся в нашем распоряжении материал свидетельствует о том, что в качестве мантического термина в эпоху классики слово λόγιον имело одно вполне конкретное значение — «пророчество хресмолога». Это же значение, как мы уже отмечали, присутствует и у слова χρησμός, хотя и не является для него единственным. Именно поэтому в цитированных отрывках и Геродот, и Аристофан используют эти два слова как синонимы. Аналогичное употребление встречается и у Еврипида, когда Демофонт в «Гераклидах» говорит: «Собрав вместе всех певцов пророчеств (χρησμών, 403), я изучил и общедоступные, и тайные древние вещания (καί βέβηλα καί


3. ΛΟΓΙΟΝ— ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА
299
κεκρυμμένα λόγια παλαιό), спасительные для этой земли» (403-405).
Ссылаясь на Фукидида, словарь Лидделла и Скотта утверждает: «λόγια отличны от χρησμοί». Действительно, λόγια отличны от χρησμοί, если χρησμοί обозначают изречение оракула или пророчество мантиса. Но обратимся к указанному словарем месту из «Истории» Фукидида: και πολλά μεν λόγια έλέγετο, πολλά δέ χρησμολόγοι ήδον έν τε τοις μέλλουσι πολεμήσειν και έν ταίς αλλαις πόλεσιν, — «Многие изречения ходили из уст в уста, и многие пели хресмологи и в собирающихся воевать, и во всех остальных городах» (II 8, 2). Обостренный интерес к древним вещаниям перед началом войны заставлял и обычных людей вспоминать и пересказывать известные им пророчества (πολλά μέν λόγια έλέγετο) и активизировал деятельность хресмологов, профессиональных хранителей и исполнителей этих вещаний (πολλά δέ χρησμολόγοι ήδον), о чем и сообщает Фукидид. Видимо, авторы словаря убеждены в том, что хресмологи могли петь только χρησμούς, а не λόγια, и что у Фукидида кем-то произносились λόγια, а хресмологи пели χρησμούς. Однако не только все прочие контексты, но даже и тот самый фрагмент, на основании которого они строят свое утверждение, свидетельствует об обратном: хресмологи пели λόγια. Собственно, подобное разграничение пытались сконструировать уже сами эллины, в результате чего неизвестный автор словаря «Суда» противопоставляет λόγια и χρησμοί как прозаические и поэтические пророчества (Λ640 (s.v. λόγια)).
Выявленное соотношение слов λόγων и χρησμός опровергает также точку зрения Л. Бармубо (ИЗ), который, основываясь на материале «Истории» Геродота, делает заключение о том, что эти два слова, отражают два разных типа предвидения будущего: λόγων — это общее достояние коллектива, и его содержание никогда не бывает неверно понято, а с χρησμός возникает проблема передачи его через вестников, а также проблема правильного понимания его содержания.
Существование в античном мире огромного количества древних пророчеств, истинных и выдуманных, привело к тому, что точно знать все вещания и их авторов никто не


300 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
мог. Поэтому часто встречаются выражения типа εστι λόγιον — «есть изречение» (чье? откуда? — неизвестно) или κατά χρησμόν τινα — «согласно некоему пророчеству» (о чем оно — неизвестно). Так, Геродот рассказывает, что, когда персы подошли к Кирене, жители пропустили их через город, исполняя некое вещание (λόγιόν τι άποσιεύμενοι, IV 203), содержание которого сам автор «Истории» не знал. Писистрат повинуясь вещаниям (έκ των λογιών), очистил остров Делос (Hdt. I 64), а более ста лет спустя афиняне вновь очистили этот остров согласно какому-то пророчеству (κατά χρησμόν δη τινα), причем они очистили весь остров, а не только ту его часть, которая видна из храма Аполлона, как сделал это Писистрат (Thue. Ill 104, 1).
Из 29 рассматриваемых контекстов значение «пророчество хресмолога» присутствует в 23, и, следовательно, оставшиеся 6 нуждаются в комментариях. Фрагмент Софокла настолько испорчен, что перевод его невозможен; на каждой строчке всего несколько букв, но слово λόγια читается ясно (Fr. 220 а 88, З)84. Рассуждение из «Риторики» Аристотеля о том, что люди смелы, если им покровительствуют боги, и это выражается «и во всем прочем, и в знамениях, и в изречениях» (τα τε άλλα καί τα άπο σημείων καί λογιών, 1383 b 5-6 (II 5, 21)), скорее всего имеет в виду любую божественную речь, но все же полной уверенности в этом нет. У Эсхила как λόγιον расценивается то древнее пророчество, согласно которому у Фетиды должен был родиться сын более могущественный, чем его отец (Fr. 321а Mette). Во фрагменте Феофраста через λόγιον обозначено изречение Дельфийского оракула (Fr. 124), но это скорее всего объясняется поздним пересказом его текста, поскольку в трактате «История растений», дошедшем до нас целиком, Феофраст рассказывает о растущей на агоре в Мега- рах дикой маслине, с которой связано древнее изречение (λόγιον ήν — и здесь явно речь идет о пророчестве хресмолога)·. когда эта маслина будет вырублена, город будет захвачен и разграблен (V 2, 4).
Однако слово λόγιον с древности функционировало и вне сферы мантики, обозначая просто «старинное сказание». О «различных сказаниях» (παντοδαπών λογιών), связанных с Дионисом, говорит Ион Хиосский (Fr. 26, 2 West).


3. ΛΟΓΙΟΝ — ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА
301
А Коринна вспоминает, как «радовался город сладкой болтовне ее голоса», когда она пела одетым в белые пеплосы танагрийцам сказания (λόγια, Fr. 2 col. 1, 9) отцов о Ка- фисе и Орионе, по-девичьи их украшая. Здесь, как и у Иона, значение слова λόγια кажется очевидным, несмотря на испорченный текст, не позволяющий нам дать вместо общего изложения содержания точный перевод этого фрагмента. И хотя данное употребление никак не назовешь мантическим, оно важно для нас тем, что даже вне мантики λόγια связаны в восприятии поэтов с некими древними сказаниями, и тем самым в мантике могут соответствовать лишь изречениям хресмологов, а не оракулов или мантисов.
Однако имевшее в классике уже вполне определенные очертания терминологическое употребление слова λόγιον в последующие столетия постепенно начинает уступать свои позиции. В целом, в развитии семантики этого слова наблюдаются два процесса. С одной стороны, в языческих текстах по-прежнему превалирует мантическое использование, теряющее век от века свою былую четкость. Мы можем найти еще много примеров, где через λόγια обозначены именно пророчества хресмологов. Так, Дионисий Галикарнасский противопоставляет «изречения Сивиллы и пи- фийские пророчества» (Σιβύλλης τε λόγια και χρησμοί Πυθικοΐ, I 49, 3) и ссылается на сказанное «в некоторых пророчествах Сивиллы и в других изречениях, данных богами» (εν τε Σιβυλλείοις τισί λογίοις καί αλλοις χρηστήριοις ύπο των θεών δεδομένοις, I 34, 5). Диодор Сицилийский повествует о том, что фиванцам на собрании спартанец Леан- дрий поведал древнее изречение (παλαιόν λόγιον), которое гласило, что господство лакедемонян будет свергнуто, когда они будут побеждены фиванцами в битве при Левктрах, и приходившие к Эпаменонду местные хресмологи также говорили о том, что великое несчастье должно постигнуть лакедемонян возле могилы дочерей Левктра и Скедаса, покончивших с собой, после того как были изнасилованы спар- тарцами (XV 54, 1-2). Плутарх рассуждает, следует ли противопоставлять стихи Сапфо стихам Анакреонта, а пророчества Сивиллы — пророчествам Бакида (τα Σιβύλλης λόγια τοίς Βάκιδος, Mor. 243 b (Mui. Virt.)). Но при этом у того же Плутарха в другом произведении будет сказано


302 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
λόγια πυθόχρηστα — «пророчества, изреченные в Пифо» (Lys. 25, 2), и аналогичное выражение находим у Элия Аристида: των έκ Δελφών λογιών — «изречения из Дельф» (XIII, Vol 1, р. 144 Jebb).
С другой стороны, λόγων (или даже чаще λόγια) продолжает обозначать древние сказания, причем не только повествования о событиях старины, но и древние сокровенные высказывания, полные божественной мудрости: у поэта Гермесианакта (IV-III вв. до н.э.) Антиопа, возлюбленная Мусея, «на равнине Элевсина с восторженным криком открывала посвященным в таинства сокровенные изречения (κρύφιων ... λογιών)» (Fr. 7, 17-18 Coll. Alex.), — и, видимо, этот принцип употребления в дальнейшем лег в основу функционирования λόγων в текстах Священного Писания и у Отцов Церкви. Именно в христианской литературе это редкое и не столь выразительное в античной традиции слово становится весьма употребительным и получает новое семантическое звучание: λόγια — слова Бога или вещания Его пророков: на горе Синай Моисей принял «живые слова» (λόγια ζώντα, Деян. 7, 38), иудеям «вверено слово Божие (τα λόγια του Θεού)» (Рим. 3, 2), «Слова Господни — слова чистые» (τα λόγια Κυρίου λόγια αγνά, Пс. 11, 7), «в сердце моем сокрыл я слово Твое (τά λόγιά Σου)» (Пс. 118, И), «да будут слова уст моих (τά λόγια του στόματός μου) и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи» (Пс. 18, 15).
4. 	ΜΑΝΤΕΥΜΑ И ΘΕΣΠΙΣΜΑ -
ПРОРИЦАНИЯ ОРАКУЛОВ И МАНТИСОВ
Слова μάντευμα и θέσπισμα принадлежат поэтическому пласту древнегреческой лексики и за редким исключением фигурируют лишь в лирике и трагедии80. Впервые μάντευμα появляется в языке Пиндара86, а θέσπισμα — в языке Эсхила. Оба слова встречаются соответственно 34 и 12 раз: 5 и 0 у Пиндара, 4 и 1 у Эсхила, 6 и 1 у Софокла, 15 и 9 у Еврипида, 0 и 1 у Геродота и по 1 и 0 у Аристофана, Платона, Аристотеля и Гиппократа. Объясняя слово θέσπισμα, Гесихий приводит более позднее значение: θεών δόγμα


4. ΜΑΝΤΕΥΜΑ И ΘΕΣΠΙΣΜΑ - ПРОРИЦАНИЯ ... 303
(божественное постановление, Θ399 (s.v. θέσπισμα)), — и аналогичное толкование предлагает словарь «Суда»: θεία δόγματα (божественные постановления, Θ284 (s.v. θεσπίσματα)). В классический же период оба слова — однотипные образования от глаголов μαντεύομαι и θεσπίζω — были синонимами и обозначали, согласно Папе, Лидделлу и Скотту, Фриску, Шантрену, «изречение оракула», «пророчество». К этому следует добавить лишь одно уточнение: пророчества хресмологов этими словами не назывались.
Так, у Пиндара «леденящее вещание пришло к разумному духу Пелия (ήλθε δέ οί κρυόεν πυκινω μάντευμα θυμω), прореченное у пупа матери Земли, богатой прекрасными лесами» (Pyth. IV 73-74). А Эдип в «Царе Эдипе» Софокла боится «жуткого пророчества, исходящего от бога» (θεήλατον μάντευμα δεινόν, 992), хотя и признал сам, что «Полиб, забрав с собой эти ничего не стоящие изречения оракула, лежит у Аида» (τα δ’ ούν παρόντα συλλάβων θεσπίσματα κείται παρ’ Άιδη Πολυβος άξι’ ούδενός, 971-972). Креуса в «Ионе» Еврипида спрашивает супруга: «Какое прорицание ты несешь от Трофония» (τί θέσπισμ’ έκ Τροφωνίου φέρεις, 405), — и Ксуф отвечает, что Трофоний не счел достойным опередить вещания (μαντεύματα, 408) Аполлона.
В приведенных примерах слова μάντευμα и θέσπισμα указывали на изречение оракула. Посмотрим также контексты, где они обозначают пророчество мантиса. Отвечая Кассандре, хор старцев в «Агамемноне» Эсхила говорит: «Я несведущ в этих пророчествах» (τούτων άΐδρίς είμι των μαντευμάτων, 1105). В «Елене» Еврипида хор гречанок, советуя Елене обратиться за помощью к Феоное, признается, что тоже хотел бы войти в дом и узнать вещие слова девы (παρθένου θεσπίσματα, 328), а в конце трагедии Феоклимен, негодуя на сестру, скрывшую от него присутствие Менелая, в ярости утверждает, что уже никого не обманет она своими прорицаниями (ού'ποτ’ άλλον άνδρα ψεύσεται μαντεύμασιν, 1626). В «Финикиянках» Еврипида Креонт уговаривает сына бежать из города, пока жители не узнали пророчества (θεσπίσματα, 971) Тиресия, а перед этим он просил пророка уйти, говоря, что не нуждается в его вещаниях (ού γάρ σών με δει μαντευμάτων, 921).


304 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
Обособленно стоят два контекста. Пытаясь отговорить Полиника от братоубийственной войны, Антигона в «Эдипе в Колоне» Софокла напоминает ему о проклятии Эдипа, грозящем смертью и ему, и Этеоклу, и называет это проклятие-пророчество μαντεύματα (1425), — подобную особенность мы уже наблюдали у слова χρησμός. А в аристотелевском фрагменте сказано, что десять избранных по жребию архонтов устраивают священнодействия (τά τε μαντεύματα ίεροθετούσι, Fr. 444), в результате чего слово μαντεύματα не только оказывается в столь непривычном для него прозаическом тексте, но и получает совершенно неожиданное для себя значение — «священнодействие».
В дальнейшем слова μάντευμα и θέσπισμα, теряя свою связь с поэзией, начинают активно использоваться в прозаических произведениях. Значение μάντευμα при этом практически не изменяется: оно по-прежнему обслуживает языческую маитику, и у отдельных авторов даже выступает с префиксом προ- (προμάντευμα — «пророчество»), а θέσπισμα время от времени встречается у христианских авторов, и именно этот вариант его значения отражают словарь «Суда» и словарь Гесихия.
5. 	ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
Для всех разобранных нами слов значение «оракул», «пророчество» было либо первичным, либо последующим, но в любом случае частоупотребительным и не вызывающим сомнений. Семантика трех других слов: θέσφατον, μαντεία и θεοπροπία, — значительно сложнее.
Прилагательное θέσφατος встречается только в поэтических произведениях: 4 раза у Гомера, 2 у Еврипида и по 1 в гомеровском гимне, у Пиндара, Эсхила, Софокла и Аристофана. Как древние, так и современные источники этимологически связывают его со словами θεός — «бог» и φημί — «говорю». Etymologicum Magnum утверждает: από του θεόφατον, δ σημαίνει τδ έκ τού θεού λεγόμενον, κατά συγκοπήν και πλεονασμόν τού σ, — «от θεόφατον, которое значит «говоримое богом», путем синкопы и добавления σ» (448, 2-4 (s.v. θέσφατον)). С ним согласны Шантрен, Хоф¬


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
305
манн, Фриск и Фурнье (234, с. 8): θέσφατος образован от корня *θεσ- — «бог» и φατός — отглагольного прилагательного от φημι. Причем Фурнье, как мы уже отмечали, выделяет глагол φημί из всех глаголов со значением «говорить» как обладающий особым, лишь ему одному присущим значением, которое было обусловлено семантикой некогда единого индоевропейского корня *bha- «делать ясным: светить, объяснять», чьи производные в разных языках обозначали не просто речь, а священные, магические слова. И действительно, образованное тем же способом прилагательное θεσπέσιος (согласно Бехтелю (7), Хофманну, Фриску и Шантрену, θεσπέσιος < *θέσ-σπ-ετος, образованного от *θες- «бог» и *σπετός — прилагательного от глагола (ένι)σπείν — «говорить») связано с другим глаголом речи и никогда не выступало синонимом θέσφατος. Соответственно Папе, Лидделл и Скотт, Фриск, Шантрен, Хофманн, Фурнье переводят θέσφατος как «сказанный богом» и поэтому «установленный», «назначенный», «предопределенный». В латинском языке параллелью является fatus, причастие от глагола for — «говорю», и прилагательное fatalis.
Итак, θέσφατος — «реченный богом». Как правильно понять это слово? На что должен падать акцент при его переводе: на то, что бог произносит некое пророчество, предсказывает или на что-то другое? Обратимся к контекстам. В «Илиаде» Зевс, отвечая Афине и Гере, негодующим из-за его запрета помогать ахейцам, говорит, что могучий Гектор не прекратит битвы до тех пор, пока у кораблей не воспрянет быстроногий Пелид в тот день, когда будут сражаться вокруг мертвого Патрокла, «ибо так речено» (ώς γάρ θέσφατόν έστι, VIII 477). Кем речено? Что имеет в виду Зевс? Едва ли он, мантис, стоящий выше Аполлона, стал бы ссылаться на какие-то пророчества. «Речено» может быть, если не самим Зевсом, то только всемогущей Судьбой, решения которой не носят форму прорицаний, а выступают как непреложные истины. Поэтому, удерживая богинь от битвы, дабы они своим вмешательством не изменили ход предопределенных событий, Зевс аргументирует свой запрет не ссылкой на предсказание: так предсказано, — а напоминанием о предопределении: так суждено.
20—1682


306 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
В гимне к Гермесу Аполлон так отвечает своему брату: «А пророческое знание, которое ты, милый питомец Зевеса, просишь, не суждено познать ни тебе, ни кому-либо другому из бессмертных (οΰτε σε θέσφατον έστι δαήμεναι ούτε τιν’ άλλον αθανάτων)» (533-535). Безусловно, Аполлон ссылается на высшее предопределение, а не на какое-то прорицание. В «Одиссее» вещий старец Протей предсказывает Менелаю, что ему не суждено (ου θέσφατον έστι, IV 561) умереть в богатом конями Аргосе; а спутники Одиссея после года, проведенного у Кирки, призывают его отправиться в путь, если суждено им спастись и вернуться (ει τοι θέσφατον έστι σαωθηναι και ικέσθαι, X 473) в дом, хорошо построенный, и родную землю. Гомеровские контексты показывают, что θέσφατος значит не «предсказанный богом», а именно «реченный богом» и тем самым «предопределенный», «неминуемый», «неизбежный». Ведь пока некое событие существует только в замыслах бога, оно имеет много вариантов воплощения, оно может быть изменено, дополнено или отвергнуто. Но с того момента, как бог произнес: «Да будет так», — это событие становится θέσφατος: из всех возможностей выбрана одна, и эта одна неминуемо исполнится. Так, Эдип в «Эдипе в Колоне» Софокла говорит детям, что к нему приближается предопределенный конец жизни (θέσφατος βίου τελευτή), и уже нельзя его отвратить (κούκετ’ έστ’ αποστροφή) (1472-1473). Именно потому, что нет возможности избежать этой кончины, она названа θέσφατος — «предопределенной», «обязательной для исполнения». В «Агамемноне» Эсхила, когда Кассандра, предсказав свою близкую гибель, можно сказать, ощутив ее неотвратимость, уверяет старцев, что нельзя развязать эту судьбу (ούκ έστ’ άλυξις, 1299) и что пришел этот день (ήκει τόδ’ ήμαρ, 1301), и вступает на порог царского дома, хор восклицает: «О несчастная, мне жаль тебя из-за твоей неминуемой участи (οικτείρω σε θεσφάτου μόρου)» (1321).
Однако уже во время создания гомеровских поэм существовало возникшее в результате субстантивации существительное θέσφατον, которое употреблялось чаще, чем само прилагательное. У Гомера указанное слово встречается 6 раз, в гомеровском гимне 2, у Гесиода и Пиндара по 1, у Эсхила 9, у Софокла 8, у Еврипида 2487 и у Аристофана


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
307
и Гиппократа по 2. Казалось бы, существительное должно сохранить значение прилагательного, от которого оно произошло, но словари утверждают обратное: Папе, Лидделл и Скотт считают, что θέσφατον (или чаще θέσφατα) — «божественные указы», «оракулы», и того же мнения придерживаются Шантрен и Фурнье (234, с. 9): θέσφατα — «оракулы». Конечно, если буквальный перевод этого слова «реченное богом», то значение «прорицание» напрашивается само собой. Но при переводе прилагательного мы уже отвергли значение «предсказанный», и поэтому теперь следует внимательно проанализировать значение существительного.
В «Эдипе в Колоне» Софокла, обращаясь к Креоиту, Эдип спрашивает: Так объясни, «если нечто предопределенное пришло отцу в изречениях оракула: погибнуть от рук детей» (εΐ τι θέσφατον πατρί χρησμοΐσιν ικνεΐθ’, ώστε προς παίδων θανείν, 969-970), — как можешь ты по справедливости порицать меня, который тогда еще не родился? В этом контексте перевод слова θέσφατον как «предсказание» был бы бессмысленным, получилось бы, что «предсказание пришло в прорицании». То есть при подобном переводе слова θέσφατον и χρησμός стали бы понятиями одного порядка, фактически равнозначными, в то время как на самом деле θέσφατον — информация, о которой сообщается в χρησμοΐσιν. Оракул предрек Лаю гибель от его собственных детей, и именно об этой неминуемой судьбе (θέσφατον) сообщали полученные прорицания (χρησμοί). В V песни «Илиады» Гомер рассказывает о смерти Ферекла, искусного мастера, любимца Паллады, «который построил Александру равнобокие корабли, начало бед, ставшие несчастьем всем троянцам и ему самому, ибо не постиг он судьбы богов (предопределенного богами) (έπεί ού τι θεών έκ θέσφατα ηδη)» (62-64). Фереклу никто не предсказывал ни начало войны, ни его грядущую гибель, и, следовательно, нельзя предположить, что гомеровское θέσφατα значит «пророчество», которое не было понято Фереклом.
«Говорят, что ты познал с голоса Зевса пророческое знание, о далекоразящий, ибо всё предопределенное у Зевса (Διδς γαρ θέσφατα πάντα)»88 (Hom. Hymn. Merc. 471- 472), — говорит своему брату Гермес, страстно желая по20*


308 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
лучить это пророческое знание. Но Аполлон неумолим: «И ты, брат мой с золотым жезлом, не преси, чтобы я открыл тебе судьбы, сколь многие замышляет широкогремя- щий Зевс (μη με κέλευε θέσφατα πιφαύσκειν, δσα μήδεται εύρύοπα Ζευς)» (539-540). Как видим, θέσφατα — уже никак не пророчества, а предопределенные судьбы — зарождаются в мыслях великого бога (θέσφατα, сколь многие замышляет Зевс) и являются его неприкосновенным достоянием (Διδς γαρ θέσφατα πάντα) (именно эти θέσφατα не смог постигнуть Ферекл). Лишь одному богу-пророку Аполлону Зевс в полной мере открывает свои решения, а тот в своих прорицалищах и через пророков вещает людям в прямой или завуалированной форме волю отца Зевса. «Ты восседаешь на золотом треножнике, на неложном троне уделяя смертным знания предопределенных судеб (έν άψευ- δεί θρόνω μαντείας βροτοις θεσφάτων νέμων)» (1254-1256), — поет, обращаясь к Аполлону, хор в «Ифигении в Тавриде» Еврипида. У Софокла Феб назван «загадывателем судеб» (αίνικτηρα θεσφάτων, Fr. 771, 2). А в гесиодовском фрагменте мантис ведает предопределенные от Зевса судьбы (Ζηνδς πάρα θέσφατα [ειδώς, Fr. 193, 8).
Все эти примеры, где значение «прорицание» отрицается для слова θέσφατον самим смысловым содержанием контекста (ведь в них никто ничего конкретного не предсказывал), могут служить нам первым доказательством того, что разбираемое прилагательное сохраняет при субстантивации свое значение. Однако сложнее дело обстоит с теми контекстами, где θέσφατον употреблено при повествовании о конкретном оракуле или пророчестве. А поскольку именно через оракулы и пророчества люди узнают о своей судьбе, то подобных контекстов оказывается подавляющее большинство. Тогда попытаемся сравнить лексическую организацию контекстов с θέσφατον, с одной стороны, и с χρησμός, μαντείον, χρηστήριον, λόγιον, μάντευμα и θέσπισμα, т.е. со словами, обозначающими прорицание, с другой.
Во-первых, при слове «прорицание» часто встречаются определения, указывающие на место, где был изречен оракул, или на степень его ясности, доступности для понимания и известности: «изречение Пифийского оракула» (χρησμός ... Πυθικός, Aristoph. Eq. 1229; χρηστήριον ...


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
309
Πυθικόν, Thue. I 103, 2; Πυθικου μαντείου, Thue. II 17, 1; μαντεύμασι Πυθΐοις, Pind. Isth. VII 15; μαντεύματα τα πυθόχρηστα, Aesch. Choe. 900-901; μαντείον ... πυθόχρηστον, Arist. Pol. 1331 a 27-28 (VII 11, 1)) и «ясный оракул» (σαφής γ’ ό χρησμός, Aristoph. Lys. 777; χρησμοίσι σαφέσι, Eur. Fr. 482 (MS), 2 Nauck), «обманчивый оракул» (χρησμού κίβδηλου, Hdt. I 75; χρησμω κιβδήλω, Hdt. I 66; κιβδήλοισι μαντηίοισι, Hdt. V 91), «изворачивающиеся оракулы, неясные и непонятно сказанные» (αίολοστόμους χρησμούς άσημους δυσκρίτως τ’ ειρημένους, Aesch. Pr. 661-662), «неясное изречение» (χρηστήριον ... άσημον, Hdt. V 92 β), «с обеих сторон правый оракул» (άμφιδέξιον χρηστήριον, Hdt. V 92 ε), «верные оракулы» (μαντεία πιστά, Soph. Tr. 77), «тайный оракул» (μάντευμα κρυπτόν,Eu г. Ion 334), «общедоступные и тайные прорицания» (βέβηλα και κεκρυμμένα λόγια, Eu г. Her. 404- 405). При слове θέσφατον подобные определения не встречаются, ведь судьба человека в отличие от прорицания не может быть пифийской, двусмысленной и общедоступной. Единственным исключением, казалось бы, является контекст из «Агамемнона» Эсхила, где в согласии со словарями θέσφατον обозначает пророчество, и при нем стоит определение «бельмастый» (έπαργέμοισι θεσφάτοις, 1113), ио мы уже говорили о том, что у Эсхила слово живет сразу в двух значениях, и, следовательно, бельмастыми являются не только ни к кому не обращенные пророчества Кассандра, но и предсказываемые ею судьбы — ведь они так и остаются непонятыми, т.е. скрытыми бельмом.
Во-вторых, существовали устойчивые выражения «пришло изречение» и «согласно прорицанию»: ήλθε χρησμός (Hdt. II 152), χρησμός γάρ ήλθε (Soph. OR 711), άπικομένου χρησμού (Hdt. I 75), άπικέσθαι ... μαντήιον (Hdt. II 111), έλθείν ... μαντήιον (Hdt. II 133), ήλθε μαντήιον (Hdt. V 89), ήλθε ... μάντευμα (Pind. Pyth. IV 73), χρηστήρια ... έλθόντα (Hdt. VII 139), έλθόντος ... χρηστηρίου (Hdt. VII 189), χρηστήριον έληλύθεε (Hdt. VIII 114), βάξις ήλθεν (Aesch. Pr. 663) и κατά χρησμόν (Aristoph. Pax 1088, Hecat. F.Gr.Hist. 1 F 6bis a, Plat. Rep. VIII 566 c, Thue. III 104, 1, Arist. Mir. 834 b 27 (58), Fr. 504,545, 565, Lycurg. XIV Fr. 2b), κατά θεοπρόπιον (Hdt. I 68; VIII 53; κατά θεοπρόπια, IX 94), έκ θεοπροπίου (Hdt. I 7, 165; II 134; IV 149; VI 118;


310 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
VII 117, 189, 197 bis; IX 93), έκ των λογιών (Hdt. I 64), κατά τδ μαντείον (Hdt. I 91; VIII 51; Thue. I 25, 2), κατά τδ χρηστήριον (Hdt. I 86; V 80; VII 178; IX 64). А разбираемое нами слово в подобных выражениях не встречается.
В-третьих, как мы уже отмечали, анализируя контекст из «Эдипа в Колоне» Софокла, θέσφατον является содержанием прорицания. Иными словами, прорицание — речевое высказывание — несет в себе некое сообщение (θέσφατα или что-либо другое). И именно эта разница между θέσφατον и словами, обозначающими прорицание, становится еще более ощутимой из следующих выражений, характерных для χρησμός и его синонимов и не зафиксированных с θέσφατον: 1) «которую бог похвалил в оракуле» (ήν και ό θεδς έν τω χρησμω έπήνεσε, Plat. Hipp. Mai. 288 b), «бог в этом оракуле говорит то, что...» (ό θεδς ... έν τω χρησμω τούτω τούτο λέγει, ότι..., Plat. Αροΐ. 23 а), «большее сказал бог в оракуле о Ликурге» (μείζω ... είπεν ό θεδς έν χρησμοΐς περί. Λυκούργου, Xen. Αροΐ. 15), «сказанное в прорицании» (τδ ειρημένον ... έν χρησμω, Hdt. VIII 96), «которая предсказала божественное ясными пророчествами» (ή ... τά θεία προμαντεύσατο χρησμοίσι σαφέσιν,Ευι. Fr. 482 (MS)), «прорицание, которое я выписал для себя (ό χρησμός..., δν ... έξεγραψάμην, Aristoph. Αν. 981-982), «в прорицании было написано о ней» (έν χρησμω ήν γεγραμμένον περί αυτής, Hdt. VI 98), «словно пророчества, написавшие» (ώσπερ χρησμούς γράψαντες, Lycurg. Leocr. 92); 2) «услышавший прорицания» (χρησμών άκούσας, Eu г. Her. 473), «услышав такие пророчества Локсия» (τοιαύτ’ άκούσας Λοξίου μαντεύματα, Eur. Fr. 1132, 17 Nauck), «мы услышали такой оракул» (τοιόνδε χρησμδν είσηκούσαμεν, Soph. El. 38), «прежде чем услышишь мои прорицания» (πριν αν γε των χρησμών άκούσης τών έμών, Aristoph. Eq. 961), «слушающие изречения оракула» (μαντεί’ άκούων, Soph. ОС 453)89; 3) «прорицание говорит» (ό χρησμός ... λέγει, Aristoph. Eq. 128, 177, Eur. Ba. 1333), «пророчества говорили» (έλεγον οι χρησμοί, Arist. Fr. 399), «утверждает прорицание» (φησ’ ό χρησμός, Aristoph. Eq. 121, 195), «обдумывающему, что говорит изречение оракула» (σκοπουντι τδν χρησμδν τί λέγει, Plat. Apol. 21 е), «изречение оракула, говорящее» (χρησμός ... φράζων, Aristoph. Eq. 1229), «прорицание, говорящее» (χρησμός ...


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
311
λέγων, Aristoph. Αν. 962), «прорицания, говорящие» (οί χρησμοί λέγοντες, Hdt. V 90), «оракул, возвещающий» (βάξις ... μυθουμένη, Aesch. Рг. 663-664), «прорицание, говорящее, что...» (δ χρησμός ό λεγόμενος ώς..., Xen. Hell. VI 4, 7), «пророчество Бакида как ничего не говорящее» (τον Βάκιδος χρησμόν ώς ούδέν λέγοντα, Hdt. VIII 20), «изречения говорят» (τά λόγια λέγει, Hdt. VIII 62). Как видим, бог может что-либо возвещать в прорицании, но не может возвещать в θέσφατα, поскольку θέσφατα — это именно то, о чем бог говорит в прорицании. Когда пророк объявляет божественную волю, присутствующие слышат прорицание, а не θέσφατα, т.е. они воспринимают слова пророка, раскрывающие θέσφατα. И наконец, прорицание может говорить, объявлять смертным θέσφατα богов, а само θέσφατον говорить не может, ведь оно есть то, о чем возвещает прорицание.
Тогда если θέσφατα — содержание пророческих слов, то оно неминуемо должно встречаться в выражениях типа «объявлять θέσφατα», «возвещать θέσφατα». И, действительно, в 6 контекстах θέσφατα является прямым дополнением при глаголах речи: «душа Тиресия рассказала предопределенные судьбы» (ψυχή ... Τειρεσίαο ... κατά θέσφατ’ έλεξεν, Hom. Od. XI 150-151), «его освободила Ификлова сила сказавшего всё предопределенное» (μιν έλυσε βίη Ιφικληείη θέσφατα πάντα είπόντα, Hom. Od. XI 296-297), «предопределенные судьбы, которые мне поведала Кирка» (θέσφαθ’ α μοι Κίρκη μυθήσατο, Hom. Od. XII 155), «если ведущий птиц мантис Тиресий может объяснить нам что- либо предопределенное» (εί τι θέσφατον οίωνόμαντις Τειρεσίας έχει φράσαι, Eur. Phoe. 766-767), «скажет предопределенное, которое объявил Калхант» (λέξειν α Κάλχας θέσφατ’ έξηγήσατο, Eur. ΙΑ 529), «пророки возвещают предопределенное» (μάντεων λεγόντων θέσφατ’, Eur. Suppi. 230).
Однако нельзя не отметить тот факт, что слова, обозначающие прорицание, также встречаются в качестве дополнений при глаголах речи: «сказал тебе пророчество сын Лето» (είπε σοι χρησμόν Λητοίδης, Aristoph. Eq. 1080-1081), «возвещать оракулы» ([χρε]ισμώς ένέπειν, Cor. Fr. la col. 3, 34), «это пророчество рассказала мне древняя мать» (τοιόνδε χρησμόν ή παλαιγενής μήτηρ έμοί διηλθε, Aesch. Pr. 873- 874), «объявляющие оракулы, непонятно сказанные»


312 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
(άναγγέλλοντες ... χρησμούς ... δυσκρίτως τ’ είρημένους, Aesch. Рг. 661-662), «Локсий произнес прорицание» (Λοξίας ... θέσπισμα ... έφθέγξατο, Eur. Ion 728-729), «Калхант скажет пророчества» (Κάλχας έρει μαντεύματ’, Eur. ΙΑ 518), «я скажу пророчества Тиресия и Кирки» (ειπω μαντήια Τειρεσίαο Κίρκης τε, Hom. Od. XII 272-273).
Но перечисленные случаи не в силах поставить под сомнение объективность нашего доказательства. Дело в том, что в древнегреческом языке при глаголах речи значительно чаще употреблялись слова, раскрывающие суть высказывания, нежели называющие само высказывание. Явление это известно, но все же приведем несколько примеров. Так, у Гомера при глаголе μυθέομαι лишь 2 раза употреблены слова, обозначающие высказывания: «оба говорили речь» (μύθον μυθείσθην, Od. Ill 140) и «слово, какое я мог бы сказать» (έπος τί κε μυθησαίμην, Od. XXI 193), — в то время как слова, являющие содержание речи, встречаются при этом глаголе более 20 раз: «сказать истинное» (άληθέα μυθήσασθαι, Od. XIV 125, XVII 15, XVIII 342), «говорить насмешки да и постыдное» (ήμέν κερτομίας ήδ’ αισυλα μυθήσασθαι, II. XX 202, 433), «я скажу всю правду» (πασαν άληθείην μυθήσομαι, Od. XI 507), «и еще большие горести мог бы я рассказать» (και δ’ έτι κεν και πλείον’ έγώ κακά μυθησαίμην, Od. VII 213), «объявить гнев Аполлона» (μυθή- σασθαι μήνιν Απόλλωνος, II. I 74-75), «говорить порицания» (όνείδεα μυθήσασθαι, II. I 291, XX 246), «скажите истину» (νημερτέα μυθήσασθε, II. VI 376), «рассказать твои заботы» (τά σά κήδεα μυθήσασθαι, Od. XI 376), «сказать предопределенное» (έναίσιμα μυθήσασθαι, Od. II 159, ср. θέσφαθ’ ... μυθήσατο, Od. XII 155) и т.д.
У Софокла при глаголе φράζω слова, обозначающие высказывание, не встречаются, зато более 20 раз употреблены выражения типа: «я скажу тебе всё и притом истинное» (παν σοι φράσω τάληθές, Tr. 474), «я скажу спасительное» (φράσω σεσωμένα, Tr. 626), «дабы сказать тебе решения Зевса» (τά Διός τε φράσων βουλεύματά σοι, Ph. 1415), «скажи мне свое дело» (το σδν φράσον ... μοι πράγμ’, Ph. 341-342), «я не могу сообщить никакого желания богов» (ούδέν άξίωμα δαιμόνων εχω φράσαι, ОС 1451-1452), «я всё скажу» (το παν φράσω, El. 680) и т.д.


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
313
У Эсхила при глаголе λέγω 6 раз стоят слова, обозначающие высказывание: «говорит это слово» (λέγει δέ τουτ’ έπος, Sept. 579), «говорящая ясное слово» (λέγουσα ... σαφή λόγον, Ag. 1047), «говорящий непонятную речь» (ασκοπον δ’ έπος λέγων, Choe. 816), «говорить новую речь» (νέαν φάτιν ... λέγειν, Choe. 839), «если бы кто-нибудь говорил ясное слово» (ει λέγοι τις έμφανη λόγον, Eum. 420) и «подходящее слово я говорю» (ξύμμετρον δ’ έπος λέγω, Eum. 531), — в то время как слова, раскрывающие суть говоримого, зафиксированы при этом глаголе более 40 раз, например: «такое свидетельство и доказательство говорю тебе» (τέκμαρ τοιούτο σύμβολόν τε σοί λέγω, Ag. 315), «говорить коварное» (δίπλα λέγειν, Sept. 971), «я не говорю ложь» (ού ψευδή λέγω, Ag. 625) и особенно «ты говоришь об отцовском жребии» (λέγεις πατρωον μόρον, Choe. 444), «ибо я не говорю об участи Эгисфа» (Αιγίσθου γαρ ού λέγω μόρον, Choe. 989), «сказать о жребиях» (λέξαι τε λάχη, Eum. 310).
А у Гомера при глаголе εϊρω 7 раз употреблено слово έπος (II. I 419, III 83, V 816, XI 652; Od. XI 146, XIV 463, XV 27) и более 20 раз встречаются выражения типа: «скажу истинное» (έτυμον έρέω, II. X 534, Od. IV 140), «а ложь не скажет» (ψεύδος δ’ ούκ έρέει, Od. Ill 20, 328), «я, действительно, говорю истинное» (τα δέ τοι νημερτέα εϊρω, Od. XI 137). Подобные примеры можно было бы продолжить.
К тому же и количественное соотношение контекстов с θέσφατα и контекстов с χρησμός и его синонимами демонстрирует нам, для какого из разбираемых слов позиция при глаголе речи была более привычной и характерной: из 46 случаев употребления θέσφατα встречается в этой позиции 6 раз, а слова, обозначающие прорицания, 8 раз из 294 случаев90.
В-четвертых, в 3 контекстах изречение оракула описательно названо «словом предопределенного», в то время как с χρησμός и другими словами, обозначающими прорицания, подобное выражение не встречается: «если бы я знал слово этих предопределений», т.е. — «это прорицание» (εΐ δέ θεσφάτων έγώ βάξιν κατήδη τώνδε, Soph. Tr. 86-87), «чтобы вы узнали последнее слово моей судьбы» (ως τελευταίαν έμού φήμην πύθησθε θεσφάτων, Soph. Тг. 1149-1150), «Зевс дерзость дал смертным песнями предопределенного», т.е. —


314 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
«оракулами» (θηκε ... θάρση βροτοίς θεσφάτων άοιδαίς, Eur. IT 1281-1283).
Теперь, после того как мы убедились в том, что контекстное употребление θέσφατα и слов, обозначающих прорицания, различно, возникает вопрос: связывает ли что-нибудь θέσφατα со словами, обозначающими судьбу? — ведь именно такой перевод этого слова мы дали во всех приведенных примерах. И поскольку лексика судьбы не входит в сферу нашего анализа, мы будем опираться на результаты исследования Ричарда Онианса, изложенные в монографии «Истоки европейской мысли о теле, разуме, душе, мире, времени и судьбе» (276)91. «Я считаю, что мы должны брать слова в их главной ценности, — пишет Онианс (с. 407), — и не пытаться объяснить их как ρητορική αλληγορία или какие-либо другие фигуры речи, брать их не как мимолетный вымысел разума поэта, а как намек на один из образов, которыми целый народ объяснял жизнь и видел действие судьбы, влияние богов на человеческие вещи, изображение, созданное и оцененное, конечно, той же способностью, которая дает воздушным невещественным сущностям определенное местожительство и имя, изображение, которое может потерять доверие к его истинности и перейти в метафору, но которое началось не как простая помощь буквальному описанию, а скорее как народное верование в то, что действительно происходит на том уровне, где встречается божественное и человеческое — мистическом и невидимом для непосвященных глаз». Следуя этому принципу, Онианс шаг за шагом показывает, как все слова, использовавшиеся Гомером и другими греческими авторами для номинации судьбы, участи, предопределенности, в той или иной мере связаны неизменно одним изображением прядения судьбы, изображением, которое существовало и у древних индусов, и у древних скандинавов, и следы которого, пусть и незамеченные и неосознанные, остаются во многих словах и выражениях современных языков.
Человеческая судьба — это нить. Богиня Лахесис (λόχος — жребий) взвешивает кудель, из которого богиня Клото (Пряха) прядет нить человеческой жизни. Третья же богиня Атропос (Неотвратимая) связывает человека с его судьбой, ткет полотно его жизни. Именно поэтому


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
315
Лахесис всегда изображалась с весами, Клото с веретеном, а Атропос со свитком. Человек связан нитью судьбы, будь то радость или горе, удача или смерть, задолго до того момента, когда наступает исполнение предреченного, и развязать эту нить не в силах даже великий Зевс. Когда юный Менекий в «Финикиянках» Еврипида узнает, что только его кровь может спасти Фивы от разорения, он, понимая, что нить судьбы уже связала его, восклицает: «Поистине, постыдно, что свободные от предопределения (θεσφάτων έλεύθεροι) и не достигшие установленного богами, встав со щитами не боятся умереть, сражаясь перед городской стеной за родину, а я, предав отца, и брата, и город свой, словно трус, уйду из этой земли» (999-1005). И Менекей идет на добровольное заклание, чтобы спасти и Фивы, и тех воинов, кто свободен от нити, несущей смерть. Как видим, о значении «прорицание» для слова θέσφατα здесь и речи быть не может.
Анализируя глаголы связывания, встречающиеся при номинациях судьбы, Онианс (276, с. 382-386) заключает, что глагол πέπρωται и его причастие πεπρωμένος используются только для обозначения связывания судьбой92. А тогда, в следующем контексте θέσφατα никак не может обозначать «изречение оракула»: «Ибо связанный предопределением Локсия пришел сюда Орест» (πεπρωμένος γάρ θεσ- φάτοισι Λοξίου δεΰρ’ ήλθ’ Όρέστης, 1438-1439), — говорит Афина в «Ифигении в Тавриде» Еврипида. Подобным образом, Гера, видя, что Зевс намеревается спасти от руки Патрокла Сарпедона, напоминает ему:
άνδρα θνητόν έόντα πάλαι πεπρωμένον αϊση άψ έθέλεις θανάτοιο δυσηχέος έξαναλυσαι; —
«Неужели ты опять желаешь развязать от страшной смерти смертного мужа, давно связанного судьбой?» (Hom. II. XVI 441-442). И тот же самый упрек, то же самое предостережение срывается с уст Афины, когда Зевс хочет спасти Гектора от неукротимого Ахилла (II. XXII 179-180). Посейдон негодует на то, что Зевс оскорбляет его, имеющего равную участь и связанного подобной судьбой (ισόμορον και όμη πεπρωμένον αϊση, II. XV 209). А у Эсхила Проме¬


316 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
тей говорит Нереидам, что следует нести привязанную судьбу (την πεπρωμένην δέ χρη αίσαν φέρειν, Pr. 103-104).
Также при номинациях судьбы может употребляться глагол ζεύγνυμι (165, с. 407). У Пиндара сказано: «Каждого, связанного своей участью, свое охватывает» (ε’ίργει δέ πότμω ζυγένθ’ έτερον έτερα, Nem. VII 6). А Елена в одноименной трагедии Еврипида спрашивает: «С каким жребием я в одном ярме?» (τίνι πότμω συνεζύγην; 255). Подобное сочетание встречается и с θέσφατα В «Просительницах» Еврипида Тесей утверждает, что Адраст выдал дочерей замуж за чужеземцев, «связанный предопределением Феба» (θεσφάτοις Φοίβου ζυγείς, 220).
Если человек может быть связан судьбой, то для его освобождения нить судьбы должна быть развязана. Вспомним, что Гера и Афина не дали Зевсу развязать (έξαναλύσαι) смертные жребии Сарпедона и Гектора. Дионис у Пиндара развязывает веревку невыносимых забот (<λύοντι> δυσφόρων σχοινίον μέριμναν, Fr. 248). А когда флот ахейцев был скован в Авлиде гневом Артемиды и отсутствием попутного ветра и Калхант объявил, что умилостивить богиню может лишь жертвоприношение Ифигении, Агамемнон в отчаянии объясняет дочери: «Они убыот в Аргосе и вас, моих дочерей, и меня самого, если я развяжу предопределенное богиней (θέσφατ’ ει λύσω θεάς — т.е. не принесу требуемой ею жертвы)» (Eur. ΙΑ 1267-1268). И сама Ифигения, понимая, что путы, которыми Артемида сковала ахейское войско, способна развязать, уничтожить, став жертвенным агнцем, лишь она одна, восклицает: «Если суждено, я своей кровью и жертвой умащу (и тем самым исполню, сниму с кораблей. — Е.П.) предопределение (θέσφατ’ έξαλείψω)» (1484-1486)93.
Онианс (276, с. 397-410) доказывает, что нить судьбы (μοίρα, αίσα) имеет своего динамического двойника или проводника (δαίμων, κήρ), и, следовательно, μοίρα и κήρ взаимозаменяемы. Этим объясняется существование контекстов, где о судьбе говорят как о действующем лице. Увидев плывущего на плоту Одиссея, Посейдон негодует, что тот уже почти достиг побережья феаков, «где ему судьба избежать великие путы несчастья, которое его настигает» (ένθα οι αίσα έκφυγέειν μέγα πείραρ όιζύος, η μιν ίκάνει,


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
317
Hom. Od. V 288-289). Гектор, оставшись один на один с Ахиллом, чувствует приближение смерти: «Ныне же меня судьба настигает» (νυν αύτέ με μοίρα κιχάνει, II. XXII 303). А у Софокла в «Эдипе в Колоне» хор поет: «Если в чем- нибудь судьба не настигает...» (ег τι μοίρα μη κιγχάνει, 1450). Слово θέσφατα также может обозначать действующего субъекта при глаголе ίκάνω. Ослепленный Полифем жалуется: «Меня достигает древнереченная судьба» (με παλαίφατα θέσφαθ’ ίκάνει94, Hom. Od. IX 507). И эту же фразу произносит Алкиной, видя превращенный в скалу корабль (Od. XIII 172).
Кроме того, еще в 3 контекстах уже без глагола ικάνω θέσφατα выступает как настоящий действующий проводник судьбы, о котором пишет Онианс в связи со словами δαίμων и κήρ. Когда Клитемнестра спрашивает, «кто из божеств- мстителей» (τις ... άλαστόρων) побуждает Агамемнона заколоть Ифигению,старик отвечает: «Судьба» (θέσφατα,Eur. ΙΑ 878-879). Орест утверждает: «Я прибыл в Тавриду по приказанию предопределения Феба» (Φοίβου κελευσθείς θεσφάτοις άφικόμην,Επτ. IT 937). А хор в «Финикиянках» Еврипида поет о том, что корова, за которой следовал Кадм, легла на землю в том месте, где «предопределение возвестило» (τδ θέσφατον ... έχρη, 643-644) ему основать город на плодородной равнине.
Интересное прозаическое воплощение находит гомеровская «настигающая судьба» в «Письмах» Гиппократова корпуса (кстати, в рассматриваемом материале θέσφατον всегда принадлежало языку поэзии, и два случая употребления его в Гиппократовом корпусе, с одной стороны, кажутся исключением из правила, но с другой — намечают путь дальнейшего функционирования этого слова, показывая, что в последующих столетиях θέσφατον будет встречаться как в поэзии, так и в прозе). В 27-м письме рассказывается, что, когда при осаде города во время войны с крисейцами в лагере амфиктионов началась заразная болезнь и многие воины погибли, амфиктионы вопросили бога, что им следует делать, и тот повелел им сражаться и пообещал, что они одержат верх, если, придя на Кос, призовут на помощь сына оленя вместе с золотом и сделают это быстро, дабы крисейцы не успели «разграбить треножник в


318 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
адитоне». Вопрошавшие отправились на Кос и возвестили там ответ оракула (τά μαντευθέντα απήγγειλαν), и в то время как все жители недоумевали относительно изречения (τδ μάντευμα), вперед выступил некий муж из рода Асклепиа- дов по имени Неброс, которого все считали лучшим из тогдашних врачей, и сказал, что «предопределенное подступает к нему» (τδ θέσφατον ήκειν πρός έωυτόν, т.е. что судьба настигла его, что он назначен судьбой для выполнения этой миссии): детеныша оленя — объяснил он — называют «неброс», и именно так зовут меня самого; лагерь страдает от болезни, так кому же как не врачу оказать помощь; что же касается «золота», так «это предопределение входит в мой дом» (τούτο τδ θέσφατον ές τήν έμήν οικνην έρχεται), — сказал он, — ведь моего младшего сына зовут Хрисосом (а χρυσός — «золото»)». Так и случилось: благодаря медицинской помощи Неброса и воинской доблести Хрисоса город был взят, хотя сам Хрисос погиб при штурме: его судьба свершилась. Интересно, что в этом рассказе, θέσφατον не только оказывается судьбой, принимаемой тем, кому она предназначена, но и явно мыслится чем-то отличным от самого изречения оракула, названного μάντευμα.
Итак, мы рассмотрели контексты, где слово θέσφατα используется так же, как и слова, обозначающие судьбу, и тем самым мы изложили последний пункт нашего доказательства. Изначально и в подавляющем большинстве случаев под θέσφατα разумелась неминуемая, неотвратимая, заранее определенная судьба, для обозначения которой русский язык создал слово «рок». Рок95 — θέσφατα — нес в себе в равной мере и добро, и зло96. В «Ифигении в Тавриде» Еврипида Орест, ободряя и Пилада, и самого себя, говорит: «Поистине, не будет вины бога в том, что предопределенное падет неисполненным (πεσειν άκραντον θέσφατον). Должно дерзнуть» (120-121). О каком же предопределении идет речь? Аполлон повелел Оресту привезти из Тавриды кумир богини, и в этом нет ничего гибельно-рокового. В «Ионе» Еврипида старик переживает из-за судьбы господ (θεσφάτοισι δεσποτών νοσώ, 755), ведь они могут остаться бездетными. Но и здесь нет смертельной фатальности, а кроме того, Аполлон способен дать им наследника, что он и делает, указывая на Иона. В «Гераклидах» же


5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА
319
Еврипида θέσφατα, безусловно, имеет роковой характер: Эврисфей перед смертью говорит о том, что он пошел войной на Афины и не постыдился оракула бога, предсказывающего ему гибель в этом походе, ибо считал «Геру намного сильнее предопределений» ( Ήραν νομίζων θεσφάτων κρείσσω πολύ, 1039) и верил, что она не предаст его.
Доказанное нами значение слова θέσφατα помогает лучше понять употребление его Аристофаном. Во «Всадниках» 19 раз используется слово χρησμός и 10 раз слово λόγων для обозначения различных прорицаний, грозящих Клеону потерей власти и влияния. И только в тот момент, когда Колбасник открыто заявляет, что и древние прорицания, и изречение Пифийского оракула говорят о нем, Клеон, отвечая ему, произносит слово θέσφατα: «Я, действительно, хочу испытать тебя по всем признакам, подходишь ли ты предопределенному богом (εϊ τι ξυνοίσεις του θεού τοίς θεσφάτοις)» (1232-1233). И убедившись, что Колбасник именно тот человек, которому суждено стать новым слугою Народа, Клеон восклицает: «Горе мне! Свершилось предопределение бога!» (ο’ίμοι πέπρακται τού θεού τδ θέσφατον, 1248). Таким образом, Аристофан использует слово θέσφατα лишь в кульминационный момент развития действия, когда слова χρησμός и λόγων, столь последовательно употребляемые им до этого, оказываются не в состоянии передать напряженность и драматизм происходящего. Не с прорицаниями, а с божественным предопределением сверяет Клеон сказанное Колбасником, не перед пророчествами, а перед свершившейся судьбой признает он свое бессилие и поражение.
Однако уверенность авторов словарей в том, что θέσφατα — это прорицания, не могла возникнуть из ничего и должна иметь под собой некое основание97. И действительно, от θέσφατον — «реченное богом» и тем самым «предопределенное» до θέσφατον — «реченное богом» и тем самым «предсказанное» — всего один шаг. И этот шаг был сделан. Пусть не сразу, пусть не у Гомера, но уже начиная с Эсхила θέσφατον могло обозначать прорицание (хотя у Эсхила, о чем мы уже говорили, даже при достаточно отчетливом значении «пророчество» почти всегда незримо присутствует и второе, вернее первоначальное, значение


320 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
«судьба»). Всего у исследуемых авторов это значение встречается 8 раз. Причем θέσφατον — это не просто прорицание; это прорицание, возвещающее фатальную предопределенность грядущих событий98, чего нельзя сказать о χρησμός и его синонимах. Так, в «Агамемноне» Эсхила хор старцев, напряженно вслушиваясь в загадочные и пугающие слова Кассандры, замечает: «Я не могу похвастаться, что я превосходный знаток пророчеств (θεσφάτων γνώμων άκρος), но эти слова я приравниваю к чему-то плохому. Да и какое хорошее слово из судьбоносных пророчеств свершается у смертных? (άπδ δέ θεσφάτων τις αγαθά φάτις βροτοίς τέλ- λεται;)» (1130-1133). Саму же Кассандру Клитемнестра называет θεσφατηλόγος — «говорящей предопределенное» или «возвещающей судьбоносные пророчества» (эсхиловский гапакс, 1442). Тиресий в «Финикиянках» Еврипида, указывая на Менекея, требует у Креонта: «Пусть же он далеко уйдет от моих пророчеств (θεσφάτων έμών, 907)». Но Креонт просит слепого старца всё сказать при сыне, и Тиресий начинает: «Итак, слушай путь моих пророчеств (θεσφάτων έμών οδόν, 911)» (ср.: «Обдумай, Эрехфид, путь пророчеств (λογιών οδόν)...» (Aristoph. Eq. 1015)).
Заканчивая анализ значения слова θέσφατον необходимо отметить, что в некоторых контекстах практически невозможно дать однозначный перевод этого слова, и вполне удовлетворительно как изначальное, так и вторичное значение. Когда вернувшийся в Фивы Полиник в «Финикиянках» Еврипида рассказывает матери историю своей женитьбы, Иокаста, услышав, что Аполлон повелел Адрасту отдать дочерей замуж за льва и кабана, а ее сын и Тидей дрались из-за циновки, словно дикие звери, спрашивает: И тогда Адраст «понял θέσφατα»? (422). Но что понял, осознал Адраст? Полученное им загадочное изречение Дельфийского оракула или свершающуюся ныне предопределенную судьбу, о которой возвестил оракул? И тот, и другой перевод вполне оправдан99.
Язык свято хранил чувство древнего значения, хотя и вновь приобретенное постепенно укрепляло свои позиции, и как явную попытку примирить и соединить их можно рассматривать следующее определение Гесихия: θέσφατα· θεόφατα. μαντεύματα έκ θεού λεγόμενα. είμαρμέναι έκ μαντείας


6. ΜΑΝΤΕΙΑ
321
λεγόμενοι, — «θέσφατα — богом сказанное. Пророчества, от бога возвещаемые. Судьбы, по откровению возвещаемые» (Θ412 (s.v. θέσφατα)).
6. 	ΜΑΝΤΕΙΑ: ОТ «БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ» ДО «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИНТУИЦИИ»
Участь следующего слова, подлежащего нашему анализу — μαντεία, — похожа на судьбу слова θέσφατον. В поздней античности за ним, как и за θέσφατον, закрепилось значение «прорицание». Поэтому и в лексиконе «Суда» μαντεία объясняется через χρησμός (М161 (s.v. μαντεία)), и Аммоний отмечает: μαντική μέν έστι ή τέχνη· μαντεία δέ, ό χρησμός, — «Мантика — искусство; μαντεία — прорицание» (92). Но так было не всегда. И, следовательно, наша задача — установить первоначальное значение этого слова и путь, ведущий от него в общество синонимов χρησμός.
Определения авторов словарей едва ли могут нам помочь. Папе переводит μαντεία как «пророчество, дар прорицания; предположение, догадка». Лидделл и Скотт выделяют два основных значения: 1) пророческая сила, энергия; способ прорицания; и 2) оракул, пророчество; темное выражение. Шантрен и Фриск предлагают: «пророчество, оракул, пророческий дар». Амандри (190, с. 53) считает, что в отличие от χρησμός слово μαντεία употреблялось более широко: о дивинации в целом и о каждой ее части. Как видим, перечень предлагаемых значений, хотя в отдельных положениях и правильный, достаточно неоднороден и непоследователен, и по нему трудно или даже практически невозможно составить цельное представление о развитии семантики интересующего нас слова. Поэтому обратимся к его употреблению в ткани живой эллинской речи, помня при этом, что по своему происхождению μαντεία связано с глаголом μαντεύομαι100 и существительным μάντις, а корень *men- указывает на возбужденную мыслительную деятельность, память, знание.
У исследуемых авторов μαντεία встречается 96 раз: по 4 в гомеровских гимнах, у Еврипида101 и Аристотеля, по 1 21—1682


322 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
у Тиртея, Гиппократа, Лисия, Ликурга и Гиперида, 5 у Софокла, 2 у Аристофана, 21 у Платона, по 3 у Геродота, Ксенофонта и Феофраста, 6 у Исократа, 9 у Эсхина, 20 у Демосфена и 7 у Динарха. Кроме того, Эсхил использует слово όρθομαντεία, а Геродот (1 раз), Гиппократ (1) и Демосфен (2) — προμαντεία. В гимне к Гермесу, охотно обещая научить Аполлона игре на кифаре, звуки которой очаровали могучего бога, Гермес говорит брату: «Говорят, что ты познал с голоса Зевса μαντείας, о далекоразящий, ведь всё предопределенное у Зевса» (471-472). И Феб Аполлон, принимая кифару, дарит брату похищенное им стадо коров и, обещая подарить еще и трилистный золотой посох, объясняет: «Μαντείην же, которую ты, милый питомец Зевеса, просишь, не суждено познать ни тебе, ни кому- либо другому из бессмертных, ибо это ведает лишь разум Зевса. Я же, поручившись, кивнул головою и поклялся нерушимой клятвой, что кроме меня никто другой из веч- ноживущих богов не узнает обдуманного решения Зевса. И ты, брат мой с золотым жезлом, не проси, чтобы я открыл тебе судьбы, сколь многие замышляет широкогремя- щий Зевс» (533-540).
Что же такое μαντεία, которой обладает Аполлон, и которую столь страстно хочет получить Гермес. Словарь Лидделла и Скотта считает, что здесь имеется в виду пророческая сила Аполлона. Казалось бы, вполне логично, что, обучая брата искусству игры на кифаре, Гермес просит научить его искусству прорицания. Но об этом ли идет речь между богами? Если Аполлон изучил с голоса Зевса пророческое искусство, то зачем Гермес тут же добавляет, что все предопределенные судьбы у Зевса? Почему Аполлон так настойчиво убеждает Гермеса, что то, о чем он просит, «ведает лишь разум Зевса» (τδ γαρ οίδε Διδς νόος), что кроме него никто из богов «не узнает обдуманного решения Зевса» (εϊσεσθαι Ζηνδς πυκινόφρονα βουλήν)? И наконец, почему, если Гермес просит научить его искусству прорицания, Аполлон отказывается «открыть ему судьбы, сколь многие замышляет широкогремящий Зевс» (θέσφατα πιφαύσκειν, δσα μήδεται εύρύοπα Ζευς)? Ответ, как нам кажется, один: μαντεία — это не пророческий дар, а сокровенное божественное знание. Именно сокровенное зна¬


6. ΜΑΝΤΕΙΑ
323
ние изучил Аполлон с голоса Зевса: ведь все предопределенное у Зевса. Только разум Зевса ведает сокровенное знание, и Аполлон не может открыть брату, просящему поведать ему сокровенное знание, замыслы Зевса, ибо он поклялся, что никто из бессмертных не узнает решения верховного бога.
Затем Аполлон рассказывает брату, что некоторые из смертных, приходя к дельфийскому прорицалищу, желают получить из его разума «μαντείην нашу» и познать больше вечносущих богов (547-548). И, конечно, эти люди претендуют не на пророческий дар Аполлона, а на его высшее знание, выспрашивая его прямо из разума (παρέκ νόον) бога. Аполлон негодует именно на то, что они стремятся знать (νοέειν) больше богов, ведь пророческим даром люди обладать могут, а вот сокровенное знание — это достояние лишь избранных небожителей.
Однако, не желая расстроить брата, Аполлон отдает ему трех Фрий, живущих у отрогов Парнаса и поясняет, что они — учителя пророческого знания (μαντείης ... διδάσκαλοι, 556), которому и он сам обучался, еще будучи ребенком, хотя отец Зевс и не обращал на это внимания. Подлетая к сотам и вкусив желтого меда, Фрии воспламеняются неистовством и «благосклонно стремятся возвещать истину» (προφρονέως έθέλουσι άληθείην άγορεύειν, 561). Если же они лишены сладкой пищи богов, то речь их полна обмана. «Так вот их я тебе даю. Ты же, подробно расспрашивая, услаждай свою душу» (564-565), — заключает Аполлон, и из всей его речи становится ясно, что Фрии не будут обучать Гермеса искусству прорицания, как не обучали они этому и самого Аполлона, зато их пророческим знанием Гермес может пользоваться неограниченно.
Гомеровскими контекстами не исчерпываются примеры, свидетельствующие о том, что слово μαντεία изначально обозначало сокровенное божественное знание. Так, хор в «Электре» Софокла поет: «Тогда нет для смертных пророческого знания ни в ужасных сновидениях, ни в роковых пророчествах (ήτοι μαντείαι βροτών ούκ εισιν έν δεινοίς όνείροις ούδ’ έν θεσφάτοις), если этот призрак ночи не ведет ко благу» (498-503). Вполне понятно, что никак не пророческий дар или прорицание, а лишь божественное знание 21»


324 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
может быть содержанием сновидений и пророчеств, о чем также свидетельствует Аристотель: «обо всем знании из сновидений» (περί της έκ των ένυπνίων μαντείας ... περί πάσης, Div. Somn. 464 b 18 (2)). В «Птицах» Аристофана хор, обращаясь к людям, утверждает: «Птицей вы считаете все, сколь многое может судить о сокровенном знании» (δρνιν τε νομίζετε πάνθ’ δσαπερ περί μαντείας διακρίνει, 719). Кормилица в «Ипполите» Еврипида уверяет Федру: «То достойно великого сокровенного знания (τάδε μαντείας άξια πολλής), кто из богов уздою правит тобою, сбивая с пути, и помутняет твой разум, о дитя» (236-238). В «Пире» Платона говорится о том, что гении являются посредниками между богом и смертными, и благодаря им «существует и все мантическое искусство, и искусство жребиев, и все, что связано с жертвоприношениями, и таинствами, и заговорами, и всем сокровенным знанием, и волшебством» (και ή μαντική πάσα χωρεί και ή των Ιερέων τέχνη των τε περί τάς θυσίας καί τελετάς καί τάς έπωδάς καί την μαντείαν πάσαν καί γοητείαν, 202 e — 203 а). А Феофраст предлагает нам следующее рассуждение: «Ведь кто-нибудь мог бы сказать, что большую часть сокровенного знания, [добываемого] через внутренности, мы получаем (πολύ μέρος άναιρουμεν μαντείας της διά σπλάγχνων), якобы воздерживаясь от убийства животных. Тогда он же пусть получает его и от людей — ибо у них, как говорят, внутренности лучше являют будущее, почему многие варвары и предсказывают по человеческим внутренностям. Но подобно тому как несправедливо и своекорыстно убивать ради сокровенного знания (μαντείας ένεκα) своих соплеменников, точно так же и бессловесных животных закалывать ради сокровенного знания (μαντείας ένεκα) неправильно» (Piet. Fr. И).
Теперь будем рассуждать дальше: какими путями смертные могут получать божественное знание? Путей два: или через откровение, или через пророков, — причем откровение может быть обращено к любому смертному, не обладающему никакими особыми способностями, ибо инициатором здесь выступает сам бог; а пророк получает частицы сокровенного знания в силу своего пророческого дарования. Тогда становится понятно, откуда возникает предлагаемое словарями значение «пророческая сила», «дар». Дей¬


6. ΜΑΝΤΕΙΑ
325
ствительно, слово μαντεία — «сокровенная истина», «высшее ведение» — постепенно начинает обозначать и тот канал, по которому или с помощью которого бог посылает смертным частицы своего знания. Иными словами, μαντεία приобретает значение «пророческий дар» и «откровение», точнее, «состояние откровения» (т.е. то состояние, в котором человек воспринимает откровение). Например, в «Агамемноне» Эсхила Кассандра в смятении восклицает: «Вновь ужасный труд истинного пророческого дара (δεινός όρθομαντείας πόνος) кружит меня, потрясая подступами» (1215-1216). В «Царе Эдипе» Софокла Эдип рассуждает о том, что разгадать загадку Сфинкса не мог любой идущий мимо человек, она «нуждалась в особом пророческом даре» (μαντείας έδει, 393-394). И похожее высказывание находим у Эсхина, который призывает Тимарха выразить свое мнение относительно воображаемой ситуации: молодой человек, покинув родительский дом, ночует в чужих домах, роскошно пирует с флейтистками и гетерами, играет в кости, а наказывают за это вместо него кого-то другого, — и затем спрашивает: «Неужели это требует пророческого дарования (μαντείας προσδείται)» (Tim. 75-76). Хор в «Осах» Аристофана утверждает, что поэт подражает «пророческому дару и образу мыслей Эврикла», известного афинского прорицателя-чревовещателя (την Ευρυκλέους μαντείαν καί διάνοιαν, 1019). Согласно Платону и Аристотелю, во время сна человеческая душа пользуется пророческим даром, способностью получать высшее знание: «...пользующаяся пророческой способностью во сне, поскольку не причастна разуму и мышлению» (μαντεία χρωμένην καθ’ ύπνον102, επειδή λόγου καί φρονησεως ού μετείχε, Plat. Tim. 71 d), и «из-за происходящих во сне ее (души.— Е.П.) вдохновений и пророческих способностей» (διά τούς έν τοίς ύπνοις γενομένους ταύτης ενθουσιασμούς καί τάς μαντείας, Arist. Fr. 10 (ρ. 79 Ross)). У Платона дважды встречается выражение φήμη τε καί μαντεία — «откровение». Так, убедиться в том, что действительно существуют пять родов живых существ, некоторые могут «во время сна в сновидениях» (καθ’ ύπνον έν όνειροπολία), а другие «во время откровения, в состоянии просветления свыше» (κατά φήμας τε καί μαντείας, Epin. 985 с). В небесной стране,


326 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
о которой в «Федоне» рассказывает Сократ, есть и рощи богов, и святилища, где живут боги, и от них жителям той страны бывают и откровения, и впечатления, и подобные отношения (και φήμας τε καί μαντείας καί αισθήσεις των θεών καί τοιαύτας συνουσίας, 111 b).
Далее, словарь Лидделла и Скотта дает для разбираемого слова значение «способ прорицания», ссылаясь при этом на Геродота. Действительно, Геродот дважды использует это слово, рассказывая о различных прорицалищах (II 57, 83). Но если по отношению к человеку μαντεία — это пророческий дар, то и по отношению к оракулу μαντεία — это его пророческий дар, то, с помощью чего в прорицалище получают частицы сокровенного знания, а значит, способ прорицания. Тогда оба перевода: и «пророческий дар», и «способ прорицания» — являются как бы двумя сторонами одной медали, ведь они отражают один и тот же этап эволюции семантики разбираемого слова.
Развиваясь именно в этом направлении, μαντεία в последующие столетия даст жизнь нескольким десяткам композитов, обозначавших разного рода гадания: κριθομαν- τεία — получение знания с помощью ячменя, νεκρομαντεία — получение знания через вопрошение мертвых и т.д. В нашем же материале это значение присутствует лишь в одном контексте из «Истории животных» Аристотеля, где орел назван «председателем гадания» (τον τής μαντείας πρόεδρον, 601 b 2 (VIII 18, 119)), но это высказывание считается интерполяцией и явно сохраняет более поздний принцип употребления анализируемого слова.
Что же касается используемого Геродотом, а также Гиппократом и Демосфеном слова προμαντεία, то за ним в греческом языке закрепилось четкое юридическое значение — «право первыми вопрошать оракул». Это право, в частности, дельфийцы предоставили Крезу (Hdt. I 54). Слово προμαντεία часто встречается в надписях. Так, согласно дельфийским надписям IV-III вв. до н.э., дельфийцы дали ταν προμαντηίάν жителям Наксоса, Александрии Египетской и Сард (SIG3 292; προμαντείαν 404 и 548), а также аркадцу Харидаму (291) и др.
Итак, сокровенное знание распространяет свое название на тот путь, посредством которого оно передается от


6. ΜΑΝΤΕΙΑ
327
бога смертным. Но то, что получают люди от оракулов и пророков, все равно остается божественным знанием. Конечно, в пророчествах и изречениях оракулов единое высшее знание дробится на миллиарды частиц, и тогда бесследно исчезают нити божественного промысла, связывающие и выстраивающие гармонию сокровенной истины. Каждый осколок этого знания не может выразить в себе вселенский размах божественной мысли, и все же как осколок зеркала продолжает отражать тот пристальный взгляд, который был устремлен в целое зеркало, так и частица получаемого людьми высшего знания сохраняет за собой право называться этим знанием — μαντεία. В «Ифигении в Тавриде» Еврипида хор, обращаясь к Аполлону, поет: «Ты восседаешь на золотом треножнике, на неложном троне уделяя смертным знание предопределенных судеб (μαντείας βροτοίς θεσφάτων νέμων)» (1253-1256). А у Тиртея сказано: «Выслушав Феба, они принесли домой из Дельф и откровение (знание) бога, и беспорочные слова» (Φοίβου άκούσαντες Πυθωνόθεν οΐκαδ’ ένεικαν μαντείας τε θεού και τελέεντ’ επεα, Fr. 4, 1-2 West). Этот контекст очень интересен. Еще один шаг и высшее знание, будучи содержанием прорицания, распространит свое название на все высказывание, как это произошло со словом θέσφατον. Μαντεία — божественное откровение, частица сокровенного знания, посланная богом в прорицании, — постепенно начинает обозначать само прорицание. Но у Тиртея этого еще нет. Спартанцы принесли домой и знание бога (μαντείας τε θεού), и совершенные слова (καί τελέεντ’ έπεα), которыми было выражено это знание.
Теперь мы проследили весь путь, проделанный словом μαντεία до того момента, когда оно приобрело значение «прорицание», столь единодушно признаваемое всеми словарями. Однако следует помнить, что μαντεία — это не просто прорицание, но речение, несущее частицу божественного знания, откровение высшей истины. И нет ни одного контекста, где бы при значении «прорицание» отрицалась возможность перевести это слово как «знание бога», «откровение». Так, жрец в «Царе Эдипе» Софокла говорит: «А Феб, пославший эти оракулы-откровения (τάσδε μαντείας), пусть придет одновременно и спасителем, и прекра¬


328 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
щающим чуму» (148-149). Ксенофонт, вопросив Аполлона, кому из богов должно приносить жертвы, молиться и просить о помощи, дабы наилучшим образом совершить задуманный путь, возвращается домой и сообщает Сократу полученный ответ (την μαντείαν, Anab. Ill 1, 6). Платон считает, что эллины должны заботиться о богах, пользуясь и воспитанием, и прорицаниями-откровениями, пришедшими из Дельф (έκ Δελφών μαντείαις), и установленными законом обрядами (Epin. 988 а); при решении же спорных вопросов город должен обратиться за советом в Дельфы и, служа истине бога (υπηρετούσα ταίς μαντείαις ... τού θεού), исполнить указанное (Leg. IX 914 а). А Крез рассказывает Киру, что он обрадовался, услышав оракул-откровение (την μαντείαν) Аполлона (Xen. Суг. VII 2, 21).
Специфичность представления о μαντεία как о «прорицании» подтверждается и употреблением этого слова в «Истории» Геродота. 32 раза используя для обозначение пророческой речи слово χρησμός, 36 — χρηστήριον, 16 — μαντείον и 9 — λόγιον, Геродот применяет μαντεία лишь один-единственный раз103: «Они (цари спартанцев. —Е.П.) хранят получаемые оракулы-откровения (τας δε μαντηίας τας γινομένας ); но знают их и пифии» (VI 57). На эту же специфичность указывает объяснение Гесихием значения слова χρησμός, уже приводимое нами: «пророчество, предсказание; данное богом слово; или откровение (μαντεία)» (Х729 (s.v. χρησμός)).
Оформлению и закреплению у μαντεία значения «прорицание» немало способствовало активное использование этого слова в произведениях ораторского искусства. Трудно с уверенностью объяснить причину такого явления, но скорее всего в силу особой выразительности этого слова — не просто «изречение», а «прорицание-откровение» — риторы предпочитали его всем остальным, весьма привычным названиям пророческой речи. И именно у них μαντεία начинает терять, по крайней мере в синтаксическом плане (т.е. с точки зрения образуемых им конструкций), свой колорит, отчасти уподобляясь χρησμός и прочим «изречениям». Так появляются выражения типа: «я прочитаю вам откровение богов» (τών θεών ύμίν μαντείαν άναγνώσομαι, Dem. XIX 297), «прочти откровение бога» (άνόίγνωθι την τού θεού


6. ΜΑΝΤΕΙΑ
329
μαντείαν, Aeschin. Ctes. 112) и даже «взяв, прочти мне эти откровения» (άνάγνωθι δέ μοι λαβών αύτας τας μαντείας, Dem. XXI 52, ср. XLIII 66), «возвещай откровение» (λέγε την μαντείαν, Din. I 78, 98, ср. DemλXIX 297), «выслушайте это откровение» (ακούσατε δ’ αυτής μαντείας, Din. I 98), «откровение объявляет» (φησί... ή μαντεία, Dem. XIX 298), «говорит бог в откровении» (λέγει ... ό θεδς έν τη μαντεία, Dem. XLIII, ср. Epist. IV 3), «в соответствии с откровениями» (κατα τας μαντείας, Dem. XXI 51, ср. Isocr. X 27).
Но в то же время в речах, конечно же, есть и примеры более традиционного для μαντεία употребления. Так, Исократ в «Архидаме» напоминает, что некогда Гераклидам, вопросившим о чем-то Дельфийский оракул, Аполлон повелел вернуться в землю их предков, и они, обдумывая откровение (σκοπούμενοι δέ την μαντείαν), пришли к заключению, что им принадлежат Аргос и Лакедемон (VI 17- 18); или в «Эвагоре» он говорит, что предпочитает оставить без внимания все касавшиеся Эвагора «откровения, и пророчества, и видения, являвшиеся во сне» (τας μέν φήμας και τας μαντείας και τας ’όψεις τας έν τοίς ΰπνοις γενομένας, IX 21). И здесь, как и в платоновском выражении φήμη τε καί μαντεία (хотя там речь шла о состоянии, в котором происходит общение с вышним миром), разграничить значение φήμη и μαντεία очень сложно: φήμη — скорее именно откровение, с акцентом на явление, причем в звуке (ведь буквально φήμη — «глас бога»), открытие чего-либо, что в конечном итоге все равно представляет собой некую информацию, а μαντεία — именно знание, переданное тем, кто испытал озарение свыше, и представшее людям в виде прорицания. Автор словаря «Суда», например, определяет одно слово через другое: «Глас Зевса (Διδς φήμη) — это откровение (ή μαντεία): ведь Аполлон, возвеститель воли (ύποφήτης) отца, берет у него откровения (τας μαντείας, а может быть, точнее «частицы его знания») и являет их людям» (Δ1212 (s.v. Διδς φήμη)). Кстати, это определение важно для нас еще и тем, что оно демонстрирует дальнейшую судьбу анализируемого слова: хотя в языке явно прогрессировала тенденция к обозначению через μαντεία различных прорицаний, она так и не смогла одержать верх, и память о более древнем варианте значения нашла отра¬


330 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
жение даже в таком позднем памятнике, как словарь «Суда». Подобных примеров можно было бы привести много, но давайте остановимся на высказывании Фемистия (IV в.), где оживает самое древнее значение: «Не кажется ли тебе, что толкователь глупее Эритрейской Сивиллы, или что пророческое знание Бакида (Βάκιδος ή μαντεία) не нуждается в Амфилите ... ?» (III 46 а-Ь).
Возможно, некоторые из приведенных рассуждений и выводов могли показаться преждевременными и недостаточно обоснованными. Однако, оторвавшись от непосредственно «божественно-оракульных» контекстов, мы увидим, сколь многое доказывает нашу правоту при употреблении этого слова применительно к обычным людям. Наряду с божественным знанием, непреложной истиной бога, μαντεία обозначает предчувствие, догадку, некое интуитивное знание, которым человек обладает, но не может ни доказать его истинность, сопричастность божественному знанию, ни обосновать сам факт его существования. В «Определениях», включаемых обычно в платоновский корпус, сказано: «μαντεία — знание, проясняющее дело без доказательства» (μαντεία επιστήμη προδηλωτική πράξεως ανευ άποδείξεως, 414 Ь). В «Филебе» Платона Сократ говорит: «А в-третьих, согласно моему интуитивному знанию (ως ή έμή μαντεία), приложив ум и рассудительность, ты мог бы не пропустить большую часть истины» (66 Ь). В «Законах» афинянин рассуждает о том, что если возле алтаря некто, будь то сын или брат, бранится и произносит нечестивые слова при жертвоприношении, то он вселяет недоброе предчувствие (μαντείαν) в отца и остальных домашних (VII 800 b-с). В трактате «О небе» Аристотель пишет, что лишь в том случае, если изложенная концепция первого пространственного движения правдоподобна, возможно «высказать слова, созвучные интуитивному представлению о боге, единственно которое мы могли бы иметь столь общепринятым» (τή μαντεία τη περί τον θε'ον μόνως αν εχοιμεν ούτως όμολογουμένως άποφαίνεσθαι συμφώνους λόγους, 284 b 3-5 (II 1)).
И наконец, как прорицатель пользуется для получения высшего знания своим пророческим даром, так и простой человек получает некое неосознанное интуитивное знание,


7. ΜΑΝΤΟΣΥΝΗ— ПРОРОЧЕСКОЕ ДАРОВАНИЕ
331
пользуясь присущей ему способностью предчувствовать, предвидеть грядущие события, пользуясь своей интуицией, которая также будет обозначаться словом μαντεία. Сократ, например, в «Алкивиаде I» говорит: «И если ты это сделаешь, то, коль пожелает бог, и если следует верить моей интуиции (τη έμη μαντεία πιστεύειν), и ты, и я окажемся в лучшем положении» (127 е). А афинянин в «Законах» предлагает при рассуждениях воспользоваться интуицией (μαντεία, III 694 с).
7. 	ΜΑΝΤΟΣΥΝΗ - ПРОРОЧЕСКОЕ ДАРОВАНИЕ
В системе мантической терминологии рядом с μαντεία, то противостоя ему по значению, то объединяясь с ним, то уступая его влиянию, существовало еще одно весьма редкое слово, тоже образованное от корня *men-, — μαντοσύνη. В рассматриваемом материала μαντοσύνη встречается всего 7 раз: 4 у Гомера и по 1 у Гесиода, Пиндара и Эмпедокла. Папе, Дебруннер (210, с. 162) и Н.С. Гринбаум (166, с. 76) определяют его как «искусство прорицания», Лидделл и Скотт — как «искусство дивинации», а Шантрен и Фриск — как «пророческий дар». Какое значение точнее? Ответить не сложно. Μαντοσύνη — это дарование мантиса, и не просто мантиса, а гомеровского мантиса, ведуна той эпохи, когда ведовство еще не стало многоотраслевой диви- нацией, не стало искусством. Калхант «привел ахейские корабли к Илиону с помощью своего пророческого дара, который дал ему Феб Аполлон» (ην διά μαντοσύνην, την οί πόρε Φοίβος Απόλλων, Hom. II. I 72); Телем «блистал пророческим дарованием» (μαντοσύνη έκέκαστο, Od. IX 509); Мероп «лучше всех владел ведовским даром» (περί πάντων ηδεε μαντοσύνας, II. II 831—832, XI 329-330). A Me- ламп, согласно приписываемой Гесиоду «Меламподии», с помощью своего ведовского дара исцелил (μαντοσύνηισ’ ίήσατ’, Fr. 37, 14) от слабоумия дочерей Прета.
Тогда в языке эпоса μαντεία и μαντοσύνη не были синонимами: первое означало «высшее знание», а второе — «дар высшего ведения», «способность постигать высшее знание». Постепенное расслоение мантики и, следовательно,


332 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
ее дарования привело к тому, что у Пиндара — уже много раз нами цитированное «двойное сокровище пророческого (еще пророческого! —Е.П.) дара» (θησαυρόν δίδυμον μαντοσύνας, ΟΙ. VI 65-66), именно его Аполлон дал своему сыну Иаму. А дальше? Мантика становится искусством — ή μαντική τέχνη (впервые — в языке Эсхила), вбирая в себя как осколки древнего ведовства, так и вновь возникающие способы гадания, слово μαντοσύνη выходит из употребления, а μαντεία (опять же с Эсхила) начинает обозначать не только сокровенное знание, но и способ получения этого знания, т.е. дар интуитивного познания, заменяя собой исчезнувший термин μαντοσύνη.
Собственно μαντοσύνη остается в языке, остается скорее как дань Гомеру и героическому эпосу. Его можно встретить в эллинистических и позднеантичных поэмах (особенно активно использовали это слово Аполлоний Родосский и Нонн Панополитанский), в пародиях Лукиана, а также в схолиях и толковых словарях, и в большинстве случаев μαντοσύνη сохраняет свое гомеровское значение. Так, в орфической «Аргонавтике» сказано, что Идмону «Феб дал и пророческое дарование, и вещающий о судьбах голос» (καί μαντοσύνην έπορεν καί θέσφατον όμφήν Φοίβος, 190— 191), а Мопс «познал это своим вещим даром» (έδάη σφησι τάδε μαντοσύνησιν, 942). И об этих же пророках повествует Аполлоний Родосский: «Здесь настигла предопределенная участь Идмона, блистающего мантическими дарами (μαν- τοσύνησι κεκασμένον), но не спасли его его дарования (μαν- τοσύναι), когда пришло время покориться» (II 815-817), — или: «...в этот день настиг безжалостный конец Мопса, и не избежал он горькой судьбы своими дарованиями (μαν- τοσύναις): ведь нельзя увернуться от смерти» (IV 1502— 1504). В одной эпиграмме Клио названа «Музой пророческого дара и истории» (μαντοσύνης Μούσα καί ίστορίης, Anth. Pal. IX 505, f!2). А Лукиан говорит, что Тиресия очень превозносят «из-за славы его мантического дарования» (τού δη κλέος μαντοσύνης πέρι, Astr. И).
Однако постепенная замена при обозначении пророческого дарования μαντοσύνη на μαντεία привела не только к тому, что первое, более редкое, было постепенно вытеснено из бытового употребления (в результате чего схолиаст был


8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ
333
вынужден объяснять гомеровское «блистал пророческим дарованием» (μαντοσύνη έκέκαστο, Od. IX 509) через τη μαντεία έκεκόσμητο (был украшен мантическим даром)), но и к тому, что μαντοσύνη время от времени начинало восприниматься полным синонимом μαντεία, принимая на себя ранее не свойственное ему значение «пророчество- откровение». Именно в этом значении появляется μαντοσύνη в сохранившемся фрагменте «Очищений» Эмпедокла: «За мной следует тьма людей, выспрашивая, какой путь ведет к благополучию: одни жаждут откровений (οί μεν μαντοσυνέων κεχρημενοι), другие задают вопросы о разных болезнях, дабы услышать целительный совет» (31 В 112, 9-11 DK). И именно это значение возрождает, например, Нонн Пано- политанский в «Деяниях Диониса»: «Прибыв к находящемуся рядом с дельфийским омфалом треножнику немолчащей Пифо, он (Кадм. — Е.П.) вопросил об откровении (μαντοσύνην έρέεινε)» (IV 289-291).
8. 	ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ
Из всех рассмотренных нами слов у Гомера пророческую речь обозначало лишь слово μαντείον, и то всего один раз, когда Одиссей рассказывал своим спутникам о прорицании души Тиресия (μαντήια Τειρεσίαο, Od. XII 272), которое было своего рода изречением оракула, ведь Одиссей специально отправился к берегам Океана, где у входа в царство Аида можно было вопросить душу знаменитого пророка (вспомним, что и Геродот упоминает об оракуле мертвых (νεκυομαντήιον, V 92), находящемся у реки Ахе- ронта в Феспротии). Какое же тогда слово прямо или хотя бы косвенно используется Гомером для обозначения пророческих вещаний? Это малоупотребительное слово имело две формы: женского и среднего рода — θεοπροπία и θεοπρόπιον (первая встречается у Гомера 7 раз (а также по 1 разу у Орфея и Вакхилида), а вторая — 2 раза). Авторы современных словарей, как мы уже неоднократно видели, ограничиваются самыми общими значениями: Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск переводят θεοπροπία как «выражение бога», «оракул», «пророчество». Однако Не-


334 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
гельсбах (268, с. 432-433), еще в качестве предположения, и затем Бехтель (7) выводят значение этого слова исходя из его родственных уз с прилагательным θεοπρόπος104. Если обычно субстантивированное θεοπρόπος обозначало того, кто открыт для восприятия божественных тайн, кто внемлет богу, то θεοπροπία указывало на дело этого субъекта, и, следовательно, θεοπροπία — -«восприятие божественного», т.е. «откровение», «прозрение».
Тогда мы наблюдаем интересную параллель: у Гомера и в архаических текстах ведуна обозначают два слова — μάντις и θεοπρόπος. Μάντις обладает μαντείαν: высшим знанием и пророческим даром, благодаря которому он получает это знание, — а θεοπρόπος познал θεοπροπίαν: состояние откровения свыше, делающее его сопричастным божественному ведению. Иными словами, μαντεία и θεοπροπία (первое — более позднее, второе — более раннее) оказываются синонимами, но с той лишь оговоркой, что у μαντεία акцент приходится на знание, а у θεοπροπία — на способность воспринимать это знание. Далее и то, и другое слово (но опять же с разрывом в несколько столетий) идут по одному пути, обозначая ту часть высшего знания, которую боги или пророки возвещают людям, а те считают пророчеством. Но если у слова μαντεία мы смогли проследить все этапы этого пути, то θεοπροπία в поэмах Гомера уже большую его часть оставило позади.
У Гомера θεοπροπία — «откровение» (т.е. информация, получаемая через озарение свыше) — является, как и θέσφατον, содержанием речи пророка, а не названием самого прорицания, и поэтому все сказанное о разнице, существующей между θέσφατον, с одной стороны, и χρησμός и его синонимами —с другой, справедливо и для θεοπροπία: 1) при нем не стоят определения, указывающие на степень ясности и доступности для понимания; 2) оно не фигурирует в устойчивых выражениях; 3) оно не составляет выражений типа «сказано в θεοπροπία» или «θεοπροπία говорит», зато постоянно встречается в выражениях «объявлять θεοπροπίαν» или «знать θεοπροπίαν». Так, в «Илиаде» Патрокл умоляет Ахилла отпустить его вместе с мирмидо- нянами на битву, если сам Ахилл боится какого-либо откровения, которое ему «от Зевса объявила почтенная мать»


8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ
335
(τινα ... θεοπροπίην ... παρ Ζηνδς έπέφραδε πότνια μήτηρ, XVI 36-37), на что Ахилл отвечает: «И об откровении я не забочусь, какое бы я ни знал (θεοπροπίης έμπάζομαι ην τι να οιδα), и ничего мне от Зевса не объявила почтенная мать» (XVI 50-51). Когда Калхант боялся возвестить причину гнева Аполлона, Ахилл убеждает его: «Ободрись весьма и скажи об откровении, какое ты знаешь (είπε θεοπρόπιον δ τι οισθα). Ибо, клянусь Аполлоном, любимцем Зевса, молясь которому, и ты, Калхант, объявляешь данайцам откровения бога (θεοπροπίας άναφαίνεις), пока я жив и вижу свет солнца, никто из всех данайцев не поднимет на тебя тяжелых рук возле круглобоких кораблей» (I 85-90). И Калхант, «хорошо зная, возвестил откровения далеко мечущего» Аполлона (ευ είδώς αγόρευε θεοπροπίας έκάτοιο, I 385). Андромаха уговаривает Гектора отказаться от битвы и защищать город в том плохо укрепленном месте, где уже трижды подступали к нему ахейские герои: «или им сказал кто-то хорошо знающий откровения бога» (η πού τίς σφιν ενισπε θεοπροπίων έύ είδώς, VI 438), или их собственный дух побуждал и приказывал. Филохор цитирует стихи Орфея: «Я не лучший в возвещении откровений (θεοπροπίας άποειπείν), но в груди у меня обретающие истину порывы» (F.Gr.Hist. 328 F 77 = Fr. 332 Kern). Вакхилид же уверен: «Тысячи умений есть у людей: ведь, в самом деле, мудрый цветет золотой надеждой, либо получив по жребию милость Харит, либо зная некое откровение (η τινα θευπροπίαν είδώς) (фактически «сокровенное знание».— F.77.), другой...» (X 38-42).
Однако, подобно тому как изменилось, особенно в речах Эсхина, Демокрита и других ораторов, значение слова μαντεία, так же и разбираемое нами слово постепенно двигалось в сторону обозначения любого пророческого изречения, причем в первую очередь это коснулось формы среднего рода, в то время как форма женского рода сохранила свое гомеровское «звучание» и принадлежность героическому эпосу и в дальнейшем использовалась очень редко и, как правило, лишь в поэмах. Геродот 17 раз употребляет θεοπρόπιον, форму среднего рода, но значение «откровение» здесь как бы затушевывается, и θεοπρόπιον становится обозначением некоего пророческого изречения, будь то ора-


336 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ
ку ла или пророка. С этой точки зрения, весьма показательно определение словаря «Суда»: «θεοπροπία — божественное откровение (μαντεία); а θεοπρόπιον — прорицание от бога или пророчество (τδ έκ θεού μάντευμα η προφήτευμα)» (Θ173 (s.v. θεοπροπία)), — ведь это определение точно выявляет оформившееся в итоге семантического разделения различное восприятие форм женского и среднего рода.
Приведем несколько примеров из «Истории» Геродота. Спартанцы обрадовались, узнав о «явившемся Крезу изречении оракула» (τδ θεοπρόπιον τδ Κροίσω γενόμενον, I 69), следуя которому он заключил с ними союз. Во время войны с персами афиняне, «следуя изречению оракула» (έκ θεο- προπίου), призвали на помощь Борея (VII 189). Однако Геродот крайне редко использует это слово в подробном рассказе о вопрошении оракула. Обычно оно появляется при упоминании либо об уже известном изречении оракула, либо о каком-нибудь прорицании, содержание которого Геродот не знал или не считал нужным излагать. Фокейцы основали на острове Кирпе город Алалию, «следуя прорицанию» (έκ θεοπροπίου, I 165). Аполлонийцы дорожат священными овцами «в силу какого-то пророческого изречения» (έκ θεοπροπίου τινός, IX 93). Спартанец Лих, слушая рассказ кузнеца об огромной могиле с останками человека ростом в семь локтей, найденной им при рытье колодца, догадался, что, «согласно изречению оракула» (κατά τδ θεοπρόπιον, I 68; а сам текст его Геродот привел раньше), это и есть останки Ореста. Заметим, что во всех приведенных примерах мы вполне могли бы воспользоваться при переводе словом «откровение», если бы не стремились подчеркнуть, что Геродот имеет в виду не столько само «откровение», сколько некое изречение — «пророчество-откровение». Подобное использование наблюдается и у более поздних авторов, хотя, в целом, θεοπρόπιον едва ли относилось к разряду часто употребительных слов.
Для обозначения прорицания у исследуемых авторов использовались также слова τά πυθόκραντα (Ag. 1255 — эсхиловский гапакс — «изречение Пифийского оракула») и χρησμωδία (Aesch. Pr. 775 — пророчество Прометея о его спасителе, который явится в мир через 13 поколений,


8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ
337
и Plat. Prot. 316 d — пророчества последователей Орфея и Мусея). Кроме того, мы не привлекаем к нашему анализу те слова, которые не являлись строго мантическими терминами и приобретали значение «прорицание» лишь в отдельных случаях (βάξις, φήμη и др.), а также те слова, которые, хотя и обозначали пророческую речь, принадлежали более позднему периоду развития греческого языка (προφητεία, χρησμολογία, θεσπιωδία и др.).
Результаты нашего исследования могут быть представлены в следующей таблице.
Слово
Значение слова
Изречение оракула
Пророчество мантиса
Пророчество хресмолога
Другие значения
χρησμός
65
12
59
3
μαντείον
34
-
-
57+1
χρηστήριον
44
—
1
86
λόγιον
1
—
23
5
μάντευμα
24
8
—
2
θέσπισμα
7
5
-
-
Как видим, одно только слово χρησμός, будучи универсальным, могло быть использовано для обозначения любого типа пророческих высказываний. Слова χρηστήριον и μαντείον обозначали лишь (с одним исключением) изречения оракула. Для пророчеств хресмолога, кроме χρησμός, употреблялось только слово λόγιον. Следующие же два слова μάντευμα и θέσπισμα могли обозначать как изречения оракула, так и пророчества мантиса. Что касается слов θέσφατον, μαντεία и θεοπροπία, то они вполне осознанно ие были включены в эту таблицу, поскольку даже в тех не столь многочисленных случаях, где эти слова обозначают пророческое высказывание, акцент приходится не на то, кому принадлежит то или иное прорицание, а на то, что это прорицание несет в себе неминуемую предопределенную судьбу или частицу сокровенного знания.
22—1682


Глава VI
ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
В рассматриваемой нами системе мантической терминологии наиболее спорными и нуждающимися в изучении и в то же время наиболее показательными были термины, обозначавшие прорицателей и их изречения. Оставшаяся мантическая лексика — глаголы и прилагательные — оказывается материалом и не столь важным, и не столь интересным. Однако полнота исследования не позволяет нам полностью пренебречь проблемами, возникающими в связи с этими словами. Поэтому разговор о мантических глаголах и прилагательных по сути своей является дополнением ко всему выше сказанному, небольшим завершающим штрихом данного исследования.
1. 	ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ
Обслуживавшие мантику глаголы делятся на две группы: самостоятельные термины и термины, дополняющие соответствующее название прорицателя. Со вторыми — а это προφητεύω, θεοπροπέω, χρησμολογέω и χρησμωδέω — мы уже встречались. Теперь наш разговор о первых.
а) 	Μαντεύομαι
Глагол μαντεύομαι встречается 110 раз: 14 у Гомера, по 4 у Пиндара и Эсхила, по 1 у Софокла, Фукидида, Эпиме- нида, Эмпедокла и Демосфена, 9 у Еврипида, по 3 у Ари¬


1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 339
стофана, Ксенофонта и Ликурга, 18 у Геродота, 33 у Платона, 10 у Аристотеля и по 2 у Гиппократа и Эсхина. Кроме того, Платон 4 раза использует этот глагол с префиксом άπο-, 2 раза с δια- и 1 раз с ύπο-, Еврипид, Геродот и Аристотель по 1 разу используют его с префиксом προ-, а с префиксом κατα- он употреблен 2 раза у Гиппократа и по 1 у Аристотеля и Демосфена. Встречаются также отглагольные прилагательные μαντευτέος (по 1 разу у Еврипида и Платона) и μαντευτός (по 1 разу у Еврипида, Ксенофонта и Аристотеля).
Словарь Лидделла и Скотта дает для μαντεύομαι следующие значения: I. Предсказывать, прорицать, предчувствовать, получать прорицания; в общем, угадывать, предчувствовать, гадать, высказывать предположение, о каком- то неясном, неопределенном предчувствии как противоположности действительному знанию; II. Вопрошать оракула, обращаться к предсказаниям. Такого же мнения придерживаются Папе, Шантрен и Фриск. Конечно, каждое из указанных значений вполне правильное и помогает точному переводу. Однако значительно важнее, на наш взгляд, осмыслить и понять то единое, что, объединяя, дает и обусловливает все эти противоположные значения. Ведь одна и та же медиальная форма μαντεύομαι значит и «вопрошать оракула», и «прорицать», в то время как у глагола χράω, например, различные значения закреплены за формами разных залогов: активный — «прорицать», медиальный — «обращаться за прорицанием». В эллинистическое время и глагол μαντεύομαι выровняется по этому принципу, и появится активная форма μαντεύω, но у разбираемых авторов такая форма еще не зафиксирована, если не считать 4 контекстов из «Истории» Геродота, «Филеба» Платона и «Писем» Гиппократова корпуса, где формы пассивного аориста: έμαντεύθη (было предсказано, Hdt. V 114) и τά μαντευθέντα (изреченное, Hippocr. Epist. 27), — и пассивного перфектного причастия: τά μεμαντευμένα (предреченное, Hdt. V 45) и των ... μεμαντευμένων ... λόγων (поведанных слов, Plat. Phil. 67 b), — как параллель к еще не зафиксированному активному презенсу указывают на уже сделанный шаг в сторону связывания определенного значения с определенным залогом105.
22*


340 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
И все же для греческой архаики и классики реально существовала одна депонентная форма μαντεύομαι, и поэтому наша задача — обосновать ее существование, выявить внутренний стержень этого слова, глубинно примиряющий и объединяющий внешне прямо противоположные значения. И чтобы справиться с этой задачей, необходимо еще раз вспомнить о том, что глагол μαντεύομαι, как и μάντις, и μαντεία, образован от корня *men- и, следовательно, должен обозначать некое действие, связанное с обладанием и передачей пророческого или просто интуитивного знания.
Но обратимся к примерам и соединим данные словарей и наше предварительное рассуждение с материалом привлеченных к исследованию авторов. В «Илиаде» Одиссей, напоминая ахейцам пророчество Калханта о том, что лишь на десятый год будет разрушена Троя, призвал их: «Потерпите, о други, и останьтесь иа некое время, да познаем мы, то ли, чему должно свершиться^ предрекает Кал хант, или нет (η έτεδν Κάλχας μαντεύεται ήε και ούκΐ)» (II 299-300). Умирающего Патрокла спрашивает Гектор: «Патрокл, что же ты предсказываешь мне быструю гибель?» (τι νύ μοι μαντεύεαι αιπύν όλεθρόν; XVI 859). Абарис, согласно Ликургу, ходил по Элладе, пророчествуя (μαντευόμενος, XIV Fr. 5а). Пифия в «Эвменидах» Эсхила говорит: «Ибо я буду прорицать, как укажет бог» (μαντεύσομαι γάρ ώς άν ηγηται θεός, 33). А Ион у Еврипида недоумевает, «истинно или тщетно вещает бог» (ό θεδς αληθές η μάτην μαντεύεται, 1537).
Хотя эти примеры достаточно нейтральны, они показывают нам, что глагол μαντεύομαι мог обозначать действие и бога, й жреца, и пророка, и обычного человека, находящегося на пороге смерти и потому способного предсказывать. Иными словами, μαντεύομαι не дифференцирует прорицающих субъектов, его суть лежит в другой плоскости. Μαντεύομαι значит не просто «прорицать», «предсказывать», а именно «открывать сокровенное знание», «являть тайное». И в русском языке ближе всего к нему глагол «поведать». Поэтому о том, кто μαντεύεται, часто говорится, что он делает это, обладая достойным знанием. Так, Афина, явившись Телемаху в виде Ментеса уверяет,


/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 341
что, хотя она и не мантис, и не ведает ясно птиц, но откроет ему (μαντεύσομαι) то, что бессмертные боги вложили в ее душу, и чему суждено исполниться (Od. I 200-202). А старец Галиферс, предсказавший когда-то Одиссею возвращение домой через 20 лет, объявляет итакийцам о близком возврате царя и добавляет: «Ибо не несведущий пророчествую я, но хорошо знающий» (ού γάρ άπείρητος μαντεύομαι, άλλ’ έύ είδώς, Od. II 170). Когда же Телемах рассказывает матери, что, как возвестил Менелаю морской старец Протей, Одиссей находится на острове нимфы Калипсо, прорицатель Феоклимен, ободряя Пенелопу, говорит: «О благочестивая супруга Одиссея, сына Лаэрта, поистине, он не точно знает (ού σάφα οίδεν); внемли же моему слову, ибо верно я тебе поведаю и не скрою (άτρεκέως γάρ τοι μαντεύσομαι ούδ’ έπικεύσω)» (XVII 152-154). И затем Феоклимен сообщает, что Одиссей уже на Итаке, не узнанный никем, готовит расправу над женихами.
То, что μαντεύομαι обозначает процесс передачи и, следовательно, открытия сокровенного знания, подчеркивается и тем фактом, что в отличие от русских «прорицать», «предсказывать», которые вводят сообщения о грядущих событиях, μαντεύομαι ничуть не реже раскрывает тайны прошлого и настоящего. Свидетельством этого могут быть и приведенные выше отрывки, где пророки говорят о наступающем и уже наступившем возвращении Одиссея на Итаку, а также и другие примеры. Когда Креуса рассказала Иону, о чем ей необходимо вопросить Аполлона, Ион откровенно сообщает ей о своих сомнениях: «Как бог откроет то, что желает утаить?» (πώς ό θεδς δ λαθειν βούλεται μαντεύσεται; Eur. Ion 365). Аристотель в «Риторике» упоминает о том, что критянин Эпименид не вещал о будущем, а лишь о свершившимся, но неизвестном (περί των έσομένων ούκ έμαντεύετο, άλλα περί των γεγονότων μέν άδηλων δέ, 1418 а 24-26 (III 17, 10) = 3 В 4 DK).
Когда же глагол μαντεύομαι присоединяет префикс προ-, то его значение становится сродни русским «прорицать», «предсказывать». Аристотель говорит, что во сне душа, «вновь приобретя свою собственную природу, открывает и предсказывает будущее (προμαντεύεται τε καί προαγορεύει τά μέλλοντα)» (Fr. 10 (ρ. 79 Ross)). Как видим, здесь προ¬


342 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
μαντεύομαι, будучи синонимом к προαγορεύω, обозначает передачу информации именно о будущем, а не о неизвестном настоящем.
Однако μαντεύομαι, как это вполне справедливо отмечается словарями, используется не только для обозначения действия, направленного на передачу прорицания от бога или пророка людям, но и того действия, которое совершается людьми, стремящимися получить прорицание. Отсутствуя в поэмах Гомера, это значение встречается у Пиндара и затем почти у всех авторов. Так, Эпит, узнав, что его дочь ждет ребенка, сдерживая гнев несказанный, пришел к пифийской святыне, «чтобы вопросить бога (μαντευσόμενος) об этом невыносимом несчастье» (Pind. ΟΙ. VI 37-38). На вопрос Иона, жив ли ребенок, рожденный мнимой знакомой Креусы, царица отвечает: «Никто не знает. Об этом и хочу вопросить (ταύτα και μαντεύομαι)» (Eur. Ion 346). Клео- мену, вопросившему (μαντευομένω) Дельфийский оракул, было речено, что он возьмет Аргос (Hdt. VI 76). Никому из фиванцев не было дозволено вопрошать (μαντεύεσθαι) оракул Амфиарая (Hdt. VIII 134). Сократ во время суда упоминает, что Херефонт осмелился, придя в Дельфы, вопросить о нем оракул (μαντεύσασθαι, Plat. Apol. 21 a). Ay Эсхина есть даже конструкция, где при μαντεύομαι стоит винительный падеж внутреннего объекта: Гераклиды «попросили у бога откровения» (μαντείαν έμαντεύσαντο παρα τω θεω, Ctes. 107).
Несравнимо интереснее является третья группа контекстов, где глагол μαντεύομαι одновременно обозначает и процесс обращения за знанием, и процесс передачи этого знания. Именно эти примеры объясняют, почему одна форма μαντεύομαι объединила в себе два противоположных значения, которые у других глаголов соответствуют формам разных залогов. В «Финикиянках» Еврипида Тиресий, обращаясь к дочери Манто, говорит: «И ты храни девичьей рукой мои жребии, которые я получил, познав знаки птиц на священном престоле, где я μαντεύομαι» (838-840). Как правильно перевести этот контекст? Что делает Тиресий на своем священном престоле? Вслушиваясь в звуки птичьего полета и щебета, слепой старец достигает разумом горних высот, проникает в тайные замыслы богов, а затем


1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 343
возвещает познанное смертным. И все эти действия греческий язык передает одним словом μαντεύομαι, для перевода которого практически невозможно подобрать адекватный русский глагол. В трактате «О душе» Аристотель, разбирая учение атомистов, утверждающих, что и душа состоит из особых неделимых частиц, пишет, что такое воззрение в состоянии объяснить, каким образом душа мыслит и чувствует, радуется и скорбит, но оно становится совершенно недостаточным и бессильным при объяснении пророческой природы души, ее способности μαντεύσασθαι (409 b 14-18 (I 5)). А Сократ в «Филебе» Платона упоминает пророков-мантисов, μαντευομένοις не мастерством, а некой особенностью природы (44 с). И так же, как и у Еврипида, μαντεύομαι у Аристотеля и Платона заключает в себе и обращение души и пророка к миру богов, проникновение в высшие замыслы, и передачу полученного откровения земным жителям. И опять мы не можем предложить адекватный русский глагол для перевода.
Несколько иначе обстоит дело в тех случаях, когда через μαντεύομαι передается действие человека, заглядывающего в божественное предопределение не только в силу своего высшего дара, но и с помощью особого мастерства. Здесь, безусловно, греческому μαντεύομαι соответствует русское «гадать»: взирать на некие знаки, - будь то внутренности жертвы или летящие птицы, — а затем с помощью пророческого дара, украшенного определенным мастерством, либо только с помощью своего искусства прочитывать по ним божественную волю и открывать ее людям. Геродот рассказывает, что спартанцы одержали пять великих побед, ибо пророчествующим и гадающим (μαντευόμενος) при войске был Тисамен (IX 35), или что Гегесистрат, прорицатель из знаменитого рода Теллиадов, был схвачен спартанцами в Закинфе, в то время как он пророчествовал и гадал (μαντευόμενος), и затем казнен (IX 37). Эллинскому войску пророчествовал и гадал (έμαντεύετο) Деифон, сын Эвения из Аполлонии (IX 95). А у скифов много предсказателей, которые гадают (μαντεύονται) по ивовым прутьям или по липовой коре (IV 67). Как видим, Тисамен и Деифон предсказывали исход битвы, провидчески толкуя являемое жертвами, а скифские гадатели открывали сокровенное с


344 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
помощью ивовых прутьев и липовой коры. И те, и другие обращались за знанием и, получив его, передавали тем, кто нуждался в совете, и все эти действия объединял один глагол μαντεύομαι.
Теперь попытаемся обобщить все сказанное. Глагол μαντεύομαι обозначал некое действие, в основе которого лежала передача божественного знания. Рассуждая о том, кто такие мантисы и профеты, мы стремились установить этапы мантической коммуникации, как их воспринимали сами эллины: бог — пророк — люди. Каждый из этих трех субъектов участвовал в передаче сокровенного знания, и, следовательно, действие каждого из них могло обозначаться глаголом μαντεύομαι. И уже в зависимости от того, кто реально является действующим субъектом в каждом отдельно взятом контексте, мы и даем соответствующий перевод этого слова: бог «возвещает, открывает тайное» (1), мантис или просто «возвещает высшее знание» (2а), или «постигает сокровенное и открывает узнанное» (26), человек «обращается за знанием» (3). Схематично это можно представить следующим образом.
В предлагаемой схеме действующий субъект обведен рамкой, стрелкой указано направление действия, а цифрой — соответствующий перевод.
Однако не следует забывать о том, что эта схема демонстрирует нам направление действия (будь то раскрытие тайного или только стремление к нему), происходящего при общении людей с пророком или обращении к оракулу, и тогда обычный человек, выступая в качестве действующего субъекта мантической коммуникативной цепи, может лишь


/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 345
обращаться за знанием. Если же оторваться от «мантичес- ких» контекстов, то мы найдем целый ряд примеров, где человек сам открывает присутствующим некое знание, которое он не в состоянии обосновать логически, но которое возникло и существует в его сознании, не вызывая ни малейшего сомнения в своей истинности, и, безусловно, имеет те же истоки, что и божественное знание. Такое интуитивное знание, как мы уже говорили, эллины называли μαντεία, и, соответственно, действие по передаче этого знания было обозначено глаголом μαντεύομαι (как без префиксов, так и с άπο-, κατα-, δια- и ύπο-).
Так, Эмпедокл уверяет, что «мудрому человеку не могла бы прийти на ум такая догадка» (ούκ αν άνηρ τοιαύτα σοφός φρεσι μαντεύσαιτο), что элементы до своего соединения в смертных и после того, как тела их разложились, просто не существуют (31 В 15 DK). В «Федре» Платона Сократ говорит: «Молод еще Исократ, о Федр, ио я хочу рассказать, что я интуитивно знаю о нем (предвижу для него.—Е. 77.) (δ μέντοι μαντεύομαι κατ’ αυτού λέγειν έθέλω)» (278 е). В «Хармиде» он же замечает: «Так вот я представляю себе (μαντεύομαι), что рассудительность есть нечто полезное и благое» (169 Ь). В «Сизифе» Сократу кажется, что он и сам угадывает (интуитивно знает. — Е.П.) (ύπομαντεύεσθαι) мысль собеседника о благом совете (388 Ь); а человек, дающий такой совет, не похож, по его мнению, на человека, не знающего (μη έπιστάμενον), что ему делать, и поэтому доверяющего интуиции (διαμαντευόμενον) и говорящего экспромтом (387 е). Каждая душа, как сказано в «Государстве», стремится к благу и все совершает ради него, интуитивно зная, ощущая (άπομαντευομένη), что какое-то благо есть (VI 505 е). Также и Аристотель в «Ни- комаховой этике» пишет: «А благо, как мы его себе представляем (μαντευόμεθα), есть нечто внутренне присущее и неотделимое» (1095 b 25-26 (I 5, 4)). В «Риторике» он утверждает, что «мы выносим суждения, предугадывая будущее (τα μέλλοντα καταμαντευόμενοι) на основании уже свершившегося» (1368 а 30-31 (I 9, 40)). Эсхин объясняет, что блуждающая по городу молва «многое предсказывает (μαντεύεται) из того, что должно свершиться» (Tim. 127). А хор в «Агамемноне» Эсхила недоумевает: «Неужели, вни¬


346 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
мая этим стонам, мы поверим (μαντευσόμεθα), что царь погиб» (1366-1367).
Что касается отглагольных прилагательных μαντευτός и μαντευτέος, то их значение соответствует значениям разбираемого глагола. Ксенофонт, как он сам рассказывает в «Анабасисе», принес две жертвы владыке Зевсу, который был указан (μαντευτός ήν) ему в Дельфах (VI 1, 22, ср. у Аристотеля «указанные в откровении жертвы» (τά τε μαντευτά Ιερά, Ath. 54, 9)). Иона у Еврипида называют «в прорицании объявленным потомком» (ό μαντευτός γόνος, 1209). А еще до того, как Креуса получила это прорицание, Ион отговаривал ее вопрошать бога, говоря: «Ведь не должно возвещать враждебное богу» (τω γάρ θεω τάναντί’ ού μαντευτέον, 373). В «Филебе» Платона Сократ убежден в том, что должно интуитивно знать (μαντευτέον), какое благо зарождается в каждом человеке (64 а).
Глагол μαντεύομαι был настолько употребительным, что встречается не только в произведениях разных жанров, но и в эпиграфическом материале. Например, надпись III в. до н.э. из Эпидавра гласит: «Исилл поручил Асти- ладу вопросить в Дельфах (μαντεύσασθαι έν Δελφοίς) о его пеане, который он создал в честь Аполлона и Асклепия: действительно ли ему будет лучше, написавшему этот пеан. [И бог] возвестил (έμάντευσε, уже актив! Е.П.), что лучше будет ему, написавшему, и в настоящем, и в последующее время» (IG IV2 1, 128, 32-36). Кроме того, в языке эллинизма и поздней античности μαντεύομαι используется с разными новыми (если сравнивать с классикой) префиксами, в том числе с προσ- и προκατα-: у Элия Аристида: «предсказывать (προσμαντεύεσθαι), что они появятся» (XLVI, Vol. 2, р. 277 Jebb), — у Диодора Сицилийского: «Человеческие души, иногда предсказывая будущее (προκαταμαντευόμεναι τά μέλλοντα), сопричастны божественной природе» (XXXVII 19, 3).
б) 	Χράω и χρηστηριάζομαι
В качестве мантического термина глагол χράω был известен уже Гомеру й неизменно функционировал в течение всего античного периода истории греческого языка. Значе¬


1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 347
ние χράω было четко определенным: «давать ответ», «возвещать пророчество», — причем обычно он фигурировал в оракульных контекстах, вводя или указывая на речь бога либо его слуги мантиса, и лишь в отдельных случаях он обозначал действие мантиса, чья жизнь протекала за пределами прорицалища, или же хресмолога, особенно в тот момент, когда он, постигнув смысл древнего пророчества и его направленность на известную хресмологу ситуацию, вновь возвещал его людям (вспомним Амфилита, помогшего Писистрату победить войско афинян). С другой стороны, медиальная форма этого глагола χράομαι обозначала обращение к оракулу или, изредка, просто к мантису. Так, словарь «Суда» определяет: «χρωμένω· просящему прорицание, пророчество спрашивающему или обращающемуся за высшим знанием (χρησμδν αίτούντι, χρησμδν έπερωτώντι, η μαντευομένω)» (Χ541 (s.v. χρωμένω)).
В общей сложности χράω и его медиальная форма встречаются у исследуемых авторов 138 раз106: по 6 у Гомера и в гомеровских гимнах, по 1 у Феогнида, Тиртея, Аристофана, Платона, Феофраста, Гиппократа и Исократа, по 3 у Пиндара, Софокла и Аристотеля, 5 у Эсхила, 11 у Еврипида, 85 у Геродота, 7 у Фукидида и 2 у Ликурга. Однако во всех этих контекстах χράω выступает уже как сложившийся термин, не давая нам возможности проследить путь формирования его значения. Это становится тем более печальным, что этимология этого слова до конца пока еще не ясна. Etymologicum Magnum выделяет пять значений слова χρώ: τδ ξέω — обтесывать (отсюда χραύω), τδ μαντεύομαι — пророчествовать, τδ κτώμαι — приобретать (отсюда χρήματα), τδ εφορμώ — устремляться (отсюда гомеровское έχραε), τδ παρέχω — предоставлять (отсюда κιχρώ и χρηστός) (814, 3-12 (s.v. χρώ)). Словарь Шантрена, хотя и связывает значение «давать оракул» и «вопрошать оракул» со значением «обладать способностью, расположением к службе, принесению пользы», считая χράω однокоренным с гомеровским κεχρημένος, с χρηίζω, с χράομαι («пользоваться») и т.д. и ссылаясь на этимологические изыскания Редара (297), все же заключает: «Значение «искать использования для своей выгоды» не дает решающего сопоставления». Фриск, приводя для χράομαι значения «нуж¬


348 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
даться» и «вопрошать оракул», ставит при этом знак вопроса. А Покорный, перечисляя огромное количество греческих производных индоевропейского корня *gher- во всех его направлениях (в том числе и χράομαι, χρήμα, и χειρ, χαράσσω, и χορός, χόρτος, и χαίρω, χάρις, и многие другие), χράω — «возвещаю оракул» не приводит вообще. Поэтому говорить, откуда возникло это значение, видимо, еще преждевременно.
Не столь часто, как χράω, античные авторы использовали его производный χρηστηριάζομαι, значение которого тоже было вполне конкретным — «вопрошать оракул» (И случаев употребления у Геродота, 2 у Ксенофонта и 1 у Аристотеля). Приведем несколько примеров. Одиссей у Гомера рассказывает тени своей матери, что он спустился ко входу в Аид, «чтобы вопросить душу фиванца Тиресия» (ψυχή χρησόμενον Θηβαίου Τειρεσίαο, Od. XI 165). В гомеровском гимне Аполлон говорит: «...я буду возвещать (χρήσω) людям неложные решения Зевса» (Apoll. 132). У Пиндара Пифия возвестила (χρήσεν, Pyth. IV 6) Батта основателем Кирены в Ливии. У Тиртея «златолукий владыка, далекоразящий Аполлон златовласый возвестил (εχρη) из богатого адитона» (Fr. За, 1-2 Diehl = F.Gr.Hist. 580 F 3b). Хор в «Агамемноне» Эсхила замечает, что, похоже, Кассандра будет пророчествовать (χρήσειν, 1083) о своих несчастьях. «Такое мне возвещает (χρή) Феб» (35), — говорит Орест в «Электре» Софокла. Тиресий в «Финикиянках» Еврипида уверен: «Если кто из сострадания говорит вопрошающим (τοίσι χρωμένοις) ложь, то он грешит перед божественным» (957-958). Согласно Геродоту, «Грину, царю Феры, вопрошающему оракул (χρεωμένω) о разных делах, Пифия возвестила (χρα), основать город в Ливии» (IV 150); при наступлении персов дельфийцы «вопросили бога (έχρηστηριάζοντο τω θεω), боясь за себя самих и за Элладу, и им было возвещено (έχρήσθη), молиться ветрам» (VII 178); «Клисфен, придя в Дельфы, вопросил (έχρηστηριάζετο), можно ли ему изгнать героя Адраста, а Пифия ответила (χρα) ему, говоря, что Адраст — царь сикионцев, а он побивающий камнями» (V 67). В качестве мантического термина χράω часто встречается в надписях. Например, надпись из Олинфа (357/6 г. до н.э.) гласит: «Бог возвес¬


/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 349
тил (εχρησε) халкидцам и Филиппу, что им желательнее и лучше (λώιόν τε και άμεινον — устойчивая формула ора- кульной речи, имеющая много модификаций. —Е.П.) стать друзьями и союзниками по договоренности...» (12-13)107. Или декрет из Анапы (кон. II в. до н.э.): «Тимофей спрашивает бога, желательнее ли ему и лучше требовать от города основать храм Афродиты в том месте, которое он имеет в виду, на участке Аполлона Асгелата, и сделать его народным достоянием, или в святилище Асклепия, в обозначенном месте. Бог возвестил (εχρησε) требовать на земле Аполлона...» (SIG3 977, 24-31).
в) 	Άναιρέω
Среди мантических терминов άναιρέω является своего рода белой вороной. В то время как все разобранные нами слова употреблялись либо исключительно, либо преимущественно в мантических контекстах, άναιρέω связывает с мантикой лишь одно из его многочисленных значений — «возвещать прорицание». Причем, как правило, субъектом, совершающим обозначаемое действие, является или бог, или оракул, или Пифия (41 из 43 случаев), т.е. άναιρέω — «возвещать оракул» и лишь в крайнем случае — «возвещать пророчество (мантиса)». Появляется этот термин в литературных памятниках со второй половины V в. до н.э. и встречается по 1 разу у Еврипида и Эсхина, 9 у Геродота, по 4 у Фукидида, Аристотеля и Исократа, 7 у Ксенофонта, 5 у Платона, 2 у Феофраста и по 3 у Ликурга и Демосфена.
К сожалению, имеющийся материал не проливает свет на вопрос происхождения у глагола άναιρέω (вернее, даже чаще именно у его аориста άνεΐλον) терминологического мантического значения. Традиционная точка зрения связывает формулу о θεδς άνειλε с древним оракулом жребиев Дельф, — дело в том, что некоторые поздние авторы сообщают о том, что в чаше дельфийского треножника хранились некие жребии, которые Пифия, возвещая оракулы, трясла, — но сам факт того, что в храме Аполлона практиковалось прорицание посредством жребиев, принимается далеко не всеми учеными. Нильссон (273, с. 158-


350 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
159) признает в этой формуле «абсолютно верное свидетельство» того, что в чаше треножника лежали камешки- жребии, и Пифия их вынимала. Латте (257, с. 831-832), не отвергая полностью этой точки зрения, относится к ней скептически. Кстати, он подвергает сомнению связь этой формулы с оракулом жребиев на том основании, что за одним исключением (Hdt. VI 69) она всегда относилась лишь к Аполлону. Однако в нашем материале «исключений» больше: Hdt. II 52 — о Додонском оракуле, II 139 — об оракуле эфиопов, Xen. Vect. VI 2 — о Додонском оракуле и оракуле Дельф, Eur. IA 90 — о Калханте. Подробно рассматривая свидетельства античных авторов, Амандри (190, с. 25-36) приходит к выводу, что в Дельфах оракул жребиев мог сосуществовать с непосредственно инспирированным прорицательством, а формула ό θεδς άνεΐλε действительно могла указывать на клеромантику. Фонтенроуз (227, с. 219-224), напротив, доказывает, что в Дельфах имел место только один вид мантического ритуала, и жребии могли появляться лишь в том случае, если вопрошавшие приносили их с собой: известны случаи, когда Пифии предлагалось либо вытянуть один из заранее приготовленных жребиев, либо указать урну с угодным богу ответом. Правда, при этом Фонтенроуз все же не отрицает вероятности того, что глагол άναιρέω мог стать мантическим термином благодаря древней практике прорицания посредством жребиев, и тогда более общее значение «возвещать оракулы» следует возводить к первоначальному конкретному значению «поднимать (жребий)»108.
Как бы то ни было, в классическую эпоху глагол άναιρέω, видимо, утратил древнюю специфичность значения и употреблялся независимо от оракула жребиев. У Еврипида, например, в «Ифигении в Авлиде» Калхант повелел (άνεί- λεν, 90) принести деву в жертву, и здесь разбираемое слово вводит речь мантиса, а не оракула. Еще несколько примеров. Когда Херефонт вопросил в Дельфах о Сократе, Аполлон возвестил (άνείλεν), что никто из людей не является свободнее, справедливее или мудрее, чем он (Xen. Apol. 14). Согласно Геродоту, «Тисамену, вопрошающему в Дельфах о потомстве, Пифия возвестила (άνειλε), что он победит в пяти великих состязаниях» (IX 33). Фукидид сооб¬


1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 351
щает: «Килону, вопросившему оракул в Дельфах, бог возвестил (άνείλεν) на величайшем празднике захватить афинский акрополь» (I 126, 4). Также встречается άναιρέω и в надписях: «Поскольку бог возвестил (άνείλεν), что желательнее и лучше народу ахарнян и народу афинян основать алтари Ареса и Афины Арейи...», — отрывок из афинской надписи IV в. до н.э.109.
г) 	Θεσπίζω и θεσπιωδέω
Глагол θεσπίζω является деноминативом от прилагательного θέσπις, которое, в свою очередь, представляет собой сокращенный вариант прилагательного θεσπέσιος. Этимология этого слова не вызывает у исследователей разногласий. Согласно Бехтелю, Хофманну, Фриску и Шантрену θεσπέσιος — дериват от * θέσ-σπ-ετος (как θαυμάσιος от θαυμαστός), образованного из *θεσ- — «бог» (ср. θέσ-φατος, θέσ-κελος) и *σπετός, прилагательного от глагола (ένι)σπείν — «говорить», «объявлять» (ср. ά-σπετος — «несказанный»). Тогда следовало бы ожидать, что θεσπέσιος должно иметь то же значение, что и θέσφατος: «богом сказанный». Однако на деле все оказалось иначе. Сопоставляя значения обоих слов, Бехтель показывает, что, в то время как θέσφατος сохраняет исходный смысл, у θεσπέσιος значение второго элемента совершенно блекнет, в результате чего это слово скорее становится синонимом к θείος — «божественный», чем к θέσφατος. На это же обращает внимание Шантрен, отмечая, что, хотя уже в гомеровском эпосе прилагательное θεσπέσιος различало три значения: «божественный» — о пении, звуке голоса и воле богов, «божественный» — в самом общем смысле и «необычайный» — о разных природных феноменах, — ни одно из них не было связано с пророчествами и мантикой. В лексиконе «Суда» θεσπέσιος объясняется через θείος (божественный), θαυμαστός (удивительный) и πράος (милостивый) (Θ273 (s.v. θεσπέσιος)). Подобная картина вырисовывается и при анализе семантики прилагательного θέσπις. А потому ни то, ни другое слово не может быть отнесено к разряду мантических прилагательных, и тем самым и θεσπέσιος, и θέσπις выпадают из сферы наших интересов.


352 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
Однако мы допустили бы ошибку, если бы перенесли наше отношение к θέσπις и на его дериваты, многие из которых имеют, по дружному утверждению исследователей, исключительно мантическое значение. Таковы θεσπίζω и θέσπισμα, θεσπιωδός и θεσπιφδέω, а также софокловский гапакс θεσπιέπεια. Каждое из этих слов было или будет разобрано в соответствующем разделе данной работы. Здесь же мы остановимся на глаголах θεσπίζω и θεσπιφδέω.
Как древние, так и современные авторы выделяют два основных значения глагола θεσπίζω. Гесихий объясняет θεσπίζει как «пророчествует, возвещает, исполнен вдохновения; дает законы» (μαντεύεται, προφητεύει, ένθεάζει. νομοθετεί, Θ395 (s.v. θεσπίζει)). А в «Лексиконе» Константинопольского патриарха Фотия из всех приведенных Гесихи- ем вариантов оставлен только один: θεσπίζει — «дает законы» (νομοθετεί, s.v. θεσπίζει). Точно такое же объяснение находим в словаре «Суда» (Θ280 (s.v. θεσπίζει)). Зато Etymologicum Magnum не столь лаконичен: «θεσπίζω означает «определяю и постановляю», откуда и θέσπισμα — «божественное постановление». Но означает и «прорицаю» (τδ μαντεύομαι)» (447, 55-57 (s.v. θεσπίζω)). Как видим, авторы античных и средневековых словарей, указывая на два значения: «прорицать» и «постановлять», — отдают предпочтение последнему, более распространенному в позднеантичное и византийское время110. Напротив, авторы современных словарей, ориентирующиеся скорее на классический период развития языка, основное внимание уделяют первому значению. Папе, Лидделл и Скотт, Хофманн, Фриск и Шантрен переводят θεσπίζω как «прорицать», «давать оракул или приказ».
У исследуемых авторов глагол θεσπίζω встречается 28 раз: 3 у Эсхила, 8 у Софокла, 10 у Еврипида и 7 у Геродота, — а также с префиксами: προθεσπίζω 1 раз у Эсхила и έπιθεσπίζω 1 у Геродота, — и для всех этих контекстов значение, предлагаемое словарями, является вполне удовлетворительным. И все же обратим внимание йа вопрос: кто может быть действующим субъектом при глаголе θεσπίζω? Ведь «прорицать» — значение самое общее, а древние греки различали разные типы пророческих высказываний.


1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 353
В 10 контекстах θεσπίζω передает действие прорицающего божества: Аполлона (8), а также Аммона и Тритона (по 1). Так, в «Электре» Софокла Орест, успокаивая взволнованную сестру, ждущую его у входа в царский дворец, говорит ей, что в доме все хорошо, «если Аполлон хорошо возвестил» (Απόλλων ει καλώς έθέσπισεν, 1425). В прологе к «Иону» Еврипида Гермес рассказывает, что он направляется в Дельфы, где, восседая на пупе Земли, прорицает Феб, «открывая смертным настоящее и грядущее» (τά τ’ όντα και μέλλοντα θεσπίζων, 7). А Геродот упоминает о том, что Тритон, установив в своем святилище подаренный Ясоном треножник, прорицал (έπιθεσπίσαντα) на нем аргонавтам (IV 179). Однако обычно божество не обращается к смертным непосредственно, как это сделал Тритон, а делает это через своих оракулов — вещих духов мест — и жрецов. Поэтому и их действие будет передаваться через глагол θεσπίζω. Крез приказал послам записать «все, что изречет каждый из оракулов» (άσσα δ’ άν έκαστα των χρηστηρίων θεσπίση, I 47), и лидийцы, «после того как Пифия дала ответ» (θεσπισάσης της Πυθίης, I 48), записав его, возвратились в Сарды.
Таким образом, в общей сложности в 17 контекстах θεσπίζω обозначает действие бога, оракула или Пифии, дающих прорицания пришедшим в святилище людям. Причем подобное употребление встречается не только в языке художественного текста, но и в языке официальных документов. Например, в надписи, выбитой на найденном в милетском театре мраморе, сказано: «И что бы ни возвестил бог (α δέ άν ό θεδς θεσπίση), пусть послы объявят в народном собрании, а народ, выслушав, пусть примет решение, чтобы все было совершенно согласно совету бога» (SIG2 660, 4-7).
Однако θεσπίζω может указывать не только на действие, происходящее в прорицалище. В 10 контекстах действующими субъектами при этом глаголе оказываются боги и знаменитые мантисы: Фемида-Гея, Эринии, Кассандра, Гелен, Тиресий, Телем, — а также гадатели скифы. Так, в «Агамемноне» Эсхила старцам кажется, что Кассандра возвещает (θεσπίζειν, 1213) истинное, а у Еврипида она признается в том, что бог назначил ей вещать (θεσπίζειν) 23—1682


354 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
тщетное (Alex. Fr. И, 1 Snell). В «Антигоне» Софокла хор напоминает Креонту, что Тиресий ушел, «предсказав ужасное» (δείνα θεσπίσας, 1091). А Прометею его мать Фемида, и она же Гея, много раз предсказывала будущее (τδ μέλλον ... προυτεθεσπίκει, Aesch. Pr. 211).
Но открывать грядущее могли не только боги и обладающие особым даром пророки. Дыхание подступающей смерти, поднимая завесу, отделяющую человеческое сознание от высшего мира, наделяло этим даром обычных людей. Поэтому у Софокла в «Эдипе в Колоне» θεσπίζω дважды передает действие стоящего на пороге смерти Эдипа. Антигона, уговаривая брата распустить дружину и отбросить саму мысль о военном походе на родной город, напоминает Полинику, что вряд ли кто-нибудь последует за ним, услышав те слова, которые возвестил Эдип (οί’ έθέσπισεν, 1428). А Тесей говорит Эдипу: «Я вижу, что ты многое предсказываешь и неложное» (πολλά γάρ σε θεσπίζονθ’ όρώ κού ψευδόφημα, 1516-1517).
Единственный контекст, где θεσπίζω употреблен переносно, обозначая действие простого человека, а не бога, не мантиса и не умирающего, принадлежит «Трахинянкам» Софокла. Испытывающий нечеловеческие страдания Геракл восклицает, узнав от Гилла о смерти Деяниры — виновницы его мук: «Поистине чудо возвестил ты (έθέσπισας) среди несчастий» (1131). И подобное использование манти- ческого глагола вполне обусловлено пафосом ситуации.
Глагол θεσπιωδέω — деноминатив от прилагательного θεσπιωδός — буквально означает «петь божественное» и преимущественно встречается в мантических контекстах, где практически становится синонимом глагола θεσπίζω. В произведениях, привлеченных к анализу, θεσπιωδέω появляется четырежды: по 1 разу у Эсхила, Еврипида, Аристофана и Платона. В поэтических текстах действующими субъектами при этом глаголе оказываются Аполлон и Кассандра. В «Финикиянках» Еврипида Тиресий утверждает, что лишь один Феб должен прорицать (θεσπιφδειν, 959) людям, ибо он ничего не боится. А Карион, раб из «Плутоса» Аристофана, упрекает Локсия, «который возвещает с золотого треножника» (δς θεσπιωδεί τρίποδος έκ χρυσηλάτου, 9). Кассандра в «Агамемноне» Эсхила уверена в том, что скоро


2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ
355
она будет пророчествовать (θεσπιφδήσειν, 1161) на берегах Кокита и Ахеронта. Что касается единственного прозаического контекста, то там речь идет о поэтах, которые божественными устами поют (θεσπιωδουσι) о жизни (Plat. Ах. 367 d).
Конечно, мы сосредоточили наше внимание лишь на тех глаголах, которые в эпоху архаики и классики функционировали в качестве мантических терминов, чье значение было четко определено. И для обозначения обращения к оракулу, и для обозначения возвещения прорицания могли употребляться обычные глаголы: έρωτάω, εϊρομαι и αποκρίνομαι, λέγω, φημί, κελεύω, προστάττω, προσαγορεύω, προφέρω и другие.
2. 	МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ
Заканчивая анализ мантической лексики, давайте также уделим внимание прилагательным, образованным от уже хорошо известных нам корней, хотя случаи их употребления количественно значительно уступают другим лексическим группам. В своей же группе наиболее употребительными оказываются μαντείος (10 контекстов), χρηστήριος (7), μαντικός (16) и θεσπιωδός (8), в то время как другие прилагательные: πυθόχρηστος и πυθοχρήστας (4 и 1), μαντόσυνος (3), μαντίπολος (1), θεσπιέπεια (1), — безусловно, относятся к разряду очень редких слов. Кроме того, нами уже были рассмотрены такие прилагательные (большей частью подвергавшиеся субстантивации), как χρησμολόγος, χρησμφδός и θεοπρόπος.
а) 	Μαντείος и χρηστήριος
Прилагательные μαντείος и χρηστήριος встречаются соответственно 1 и 4 раза у Эсхила, 4 и 2 у Еврипида, а также μαντείος — 3 раза у Пиндара и по 1 у Софокла и Аристофана и χρηστήριος — 1 раз у Геродота. Как видно уже из одного этого перечня, μαντείος и χρηστήριος принадлежали исключительно поэтической речи. Единственный же прозаический контекст по своему духу ничуть не уступает 23*


356 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
контекстам трагическим. Узнав, что подожженная по его приказу священная роща принадлежит Аргосу, Клеомен прозревает в сокровенный смысл изречения оракула, возвестившего, что спартанский царь овладеет Аргосом, и с трагической горечью обращается к богу: «О вещий Аполлон Со Άπολλον χρηστήριε), воистину ты обманул меня, говоря, что я покорю Аргос. Я сознаю: прорицание исполнилось» (Hdt. VI 80).
В определении значения слов μαντειος и χρηστήριος исследователи вполне единодушны. Папе, Лидделл и Скотт, Фриск, Шантрен, Крузе (253) переводят их как «оракуль- ный», «пророческий», «принадлежащий оракулу», «относящийся к оракулу». И хотя подобный перевод достаточно корректен, он несколько расплывчато передает значение разбираемых слов, ограничиваясь лишь его поверхностной фиксацией без попытки глубже проникнуть в сущность слова.
Кто (или что) может быть назван μαντειος или χρηστήριος? В первую очередь — Аполлон: ώ μαντεί’ αναξ (Eur. Tr. 454),ώ Λοξία μαντείε (Eur. Or. 1666),ώ Άπολλον χρηστήριε (Hdt. VI 80), μαντειος Απόλλων (Ar. Αν. 722). Причем заметим, что в 3 случаях из 4 эпитет сопутствует непосредственному обращению к богу, призыву, мольбе. Но ведь, призывая бога, человек должен был поставить рядом с его именем эпитет, отражавший сущность этого божества, эпитет, указывавший на то, в какой сфере таинственно раскрывается и по-настоящему воплощается неисчерпаемое могущество его божественной силы. А тогда перевод «пророческий Аполлон» или «оракульный Аполлон» явно недостаточен. Конечно, через своих оракулов Аполлон открывал смертным божественную волю. Но не за одно это тайнодействие он получил эпитеты μαντειος и χρηστήριος. Чтобы явить смертным нечто сокровенное, он должен был, прежде всего, сам обладать знанием божественных замыслов и тайн, он должен был быть вещим. Именно это русское слово, образованное от того же корня, что и глагол «ведать», т.е. «знать», как ни одно другое соответствует греческому μαντειος и его синониму χρηστήριος, причем χρηστήριος — не просто вещий, но и умеющий открывать, передавать свое знание.


2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ
357
Кроме Аполлона, вещими могут быть названы птицы (χρηστηρίους όρνιθας, Aesch. Sept. 26), трон (μαντείον έδραν, Eur. Ion 130), алтарь (βωμω τε μαντείω, Pind. 01. VI 5), зола (έπ’ ’ΐσμηνου τε μαντεία σποδφ, Soph. OR 21)111, треножник (τρίποδα γάρ χρηστήριον, Eur. Ion 1320), внутреннее пространство храма (μυχόν ... μαντήιον, Pind. Pyth. V 68-69) и весь храм (δόμοσι ... έν χρηστηρίοις, Aesch. Ag. 964), т.е. те существа или предметы, которые, участвуя в процессе передачи откровения от бога людям, тоже становятся обладателями, носителями высшего знания. Не посягая на таинственное могущество Аполлона, они сопричаст- ны его знанию высших судеб и по праву названы вещими.
Однако сфера употребления эпитетов μαντείος и χρηστήριος этим не исчерпывается. Вещим становится все то, что непосредственно принадлежит пророку, нередко является символом его дарования: имя (χρηστήριον μεν τοΰνομα, Eur. Hel. 822),одежда (χρηστηρίαν έσθήτ’, Aesch. Ag. 1270), венок (μαντεία ... στέφη, Aesch. Ag. 1265), — или то, что исходит от него: повеления (έφετμας ... χρηστηρίους, Aesch. Eum. 241), — или то, что ему подобает: почести (ταν μαντείον ... τιμάν, Eur. IT 1268 (чтение Мюррея, в то время как Наук дает τάν μαντείων ... τιμάν — «почести оракула»)). Для контекстов этого типа вполне допустим также и перевод, предлагаемый словарями: «пророческий», «относящийся к пророку».
б) 	Μαντικός
Сфера функционирования прилагательного μαντικός распадается на две взаимонезависимые части, каждая из которых подлежит отдельному рассмотрению. Во-первых, в качестве обычного определения μαντικός употребляется приблизительно в таких же контекстах, в каких и уже разобранные нами μαντείος и χρηστήριος. А во-вторых, в соединении со словом τέχνη оно образует устойчивое сочетание ή μαντική τέχνη, ставшее термином, обозначавшим все античное искусство прорицания. Причем как в этом, так и во всех других подобных сочетаниях, указывавших на ремесло того либо иного мастера, слово τέχνη, хотя и подразумевалось, практически употреблялось крайне редко,


358 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
в результате чего реально в текстах мы встречаем субстантивированные прилагательные: ή μαντική — «искусство прорицания», ή ιατρική — «врачевание», ή οικοδομική — «строительное искусство», ή τοξική — «искусство стрельбы из лука» и т.д.
Мы начнем наш анализ с той группы контекстов, где μαντικός функционирует в своем начальном виде, т.е. как прилагательное. Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Дебруннер (210, с. 197) переводят его как «пророческий», «ора- кульный», «принадлежащий прорицателю». И здесь нам остается лишь повторить замечание, высказанное при разборе μαντειος и χρηστήριος: подобный перевод фиксирует значение поверхностно, не углубляясь в суть слова. Кроме того, точно такое же значение было предложено исследователями и для μαντείας и χρηστήριος, на основании чего можно было бы предположить, что μαντικός абсолютно синонимично этим двум прилагательным. Согласно словарю Лидделла и Скотта, разница состоит лишь в том, что μαντειος заменяет μαντικός в поэтической речи.
Попробуем разобраться, так ли обстоит дело в действительности. Для μαντειος и χρηστήριος мы выделили 3 пласта значений:
1) 	«вещий», об Аполлоне (и не только в поэтическом тексте!);
2) 	«вещий», о том, кто участвует в передаче божественного знания;
3) 	«вещий» или «пророческий», о том, что принадлежит пророку, подобает ему, исходит от него.
Соответствует ли семантика прилагательного μαντικός этой схеме?
Μαντικός встречается у исследуемых авторов 16 раз: 3 у Эсхила, по 2 у Софокла и Еврипида, 1 у Аристофана и 8 у Платона, — и, как видим, количественно поэтические контексты не уступают прозаическим. И все же μαντικός явно не дотягивает до тех вершин, которые достигают μαντειος и χρηστήριος: оно ни одного раза не является эпитетом Аполлона, и, следовательно, первый из выделенных нами пластов значений для μαντικός отвергается.
Что же касается второго и третьего пластов, то соответствующие им значения вполне освоены разбираемым при¬


2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ
359
лагательным. Передавая сокровенное знание смертным, вещими, т.е. ведущими, знающими, становятся пророки (τδ μαντικόν ... γένος — «вещее племя», Soph. Ant. 1055 и τδ μαντικδν ... σπέρμα — «вещий род», Eur. ΙΑ 520), лебеди (οί κύκνοι ... μαντικοί, Plat. Phaed. 85 b), трон (μαντικοίσι έν θρόνοις, Aesch. Eum. 616 и θάκοις μαντικοις, Eur. Fr. 795, 1 Nauck) и священный покой храма (μαντικών μυχών, Aesch. Eum. 180). Подобные контексты мы уже наблюдали при разборе второго пласта значений прилагательных μαντείος и χρηστήριος.
Третьему пласту соответствуют контексты, где «вещим» или «пророческим» названо все то, что имеет отношение к пророку и его деятельности: жизнь (μαντικδν βίον, Plat. Phaedr. 248 d), снадобья (τοίς μαντικοις (φαρμάκοις), Plat. Crat. 405 b), слава (κλέος ... μαντικόν, Aesch. Ag. 1098), крылья (принадлежащие вещим птицам) (τα ... μαντικα (πτέρα), Aristoph. Αν. 1332). Кроме того, вещими являются слова прорицателя, содержащие, несущие в себе то знание божественных замыслов, которое должно быть открыто смертным (φημαι μαντικαί, Soph. OR 723 и λόγους ... μαντικούς, Plat. Phaedr. 275 b), а также посылаемое Аполлоном вдохновение (μαντικήν μέν έπίπνοιαν, Plat. Phaedr. 265 b).
Сами по себе, активно, слова и вдохновение не обладают сокровенным знанием и не участвуют в его передаче, в отличие, например, от птиц, треножника и алтаря, но пассивно — слова как бы владеют этим знанием, выражая его через себя, а вдохновение Аполлона приводит человека в особое состояние, делая его открытым для восприятия этого знания.
Однако если для μαντείος и χρηστήριος мы на этом могли поставить точку, исчерпав все случаи употребления, то с μαντικός остается еще несколько контекстов, для перевода которых ни одно из предложенных значений не было удовлетворительным. В «Тимее» Платона сказано, что дело находящегося в здравом уме человека — вспомнить и обдумать «изреченное во сне или наяву его вещей и вдохновенной природой» (ύπδ τής μαντικής τε και ενθουσιαστικής φύσεως, 71 е). И хотя мы перевели μαντικός как «вещий», акцент лежит не на том, что некая часть человеческого


360 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
существа знает божественные замыслы подобно пророкам и птицам, а на том, что в состоянии вдохновения человеческая природа становится сопричастной высшему знанию и открытой для его иррационального восприятия. А такое значение мы уже наблюдали при разговоре о словах μαντεία и μαντεύομαι. В «Федре» Сократ замечает, что чем-то вещим является и душа (μαντικόν γέ τι και ή ψυχή, 242 с), а в «Алкивиаде I» вещим, интуитивно знающим (μαντικός, 115 а) он называет Алкивиада.
Кроме того, это же значение сохраняет и наречие μαντικώς, трижды встречающееся в платоновском корпусе. Если о человеке сказано, что он делает что-либо μαντικώς, то это значит, что своими действиями он являет и воплощает свое иррациональное, интуитивное знание. Иными словами, он поступает «прозорливо», «проницательно». Так, в «Теэтете» Эвклид, вспомнив суждения Сократа о Теэтете, удивился, сколь проницательно (μαντικώς, 142 с) тот сказал. В «Пире» Сократ спрашивает Эриксимаха, не кажется ли ему, что он прозорливо (μαντικώς) говорил о том, как превосходно построит свою речь Агафон, и Эриксимах соглашается с тем, что это было сказано прозорливо (μαντικώς, 198 а).
Помимо Платона, наречие μαντικώς содержится лишь в одном контексте из «Мира» Аристофана, где Тригей спрашивает хор поселян, совершая приготовления к жертвоприношению: Разве я раскладываю хворост не подобающим пророку образом (μαντικώς, 1026)? Но в этом контексте значение интересующего нас слова скорее соответствует тому пласту семантики прилагательного μαντικός, который мы условно называли вторым.
Этим исчерпывается та группа контекстов, где μαντικός функционирует как обычное прилагательное. И здесь, прежде чем перейти к осмыслению контекстов с ή μαντική, которое непременно повлечет за собой разговор о том, что вообще разумели эллины архаики и классики под манти- ческим искусством, и даст нам возможность на уже новом уровне обобщения взглянуть на изложенный материал, необходимо ненадолго прервать анализ прилагательного μαντικός и обратиться к оставшимся мантическим прилагательным.


2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ
361
в) Θεσπιωδός и редкие прилагательные
1. 	Прилагательное θεσπιωδός, будучи образовано от θέσπις — «божественный» и άοιδός — «певец», буквально означает «поющий божественное» и, как уже было отмечено, относится к той группе дериватов прилагательного θεσπέσιος, которая сохраняет мантическое значение. Тем самым θεσπιωδός — «поющий божественное», «прорицающий» , «пророчествующий», с чем согласны Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен и другие исследователи.
Малоупотребительное, принадлежащее поэтическому слою языка, это прилагательное встречается только в трагедии (в дальнейшем иногда появляется и в прозе): по 1 разу у Эсхила и Софокла и 6 раз у Еврипида, — и в отличие от прилагательного χρησμφδός, образованного по тому же словообразовательному типу, ни разу не субстантивируется.
Единственное уточнение, которое следует внести в общепринятое значение, заключается в том, что θεσπιωδός может быть определением только мантиса и никогда не употребляется при хресмологе. Эту же особенность мы наблюдали и у глагола θεσπίζω, действующим субъектом при котором всегда являлся мантис, будь то бог или человек, а не хресмолог. Кстати, и у Гесихия сказано: «θεσπιωδός — истинный мантис» (αληθής μάντις, Θ402 (s.v. θεσπιωδός)).
Обратимся к примерам. В прологе к «Меланиппе мудрой» Еврипида Меланиппа рассказывает, что ее мать, «поющая пророчества нимфа» (νύμφη θεσπιωδός, Fr. 14 (MS), 20 Page), зовется среди людей Гиппо. В «Елене» пророчествующей (θεσπιωδός) трижды названа Феоноя (145, 515, 859), а в «Гекубе» это — эпитет Кассандры (677). Медея в одноименной трагедии спрашивает Эгея, зачем он отправился к «поющему пророчества пупу земли» (όμφαλδν γης θεσπιωδόν, 668). Во фрагменте из «Одиссея, пораженного шипом» Софокла θεσπιωδοί — жрицы Додонского оракула (Fr. 456). И наконец, стоящий особняком эсхиловский контекст: в «Агамемноне» хор старцев утверждает, вслушиваясь в слова Кассандры, что «многословные божественные дарования дают познать пророческий страх несчастий», — κακών γάρ διαι πολυεπεΐς τέχναι θεσπιωδόν φόβον


362 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
φέρουσι μαθείν (1133-1135). Такого чтения придерживаются Вайл (53) и Лидделл и Скотт, в то время как Диндорф (52), Мюррей (51), Томсон (55), Роуз (305, с. 81) предлагают другое чтение: τέχναι θεσπιφδοί, — согласуй θεσπιωδός не с φόβον, а с τέχναι: «пророческие дарования». Весьма логичным, с точки зрения остального материала, выглядит мнение Френкеля (54, т. 3, с. 502): θεσπιωδών φόβον — «страх перед поющими пророчества». Впрочем, при любом прочтении значение разбираемого слова не меняется: будь то «поющий божественное» страх, т.е. страх «вещий», открывающий человеку нечто высшее, будь то «поющий пророчества» дар, т.е. способность являть замыслы богов, будь то «поющий пророчества» пророк-мантис.
2. 	Прилагательное πυθόχρηστος встречается у исследуемых авторов четырежды: по 1 разу у Эсхила, Еврипида, Ксенофонта и Аристотеля, — и, кроме того, в виде πυθοχρήστας — 1 раз у Эсхила (Мюррей (51) предлагает чтение πυθόχρηστος). Сохраняется πυθόχρηστος и в языке поздней античности, — в частности, его активно (по сравнению с другими авторами) использует Плутарх, а также несколько раз попадается в эпиграфическом материале.
Образовано это прилагательное соединением двух слов: Πυθω — «Пифо», древнее название Дельф, и χρηστός — прилагательное от глагола χράω. Отсюда вполне понятно и его значение: πυθόχρηστος — «изреченный, явленный Пифийским оракулом». Таковыми могут быть прорицания: «возвещенные в Пифо оракулы Локсия» (τά ... Λοξίου μαντεύματα τά πυθόχρηστα, Aesch. Choe. 900-901) и «какое- либо другое изреченное в Пифо прорицание» (τι μαντείον άλλο πυθόχρηστον, Arist. Pol. 1331 a 27-28 (VII 11,1)), — законы, данные в дельфийском прорицалище (πυθοχρήστοις νόμοις, Xen. Lac. 8, 5), и люди, Ион и Орест: на одного указано в изречении оракула (ό πυθόχρηστος Λοξίου νεανίας, Eur. Ion 1218), а другой послан дельфийским богом свершить законную месть (ό πυθοχρήστας φυγάς, Aesch. Choe. 940).
3. 	Прилагательное μαντόσυνος, бесспорно, является очень редким. В рассматриваемом материале оно зафиксировано лишь 3 раза: 1 у Коринны и 2 у Еврипида. Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск переводят его как «оракульный»,


2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ
363
«принадлежащий пророку или оракулу». Однако подобный перевод практически игнорирует тот факт, что μαν- τόσυνος находилось в близком родстве с существительным μαντοσύνη и должно было хотя бы частично разделять специфику значения этого слова. И если μαντοσύνη — «дар ведовства», «способность постигать божественное», то μαν- τόσυνος — не просто «оракульный», а «наделенный пророческим дарованием», «обладающий способностью воспринимать откровение» (точно так же, как μαντεία — «сокровенное знание», а μαντειος — «вещий», «обладающий этим знанием»). Выше мы уже проследили разницу между μαντεία и μαντοσύνη и теперь вполне можем осознать различие между μαντειος и μαντόσυνος. Если у Пиндара поется о βωμω μαντείω (ΟΙ. VI 5), то это — «вещий алтарь», и если Акрефей у Коринны говорит о μαντοσύνω τρίποδος (Fr. la col. 3, 25-26), то это — «обладающий пророческим даром треножник». Оба контекста, как очевидно, одного порядка (по нашей условной нумерации для μαντειος 2-й семантический пласт), но прилагательные разные, и, следовательно, меняются акценты: в первом случае — обладающий знанием, а во втором — способностью воспринимать это знание.
Что касается еврипидовских контекстов, то они скорее параллельны 3-му пласту семантики μαντειος. Кассандра трепещет в пророческом неистовстве, «всякий раз как подуют несущие пророческий дар принуждения бога» (δταν θεού μαντόσυνοι πνεύσωσ’ άνάγκαι, ΙΑ 760-761). В подобном контексте из «Федра» Платона вещее вдохновение (μαντικήν ... έπίπνοιαν, 265 b), не будучи само наделено божественным знанием, раскрывало в смертных способность восприятия этого знания. Так же и у Еврипида: άνάγκαι, сами не обладая пророческим даром, несут его Кассандре, против ее воли устраняя завесу, хранившую духовный взор девы от грозных, непостижимых картин высшего мира. В «Андромахе» хор называет «обладающим пророческим даром» повеление оракула отомстить за смерть Агамемнона (κέλευσμ’ ... μαντόσυνον, 1031-1032). И, конечно, такой эпитет вызван тем, что приказ исходит из вещих уст Аполлона, а не тем, что само изречение наделено способностью постигать высшую волю.


364 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
4. 	Прилагательное μαντιπόλος возникло благодаря распространенному в древнегреческом языке словообразовательному типу. Второй компонент образованных по этому принципу композитов, — а общее их количество, согласно словарю Бака и Питерсена (И), достигает 60, —πόλος по происхождению связан с глаголом πέλω — «вращаться», «бывать», «быть», а первый компонент в большинстве случает указывает на сферу интересов называемого субъекта. Отсюда οίωνοπόλος — «занимающийся вещими птицами», «птицегадатель», όνειροπόλος — «посещаемый пророческими снами», ίπποπόλος — «ухаживающий за лошадьми», «конник», θαλαμηπόλος .— «прислуживающий в покоях» и, следовательно, μαντιπόλος — «сопричастный иррациональному пророческому знанию», «вещий». Несколько более общее значение дают словари: Лидделл и Скотт — «неистовый, вдохновенный», Шантрен — «пророческий», Фриск — «прорицающий».
Из исследуемых авторов μαντιπόλος встречается лишь 1 раз у Еврипида, а в последующие столетия появляется у Лукиана, Христодора (V-VI вв.), Нонна Панополитанского и некоторых других авторов. Кроме того, эсхиловским гапаксом выступает глагол μαντιπολέω, деноминатив от разбираемого прилагательного, — «быть сопричастным высшему знанию», «пророчествовать». Так, в «Гекубе» «вещей вакханкой» (της μαντιπόλου Βάκχης, 121) названа Кассандра. А в «Агамемноне» хор поет: «Почему летит ко мне этот непоколебимый страх, стоящий впереди вещего сердца, и мелодия пророчествует (μαντιπολεί) добровольно, без вознаграждения, и убедительная отвага, отвергнутая, словно непонятные сновидения, не сидит на милом престоле души?» (975-983).
5. 	Заключает наш обзор прилагательных софокловс- кий гапакс θεσπιέπεια. В соответствии с образующими его корнями оно может быть переведено как «говорящая божественное», «пророчащая». Таким эпитетом в «Царе Эдипе» хор наделяет дельфийскую скалу (ά θεσπιέπεια Δελφις ... πέτρα, 463-464). Вслед за Эллендом (17) нам остается лишь с удивлением отметить тот факт, что, кроме схолиаста, это редчайшее слово не упомянул ни один из античных и византийских лексикографов и грамматиков.


i. Η ΜΑΝΤΙΚΗ
36Ö
3. Η ΜΑΝΤΙΚΗ
Мы уже отмечали, что Гомер и архаика не знали термина, обозначавшего всю мантику в целом, да и сама ман- тика не мыслилась чем-то многоотраслевым. Гомеровское μαντοσύνη фокусировало свое внимание на самой неотъемлемой черте древнего ведуна — его даре интуитивного познания, духовного проникновения в замыслы высшего мира. На смену ему со времен Эсхила появляется новый термин ή μαντική (τέχνη), указывавший на специализацию того, кого считали мантисом. И в завершение мы возвращаемся к самому первому из разобранных нами вопросов. Мы знаем, кто такой мантис, и теперь подтвердим наше знание представлением о том, как расценивалась эллинами его специальность.
В анализируемом материале ή μαντική встречается 74 раза: 2 у Эсхила, по 4 у Софокла и Гиппократа, 5 у Еврипида, 9 у Геродота, по 1 у Фукидида и Исократа, 11 у Ксенофонта, 31 у Платона и б у Аристотеля. Для 42 случаев мы без всяких колебаний можем констатировать значение, делающее ή μαντική полноправным наследником гомеровского μαντοσύνη, — «искусство прорицания, основанное на даре интуитивных прозрений», «ведовство». В первую очередь это высшее ведение самого Аполлона. В эсхиловском фрагменте Фемида говорит о «божественных неложных устах Феба, исполненных ведовским искусством» (τδ Φοίβου θειον αψευδές στόμα ... μαντική βρύον τέχνη, Fr. 350, 5-6). Согласно «Пиру» Платона, врачебное мастерство и мантическое ведение открыл Аполлон (και ιατρικήν και μαντικήν, 197 а). Ему вторит «Кратил», связывая имя Аполлона с мусическим дарованием, и с даром высшего ведения, и с врачеванием (και μαντικήν και ιατρικήν), и с искусством стрельбы из лука (405 а, ср. 405 с), а также 15-е письмо Гиппократова корпуса: «Целительство и ведовство, несомненно, родственны, ведь у обоих этих дарований отец один — Аполлон». В «Федре» подробно объясняется различие птицегадания и пророческой сопричастности высшему знанию (т.е. ή μαντική еще не мыслится названием всей мантики или, вернее, индуктивное прорицательство в его чистом виде еще не признано одним из


366 Глава Vi. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ
направлений мантического искусства), и вывод таков: «ведовство совершеннее и почетнее птицегадания» (τελεώτερον καί έντιμότερον μαντική οίωνιστικής, 244 d, это же повторит потом Элий Аристид (XLV, Vol. 2, р. 14 Jebb)). Согласно «Тимею», бог дает дар прозрения (μαντικήν, 71 е) человеческому безумию, и никто ведомый разумом не соприкасается с «божественным и истинным ведением» (μαντικής ένθέου καί αληθούς, 71 е). Геродот рассказывает, что несправедливо ослепленному Евению божество даровало врожденное (т.е. безыскусное) пророческое дарование (έμφυτον μαντικήν, IX 94); также он упоминает о способе получения откровений (μαντική), распространенном у наса- монов: они постигали сокровенное во сне, ложась спать у могил предков (IV 172). Аристотель же посвящает один из своих трактатов вопросу о пророческом даре, возникающем во сне (περί δέ τής μαντικής τής έν τοίς ΰπνοις γινομένης, 462 b 12 (1)).
Мантис — ведун, и, конечно, он обладает знанием. В приписываемых платоновскому корпусу «Определениях» сказано: Μαντική επιστήμη θεωρητική του δντος καί μέλλοντος ζωω θνητω, — «Ведовство — это духовное знание настоящего и грядущего для существа смертного» (414 Ь). Также и в «Хармиде»: τήν μαντικήν είναι ... έπιστήμην του μέλλοντος έσεσθαι, — «Ведовство — знание того, что должно свершиться» (173 с); ив «Федре»: с помощью ведовства судят о будущем (244 с). Однако ведовство — это знание не только грядущего, но и заговоров, заклятий, очистительных таинств, целительных снадобий, в общем — магии. Выше уже приведены примеры, где ведовство стоит рядом с врачеванием. В «Кратиле» Сократ говорит: «Ведь прежде всего очищение и очистительные жертвы и в соответствии с врачеванием, и в соответствии с ведовством, и окуривание врачебными снадобьями и ведовскими, и омовения в них, и окропления, — все это, видимо, имеет одну цель — сделать человека чистым и телом, и душой» (405 а-b). Подобные примеры можно найти также в «Кратиле» (405 с), «Тимее» (24 с), «Пире» (188 b-d; 197 а; 202 е), «Законах» (IX 933 е), «Мииосе» (314 Ь) и т.д.
В 20 случаях мы не можем с уверенностью утверждать, о чем идет речь: о божественном ведовстве, о гадании или


3. Η ΜΑΝΤΙΚΗ
367
о всей мантике в целом, — и хотя эти контексты скорее ближе к уже рассмотренной группе, мы выделяем их отдельно ради объективности анализа.
И наконец, лишь в 12 случаях ή μαντική указывает на мастерство гадания, лишенного божественных откровений. Так, в «Прикованном Прометее» Эсхила Прометей говорит, что он установил для смертных разные виды гадательного искусства (τρόπους τε πολλούς μαντικής έστοίχισα, 484), и затем следует подробный перечень всевозможных способов гадания. Так же в уже упоминаемом нами месте из «Ки- ропедии» Ксенофонта отец призывает Кира выучить знаки божественной воли, дабы обходиться без мантисов, понимая с помощью подобного мантического «образования» (δια τής μαντικής) советуемое богами (Cyr. I 6, 2). Как видим, вслед за словом μάντις и ή μαντική начинает охватывать все виды прорицательской деятельности и в том числе обозначать мастерство различных гадателей, постепенно теряя при этом свое исконное значение. А в последующие столетия даже появляются композиты типа άστρομαντική — «искусство предсказания по звездам».


Заключение
Предпринятое в данной работе исследование лексики словесной мантики ставило своей целью не просто систематизировать и расклассифицировать ряд греческих слов, чье значение было в той или иной степени связано с прорицательством, но и показать, как на основании лексикосемантического анализа текста мы можем судить о мировоззрении античного общества в целом, об отношении древних эллинов к практике мантического искусства, об их восприятии и осознании законов и особенностей всех видов словесной мантики. Обобщая наши наблюдения, мы можем сказать следующее.
Деление мантики на естественную и искусственную (или интуитивную и индуктивную), разработанное стоиками и приобретшее в качестве незыблемой платформы для дальнейших построений надежный статус в каждом современном научном исследовании, в действительности не было характерным для ведовства эпохи Гомера, архаики и классики. Отсутствие в языке понятий, отражавших подобное деление, наглядно об этом свидетельствует. Ведовство в своем древнейшем виде представляло собой неделимый, можно сказать, первородный сплав пророческого дара, тай- нодействий и магии, целительства и поэзии, и животворящей силой этого сплава было духовное зрение, проникающее в высшие миры и читающее знаки таинственного языка обожествленной природы. Носителя такого дарования называли мантисом, т.е. ведуном. Что касается искусственного толкования божественных знаков, основанного на поколениями передававшемся знании примет, то им в те времена владел каждый человек, вовсе не причастный высшему ведению.
Постепенное расслоение древнейшего ведовства привело к тому, что в изучаемый нами период поэзия и врачебное искусство внешне уже считались дарованиями, отличными от дара мантиса, хотя в глубине человеческого созна¬


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
369
ния еще хранилась память о их былом единстве. В сфере компетенции мантиса оставалось еще знание древних заговоров, заклятий, священных очистительных обрядов, умение совершать жертвоприношения и, главное, его дар интуитивных прозрений и восприятия откровений. Однако расслоение затронуло не только древнее ведовство, но и прорицательство. Началось это, видимо, значительно раньше, а лексически закреплено было лишь в архаике и ранней классике. Пророческий дар перестал восприниматься как нечто единое. Сначала появились пророки-хресмбдоги, владевшие исключительно способностью духовных прозрений на столетия вперед. Временная неопределенность их изречений, делавшая смысл этих стихов таинственно-устрашающим, резко контрастировала с привычной образно-на- мекающей, но в итоге понятной речью мантисов. Это сделало актуальной доселе не имевшую столь очерченных контуров проблему понимания пророческих высказываний. И поскольку пророчества мантиса тоже могли казаться загадочными, то, как бы в защиту и поддержку авторитета этого типа пророков, древнее единство пророческого дара (μαντοσύνη) уступило место «двойному сокровищу пророческого дара», и то, что раньше принадлежало одному лишь мантису, было поделено между ним и профетом. Теперь дарование мантиса указывало в первую очередь лишь на способность духовных прозрений, а слово προφήτης применительно к тому же лицу убеждало в том, что откровения мантиса выражены в доступной для понимания форме изложения, присущей профетам. Кроме того, дар профетизма принес с собой идею, чуждую, по-видимому, древнему ведовству, озарил его понятием божественного служения и воплощения высшей воли.
Деление пророческого дара на дарование мантиса и профета также поставило вопрос о том, что могут быть и пророки, являющиеся носителями лишь одного дарования. Поэты — уже не ведуны, но когда-то, хотя бы отчасти приобщенные их дарованию, — по праву назывались профетами своих покровительниц мантисов Муз. Только профетами, но не мантисами могли также быть и отдельные прорицатели, которые, как и поэты, не проникая активно в тайны высшего мира, лишь пассивно воспринимали посылаемые им откровения мантиса-божества и умели, в силу 24—1682


370
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
скрытых способностей своей человеческой природы, видеть знаки божественной воли в окружающем их мире.
Трагичнее складывалась судьба пророка, лишенного дара профетизма. Кроме Кассандры, мы не знаем конкретных имен таких людей и даже не имеем никаких точных доказательств того, что они существовали в изучаемый нами период. Пророк-мантис — и эллины свято в это верили — должен был быть профетом, иначе его дар общения с богом терял всякий смысл для людей, которые даже если и понимали его вещания, то абсолютно их не воспринимали и никогда серьезно к ним не относились, обрекая пророка на одиночество и отчаяние: между ним и окружающими стояла непреодолимая стена непонимания из-за отсутствия профетического дара. Кроме теоретических рассуждений Платона у нас нет примеров того, что рядом с человеком- мантисом находился человек-профет и объяснял не столько смысл, сколько значимость вещаний первого. Эта схема, правда, в несколько ином воплощении, действовала только для хресмологов. Брошенные в мир пророчества знаменитых хресмологов — Мусея, Сивиллы, Бакида, Лисист- рата — обретали как бы своих профетов в лице собирателей и хранителей древних изречений, которых тоже называли хресмологами. Эти хресмологи-хранители стремились дать каждому древнему пророчеству временнэю конкретизацию и определить его адресатов, и тогда древние стихи уже теряли былую таинственность и становились вполне ясными и понятными.
Анализ терминов, обозначавших сами пророческие изречения, опровергает традиционный подход к их классификации. Большинство исследователей стремились увидеть в разных типах названий отражение степени понятности пророчества или степени его официальности. В действительности названия прорицаний отражают существовавшее в сознании эллинов четкое разграничение разных видов пророческого дарования и пророческой деятельности. Эллины отделяли не только пророчества хресмологов от пророчеств мантисов, но и пророчества мантисов, не связанных с деятельностью прорицалищ, от изречений оракулов. Степень же ясности прорицания отчасти зависела от его автора: пророчество древнего хресмолога было непонятным до тех пор, пока хресмолог-хранитель не уничтожал его вре¬


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
371
менную неопределенность; пророчество мантиса-профета — и это следует особо подчеркнуть — всегда было понятным, и лишь иногда, касаясь табуированной темы, стремясь передать непередаваемое и произнести непроизносимое, ман- тис-профет был вынужден наполнять свою речь метафорами и образными намеками. Однако это воспринималось как само собой разумеющееся, и загадочный, иносказательный язык таких пророчеств нередко понимали абсолютно правильно.
Античный материал позволил нам по-новому взглянуть на проблему мантического «безумия» пророчествующей Пифии, а также на понимание слова «оракул». Оракулом эллины называли рожденный Землею вещий дух места, с помощью которого овладевший им бог, чаще всего Аполлон, или сама Земля посылали смертным свои откровения, и, следовательно, оракул был в представлении эллинов существом того же мира, что и гомеровские «даймоны» и «керы» — динамические проводники судьбы. Именно древнейшая вера в оракул при последующем рационалистическом осмыслении дала жизнь легенде о поднимающемся из расщелины дыхании земли, которое якобы вызывало состояние неистовства у вдыхавшей его Пифии. Однако ни расщелины, ни дурманящих испарений в действительности не было. Будучи носительницей «двойного сокровища пророческого дара», Пифия, восседая на треножнике, воспринимала при посредстве оракула (а этот «дух» Земли усиливал ее экстрасенсорные способности) откровения Аполлона и — внешне вполне спокойно, а не в припадке неистовства, всегда лично, а не через посредников, когда в стихах, когда в прозе, — возвещала приходящим в святилище ответы на волновавшие их вопросы.
Дальнейшее расслоение древнего ведовства привело к формированию той системы естественной и искусственной мантики, внутри которой вторая стремительно опережала и подменяла первую, изобилуя всевозможными способами гаданий, не нуждавшимися в пророческом даре, той системы, которую теоретически осмысляли стоики и их последователи, и той системы, наконец, которая полностью дискредитировала древнее понятие «мантиса», низведя его до роли названия простого гадателя.
24»


ПРИМЕЧАНИЯ
1 	Существование определенного принципа оформления оракульно- го контекста предстает перед нами еще рельефнее, если сравнить стелу «основателей Кирены», повествование Геродота и IV Пифийскую оду Пиндара. Пиндар поет о том, что «жрица, сопрестольница золотых орлов Зевса, от близости Аполлона возвестила Батта жителем плодоносной Ливии, чтобы, покинув свой священный остров, основал он славный колесницами город на белом, как грудь, холме» (6-8). Через пятьдесят стихов поэт вновь обращается к Батту: «О блаженный сын Полимне- ста, тебя в этом слове возвысило пророчество о самородным звоне дельфийской пчелы (χρησμός ώρθωσεν μέλισσας Δελφίδος αύτομάτφ κελάδω); она, трижды (έστρις) приветствуя тебя, явила в тебе сужденного царя Кирены, хотя спрашивал ты лишь о том, какой выкуп назначат боги за жалостно звучащую речь (δυσθρόου φωνας)» (59-63). Геродот излагает две версии отправления колонистов в Ливию: ферскую и киренскую, в каждой из которых Аполлон дает жителям Феры три оракула (а у Пиндара — έστρις). Киренская версия сообщает, что, когда Батт вопросил оракул о своей речи (περί της φωνής), Аполлон отправил его в Ливию: «Батт, ты пришел из-за речи (έπι φωντιν ήλθες, а у Пиндара — δυσθρόου φωνας). владыка же Феб Аполлон посылает тебя в кормящую агнцев Ливию поселенцем» (ές Λιβύην πέμπει μηλοτρόφον οίκιστυοα. а у Пиндара — οίκιστήρα καρποφόρου Λιβύας, т.е. скорее всего он дает вольное изложение известного ему текста оракула; IV 155). Стела «основателей Кирены», найденная и опубликованная Сильвио Ферри, датируется первой половиной IV в. до н.э. В.П. Яйленко (187, с. 71) показывает, что хотя «клятва основателей», занимающая вторую часть стелы, написана языком IV, а не VII в. до н.э., когда была основана Кирена (около 630 г. до н.э.), она сохраняет не только смысл, но и лексику и фразеологию прототипа (в греческой эпиграфике известны случаи переписывания надписей с более древних стел). «На народном собрании решено: поскольку Аполлон по своему побуждению возвестил (αύτομάτιξεν) Батту и ферянам отправить колонию в Кирену, фе- ряне постановили послать Батта, архагета и царя, а ферянам — отплыть в качестве его спутников» (23-27). Таким образом, все три источника сообщают, что оракул, полученный Баттом, был дан Аполлоном по своему собственному побуждению и не связан (по крайней мере внешне, ибо, обходя киренскую землю, Батт встретил льва и, испугавшись, так сильно закричал, что исцелился от своего недуга (Pind. Pyth. V 57-59, Paus. X 15, 7)) с темой вопроса, причем у Пиндара и в «клятве основателей» это сообщение оформлено однокоренными словами:


Примечания
373
αύτομάτω κελάδω и αύτομάτιξεν. Также Пиндар называет Аполлона Архагетом (60), и на стеле сказано, что жители Феры выслали колонию по повелению Аполлона Архагета (κατα τάν έπίταξιν τω ’Απόλλωνος τώ Άρχαγέτα, 10-11).
2 	При подборе контекстов, содержащих мантическую лексику, были использованы авторские словари, перечень которых приведен в конце работы. В некоторых случаях из-за того, что лексикон не указывал всех контекстов, содержащих то или иное слово (например, «Лексикон Ксенофонта» Штурца (46)), мы были вынуждены дополнять его данные собственными наблюдениями. Когда работа была уже готова, результаты лексического поиска были проверены и дополнены с помощью Thesaurus Linguae Graecae (электронная версия). Кроме того, следуя традиции, которой придерживаются и создатели словарей, мы указываем некоторые произведения как принадлежащие тому либо другому античному автору, хотя вопрос этот спорный и чаще всего уже имеет отрицательное решение. Так, мы будем условно называть «Прикованного Прометея» трагедией Эсхила, «Реса» — Еврипида, все диалоги, созданные в Академии, — Платона и т.д. Интересы проводимого исследования не позволили нам сосредоточить внимание сугубо па изучении произведений эпохи архаики и классики и настоятельно требовали привлечения для сравнения высказываний авторов эллинизма, поздней античности и Отцов Церкви, а также их свидетельств по важным для данной работы проблемам. Однако в библиографию мы включили в основном лишь издания памятников VIII-IV вв. до н.э., в то время как из последующих сочинений там представлены лишь некоторые наиболее часто цитируемые произведения, такие, как дельфийские моралии Плутарха или «Описание Эллады» Павсания. Для большинства авторов эллинизма, поздней античности и христианства мы ориентировались на издания текстов, легшие в основу компьютерного Thesaurus Linguae Graecae, но в тех случаях, когда внутренняя пагинация того или иного произведения в разных изданиях не совпадает или когда цитируемый нами автор в TLG отсутствует, мы указываем имя издателя используемого нами издания: например, ссылаясь на одну из речей Максима Тирского, мы даем: XXXVII 5 Trapp, — что означает: 37-я речь по изданию Maximus Tyrius. Dissertationes / Edidit Μ. В. Trapp. Stut- gardiae-Lipsiae, 1994. При работе с текстами авторов архаики и классики в большинстве случаев мы не сочли возможным ограничиться каким-то одним изданием таких произведений, как, например, поэмы Гомера или трагедии Эсхила, имеющих уже многовековую традицию изучения и издания текста. Поэтому в библиографии, как правило, указаны два или даже несколько использованных нами изданий. Нумерация стихов и глав при наличии разночтений дается по наиболее новым из приводимых изданий. Исключение, пожалуй, составляют трагедии Эсхила и Еврипида: здесь мы в первую очередь ориентировались на


374
Примечания
(соответственно) издания Диндорфа (52) и Наука (96), а издания Мюррея (51, 94) привлекаем лишь для сравнения. При необходимости мы сравниваем следующие разной рукописной традиции издания одного и того же автора и специально оговариваем те случаи, когда предложенный ранее вариант чтения оказывается, на наш взгляд, предпочтительнее: так, например, при работе с гомеровскими гимнами мы в основном опирались на издание Аллена, Хеллидея и Сайкса (111), но некоторые стихи были процитированы по изданию Баумайстера (112), дающему в ряде случаев более удачный вариант чтения. Также следует отметить, что нумерация фрагментов дается по следующим изданиям: Гесиода — по Меркельбаху и Уэсту (102), лириков — по Уэсту (114), Пейджу (131, 140), Лобелю-Пейджу (132), Бергку (130), Дилю (59), Бекби (58) с указанием издателя, Пиндара — по Мэлеру (126), Вакхилида — по Мэлеру (79), Эсхила — по Радту (150) с привлечением Метте (98), Софокла — по Радту (151), Еврипида — по Науку (149), фон Арниму (139), Спеллю (91, 99, 149), Бонду (92), Дштлу (93), Пейджу (118) и Остину (121) с указанием издателя, ранних греческих философов — по Дильсу-Кранцу (99), учитывая для Гераклита издание Марковича (89), Аристотеля — по Розе (76).
Работа с большим количеством античных авторов особо остро дала почувствовать проблему отсутствия единой системы ссылок на целый ряд весьма значимых произведений и потребовала новых нетрадиционных решений. Так, при цитировании «Моралий» Плутарха зарубежные авторы, как правило, ограничиваются указанием параграфа: Мог. 406 а, — поскольку все моралии связаны единой нумерацией параграфов; однако в русской традиции скорее принято указывать название моралии и номер главы именно этого, отдельно взятого произведения. Если бы мы предпочли какой-то один принцип цитирования «Мора- лий», то лишили бы читателя возможности либо найти указываемый текст, например в TLG, где даются лишь номера параграфов, либо посмотреть русский перевод (если таковой имеется), представляющий каждую моралию отдельным произведением со своим внутренним делением на главы. Поэтому, дабы избежать подобных проблем, каждую ссылку на какую-либо моралию мы снабдили двойной нумерацией: Plut. Мог. 406 a (Pyth. Or. 23). Кроме того, следует оговорить, что при цитировании античных грамматиков и схолиастов (например, Евстафия Солунского или Сервия) мы, как правило, указываем нумерацию стиха, к которому относится данный комментарий, но если интересующее нас место принадлежит общему вступлению, мы вынуждены давать номер соответствующей страницы определенного издания.
В соответствии с интересами работы анализируемые высказывания античных авторов приводятся преимущественно в буквальном прозаическом переводе; при использовании поэтических переводов имя переводчика указывается лишь в тех случаях, когда перевод не принадлежит автору данного исследования.


Примечания
375
Дабы не перегружать примечания библиографическими ссылками, при обсуждении издания или работы, включенной в прилагаемую к данному тому библиографию, мы указываем, причем в основном тексте, лишь номер этой работы по библиографии и затем интересующую пас страницу.
Давая изучаемому периоду сокращенное название «от Гомера до Аристотеля», мы несколько нарушаем хронологический принцип, поскольку к анализу привлечены еще Динарх (360-290 гг. до н.э.) и Феоф- раст (372-288 гг. до н.э.), умершие на несколько десятилетий позже Аристотеля (384-322 гг. до н.э.); однако подобное название представляется нам более оправданным, поскольку включает имена двух великих людей античного мира, имена, знаменующие собой целые эпохи и известные каждому.
3 	Οιωνιστής: Hom. II. II 858, XIII 70, XVII 218; Hes. Sc. 185. Οιωνοπόλος: Hom. II. I 69, VI 76; Pind. Fr. 52d, 30; Aesch. Suppl. 57. Οιωνοθέτης: Soph. OR 484. Όρνιθοσκόπος: Soph. Ant. 999; Theophr. Char. 16,11. Οιωνοσκόπος: Eur. Suppl. 500, — и οιωνοσκοπέω: Eur. Ba. 347, Phoe. 956. Θυοσκόος: Hom. 11. XXIV 221, Od. XXI 145, XXII 318, 321; Eur. Ba. 224,Rhes. 68,— и θυοσκέω: Aesch. Ag. 87. Όνειροπόλος: Hom. II. I 63, V 149, Hdt. I 107, 108 bis, 128, V 56, - и δνειροπολέω: Plat. Tim. 52 b, Rep. VII 534 c, Leg. X 904 d; Aristoph. Eq. 809, Nub. 16, 27; Dem. IV 49 — а также δνειροπολία: Plat. Epin. 985 c. ’Ονειροκρίτης: Theophr. Char. 16, 11. Контексты, содержащие слова θεοπρόπος, ύποφήτης, προφήτης, χρησμολόγος, τερα(το)σκόπος и μάντις указаны в сводных таблицах.
4 	Слово «пророк» используется нами, конечно, не в том высоком значении, в каком оно существует в ветхозаветных книгах, и даже, уже по отношению к эллинам, не так, как его понимает, например, Ф.Ф. Зелинский (169, с. 6), указывающий на принципиальное отличие античных «пророков»: Мелампа, Орфея, Мусея, Гесиода, Эпименида Критского, Пифагора, Эмпедокла, Диотимы, — от «прорицателей».
5 	Дж. Чэдвик (12, с. 219) сопоставляет со словом μάντις засвидетельствованное в двух кносских табличках ma-ti-ko (Vc 295, V 831), высказывая предположение, что перед нами мужское имя Mantiskos, однокоренное с μάντις. Этого же мнения придерживается и Анна Морпурго (31).
6 	Эту точку зрения разделяет и Циен (321, с. 1347), осуждая любые попытки в духе Геродиана ограничить, выхолостить столь ясное и четкое οι>τε — οΰτε.
7 	Всего слово ίερεύς встречается у Гомера в 9 контекстах: II. I 23, 62, 370, 377, V 10, IX 575, XVI 604, XXIV 221, Od. IX 198, - и ίερεια в 1 контексте: II. VI 300.
8 	Однако мы согрешили бы против истины, если бы стали утверждать, что никогда ни один мантис не мог быть назван жрецом. Это


376
Примечания
было бы равносильно тому, как если бы кто-нибудь пытался убедить нас, что живописец не может писать стихи, аргументируя лишь тем, что понятия «поэт» и «художник» указывают на разные сферы творчества. В тех случаях, когда мантис выполнял функции жреца, он вполне мог быть назван ίερεύς. В «Ифигении в Авлиде» Еврипида вестник, рассказывающий Клитемнестре о том, как происходило заклание ее дочери, дважды называет «жрецом» знаменитого мантиса Калханта, который, подобно обычному жрецу, совершал жертвоприношение разгневанной Артемиде (1578, 1584). Иногда проскальзывают контексты, где «жрецами» именуются пророки, возвещающие волю оракула, хотя обычно для их обозначения использовали более привычный термин πρόμαντις или даже просто μάντις. Так, Пифия у рассматриваемых авторов названа «жрицей» трижды: у Феогнида (807), у Пиндара (Pyth. IV 5) и у Ксенофонта (Apol. 12), а додонские прорицательницы — четырежды: у Геродота (II 53, 55), у Софокла (Fr. 456) и у Платона (Phaedr. 244 b). Однако немногочисленность подобных примеров, которые были исчерпаны столь скромным перечнем, и их вполне объяснимый характер еще раз свидетельствуют о том, что они были приведены лишь для полноты рассмотрения и никоим образом не влияют на наше представление о соотношении понятий «мантис» и «жрец». Точно так. же мантис мог быть и «храмовым служителем» — ναοπόλος (Pind. Fr. 51d), и «наблюдателем за священнодействиями» — ίεραπόλος (Pind. Fr. 94а, 6).
9 	Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. Л., 1990. С. 6.
10 	Согласно Гомеру, Амфиарай тоже был Мелампидом, приходясь Мелампу правнуком. В «Одиссее» изложена генеалогия этого рода (XV 225-255).
Меламп
Антифат Мантий
Оиклей Полифейд Клит
Амфиарай Феоклимен
Алкмеон Амфилох
11 	Этой же точки зрения придерживается и Циен (321, с. 1348), полагая, что тот, кто был мантисом, само собой разумеется, понимал вместе с этим полет птиц и значение снов, но не наоборот, т.е. человек мог быть οιωνοπόλος, или όνειροπόλος, или θυοσκόος, но при этом не был мантисом. Хопфнер (243, с. 1267-1268) предлагает подробный список


Примечания
377
всех античных «пророков-интуитивистов», которые также и «индуктивно, по внешним знакам могли судить о будущем».
12 	Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. Л., 1990. С. 347.
13 	В приводимых количественных данных знак «+» перед цифрой указывает на то, что в этих контекстах употреблено не само слово μάντις, а композит со вторым компонентом -μάντις. Например, 107+30 значит: 107 контекстов с μάντις и 30 с композитами.
14 	В дальнейшем контексты из поэм Гомера будут включены в указываемое количество уже без дополнительных оговорок, дабы цифровые данные отражали весь изученный материал.
15 	Заметим, что в ряде случаев интересующее нас слово или же, причем чаще, композиты со вторым компонентом -μάντις, оказываются в позиции прилагательных, о чем свидетельствуют последние примеры. Однако существенных изменений в семантике исследуемых слов от этого не происходит.
16 	Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. Μ., 1980. С. 202.
17 	Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф. Зелинского. Μ., 1990. С. 157.
18 	Святитель Игнатий Брянчанинов. О чудесах и знамениях.— Μ., 1997.-С. 31, 33.
19 	Святитель Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 23.
20 	Причастие τεράζων действительно встречается только у Эсхила и в объясняющих это место схолиях. Другие формы глагола τεράζω тоже весьма редки: 4 раза у грамматика Элия Геродиана (Т. 1, р. 443; Т. 2, р. 548, 589, 929 Lentz) и по 1 разу у комедиографа Платона (Fr. 257 Kock) и Гесихия (Т498 (s.v. τεράζει)).
21 	«Первые» потомки Эака — Пелей и Теламон, взявшие Трою при Лаомедонте, а «четвертый» — Неоптолем, убивший Приама.
22 	Θυηπόλος: Aesch. Pers. 202; Eur. IT 1359, ΙΑ 746; Aristoph. Pax 1124. Θυηπολέω: Aesch. Ag. 262; Soph. Fr. 126,3,Fr. 522; Eur. El. 665, 1134, Her. 401, Tr. 330, Phaeth. 265; Plat. Rep. II 364 e; Din. XIII Fr. 2.
23 	См. у Циена (321, с. 1350-1353), Хопфнера (243, с. 1260-1266) и др.
24 	. На самом деле род Клютиадов является одной из ветвей Ме- лампидов. Павсаний приводит слова мантиса Эпераста: «Я величаю себя мантисом из рода священноречивых Клютиадов, кровь равных богам Мелампидов», —
των δ’ Ιερογλώσσων Κλυτιδάν γένος εύχομαι είναι μάντις, άπ’ ισόθεων αίμα Μελαμποδιδάν.


378
Примечания
И затем Павсаний излагает генеалогию этого рода, правда, несколько отличную от гомеровской, ведь Гомер считает отцом Оиклея Антифата, брата Мантия, а не самого Мантия (VI 17, 6):
Амифаон
Меламп
Мантий
Оиклей
Амфиарай
Алкмеон
Клютий
25 	См. у Радермахера (296, с. 497-498), Циена (321, с. 1351) и др.
26 	Некоторые из этих слов могут встречаться и у других, более поздних авторов (№ 2, 3, 6, 7, 8, 11, 12, 15 19 — если не учитывать те случаи, когда композит появляется лишь у объясняющего его значение схолиаста или автора лексикона), по эти контексты мы не указываем, дабы не перегружать таблицу. Кроме того, мы допускаем, что какое-то позднее слово могло и не попасть в предлагаемую таблицу. Шантрен считает, что существовало более 60 композитов со вторым компонентом -μάντις, но ни точного количества, ни перечня известных ему слов он не дает. Основными источниками для таблицы стали словари Папе, Лидделла и Скотта, Бака и Питерсена, а также статья Хопфнера (243) и Etymologicum Magnum. Следует также отметить, что в таблицу не вошли личные имена: например Κλεόμαντις, Θούμαντις или Μαντίθεος.
27 	Об античном понимании этого слова см. у Латте (257, с. 841; 256, с. 12) и разбор его мнения в главе, посвященной Дельфийскому оракулу.
28 	В дальнейшем при ссылке па авторов этимологических и прочих словарей мы не будем указывать библиографический номер, а также страницу, если очевидно, на какое слово следует искать приводимый материал.
29 	Выше уже было отмечено, что понимание слова μάντις как «возбужденно думающий» было высказано Циеном, который полагал, что вызванное неким божеством умственное возбуждение в древности могло одновременно служить и для искусства мантики, и для птицегада- ния, и для толкования различных знаков, но затем оно почти перестало


Примечания
379
использоваться в гаданиях, основанных на правилах, а в некоторых культах и у отдельных личностей, наоборот, выросло до настоящего экстаза. То есть саму идею мантического экстаза Циен полностью не отрицает. Подтверждение своего понимания значения разбираемого слова он видит во «вполне правдоподобной», хотя и «не являющейся неопровержимой» этимологии имени пророка Калханта, которое еще древние эллины связывали с κάλχη и καλχαίνω. Κάλχη — «дающая пурпур улитка», а καλχαίνω — «быть пурпуровым», в переносном же значений — «возбужденйо думать». Тогда, по мнению Циена, само имя «Кал- хант» указывает точно так же, как и слово μάντις, на «возбужденно думающего пророка». Однако Шантреп и Фриск считают подобную этимологию «более чем ненадежной» (Фриск) и скорее признают, что слово Κάλχας имеет свои генетические корни в пеласгическом субстрате. Поэтому мы не в праве привлекать древнюю этимологию для аргументации наших выводов.
30 	Амандри (190) делает обзор изображений процедуры вопрошения Дельфийского оракула, снабжая при этом свой труд репродукциями обсуждаемых им ваз и рельефов.
31 	Эсхил. Трагедии. / Пер. Вяч. Иванова. Μ., 1989. С. 163.
32 	См., например, у Нильссона (273, с. 152-153), Амандри (190;с. 47), а также у Доддса (216, с. 140-146) и Фонтенроуза (227, с. 232) — о ίατρομάντεις — «шаманах» архаического периода: Абарисе, Аристее, Гермотиме и др.
33 	Наиболее исчерпывающую информацию о магических, а также целительных и губительных функциях Аполлона предлагает А.Ф. Лосев (174, с. 308-345). Об очищении лавром см. также у Е.Г. Кагарова (170, с. 125-129)
34 	Заметим, что нечто подобное происходит и в употреблении русского глагола «осветить»: можно сказать: «осветить комнату», — т.е. включить свет, сделать комнату светлой, — и «осветить вопрос», — т.е. объяснить его, изложить суть проблемы.
35 	Во II книге «Предсказаний», одного из поздних произведений Гиппократова корпуса, использован также гапакс προφητίζω (1), правда, в отличие от προφητεύω его значение носит самый общий характер — «предсказывать».
36 	Еврипид. Трагедии. Т. 1-2. Μ., 1969. Т. 2. С. 436.
37 	Эсхил. Орестея. Μ., 1961. С. 22.
38 	Высказывания Гераклита касаются многие авторы с разных точек зрения, начиная с Плутарха, сохранившего нам этот фрагмент. См., например, у Латте (257, с. 845), Кремера (252, с. 788), А.Ф. Лосева (174, с. 366) и др.


380
Примечания
39 	См. у Парка (289, 286) и Фонтенроуза (227, 228).
40 	Краэ (205, с. 48-56) отмечает, что неполная ясность оракула- намека обусловлена тем, что люди не должны были чувствовать себя обладателями секретов богов. Кроме того, Краэ вносит весьма интересное противопоставление, разделяя оракулы-намеки и оракулы-загадки: в отличие от традиционной загадки, описывающей всех лиц определенного рода, оракул-загадка всегда обозначал конкретное лицо (мул — Кир, Hdt. I 55; медные люди — пришедшие на помощь Псамметиху эллины, II 152) и был настолько сложен, что если решение было забыто, то восстановить его практически невозможно.
41 	Μ. Добсон (215) проводит формульное и тематическое сравнение этого изречения оракула с гомеровским гимном к Гермесу и приходит к заключению, что этот ответ был символически значимым и снабжал вопросившего необходимым ключом к его расшифровке, а также, что, с точки зрения символического значения его действий, Крез совершил чрезвычайно непристойный, святотатственный поступок, собрав вместе все предметы, так или иначе связанные с культом Аполлона — черепаху, ягненка, треножник, медный котел, — абсолютно не сакральным образом.
42 	Скотт В. Пират//Собр. соч. Μ., 1990. Т. 7. С. 246-247.
43 	Из более чем 80 случаев вопрошения оракула, подробно изложенных или вскользь упомянутых в «Истории» Геродота, лишь 7 изречений оказались недоступными для понимания их адресатов; причем все 7 являлись ответами на праздные, не обусловленные крайней необходимостью вопросы о грядущих событиях. Иными словами, если человек, не движимый смертельной опасностью, стремился узнать свое будущее и, как бы приравнивая себя к богам, вторгался тем самым в запретные сферы, то полученный им оракул неминуемо требовал от вопросившего божественной мудрости для его разумения и проникновения в завуалированный загадками и метафорами смысл высказывания, что оказывалось не под силу дерзнувшему задать запретный вопрос, и он либо не замечал двусмысленности изречения, покоящейся на омонимии одного или нескольких слов (1 53, 66; VI 76), либо изначально расценивал его как темное и не поддающееся истолкованию (III 57 — это изречение будет подробно рассмотрено нами в главе, посвященной Дельфийскому оракулу, IV 163, V 92 ß) или как бессмысленное (I 55).
44 	Мы не упоминаем о культе Дионы, которая, видимо, была женским коррелятом Зевса (Дия) Додонского с древнейших времен, поскольку не ставим перед собой задачу подробного изложения истории додонского прорицалища. Этому вопросу посвящены работы Керна (246), Фридериха (236), Николя (270) и Парка (286).
45 	Николь (270, с. 134-135) считает, что гомеровское «селлы» (или «геллы», как их называет Пиндар) — название, восходящее к легендар¬


Примечания
381
ному основателю додонского прорицалища и принадлежавшее эпирскому роду, откуда набирались служители оракула,
46 	См., например, у Парка (286, с. 34-45).
47 	См. у Феокрита (XVI 29; XVII 115); Диона Хризостома (XXXVI 42); Элия Аристида (XLV, Vol. 2, р. 12 Jebb) и т.д.
48 	Трудно согласиться с мнением Кремера (252, с. 792), считающего, что обозначение писателя как προφήτης Пиндар заимствовал из ора- кулъного предприятия в Дельфах. Дельфийская Пифия была и πρόμαντις, и προφήτις, а дельфийские профеты не участвовали в процессе получения откровения. Если искать параллели, то Кремеру скорее следовало бы обратить внимание на Додону, где профет воспринимал откровение бога-мантиса. Однако мы глубоко убеждены в том, что Пиндар едва ли стремился что-либо заимствовать. Он просто литературно выразил идею, рожденную за много столетий до него, выразил теми словами, которые нашли свое место в языке его времени.
49 	Подробное изложение всех литературных свидетельств о Кассандре предлагает Даврё (209), в работе которого есть также и иллюстрированный каталог изображений Кассандры в живописи и скульптуре.
50 	Плохое состояние текста фрагмента не позволяет нам судить о том, в какой связи упоминает о Кассандре Алкей (Fr. Sc, 7 Page Suppi.).
51 	Не исключено и даже вполне вероятно, что были пророки, свободно владеющие обоими механизмами. Например, Μ. Добсон (215, с, 353), анализируя знаменитый оракул, данный Крезу в ответ на его вопрос- испытание, отмечает, что использованные Пифией образы прямо указывают на ее чувственное восприятие откровения.
52 	Και μην ό χρησμός ούκετ’ έκ καλυμμάτων εσται δεδορκως νεογάμου νύμφης δίκην, —
εσται δεδορκως — так называемый futurum exactum, или, точнее, futurum, образованный от перфектной основы, которым обозначалось некое состояние в будущем, ставшее результатом другого действия в будущем. Это глагольное время нередко употребляется в речи пророков, как бы утверждая неминуемое исполнение предреченного: τεθνήξομεν — «мы будем мертвы», — говорит Кассандра о себе и Агамемноне (1279); πεφύρσεσθαι — в пророчестве Тиресия о том, что восставшие против богов гиганты под ударами стрел Геракла «смешают с землей прекрасные волосы» (Pind. Nem. I 68); ού Κρέοντος προστάτου γεγραψόμαι — «я не буду нуждаться в покровительстве Креонта», — утверждает Тиресий (Soph. OR 411).
53 	Шнайн (308, с. 11-12) особо подчеркивает тот факт, что в отличие от других пророков Кассандра владеет информацией даже о собственной гибели.


382
Примечания
54 	На самом деле древнейшая история оракула Пифо таит в себе больше вопросов, чем ответов: когда возникает первое прорицалище? Какому божеству оно принадлежало? Каким способом возвещались прорицания? Одни и те же данные археологических раскопок нередко получают у разных исследователей диаметрально противоположное истолкование. См, например, у Нильссона (274, с. 402), Парка (289, т. 1, с. 3-12), Фонтенроуза (227, с. 3-7).
55 	Лурье С.Я. История Греции. СПб., 1993. С. 160; Гаспаров Μ.Л. Занимательная Греция. Μ., 1995. С. 37; Козаржевский А.Ч. Учебник древнегреческого языка. Μ., 1993. С. 32; БСЭ. 3-е изд. Т. 8. Μ., 1972. С. 67.
56 	Homolle Μ.Th. Le temple de Delphes. Son histoire. Sa ruine // BCH. 1896. XX. P. 731.
57 	См. у Курби (204, с. 181), Парка (289, т. 1, с. 27), Фонтенроуза (227, с. 224), Селивановой (184, с. 72) и др.
58 	См., например, у Остеррайха (275, с. 321), Амандри (190, с. 126- 139), Доддса (216, с. 73), Парка (289, т. 1, с. 26-28), Фаута (223, с. 525- 526, 534), Прайса (295, с. 138-139) и др.
59 	Пифия имеет в виду нашествие галлов в 279 г. до н.э.
60 	См. у Амандри (190, с. 237-238), Фонтенроуза (227, с. 210) и др.
61 	Подробнее о взаимосвязи и взаимозависимости вопроса, с которым обращались к оракулу, и получаемого ответа см. в моей статье «Оракулы в раннеклассической греческой литературе» (183).
62 	Hes. Fr. 226 Rzach; Strab. IX 3, 5; Paus. X 5, 7; Diog. Laert. I 40; Porph. ap. Stob. III 21, 26; Eus. PE X 12, 28; Eus. Chron. Vol. II, p. 38 Schoene; Clem. Alex. Strom. 1 21, 107; Eustath. II. Vol. 1, p. 5; Schol. Eur. Or. 1094 и т.д.
63 	Фаут (223, с. 532-533) также отмечает, что хотя описываемую Луканом великую сцену delirium Пифии одни оценивают как гиперболу, а другие считают аномальным случаем, это ничуть не изменяет того, что отдельные детали намеченного в ней мантического механизма вполне могут претендовать на соответствие истине.
64 	Среди современных историков эту точку зрения разделяет О.В. Кулишова (172, 173), перекладывающая всю ответственность за деятельность прорицалища на плечи дельфийского жречества. Не сомневаясь в экстатическом состоянии пророчествующей Пифии (объясняя его, правда, не воздействием дурманящих испарений, а, вслед за Доддсом, особым психическим настроем), Кулишова отводит ей весьма скромное место в жизни дельфийского святилища: «С этим оракулом Аполлона связывались многие виды прорицаний, особо следует выделить клеромантиго, но господствующими были экстатические предсказа¬


Примечания
383
ния, которые пифия — жрица, унаследованная культом Аполлона от предшествующего поклонения в Дельфах женскому божеству Земли, — давала в состоянии транса и которые оформлялись жрецами в прозаические или стихотворные ответы. Пифия считалась посредницей между Аполлоном и вопрошающим оракул, включалась в культ этого бога. Феномены транса, экстаза были неотделимы от функционирования Дельфийского святилища, использовались его жрецами» (173, с. 53-54). Однако залог влияния оракула, причем влияния не только религиозного и морального, но и политического, Кулишова видит в «древней мудрости, присущей дельфийскому жречеству» (173, с. 53) (жречеству — а не богу, как верили сами эллины!). Например, рассуждая об отношении Дельфийского оракула к тирании, опа пишет: «Особенно ярко антитираническая направленность видна в оракулах, «предсказывавших» рождение тиранов, их судьбу и гибель, большинство которых было составлено ex eventu, но еще в VI в. до н.э. Такие оракулы составлялись, прежде всего, самим дельфийским жречеством, чтобы приумножить славу святилища и его авторитет, укрепить мнение, что тирания была предсказана в Дельфах и отношение к ней было неодобрительным еще до ее появления. Однако эти оракулы не были пустыми измышлениями, в большинстве случаев возможно, что в их основе лежали подлинные факты консультации тиранов с оракулом по другим поводам или посещение ими Дельф для различных посвящений. Составление таких оракулов могло иметь своей причиной не обязательно изменение характера оракульных ответов с благожелательного на негативный. Оно могло вызываться изменением в расстановке политических сил Греции и желанием «подправить» историю, освятив некоторые ее факты дельфийским авторитетом, подобные примеры нам известны и из более поздней истории Дельф. Ведь дельфийское жречество не стояло над политической жизнью, взирая на нее сторонним наблюдателем. Оно, напротив, пыталось участвовать в ней, претерпевая воздействие всех ее сложных перипетий» (172, с. 14).
65 	Pind. Pyth. IV 5-6, 59-63; Hdt. (наиболее характерные примеры) I 19, 47, 55, 65, 66, 67 bis, 85, 91, 174, III 57, IV 150, 155, 157, 163, V 79, 92, VI 34, 66, 86 γ, VII 140, 141, 148, 169, 220; Thue. V 16, 2; Xen. Mem. I 3, 1 bis; Plat. Apol. 21 a; Arist. Ath. 19, 4; 21, 6, Mir. 832 a 21 (24); Isocr. IV 31; Aeschin. Ill 108, 130. Тот факт, что, по свидетельству античных источников, Пифия лично обращалась к посетителю со своим пророчеством, отмечали многие исследователи, хотя и объясняли его по- разному. См., например, у Амандри (190, с. 55, 120-121), Кремера (252, с. 787), Доддса (216, с. 74), Фонтепроуза (227, с. 212-213) и др.
66 	Гесиод. Труды и дни / Пер. В. В. Вересаева //О происхождении богов / Сост. И.В. Шталь. Μ., 1990. С. 176.
67 	Очень интересную иллюстрацию этой мысли предлагает нам Ксенофонт, рассказывая в «Анабасисе», как он оказался в войске Кира


384
Примечания
Младшего: «Был d войске некий афинянин Ксенофонт, который следовал вместе с ними, хотя и не был ни стратегом, ни лохагом, ни воином. Его пригласил из дома ПрокСен, давно связанный с ним узами гостеприимства, обещая, если приедет, сделать его другом Кира, которого он сам, как говорил, почитал больше родины. Прочитав письмо, Ксенофонт обратился за советом относительно поездки к афинянину Сократу, и Сократ, опасаясь, как бы он не навлек на себя обвинение сограждан из-за того, что стал другом Кира, — поскольку считалось, что Кир с готовностью помогает лакедемонянам в войне с Афинами, — посоветовал Ксенофонту отправиться в Дельфы и попросить у бога совета об этом путешествии. Придя в Дельфы, Ксенофонт вопросил Аполлона, кому из богов принося жертвы и молясь, он прекрасно и наилучшим образом пройдет тот путь, который замышляет, и хорошо завершит его, оставшись невредимым. И возвестил ему Аполлон, каким богам следует приносить жертвы. Когда Ксенофонт вернулся назад, он сообщил откровение Сократу. А тот, услышав, стал укорять его, что не спросил сначала о том, лучше ли ему отправиться в путь или остаться, но сам решил, что следует ехать, и вопросил лишь о том, как паилучшим образом совершить путешествие. «Но раз уж ты таким образом сформулировал вопрос, — сказал Сократ, — следует сделать то, что приказал бог». Тогда, принеся жертвы тем богам, которых указал Аполлон, Ксенофонт отплыл и в Сардах застал Проксена и Кира, уже готовившихся выступить вглубь страны, и был представлен Киру» (III 1, 4-8). Эллины всегда осознавали важность неукоснительного выполнения повелений оракула, и эта убежденность находит выражение уже в элегии Феогнида:
Более точным, чем циркуль, часы или шнур для разметки Должен явить себя, Кири, муж, вопросивший богов, Тот, кому жрица в Пифоне, пророчества Феба вещая,
Не без намеков ответ в храме богатом дает.
Сделаешь больше хоть чуть — и уже не найдешь исцеленья, Малым решишь пренебречь, — боги накажут тебя (805-810).
68 	Даже Фонтенроуз (227, с. 218), который предлагает наиболее полное и наиболее правильное, с нашей точки зрения, описание функций дельфийских профетов, не дает вразумительного объяснения тому факту, что профетом считали и Пифию, и служителей храма. Он лишь отмечает, что в Дельфах термин προφήτης — «человек, возвещающий от имени бога» — мог употребляться и по отношению к мантису, хотя в большинстве примеров сам профет мантисом не являлся; он был представителем бога, человеком, который контролирует оракулыюе заседание.
69 	Подобные примеры можно было бы продолжить: Diod. Sic. V 67, 4, Plut. Mor. 406 a (Pyth. Or. 23), 437 a (Def. Or. 49), 1048 c (Stoic. Rep. 30)), Iambi. Myst. Ill 11, Schol. vet. Pind. Pyth. hypoth. ter и т.д.


Примечания
385
70 	О том, что Фемоноя первой стала возвещать оракулы в гекзаметре, сообщают также схолия к «Оресту» Еврипида (1094), Георгий Син- келл (VIII-IX вв.) (Chron. 305) и Евстафий Солунский (II. Vol. 1, р. 5).
71 	Можно добавить, что по одному из вариантов легендарной традиции, изложенному дельфийской поэтессой Бойо, первым пророком Аполлона был прибывший от гипербореев Олен, и он же первым стал произносить пророчества в гекзаметрах (Paus. X 5, 7-8). Кроме того, не следует придавать особого значения словам Теона у Плутарха: «От многих можно было услышать, что вокруг оракула, прислушиваясь к речам и подхватывая их, сидят некие мужи-стихотворцы, экспромтом сплетая гекзаметры, и размеры, и ритмы, словно сосуды для изречений. Сколь огромное обвинение навлекли на прорицания оракула эти Оно- макриты, и Продики, и Кинефоны, добавившие ничуть не нуждавшимся в этом изречениям трагической выразительности и высокопарности, я предпочту не говорить...» (Мог. 407 b (Pyth. Or. 25)). Во-первых, Теон говорит лишь о том, что слышал от других и чего не было в современной ему жизни дельфийского святилища, и никаких дополнительных подтверждений его слов Плутарх не приводит. Другие источники также молчат о подобной практике, и лишь Страбон, чье знание дельфийской мантической процедуры покоилось, как он сам признается, исключительно на чужих рассказах, упоминает о том, что прозаические ответы Пифии перекладывали в стихи некие поэты, оказывавшие услуги святилищу (IX 3, 5). Во-вторых, утверждая, что богатый поэтический язык прорицаний, столь необходимый людям прошлых поколений, стал раздражать своей двусмысленностью и загадочностью его современников, Теон именно на этих мужей-стихотворцев пытается переложить ответственность за чрезмерную высокопарность изречений, и существование этих мужей оказывается, тем самым, необходимым звеном в его системе рассуждений. И наконец, в-третьих, мы вполне можем допустить, что в поисках заработка некие поэтически одаренные мужи действительно переделывали и разукрашивали пророчества Пифии и даже составляли целые сборники изречений, переплетая в них истинные слова жрицы со своими фантазиями (хотя ни одного такого сборника до нас не дошло, и деятельностью такого рода занимались скорее хресмологи, одним из которых и являлся упоминаемый Теоном Ономакрит). Фаут (223, с. 529) даже готов признать возможность того, что за работой этих профессионалов наблюдал жрец-профет. Но, в любом случае, это никак не опровергает того, что Пифия могла сама возвещать пророчества в стихах. Подробнее об этом см. у Фонтенроуза (227, с. 213-215).
72 	. Следует отметить, что даже Фонтенроуз (227, с. 192-194, 223- 224), хотя он и отделяет, в соответствии с принципом своей классификации, поэтические оракулы от собственно исторических прозаических ответов (лишь 7 поэтических изречений расценены им как «исторические»), приписывая их отдельной «народной традиции», живой и плодотворной, изобилующей загадками, двусмысленностями и фольклорными 25—1682


386
Примечания
темами, несмотря на это все же признает, что вся эта традиция покоилась на подлинных поэтических изречениях Дельфийского и других оракулов, и что некоторые жрицы, владевшие мастерством соединения поэтических формул, часто пророчествовали в стихах, в то время как менее одаренные и не столь уверенные в себе ограничивались прозой. Фаут (223, с. 530) также приходит к заключению, что выбор внешнего оформления изречений осуществлялся Пифией в соответствии со степенью ее интеллигентности и музыкальной одаренности. Вероятность того, что Пифия сама возвещала стихотворные оракулы допускает, несмотря на присущий ему консерватизм в оценке мантического ритуала Дельф, и Осьвецимский (278, с. 167), правда, сразу оговаривая, что обычно литературной обработкой изречений пророчествующей в экстазе жрицы занимались штатные поэты (заметим, что о «штатных поэтах» Дельф античность просто молчит: ведь рассмотренные выше сообщения Страбона и Плутарха ничего не говорят об официальном статусе оказывающих услуги святилищу или, наоборот, навлекающих на него порицания мужей-стихотворцев).
73 	Античная басня / Пер. с греч. и лат. Μ. Гаспарова. Μ., 1991. С. 319-320.
74 	Первопророчица Гея была властительницей не только Дельфийского (забывая об этом, автор орфического гимна скажет, что «первой явила смертным священный оракул (μαντήιον αγνόν)» Фемида (LXXIX 3)), но и других оракулов. Айтрем (218, с. 467) полагает, что она также царствовала в Лебадии еще до Трофония и, возможно, почиталась в Додоне наряду с Зевсом. Об оракулах Геи см., например, у Хопфнера (243, с. 1273), Нильссона (274, с. 402; 273, с. 159), Роде (302, т. 2, с. 58), Латте (257, с. 832-833). Ф.Ф. Зелинский (168, с. 5) осмысляет победу Аполлона следующим образом: «Аполлон победил Землю в лице ее змея Пифона и основал свое прорицалище там, где раньше было прорицалище Земли; этим он подчинил Миру (Мойру.— Е.П.) себе, или, вернее, — так как он стал к Зевсу в сыновняя отношения, — своему отцу Зевсу. Отныне Мира принадлежит Зевсу, она — Διδς βουλή, «решение Зевса», Аполлон же вещает смертным Διδς νημερτέα βουλήν, «непреложное решение Зевса».
75 	The Oxford English dictionary. Oxford, 1978. Vol. VII. P. 168. Deutsches Wörterbuch / Von J. Grimm und W. Grimm. Leipzig, 1889. Bd. VII. S. 1313. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. I-IV. Μ., 1978-1980; Т. 2. С. 689; Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. Н.Ю. Шведовой. Изд. 13-е, испр. Μ., 1981. С. 403; Словарь современного русского литературного языка. Т. 8. М.-Л., 1959. С. 992.
76 	О даймонах и керах см. у А.Ф. Лосева (174, с. 68-72) и Они- анса (276, с. 397-410).


Примечания
387
77 	Истории Сивилл посвящена опубликованная в 1988 г. монография Парка «Сивиллы и сивиллины пророчества в классической античности» (287).
78 	Непонимание разницы между изречениями оракулов и пророчествами хресмологов приводит к тому, что Краэ (205, с. 31, 38), следуя, видимо, ошибочной версии Павсания, рассматривает цитированное пророчество в качестве примера упоминаемого разными авторами дельфийского изречения.
79 	Нильссон (271, с. 131) также считает, что Амфилит произнес чужое изречение.
80 	См., например, переводы Ф.Г. Мищенко и А.Г. Стратановского. Геродот. История в девяти книгах / Пер. с греч. Ф.Г.Мищенко. Изд. 2-е. Т. 1-2. Μ., 1888; Геродот. История в девяти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. Μ., 1993.
81 	Латте (257, с. 850-852), например, смешивает при обзорном описании сборники пророчеств хресмологов и сборники оракулов, представляя эти два совершенно различных жанра как нечто единое, а Хопфнер (243, с. 1267-1268) в своем списке пророков-интуитивистов приводит и древних хресмологов, и хранителей пророчеств вперемешку с мантисами, не обращая внимания на принципиальную разницу их пророческих дарований.
82 	Словари Папе и Лидделла и Скотта переводят χρησμωδία как «ответ оракула», что для исследуемого периода явно не подтверждается.
83 	В эту группу также были включены те случаи, где пророчество уже самим сообщающим о нем автором расценивалось как анонимное и, скорее всего, весьма древнее: например, κατά χρησμόν τινα (согласно какому-то пророчеству) у Гекатея Милетского (F.Gr.Hist. 1 F 6bis а).
84 	То же самое мы могли бы сказать о фрагменте дифирамба Пиндара, где ясно прочитывается слово λογιών (Fr. 70d(e), 6), но родительный падеж этого слова не позволяет определить, имеем ли мы дело с исследуемым существительным λόγιον или с прилагательным λόγιος — «ученый», «сведущий», которое, в отличие от λόγιον, у Пиндара зафиксировано (Pyth. I 94). Поэтому данный контекст в общее рассмотрение мы не включаем.
80 	Лонг (262, с. 45) отмечает, что дериваты на -ευμα были очень редкими, исключая, конечно, слова типа στράτευμα, употребляемые в языке Геродота и аттической прозы. Их ассоциативную связь с трагедией можно наблюдать в некоторых пассажах пародий Аристофана.
86 	См. также у Гринбаума (166, с. 76).
87 	Мы включили в общее рассмотрение и 1424 стих «Иона», хотя θέσφατα присутствует в этом стихе лишь в варианте чтения, предлага25·


388
Примечания
емом Мюрреем: τόδ’ εσθ’ ύφασμα, θέσφαθ’ ώς εύρίσκομεν (вот эта ткань — судьбу мы в ней находим), — в то время как Наук дает: τόδ’ εσθ’ ύφασμα δεσμά θ’, ώς εύρίσκομεν (вот эта ткань и свивальник, как мы видим).
88 	Рассматриваемый нами отрывок имеет два варианта чтения, различающихся между собой, в первую очередь, расстановкой смысловых пауз (колонов). В издании Аллена, Хеллидея и Сайкса (111) эти стихи выглядят следующим образом:
φιλεί δέ σε μητίετα Ζευς έκ πάσης όσίης, επορεν δέ τοι αγλαά δώρα· και τιμάς σε δέ φασι δαήμεναι έκ Διδς όμφής μαντείας θ’ 'Εκάεργε Διδς πάρα, θέσφατα πάντα· —
«Любит по праву тебя промыслитель Зевс и дал тебе прекрасные дары; и почести, говорят, ты познал с голоса Зевса, о далекоразящий, и пророческое знание от Зевса, все предопределенные судьбы» (469-472). Однако нам представляется более удачным чтение, принимаемое и подробно аргументируемое Баумайстером (112, с. 237):
φιλεί δέ σε μητίετα Ζευς έκ πάσης όσίης, επορεν δέ τοι αγλαά δώρα καί τιμάς* σέ δέ φασι δαήμεναι έκ Διδς όμφής μαντείας, 'Εκάεργε, Διδς γάρ θέσφατα πάντα* —
«Любит по праву тебя промыслитель Зевс и дал тебе прекрасные дары и почести; говорят, ты познал с голоса Зевса пророческое знание, о далекоразящий, ибо всё предопределенное у Зевса». Отметим также, что в русской традиции перевода гомеровских гимнов отражены оба издания. По Баумайстеру был сделан вышедший в 1926 г. перевод В. Вересаева:
И любит тебя не напрасно Зевс-промыслитель. По праву так много даров и почета Ты от него получил. Говорят, прорицать ты умеешь С голоса Зевса-отца: ведь все прорицанья от Зевса.
(Античные гимны / Под ред. А.А. Тахо-Годи. Μ., 1988. С. 85). Новый же перевод Е. Рабинович следует тексту Аллена:
... и Зевес премудрый по праву Любит тебя и щедро дарит пречестными дарами.
Тоже глаголют, что ты от Зевеса стяжал, Дальновержец,
Важную должность — вещать сужденные Промыслом судьбы...
(Гомеровы гимны / Пер. Е. Рабинович. Μ., 1995. С. 128). Причем если у Вересаева θέσφατα — это «прорицанья», то перевод этого слова Рабинович оказывается более точным — «сужденные Промыслом судьбы».


Примечания
389
89 	Единственный случай, когда θέσφατα стоит при глаголе έπακούω у Пиндара не может быть сравниваем с приведенными выражениями, поскольку έπακούω здесь значит «слушаться», «повиноваться», а не «слушать», «слышать», как в данных примерах: узнав, что «не им бессмертный разум богов назначил ложе» Фетиды, Зевс и Посейдон «покорились (нерушимой предопределенной) судьбе» (θεσφάτων έπάκουσαν, Isth. VIII 30-31). Это же относится и к плохо сохранившемуся фрагменту из «Ифигении» Эсхила, где θέσφατα употреблено при глаголе κλύω: Ахилл говорит, что Агамемнон вызывал в Авлиду жену и дочь, «повинуясь року» (θεσφάτων [κλυών, Fr. 137, 2 Mette (= 451s, 71, 2 Radt)).
90 	Имеются в виду 46 контекстов, где θέσφατα сохраняет свое первоначальное значение — «предопределенная судьба», и 294 контекста, в которых содержатся уже рассмотренные нами слова, причем лишь те случаи, где этими словами обозначены либо прорицания, либо просто высказывания.
91 	Проблеме номинации судьбы посвящены также работы Грина (237), Горана (165) и других.
92 	Доказательства, приводимые Ониансом в подтверждение своей мысли о том, что πέπρωται указывало на связывание человека его судьбой, весьма подробны, соответствуют реконструируемой автором картине древнейших воззрений на судьбу и, хотя и не носят безоговорочного характера, требуют от потенциального оппонента не менее глубокого знания древнейших представлений о судьбе, с учетом которого можно было бы провести подробное этимологическое исследование этого корня (ведь словарь Шантрена, например, не объясняет его этимологию). Подобное исследование требует отдельного подхода и не может уложиться в рамки данной работы. Поэтому мы вынуждены, с такими оговорками, принять вывод Онианса, который, даже если будет объективно доказано, что πέπρωται не обозначало связывания, останется справедливым в том своем утверждении, что πέπρωται употреблялось только со словами, называвшими судьбу, а никак не пророчества.
93 	При словах, обозначающих прорицания, глагол λύω зафиксирован лишь 1 раз. Хор в «Царе Эдипе» Софокла поет, что следует позаботиться, чтобы «наилучшим образом развязать оракулы бога» (τά του θεού μαντεί’ άριστά λύσομεν, 406-407). И здесь, конечно, имеются в виду не сами божественные речения, а тот способ избавления от чумы, о котором сказано в оракуле: если жители Фив изгонят убийцу царя Лая, то они развяжутся с тем бедствием, которое было привязано к ним скверной, безнаказанно находящейся в городе.
94 	В связи с выражением παλαίφατα θέσφατα («древнеречениые судьбы») трудно удержаться ст того, чтобы не привести два парадоксальных примера: один из первой половины XIX века, а другой из


390
Примечания
1990 г. Когда Негельсбах, с одной стороны, и Горан, с другой, ставят перед собой задачу непосредственного перевода этого выражения, то они обдуманно придерживаются традиционной точки зрения: Негельсбах (268, с. 422) переводит как vaticinia (пророчества), а Горан (165, с. 112) как «древлереченные прореченья», причем Горан не включает это слово в список номинаций судьбы и считает его именно обозначением пророческих высказываний (с. 107-136). Когда же оба автора касаются этого слова как бы непроизвольно (может быть, именно интуитивно, а не рационально), то эффект получается противоположный: Негельсбах (268, с. 139), утверждает, что с самого начала человеческая жизнь имела предопределение: μοίρα, αίσα, μόρος, θέσφατον, — а Горан (165, с. 204) переводит (вторично!) παλαίφατα θέσφατα как «древле- прореченные судьбы».
95 	Правда, если не само слово «рок», то образованное от него прилагательное «роковой» в обиходной речи имеет некий негативный оттенок. С.И. Ожегов (Указ. соч. С. 608), например, объясняет эти два слова следующим образом: «Рок. То же, что и судьба (...обычно несчастливая)»; «Роковой. 1. Приносящий горе, как бы предопределенный судьбой, роком. ... 3. Имеющий тяжелые или гибельные последствия». Хотя подобное определение не вполне соответствует истине, ибо первоначально под роком разумелась любая судьба: и счастливая, и гибельная, — оно отражает скорее современное восприятие этого слова. И все же вспомним, например, строки из стихотворения Владимира Соловьева « Колдун-камень»:
Молвит древнее сказанье, Что седые колдуны Правым роком* в наказанье За ужасные деянья В камни те превращены.
(Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 103.)
96 	Онианс (276, с. 365-366) отмечает, что в большинстве гомеровских контекстов боги связывают людей плохой судьбой, и выделяет две причины этого. Во-первых, в трагических по своему тону поэмах несчастья, опасности и лишения должны были доминировать. Другая же причина, по мнению Оиианса, значительно глубже, она — в самой человеческой природе, которая считает добро само собой разумеющимся, игнорирует его, а когда приходит несчастье, замечает его очень хорошо и объясняет как удар внешней силы.
97 	Даже Виламовиц-Мёллендорф (319, с. 360) не приводит θέσφατον в списке слов, обозначавших судьбу. Зато для нас ценно другое его замечание: чрезвычайно часто рядом с μοίρα стоит указание на то, кто ее назначил, μοίρα θεών или Διός (судьба богов или Зевса) синонимич* Подчеркнуто мною. — Е.П.


Примечания
391
но с δώρα θεών (дары богов). Ведь это утверждение еще раз подкрепляет наше доказательство того, что θέσφατον — это предопределенная судьба, поскольку и при нем стоят указания на назначившего бога: «предопределение богов» (θεών θέσφατα, Hom. II. V 64; θεών ... θεσφάτοισι, Aesch. Pers. 800-801), «судьбы у Зевса» (Διδς ... θέσφατα, Hom. Hymn. Merc. 472; Ζηνδς πάρα θέσφατα, Hes. Fr. 193, 8), «свершилось предопределение бога» (πέπρακται του θεοΰ τδ θέσφατον, Soph. Fr. 885a, Aristoph. Eq. 1248), «предопределению бога» (του θεοΰ τοις θεσφάτοις (Aristoph. Eq. 1233), «предопределению Локсия» (θεσφάτοισι Λοξίου, Aesch. Sept. 618, Eur. IT 1438), «судьбы Феба» (τά Φοίβου ... θέσφατα, Eur. Or. 276; θεσφάτοις Φοίβου, Eur. Suppi. 220; Φοίβου ... θεσφάτοις, Eur. IT 937).
98 	Негельсбах (268, с. 124) пишет: «О судьбе люди могут узнать через θέσφατα. Этому служит весь институт прорицательства и покоится на этой вере».
99 	Поэтому в сводной таблице подобные контексты даны в столбце более древнего значения.
100 	О связи существительных на -εία и глаголов на -εΰω см., например, у Дебруннера (210, с. 145) и у Лонга (262, с. 22).
101 	В данное количество мы не включаем 758 стих «Елены», для которого Мюррей (94) предлагает чтение μαντειών πέρι (о прорицаниях), и следуем чтению Наука (96) μάντεων πέρι (о прорицателях), которое также принимает и Карин Альт (95). Этот отрывок мы уже подробно рассматривали при разговоре о постепенном возникновении у слова μάντις общего значения «прорицатель».
102 	Вызывает полное недоумение перевод этой фразы И.Х. Дворецким: «прорицать во сне» {Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. II. Μ., 1958. С. 1051), — причем этот контекст приведен в качестве примера, где μαντεία должна обозначать прорицание. Но, во- первых, «прорицать» — χράω, форма активная, а медиальная χράομαι — «обращаться за прорицанием». А во-вторых, значение «прорицание» здесь явно неудовлетворительно.
103 	В общей сложности μαντεία встречается у Геродота 3 раза (разбираемый контекст и II 57, 83 — «способ прорицания»). Кроме того, 1 раз использовано слово προμαντεία как «внеочередное право обращаться к оракулу за высшим знанием» (I 54).
104 	Об образовании слов на -ια от соответствующих прилагательных и глаголов на -έω см., например, у Лонга (262, с. 23), указывающего, что у Гомера использовано 50 существительных на -ια с самыми разнообразными значениями.
105 	Следует напомнить, что в греческом языке классического периода у целого ряда глаголов при медиальном презенсе и аористе с ак¬


392
Примечания
тивным значением существовал аорист пассивный с пассивным значением, а пассивный по форме перфект мог иметь как активное, так и пассивное значение: έργάζομαι — «я делаю», ειργασάμην — «я сделал», είργάσθην — «я был сделан», εϊργασμαι — «я сделал», «я сделан». Также и перфект глагола μαντεύομαι помимо указанного пассивного, обладал и активным значением: μεμάντευμαι δ’ επί Κασταλία — «я вопросил оракул у Касталии» (Pind. Pyth. IV 163).
106 	Мы не включили в общее количество фрагмент Симонида, где из-за плохого состояния текста форма εχρησαν (Fr. 6 subfr. Kb), 6 Page) не может быть адекватно переведена.
107 	A selection of Greek Historical Inscriptions / Ed. by M.N. Tod. Oxford, 1948. Vol. 2. № 158.
108 	Об оракуле жребиев см. также у Хеллидея (238, с. 210-211), Робинса (301), Парка (289, т. 1, с. 18-19), Фаута (223, с. 527-528) и др.
109 	См. у Амандри (190, с. 162).
110 	Заметим, что в современном греческом языке θεσπίζω оставляет за собой только это значение: «постановлять», «приказывать», «предписывать».
1,1 В схолии к этому месту объясняется, что Софокл говорит «вещая зола» вместо «вещего алтаря», ибо в храме Аполлона Исмения прорицания давались по пламени сжигаемой жертвы.


ТАБЛИЦЫ К ГЛАВАМ I-VI
К Главе I
Μάντις
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
Гомер
17
Π. 162 мантис 192 Калхант 1106 Калхант 1384 Калхант ХШ 69 Калхант ΧΠΙ663 Полиид XXIV 221 мантис Od. 1202 мантис IX 508 Телем X 493 Тиресий X 538 Тиресий XI99 Тиресий XI291 Меламп XII267 Тиресий XV 225 Феоклимен XV 252 Полифейд XVII384 мантис
Гесиод
3
Fr. 37,2 Меламп
272,1 Меламп
303,1 мантис
Архилох
2
Fr. 25,5 West мантис
Fr. 298, 1 West Зевс
Фео гн ид
1
545 птицы
Солон
1
Fr. 13, 53 West мантис


394
Таблицы к главам I—VI
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
Симонид Кеосский 1
Коринна 1
Пиндар 17
κλυτό- 2
ορθό- 1
Вакхилид 1
Эсхил 23
Fr. 94,3 Bergk (= Anth. Pal. VII 677,3) Мегистий
Fr. la col. 3,47 Page Акрефей
Nem. X 9 Амфиарай 01. VI13 Амфиарай VI17 Амфиарай VI50 Иам
VIII2 Иамиды ХП174 Полиид Pyth. IV 190 Мопс XI6 исменские мантисы XI33 Кассандра
Fr. 51с1Тенер 52g, 18 птойские мантисы 52h(Aa), 9 мантис 52i, 1 дельфийские мантисы 192 Дельфы
Fr. 52f, 2 Пифо 521(a), 22 мантисы Nem. 161 Тиресий
Fr. 4, 50 Меламп
Ag. 186 Калхант 201 Калхант 1202 Аполлон 1275 Аполлон 1275 Кассандра Choe. 559 Аполлон 777 мантис Eum. 18 Аполлон
29 Пифия 169 Аполлон 595 Аполлон 615 Аполлон
Isth. VI51 Геракл Fr. 75,13 поэт (о самом себе) 94а, 5 поэт (о самом себе)
Choe. 929 страх
Sept. 402 безумие/мысль 808 (805
Murray) хор


Таблицы к главе I
395
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
προ- 1
ιατρό- 3
κακό- 2
μουσό- 1
πρωτό- 1
άληθό- 1
ψευδό- 1
στρατό- 1
πυθό- 1
βακχείο- 1
όνειρό- 1
θυμό- 1
Софокл 29
615 Аполлон Sept. 24 Тиресий
379 Амфиарай
382 Амфиарай
569 Амфиарай
588 Амфиарай
590 Амфиарай
609 Амфиарай Fr. 460 (=44 A Fr. 643- ιατρόμαντις Mette) мантис
Eum. 62 Аполлон
Suppi. 263 Апис
Pers. 10 дух
Sept. 722 Эриния
Fr. 60 (= 10 A Fr. 75 Mette) Дионис
Eum. 2 Гея
Ag. 1241 Кассандра
Ag. 1195 Кассандра
Ag. 122 Калхант
Choe. 1030 Аполлон
Fr. 341 (= 10 В Fr. 86- βακχει{οσ}όμαντις Mette) Аполлон
Ai. 760 Калхант 780 Калхант
801 Калхант Ant. 631 мантисы
992 Тиресий
1053 Тиресий 1059 Тиресий
1178 Тиресий ОС 1300 мантисы
Choe. 758 кормилица Ag. 1623 страдание от голода
Choe. 33 страх
Pers. 224 хор
Ai. 1419 никто Ant. 1160 никто 1212 Клеонт
El. 472 хор 1481 «Эгисф» 1499 Орест ОС 1080 хор


396
Таблицы к главам 1 — VI
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
πρό- 1
ψευδό- 1
σεμνό- 1
άριστό- 1
πυθό- 1
στερνό- 1
Еврипид 45
OR 298 Тиресий 390 Тиресий 500 мантис
526 Тиресий 562 Тиресий 705 Тиресий 747 Тиресий Ph. 604 Гелен 615 Гелен
Fr. 113 Амфиарай 389а-400 tit. мантисы (или Полиид) 390 Полиид
EL 475 Дике
OR 556 Тиресий
Ph. 1338 Гелен
OR 965 очаг
Fr. 59 мантисы
Andr. 1103 пифийские мантисы
Ва. 298 Дионис Нес. 1267 Дионис Hel. 919 Феоноя IA 89 Калхант 956 Калхант 956 Калхант 1064 Хирон 1262 Калхант 1565 Калхант
Ion 387 Аполлон 1190 дельфийские мантисы
ГГ 531 Калхант 574 мантисы 711 Аполлон 1128 Аполлон Ог. 363 Главк Phoe. 173 Амфиарай
OR 1086 хор
ОС 1097 хор
Нес. 743 не Агамемнон Hel. 757 мысль Her. 65 Иолай HF912 некто Hipp. 346 не кормилица 873 хор Med. 239 молодая жена Fr. 973 Nauck любой человек
Hel. 744 758 Hipp. 1055 1321
Her. 340 401 819
Phoe. 1255 Suppi. 213


Таблицы к главе 1
397
Автор
Боговдохновенныи
Прорицатель
Г адатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
προ- 4
ψευδό- 1
οιωνό- 1
Аристофан 4
μουσό- 1
θούριο- 1
Геродот 26
προ- 7
971 Тиресий
1011 Тиресий
1111 Амфиарай Rhes. 66 мантисы 952 мантисы
Suppi. 155 мантис 230 мантисы
Fr. 12 (Hyps.)* 131 Page Амфиарай
60 (Hyps.)* 15 Bond (= Fr. 12* 200 Page) Амфиарай
Fr. И10 Nauck Зевс
Andr. 1072 дух Ion 681 Аполлон
Or. 1667 не Локсий
Phoe. 767 Тиресий
Pax 1046 мантис Αν. 724 Музы Plut. 11 Аполлон
Αν. 276 птица
Nub. 332 мантис
V 44 Каллий
VII219 Мегистий
221 Мегистий 228 ter Мегистий
VIII 27 Теллий
134 Амфиарай IX 33 Тисамен 37 Гегесистрат
1182 жрица в Патарах II 55 додонские жрицы VI66 bis Пифия
VH 111 жрица Диониса у сатров 141 Пифия
УШ 135 птойский жрец
Hel. 338 Елена
Or. 1445 не Елена
Αν. 594
Ш 124,132
VI69, 83 Клеандр
IV 67, 68 septies, 69 ter скифы 1X38 Г иппомах


398
Таблицы к главам 1 — VI
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
ψευδό- 1
Фукидид 4
πρό- 1
Ксенофонт 29
Эпименид 1

УШ 1,1 мантисы
V 16, 2 Пифия
Apol. 13 мантисы
Hell. II4,18 мантис
3B4DK(= Arist. Rhet. 1418 а 24 (Ш 17, 10)) мантисы

Ш20,1 Толмид
Hell. ШЗ, 11
Тисамен
Lac. 13.7
Symp. 4,5
IV 69 скифы
VI69, 2 УП 50, 4
Anab. 17, 18 Силан
IV 3, 17 5,4 V2,9 5,3
6,16 Силан 6,29 Силан 7,35
VI1, 23
4, 13 Арексион
4,14 Арексион
4, 15 5,2 Арексион 5,8 Арексион VII 1,35 1,37
8,1 Эвклид 8,10 Басий
Суг.16, 2 bis
ШЗ, 34 Hell. TIT 3,4 IV 4, 5 VII2,21


Таблицы к главе I
399
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
Эмпедокл 1
Филолай 1
Платон 45
θεό- 2
Аристотель 9
Феофраст 5
31В 146 DK мантисы
44 В 14 DK мантисы
Charm. 164 е Аполлон 173 с мантисы 174 а мантис
Euthyphr. 3 е Евтифрон Ion 534 d мантисы 538 е Феоклимен
Leg. Ill 686 а мантисы IX 933 с мантис 933 е мантис
Men. 99 d мантисы
Phil. 44 с мантисы
Rep. П 364 b мантисы Tim. 72 b bis мантисы Virt. 379 с мантисы
Apol. 22 с мантисы Men. 99 с мантисы
EN 1127 b 20 (IV 7, 13) мантис
Rhet. 1407 а 37 (1115,4) мантисы
1407 b 2 (Ш 5,4) мантисы
Char. 16,11 мантисы
Lach. 195 е Никий 195 е не Никий Leg. 1634 е чужеземец Men. 92 с Анит Phaedr. 242 с Сократ
Ale. Т 107 b Ion 531 b ter 538 e 539 d bis Lach. 195 e ter 196 a bis 196 d 199 a bis Leg. VIII 828 b IX 871 d X885d 908 d XI913b Min. 314 b Phil. 67 b Pol. 290 d Theaet. 179 a Theag. 131 a
HP IV 16,3
Ath. 54,7 Cael. 285 a 3(112) ЕЕ 1236 b 10(νΠ2, 17) HA 608 b 28 (IX 1, 8) Oec. 134 b 22 (Π 2, 3) Fr. 444
ΗΡΠ3, 1
II 3,2 V 9, 8


400
Таблицы к главам i —VI
Автор
Боговдохновенный
Прорицатель
Гадатель
пророк-ведун
как пророк- ведун
Гиппократ
3
virg. i
Diaet. Acut.
3 bis
Исократ
2
XIX 5 Полеменет
XIX 45 Полеменет
Демосфен
2
XXV 34 Аполлон
XVIII80 афиняне
273+43
149+35
28+7
40
56+1
Τερα(το)σκόπος
Автор
Ведун-чародей
Как ведун-чародей
Пиндар 1
Эсхил 4
Софокл 1
Еврипид 1
Платон 2
Аристотель I
Pyth. IV 201 Мопс
Ag. 977 сердце 1440 Кассандра Eum. 62 Аполлон
OR 605 Тиресий
Ва. 248 Тиресий
Leg. XI933 с чародей
933 е чародей
Fr. 75 (р. 71 Ross) Антифонт
Choe. 551 Орест
10
9
1


Таблицы к главе II
401
К Главе II
Προφήτης / προφητις — ύποφήτης / ύποφήτις
Автор
Мантис и он же профет
Профет бога-мантиса
Профет человека- мантиса
Служитель, возвеститель воли
Гомер ύπό- 1
Бойо 1
Пиндар 5
ύποφατις 1
Вакхилид 2
Коринна 1
Эсхил 4
Еврипид 4
-ις 3
Аристофан 1
Nem. 160 Тиресий Fr. 52k, 42 Тенер Fr. 202 Амфиарай (?)
Fr. la col. 3, 29 Page Акрефей
Eum. 19 Аполлон
Sept. 611 Амфиарай
Or. 364 Главк
Ion 42 Пифия 321 Пифия 1322 Пифия
11. XVI235 жрецы Додонского оракула
Paus. X 5,8 Олен
Fr. 52f, 6 поэт (о самом себе)
1X3 поэт (о самом себе)
Ва. 551 вакханки Rhes. 972 Орфей
Ag. 1099 профеты
Αν. 972 хресмолог
Nem. IX 50 кратер
Pyth. II76 прислужники клеветы
Х28 глашатаи на соревнованиях
Ag. 409 домашние слуги
Ва. 211 Кадм
26—1682


402
Таблицы к главам I—V1
Автор
Мантис и он же профет
Профет бога-мантиса
Профет человека- мантиса
Служитель, возвеститель воли
Геродот 4
Платон 11
-ις 1
Гиперид ύποφητις 1
VIII135 жрец оракула Аполлона Птойского
Charm. 173 с профеты
Phaedr. 244 а Пифия
IX 93 жрец Додонского оракула
А1с. И 149 Ь, 150 а-жрец оракула Зевса- Аммона Phaedr. 262 d цикады Rep. И 366 b Орфей, Мусей
Tim. 72 а профеты 72 b профеты
VIII36 и 37 храмовый служитель в Дельфах
Phil. 28 b Сократ
Rep. X 617 d, 619 b, 619 с-слуга Лахесис
Fr. 178 гетера Фрина
40
13
и
4
12
Προφητεύω
Автор
Будучи мантисом, возвещать волю бога
Являть волю бога-мантиса
Быть служителем
Пиндар 1
Еврипид 3
Геродот 1
Платон 1
Псевдо-
Аристотель 1
Fr. 13 (MC), 10 Page Пифия
Phaedr. 244 d безумие
Mund. 391 а 16(1) душа
Fr. 150 поэт (о самом себе)
Ion 369,413 - жрецы Дельфийского оракула
VII111 жрецы храма Диониса
7
3
1
3


Таблицы к главе II
403
Θεοπρόπος / θεοπροπέων
Автор
Воспринимающий откровения бога пророк-ведун
Воспринявший откровения
Посол, отправляемый для вопрошения оракула
Гомер 3
-έων 3
Пиндар -έων 1
Эсхил 1
Софокл 1
Геродот 19
II. XII228 ведун
ХШ 70 Калхант
Od. 1416 ведун
II. 1109 Калхант
11322 Калхант
Od. II184 Галиферс
Pyth. IV 190 Мопс
Тг. 822 изречение
Рг. 659
119,48,67 bis,
78 bis, 158 ter,
174, V 79,
VI57,66, 135,
VII140,141,
142, 148,169
28 (24/4)
7
1
20
26*


404
Таблицы к главам I—VI
К Главе III
Μαντείον
Автор
Оракул - вещий дух места; прорицалище: храм с оракулом
Изречение оракула
Гомер 1
Od. XII272
Гесиод 1
Fr. 240,9
Эсхил 3
Eum. 4; Рг. 831
Eum. 716
Софокл 9
El. 33; OR 243; Fr. ИЗО, 13
ОС 354,453; OR 407,481
Tr. 77,1165
Еврипид 10
Andr. 886,926
Ion 42,66,69,739,1122
IT 1248, 1251; Phoe. 284
Аристофан 1
Ran. 1319
Геродот 45
146 ter, 48, 49 bis, 53 bis, 55, 157 1129, 52 bis, 54, 55,83 bis, 133 bis, 139, 152, 174 quater
ПИ6; V 80; VII 111 bis
190bis,91; II 111, 133, 158 IV 164 bis; V89,91; VI35 VII142, 178; Vni51bis 1X33
νεκυο- 1
V92q
Фукидид 8
128,2; II47,4; IV 118,1
125,2; 126,6; П 17, 1; 17,2 bis
Гераклит 1
22 В 93 DK (= Fr. 14 Marcovich)
Пифагорейцы 1
58 C 4 DK
Платон 4
Tim. 71 e
Apol. 21 c, 33 c Tim. 72 b
Аристотель 3
Fr. 508,615
Pol. 1331 a 27 (VH 11, 1)
Феофраст 2
Piet. Fr. 4; Fr. 124,1
Исократ 2
VI 17;31
914-1
57+1
34


Таблицы к главе III
405
Χρηστήριον
Автор
Оракул - вещий дух места; прорицалище: храм с оракулом
Изречение оракула
Жертва
Особенности
Гомеровские гимны 5
Гесиод 1
Бойо 1
Сапфо 1
Пиндар 4
Эсхил 4
Софокл 3
Еврипид 16
Геродот 91
Apoll. 81,214, 248,259,288
Fr. 240,6
Paus. X 5,8
01. VI70
Fr. 52f, 71
52g, 18 52k, 40
Sept. 748
Eum. 194
Andr. 1112
El. 87 Nauck, 1272
Ba. 1336
Ion 33,243,299, 409,512,727,974, 1611
IT 1262
Med. 667
I 13 ter, 47 quater, 48, 53 bis, 65, 75, 90, 159, 182
II32, 52, 54,55,
ОС 604,1331
Ion 532
120,23, 54,69, 73, 86,158
II18, 151, 152
IV 150, 155
Sept. 230
Suppi. 450
Ai. 220
Ion 419
Fr. 99 col. 1, 13(?)Lobel- Page текст испорчен
163 пророчество хресмолога


406
Таблицы к главам 1 — VI
Автор
Оракул - вещий дух места; прорицалище: храм с оракулом
Изречение оракула
Жертва
Особенности
Фукидид 4
Ксенофонт 1
Ликург 1
56,133,152,155 quater, 156
ill 25,57,64
IV 157,163
V 42,43
VI19, 35,66,70, 86 γ bis, 125 bis
VH 76,141,149, 239
V11133,41, 133 bis, 134, 135,136 bis
Cyr. VH 2, 15
V 1,79 bis, 80, 92 ß, 92 ε bis VI 18, 19, 77,80, 140
VII139,143, 144, 145,149,178,189
VHI 114,134 IX 33,64,94
125,2; 103,2 II54, 4; 54,5
Leocr. 85
132
82
44
4
2


Таблицы к главе IV
407
К Главе IV
Χρησμολόγος
Автор
Древний пророк или, в целом, хресмологи
Хранитель древних пророчеств
Вещий, пророческий
Коринна
1
Fr. la col. 3,43 Page истина
Софокл
1
Fr. 1116 Мусей
Аристофан
3
Рах 1047 Иерокл 1094 Иерокл
Αν. 960 хресмолог
Геродот
6
УШ 96 Лисистрат
162 Амфилит
VH 6 Ономакрит 142 хресмологи
143 bis хресмологи
Фукидид
3
II8, 2 хресмологи 21, 3 хресмологи
VIII1,1 хресмологи
Ксенофонт
1
Hell. Ill 3, 3 Диопиф
Платон
1
Virt. 379 с хресмологи
Аристотель
3
Mir. 838 а 6 (95) Сивилла
Rhet. 1376 а 1(115, 14)хресмологи
1407 b 4 (III 5, 4) хресмологи
19
6
12
1


408
Таблицы к главам I—VI
Χρησμολογέω
Автор
Возвещать древнее пророчество
Аристофан 2
Αν. 964
991
2
2
Χρησμφδός
Автор
Хресмолог
Поющий священные речи
Вещий, пророческий
Софокл 2
Еврипид 1
Платон 6
Apol. 22 с Virt. 379 d
Ion 534 d
Men. 99 c, 99 d
Theag. 124 d
OR 1200 Сфинкс
Fr. 14 (MS), 16 Page Гиппо
Fr. 573 речение
9
6
2
1
Χρησμφδία
Автор
Пророчество хресмолога
Пророчество на много веков вперед
Особенности
Эсхил 1
Еврипид 1
Платон 1
Prot. 316 d
Рг. 775
Fr. 330а Snell (TGF Suppi.) текст испорчен
3
1
1
1


Таблицы к главе IV
409
Χρησμωδέω
Автор
Петь древние пророчества или пророчествовать, став хресмологом
Петь пророчества, пророчествовать (преимущественно о простых людях)
Геродот 1
VII6
Аристофан 1
Eq. 818
Ксенофонт 1
Apol. 30
Платон 8
Apol. 39 с bis
Псевдо- Аристотель 1
Демосфен 1
XIV 25
Crat. 396 d, 428 с Epist. VI323 с Ion 534 b
Leg. IV 712 a Rep. IX 586 b
Mund. 395 b 28 (4)
13
3
10


410
Таблицы к главам I—VI
К Главе V
Χρησμός
Автор
Изречение оракула
Пророчество мантиса (бога или человека)
Пророчество хресмолога
Особо значимое высказывание
Коринна 1
Пиндар 1
Эсхил 10
Софокл 4
Еврипид 25
Аристофан 30
Fr. la col. 3,34 Page
Choe. 270,297
Eum, 622,713
Pr. 662
El. 38
ÖC 970
OR 711,797
El. 400, 1303
Her. 1028,1038
Ion 424,785, 1569
IT 105
Med. 676
Phoe. 409, 642, 1703
Fr. 13 (MC), 10 Page
Eq. 1229,1237
Plut.51,55
Pyth. IV 60
Ag. 1178,1252
Pr. 873
Ba. 1333
Cycl. 696
Hyps. IV, 14 Bond
Phoe. 866
Fr. 12 (Hyps.), 147 Page
Fr. 482 (MS), 2 Nauck
Pers. 739
Her. 403,473, 488,606
Av. 962,981 Eq. 61,109, 116,121, 126, 128,153, 177, 195,220,961, 1002, 1025, 1029, 1064, 1081,1086 Lys. 767, 768, 777,780 Pax 1088, 1101
Ran. 1033
Ag. 1568
Hipp. 1349 Fr. 151b, 18 Austin


Таблицы к главе V
411
Автор
Изречение оракула
Пророчество мантиса(бога или человека)
Пророчество хресмолога
Особо значимое высказывание
Гекатей Милетский 1
Акусилай 1
Геродот 32
Фукидид 4
Ксенофонт 3
Платон 8
Аристотель 13
Исократ 2
Эсхин 1
Ликург 3
148,66,71,75 bis, 158, 159 И 151, 152
III 58,1V 164 V 1,92 ε, VI82
Apol. 15
Apol. 21 с, 21 e, 22 e bis, 23 a
Hipp. Mai. 288 b
Rep. VIII566 c
Ath. 19,2 Pol. 1335 а 19
(VII14,4) Fr. 395, 399, 504 bis, 532, 544,545,548, 565,597
X19
III108
XIV Fr. 2b
9 В 31 DK (= F.Gr.Hist. 2 F 39)
Mir. 834 b 27
(58)
XIV Fr. 5a
F.Gr.Hist. 1 F 6 bis а
V 43,90 bis, 91,93, VI98 V116ter
VIII20 bis, 77 bis, 96 bis 1X42,43,44
1121,3 Ш 104, 1
V26,3; 103,2
Hell. Ш 3, 3 VI4, 7
Rep. Ш415с
IV 171
Leocr. 92
139
64
13
59
3


412
Таблицы к главам I -VI
Λόγιον
Автор
Пророчество хресмолога
Сказание
Особенности
Коринна I
Ион Хиосский 1
Эсхил 1
Софокл 1
Еврипид 1
Аристофан 11
Геродот 9
Фукидид 1
Аристотель 1
Феофраст 2
Her. 405
Eq. 120,122,194, 211,797,999,1015, 1026, 1045, 1050
Ves. 799
164,120; IV 178,203;
Vili 	60,62141;
IX 	42 bis
118,2
HP V 2,4
Fr. 2 col. 1,9 Page
Fr. 26,2 West
Fr. 321а Mette древнее пророчество
Fr. 220а, 88, 3 текст испорчен
Rhet. 1383 b 6 (Π 5,21) изречение богов (в общем)
Fr. 124 изречение оракула
29
23
2
4


Таблицы к главе V
413
Μάντευμα
Автор
Изречение оракула
Пророчество мантиса
Особенности
Пиндар 5
Эсхил 4
Софокл 6
Еврипид 15
Аристофан 1
Платон 1
Аристотель 1
Гиппократ 1
Pyth. IV 73; V 62;
VIII60
Isth. VII15
Fr. 52g, 1
Choe. 900; Pr. 669
ОС 387
OR 946, 953,992
Ion 301,334,408, 421,464,471
IT 713,720
Med. 685; Suppl. 7
Fr. 1132,17 Nauck
Ves. 161
Epist. 27
Sept. 27; Ag. 1105
Ant. 1013
Hel. 146,1626
IA518
Phoe. 921
Epist. II311 d
ОС 1425 проклятие- пророчество Эдипа
Fr. 444 священнодействие
34
24
8
2
Θέσπισμα
Автор
Изречение оракула
Пророчество мантиса
Эсхил
1
Fr. 86
Софокл
1
OR 971
Еврипид
9
ion 405, 729
Or. 1666; Suppl. 141
Hel. 328, 873; Or. 1681 Phoe. 903,971
Г еродот
1
11 29
12
7
5


414
Таблицы к главам I—V1
Θέσφατος / τδ θέσφατον
Автор
Богом сказанный, явленный, назначенный
Предопределено, решено, суждено
Предопределенное, непреодолимая судьба, рок
Судьбоносное пророчество
Гомер 10
Гомеровские гимны 3
Гесиод 1
Пиндар 2
Эсхил 10
Софокл 9
Еврипид 26
Аристофан 3
Гиппократ 2
Od. VII 143
Ag. 1321
ОС 1472
II. VIII477 Od. IV 561 Х473
Меге. 534
Pyth. IV 71
Ва. 1355 1А 1556
Рах 1073
II. V64
Od. IX 507 XI 151,297 XII155
ХШ 172
Меге. 472,540
Fr. 193, 8
Isth. VIII31
Pers. 740, 801
Sept. 618, 844 Fr. 137,2 Mette (= 451s, 76,2 Radt)
ОС 969
OR 907, 1175
Tr. 86, 1150
Fr. 771,2; 885a
Her. 406,1039 1A498, 529,879, 1268, 1486
Ion 755,1424 (Murray) IT 121,937, 1256,1283,1438 Or. 276
Phoe. 422,643, 766,999
Suppl. 220,230
Eq. 1233, 1248
Epist. 27 bis
Ag. 1113, 1130, 1132 Eum. 594
El. 501
Ion 686 Phoe. 907, 911
66
3
8
47
8


Таблицы к главе V
415
Θεσφατηλόγος
Автор
Говорящая предопределенное, возвещающая судьбоносные пророчества
Эсхил 1
Ag. 1441 Кассандра
1
1
Μαντεία
Автор
Сокровенное знание
Способ получения сокровенного знания
знание бога
откровение- прорицание
интуитивное знание, догадка
пророческий дар человека или оракула; интуиция
состояние откровения, просветление свыше
Гомеровские гимны 4
Тиртей 1
Эсхил
όρθο- 1
Софокл 5
Еврипид 4
Аристофан 2
Геродот 3
προ- 1
Меге. 472,533, 547,556
Fr. 4,2 West
El. 499
Hel. 754
Hipp. 236 IT 1255 Fr. 5 (p. 39), 2 Arnim
Av. 719
OR 149, 857
Tr. 239
VI57
Ag. 1215
OR 394
Ves. 1019
Π 57, 83
154


416
Таблицы к главам 1—VI
Автор
Сокровенное знание
Способ получения сокровенного знания
знание бога
откровение- прорицание
интуитивное знание, догадка
пророческий дар человека или оракула; интуиция
состояние откровения, просветление свыше
Ксенофонт 3
Платон 21
Аристотель 4
Феофраст 3
Гиппократ 1
προ- 1
Лисий 1
Исократ 6
Эсхин 9
Crat. 384 а Symp.
203 а
Div.
Somn. 464 b 18 (2)
Piet. Fr. 11 ter
Anab. Ш 1,7
Hell. Ш 2, 22
Cyr. VII2, 21
Apol. 22 a, 29 a
Epin. 988 a Leg. 1642 d, VI772 d
Vin 828 a
IX 914 a
Phaedr. 275 c
Tim. 72 b
Epist. 27
VI33
VI18,20, 24, 32
IX 21; X 27
Ctes. 107, 108,109,112 bis, 113,119, 127
Def. 414 b
Leg. Vil 792 d, 800 c Phil. 66 b
Cael. 284 b 3 (Я 1)
Ale. 1127е Leg. Ill 694 с Symp. 206 b Tim. 71 d
НА 601 b 2 (VIII18,119) гадание
Fr. 10 (р. 79 Ross)
Epist. 27
Tim. 76
Epin. 985 с
Phaed. 111b


Таблицы к главе V
417
Автор
Сокровенное знание
Способ получения сокровенного знания
знание бога
откровение- прорицание
интуитивное знание, догадка
пророческий дар человека или оракула; интуиция
состояние откровения, просветление свыше
Ликург I
Г иперид 1
Демосфен 20
προ- 2
Динарх 7
XIII tit.
Ill Fr. Ar col. 35
XIX 297 ter, 298, 299
XXI51, 52 ter, 54 ter, 55 XLIII 66 bis, 67
Epist. 116, IV 3, 5, 10
178 ter, 98 quater
1X32
XIX 327
96+5
17
61
5
11+5
2
Μαντοσύνη
Автор
Дар ведовства, пророчесткое дарование интуитивного познания
Пророчество- откровение
Гомер
4
11.172 Калханта
II 832 Меропа
XI 330 Меропа
Od. IX 509 Телема
Гесиод
1
Fr. 37, 14 Мелампа
Пиндар
1
01. VI66 Иама
Эмпедокл
1
31 В 112, 10DK Эмпедокла
7
6
1
27—1682


418
Таблицы к главам 1 - VI
Θεοπροπία / θεοπρόπιον
Автор
Откровение бога
Прорицание-откровение
Гомер
7/2
II. 185,87,385; VI438;
XI794; XVI36, 50
Od. 1415; П 201
Орфей
1/0
F.Gr.Hist. 328 F 77
(= Fr. 332 Kern)
Вакхилид
1/0
Х41
Геродот
0/17
17, 54, 68, 69, 165; Π 134;
III 64; IV 149; VI 118;
VII 117, 189, 197 bis; Vin 53;
IX 93,94 bis
9/19
9/2
0/17


Таблицы к главе VI
419
К Главе VI
Μαντεύομαι
Автор
Открыть частицу сокровенного знания, поведать
Одновременно: обращаться за знанием и открывать
Обращаться за сокровенным знанием
Интуитивно знать, предчувствовать
сокровенное
Гомер
14
II. 1107; II300;
XVI 859; XIX 420 Od. 1200; II 170, 178,180; IX 510;
XV 172, 255; XVII 154; XX 380;
XXIII251
Пиндар
4
Fr. 150
ΟΙ. VI 38;
VII31
Pyth. IV 163
Эсхил
4
Eum. 33,716
Sept. 406
Ag. 1367
Софокл
1
Ai. 746
Еврипид
9
El. 981
Phoe. 840
Ion 100,346,
ion 365,1537
431
Fr. 2 (Archel.), 24 Austin
Hel. 753
προ-
1
Fr. 482 (MS), 2 Nauck
-τέον
1
Ion 373
-τός
1
Ion 1209
Аристофан
3
Αν. 593, 596
Ves. 159
Геродот
18
165; V 45.114
IV 67 bis, 68;
146; IV 172;
IX 35, 36, 37,
V 92 ε; VI76;
92, 95
VIII36, 134;
1X33
προ-
1
111 125


420
Таблицы к главам I — VI
Автор
Открыть частицу сокровенного знания, поведать
Одновременно: обращаться за знанием и открывать сокровенное
Обращаться за сокровенным знанием
Интуитивно знать, предчувствовать
Фукидид
Ксенофонт
-τός
Эпименид
Эмпедокл
1
3
1
1
1
Anab. VI1, 22
3B4DK
(= Arist. Rhet. 1418 а 25 (Ill 17, 10))
V 18,2
Mem. 11,3; 1, 6; 1,9
31 В 15, 1 DK
Платон 2
13
Apol. 39 d
Epin. 974 b Epist. 11311 d
Phil. 67 b
Tim. 72 b
Phil. 44 с
Apol. 21 а
Charm.169 b Crat.411 b Epist.
Ill 317 e;
VI323 c; Vll 340 a Hipp. Mai. 292 a Leg. Ill 677 e, 694 c;
VII800 a;
X 885 c; XII959 d Lys. 216 d Phaedr. 278 e Pol. 289 c Rep. 1349 a;
III 394 d;
IV 431 e;
VI506 a bis;
VII523 a, 531 d, 538 a ter, 538 b Symp. 192 d


Таблицы к главе VI
421
Автор
Открыть частицу сокровенного знания, поведать
Одновременно: обращаться за знанием и открывать сокровенное
Обращаться за сокровенным знанием
Интуитивно знать, предчувствовать
άπο- 4
ύπο- 1
δια- 2
-τέον 1
Аристотель 10
προ- 1
κατα- 1
-τός 1
Г иппократ 2
κατα- 2
Эсхин 2
Ликург 3
Демосфен 1
κατα- 1
Leg. Ш 696 а
Fr. 490
Fr. 10 (р. 79 Ross)
Ath. 54, 6
Epist. 27
XIV Fr. 5a
XVni 253
Anim. 409 b 18
(15)
НА 522 а 18 (Ui 20, 102) Fr. 395
Ctes. 107
XIV Fr. 4; 5b
Lys. 216 d Rep. VI 505 e;
VII 516 d Soph. 250 c Sis. 388 b
Sis. 387 e
Phil. 64 a
GA 765 a 27 (IV 1)
EN 1095 b 26 (15,4);
1144 b 24 (VI 13,4) Prob. 951 a
25 (XXIX 13) Rhet. 1373 b 7(1 13, 2) Fr. 253
Rhet. 1368 a 31 (I 9,40)
Prorrh. U 1
Art. 9 Epist 20
Tim. 127
LX 34
110+19
37+6
11
26+1
36+12


422
Таблицы к главам 1 — VI
Χράω / χράομαι
Автор
Возвещать ответ
Вопрошать
об оракуле
о мантисе
оракула
мантиса
Г омер 6
Гомеровские гимны 6
Тиртей I
Феогнид 1
Пиндар 3
Эсхил 5
Софокл 3
Еврипид 11
Аристофан 1
Геродот 85
Od. VIII79
Apoll. 132, 253, 293, 396
Fr. За, 2 Diehl
(= F.Gr.Hist. 580 F 3b)
807
01. U 39
Pyth. IV 6
Choe. 1030
Eum. 202, 203,798
El. 35; ОС 355
OR 604
El. 973, 1246, 1267
Ion 681,792
IT 78; Med. 678
Phoe. 409, 644
Ves. 159
I 19,49 bis, 55, 66,67, 69,167, 174 bis
11 18, 139, 147, 151
III 57, 64
IV 150, 155 ter, 156, 157, 159 bis, 163, 164 bis
V 1, 43, 67, 80, 92 ß VI 19 ter, 76, 77,136
ΟΙ. VII92
Ag. 1083
Нес. 1268
162,63 bis - о xpec- мологе
IV 67
Od. VIII8I;
X 492,565;
XI165;
XXIII323
Apoll. 252, 292
146,47 bis, 53, 85, 157
П 139
III57
IV 150, 151, 155, 157, 163
V 42, 43, 63, 82, 114
VI 19, 34,
Phoe. 957


Таблицы к главе VI
423
Автор
Возвещать ответ
Вопрошать
об оракуле
о мантисе
оракула
мантиса
Фукидид 7
Платон 1
Аристотель 3
Феофраст 1
Гиппократ 1
Исократ 1
Ликург 2
VI19 ter, 76,77,136 Vil 111, 140, 141 ter, 142,143,148,178 bis, 220 bis, 239
VIII51, 135 bis 1X94
1123,1; 134,4
II102, 5; Ш 96, 1
V 16, 2; 32, 1
Fr. 395
Epist. 27
Leocr. 99
XIV Fr. 2a
70,86 γ VU 141,220
V111133,134
1126,4
Leg. IU 686 a
Rhet. 1398 b 34
(1123,11) Fr. 548
Piet. Fr. 4
VI 17
138
91
7
39
1
Χρηστηριάζομαι
Автор
Обращаться к оракулу
Геродот 11
155 bis, 66, 91,159; II52 bis; V 67; VII140,178; VIII134
Ксенофонт 2
Hell. Ill 2, 22; IV 7,2
Аристотель 1
Ath. 19,4
14
14


424
Таблицы к главам I — VI
Άναιρέω
Автор
Возвещать (об оракуле)
Возвещать (о мантисе)
Еврипид 1
Г еродот 9
Фукидид 4
Ксенофонт 7
Платон 5
Аристотель 4
Феофраст 2
Исократ 4
Эсхин 1
Ликург 3
Демосфен 3
I 13 bis; II52, 139; VI34, 52; VII 148; IX 33
125, 1; 118,3; 126,4; II54,4
Anab, III 1, 6; I, 8; V 3, 7; Apol. 14; Lac. 8, 5; Mem. I 3, 1; Vect. 6,3
Apol. 21 a; Leg. 1642 d; IX 856 e, 865 d; XI 914 a
Ath. 21, 6; HA 522 a 18 (ΠΙ20, 102)
Poet. 1455 b 7 (17)
Fr. 76 (p. 71 Ross)
Piet. Fr. 18; Fr. 124
IV 31; VI 17; 24; 31
Ctes. 108
Leocr. 84; 105; XIV Fr. 5b
XIX 298; XXI51; Epist. 116
ΙΑ 90
VI69
43
41
2


Таблицы к главе VI
425
Θεσπίζω
Автор
Возвещать, прорицать
Бог - оракул - Пифия (в прорицалище)
Мантис (бог или человек)
Человек перед смертью; переносно
Эсхил 3
προ- 1
Софокл 8
Еврипид 10
Геродот 7
έπι- 1
El. 1425; ОС 388
Andr. 1161; El. 971; Hel. 148;
Ion 7, 779; IT 1013;
Phoe. 1598;
Fr. 955h Snell (TGF Suppi.)
147 bis, 48; IV 155 bis;
VIII135
IV 179
Ag. 1210, 1213
Eum. 922
Pr. 211
Ant. 1054, 1091
Ph. 610
Alex. Fr. 11, 1 Snell
Cycl. 699
IV 67
ОС 1428, 1516
Тг. 1131
28+2
16+1
9+1
3
Θεσπιωδέω I
Автор
Петь божественное, прорицать
Петь божественное (о поэтах)
Аполлон
Мантис
Эсхил 1
Еврипид 1
Аристофан 1
Платон 1
Phoe. 959
Plot. 9
Ag. 1161
Ах. 367 d
4
2
1
1


426
Таблицы к главам I - VI
Μαντείος
Автор
Вещим (активно)
Вещий (пассивно), пророческий, принадлежащий пророку, исходящий от него, подобающий ему
Сопричастный иррациональному знанию, интуитивно знающий
Аполлон
Участник мантической коммуникации
Пиндар 3
01. VI5
(Fr. 59, 6-? текст
Pyth. V 69
испорчен)
Эсхил 1
Ag. 1265
Софокл 1
OR 21
Еврипид 4
Or. 1666
Ion 130
IT 1268
Тг. 454
Аристофан 1
Αν. 722
10
3
4
2(1-?)
Χρηστήριος
Автор
Вещий (активно)
Вещий (пассивно), пророческий, принадлежащий пророку, исходящий от него, подобающий ему
Сопричастный иррациональному знанию, интуитивно знающий
Аполлон
Участник мантической коммуникации
Эсхил 4
Еврипид 2
Геродот 1
VI80
Ag. 964
Sept. 26
Ion 1320
Ag. 1270
Eum. 241
Hel. 822
7
1
3
3


Таблицы к главе VI
427
Μαντικός
Автор
Вещий (активно)
Вещий (пассивно), пророческий, принадлежащий пророку, исходящий от него, подобающий ему
Сопричастный иррациональному знанию, ингуигивно знающий
Аполлон
Участник мантической коммуникации
Эсхил 3
Софокл 2
Еврипид 2
Аристофан 1
-ώς 1
Платон 8
-ώς 3
Eum. 180, 616
Ant. 1055
ΙΑ 520; Fr.
795, 1 Nauck
Pax 1026
Phaed. 85 b
Ag. 1098
OR 723
Αν. 1332
Crat. 405 b Phaedr. 248 d, 265 b, 275 b
А1с. 1115а Phaedr. 242 с Tim. 71 е Symp. 198 а bis
Theaet. 142 с
16+4
6+1
7
3+3
Μαντόσυνος
Автор
Обладающий пророческим даром (активно)
Обладающий пророческим даром (пассивно), передающий дар, исходящий от обладающего даром
Коринна 1
Еврипид 2
Fr. la col. 3, 25 Page
Andr. 1032
ΙΑ 761
3
1
2


428
Таблицы к главам I--VI
Θεσπιέπεια
Автор
Говорящая божественное, прорицающая
Софокл 1
OR 463
1
1
Θεσπιωδός
Автор
Поющий божественное, пророчества; прорицающий
об оракуле и жрецах
о мантисе
прочее
Эсхил 1
Софокл 1
Еврипид 6
Fr. 456
Med. 668
Нес. 677
Hel. 145,515,859
Fr. 14 (MS), 20 Page
Ag. 1134 (чтение спорное)
8
2
5
1
Πυθόχρηστος
Автор
Изреченный, явленный, посланный Пифийским оракулом
Эсхил 1
Choe. 901
-τας 1
Choe. 940 (Murray - πυθόχρηστος)
Еврипид I
Ion 1218
Ксенофонт 1
Lac. 8, 5
Аристотель 1
Pol. 1331 a 27 (VII 11, 1)
4+1
4+1


Таблицы к главе VI
429
Μαντιπόλος / μαντιπολέω
Автор
Сопричастный иррациональному пророческому знанию, вещий
/ Быть сопричастным высшему знанию, пророчествовать
Эсхил 1
Ag. 979
Еврипид 1
Нес. 121
1/1
1
1
'Η μαντική
Автор
Ведовство, основанное на даре духовного познания
Мантика (в целом)
Гадание
Эсхил 2
Софокл 4
Fr. 350, 6
Ant. 1034
OR 311,462, 709
Pr. 484
Еврипид 5
Ва. 299, 368
Phoe. 772
El. 400
Hel. 760
Геродот 9
Фукидид 1
1149, 83; IV 172;
1X94
V 103,2
II57;
IV 67 bis, 68 bis
Ксенофонт 11
Mem. I 1,2; 1,3; 1,7; 1,9; 4, 2; 4, 15;
IV 3, 12; 7, 10
Symp. IV 47
Cyr. I 6, 2;
6, 23
Платон 31
Apol. 40 a
Charm. 173 c
Crat. 405 a bis, 405 c
Def. 414 b
Epin. 975 c Ion 531 b bis
Ion 538 e Ale. 1107 b Lach. 198 e Min. 314 b Pol. 260 e, 290 c, 299 d


ПРИЛОЖЕНИЕ


Л. Оппе
РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
Те, кто писал в этой стране о греческих оракулах, большей частью удовлетворялись тем, что безоговорочно принимали традиционные воззрения на процедуру этих учреждений. Там, где суть обычая представляется достаточно странной и непонятной, стоит ли делать выбор между одним сообщением о его деталях и другим. Достаточно тяжело открыть истину, даже когда предмет доступен для понимания; когда же темной является целая область исследования, его требования уступают требованиям живописности. Такова судьба оракулов; их место в жизни греков не может получить удовлетворительного для нашего разумения объяснения, и поэтому они должны быть представлены нашему воображению со всей возможной выразительностью. Но та же самая причина, которая склоняет нас принять какое-либо воззрение на оракулы и их процедуру, лишь бы оно было достаточно ясным и впечатляющим, должна заставить нас действовать с величайшей осторожностью, прежде чем мы сможем принять какое-либо традиционное представление как реальный факт. Не мы первые отказываем оракулам в нашем доверии и вместо признания разумом требуем страстного призыва к воображению. Даже в самом греческом мире легенда и вымысел не могли бы найти более благодатной темы, чем оракулы. И не только способность прорицания привлекает в первую очередь поэтическую фантазию; но поскольку сами оракулы к тому моменту, как они начали все более широко использоваться в литературе, стали терять свой авторитет, поэт получил свободу выдумывать и изобретать, не опасаясь того, что его слушатели изобличат его, опираясь па свои собственные знания. Это давно было признано в отношении реально возвещенных прорицаний, но это нс менее верно применительно к самой процедуре возвещения пророческого слова.
Кроме того, эпоха активности оракулов представлена двумя периодами. После длительного перерыва, в течение которого оракулы пришли в упадок и практически оказа- 28—1682


434
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
лнсь в пренебрежении, они во время общего возрождения суеверии вновь заявляют о себе. Большинство наших источников датированы этим вторым периодом. В это время даже если бы сами оракулы сохранили в неизменном виде свои традиционный церемониал, это не смогло бы удовлетворить требованиям повой эпохи. Поздние оракулы были вынуждены не только возродить характерные черты прежних дней, но и оживить вымысел, сплетенный вокруг них в то время, когда они молчали и были не в силах обуздать воображение своих просвещенных поклонников.
Эта статья посвящена рассмотрению популярного и традиционного представления об определенных особенностях Дельфийского оракула. Будет показано, что многое, с готовностью принимаемое современными писателями, базируется лишь па свидетельствах поздних авторов и не совпадает с утверждениями более ранних источников, а также не подтверждается сохранившимися руинами Дельф. По поскольку дельфийская легенда вызывала подражание своему воображаем ь) му ритуалу и у других оракулов, паши выводы о Дельфийском оракуле должны основываться на более ранних свидетельствах, которые, кстати, находят подтверждение в правильной интерпретации одного позднего автора, хорошо знавшего Дельфы. В преддверии публикации фундаментальной работы о Дельфах, которая увенчает исследовательский труд М.Т. Омолля* и его сотрудников, никакое заключение о древностях оракула пс может быть исчерпывающим. Однако сейчас по крайней мере можно показать скудость свидетельств, на которых покоится большая часть утверждений, обычно присутствующих в учебниках. И выводы, с необходимостью вытекающие из пересмотра свидетельств, до некоторой степени независимы от археологических открытий’.
I
Традиционное представление о Дельфийском оракуле выглядит следующим образом. Во внутренней части храма Аполлона находился пнжпий покой, или адитон. В это помещение спускалась жрпца, когда наступало время возвещения оракулов. Там она жевала лавр, пила воду священного источника и занимала свое место на высоком


РАСЩЕЛИНА Н ДЕЛЬФАХ
435
треножнике, расположенном прямо над пропастью и скале. Из этой пропасти или расщелины поднимались дурманящие испарения. Жрица вдыхала их и, придя а исступление, произносила бессвязные слона, которые выслушивали жрецы храма и уже в оформленном виде возвещали вопрошавшим.
Основной идеей этого представления, безусловно, является зловонная расщелина. Воздействием испарений легко объяснить неистовство жрицы, и, если признать существование этих испарений, то поводов для веры в возможность сверхъестественного происхождения ее безумства оказывается не больше, чем их было бы, если бы ее состояние было вызвано алкоголем2. Нижний адптон, где, по предположениям, находилось отверстие, является не менее важной деталью. Таинственность, окутывавшая процедуру возвещения, кажется удобной для всех трех групп людей, рассуждающих об оракуле: существование адитопа с расщелиной придает особую выразительность сочинениям поэтов и писателен; оно весьма устраивает тех историков, которые считают оракулы чистым притворством; сторонники же третьей версии, концентрирующие свое внимание на широком размахе международной политики жречества, подчеркивают тот факт, что уединение жрицы предоставляло полную свободу посредничеству жрецов. Но из всей традиции именно эти две детали представляются наиболее подозрительными и наиболее нуждающимися в проверке. Подвергая их критическому рассмотрению, следует особенно четко помнить о трех моментах. Во-первых, согласно этой версии, прямо под храмом находилась расщелина, и из нее поднимались испарения, вызывавшие состояние транса. Во- вторых, жрица, дабы испытать воздействие испарений, спускалась в нижний покой; и в-третьих, она была одна. Мы покажем, что все три предпосылки ошибочны. Обычно свидетельство в пользу одной из них привлекалось для подтверждения других, и, вероятно, достаточно было бы показать, что эти три момента не только не связаны между собой, но даже противоречат друг другу. Но поскольку существует реальная возможность доказать, что не верпа вся эта традиция, то такой путь представляется и выразительнее, и лучше.
2R»


Clfi lll'IIJUVKI-llllli. Л. Oltiifi
Π
llcc, κιο уделял особое вииманнс оракулам, признаки, •его < впдегсльстна о злононной расщелине весьма поздние. Расщелину абсолютно игнорирует дрепиейший документ о Дельфах гомеровский гимн к Аполлону, и по всей литературе полоть до I н, до н.э. когда, по мнению авторов, излагавших эту версию, оракул уже был мсртн или уми рал, не iK’Tpc’iacK H пи одного упоминания, которое, взя гое само по себе, могло бы нанести пас. пл мысль о ее существовании.
В греческом языке сущей попало достаточно слон для обозначения подобной |ппчцслины. Поздние авторы называют се χάσμα, στόμα γης или στόμιον | пропасть, уста земли ИЛИ yCTbC/OTHCpCTHel**. По ни одно из этих слои никогда нг снизывалось с Дельфами у классических авторов, л упоминание στόμιον в связи с Дельфами в некоторых изданиях Эсхила (Choe. 807 808) обязано своим возник- повенпем только новой редакции текста, которая лишает Аида принадлежащего ему ио нраву и наделяет Аполлона тем, чем он никогда нс владел3. Дна других слона μυχός и γύαλον, встречающиеся и поэтических описаниях Дельф у Пиндара и трагиков, хоти и имеют некую ассоциации» с идеей пещеры, однако п пассажах, связанных с. Дельфами, использовались нс в этом значении и уж тем более не подразумевали зловонную дыру. Слово μυχός, часто употребляемое Эсхилом и единожды Пиндаром, в большинстве случаен является полным синонимом адитона и обозначает сам храм4. 1) других случаях оно соотносится с представлением о том, что Дельфы находились в центре Земли, но ври этом вовсе не подразумевается, что центр расположен внутри Земли, подобно тому как пун ведь именно пун, т.е. стоявший в Дельфах камснь-омфал, обозначал это с.|не доточив не должен располагаться внутри человеческого тела. Такое употребление кажется нечетким, и еще более; смутным является использование слова γύαλον, которое стало привычным благодаря гомеровскому гимну и Гесиоду в с особой любовью употреблялось Еврипидом. По хотя и он, и Софокл применяют его так же, как и μυχός, т.е. в значении -»пещера», подобное понимание всегда оказывает-


Ι’Λ( 1Ц1ЛШ1Л H ΛΙΜΙ,ΦΑΧ
W
<я ш-позможным н тех мест, где г<июрится о Дельфах. В :»тих пассажах γύαλον означает либо сам храм, либо священный участок земли, т.н. у трагиком л результате неправильного понимания гомеровского и гесиодовского словоупотреблении γύ«λον фактически становится поэтическим синонимом слои άδυτον, μυχός или μαντείον,
Как бы то ни было, оба рассматриваемые слова могут быть обязаны своим появлением в тексте частично самому местоположению Дельф, находящихся в ложбине Парнаса, а также, возможно, некоему расплывчатому представлению о существовании пещеры или расщелины. Сами по себе они не требуют подобной интерпретации, ио наличие такой традиции становится очевидным из Еврипида и ученика Аристотеля Клеарха. Еврипид говорит о шчцерс дракона в Дельфах'1, о пещере, которую, как мы можем заключил» из сраннения с параллельным местом, ои связывает с оракулом, Также и Клеарх говорит о пещере дракона Пифона6, хотя ои никоим образом не идентифицирует ее с оракулом7. Это предание иротинорсчит повествованию гомеровского гимна, ио поскольку в том, что касается связи с богиней .Земли, оно согласуется с наиболее достоверными из дельфийских легенд, это предание вполне могло быть весьма древним. Однако оно отнюдь не указывает иа существование подземной пропасти, сообщающейся с тайным покоем храма и испускающей дурманящие испарения. U чем права эта легенда, мы рассмотрим ниже; в настоящий же момент мы должны перейти к тем авторам, которые дают общую версию предания, и тщательно изучить нх сообщения.
Ш
'Го, что и Дельфах была расщелина, и то, что из нес поднимались испарения, возбуждавшие сидящую па треножнике Пифию, наиболее ясно утверждает Страбон. После достаточно точного оиисаиня местоположения города он переходит к рассказу об оракуле и вводит это повествование словом «говорят». Он пишет; «Говорят, что оракул представляет собой глубокую полую пещеру с не очень широким устьем; из пещеры поднимается воодушевляющее дыхнипе, а над устьем стоит высокий треножник, взойдя иа


43Я ПРИЛОЖЕНИИ. A. Otma
который Пифия воспринимает дыхание и пророчествует и в стихах, и в прозе» (IX 3, 5).
Этой точки зрения придерживаются и Лонгин, который повествует о том, как Пифия подходила к треножнику и наполнялась божественным дуновением, поднимавшимся из расщелины (Sublim. ХШ 2), н Ямвлнх, который признается в том, что не знает, истинна ли излагаемая им версия, и, хотя он и сомневается, сидела ли Пифия на треножнике или на обычном стуле, все же описывает заставляющий ее пророчествовать воздух как тонкий и огненный (Myst. Ш И). Эта версия весьма удобна для непристойной пародии, что не было пропущено Отцами Церкви, которые заимствовали друг у друга комическое сообщение о том, что в Пифию входило πονηρόν πνεύμα [зловредное дыхание]. У них эта версия была заимствована поздней схолией к Аристофану (Pint. 39)н, и затем даже появились ученые, цитирующие ее для подтверждения сообщения Страбона, вероятно, не замечая при этом того источника, из которого она была получена.
Эти пассажи едва ли важны, однако приблизительно в то же время, что и Страбон, и, возможно, из того же самого источника возникает предание, рассказанное Диодором Сицилийским и признаваемое им в качестве древнего традиционного представления об обнаружении оракула. «В том месте, где сейчас расположен так называемый адитон храма, — говорит он, - есть расщелина, и раньше вокруг нее паслись козы, — ведь дельфийцы здесь тогда еще не жили. И каждый раз стоило лишь какой-нибудь козе подбежать к отверстию и заглянуть в него, как она начинала очень странно прыгать и издавать звуки, каких прежде никогда не издавала. Следивший за стадом пастух был удивлен необычным явлением и, подойдя к расщелине и посмотрев вниз9, испытал то же самое, что и козы: они вели себя, словно одержимые, а он стал предсказывать будущее. После этого среди местных жителей распространилась молва о том, чтб претерпевают подходящие к расщелине, и к этому месту устремилось много людей, и все, кто приближался к расщелине, испытывая на себе ее необычное воздействие, становились вдохновенными. Но этой причине вещее дыхание вызывало всеобщее удивление, и утвердилось мнение, что там находится оракул Земли. Н течение некоторого време¬


РАСЩЕЛИНА Н ДЕЛЬФАХ
43!)
ни псе желавшие получить откровение, подходя к расщелине, сами возвещали пророчества друг другу, но затем из-за того, что многие в состоянии воодушевления прыгали в расщелину и все погибали, местные жители, дабы никто больше не пострадал, решили назначить женщину-прорицательницу, которая бы одна всем возвещала оракулы. Для нее было изготовлено приспособление, восходя на которое она, не подвергаясь опасности, воодушевлялась и возвещала откровения всем желающим. У этого приспособления имелось три ноги, почему оно и было названо треножником, и его форму почти в точности копируют медные треножники, изготавливаемые даже в наше время? (XVI 26). На эту историю ссылаются Плутарх (Мог. 433 с (Dei. Or. 42), 435 d (46)) и Павсаний (X 5, 7), и ее, заимствованную прямо из Диодора, можно найти в схолии к Еврипиду (Or. 165).
В этих двух сообщениях Пифия представлена сидящей на треножнике над зловонной расщелиной. Другая группа свидетельств предлагает противоречащую точку зрения, которая устраняет треножник либо отрицает его важность, а Пифию изображает не сидящей наверху, а спускающейся в зловонную расщелину или пещеру. Большинство научных описаний не сообщает нам, какой из двух традиций они придерживаются. Трактат Псевдо-Аристотеля «О мире? при перечислении разнообразных свойств различных природных испарений, объединяет Дельфы и Лебадию как места, где газы поднимаются яз земли и вызывают пророческое вдохновение (395 b 26-30 (4)). Также и Цицерон ссылается на эту теорию в трактате «О дивинации* (I 19, 38; I 36, 79; I 50, 115), и вполне можно предположить, что он нашел ее в трудах Хриснппа или кого-то из стоиков.
Противоречие между двумя мнениями оказывается наиболее очевидным у Юстина (XXIV 6, 6-10), который и ничего не говорит о том, что жрица спускалась в расщелину, и полностью опускает все упоминания о треножнике. Это кажется удивительным, поскольку Юстин, вероятно, излагает Страбона или общий источник, что явствует из того факта, что среди прочих совпадений оба автора, делая отступление от основного повествования, рассуждают о существовании города, посвященного культу бога. Расщелину Юстин описывает как profundum terrae foramen, quod


440 ПРИЛОЖЕНИИ. А. Оппе
in oracula patet (бездонное отверстие в земле, которое ведет к оракулу] и определяет природу возбуждающего газа как frigidus spiritus [холодное дыхание].
Причина, по которой он отступает от авторитета Страбона и не упоминает треножник, вызвана, видимо, его предпочтительной ориентацией на римских авторов. Ливий говорит об оракуле как о расщелине, со дна которой поднимался вещий голос (I 56, 10), а Валерий Максим повествует о том же подробнее, но более запутанно. Согласно ему, во время Гражданской войны Аппнй заставил «жрицу дельфийского треножника» спуститься в самую нижнюю часть священной пещеры, где гибельное для человека божественное дыхание было наиболее сильным и открывающим предопределенное (I 8, 10). Эта версия, приукрашенная Луканом (Phars. V 79-197), становится настолько фантастичной, что даже в этом окружении не может быть привлечена в качестве свидетельства. Эти и все остальные места из произведений римских авторов, очевидно, основываются па представленном Вергилием описании вопрошения Энеем Кумской Сивиллы.
Расщелину также упоминают Диоп Кассий (LXIII 14) и Псевдо-Лукиан (Nero 10), рассказывающие, как Нерон уничтожил оракул, сбросив тела убитых людей в его устье. Для Диона расщелина является источником святого дыхания, в то время как для Псевдо-Лукиана, так же как и для Ливия, она - отверстие, откуда исходит божественный голос (όμφαί). Остальные упоминания о расщелине кажутся неопределенными. Павсаний, хотя и ссылается на историю, рассказанную Диодором, упоминает расщелину, лишь говоря о том, что медный дельфийский храм, согласно одной из версий, провалился в глубины земли (X 5, 12). А Баррон, даже если он и касается расщелины в своих заметках об омфале, делает это без всяких указаний па то, что она была связана с оракулом10.
IV
Среди авторитетных источников о расщелине и ее зловонных испарениях обычно называют и Плутарха, и поскольку его сообщения признаны заслуживающими доверия, то его свидетельству приписывают величайшую важ¬


РАСЩЕЛИНА Н ДЕЛЬФАХ Ш
ность. Из цитированных автороп ни один не передает информацию из первых рук, и даже Страбон, наиболее важный источник, осмотрительно отделяет свое мнение от приводимых им снедений, lio Плутарх постоянно находился н Дельфах, и, будучи жрецом храма11, он должен был быть хорошо знаком с оракулом и его практикой. Если бы его слова могли цитироваться в подтверждение мнения о вдохновении Пифии от зловонных испарений, то его свидетельство стало бы решающим, по крайней мерс для его времени. Но факт остается фактом: Плутарх не только игнорирует расщелину, по использует слова, совершенно не совместимые с ее существованием.
Плутарх действительно ссылается на легенду, сохраненную у Диодора, и добавляет повествованию новую деталь: имя пастуха Корета. Было бы странно, если бы он не знал сказания, бывшего, очевидно, избитым рассказом дельфийских экскурсоводов, и потому важно не само упоминание об этой легенде, а способ ее изложения. Ни в намеках па эту историю, пи, как мы увидим, в контексте, содержащем ее упоминание, Плутарх ничего не говорит о расщелине. Употребляемые им слова намеренно неопределенные, и в обоих местах, где упоминается Корет, Плутарх заботливо выбирает одну и ту же формулу. Он пишет: «Ибо рассказывают, что здесь впервые стала явной сила этого места (т.е. Дельф), когда с ней совершенно случайно встретился какой-то пастух и затем начал возносить восторженные речи, которые сначала вызывали презрение у тех, кто их слышал, но потом, когда предсказания этого человека исполнились, стали предметом удивления. А наиболее сведущие из дельфийцев помнят даже имя этого человека и называют его Коретом». В другом месте Плутарх говорит: «Ведь тот Корет, который, по словам дельфийцев, первым, случайно встретившись с силой этого места, испытал ее действие, ничем, как я думаю, не отличался от остальных пастухов, пасущих коз и другой скот»12.
Хотя в обоих контекстах обсуждается особое свойство дельфийского воздуха, в них нет и намека на расщелину, в то время как у Диодора и Страбона испарения и расщелина неразрывно связаны. У Плутарха же, напротив, используется наиболее общее слово τόπος [место], а причастие


442
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
έμπεσόντα [случайно встретившего] не может иметь никакого другого дополнения. В слове τόπος могло бы отразиться воспоминание о традиции, но перед нами слово, употреблявшееся, как правило, в самом общем значении, как это было показано в переводе, предложенном выше. Сам по себе этот контекст никогда не смог бы навести на мысль о том, что τόπος должно было обозначать расщелину, или что расщелина должна мыслиться дополнением при причастии. Если бы Плутарх хотел поддержать эту легенду, то что могло бы быть для него проще, чем выбрать нужное слово. Но его язык весьма продуман. Он исправляет легенду, считая ее чистым вымыслом13.
Если бы Плутарх где-нибудь в другом месте упомянул о расщелине, то вполне можно было бы перевести έμπεσόντα как «упавший в» и домыслить подразумевающееся дополнение. Но на самом деле во всем этом отрывке Плутарх не говорит ничего такого, что могло бы быть понято как указание на существование расщелины. И действительно, этот диалог Плутарха в весьма значительной степени посвящен обсуждению теории о том, что пророческая сила Пифии возникала под действием некоего таинственного свойства дельфийского воздуха. Но об этом атмосферном свойстве говорится в самых общих чертах и без всякой связи с какой-либо особенностью рельефа, присущей исключительно Дельфам. Оно представлено результатом взаимодействия Солнца и Земли и, следовательно, оракул справедливо приписывается обоим: и Гее, и Аполлону (Мог. 433 е (Def. Or. 43), 436 f (48)). Это свойство воздуха, как и все земное, подвержено распаду, а пророческое вдохновение (μαντικόν ρεύμα και πνεύμα [вещий поток и дыхание], Мог. 432 d (Def. Or. 40)) всегда божественно и свято, проявляясь или само по себе и через воздух, или в сочетании с водой источника. Встречающиеся здесь слова в равной мере применимы к любому оракулу и в любой ситуации, и при этом нет и намека на какую-либо14 пещеру или расщелину, из которой бы поднимались испарения, хотя если бы Плутарх захотел о них рассказать, ои мог бы сделать это так же легко, как и автор трактата «О мире».
Конечно, можно сказать, что расщелина была настолько хорошо известна, что Плутарху не было никакой необ¬


РАСЩЕЛИНА U ДЕЛЬФАХ
443
ходимости упоминать о ней. Но он не просто молчит. Он говорит о воздухе таким образом, что не может быть сомнений в том, что этот воздух пронизывал, по его мнению, все святилище (Мог. 435 а-с (Def. Or. 46)). Невероятно, чтобы церемония, во время которой присутствие бога оракула проверялось кроплением коз водой, происходила внутри тайного покоя, где восседала над расщелиной Пифия. Кроме того, проявление божественного присутствия, во время благоприятного испытания - дрожь животного — объяснялось той же самой причиной, что и пророческое безумие: если побуждающей силой был бог, он вызывал дрожание козы точно так же, как и прорицание Пифии; если же причина заключалась в природных свойствах воздуха, то на козу они воздействовали пе меньше, чем на Пифию. Но не только козы вдыхали испарения. Аммоний, участник диалога, оспаривающий теорию возбуждающего воздуха, спрашивает, почему, если испарения являются причиной прорицания, их ощущает лишь одна Пифия; они несомненно должны были бы воздействовать на всех одинаково. Его аргумент оказался бы совершенно бессмысленным, если бы в то время Пифия, вдыхая «зловонные испарения», находилась одна, как это принято представлять. Кроме того, это возражение Аммония никак не опровергается, и поскольку возможно, что Плутарх вложил в уста говорящего, своего старого наставника, идеи, которых он сам придерживался, то становится ясным, что он не верил в то, что в тайном покое храма из расщелины поднимались испарения, и что Пифия, уединяясь, вдыхала их.
Невозможно преувеличить ценность этого свидетельства. Плутарх знал оракул так, как не знал его ни один из авторов. Он знал легенду, он знал и использовал теорию пророческого воздуха. И если он корректирует легенду а именно это он и делает, — то едва ли могут быть сомнения в том, что поступает он так на основании своего знания этого места. Поскольку же под пророческим воздухом он не подразумевает ничего другого, кроме воздуха Дельф, то очевидно, что его точка зрения прямо противоположна теории о парообразных испарениях, поднимающихся из подземной пропасти.


444
ПРИЛОЖЕНИЕ'. Л. Оппе
V
Однако если ни у кого из авторов более ранних или более заслуживающих доверия, нежели Страбон, нет прямых доказательств существования расщелины и испарений, то могли сохраниться некоторые случайные замечания или упоминания подробностей ритуала, которые могли бы подтвердить версию Страбона. Обычно в качестве подобного косвенного доказательства приводят текст Плутарха, который, как мы видели, не признавал существования расщелины. Он несколько раз говорит, что для возвещения оракулов жрица «спускается» (καταβαίνει). Считают, что эти слова указывают на существование особой нижней комнаты, а богатое воображение выстраивает всю сцену. Пифия спускается в некий тайный, находящийся под храмом покой, в полу которого было отверстие. Там она садится на треножник и в одиночестве испытывает дурманящее воздействие зловонного газа. Ее дикие возгласы слышат жрецы, стоящие над адитоном, и либо их литературно обрабатывают, либо сами придумывают, - в зависимости от того, скептически или доверительно настроен излагающий историк.
Конечно, это соединение двух различных традиций. Дюке если жрица действительно спускалась в подземный склеп, это нисколько не подтверждает того, что в склепе находилась расщелина или что ее, сидящую иа треножнике, воодушевляли какие-либо испарения. Но если эти две детали привлекаются для подтверждения друг друга, то необходимо выяснить истинность второй так же, как и первой.
В существовании в Дельфах адитона сомнений не возникает. Он упоминается один раз (а возможно, и дважды) в гомеровском гимне к Аполлону15. Это слово встречается в изречении оракула, данном афинянам, и сами афиняне у Геродота используют это слово, вторично вопрошая оракул (VII 140, 141). Адитоп имеет в виду Эсхил в начале «Эвменид», где он называет его μυχός. К этому месту, вступив на сцену, направляется Пифия, и, как она сама говорит, идет она туда, чтобы пророчествовать. Пифия рассказывает, что адитоп украшен венками и, бесспорно, опа имеет в виду лавр, неоднократно упоминаемый Еврипидом11·. В адитоие


РАСЩЕЛИНА Н ДЕЛЬФАХ 445
находился омфал, к которому прильнул Орест, и обычно адитон называли «»святая святых»,
Еврипид, в соответствии со своей манерой повествования, менее понятен. В «Ионе» он использует слово άδυτον так же, как и γύαλον, в двух значениях. Ксуф, говоря, что Ион оказался первым, кто встретился ему, когда он вышел из адитона (662), подразумевает весь храм. Позже, в этой же трагедии Креуса, побуждаемая угрозами Иона, находит убежище у алтаря и умоляет Иона убить ее «внутри адитона» бога (1309). Несомненно, сценические условности достаточно свободно позволяли зрителям вообразить, что алтарь, к которому припала Креуса, находился внутри храма. Однако вся структура трагедии могла бы каждого заставить поверить в то, что алтарь стоял где-то вне храма, как он в действительности стоял в Дельфах и во всех других святилищах. В этом контексте используемое Еврипидом слово άδυτον имеет нечеткое значение и указывает не на местоположение алтаря, а в целом иа все святилище. Его священная неприкосновенность, распростираясь, покрывала все окрестности.
В другом месте Еврипид говорит о голосе бога, исходящем «из глубинного адитона» (Andr. 1147)17, а Аристофан утверждает, что Феб «возвещал из адитона через священные треножники» (Eq. 1016), пародируя при этом стих из гомеровского гимна к Аполлону.
Но во всех этих примерах адитон означает именно внутреннюю часть храма. Еврипид трижды рассказывает о встрече Ксуфа и Иона и каждый раз употребляет другое слово. Вместо άδυτων έξιόντι μοι [мне, выходящему из адитона] в стихе 662, в стихе 535 он говорит δόμων τώνδ’ έξιόντι [выходящему из этого дома] и έκ ναού συθείς [вышедший из храма] в стихе 787,й. Кроме того, Еврипид объясняет использование этого слова, когда Ион, обращаясь к хору афинских женщин, говорит, что нм нельзя войти в храм (и увидеть омфал), если они не совершили жертвоприношения19. Это ограничение вполне достаточно для подтверждения того, что адптоном назывался весь храм.
Геродот выражается еще более определенно. Цитируемый им оракул повелевает афинянам, вопросившим о судьбе своего города в войне с персами, покинуть храм20. Бог


446
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Оппе
говорит: άλλ' ϊτον έξ άδύτοιο, (но выходите из храма], - и поэтому, второй раз обращаясь к богу, афиняне отказываются покинуть храм: οΰ τοι απιμεν έκ του άδυτου [мы, действительно, не уйдем из храма]. Сам Геродот, говоря о храме, использует не слово «аднтои», а более привычное для прозы слово «мегарон». То, что эти два слова идентичны, очевидно из того, что они употреблены в одном и том же пассаже без всякого намека на разницу значений. «И им, — говорит Геродот, - совершившим установленные в святилище обряды, как только они, войдя в мегарон, сели, возвестила Пифия - имя ей было Аристоиика — следующее: «О несчастные, что вы сидите? ... Но выходите из аднтона...» Явно, что место, где сидели вопрошавшие, называлось и мегароном, и адитоном, — тождественность этих понятии никогда не подвергалась сомнению, — и поскольку в других контекстах слова μέγαρον, ιερόν и άδυτον используются как синонимы, то не может быть никаких сомнении относительно значения каждого из этих слов. Весь храм как святое, табуированное место был адитоном, точно так же и весь священный участок земли, или роща, или пещера могли быть адитоном.
Процедура вопрошения оракула в храме (он же адн- топ) точно изложена Геродотом. В двух местах, не считая уже цитированного выше, он описывает ее, используя абсолютно те же самые слова. О послах Креза он пишет: «Как только лидийцы вошли в мегарон, дабы обратиться к богу, и вопросили о том, что им было поручено, Пифия возвестила в гекзаметрах следующее» (I 47), а о Ликурге: «Как только он вошел в мегарон, Пифия сразу же возвестила следующее» (1 65). Эта фраза похожа на формулу, и нет основания сомневаться в ее правдивости. Обе истории - и о Крезе, и о Ликурге — бесспорно, заимствованы из дельфийских источников, и в выразительной силе, с которой рассказывается о чуде немедленного ответа, проявляется личная заинтересованность дельфийцев. Если перед нами сообщение о вопрошении, данное самими дель- фийцами, мы можем ему не верить, если пе хотим, но наш скептицизм едва ли окажется оправданным, если мы предпочтем этой версии какую-либо другую. В любом случае смысл фразы совершенно понятен. Вопрошавший входил в


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ W
адитоп и садился, и вслед за этим Пифия возвещала ответ на предложенный eit вопрос, или, в особо удивительных ситуациях, опа начинала пророчествовать прежде, чем прозвучит вопрос. В этом отношении дельфийский храм ничем не отличался от храма Афины на Акрополе. Подобно тому как Пифия вещала прибывшему, едва он входил в мегарон, так же и жрица Афины, когда Клеомен силой ворвался в адитоп (это слово употребляет Геродот, V 72Р, встала со своего места и, прежде чем он миновал двери, приказала ему нс входить в храм <μηδ' εσιθι ές το ίρόν). Ни в том, ни в другом случае жрица не изображена сидящей в отдельной комнате и тем более в подземном покое.
Было бы бессмысленно собирать доказательства, ибо наша теория адитона не противоречит ни одному свидетельству о нем классического времени. И все же следует указать два подтверждающих момента. Па всех вазах с изображением начальной сцены «Эвменид» Пифия представлена с клю- чом от храма. Само по себе это не столь важно, поскольку вазописцы легко могли изобразить Пифию так же, как они привыкли рисовать Ифигению пли любую другую жрицу. Но вполне вероятно, что мы имеем дело с отражением традиции аттического театра, и тогда перед памп подтверждение того мнения, что Эсхил и Еврипид, говоря об адитопе, подразумевали весь храм. Второе свидетельство поддерживает геродотовское описание процедуры вопрошения оракула. Ксенофонт в «Апологии Сократа» рассказывает, ’»то данный Херефонту оракул, объявивший Сократа мудрейшим человеком, был возвещен Пифией в присутствии многих люден (14). Можно провести параллель: Геродот, повествуя о вопрошении оракула Аполлона па горе Птоон, сообщает, что Миса, когда он задавал прорицателю свой вопрос и получал ответ, сопровождали трое избранных мужей нз числа местных жителей (VIII 135).
Мы можем не учитывать, если захотим, наиболее удивительные из этих рассказов. Вполне вероятно, что были случаи, когда вопросы задавались в письменном виде или заранее, как это происходило позже в прорицалище Аполлона Коропейского в Фессалии. По эта проблема нас сейчас не касается. Главное, несомненным является тот факт, что никакая изобретательность не может превратить извест-


44*4 ΙΙΙΊΙ.'Κ »ΚΙΊΙΙΙΙ·:. /I. < him·
iihiit Iеродоту it трагическим поэтам адитон и н<ч«»е подобие lainioii) подаем кого покоя.
VI
Пз всех рассмотренных свпдетслытв одно лини, иыра жспис Плутарха а именно κτχταβαίντΛν |спускаться | могло стать оспиной для теории о подземном склепе секретном месте, где Пифия возбуждалась и выкрикивала неистовые слова, которые слышали жрецы. Но эта ипч- южпая и неубедительная частица свидетельства при строгом анализе становится по крайней мере бесполезной.
Плутарх, описывая движение Пифии к оракулыюму ьпч'ту, в гамом деле, постоянно использует слова с префиксом κατα-*’;. Однако даже если Пифии действительно «спускалась* в адитон, то делала это не одна. <Спускаться* в равной мере относится у Плутарха и к жрице, и к иопро- iiiaiiiintM, Неоднократно отмечалось, что в жизнеописании ’Гпмолсопта Плутарх говорит, что тот «'пускался* в ора- кульпый покой (Η, 2)21. Правда, этот пример по многим причинам может противоречить привычному словоупотреблению. Плутарх мог следовать какому-либо авторитетному источнику, дающему описание другого храма, или же его знание дельфийской процедуры могло быть тогда еще пс столь точным, каким оно стало впоследствии. Но этот пример не единственный. Даже в диалоге «О том, что Пифия более вс прорицает стихами·24 диалоге, откуда были собраны почти все упоминания о спуске жрицы, Плутарх говорит о вопрошавших как о «спускающихся»» и употребляет то же самое слово, которое предположительно должно было бы предназначаться только для жрицы. Этот контекст никогда не цитировали, по-видимому, он ускользнул от внимательных глаз исследователей.
Все эти примеры доказывают, что адитон был открыт дли вопрошавших и побыл тайной комнатой Пифии. Теперь мы должны отшутить па вопрос, был ли адитон, открытый дли посетителей во времена Геродота, все же подземным. В процитированном выше отрывке, описывающем вопрошение Тимолеопта, Плутарх сообщает, что когда тот «спускался* к месту прорицания, с одного из приношений соскользнула повязка, вся расшитая пенками и изображениями Пики,


PA( III.IJIIIНЛ И /И ЛЬФАХ
440
и упала ему па голому. Конечно, иошгить приношения и подземном и тайном покос было бы просто невозможно, но мы знаем, что и Дельфах а мегароне или адитонс, как и но гижх других местах, ннссли приношения. Геродот рассказывает о находящемся там с.нящснном испрпкосновспиом оружии (VIII 37), и, хотя известный ему храм был разрушен еще до времени 'Гимолеоита, новый храм мало чем отличался от прежнего но всяком случае, нх сходство позволило всем поздним авторам совершенно нс обращать внимания на произведенные изменения21. В ионом храме, так же как и в старом согласно картине, данной нам Эсхилом и Еврипидом, в целле“ или мегароие стоял омфал. Па »то указывает упоминание омфала в одной из надписей, которая подробно сообщает о деньгах, истраченных в IV в. до и.з. па восстановление храма, а также соответствующие отметины на каменных степах целлы2’’. В более поздние, как и в более ранние времена, омфал, вероятно, стоял в адитоне, и, следовательно, помещение, куда «спускался» Тимолсонт и остальные, оказывается тем же самым покоем, где сидели афиняне, посланцы Креза и Ликург.
Что касается тех двух пассажей, которые, казалось бы, противоречат атому заключению и наводят па мысль о существовании отдельной комнаты для вопрошавших, то ни тот, пи другой не является ни убедительным, ни попятным. Плутарх называет помещение, где находились вопрошавшие, οϊκος и как бы отделяет его от адитоиа. В диалоге «Об умирании оракулов» он пишет: «Ведь помещение (οικος), в котором они рассаживают вопрошающих бога ... время от времени наполняется благоуханием и легким дуновением, как если бы аднтоп испускал из источника арома ты (άποφοράς ωαπι:ρ с.к πηγης топ άδυτου προσβάλλοντος) сладчайших и наиболее дорогих благовоний» (Мог. 437 с (50)). В :>тих слонах пет никаких указаний на подземное расположение аднтона, ибо попытка наделить греческое πηγή значением, принадлежащим нашему слову «колодезь», оказалась бы чересчур поспешной. Конечно, οίκος очень странное название для главной целям храма27, ио оно вс
" Целлн - глппны· ипутрсннсс iiomüIHCHMc античного храма, где находилось скульптурное изображение божсстлл.
м IML'


450
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
может быть синонимом οίκημα, как предлагает Бёттихер, рассуждая о преддверии подземного адитона28; и если бы вопрошавшие не допускались дальше этого места, то тогда, как показывают два процитированных выше контекста, «спускаться» должно было бы означать «достигнуть этого помещения», где бы оно ни находилось. Единственный выход из созданного этим удваиванием затруднения — предположить, что под οίκος подразумевалась именно целла, и что объяснение употребления этого слова может быть найдено как раз в том факте, которому, казалось бы, оно противоречит: если вопрошавший и Пифия вместе находились в одной и той же комнате — адитопе или мегароне Геродота, — то тогда Плутарх, чтобы отделить одну часть от другой, был вынужден употребить необычный и неточный термин. Ограничивая протяженность адитона не известным более ранним авторам способом, он испытал необходимость найти для той части целлы, где сидели вопрошавшие, новое 24 название .
Другой пример до обидного темен. Павсаний говорит о глубинной части храма, куда входили лишь некоторые и где находилась вторая, золотая статуя Аполлона (X 24, 5). Он отделяет ее от основной целлы, в которой среди прочего он видел очаг, но не видел омфала. Однако относительно той комнаты Павсаний, как ни странно, молчит, и хотя позже он рассказывает об адитоне, куда по подземному каналу поступала вода из источника Кассотиды и вызывала у Пифии пророческое вдохновение, он никоим образом не связывает эти два помещения. Запутанность его сообщения наводит на мысль о том, что он не удостоился чести увидеть оракул в действии; но одни лишь слова, употребляемые им для обозначения глубинной комнаты, заставляют нас поверить в то, что причиной, по которой она оказалась недоступной, была не тайна оракула, а наличие или отсутствие золотой статуи. Также и второй пример не может быть решающим подтверждением подземного расположения адитона. Единственное, о чем сообщает Павсаний, это о том, что вода Кассотиды текла под землей; при этом у него нет даже намека на то, что место, где она вновь появлялась на свет, тоже было подземным. Таким образом, для доказательства существования спуска в ади-


РАСЩЕЛИНА ΰ ДЕЛЬФАХ 451
тон мы вынуждены снова вернуться к употреблению глагола καταβαΐνει. Но прежде чем решить, что подразумевает это представление, мы должны подвергнуть его самому строгому анализу.
Бесспорно, этот глагол находит регулярное применение тогда, когда, как в случае с оракулом Трофония в Лебадии, адитоп действительно находился под землей. Но он также время от времени использовался без всякого указания на подземное расположение помещения и практически становился техническим термином для обозначения входа в любой адитоп. Так, Исилл говорит о вопрошавшем, «спускающемся» в адитон Асклепия в Трикке30. Нет основания полагать, что те комнаты, в которых в храмах Асклепия спали вопрошавшие, были подземными, но то, что они могли быть названы адитонами, явствует из надписи, дающей перечень чудес Эпидавра. Также и Павсаний использует это слово в чередовании с είσβαίνειν в рассказе о великом храме Исиды в Тифорее (X 32), хотя этот храм, насколько можно судить, был настоящим адитоном. С другой стороны, композиты с префиксом ε’ισ- постоянно употребляются Геродотом, когда он пишет о дельфийском или каком-либо другом адитоне, и даже Плутарх использует слово εισάγουσι применительно к жрецам, ведущим Пифию к месту прорицания (Мог. 435 с (Def. Or. 46)).
Однако употребление этого слова Плутархом отличается такой точностью и постоянством, что не нуждается в объяснении через привлечение случайных параллелей. У него этот оборот превращается в устойчивую формулу и, следовательно, должно быть некое основание для его регулярной связи с Дельфийским оракулом. Если бы, как обычно полагают, причиной этого была своеобразная конструкция дельфийского храма с его подземным адитоном, то мы, поскольку установлено, что в более раннее время адитоном назывался весь храм, должны были бы ожидать, что Плутархово употребление этого слова, если оно соответствовало его собственному опыту, является единственным в своем роде. Но факт остается фактом: Плутарх не первый и не единственный использовал это слово в рассказе о Дельфах. Оно встречается у более древних авторов и к тому же оказывается в таких сочетаниях, которые 29«


452
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
абсолютно исключают возможность традиционно приписываемого ему значения.
Впервые это слово, представленное родственной ему формой, появляется в поэтическом произведении, ставшем для нас так же, как и для античности, главным документом истории оракула. Гомеровский гимн к Аполлону описывает входящего в храм бога следующим образом:
ές δ’ άδυτον κατέδυσε δια τριπόδων έριτιμων
[в адитон он вступил через весьма чтимые треножники] (443; комментаторы, кажется, не обратили внимания на неожиданное употребление активного аориста вместо медиального). Эхо эпической фразы было подхвачено Пиндаром. Подробно описывая обращение в Дельфы Тлеполе- ма***, поэт говорит о нем как о Πύθιον ναόν καταβάντα [вступившем в пифийский храм] (Pyth. IV 55). Здесь нет никакого указания на спуск в подземное помещение и даже не упоминается адитон или μυχός; перед нами просто поэтическое оформление классической фразы. И почитатель Дельф Пиндар должен был уступить авторитету Пифии в вопросе ритуала и языка ее пророчеств. Ясно и на этот раз недвусмысленно возвещает она у Геродота свой ответ Кипселу:
ό'λβιος ούτος άνήρ δς έμόν δόμον είσκαταβαίνει
[счастлив этот муж, который вступает в мой дом] (V 92 ε)31. Эта строка, кажется, окончательно решает проблему.
Анализируемое слово применялось в отношении Дельфийского оракула только в силу эпической традиции. Своим присутствием оно обязано не действительному опыту Плутарха, а своему соответствию гекзаметру и своему существованию в классическом тексте гомеровского гимна. Восходящее к эпосу, это слово должно быть объяснено не фантастической картиной дельфийского ритуала, а употреблением у Гомера. Как показал Дж. Майре32, в гомеровских поэмах предлоги άνά и κατά и их производные постоянно использовались с особым значением. Говоря о доме, поэт употреблял κατά для обозначения движения снаружи вовнутрь и, наоборот, άνά - для движения изнутри наружу. Использование глагола καταβαίνειν применительно к


РАСЩЕЛИНА ß ДЕЛЬФАХ
453
храму просто указывает на то, что храм относился к той же категории строений, что и дом, и в одном случае, так же как и в другом, нет и малейшего намека на какой-либо спуск в какую-либо часть постройки, исключая, конечно, шаг с порога в главный покой. Если бы для объяснения связи этого слова с дельфийским храмом понадобилось некое более существенное основание, чем требования гекзаметра и влияние эпоса, оно могло бы быть найдено в том представлении, что подразумеваемый в этом глаголе спуск был спуском с порога внутрь храма. Λαινος ουδός [каменный порог] упоминается у Гомера33 как один из признаков Дельфийского оракула, и, вероятно, это также могло оказать влияние на формирование анализируемого устойчивого выражения.
Появление καταβαίνειν у Плутарха как свидетельство теряет всю свою ценность, когда становится очевидным, что мы имеем дело с обычной шаблонной фразой, священной формулой эпоса34. То, что она с самого начала употреблялась в Дельфах без всякого указания на спуск в подземный покой, вполне определенно демонстрируют слова ναόν и δόμον, стоящие при καταβαίνειν у Пиндара и в изречении оракула. Даже у Плутарха этот глагол используется не только со словом άδυτον; он соединяет его с μαντείον и χρηστήριον, словами, которые у более древних авторов обычно выступали синонимами ναός и δόμος. Как мы уже видели, Плутарх, следуя древней традиции, применял καταβαίνειν при описании обращения посетителей к оракулу. Следовательно, его употребление этого выражения никоим образом не подтверждает общепринятого представления о подземном адитоне, на самом деле оно явно поддерживает наше мнение о том, что для Плутарха, так же как и для Геродота и трагических поэтов, адитон был просто внутренним пространством храма. Мы вправе утверждать, что Пифия восседала в глубине целлы; ио отсюда вовсе не следует, что она размещалась в подземной зловонной пещере.
VII
Однако даже если бы можно было доказать подземное расположение адитона, оно не стало бы аргументом в пользу существования отверстия с ядовитыми испарениями. Свя¬


454
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
зующим звеном при переходе от одного к другому, как правило, оказывалась сама Пифия. Она спускалась в адитон и там впадала в неистовое безумие. Необходимо было найти причину возбуждения, и нал лучшим объяснением казался дурманящий газ. Следовательно, подземный адитон был придуман для подкрепления сообщения о зловонной расщелине.
Но безумие Пифии — слабая основа для такого рода доказательства. Большинство говорящих о нем писателей дружно отвергают сумасбродные рассказы латинских авторов, но при этом единодушно указывают на изложенный Плутархом эпизод как на свидетельство того, что один раз безумство Пифии действительно было вызвано зловонными испарениями.
Плутарх рассказывает, что однажды Пифия вошла в адитон против воли и там впала в безумие (Мог. 438 а-Ь (Def. Or. 51)). Через несколько дней она умерла. Поскольку это событие произошло во времена Плутарха и имеет точную датировку, мы можем признать его истинность. Однако сложно было бы сказать, что это доказывает. Сам Плутарх приводит этот случай как знак того, что иногда пророческая сила жрицы была не в ладу с особыми свойствами воздуха. Но он столь же успешно мог бы сказать, что это доказывает, что «все полно богов», и большинство греков одобрили бы такое заключение. Мы предпочитаем естественные причины, но приступ истерии может быть вызван многими вещами помимо испарений, поднимающихся из земной трещины.
В целом, вопрос о характере безумия Пифии требует более тщательного изучения, чем это возможно в данный момент. Однако следует отметить, что ее нежелание пророчествовать классические авторы, как правило, связывали с культовыми или политическими причинами, а не с ее страхом перед естественным воздействием газа3*. Кроме того, поскольку Плутарх уже был привлечен к анализу, мы можем позволить ему самому дать ответ. Приведенный в качестве исключения эпизод был вырван из контекста и рассматривался учеными как воплощение правила. Если бы те, кто взяли этот эпизод за основу своих теорий, потрудились продолжить свое исследование и проанализировали


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ 455
этот же самый диалог, но несколькими страницами раньше, они бы обнаружили, что Плутарх вполне определенно заявляет, что воздух не был ни слишком дурманящим, ни возбуждающим и не причинял ни вреда, ни боли тем, кто его вдыхал (Мог. 436 e-f (Def. Or. 48)). Если на самом деле безумие было необходимым условием инспирации, как, по-видимому, представляют эти исследователи, то сложно оказывается понять, почему и жрец, и вопрошавший, и го- сии были так встревожены, услышав в голосе Пифии признаки ненормальности, и почему все они в смятении выбежали из храма, когда она с пронзительным криком устремилась к выходу.
Сам Плутарх, как мы уже видели, не связывал особые свойства воздуха с трещиной или пещерой. Теперь становится очевидно, что тот вид пророческого вдохновения, который Плутарх приписывал Пифии, никоим образом не подразумевал какого-либо воздействия на нее во время мнимого спуска в адитон, что для нас могло бы явиться подтверждением существования там зловонной расщелины. Но даже если бы там и была зловонная расщелина, она, как мы увидим, не могла бы оказывать то воздействие, какое ей обычно приписывалось.
VIII
Таким образом, доказано, что литературные свидетельства нельзя признать удовлетворительными. С одной стороны, мы имеем ясное и обстоятельное описание, сохраненное поздними авторами и принятое большинством современных ученых. С другой стороны, мы обнаруживаем, что это описание никоим образом не подтверждается словами тех авторов, кто знал оракул во время его расцвета, и что свидетельство Плутарха, хорошо знавшего оракул в более поздние дни, также не поддерживает это традиционное представление. Когда складывается подобное противоречие в данных литературных источников, безусловно, следует призвать на помощь археологию и любую другую науку, чьи выводы окажутся более определенными. Конечно, нашлись бы те, кому даже более убедительное сказание, чем то, которое мы исследуем, могло бы показаться бессмысленным при взгляде на руины храма Аполлона. И поскольку


456
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
литературные свидетельства оказались столь неудовлетворительными, нам тем более следует увереннее полагаться на результаты, полученные при изучении местоположения оракула. Даже если бы кто-нибудь попытался возразить, говоря, что за минувшие столетия многое уничтожено и еще больше запутано, это не меняло бы дела. Мы уже видели, что все сообщения о существовании расщелины датируются тем периодом, когда в Дельфах должен был быть именно тот храм, руины которого сохранились до нашего времени. Кроме того, даже если и были сделаны какие-либо изменения по сравнению с более ранним храмом, то о них молчат даже самые осведомленные авторы. Однако если и данные археологии могли бы оставить пас в нерешительности, вопрос о расщелине и ее испарениях столь определенно попадает в сферу научных проблем геологии, что остается лишь удивляться тому, что к этой науке до сих пор не обратились за помощью.
О сохранившихся в Дельфах руинах храма обстоятельно говорить невозможно. Почтение к Омоллю наложило печать молчания на уста тех, кто побывал в этом месте, так же прочно, как и на уста древних посетителей наложила ее сила религиозного таинства. Но мы надеемся, что не навлечем на себя божественный гнев, если только повторим то, что было опубликовано и хорошо известно. Нет никаких признаков подземного адитона36, хотя и существовали подземные ходы, которые здесь, как и в других греческих храмах, были обязаны своим появлением такой прозаической причине, как экономичность архитектурной конструкции. Также нет никаких признаков сводчатого склепа, каким представляют адитон некоторые теории. Дельфы, несомненно, были микенским центром, но нигде, как утверждает Омолль, находки микенской эпохи не являются столь редкими, как под самим храмом и между ним и поддерживающей его стеной37.
Маловероятно и то, что здесь в центре микенского поселения должна была бы встретиться сводчатая могила. Здесь вполне могла бы стоять могильная колонна, но куполообразный склеп правильнее было бы искать выбитым в скале за городом. Однако таких в непосредственном соседстве нет ни одного.


РАСЩЕЛИНА υ ДЕЛЬФАХ
457
Кроме того, изучение некоего камня привело Омолля к заключению о том, что треножник стоял рядом с омфа- лом38. Этот камень находился в целле, и хотя мы не можем опираться на еще не опубликованные данные, они, ло-види- мому, предоставляют серьезное подтверждение того мнения, что кроме целлы никакого другого адитона не существовало. К тому же очевидно, что храм сооружен в соответствии с привычными правилами греческой храмовой архитектуры39, однако в свете имеющихся публикаций оказывается невозможным утверждать, что из целлы не было прохода в опистодом1’, и что он, следовательно, не был превращен в тайную комнату,
О подземном адитоне сказано вполне достаточно. Что же касается зловонной расщелины, то, несмотря на свое самое страстное желание отыскать ее следы, французские археологи потерпели неудачу. Конечно, кто-нибудь, вероятно, заметит, что это отверстие могло быть заполнено, и именно такой, как мы видели, была легенда времени поздней империи. Но при сравнении с пещерой Корикии, расположенной выше на Парнасе и до сих пор остающейся такой же, как и в дни Павсания, или с каждым дюймом священного участка, описанного в источниках, вероятность подобного исчезновения заметно ослабевает, Дельфы нередко страдали из-за бесчисленных землетрясений, но те из них, которые произошли после возведения последнего храма, не могли засыпать расщелину. В этом случае оседание почвы повлекло бы за собой частичное погружение сохранившегося фундамента. Также не могло это случиться и раньше, ибо расщелина оказалась бы уничтоженной прежде, чем получила свое место в литературной традиции.
Однако вся проблема расщелины и ее испарений становится бессмысленной, когда вероятность ее существования начинает рассматриваться с точки зрения законов геологии. Путь, которым шло постижение этого сенсационного материала, наиболее отчетливо выступает в комментарии, сделанном покойным Ф. Майерсом к выражению έριβρόμου χθονός, которое Пиндар применяет по отношению к Дель-
*’ Опистодом — закрытое заднее помещение античного храма, обычно отделенное от главной части глухой стеной.


458
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
фам (Pyth. VI 3-4). Майерс переводит это выражение «глубоко рокочущая земля» и в комментариях объясняет его как «эпитет вулканической земли». Он и многие другие авторы — как современные, так и древние — подверглись слишком сильному влиянию описания обращения Энея к Сивилле в храме Аполлона в Кумах. Возможно, Вергилию было необходимо вплести в ткань своего повествования подробности, указывающие на соседство вулканической местности, но к Дельфам подобное описание едва ли применимо. В этом месте найти какую-либо «вулканическую землю» практически нереально. Весь район Дельф образован из твердой известняковой породы, столь привычной для всей Греции. Всем известно, что такая порода обычно изобилует пещерами и выбоинами, и на первый взгляд кажется, что в ней легко может образоваться расщелина, подобная той, какую описывает Страбон. Но сами Дельфы лежат не на известняке, хотя он и образует обрыв над ними и склон ниже их; Дельфы покоятся па террасе из аспидного сланца и обязаны ей своим существованием, поскольку она выдерживает воздействие воды. И если в известняке могла бы образоваться выбоина, то в аспидном сланце этого никогда бы не произошло. В этой породе вода не выдалбливает пещер и не вымывает отверстий, открывающих доступ в более глубокие пещеры. Аспидный сланец не пропустил бы даже воду источника, которая, по свидетельству Павсания, била ключом в адитоне, хотя с помощью водопровода ее могли подвести от источника, вытекавшего из известняка над террасой.
Тем не менее должен был существовать разлом, где соединялись оба пласта — аспидный сланец и известняк, — и из этого разлома могли бы подниматься испарения. Но, во-первых, совершенно невероятно, чтобы такой разлом находился непосредственно под храмом или чтобы он оказался именно таким, каким он представлен в сообщениях. А во- вторых, — и это значительно важнее - поднимающиеся из него испарения никогда не оказали бы того воздействия, для традиционного объяснения которого была придумана зловонная расщелина. Такие испарения, подобно любым другим испарениям, поднимающимся из земли, как правило, лишь вызывают удушье у тех, кто их вдыхает00. Они могли вы¬


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
459
зывать видения у спускавшихся в пещеру Трофония или оцепенение у пришедших к Плутоновым пещерам, что в Азии, или к озеру Аверну, но они никогда бы не смогли воодушевить Пифию на полет страстных стихов4’.
Теперь мы видим, почему Плутарх отверг предание о расщелине: ее просто не было. Вместе с тем мы можем понять, почему более ранние авторы не выказывают при* знаков доверия к какой-либо истории вроде той, что рассказана Страбоном и Диодором. Но эти повествования не возникали из ничего, и, как мы видели, даже самые древние авторы имели смутное представление о какой-то пещере или расщелине, о какой-то особенности рельефа, которая дала Дельфам их особую святость. Это природное свойство не было отверстием со зловонными испарениями, но оно было достаточно удивительным для того, чтобы прославить Дельфы как священное место. А сейчас давайте обратимся к природе Дельф и вместе с тем попытаемся понять, каким образом возникло предание, изложенное у Страбона.
IX
За пределами священного участка и почти в самом центре скалистого обрыва, замыкающего платформу, на которой расположены Дельфы, находится расщелина или ущелье Касталии. Две скалы, поднимающиеся за городом, в восточной части разделены громадной трещиной, с краю которой бьет ключом обильный источник. Это - знаменитый источник Касталии42, воды которого в древности неизменно считались неотъемлемой частью Пифийской святыни; и эта расщелина, из устья которой вытекал источник, неизбежно напоминала каждому посетителю Дельф о легендах, окутывающих это место. Здесь должна была произойти воображаемая сцена убийства дракона, ибо если поддержанное Еврипидом предание говорит о расщелине, то самая надежная традиция отождествляет Пифона с неким источником43, и в то же самое время именно неповторимое своеобразие этого места наделило Дельфы особой священной и пророческой силой.
Мы не будем подробно останавливаться на том, почему расщелина с источником стала считаться пророческой. Даже


460
ПРИЛОЖЕНИЕ. Л. Оппе
самое общее знакомство с обычаями первобытных людей может объяснить, каким образом расщелина в скале показывает, что местность в высшей степени подходит для обитания некоей таинственной силы, внушающей благоговейный страх; и ущелье Касталии с величественной скалистой пропастью над уходящей вниз долиной Плейста придавало исключительную неповторимость месту, которое и само по себе вызывало священный трепет.
Нет необходимости рассматривать аналогичные обычаи других народов для подтверждения святости Касталийско- го ущелья; ио поскольку его священные свойства были затемнены римской традицией о зловонных испарениях, следует процитировать собственно греческие свидетельства, доказывающие, что такая расщелина — пусть под открытым небом и без ядовитых газов, словно сама горная вершина, — могла быть связана с присутствием пророчествующего бога.
Нам ие нужно далеко уезжать из Дельф, чтобы найти полное соответствие Касталийскому ущелью. Всего в двадцати милях к востоку, где Священная дорога из Дельф в Фивы достигает равнины и Копаидского озера, находится город Лебадия с оракулом Трофония. Здесь также самой выдающейся природной особенностью является огромное извилистое ущелье, разделяющее надвое отрог Геликона — гору Лафистион, на склонах которого и были расположены оракул и город. Выше по склону у края ущелья бьют ключом два обильных источника, и их воды, сливаясь, мощным потоком устремляются вниз на равнину. В глубине ущелья, под источниками, видимо, находилась священная роща бога, и где-то недалеко от источников стоял храм. Практиковавшимся здесь методом дивинации было получение откровения во сне, и в традиционном представлении о том, что вопрошавшие спали прямо в пещере, нет ничего невероятного. Но во времена Павсания, во всяком случае, естественной пещеры здесь ие было, ибо та, которую он описывает, была искусственной. Именно по этой причине из нее не могли подниматься зловонные испарения; здесь, как и в Дельфах, ущелья с двумя его источниками было достаточно для того, чтобы навести на мысль о присутствии бога, являвшего себя в прорицаниях.


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
46t
Двигаясь дальше на восток, на другом конце Копаидс- кого озера мы достигнем оракула Аполлона Птойского. Здесь причиной первоначального выбора места святилища стала гора, а высокий обрыв и источник усилили сходство с другими оракульиыми святынями. По расщелины здесь не было, и нам следует перейти к оракулу Амфиарая в Оропе44 — третьему примеру оракульной расщелины. В этом месте храм бога находился прямо в том ущелье, которому он был обязан своей святостью. Среди густо покрытых лесом гор, круто поднимающихся от Эвбейского пролива и образующих высокую стену между морем и рассеянными долинами северной Аггики, находится ущелье, окруженное высокими склонами. В нем самом не было бы ничего примечательного, ибо горы, кажущиеся столь массивными плывущим по морю, во многих местах разрушены силой зимних ливней. Но на юго-западе ущелья из-за обвала обрушилась часть горы, и теперь над темным лесом возвышается голая и мрачная скала. Выветривание не только полностью обнажило эту скалу, по и привело к появлению двух обломков, расположенных под прямым углом друг к другу, и здесь вынужден повернуть горный поток, текущий у подножия скалы. Обрыв имеет в высоту около ста футов, н его вид становится еще удивительнее из-за цвета скалы. Она, по причинам, непонятным снизу, выглядит наполовину серой - наполовину красной.
Здесь также соединяются расщелина и источник, и благодаря им возникает священное место, чей оракул, несмотря на то, что в V в. до н.э. его функции были ограничены почти исключительно врачеванием недугов, в более ранние времена явно обладал пророческой силой, не уступавшей Дельфам и Лебадии. Источник относится к тому традиционному типу святилищ, где вопрошавшие складывали приношения, а прорицания, по-видимому, давались во сне. Но эти детали не важны; главное - существование у оракульной святыни вместе расщелины и источника. Если эта особенность была присуща и оракулу Трофония, и оракулу Амфиарая, то мы с уверенностью можем заключить, что Дельфы не были исключением. Настоящей расщелиной является ущелье Касталии, а поднимающиеся из земли испарения и подземный адитон с уходящим в земные недра


462
ПРИЛОЖЕНИЕ. Λ. Оппе
отверстием оказываются чистым вымыслом жрецов или историков.
X
Никоим образом не следует удивляться тому, что предание об испарениях и расщелине возникло вновь. Ущелье Касталии, замечательное само по себе, все же недостаточно таинственно для того, чтобы удовлетворить суеверия цивилизованных людей. Представления, окутавшие такое ущелье таинственной святостью, принадлежат очень примитивной культуре, и хотя именно им это место обязано павшим на него первоначальным выбором, для более утонченных умов последующих веков должно было быть найдено некое более впечатляющее подтверждение уникальности Дельф. Ущелье находится под открытым небом, и люди могут безопасно гулять по его дну, и тогда они перестают верить в могущество живущих здесь духов, и даже священный источник, всегда считавшийся выдающимся достоянием Дельф, становится слишком знакомым и привычным, чтобы кто-нибудь поверил в его таинственную силу. В результате этого мы обнаруживаем, что Павсаний был вынужден приписать способность вызывать пророческое вдохновение некоему источнику Кассотиде, хотя о нем не упоминает ни один из античных авторов, и традиционное воззрение было неизменным в своей вере в священные свойства Касталии.
Однако легенда о расщелине все еще оставалась и была неразрывно связана с оракулом. Мы находим ее в соединении оракула с богиней Земли, в постоянном пребывании дракона в пещере и у источника и, возможно, в смутном воспоминании, проявляющемся в выборе слов для описания прорицалища. Но настаивать на том, что именно эта особенность Дельф отмечала избранное жилище бога, значило бы противоречить духу классического периода; и в это время символами пророчествующего божества становятся дельфийская скала, омфал, лавр, треножник или очаг. Расщелина утрачивает прежнее значение, ибо уже были мертвы те представления, с которыми она была связана, а легендам, с древности ее окружавшим, даже если они и не были забыты, уже больше не доверяли.


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
463
Но прошло время, и важность расщелины и повествующего о ней предания была снова осознана. Вдохновение Пифии оказалось феноменом, нуждающимся в объяснении, и чтобы объяснить его, требовалось нечто более правдоподобное, чем просто присутствие божества. Каждый знал, что особые свойства воздуха в разных местах оказывали патологическое влияние. Сравнительно рано греческие ученые обратили внимание на воздействие климата и температуры. Но вдохновение Пифии было феноменом уникальным и неповторимым, и оно требовало более впечатляющего объяснения, чем просто ссылка на климат. И поскольку уже был известен странный эффект, вызываемый испарениями, поднимающимися из земных трещин, то трудно было бы найти более подходящую рациональную причину вдохновения жрицы, чем именно эта расщелина, которую предание уже давно выделило как исконный признак оракула. И если в ходе этих изменений реальное ущелье Касталии было забыто и придумана новая расщелина, которая никогда не существовала и никогда не могла существовать, то в этом нет ничего странного, ибо и сам оракул тогда уже пришел в упадок.
Объяснение сверхъестественного феномена естественными причинами представляет собой одну из сторон евгеме- ризма, на который мы меньше обращаем внимания, нежели на какую-либо другую, лишь по той причине, что такой подход стал слишком привычным для нашего повседневного мышления. Но в Греции такое объяснение принадлежало определенному периоду. То, что могло казаться чистым атеизмом во времена Анаксагора, столетием позже превратилось в доминирующий способ мышления. Последователи Аристотеля, если не он сам, работали над проблемой разложения сверхъестественного на естественное. Именно к этому периоду мы, вероятно, могли бы отнести возрождение легенды о расщелине в ее новой форме и даже связать ее с именем Эфора. Этот автор скорее всего не только охотно принял материальную теорию вдохновения, но к тому же снабдил ее всеми красочными подробностями легенды. Ои был и теоретиком, и сочинителем и принадлежал тому времени, когда возрождались старые предания, причем не потому, что кто-нибудь верил в их истинность,


464
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
а исключительно из-за их живописности и литературной привлекательности. Даже Страбон осудил его повествование о происхождении дельфийских установлений, которое он наполнил такими трагикомическими призывами к Правде, какие мы могли бы ожидать от автора, вступившего на путь образности. Тогда именно Эфору, возможно, принадлежал весь рассказ о зловонных испарениях, и поскольку он первенствовал среди тех, кто выискивал мифологические источники, мы можем приписать ему обнаружение, если не сочинение, легенды о пастухе, а также об изобретении треножника.
Действительно ли это предание происходило из Дельф или было подхвачено профессиональными экскурсоводами, которые рассказывали доверчивым посетителям истории о том, что они видели, мы не знаем. Но помимо гостей святилища были и другие люди, охотно принимавшие повествование о расщелине. Самое широкое участие в увековечивании этой легенды, несомненно, принадлежит стоикам. Они восхищались объяснением божественного проявления, которое соответствовало их общему представлению о божестве, действующем естественными средствами. Кроме того, эта теория помогала им найти выход из чрезвычайно трудной дилеммы. Они считали, что прорицание -- общение бога со смертными — было основным фактом в теологии, и все же они оказались перед лицом неприятной реальности: в их время оракулы были мертвы или умирали. Заявить, что боги больше не могут или не хотят вещать человеческим голосом, значило бы выдвинуть весьма неудачное учение, и их устраивала теория, освобождавшая богов от прямой ответственности. Казалось бы, нелогично, но стоики были вполне удовлетворены той теорией, которая снимала проблему, утверждая, что возможности материального мира подвержены изменению и, следовательно, оракулы, черпающие свои силы из некоторых свойств земли и воздуха, разделяют участь всего земного. Между тем боги оставались такими, как всегда, и желали общаться со смертными, но были связаны теми естественными законами, которые сами они и создали.
Одновременно с полнейшим упадком оракулов, удалением культурных центров от тех мест, где находились


РАСЩЕЛИНА Н ДЕЛЬФАХ
4β5
прорицалища, и возрастающим восхищением, которое вызывали фантастические истории, широчайшее распространение, как и следовало ожидать, приобретают наиболее сенсационные сообщения о священнодействии Дельф. И как теория об испарениях получила одобрение благодаря тому, что она объясняла исчезновение пророческого вдохновения, так же и живописные описания оракулов расцвели тогда, когда уже не было ни одного живого оракула, способного доказать их ложность. Наша легенда обрела силу после полного уничтожения тех явлений, которые она была призвана объяснить. И нам не следует удивляться тому, что вновь возрождавшиеся оракулы, бессильные оживить свою древнюю славу, были украшены фантазиями, обрушившимися на них во время их сна. Они были вынуждены мириться со своей репутацией и защищать себя от всех проявлений скептицизма. Но в Дельфах, как мы видели, новый порядок почти не отличался от старого. Что же касается других оракулов, например прорицалищ Малой Азии, то им оставалось лишь копировать те особенности, которые дельфийская легенда сделала общепринятыми45.
ЗАМЕТКА О ΜΥΧΟΣ И ΓΥΑΛΟΝ
Хотя исследователи, изучавшие оракул, не ссылались на слова μυχός и γύαλον как на свидетельство существования «расщелины», при объяснении этих слов в изданиях классических авторов так часто упоминалось традиционное предание, что явно необходимо уделить некоторое внимание рассмотрению этих двух терминов. Мы покажем, что они не содержали определенного топографического указания. Наоборот, их коннотации представляются весьма смутными, и они могут служить примерами господства в греческом языке и сознании традиционных оборотов. Это становится важным в связи с употреблением глагола καταβαίνειν, который, как было доказано выше, принадлежал эпическому стилю и не служил термином, выражавшим реальный опыт. В религиозном материале, подобном тому, который мы рассматриваем сейчас, такое устойчивое повторение оборотов ради них самих является понятным и общим для всех времен. Оно, 30—) 682


466
ПРИЛОЖЕНИИ. А. Оппе
без сомнения, лучше заметно в бесчисленных гимнах, воспевавших богов, чем в случайных отголосках, встречающихся в дошедшей до нас литературе.
Первоначальное значение слова μυχός — «тот, что находится внутри». Чаще всего это слово использовалось для описания внутренней части дома, и в этом же смысле оно применялось для обозначения внутреннего покоя дельфийского храма. Например, комментируя выражение Пиндара μυχόν τ’ άμφέπει μαντήιον [заботится о вещей глубине храма] (Pyth. V 68-69), схолиаст объясняет μυχός через άδυτον. Ö «Эвменидах» Эсхила Пифия говорит, что она собирается войти в πολυστεφή μυχόν (39), т.е. в украшенный лавром адитон, где находился омфал. В этой же трагедии Эринии упрекают Аполлона, предоставившего убежище Оресту: μυχόν έχρανας [ты осквернил глубину храма] (170). Множественное число этого слова используется в том же значении, что и единственное, и Аполлон отвечает Эриниям: άπαλλάσσεσθε μαντικών μυχών [удалителсь из вещих глубин храма] (180). Смысл этого высказывания становится совершенно ясным благодаря употреблению в подобном предложении синонима έξω δωμάτων [из храма] (179). Также и в «Ионе» Еврипида в выражении μή πάριτ’ εις μυχόν [не входите в глубину храма] (229) μυχός несомненно означает внутренний зал храма, или адитон.
То же самое понятие, только в несколько измененном виде, присутствует и в остальных местах, где употреблено слово μυχός. Это второе значение подчеркивается эпитетом μέσος [находящйся в середине] или смысловым содержанием контекста, указывающим на омфал. Еврипид в равной мере мог назвать Аполлона μέσον γας έχων μέλαθρον [имеющий дом в центре земли] (IT 1258) и описать Дельфы следующими словами: ινα λέγονται μεσόμφαλοι μυχοί [где, как говорят, отмеченный омфалом центр земли] (Ог. 331). Но значение этой фразы, как показывает высказывание из «Финикиянок» с заменой μυχοί на γύαλα (237), расширено. Μυχός здесь обозначает не внутреннюю часть дома, а внутренность чего-то более обширного. По крайней мере оно не подразумевает того, что «внутренность», «место внутри» должно находиться под кровлей; мы говорим: «внутри материка», — а греки называли μυχοί места, рас-


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
467
положенные в глубине или середине чего-то. Это слово обычно использовалось для обозначения узких морских заливов и было синонимом существительного κοίλα f углубления, бухты], имевшего ту же семантическую неопределенность. Поскольку омфал отмечал центр земли, то место, где он стоял, могло восприниматься как некая точка внутри земли, ее «сердцевина».
Сколь легко представления, связанные с омфалом и μυχός, наводят на мысль друг о друге, явствует из словосочетания μεσόμφαλος εστία [находящийся в середине, как омфал, очаг], употребленного Эсхилом для обозначения дворцового очага (Ag. 1056), а Еврипидом - применительно к Дельфам (Ion 462). Дельфы обладали и омфалом, и очагом, и их существование, естественно, делало возможным использование третьего слова, т.е. μυχός.
В «Хоэфорах» Эсхила привычное упоминание омфала с легкостью заменено родительным падежом субъекта, которому принадлежал омфал: ό Λοξίας ό Παρνάσιος μέγαν εχων μυχόν χθονός [Локсий Парнасский, владеющий великим центром земли] (953-954), (как и в контексте из «Ифигении в Тавриде» (1258), процитированном выше). Здесь Дельфы прямо названы «сердцем» земли, но метафора возникла не от внутреннего органа, как у нас, а от пупа. Причем такое понимание осуждал Баррон (Ling. Lat. VII 17). Конечно, это высказывание напоминает традиционное описание царства Аида μυχοί γάς [глубины земли], но Эсхил предусмотрительно исключил возможность неверного истолкования, употребив эпитет Παρνάσιος [парнасский], который сразу определяет значение μυχός в данном контексте. Оба значения рассматриваемого слова: а) подземный, б) центральный, — будучи достаточно привычными, позволили Еврипиду обыграть их смешение (Cycl. 290- 291), и скорее всего такая своеобразная связь этого слова с Дельфами в значительной степени поддерживалась месторасположением города и, возможно, смутной памятью о Касталийском ущелье. Без сомнения, μυχός, подобно γύαλον и другим устойчивым выражениям, восходит ко времени значительно более раннему, чем жизнь Пиндара.
Как и μυχός, слово γύαλον могло использоваться для обозначения внутреннего пространства пещеры (Soph. Phil.
30·


468
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
1081, Eur. Hel. 189); но его первоначальное значение — «впадина» (этим словом называли, например, две выпуклые половины θώραξ [панциря] (ср. у Эбелиига (16, т. 1, с. 579-580)), и в этом значении оно употреблялось применительно к Дельфам. У Гесиода в «Теогонии» сказано: Γιυθοί έν ήγαθέη γυάλοις ΰπο Παρνησοιο [в священной Пифо под вершинами Парнаса] (499), и, видимо, ему подражает гомеровский гимн к Аполлону: χρειών έκ δάφνης γυάλων ύπδ Παρνησοιο [пророчествуя из лавра под вершинами Парнаса] (396). У Пиндара γύαλον вместе с другими эпическими словами встречается в повествовании о Дельфах: ναδν ... Πυθώνος έν γυάλοις [храм на склонах Пифо] (Pyth. VIII 63), — и значительно позже в том же эпическом значении использует его в своем гимне Аристовой (Paean in Apoll. 41).
До сих пор значение этого слова вполне понятно: оно описывает месторасположение Дельф столь же точно, как и употребленное Страбоном θεατροειδές [наподобие театра] (IX 3, 3). Однако уже приобретшее устойчивую связь с Дельфами γύαλον небрежно используется Еврипидом, и такое неправильное применение термина весьма показательно. Из 9 случаев употребления γύαλον в трагедиях Еврипида 6 раз оно встречается в описании Дельф. Это доказывает влияние эпоса, и можно было бы предположить, что Еврипид выбрал это слово, руководствуясь не столько четким представлением о его значении, сколько его традиционностью в подобных контекстах. В «Финикиянках» оно явно синонимично μυχοί из «Ореста» (331): μεσόμφαλα γύαλα Φοίβου [находящееся в отмеченном омфалом центре земли святилище Феба] (237), — и то же самое наблюдается в «Елене»: πέτρινα γύαλα [каменные склоны] (189, правда, не о Дельфах). В «Ионе» афинские женщины спрашивают, позволено ли γυάλων ύπερβηναι λευκω πόδι βαλόν [переступить белой ногой порог храма] (220-221), — и здесь из контекста очевидно, что γύαλα должно обозначать весь храм; и вновь μυχός используется как синоним («Ион», стих 228, уже процитированный выше). Однако в других примерах: δαφνώδη γύαλα [украшенное лавром святилище] (Ion 76), γύαλα τάδ’ εισιδειν [увидеть это святилище] (Ion 234), γύαλα λεύσσοντες θεού [смотрящие на святилище бога]


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
469
(245), Θεού χρυσού γέμοντα γύαλα {наполненное золотом святилище бога] (Andr. 1092-1093), ··· значение явно колеблется между «храмом» и «всем священным участком». Это позднее значение могло бы показаться более близким к первоначальному, и оно вполне определенно присутствует в «Ифигении в Тавриде»: καρποφόροις γυάλοις [на плодоносных склонах] (1236) - о Делосе, - и, возможно, в «Эдипе в Колоне» Софокла (1492) - о Колоне. Однако обозначая этим словом весь храм, Еврипид следует литературной традиции за счет точности описания. В софоклов- ском фрагменте (422 Nauck) рассматриваемое слово, если, конечно, текст восстановлен правильно, имеет настолько расплывчатое значение, что исправление текста кажется убедительным.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 	Основная идея этой работы — то, что под храмом Аполлона никогда не существовало зловонной расщелины и что настоящая расщелина — это Касталпйское ущелье, — была вполне определенно высказана профессором Виламовицем-Мёллендорфом (318, с. 579; Wilamowitz- Moellendorff U. v. Aristoteles und Athen. Berlin, 1893. Bd. II. S. 44, n. 17). Правда, он, насколько я знаю, не привел доказательств, подтверждающих его точку зрения.
2 	Никто из античных авторов не называет испарения зловонными, однако в современных книгах «зловонные» становится их неизменным эпитетом. Объяснить это весьма трудно. Сервий в «Комментариях к «Энеиде» Вергилия» пишет: Mephitis proprie est terrae putor, qui de aquis nascitur sulfuratis et est in nemoribus gravior ex densitate silvarum [Особенно вредные испарения - это зловоние земли, которое возникает от сернистых вод и в лесах из-за густой растительности становится более тяжелым] (VII 84). Современные ученые, как правило, признают эти испарения вулканическими. Мнение о том, что какой-либо гоирод- ный газ может вызвать пророческое возбуждение абсолютно ошибочно, и поэтому не так уже важно, что понималось под зловонием испарений. См, ниже § VIII, Об аналогии с алкоголем см. Myers F.W.H. Greek Oracles // Essays classical. Vol. 1. London, 1883. P. 34, n.
3 	«Хоэфоры»: τδ δε καλώς κτάμενον ώ μέγα ναίων ατόμων [О всесильный хозяин всеумерщвляющей бездны) (807-808). Схолиаст замечает: ω Άιδη [о Аид]. Явно прав Верролл (The «Choephori» of Aeschylus / With an introd., comm, and transl. by A.W. Verrail. London, 1893. P. 116), отказавшийся принять поправку Бамбергера (Aeschyli Choephori / Ad optimorum librorum fidem recensuit, integra lectionis varietate


470
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
adnotationibus et scholiasta instruxit F. Bamberger. Gottingae, 1840. P. 111): κτίμενον, — и не отступивший тем самым от античной традиции. Из его статьи (Verrail A.W. The Hymn to Apollo: an essay in the Homeric question // JHS. 1894. XIV. P. 8) становится очевидно, что его решение не было вызвано предубеждением против существования расщелины в Дельфах. Слово στόμιον гораздо больше применимо к Аиду, чем к Аполлону, который едва ли мог бы быть узнан по этому атрибуту. Кроме того, сам контекст, где призываемыми богами являются Зевс, боги-хранители дома и, наконец, Гермес, особо связанный со смертью, неизбежно подтверждает, что здесь имеется в виду именно Аид, а не Аполлон****.
4 	См. заметку в конце статьи.
5 	Eur. Phoe. 232: ζάθεά τ’ άντρα δράκοντος [и божественная пещера дракона]; IT. 1245-1248: δθι ποικιλόνωτος οινωπ'ος δράκων σκιερή κατάχαλκος εύφύλλω δάφν^, γάς πελώριον τέρας, αμφεπε μαντείον χθόνιον [где покрытый медью виноцветный дракон с пестрою спиной, жуткое чудище земли, под тенистым прекраснолистным лавром хлопотал около из земли рожденного оракула].
6 	Clearcbus ар. Athen. XV 72 (701 с) = FHG II 318 Fr. 46. История рассказана для объяснения фразы: ϊε παιών [выпускай [стрелу] Пеан]. Дж. Миддлтон (264, с. 304) был абсолютно не прав, идентифицируя здесь σπήλαιον [пещеру] с адитоном. Предание об убийстве дракона в том виде, как оно рассказано в гомеровском гимне, вполне самостоятельно и без упоминания о расщелине.
7 	Полное отождествление в этом мифе оракула с расщелиной появляется у Аполлодора (I 22 (4, 1)). Там дракон, охраняющий оракул, мешает Аполлону приблизиться к расщелине.
8 	Ср. Origen. Cels. Ill 25, VII 3; Joan. Chrys. Ер. I ad Cor. Hom. XXIX 1, col. 242 Migne PG LXI. Происхождение этой схолии было замечено учеными в XVTII в. (ср. комментарии Диндорфа к этому месту*****). Однако она все еще постоянно цитируется как авторитетный источник, особенно у Миддлтона (264, с. 305), который при этом делает ошибку в указании места. Другое объяснение предания см. у Нордена (P. Vergilius Maro, Aeneis. Buch VI / Erklärt von E. Norden. Leipzig, 1903. S. 143-145).
9 	Использование Диодором слов προσβλέψασαν [заглянувшую] (о козах) и κατιδόντα [посмотревшего вниз] (о пастухе) и отсутствие всякого упоминания πνεύμα ενθουσιαστικόν, видимо, подразумевает то, что он признавал первоначальное вдохновение зримым. Очевидно, античность испытывала большие сомнения относительно этих зловонных испарений; но эти незначительные противоречия в столь бедных свидетельствах не требуют особого внимания. Цитируемая Диодором этиологическая легенда объясняла следующие моменты: а) в Дельфах имел


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ 471
место «оракул от коз», т.е. предварительный обряд, известный нам из Плутарха (Мог. 435 b-d (Def. Or. 46). 437 a-b (49), 43H a (51)); b) приписывание оракула Земле; с) изобретение треножника; d) девственное одеяние Пифии.
10 	Varro Ling. Lat. VII 17, ср. у Миддлтона (264, с. 294, прим. 1). Я не могу согласиться с тем, что слова Баррона: quod vocant Delphis in aede ad latus est quiddam ut thesauri specie quod Graeci vocant όμφαλόν quem Pythonis aiunt esse tumulus [То, что называют центром земли, находится в Дельфах возле стены внутри храма и представляет собой некий вид сокровищницы, который греки называют омфалом. Оии говорят, что это — могила Пифона], - означают «которое в храме в Дельфах названо χάσμα (оракульная трещина в скале)». Его слова скорее подтверждают, что там находился омфал-надгробие, как считают Роде (Rohde Е. Psyche. 3. Aufl. Tübingen, 1903. Bd. 1. S. 132) и Дж. Харрисон (239, с. 225). К этому вопросу я надеюсь вернуться в другой раз.
11 	Плутарх в качестве жреца принимал участие в посвящении статуи Адриану, см. SIG2 379 [= S1G3 829А]. Pomtow Н. Fasti Delphici. I: Die Priesterschaf ten // Neue Jahrbücher für Philologie und Paedagogik. 1889. Abt. 1. Bd. 139. S. 551 sqq.
12 	Мог. 433 c (Def. Or. 42): καί γάρ ένταύθα την περί τον τόπον δύναμιν εμφανή γενέσθαι πρώτον ίστορούσιν, νομέως τίνος έμπεσόντος κατά τι να τύχην, ειτα φωνάς άναφέροντος ενθουσιώδεις, ών το μεν πρώτον οί παραγενόμενοι κατεφρόνουν, ύστερον δέ γενομένων ων προείπεν ό άνθρωπος έθαύμασαν. οί δέ λογιώτατοι Δελφών καί τούνομα του ανθρώπου διαμνη- μονεύοντες Κορήταν λέγουσιν.
Мог. 435 d (Def. Or. 46): ό γαρ Κορήτας έκείνος, δν Δελφοί λέγουσιν πρώτον έμπεσόντα της περί τον τόπον δυνάμεως αϊσθησιν παρασχειν, ούδέν οίμαι διέφερε των άλλων αίπόλων καί ποιμένων.
13 	Аммоний, участник диалога, - именно он второй раз упоминает о Корете, — заканчивает повествование следующими словами: ει γε δη τούτο μη μύθος έστι μηδέ πλάσμα κενόν, ώς έγωγ' ηγούμαι [если, конечно, это не миф и не пустое воображение, как я лично считаю] (Мог. 435 d (Def. Or. 46)). Важность выбора говорящего будет показана ниже.
14 	Миддлтон (264, с. 304) утверждает, что «Плутарх во многих местах говорит о Пифии, спускающейся в подвал или άντρον [пещеру]». Это, вероятно, опечатка вместо άδυτον, так как в обоих приведенных контекстах нет упоминания об άντρο ν и также нет его, насколько я знаю, ни в одном произведении Плутарха и уж конечно в трактатах об оракулах. Если это опечатка, то она ведет к глубокому заблуждению.
15 	Hom. Hymn. Apoll. 443. Для стиха 523 Аллен н Сайкс**·*** предлагают чтение δείξε δ’ άγων άδυτον ζάθεον καί πίονα νηόν [он показал, сопровождая, адитон священный и богатый храм], хотя и реже ветре-


472
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
чающееся в рукописях, но более удачное, чем αυτού δάπεδον [его пол]. Если здесь есть какое-либо различие между άδυτον и νηός, то могло бы показаться, что первый термин имеет более широкое значение. Отождествление адитона, в отличие от всего храма, со строением Трофония и Агамеда, предложенное Стефаном Византийским (s.v. Δελφοί) весьма не убедительно, и вторая интерпретация, выдвинутая Алленом и Сайксом (к стиху 296), оказывается предпочтительнее.
16 	Ср. Eur. Andr. 1115; Ion 80, 103,422 и т.д.
17 	Ср. Pind. ΟΙ. VII 32-33: ό χρυσοχόμας εύώδεος έξ άδυτου ... είπε [златовласый из благовонного храма ... возвестил], — на что схолиаст замечает: άδυτου ηγουν τού ναού της εύωδΐας πεπληρωμένου [из адитона, т.е. из храма, наполненного благоуханием]. Так же говорит об Аполлоне Аристовой: φρικώεντος έξ άδυτου [из вызывающего дрожь адитона] (Paean in Apoll. 13). Подобных примеров, конечно, много. Как следует их понимать, явствует из случая с Аристодиком у Бранхидов, который, обходя снаружи храм Аполлона, разорял птичьи гнезда, когда λέγεται φωνήν έκ τού άδυτου γενέσθαι... [раздался, как рассказывают, из храма голос] (Hdt. I 159). Также и у Еврипида, когда Орест, второй раз обращаясь к Аполлону, лежал πρόσθεν άδυτων εκταθείς [распростершись перед храмом] (IT. 973), έντεύθεν αύδην τρίποδος έκ χρυσού λακών Φοίβος μ' έπεμψε [тогда, с золотого треножника возвестив прорицание, послал меня Феб] (IT. 976-977). Ни в одном из этих примеров нет никакого указания на внутреннюю комнату. Еврипид также весьма неопределенно использует слово αδυτα (IT. 1257 (текст испорчен) и Andr. 1035). Подобное нечеткое употребление слова μαντεία появляется в «Ионе» (739), где μαντεία = целый τέμενος [священный участок].
18 	Первый человек, которого должны встретить, покинув храм, описывается по-разному. Hdt. VI 34: δς αν σφεας άπιόντας εκ τού ίροΰ πρώτος έπί ξείνια καλέση [кто вас, выходящих из святилища первым позовет на пир]. IMagnes. 17, 29: ύμμι δε άνηρ εστηκε πάρος νηοιο θυράων [для вас перед дверями храма стоит муж], — и 38-40: έν τεμένει... νηον έμομ προλιπούσι [на священном участке ,.. покинувшим мой храм].
19 	Плутарх говорит, что ни одна женщина не могла приблизиться к оракулу (Мог. 385 с (E ар. Delph. 2)). Еврипид, похоже, не знал такого ограничения.
20 	Подобное приказание покинуть храм встречается и в других изречениях оракула, ср. Ael. VH III 43: βαίν’ απ’ έμών τριπόδων [иди от моих треножников]; Gal. Protr. 9: έξιθι νηού [выйди из храма]. Вместо περικαλλέος έξιθι νηού [выйди из прекрасного храма] Элиана (VH 111 44) у Симплиция имеем έξιθι σηκού [выйди из святыни] (In Epict. Ill (in cap. XXXII)), В цитируемом у Зосима изречении оракула, возвещенном Аполлоном Сарпедоннем жителям Пальмиры, сказано: έξιτέ μοι μεγάρων [покиньте мой храм] (I 57, 4).


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ
473
21 	Он также говорит о μέγαρον на Акрополе (VIII 53), куда бежали афиняне, когда персы, тайно поднявшись, устремились туда. Это слово значит то же самое, что и адитон в указанном выше контексте; ср. Dörpfeld W. Der alte Athenatempel auf der Akropolis. И Baugeschichte // MDA1(A). 1887. Xll P. 27. Затем упоминает άδυτον ~ οίκος Про- теенлая в Элеунте (IX 116), который мог быть или не быть подземным. Если он таковым являлся, то у Артаикта было странное представление об удобстве, однако если адитон означал просто храм, его святотатство оказалось бы ничуть не меньше (ср. Plut. Demetr. 24). Об άδυτον у Бранхидов см. прим. 17. Конечно, существовали и подземные άδυτα, ср. Frazer J.G. Pausanias's Description of Greece / Transi, with a comm, by J.G. Frazer. London, 1898. Vol. 3. P. 15 (по из его примеров следует убрать V 1, 5 и X 33, И как неточные). Однако теория о том, что названием μέγαρον они обязаны своему происхождению из пещер (см. Robertson S.W. Lectures on the religion of Semites. First scries, the fundamental institutions. 2"d ed. London, 1894. P. 200), не находит подтверждения в употреблении этого слова у Геродота. Геродот называет так главное помещение египетских храмов (II 141, 143, 169), адитон Деметры на Паросе (VI 134), святилище на западной стороне афинского акрополя (V 77). Из них всех только адитон на Паросе, возможно, был тайным покоем, но нет никаких свидетельств о том, что он был подземным.
22 	Мог. 397 a (Pyth. Or. 6): δτι... ουδέ χριομένη μύροις ούδ’ άλουργίδας άμπεχομένη κάτεισιν εις τδ <χρηστήριον> [что „. не умастившись благовониями и не облачившись в пурпурные одежды она входит в святая святых]. Мог. 405 с (Pyth. Or. 22): οΰτ' από τέχνης οΰδέν οΰτ’ άπ’ άλλης τίνος εμπειρίας καί δυνάμεως έπιφερομένη κάτεισιν εις τδ χρηστήριον [ и не неся с собой ни мастерства, ни какого-либо другого опыта и умения, вступает она в святая святах]. Мог. 408 с (Pyth. Or. 28): όταν δ’ έκεΐ κατέλθη καί γένηται παρά τω θεω [всякий раз, когда туда вступает и оказывается рядом с богом]. Мог. 414 b (Def. Or. 8): δυσίν έχρώντο προφήτισιν έν μέρει καθιεμέναις [используют двух прорицательниц, которые вступают поочередно]. Мог. 438 b (Def. Or. 51): κατέβη εις τδ μαντείον, ώς φασιν, ακόυσα καί απρόθυμος [она вошла в святая святых, как говорят, под принуждением и неохотно]. Насколько я знаю, ни одно слово типа άναβαίνω не было использовано для обозначения выхода Пифии из адитона, как утверждает Райе (Rayet О., Thomas А. Milet et le golfe latmique: Tralles, Magnesie du Meandre, Priene, Milet, Didymes, Heracle du Latmos. Paris, 1885. T. II. Pt. 2. P. 60. Rayet O. fitudes d’ archeoiogie et d’art. Paris, 1888. P. 156).
23 	Tim. 8, 2-3: εις Δελφούς πορευθείς έθυσε τω θεω (cp. Hdt. VII 140 и далее) καί καταβαίνοντος εις τδ μαντείον αύτου γίγνεται σημείον. εκ γάρ των κρεμαμένων αναθημάτων ταινία τις άπορρυείσα καί φερομενη στεφάνους εχουσα καί Νίκας έμπεποικιλμένας περιέπεσε τη κεφαλή του Τιμολέοντος [прибыв в Дельфы, он совершил жертвоприношение богу и,


474
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
когда он «спускался* в святая святых, ему было знамение: с одного из развешенных приношений соскользнула лента, расшитая венками и изображениями Ники, и упала на голову Тимолеонта]. Ср. Hermann K.F. Lehrbuch der griechischen Antiquitäten. Zweiter Theil, die gottesdienstlichen Alterthümcr. 2. Aufl. Heidelberg, 1858. S. 256, n. 16. Frazer J.G. Op. cit. Vol, 5, P. 353.
24 	Mor. 407 c-d (Pyth. Or. 26): ού γαρ ό δείνα μα Δια κατέβαινε περί ώνης ανδραπόδου χρησόμενος ούδ' ό δείνα περί εργασίας [ведь никто, клянусь Зевсом, не входил, чтобы вопросить о покупке раба или о повседневном труде|. Употребление κατέβαινε без дополнения при подлежащем в мужском роде могло бы навести па мысль, что техническое значение этого термина скорее было связано с вопрошающим, чем с Пифией, что подтверждается примерами из более ранних авторов, приведенными ниже.
25 	Омолль считает, что восстановленный храм был точной копией храма, построешгого Алкмеонидами и разрушенного в IV в. до н.э. Ср. Homolle Μ.Th. Le temple de Delphes. Son histoire. Sa ruine // BCH. 1896. XX. P. 654.
26 	Cp. Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 316, приводимые им примеры. О надписи и каменных знаках см. Homolle M.Tb. Le temple d'Apollon // CRAI. 1895. XXIII. P. 335, n. Даже те, кто считал, что первоначально омфал был надгробием, не подвергают сомнению тот факт, что d итоге он был перенесен в храм.
27 	О значении слова οίκος ср. Fränkel Μ. Die Inschrift der Aphaia aus Aegina // RhM. 1902. LVII. S. 152-156. Fränkel Μ. Epigraphische Beitrage // RhM. 1902. LVII. S. 543-548. Furtwängler A. Zu der Inschrift der Aphaia auf Aegina // RhM. 1902. LVII. S. 252-258. Delamarre J. Decrets religieux d’Arkesine // REG. 1903. XVI. P. 160. Употребление здесь этого слова не согласуется ни с одним из предложенных значений.
28 	Bötticher К. Die Tectonik der Hellenen. 2. Aufl. Bd. 1—2. Berlin, 1869-1881. Bd. 2. § 62, 4. Теория Райе о том, что в Дельфах был вестибюль, похожий на раскопанный у Бранхидов, не подтверждается более поздним названием, ср. Pontremoli E., Haussoullier R. Didymes. Fouilies de 1895 et 1896. Paris, 1904. P. 92. Но об этой теории см. ниже, прим. 36, 39.
29 	Вся эта идея является расширением фразы Пиндара, ΟΙ. VII 32- 33 (см. выше, прим. 17), и поэтому использовано слово «адитон*, в то время как в других местах Плутарх его избегает (см. выше, прим. 23). По ходу дела мы может заметить, что благоухающий адитон совсем не похож на зловонную расщелину или на пещеру, чьи глубины были смертельны. У Пиндара, правда, этот эпитет встречается слишком часто.


НАС ЩЕЛИ И А в ДЕЛЬФАХ Ш
30 	Ср. Wilamowitz-Moellendorff U. v. hyllos von Epidauros. Berolini, 1886. S. 11; IG IV 950, 29-31; ούδέ κε Θεσσαλίας έν Τρίκκηι πειραθείης εις άδυτον καταβάς Ασκληπιού εΐ μη άφ' άγνου πρώτον ’Απόλλωνος βωμού θύσαις Μαλεάτα (и в Трикке в Фессалии, вступив в адитон Асклепия, ты не мог бы испытать бога, если бы сначала не принес жертву на священном алтаре Аполлона Малеата]. Наше знание о Трикке недостаточно для того, чтобы с уверенностью отрицать наличие там подземного адитона, но его существование очень маловероятно. О Эпидавре ср. SIG2 803 [= SIG3 1169]; Cavvadias Р. Foullles d’föpidaure. Vol. I. Athenes, 1891. 12; IG IV 952, 112-113. Там место для сна, бесспорно, ие было подземным. Причастие καταβάς обязано здесь своим появлением аналогии с регулярно употреблявшимися для обозначения действия вопрошавших глаголами κατακοιμαν [спать] и κατακείσθαι [лежать]. (Профессор Эрнст Гардиер подсказал мне, что в надписи следует читать вместо άδυτον αβατον [священное место]. Но у меня нет возможности проверить чтение Каввадиаса.)
31 	Цитируя это изречение оракула, Дион Хризостом (XXV11 5) дает είσαφικάνει, а когда эта же самая строка встречается в оракуле в «Состязании Гомера и Гесиода* (219 Allen) появляется άμφιπολεύει, заимствованное из гомеровского гимна к Гестии: ' Ιστίη η τε ανακτος Απόλλωνος έκάτοιο Πυθοΐ έν ήγαθέτ) ίερον δόμον άμφιπολεύεις [Гестия, ты хранишь в божественной Пифо священный дом владыки далекоразящего Аполлона] (XXIV 1-2), — где άμφιπολεύει вполне подходит находящейся внутри Гестии, но едва ли годится для Гесиода. Эти две последние стопы должны были быть заполнены. Другой оракул изменяет эту фразу: όλβιός ουτος άνηρ δς νυν κατά λάϊνον ούδδν Φοίβου ’Απόλλωνος χρηστήριον εισαναβαίνει [Счастлив этот муж, который сейчас по каменному порогу вступает в святая святых Феба Аполлона] (Anth, Pal. XIV 77). Там же о Менелае к Парисе сказано: έμον δόμον εΐσανέβητε [вы вступили в мой дом] (XIV 100; ср. Schol. А II. V 64). Тот факт, что зафиксированная у Геродота форма ближе всего к эпическому употреблению, явно доказывает ее подлинность.
32 	Myres J.L. On the plan of the Homeric house, with special reference to Mykenaian analogies // JHS. 1900. XX. P. 140.
33 	II. IX 404, Od. Vil! 80, Hom. Hymn. Apoll. 296. Он встречается вместе с треножниками в изречении оракула у Элиана (VH III 43) и в Палатинской антологии (XIV 77). О возможном значенип см. ниже, прим. 39.
34 	Возможно, Плутарх выбрал этот глагол отчасти под влиянием его технического значения — in certamen descendere [вступать в состязание], ср. значение, предлагаемое словарем Лидделла и Скотта (s.v, καταβαίνω I. 3). Точно так же употреблялся глагол καθίημι н в позднее время κατέρχομαι. О различных значениях καταβαίνειν и άναβαίνειν ср. Dörpfeld W., Reisch Е. Das griechische Theater. Beitrüge zur Geschichte


476
ПРИЛОЖЕНИЕ. Λ. Оппе
des Dionysos-Theaters in Athen und anderer griechischer Theater. Athen — Leipzig, 1896. S. 189.
35 	Два классических примера являются вариантами одной и той же истории — Филомен (Diod. Sic. XVI 27) и Александр (Plut. Alex. 14, 6-7). В них обоих Пифия отказалась пророчествовать, ссылаясь на незаконный день, и по крайней мере у Диодора этот довод был существенным, хотя текст и испорчен. В случае, приведенном выше, ее нежелание было вызвано неблагоприятными предзнаменованиями. Только у римских авторов — Валерия Максима, Лукана — причины отказа Пифии приобретают личностный характер. Ср. у Гарднера (Gardner Р., Jevons F.B. A manual of Greek antiquities. London, 1895. P. 265) — о традиционном взгляде на безумие Пифии, и у Миддлтона (264, с. 304) — о следующей отсюда дискуссии относительно возбуждающего воздуха.
3, 	5 Ср. Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 336, 353. В 1894 г. Омолль решил, что он нашел следы «мрачного подземного адитона» (Homolle M.Th. Les fouilles de Delphes // CRAI. 1894. XXII. P. 587), где, невидимому, «мощенный пол примерно посередине постройки был пересечен большой и глубокой впадиной» (Delphes // ВСН. 1894. XVIII. Р. 177; Collignon Μ. Les fouilles de Delphes // CRAI. 1894. XXII. P. 302; Sitzungsberichte der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin // Archäologischer Anzeiger. Beiblatt zum Jahrbuch des Archäologischen Instituts. 1895. X. λ1» 1. S. 4). Но в 1897 г. он пишет (Homolle M.Th. Topographie de Delphes // BCH. 1897. XXL P. 273), что он нашел «пещеру Пифии». Реконструкция храма у Брапхидов, с которым вначале сравнивали дельфийские руины, сама слишком многим обязана фантастическому представлению о храме Дельф, чтобы быть привлеченной в качестве свидетельства. Если бы она отражала традицию, стало бы очевидно, что спуск в целлу или адитон действительно существовал, но спускались туда, как показывают приведенные выше доводы, вместе и пророк и вопрошавший; и адитон, хотя и находился ниже уровня пронаосас, не был подземным или тайным, но являл собой открытый главный зал храма. Ср. Rayet О. Idtudes d’archeologie ct d'art. Paris, 1888. P. 153.
37 	Homolle M.Th. Le temple de Delphes. Son histoire // BCH. 1896. XX. P. 643; в целом о микенских находках и захоронениях ср, Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 399.
38 	Омолля цитирует Студничка (Studniczka F. Eine Corruptel im Ion des Euripides // Hermes. 1902. XXXVII. S. 263).
39 	Cp. Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 333. Это сообщение появилось позднее предварительного отчета Омолля (Delphes // ВСН. 1894.
' 	Пронаос — полуоткрытая передняя часть (своего рода вестибюль) античного храма, через которую проходили во внутреннее помещение.


РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ 477
XVIII. Р. 177; Collignon Μ. Les fouilles de Delphes // ORAL 1894. ХХП. P. 302), который .w одной важной детали (существование внутренней колоннады) опровергнут отчетом следующего года (Homolle Μ.Th. Le temple d’Apollon // CRAL 1895, XXIII. P. 329) и противоречит недавно опубликованной предположительной реконструкции храма (FD II PL 6). Наличие опистодома засвидетельствовано в надписях (см. также Homolle M.Th. Le temple d’Apollon // CRAL 1895, XXIII. P. 335) и явно опровергает предположения Райс, см. выше, прим. 36.
40 	Веру в то, что оракульные расщелины были вулканического происхождения, уничтожить очень трудно. Составитель путеводителя для туристов Гид Жоанн открыл зловонную расщелину в воображаемой пещере Аполлона Пифийского на Фере. Этот район, несомненно, изобилует вулканами и ядовитыми испарениями, но известняковая гора Месо Вуно (где якобы находилась эта пещера) - единственное место на острове, где подобное образование возникнуть не могло. Связь Аполлона Пифийского с пещерами в значительной степени является ошибкой, вызванной верой в «зловонные испарения».
4’ 	О геологии Дельф см. у Филиппсона (291). Приведенные выше данные были любезно предоставлены мпе самим доктором Альфредом Филиппсоном, который частным образом с величайшей учтивостью прислал мне ответы на все мои вопросы. Сам он считает, что предание о зловонной расщелине «целиком является мошенничеством жрецов».
42 	Античные авторы неизменно упоминают Касталийский источник как выдающуюся достопримечательность Дельф: например, Pind. Pyth. IV 163: μεμόιντευμαι δ’ επί Κασταλίμ [я вопросил оракул у Касталии]. Его вода, несомненно, использовалась для ритуальных омовений: Eur. Ion 95, 149, Phoe. 222, Aristonous Paean in Apoll. 42, Ног. Carm. Ш 4, 61, — но единодушие свидетельств о его величайшей важности в качестве главного источника Дельф является единственным реальным аргументом, имеющимся в нашем распоряжении для отождествления его воды с той, которую пила Пифия. Павсаний, например, утверждает, что она пила воду из Кассотиды (X 24, 7).
43 	Ср. Hom. Hymn. Apoll. 300 к комментарии Сайкса я Аллена к этому стиху (см. прим. **····), Как мы видели, Еврипид и другие лишь упоминают пешеру, в то время как у поздних авторов (например, Ovid, Met. Ill 14, Origen. Cels. VII 3) пещера названа Касталийской (Castalio ... antro, το της Κασταλίας στόμιον). Их свидетельство едва ли достойно внимания, однако гомеровский гимн весьма определенно показывает, что Пифон изначально был не могильным змеем, как это представляет Харрисон (239, с. 205 слл.). а хранителем источника, ср. Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 44. Маловероятно, чтобы этим источником была Кассотида, если, в соответствии с утверждением Фрезера, вода в Кассо- тиду поступала по трубам, также этот источник не мог находиться в


478
ПРИЛОЖЕНИЕ. А. Оппе
святилище Земли, ибо из аспидного сланца ключи не быот. Туда вода тоже проводилась по трубам. (Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 286).
44 	Исконно ли оракул в Оропе принадлежал Амфиараю или нет, мы здесь рассматривать не будем. Если он был перенесен сюда откуда-либо, то это место могло быть выбрано именно благодаря прежнему существованию здесь подобного культа. Однако ср. Wilamowitz-Moellendorff U. V. Oropos und die Graer // Hermes. 1886. XXI. S. 104, n. 2.
45 	Мы узнаем о пещере в Кларосе (Тас. Ann. II 54). Она, вероятно, расположена в расщелине, подобной тем, о которых говорилось выше, ср. Schuchart С. Kolophon, Notion und Klaros // MDAI(A). 1886. XI. P. 432. Эта пещера должна была находиться совершенно отдельно от храма и была похожа на грот Сивиллы, построенный и разукрашенный во II в. в Эрнтрах, ср. Buresch К. Die Sibyllinische Quellgrotte in Erythrae // MDAI(A). 1892. XVII. S. 16. С другой стороны, предположительно оракульная пещера на горе Птоон, о которой нет никаких литературных свидетельств, представляет собой скромное строение из почти того же камня, что и фундамент храма (ср. Frazer J.G. Op. cit. Vol. 5. P. 100). Во всех этих пещерах имелась вода либо бьющего из земли источника, либо подведенная по трубам. Храм у Бранхидов датируется III в. до н.э., и лишь дальнейшие раскопки могут подтвердить сообщение Райс и Тома (см. выше, прим. 36).
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
• 	Результаты раскопок, производимых под руководством Омолля, а также дальнейшие исследования Дельф нашли отражение в издании серии Fouilles de Delphes. Эта серия состоит из пяти томов, каждый из которых в свою очередь включает в себя несколько выпусков: I — История Дельф и раскопок; II — Топография и архитектура; III — Эпиграфика; IV — Скульптура; V — Бронзовые и терракотовые фигурки и другие находки.
* 	* В тех случаях, когда автор использует то или иное греческое либо латинское слово без перевода, мы сочли возможным дополнить предлагаемый вашему вниманию текст соответствующим переводом, заключенным в квадратные скобки. Кроме того, поскольку некоторые из изданий, на которые ссылается Оппе, содержат уже устаревшую систему нумерации (например, фрагментов Пиндара), для удобства пользования мы добавили, также в квадратных скобках, ныне принятые обозначения.
··* Оппе допускает ошибку: у Пиндара рассказывается о вопрошении Батта, а не Тлеполема.
···" Следует отметить, что большинство ученых не разделяют точку зрения Оппе. В изданиях трагедий Эсхила Диндорфа (52) и Мюр¬


РАСЩЕЛИНА Ji ДЕЛЬФАХ 479
рея (51) принято чтение κτίμενον (основанноеа адрехатом этого обращения, как правило, признают Аполлона. Словарь Лидделла и Скотта (s.v, στόμιον) указывает, что через στόμιον здесь обозначены Дельфы. Роуз, комментатор Эсхила (305, с. 119), считает чтение κταμενον бессмысленным и подчеркивает, что κτίμενον свидетельствует о строении, созданном руками человека, т.е. о дельфийском храме. Подобное понимание данного места, однако, никоим образом не противоречит мнению Оппе: даже если Эсхил и употребил слово στόμιον применительно к Дельфам, то скорее всего в значении синонимичном μυχός - ■•внутренний покой храма», «адитон», на что также обращает внимание Фонтенроуз (227, с. 202, прим. 10)
***** Оппе не указывает, какую работу Диндорфа он имеет в виду. Скорее всего речь идет об издании: Scholia Graeca in Aristophanis Comoedias / Edidit G. Dindorfius. Vol. 3 // Aristophanes. Comoediae / Auctoritate libri praeclarissimi sacculi decimi emendatae a Ph. Invernizi Accedunt criticae animadversiones, scholia Graeca, indices et virori doctorum adnotationes. Vol. 1-13. Lipsiae, 1826. Vol. 12. P. 14.
****** По всей вероятности, Оппе использует издание: The Home Hymns / Edited, with preface, apparatus criticus, notes and appendices, Th.W. Allen and E.E. Sikes. London, 1904.


Лестер Холленд
МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ
В отличие от культа Великой Матери в Элевсине Дельфийский оракул не был окутан для древних греков тайной мистерий. В его жизни не было ни табуированных элементов, ни эзотерических ритуалов. Философы свободно обсуждали и толковали его, географы описывали. Любой человек, имевший средства, мог беспрепятственно его вопросить и лично услышать неистовые речи прорицательницы. И тем не менее точное устройство святая святых оракула и механизм его действия остаются для нас почти такими же непонятными, как и устройство Телестериона Деметры.
До наших дней от святилища сохранилось ничтожно мало, можно сказать, почти ничего, и лишь десятилетие назад исследовательский труд Μ. Курби позволил нам продвинуться дальше запутанных сообщений литературных источников.
Курби показал (204, с. 47 слл.), что внутри храма Аполлона прямо возле стены находилось небольшое сооружение, адитон, святая святых оракула, очень древнего происхождения, возможно, даже воздвигнутое на доисторической каменной кладке. Это сооружение, по его утверждению, состояло из двух ярусов: верхнее помещение, предназначавшееся для вопрошавших оракул, было построено над потайным склепом, где в скалистом полу, по предположению, находилась таинственная расщелина, στόμα γης [уста земли]. И это всё. Об устройстве и оборудовании этого сооружения нам остается судить лишь по письменным свидетельствам, необычайно противоречивым, и по специальным описаниям, к сожалению, весьма поздним. Однако в Дельфах, возможно, самом почитаемом месте Греции, вся культовая практика отличалась небывалым консерватизмом. И поэтому несмотря иа то, что богатое воображение греков постоянно изменяло и переиначивало их предания, основной механизм оракула в начале христианской эры вполне мог оставаться тем же самым, что и в V в. до н.э. В этом случае, если допустить, что в основе часто противоречивых свидетельств лежит одна и та же жизненная ре-


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 481
алыюсть, то именно это расхождение многих наших источников может привести нас к истине.
Самое раннее и, видимо, одно из самых ясных описаний оракула, имеющихся в нашем распоряжении, принадлежит Страбону. Он пишет: «Говорят, что оракул представляет собой глубокую полую пещеру (αντρον) с не очень широким устьем; из пещеры поднимается воодушевляющее дыхание, а над устьем (του στομίου) стоит высокий треножник, взойдя на который Пифия воспринимает дыхание и пророчествует и в стихах, и в прозе» (IX 3, 5).
Диодор, рассказав легенду об обнаружении дурманящих испарений, поднимавшихся из скалы, а также то, что во избежание несчастных случаев была выбрана жрица, дабы лишь она одна подвергалась их воздействию, замечает: «И для нее было изготовлено приспособление, восходя на которое она, не подвергаясь опасности, воодушевлялась и возвещала откровения всем желающим. У этого приспособления имелось три ноги, почему оно и было названо треножником» (XVI 26).
Также и Еврипид говорит, что дева в Дельфах сидела на священнейшем треножнике, откуда она пела оракулы Аполлона (Ion 91-93, ср. El. 980).
Плутарх упоминает о священных испарениях, которые прежде воодушевляли жрицу (Мог. 402 b (Pyth. Or. 17)), а Поллукс замечает: «Также и верхняя часть дельфийского треножника, на которой сидит прорицательница, называется δλμος» (X 23 (κγ), 81; ср. Schol. Aristoph. Plut. 9, 39).
Отсюда становится ясно, что в начале нашей эры общим верованием — а возможно, и реальным фактом - было то, что жрица сидела на высоком треножнике и вдыхала поднимавшиеся снизу испарения, которые ввергали ее в пророческое безумие. Хорошо известное изображение на вазе, найденной в Вульчи1 (илд. /), представляющее Эгея вопрошающего Фемиду - по традиции одну из наиболее ранних дельфийских пророчиц - восседающую на треножнике, свидетельствует о том, что такая странная форма седалища возникла, по крайней мере, не позже V в. до н.э. Существует также много изображений самого Аполлона, который сидит на треножнике вместо Пифии, являющейся лишь его видимой заменой, и Еврипид часто упоминает об
31—1682


482
ПРИЛОЖЕНИЕ, Лестер Холленд
«Он (Аполлон.— Л.X.) считал достойным, чтобы будущее Илл. /. Эней, вопрошающий Фемиду. 440-430 гг. до н.э. Роспись внутренней стороны краснофигурного килика. Западный Берлин, Государственный музей
Аполлоне, восседающем на треножнике (например, IT 1252-1254, Or. 955-956, Ion 366, EI. 980).
Сообщения об испарениях находим в словаре «Суда»: предсказывали женщины, воодушевленные дыханием Пифона...» (П3140 (s.v. Πύθωνας)); Лукиан пишет, что «змей под треножником (в Дельфах.— Л.X.) имеет голос только потому, что и среди звезд сияет змей» (Astr. 23); гомеровский гимн к Аполлону возводит имя Пифона к πύθω [гноить], поскольку змей, убитый Аполлоном, гнил на солнце, и от него исходил отвратительный запах (371- 372), ср. Suid. П3138 (s.v. Πυθω)). Эти утверждения показывают, что Пифон, живой или мертвый, считался источником зловонного дыхания, поднимавшегося снизу из-под треножника.
В настоящее время сам треножник является предметом обсуждения, ибо некоторые полагают, что в Дельфах было два треножника: мантический треножник Пифий и погребальный треножник Диониса. Распространенный миф о них излагает Климент Александрийский: «Титаны — они-то и разодрали Диониса — поставили на треножник какой-то сосуд и, сложив в него члены Диониса, стали сначала их варить, а затем, нанизав на вертел, «жарили на Гефесте». <...> Но тут явился Зевс и поразил титанов своим Перуном, а члены Диониса отдал для погребения своему сыну Аполлону. Повинуясь Зевсу, Аполлон отнес растерзанное тело на Парнас и похоронил там» (Protr. II 18 (15Р)). Арнобий повторяет историю о том, что Титаны завлекли Диониса, разорвали его на куски и сварили в горшке, а


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ
483
громовержец Зевс низверг их в Тартар (Adv. Gent. V 19). Вполне вероятно, что Арнобий заимствует это повествование непосредственно у Климента, однако он не упоминает о погребении в Дельфах. В Etymologicum Magnum сказано: «Титаны, разодравшие Диониса, сложили его члены в сосуд и отдали Аполлону. А он разместил их на треножнике* рядом с братом» (255, 14-17 (s.v. Δελφοί)). То, что это дикое предание не было исключительно христианским вымыслом, подтверждает Цец, высказывающийся вполне ясно и определенно: «В Дельфах возле пещеры, т.е. возле самых сокровенных мест храма, вместе с Аполлоном почитался и Дионис. Титаны, сложив в сосуд (λέβης) члены растерзанного ими Диониса, отдали их Аполлону, его брату, А тот разместил их на треножнике, как свидетельствует Каллимах. И Эвфорион говорит: «...в огонь бросили они на чаше божественного Вакха» (Lycophr. 208). Исходя из этого мы можем быть достаточно уверены в том, что по крайней мере еще в начале III в. до н.э. считалось, что в чаше на треножнике в дельфийском храме лежат кости Диониса. Распространенность и постоянство этого представления доказывает определение Сервия: «Cortina место, с которого возвещаются оракулы, <...> ибо там находится сердце (сот) пророка» (Aen. III 92).
Но если допустить, что помимо треножника Пифии существовал второй треножник, предназначавшийся для хранения костей Диониса, то, с точки зрения логики, нам будет трудно остановиться на этом, и мы вполне сможем допустить существование третьего треножника. Гигин излагает аналогичное предание: «Пифон, сын Земли, огромный дракон. До Аполлона обычно он давал ответы оракула на горе Парнас. ... Аполлон... убил Пифона своими стрелами. ... Он сложил его кости на треножник и поместил в своем храме, а также учредил погребальные игры, которые называются Пифийскими» (CXL). И некритично настроенный Сервий поддерживает его следующими словами: «В этом же храме (храме Аполлона Дельфийского. —Л.Х.) есть треножник с костями и зубами пифийс- кого змея» (Аеп. Ш 360).
Едва ли разумно предполагать, что внутри храма находилось два поставленных Аполлоном треножника, каждый 31·


484
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
из которых хранил кости убитого божества. Но если вспомнить о том, что, вероятно, Дионис, сын Семелы, бог винограда, является лишь поздней персонификацией змея плодородия, сына Геи, бога созревающего зерна, чей культ он вытеснил в Дельфах, истина станет очевидной. История о том, как младенец Дионис был завлечен коварными демонами огня, кажется чрезвычайно древней. Она находит параллель в сказании о младенце Зевсе Критском, уведенном с помощью игрушек от охранявших его Куретов и легко может быть соотнесена с сезонным мифом о благожелательном герое-боге (Амфиарае, Асклепии, а в Дельфах -- Пифоне), погибшем в небесном огне. Для наших целей важно то, что оба эти предания были проникнуты верой в существование в адитоне в чаше (λέβης) треножника священных костей.
О происхождении этого верования можно судить по следующему высказыванию из словаря «Суда»: «Рядом с городом (Дельфами. —Л.X.) находилось святилище Аполлона, которое называлось Пифо; там стоял медный треножник, и на нем - чаша, где лежали мантические жребии, Когда вопрошавшие оракул задавали вопрос, вытягивалось несколько жребиев, и Пифия либо по ним, либо придя в исступление, возвещала то, что открывал Аполлон»** (П3137 (s.v. Πυθώ). Здесь перед нами вполне резонное объяснение наличия «костей» в чаше (λέβης) треножника. Прорицание посредством вытягивания жребиев, по-видимому, было знакомо Греции с самой глубокой древности. Этот метод использовался в Додоне, чей оракул существовал с до греческих времен, и, скорее всего, этот метод практиковался в Дельфах еще до прихода туда Аполлона, когда святыней владели Пифон и его двухипостасная мать Гея-Фемида. Наиболее драматичная форма прорицания — вдохновенное безумие — обычно считается пришедшей с востока2. Если это так, то вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что этот метод прорицания благодаря своему влиянию на народную фантазию быстро вытеснил более древний, и поэтому не удивительно, что в позднее время существование «костей» в чаше треножника должно было вызвать появление объяснительных легенд, сочинение которых для греческого ума никогда не составляло труда.


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ
485
В сущности, треножник с самого начала вполне мог быть поставлен исключительно для хранения жребиев. Для этой цели он являлся бы идеальным приспособлением, в то время как в качестве своего рода стула он выглядел нелепо. Во всяком случае, не может быть сомнения в том, что треножник, на котором, по сообщению словаря «Суда», лежали жребии, был именно мантическим треножником адитона в Дельфах. Поэтому, если так называемые кости Пифона-Диониса можно идентифицировать с этими жребиями, нет основания считать «треножник Диониса» отличным от треножника Пифии. Кроме того, в античной литературе ни разу не упоминается о двух или более треножниках в мантической святыне.
Но, вероятно, не просто каприз заставил (реков идентифицировать находившиеся на треножнике кости с костями Диониса. Ведь совершенно независимо от сказания о Титанах существовало весьма распространенное мнение о том. что Дионис был похоронен в адитоне. Плутарх без всякого упоминания о треножнике замечает, что «дельфийцы считают, что останки Дноимса хранятся у них, возле (или: внутри — слово παρά очень разнообразно в своих значениях) прорицалища» (Мог. 365 a (Isid. et Osir. 35)). Евсевий пишет, что «вступив в битву с Персеем, он (Дионис. - Л, X.) был убит, как говорит Динарх поэт, а не ритор. И до сих пор всякий, кто захочет, может увидеть его могилу в Дельфах, рядом с золотым Аполлоном» (Chron. Vol. Π, p. 44 Schoene), а Павсаний, подробно описывая святилище, утверждает, что золотая статуя Аполлона находилась в самой сокровенной части храма, куда входили лишь избранные (X 24, 5). Точность цитирования Ди- нарха подтверждает Иоанн Малала, рассказывающий, что Дионис «бежал от Ликурга и, придя в Дельфы, скончался; и останки его были положены там в урну (σορός)..., как написал об этом Дионисе весьма ученый Динарх» (Chron. II р. 45 Dindorf), и Кирилл, говорящий следующее: «Ибо Динарх, небезызвестный поэт, повествуя о деяниях Диониса и весьма подробно рассказывая все, что тот испытал у тшдов, и как убил Актеона и Ликурга, утверждает, что сам Дионис был убит Персеем и похоронен именно в Дельфах возле так называемого Золотого Аполлона» (Contr. Julian.


486
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
сок 342 Migne PG LXXVI). Кроме того, Малала приводит свидетельство более раннего источника, чем любой из перечисленных авторов. Он сообщает: «Также и весьма ученый Филохор написал то же самое: в своем повествовании он рассказал, что в Дельфах возле золотой статуи Аполлона можно увидеть могилу этого Диониса; и его урна, как полагают, представляет собой некое основание, на котором написано (βάθρον δέ τι είναι υπονοείται ή σορός έν ω γράφεται): «Здесь лежит мертвый Дионис, сын Семелы». Равно и весьма ученый Кефалиои в своем описании изложил то же самое» (Chron. II р. 45 Dindorf). Трудно понять, как основание (βάθρον) могло быть урной (σορός), но если принять это высказывание за измененный вариант выражения νοείται ύπο τη σορω [считается находящимся под урной], смысл становится совершенно ясно: «Под памятником (σορός) находилось основание, на котором было написано...» В свою очередь, Кирилл излагает самую своеобразную версию происхождения этого памятника: «А Порфирий, повествуя о Пифагоре, опять же говорит следующее: ... когда он приплыл на корабле в Дельфы, то написал элегические стихи на памятнике Аполлона, в которых объяснял, что Аполлон был сыном Силена, что убит он был Пифоном, и его останки покоятся на так называемом треножнике» (Contr. Julian, col. 342 Migne PG LXXVI).
Более запутанную историю, чем эта последняя, трудно даже представить, и все-таки между нею и повествованием Филохора существует принципиальное сходство, позволяющее со значительной уверенностью установить, что в ади- тоне рядом с золотой статуей Аполлона находилась урна, покоящаяся на основании, где элегическим дистихом было написано, что здесь похоронен такой-то, сын такого-то. Филохор был серьезным и внимательным исследователем древности; несколько сохранившихся фрагментов его произведений принадлежат к числу самых авторитетных источников, и вместе с приведенной выше ссылкой на аналогичное мнение Кефалиона и с упоминаемым у Плутарха местным верованием они почти не оставляют сомнения в том, что в IV в. до н.э. на основании было написано: «Дионис, сын Семелы». Ко времени же Порфирия надпись


М/\игнч некий механизм н дельфах ш могла стать трудноразличимой, и этим легко объяснить необычное толкование, данное Кириллом.
Однако в искажающем традицию изложении Кирилла есть весьма важный момент. Надпись, по его словам, гласила, что именно треножник был местом упокоения мертвого бога. Вероятно, надпись на основании не называла имени бога, а состояла лишь из выражения, цитируемого Филохором·. ’Ενθάδε κεΐται. И эта фраза: «Здесь лежит», воспринималась скорее относящейся к треножнику, чем к урне, стоявшей на основании. Для того чтобы дело обстояло именно так, урна и основание, бесспорно, должны были бы находиться в самом непосредственном соседстве с треножником, и если это считать доказанным, то не возникает никаких сомнений в том, как пророческие «кости», подскакивавшие, когда безумная Пифия трясла треножник, стали считаться костями бога, упомянутого рядом в надписи.
Строго говоря, σορός - это могильный холм, но в адитоне в Дельфах этот памятник был, очевидно, весьма небольшим. Ключ к пониманию его природы дает Татиан, говорящий, что «в τέμενος [на священном участке] сына Лето некий предмет называется омфалом, омфал - это могила Диониса» (Or. adv. Graecos 8, col. 825 Migne PG VI). И это утверждение находит поддержку в несколько отличном высказывании Баррона, который замечает: «То, что называют центром земли, находится в Дельфах возле стены внутри храма и представляет собой некий вид сокровищницы, который греки называют омфалом. Они говорят, что это могила Пифона» (Ling. Lat. VII 17), а также у Гесихия: «Ведь там стрелой был убит змей, и омфал земли — это могила Пифона» (Ti 134 (s.v. Τοξίου βουνός)). Дионис и Пифон здесь вновь оказываются взаимозаменяемыми именами молодого бога плодородия, могилу которого в Дельфах весьма чтили. Решению этой проблемы положила начало дискуссия между Буше-Леклерком (197, т. 1, с. 352 слл.; т. 2, с. 260; т. 3, с. 52-53)3, утверждавшим, что пророческое безумие Пифии по происхождению было дионисийским, и что в Дельфах Дионис должен был предшествовать Аполлону, ибо в противном случае он вообще никогда не получил бы там признания, и Демпси (213, с, 30 слл.), который не соглашался с ним, считая, что культ


488
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
Диониса в Греции возник значительно позже культа Аполлона. Эти две точки зрения легко примиряет предположение о существовании в Дельфах доолимпийского оргиастического мантического культа, в котором ежегодно умирающий сын Матери-Земли (позже слившейся с Герой) почитался в виде змея Пифона. Впоследствии, когда в Греции распространилось почитание того же или похожего на него бога с именем Дионис, пришелец завладел всеми привилегиями своего предшественника, какие к тому моменту еще не были присвоены Аполлоном. Вертикальный камень, отмечавший трещину, которая поглотила сраженного юношу- змея, стал затем омфалом над могилой Диониса.
Этот омфал, как утверждает Варрон (Ling. Lat. VII 17), представлял собой некий θησαυρός, что, по нашему разумению, может подразумевать «похожую на пчелиный улей» могилу или, более вероятно, в соответствии с мнением Каро4, сокровищницу в форме пчелиного улья, которая, бесспорно, является точной копией в миниатюре формы tumulus или σορός, отмечавшего могилу героя, как это изображено на вазе очень раннего времени. Вполне допустимо, что Гесихий в своем высказывании вообще не имел в виду надгробие, поскольку выражение «омфал земли», как показал Рошер (303, с. 79-80), первоначально скорее всего указывало на στόμα или трещину в скале и лишь позже стало употребляться применительно к похожему на пчелиный улей памятнику, стоявшему в Дельфах5.
Итак, становится ясно, что в адитоне возле золотой статуи Аполлона на основании с надписью стоял так называемый омфал и непосредственно рядом с ним находился высокий треножник, в чаше которого лежали пророческие жребии, и на который садилась жрица, чтобы дышать ядовитыми испарениями, поднимавшимися снизу. На некоторых вазах омфал и треножник изображены именно в таком расположении, вплотную друг к другу, хотя ценность этого свидетельства несколько уменьшает тот факт, что на других изображениях каждый из них стоит отдельно. В нашем распоряжении есть также и прекрасный рельеф V в. до н.э., найденный в Пирее6, который представляет Аполлона сидящим на треножнике, а у его ног ·- омфал с двумя смотрящими назад орлами по бокам. Рошер (303,


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ II ШЕФАХ 489
Илл. 2. Аполлон и Артемида (?).
Конец V в. до н.э. Рельеф из Спарты
Илл. 3. Известняковый блок из адитона храма Аполлона в Дельфах
с. 84-87) обратил внимание на поразительное сходство между этим изображением омфала и двумя другими прекрасно вырезанными рельефами того же периода’ - единственное отличие этих последних состоит в том, что на них омфал и орлы покоятся на низком прямоугольном основании (илл. 2). Он весьма резонно, как я думаю, предположил, что эти три рельефа намеренно воспроизводят реально существовавший памятник в том ваде, какой он имел в V в. до н.э, К тому же, возможно, что группа омфал и треножник на первом рельефе отражает их подлинное взаимоотношение.
К счастью, благодаря материальному свидетельству, чудом сохранившемуся в Дельфах, все устройство может претендовать на более обоснованное объяснение, нежели приемлемая гипотеза. Прежде всего речь идет о блоке известняка (им. 3), найденном на западной стороне храма Илнн пророка. Это, явно, фрагмент пола, и, как доказал Курби (204, с. 67-68) методом последовательного исключения, он скорее всего принадлежал адитону. Выбетый на верхней поверхности желоб делит весь блок на две приблизительно равные части. На


490
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
одной находится что-то типа почти квадратного основания, а на другой — основание, которое было бы круглым, если бы проходящий в середине желоб не отсек у него сегмент. Кроме той части, которую занимают эти основания, поверхность камня покрыта обильными известковыми отложениями, образовавшимися, без сомнения, в результате длительного увлажнения пола насыщенной известью водой Дельф. Желоб, очевидно, отводил эту воду от круглого основания. Почти в центре квадратного основания прямо через блок проходит сквозное отверстие площадью около 0,15 м2; стены отверстия отшлифованы не тщательно, и углы закруглены. В нижней части оно на 3 или 4 см шире, чем в верхней (204, илл. 59). На круглом основании выбито несколько углублений: два — для крюкообразиых зажимов, прочно прикреплявших блок к его соседу, еще два маленьких круглых отверстия и три прямоугольных, расположенных по вершинам треугольника вокруг четвертого, более крупного прямоугольного отверстия. Курби принял это последнее углубление за отверстие анкерного болта для поднимания блока, хотя для того, чтобы можно было поднять блок с помощью одного анкерного болта, его отверстие должно было бы находиться в центре блока. Курби обратил внимание на то, что наличие на одном конце перевернутого анатиросиса3 свидетельствует о повторном использовании, и, следовательно, в какой-то момент блок мог быть уменьшен в размере. Но даже в этом случае для того, чтобы предполагаемое отверстие анкерного болта оказалось в центре, первоначальные размеры блока должны были бы быть просто невероятными. Кроме того, если перевернутый анатиросис вообще свидетельствует о вторичном употреб- лениив, то это служит признаком такого вторичного употребления, при котором все углубления оказались бы на нижней стороне блока по той причине, что все они, а не только центральное принадлежали бы тогда ко времени, предшествующему повторному использованию. Три осталь-
а Анатиросис — техника обработки прямоугольных камней кладки (квадров), при которой тщательно выравнивали только края камня, а слегка углубленную внутреннюю поверхность обрабатывали более грубо, в результате чего и сами каменные глыбы оказывались плотно пригнанными друг к лрУгУ> и значительно уменьшался объем работы.


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ И ДЕЛЬФАХ 491
ных прямоугольных отверстия, по мнению Курби, предназ- начались для штырей, державших круглый памятник. В ка- честве свидетельства применения трех штырей η дельфийских колоннах он ссылается (204, с. 67, прим. 2, илл. 70а) на основание колонны, служившее алтарем в церкви Илии пророка, где отверстия расположены подобным образом. Однако до IV в. до н.э. секции колонн обычно прикреплялись друг к другу с помощью одного квадратного деревянного штыря (έμπόλιον), размещенного в центре. Начиная с IV в. до н.э. повсеместно распространилось употребление железных штырей, укрепляемых в камне с помощью свинца, но где бы они ни применялись, их количество, насколько я знаю, никогда не равнялось трем. Штыри располагались сравнительно недалеко от края колонны, и нижний конец штыря всегда уже на месте заливался свинцом с помощью литниковых каналов, выбитых на верхней поверхности нижнего блока. На основании той колонны, на которую ссылается Курби, три так называемых штыревых отверстия находятся скорее ближе к центру, чем к краю, вокруг них виден свинец, но нет никаких признаков литниковых каналов; есть квадратное центральное углубление для деревянного штыря (έμπόλιον) и один железный штырь фактически на своем месте на нижней стороне основания. На ионической капители (204, илл. 44), которая, как думает Курби, вместе с этим основанием, принадлежала внутреннему убранству храма, имеется одно центральное отверстие для деревянного штыря (έμπόλιον), и нет абсолютно никаких следов периферийных штырей. Поскольку на основании этой колонны находятся-еще три круглых отверстия, которые Курби связывает с ее повторным использованием, я не вижу, почему и расположенные по вершинам треугольника квадратные отверстия не должны были бы быть обязаны своим возникновением тому же вторичному употреблению, являясь, например, отпечатками какого-то памятника, воздвигнутого на этом основании, после того как оно перестало служить колонне.
Что касается каменного блока из пола святая святых дельфийского храма, то у нас еще меньше причин полагать, что расположенные по вершинам треугольника отверстия принадлежали штырям, державшим круглый памятник, ибо


4 »2
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
на этом блоке мало того что нет никаких следов литниковых каналов, мало того что три отверстия расположены далеко от края круглого основания, но к тому же и их центр никоим образом нс совпадает с центром основания. С другой стороны, центр окружности, проведенной через эти три углубления, приходится иа так называемое отверстие анкерного болта. Рассмотрение этих четырех отверстий вместе могло бы вполне определенно показать, что они были приспособлены для трех ног и центрального поддерживающего столбика металлического треножника. Такое устройство иногда встречается в греческих руинах, и я никак не могу понять, почему Курби с его богатым воображением и прекрасной интуицией, этого не заметил9.
Линия, проведенная от одного из двух круглых отверстий до другого, проходит точно через центральное прямоугольное углубление, и хотя они отстоят от него не на абсолютно равных расстояниях, все же они с большей уверенностью могут быть признаны равноудаленными от этого прямоугольного углубления, чем от центра окружности водосборного желоба. Курби считает, что эти два отверстия остались от штырей более позднего времени, нежели крепление, вставлявшееся в прямоугольное отверстие. И я вновь не могу с ним согласиться, поскольку, за исключением маленьких шплинтов, мне никогда не приходилось встречаться с применением круглых штырей, и, кроме того, расположение этих двух отверстий относительно прямоугольного углубления свидетельствует об их принадлежности одной и той же системе. Если четыре центральных отверстия служили для установки треножника, то я готов предположить, что круглые отверстия предназначались для двух опорных стержней или тонких подпорок, укреплявших треножник в диаметрально противоположных точках.
Легко заметить, что крюкообразные скобы па левой стороне камня были грубо выломаны ради металла, как это обычно делалось в средние века. Но из остальных отверстий блока металл был заботливо вынут без повреждений окружавшего его камня, очевидно, это было сделано в античности. Отсюда можно предположить, что в какой-то момент треножник был снят с плиты пола и поднят на круглое основание. Этим, видимо, и объясняется тот факт,


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 4D3
что центр этой группы отверстий не соответствовал центру окружности водосборного желоба. Размер круглого основания требовал, чтобы его центр был отодвинут от прилегающего квадратного основания, которое, по нашему предположению, тогда уже стояло па месте. Вероятно, круглое основание было установлено по касательной к квадратному, а позже для осушения пола между ними был сделан водосборный желоб, что и потребовало отбить сектор круга. О двух крюкообраэных скобах я затрудняюсь что-либо сказать. На самом блоке, внутри круга основания и водосборного желоба едва ли можно было найти место для крепежных петель, и уже совсем сложно представить, что эти две скобы были вделаны в пол и ничем не прикрыты. Поскольку способ, каким были удалены скобы, свидетельствует о том, что они оставались на месте до самого заката античности, мы можем датировать их появление либо временем какого-либо позднего повторного использования камня, либо тем моментом, когда под треножником было сооружено более просторное основание, закрывавшее этот паз. Однако к данному исследованию этот вопрос почти не имеет отношен ня.
В то время достаточна просторный треножник (расстояние между двумя круглыми отверстиями и раствор ножек предполагают диаметр чаши (λέβης) от 0,4 до 0,6 м), установленный на основании в пророческом месте, скорее всего являлся маитическим треножником, на котором сидела Пифия. В отверстие на одной из сторон, вероятно, вставляли лавровые ветви с живой или металлической листвой, которые, по свидетельствам античных авторов, сотрясала в пророческом безумии жрица (Eur. Andr. 1115; Schob Aristoph. Pint. 213: «Говорят, что возле треножника стоял лавр, который Пифия трясла, когда возвещала оракулы»). И что может быть естественнее того, что Пифия, держа в руке чашу с водой Кассотиды, принесенной из склепа под храмом10, должна была совершать возлияние этой священной жидкостью вокруг треножника, в то время как она усаживалась на него и пила эту воду? Это должно объяснить появление на полу воды, которая, судя по желобу, скапливалась главным образом вокруг круглого основания.


4<H
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
Ла вазе из Вульчи (илл. О сидящая на треножнике Фемида изображена с веточкой лавра и одной руке и чашей для возлияний в другой, и аналогичное изображение мы находим на греко-этрусской бронзовой цисте (илл. Ό”, представляющей Аполлона держащим одной рукой большую лавровую ветвь, в другой чашу и сидящим па стуле с тремя ножками перед омфалом, который сокрыт сетью из лент и увенчан неизвестной птицей.
Существует один и, насколько я могу судить, единственный аргумент против вероятности того, что мантичсс- кий треножник стоял па этой плите. Это предельно четИлл. 4. Аполлон, сидящий возле омфала.
Фрагмент пре нее. т и некой бронзовой цисты. Коллекция Еарберини. Рим. Музей виллы Джулия
кое утверждение Плутархи, свидетельствующее о том, что вопрошавшие «спускались«» к оракулу (встречается 5 раз; Tim. 8, 2; Мог. 397 a (Pyth. Or. 6), 405 с (22), 408 с (28), 438 b (Def. Or. 51)). Естественно предположить, что возвещение прорицаний происходило в подвальном покос, где треножник был расположен прямо над щелью в скале, а слушатели сидели в сооружении пад ним, воспринимая неистовые возгласы жрицы, по-нидимому, через некое отверстие в полу. Подобное устройство принимает Курби (204, с. 64 слл.), а также Миддлтон (264, с. 306, 318, илл. 13). Однако такое описание дельфийской процедуры нельзя признать абсолютно верным, и сам этот аргумент не является неопровержимым. Во-первых, верхний этаж святая святых, даже несмотря па то, что иод ним находился тайный покой, мог быть ниже уровня пола храма, и поэтому входящий в это сооружение оказывался «спускающимся вниз». Это не противоречит действительности, ибо дельфийский храм был возведен па склоне горы, что требовало па южной стороне пятиметрового фундамента для вырав¬


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 4»5
нивания с уровнем скального основания на севере, а доисторический пол сооружения, расположенного в южной половине храма, никак не мог подниматься над уровнем земли больше чем на 3 м: ведь даже у построенного в V в. до н.э. Эрехтейона пол северного портика возвышается над полом тайного покоя максимум на 2 м. При последующих реконструкциях пол святая святых, конечно, мог бы быть поднят, но этому, по-видимому, воспрепятствовал консерватизм, оберегавший традиции столь святого места. У нас также есть материальное свидетельство того, что уровень пола в святая святых был ниже уровня в целле храма. Курби воспроизводит фотографии стенного блока р (204, нлл. 46, 47, 49)12. Этот блок после раскопок исчез, но фотографии показывают отверстие для штыря на верхней поверхности и фаску, идущую тонкой лентой от вершины вдоль верхнего внутреннего края. Необходимость этой фаски лучше всего объясняет следующая гипотеза: стена, стоявшая иа этом блоке, была тоньше его, а примыкающий к нему пол ниже, так что, не будь этой фаски, вдоль линии основания появился бы выступающий угол. Можно высказать и другое предположение: этот стесанный угол скорее отмечает уровень нижней, а не верхней плоскости плит пола, и его уклон способствовал их более плотному прилеганию к степе. Другого достойного объяснения я ие вижу. Согласно первой гипотезе, если камень р был найден на своем исконном месте, пол святая святых должен был располагаться па метр с небольшим ниже пола нефа храма. Согласно второй гипотезе, пол святая святых оказывается па толщину половой плиты (около 0,44 м) выше, по все равно но крайней мерс ла 2 ступеньки ниже нефа. Одно место из «Тимолеонта» Плутарха подтверждает такое понимание выражения «спускающийся вниз». Он рассказывает, что «когда Тимолсонт «спускался» в μαντείον, явилось знамение: с одного из развешанных приношений соскользнула повязка, вся расшитая венками и изображениями Ники, и упала ему па голову» (8, 2-3). Никому из посторонних, даже Тимолсонту, ие разрешалось входить в тайную и священную подвальную пещеру, и пи одна коллегия жрецов пс стала бы вешать посвятительные дары там, где они не смогли бы склонять к щедрости будущих носе-


496
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
тителей. Μαντείον, куда Тимолеонт входил, «спускаясь», по всей вероятности, представлял собой расположенную внутри святая святых комнату для посетителей, где вопрошавшие внимали речам Пифии и где должны были висеть пожертвования по обету. Другое высказывание Плутарха ясно показывает, что вопрошавшие были свидетелями неистовства Пифии, и, следовательно, треножник не был спрятан в тайной пещере. Однажды произошел несчастный случай: жрица «спустилась в μαντείον, как говорят, под принуждением и неохотно, и сразу же по неровному звучанию ее голоса во время первых ответов стало ясно, что она не выдерживает, словно перегруженный корабль, наполнившись немым и гибельным дыханием. Наконец, совершенно взбудораженная с нечленораздельным страшным криком она стремительно кинулась к выходу, так что не только послы, но и профет Никандр, и те из госиев, кто присутствовал, в страхе выбежали из храма» (Мог. 438 b (Def. Or. 51)). «Стремительно кинулась к выходу» скорее подразумевает помещение, расположенное на основании, чем подземную пещеру, и очевидно, что во время этого происшествия гости, так же как и жрецы, присутствовали в том месте, где безумствовала Пифия.
Второе объяснение выражения «спускающийся вниз», в его употреблении применительно к жрице, также предполагает, что треножник находился скорее в верхнем помещении, чем в тайном покое. Согласно этому объяснению, жрица сначала спускалась в тайный покой, чтобы набрать воды Кассотиды, предположительно текущей там, и затем, вернувшись наверх, усаживалась на треножник. Такой спуск к священному источнику во время подготовки к мантическому таинству подразумевается в приведенном выше высказывании Павсания (прим. 10) и в словах Лукиана: «везде, где прорицательница, пьющая священную воду, жующая лавр и трясущая треножник...» (Bis Асе. 1). Должно быть, он составлял традиционную часть ритуала. Тем не менее на основании высказывания из «Тимолеон- та» я полагаю вполне вероятным, что Плутарх обычно использовал выражение «спускающийся вниз», или κατα- βαίνοντος εις το μαντείον, просто в значении «входящий в святая святых».


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 497
Если мантический треножник стоял на круглом основании, что тогда находилось на соседнем квадратном основании? Мы уже упоминали о золотой статуе Аполлона, стоявшей внутри святая святых, об омфале и могиле Диониса, причем два последних, вероятно, были одним и тем же памятником. Больше ни о чем наши источники не сообщают. О золотой статуе Аполлона никакие подробности нам не известны, но вряд ли какая- либо статуя могла стоять в
Илл. 5. Так называемый непосредственном соседстве с «архаический» омфал треножником. Однако благо-
даря удивительной случайности сохранился омфал из пористого известняка, отчасти похожий на пчелиный улей, с диаметром основания 0,385 м и высотой 0,287 м (илл. 5). Именно этот камень, по утверждению Курби (204, с. 76-78, илл. 64-69), и является древнейшим священным камнем Дельф, о котором одни говорили, что он указывает центр земли, а другие — могилу Пифона. Этот омфал мог быть поставлен на низкое квадратное основание рядом с круглым основанием, где находился треножник'3. Размер прямоугольных углублений на плите пола вполне подходит для золотых орлов, стоявших, как представлено иа рассмотренных выше рельефах (илл. 2), с двух сторон от омфала, причем очень близко к нему. Каким же тогда было назначение сквозного отверстия, пробитого в половой плите? Такое отверстие явно было бы бессмысленным под основанием золотой статуи. Но в омфале — и это самое удивительное — от верха и до основания насквозь пробито квадратное отверстие со стороной около 4 см. Курби предположил, что оно могло предназначаться для деревянного стержня, служившего опорой для золотых орлов или для какого-либо другого предмета на верхушке омфала. Но такое назначение не соответствует 32-16Я2


498 ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
размерам отверстия. При глубине 0,287 м и ширине менее чем 0,04 м оно никоим образом не попадает в разряд отверстий для штырей или для деревянного штыря (έμπόλιον), в то время как тот факт, что оно проходит прямо сквозь камень, сразу напоминает о сквозном отверстии в блоке пола и оказывается серьезным подтверждением гипотезы, уже оформившейся на другом материале: омфал на низком квадратном основании с надписью стоял именно на этой плите, и через все три камня было проделано непрерывное осевое отверстие.
В верхней части отверстия застряло железное лезвие ножа и два железных гвоздя, вогнанных между лезвием и камнем. Курби считал все это попыткой в поздний период более плотно закрепить стержень, который, по его мнению, вставлялся в это отверстие. Но даже если отвлечься от того, что стержень, вставленный в такое глубокое гнездо, вряд ли мог нуждаться в укрепляющих клиньях, уже само сочетание лезвия и гвоздей является слишком грубым приспособлением для того, чтобы считать его делом рук тех, кто старался починить или усовершенствовать омфал. Оно выглядит творением не реставраторов, а вандалов. Я предполагаю, что лезвие ножа было всунуто, чтобы извлечь из отверстия внутреннюю металлическую обивку, и когда оно основательно там застряло, были пущены в ход гвозди в тщетной попытке его извлечь. Внутренняя металлическая трубочка не сохранилась; она должна была быть из бронзы или другого металла, более дорогого, чем лезвие ножа.
Для чего могла предназначаться эта трубочка, идущая из тайного покоя через пол и через омфал? Курби, поместивший могилу Диониса там, где я расположил треножник, а сопутствующий ей алтарь — над сквозным отверстием, считал, что через όπαΐον [отверстие] стекала кровь жертвенных животных и впитывалась землей. Это объяснение вполне резонно, хотя я не знаю ни одного аналогичного греческого алтаря с внутренним стоком; но если бы вместо могилы рядом находился мантический треножник, тогда назначение отверстия должно было быть совсем иным. Решение приходит само собой: труба подводила возбуждающие пары к ногам Пифии. Мы не располагаем свидетель-


МАН'ГИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 499
ствами о том, что πνεύμα [дыхание] проходило через омфал, но нам точно известно, что оно поднималось из-под треножника14, и что очень близко к нему, но ниже стоял омфал. Все источники неоднократно повторяют, что «дыхание» поднималось из στόμα γης [уст земли], а στόμα и омфал почти в равной степени служили признаком центра земли. Чтобы соответствовать своему назначению, они не могли далеко отстоять друг от друга; строго говоря, один должен был находиться прямо над другим’5. Интересное высказывание встречается в схолиях к Лукану: «Пещера является пупом (umbilicus) земли, поскольку поднимающийся оттуда воздух, соединившись с небом, подвешивает землю» (Phars. V 95 (р. 157 Usener)). Это сравнение может объяснить, почему указанный камень со столбом восходящего из него дыма, был назван омфалом.
Древние греки верили, что испарения, струящиеся у подножия треножника, поднимались из расщелины в земле. Раскопки показали, что такой расщелины под храмом никогда не было, а о вулканических газах или трещинах в Дельфах нам ничего не известно. Но поскольку испарения, бесспорно, засвидетельствованы, они должны были быть созданы искусственно, как показывают различные описания. Испарения считались зловонными, назывались «холодным дыханием» (Justin. XXIV 6, 9), благоуханием сладчайших благовоний (Plut. Мог. 437 с (Def. Or. 50)). Пустить искусственные пары по трубе через отверстие в твердой скале — дело весьма трудное, а провести их через отверстие в полу, построенном над αντρον [пещерой], абсолютно не сложно. Тот, кто наблюдал поднимавшийся из- под пола пар и при этом через некое открытое пространство видел внизу полую пещеру, вряд ли мог испытывать какие-либо сомнения. Завершающим свидетельством оказываются сквозные отверстия в плите пола адитоиа и в ом фале.
Все вышесказанное приводит к заключению, что Курби обнаружил не только самый священный предмет Дельф, омфал земли, но и, сам того не понимая, нашел к тому же и плиту, на которой в адитоне храма стояли вместе и омфал, и другая святыня святынь Дельф — мантический треножник. Что касается дельфийского ритуала, я предполагаю,
32·


500
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
что, когда Пифия спускалась в тайный покой якобы за водой Кассотиды, она на самом деле разжигала там жаровню и затем, вернувшись наверх и взойдя на треножник, вдыхала пары, поднимавшиеся к ее ногам по трубе через пол,
Точно определить природ)' этих паров мы не можем. Плутарх по этому поводу замечает, что вместо воскурения благовонного фимиама Пифия использовала плохо пахнущее сочетание ячменя и лавра (Мог. 397 a (Pyth. Or. 6)). Дым от ячменя, хотя он и неприятен, едва ли мог стать причиной исступления, а лавр абсолютно безвреден. Возможно, в сжигаемую смесь, чьи пары вдыхала лишь она, жрица добавляла семя конопли, которое применяли скифы, чтобы вызвать состояние опьянения (Hdt. IV 75). Возможно, средн листьев лавра, которые жевала Пифия, попадались крайне ядовитые листья олеандра, похожего на лавр, который греки и поныне называют ροδοδάφνη [розовый лавр]. Ядовитое вещество этого растения является сердечным стимулятором, по действию похожим на дигиталис16. Но сам по себе он не вызывает безумия, а какой результат получился бы, если смешать его с гашишем, я сказать не могу и даже не надеюсь узнать, пока кто-нибудь не проделает подобный эксперимент.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 	Weicker F.G. Griechische Götterlehre. Göttingen, 1862. Bd. III. S. 19, очень часто представлена в репродукциях; ср. красно-фигурную вазу (ок. 400 г. до н.э.), Raoul-Rochette D. Monuments inedits d’antiquite figuree, grecque, etrusque et romaine. P. 1. Cycle heroique. Paris, 1833. Pl. 37.
2 	Буше-Леклерк (197, т. 1, с. 360 слл.; т. 3, с. 84-89) высказывает предположение о том, что неистовство Пифии стало устойчивым методом дивинации в Дельфах в VIII — нач. VII в. до н.э.
3 	См. также Bouche-Leclercq A. Divinatio // Daremberg Ch., Saglio E. Dictionnairc des antiquites grccques et romaines. Paris, 1892. Vol. II, 1. P. 311.
4 	Karo G. Omphalos // Daremberg Ch., Saglio E. Dictionnaire des antiquites grecques et romaines. Paris, 1904. Vol. IV, 1, p, 198. Cp. Robinson D.M. Some Roman terra-cotta savings-banks // AJA. 1924. XXVIII. № 3. P. 248-249.


МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ U ДЕЛЬФАХ 501
5 	Как ни странно, Ротер (303, с. 67) совершенно не соглашается с теми, кто считал, что омфал изначально был надгробием, воздвигнутым на могиле Пифона; он подчеркивает, что только поздние авторы говорят о нем подобным образом, в то время как самые ранние источники называют его центром земли. Однако если бы это слово и использовалось для обозначения и того, и другого - н впадины, и камня (причем раньше — применительно к первому), то, несомненно, нет такой причины, которая могла бы помешать камню в течение многих лет до того, как название «омфал» перешло на него, стоять на том месте, где в расщелине в центре земли лежал мертвый Пифон. То, что географ V в. до н.э. уверенно говорит об омфале - пусть даже об отверстии - как о центре земли, никоим образом не отрицает существования здесь камня, долгие годы указывавшего могилу Пифона. С другой стороны, сам Рошер отмечает, что форма пчелиного улья, которую по дельфийскому камню мы обычно называем «омфалом», была типичной для могил героев и постоянно фигурировала в змеиных культах. Он даже обращает внимание на то (хотя и явно не замечая связи), что омфал был особым атрибутом Асклепия и Гермеса, двух вариантов доисторического полухто- нического героя-змея, известного в Дельфах под именем Пифона.
6 	Στάης В. ’Αναθηματικόν άνάγλυφον έκ Φαλήρου (πίν. 8) // ΐφημερ'ις αρχαιολογική. Περίοδος τρίτη. 1909. № 4. ΡΙ. 8. Ср. у Рошера (303, с. 86).
7 	Wolters P. Apollo und Artemis, Relief in Sparta // MDAI(A). 1887. XII. Taf. XII. Ср. у Рошера (303, с. 84). Σβορωνος Ι.Ν. Ψήφιομα αττικόν ανέκδοτον και οί Όμφαλοι των Πυθίων // Journal International d’archeologie numismatique. 1911. ХШ, P. 302.
8 	Там, где была видна нижняя поверхность блока, вдоль нижнего края обычно шла ровная полоса анатиросиса (ср. эпистиль1’ Парфенона, состоящий из трех параллельных горизонтальных балок). Поэтому, если плита в Дельфах служила потолком склепа, по-видимому, перевернутый анатиросис был бы как раз на месте.
9 	Миллер (265, с. 82) опубликовал превосходную фотографию блока. Не вступая в дискуссию с теорией Курби и не выдвигая своих собственных предположений о назначении квадратного основания или о сквозном отверстии в этом камне, он с полнейшей уверенностью утверждает, что на этой плите пола (скорее из известняка, чем из мрамора) в адитоне стоял мантический треножник и что желоб предназначался для воды Кассотиды.
10 	Павсаний пишет; «Говорят, что вода этом Кассотиды уходит мод землю и в адитоне бога вызывает пророческое воодушевление жриц» (X 24, 7).
ь Эпистиль — каменная балка, осуществлявшая переход от опорного элемента постройки к несущему.


502
ПРИЛОЖЕНИЕ. Лестер Холленд
" Monumenti Inediti / Annali del I' Instituto dl corrispondenza arcbcologica. Roma, 1864-1868. VIIL Tav. XXVIIII XXX.
12 	Высота блока p не известна. Если плиты пола 0,444 м толщиной лежали на двух блоках В, B' (fig. 49), выступавших над основанием восточной стены адитона, то их верхняя поверхность должна была лежать на 0,369 м выше нижней поверхности блока р. Тогда, насколько можно судить, это должно приблизительно соответствовать низу фаски на блоке р.
13 	Расположение омфала и треножника, обозначенное на плите, точно соответствует изображению па рельефе из Афин. Возможно, выражение επί τού όμφαλοΰ καθήμενος (Plat. Rep. IV 427 с) следует переводить «сидящий над омфалом», а не «на омфале».
u Местонахождение сидящей на треножнике Пифии по отношению к истекающей из омфала струс испарений наглядно показано в схолии к 39 стиху «Плутоса» Аристофана.
15 	Пиндар упоминает о «курящемся омфале» Афин: πολύβατον ... άστεος όμφαλον θυόεντα έν ταις ίεραις Άθάναις [многими посещаемый омфал города, курящийся в священных Афинах! (Fr. 53 Bergk [= 75, 3- 4 Maehler]), - и эта фраза по-разному интерпретируется. На мой взгляд, она наглядно изображает Акрополь (названный омфалом Аттики) с дымом от жертвоприношений, поднимающимся с него. Необычное выражение может, тем не менее, найти подкрепление в «курящемся омфале» Дельф.
,6 	Wilson F.W. Oleander Poisoning of Live-stock / / University of Arizona. Agricultural Experiment Station. Bulletin № 59. April 1909.
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
* 	Следуя логике своих рассуждений, Холленд переводит «на треножнике*, в то время как в греческом тексте стоит пара τω τριποδι, и корректнее было бы перевести «при треножнике*, тем более что ниже Холленд сам отмечает многозначность предлога παρά. Это же относится и к переводу высказывания Иоанна Цела (Lycophr. 208).
** 	Холленд не совсем точно переводит данное высказывание. На самом деле автор словаря «Суда» пишет следующее: «Когда вопрошавшие оракул задавали вопрос, жребии подскакивали, и Пифия, исполнившись вдохновения, или воодушевленная, возвещала то, что открывал Аполлон».


Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И СИСТЕМАТИЗАЦИЯ КАТАЛОГА ОТВЕТОВ
Глава 7. Мантичсскос заседание
Что происходило в Дельфах во время оракулыюго священнодейства, когда вопрошавший задавал вопрос и получал ответ? Авторы трудов по греческой религии и цивилизации до сих пор рассказывают своим читателям в основном то, что пишет в работе 1907 г. Фарнелл (221, т. 4, с. 189):
«...Пифонесса поднималась на треножник и, исполнившись божественного вдохновения, которое, как верили, ио крайней мере, в поздние века, поднималось в виде испарений из щели в земле, разражалась неистовыми выкриками, которые, вероятно, представляли собой некий вид членораздельной речи, и их прекрасно умели толковать όσιοι [го- сии], «посвященные», сидевшие вместе с профетом вокруг треножника... Неотъемлемой частью дельфийской дивинации было неистовство Пифонессы и звуки, издаваемые ею в этом состоянии, которые госии и профет интерпретировали, следуя своему собственному привычному коду»1.
Пифия действительно поднималась на треножник, жрецы и госии сопровождали ее, - во всем остальном это описание всецело принадлежит области фантазий. В Дельфах не было ни испарений, ни расщелины: Пифия не впадала в безумие, способное заставить ее выкрикивать дикие и непонятные слова; она говорила вполне ясно и обращалась прямо к вопрошавшему, не нуждаясь в посредничестве профета2. Мы почти ничего не знаем о том, что происходило во время вопрошения оракула, но имеющийся у нас материал разрушает общепринятое современное представление о действиях Пифии, изложенное, в частности, у Фарнелла. Греческие и римские авторы почти ничего не рассказывают нам о мантической процедуре Дельф. Сведения же одного или двух авторов, описывающих сеанс, абсолютно не достоверны. На самом деле лишь очень немногие авторы, чьи произведения дошли до нас, обращались с


504 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
вопросом к Дельфийскому оракулу или присутствовали при вопрошении; многие из них никогда не бывали в Дельфах. И даже Плутарх, который в качестве жреца Аполлона Дельфийского неоднократно оказывался свидетелем вопрошений оракула и слышал возвещенные ответы, крайне мало сообщает нам о процедуре Дельфийского оракула3. Он ничего не говорит ни об испарениях, ядовитых или каких-либо других, ни о неистовстве или трансе Пифии, ни о ее дикой или бессвязной речи. Исключение составляет лишь одни пассаж — рассказ о необычном вопрошении (Н72*), который не подтверждает, а скорее, опровергает современное рационалистическое описание, представленное у Фарнелла.
РАСЩЕЛИНА И ИСПАРЕНИЯ
Плутарх упоминает πνεύματα [дыхания], δυνάμεις [силы], αναθυμιάσεις [испарения] и ατμοί [пары], которые воздействовали па Пифию, вызывая ενθουσιασμός [воодушевление], прибывая в котором она вещала оракулы Аполлона. Эти струи не были обычными испарениями, их нельзя было увидеть или ощутить каким-либо другим органом чувств, они были всецело умозрительными: Ламприй у Плутарха, основываясь на теориях Аристотеля и стоиков о силах земли4, объясняет пророческое вдохновение служителей бога в прорицалищах следующим образом: эти эманации земли являются физическими причинами того же рода, что и влияние звезд и планет, постулируемое астрологами. Это становится ясным из спора в диалоге «Об умирании оракулов» (432 с — 438 d (40-52)), участники которого по- разному оценивают причины вдохновения Пифии, отстаивая две противоположные точки зрения: теорию дыхания земли и даймон ическую теорию (хотя Ламприй и пытается их примирить). Аммоний и другие собеседники даже не подозревали о каком-либо чувственно воспринимаемом дыхании земли, пе говоря уже об испарениях. И сам Ламприй не может объяснить, как мантический поток струится из земли: сам собой через воздух или смешавшись с водой (т.е. поднимаясь в источники и, по-видимому, присутствуя


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 505
в воде, которую пила Пифия, Мог. 432 d (Def. Or. 40)); он также не знает, каким образом этот поток воздействует на человеческую душу (432 f 433 а (40-41)). Ламприй предполагает, что дыхание земли может поменять место, потерять силу или полностью исчезнуть. Подобно некоторым современным ученым, он для объяснения убывания или исчезновения дыхания призывает на помощь землетрясения, ливни небывалой силы и оползни (434 Ь-с (43-44)). Но наблюдение за обсуждаемым местом не подтвердило эти предположения; если бы там были видимые испарения, то их присутствие или отсутствие должно было быть сразу замечено и не могло бы стать предметом дискуссии.
Если дыхание земли вызывало вдохновение Пифии, то почему тогда, — спрашивает Аммоний (435 a-d (46)), дельфийские жрецы кропят жертвенную козу холодной водой, чтобы по вздрагиванию жертвы узнать, благоприятен ли этот день для вопрошения оракула? Ибо дыхание, если оно существует, должно вызывать маптическое воодушевление независимо от того, дрожит жертва или нет. К тому же оно должно оказывать воздействие на всех, кто его вдыхает, а не только па Пифию -- в точном соответствии с древним преданием об основании оракула, рассказанным Диодором (XVI 26, 2-4), на которое и ссылается Аммоний: пастух, первым пришедший на это место, ощутил пророческое воодушевление, и его козы, вдохновленные, прыгали и издавали странное блеяние; и таким же образом каждый, кто подходил потом к этому месту, обязательно воодушевлялся, пока дельфийцы не придумали должность Пифии. Следует заметить, что Диодор ничего не говорит о πνεύματα или каком-либо дыхании, хотя его рассказ явно предполагает некую силу, присущую этому месту; и Аммоний, ссылаясь на это предание, использует исключительно термин δύναμις [сила].
Ламприй у Плутарха утверждает, что дыхание временами бывает сильным, временами слабым, и поэтому его действительно трудно почувствовать, или, точнее говоря, обычно оно вообще не ощутимо. В подкрепление своего мнения Ламприй рассказывает собеседникам о необыкновенном явлении, свидетелями которого были и служители храма, и многие посетители (они-то и сообщили ему), но сам он,


506
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
видимо, его ие наблюдал (это, очевидно, относится и к Плутарху): «Ведь помещение, в котором они рассаживают вопрошающих бога, не часто, нс регулярно, но как придется, время от времени наполняется благоуханием и легким дуновением (πνεύματος), как если бы адитон испускал из источника ароматы сладчайших и наиболее дорогих благовонии» (Мог. 437 с (Def. Or. 50)). Это благоухающее дуновение никак не влияло на действия Пифии; иными словами, ее восхождение на треножник ие зависело от его присутствия. Это благоухание не появлялось часто или регулярно; когда оно приходило, это всегда было абсолютно неожиданно. Кроме того, это дуновение не вызывало признаков отравления — иначе вопрошавшие попали бы под его влияние — и являло полную противоположность «зловонному». Виль (320, с. 175) и Амандри (190, с. 222) смотрят иа подобное благоухание как на чисто субъективный феномен: ароматный заиах ассоциировался с проявлением божества. Сквозняки внутри храма могли случайно занести благоухание ладана или цветов в помещение для вопрошавших (см. Енг. Ion 89-90), где обычно таких запахов не было.
Значительно позже, в диалоге о пророчествах Пифии, Плутарх вскользь упоминает πνεύματα и тут же отвергает предположение, будто их исчезновение стало причиной убывания поэтических дарований Пифии (Мог. 402 b (Pyth. Or. 17)). Ни в одном произведении ои ничего не говорит о ядовитых или «зловонных» свойствах обсуждаемых πνεύματα. На самом деле «зловонный газ» этот знаменитый дельфийский феномен — всецело является современной фантазией. Страбон упоминает только πνεύμα ένθουσιαστικόν [воодушевляющее дыхание], благодаря которому сидящая на треножнике Пифия возвещала оракулы (IX 3, 5); Псевдо-Лонгин говорит о άτμδς ένθεος [божественном дыхании], воздействовавшем на Пифию (XIII 2); согласно Ямвлиху Пифию окутывало сиянием поднимавшееся из земли огненное πνεύμα [дыхание] (Myst. Ill И). В трактате Псевдо-Аристотеля «О мире» сказано, что πνεύματα, струящиеся из земных отверстий в Дельфах и Лебадии, вызывают воодушевление у тех, кто их вдыхает (395 b 26~30 (4)); и, вероятно, Псевдо-Аристотель пользовался тем же источим-


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 507
ком, что и Плиний Старший, который сообщает об опьяняющем дыхании (exhalatione temulenti), истекающем из земли в определенных местах и являкицсмся причиной возвещения оракулов, примером чему Дельфы (NII II 95, 208). В противоположность огненному πνεύμα Ямнлиха, Помпей Трог рассказывает, что в Дельфийском оракуле помешательство (vecordia) жриц вызывал холодный поток воздуха (Justin. XXIV 6,9). Струю такого типа, как и ту, о которой упоминает Плиний, вполне могли назвать ядовитой; и Валерий Максим говорит о divini spiritus haustus pestifer [гибельном глотке божественного дыхания], охватывавшем Пифию, когда она спускалась в глубину ора- кульной пещеры (I 8, 10)5. Pestifer Валерия Максима является единственным имеющимся в нашем распоряжении прилагательным, которое можно было бы перевести как «зловонный». Однако Валерий Максим использует его в повествовании о вопрошении Дельфийского оракула Липнем Клавдием в 48 г. до н.э. (Q249), которое столь красочно описано у Лукана (Phars. V 123-224): история гласит, что Пифия, вынужденная воспринять откровение Аполлона в неблагоприятный день, вскоре после этого умерла. Валерий Максим или, точнее, общий для него и для Лукана источник повествования, хочет рассказать именно о несчастье, постигшем тогда Пифию: Аппий заставил ее спуститься в священную глубь пещеры, где она должна была получить правдивые оракулы; лишь губительная сила дыхания (spiritus), возрастая с глубиной пещеры, увеличивала истинность получаемых там откровений.
Кроме Плутарха, ни одни из перечисленных авторов ие знал Дельфы по собственному опыту: Страбон начинает свой рассказ о Дельфах словами «они говорят» (φασί). Ни один источник не сообщает о газе или видимых испарениях, струящихся из земли; Плиний и Валерий Максим пишут о нарах или воздушных потоках с весьма ощутимым воздействием. И почти никто не упоминает расщелину или трещину в земле неизменный источник «зловонного пара» в современных представлениях о Дельфийском оракуле. Некоторые авторы - самый ранний из которых Ликофрон говорят о пещере (ά'ντρον, σπηλαιον, specus, caverna и т.д.). Страбон ссылается на анонимных осведо-


508 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
Мигелей (φασί), которые рассказали ему, что μαντείον [оракул] было глубокой полой пещерой с узким устьем, откуда поднималось воодушевляющее дыхание (πνεύμα ένθου- σιαστνκόν); возможно, он имел в виду вертикальную шахту или пещеру, постепенно уходящую вниз. Согласно Лукану и Валерию Максиму, наклонная пещера, по-видимому, находилась под адитоном храма или позади пего; Пифия спускалась в нее п блуждала там6. На самом деле, в понимании Лукана, эта пещера как раз и являлась адитоном храма Аполлона7. Ни газы, ни испарения оттуда ие поднимались; дважды встречающееся у Лукана слово spiritus [дыхание] (Phars. V 132, 165) означает то numen [божественную силу], которым была исполнена дельфийская скала. Кроме того, когда Пифия Фемоноя в конце концов входит в пещеру и возвещает ответ, это означает, что Аполлон уже овладел ее личностью. Согласно Плинию, из ора- кульных пещер (fatidici specus) в Дельфах и других местах струились опьяняющие пары. Некоторые авторы говорят о дельфийской пещере без всякого упоминания о каких бы то ни было испарениях и, очевидно, не имеют в виду ничего другого, кроме адитона8.
Впервые упоминание о расщелине появляется в диодо- ровской версии вышеизложенного мифа: пастух, которого Плутарх называет Коретом, и его козы случайно набрели на расщелину и сразу стали вести себя очень странно. Диодор называет ее χάσμα, отмечая при этом, что она вызывала мантическое вдохновение у каждого, кто приближался к ней и заглядывал в нее. Схолиаст обозначает ее словом χάος [зияющая пропасть], пересказывая, по сути, ту же самую историю, но не упоминая о каких-либо испарениях (см. прим. 25). Плутарх и Павсаний, ссылаясь на это предание, умалчивают о расщелине, хотя именно ее мог подразумевать Плутарх, дважды используя аористное причастие от глагола έμπίπτειν (έμπεσόντος, έμπεσόντα): либо Корет упал в нее, либо просто нашел случайно место, где ощутил влияние мантической силы. Последняя интерпретация оказывается более правдоподобной; ибо Ламприй у Плутарха не только ничего не говорит о том, что пастух у нал в расщелину, по и сначала ставит при этом же причастии (έμπεσόντες) словосочетание κατά τύχην: «случайно


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 509
натолкнувшиеся па (δύναμις)», а не «случайно упавшие о нее» (Мог, 433 с (Def, Or, 42)), а затем употребляет это причастие с родительным падежом слова δύναμις: «впервые обнаруживший силу места», а нс «впервые упавший в (нее)» (Мог. 435 d (Def. Or. 46)). Такое понимание подтверждается и высказыванием Павсания: ηκουσα δέ και ώς άνδρες ποιμαινοντες έπιτύχοιεν τω μαντείω και ένθεοι τε έγένετο ύπο του ατμού και έμαντεύσαντο έξ ’Απόλλωνός (X 5, 7), «Слышал я и то, что пастухи случайно нашли оракул и от его дыхания стали боговдохновенными и возвещали пророчества Аполлона», Здесь говорится о ατμός [дыхании], а ие о расщелине9. Фемистий вскользь упоминает о пастухе с горы Парнас, который был охвачен мантическим πνεύμα из Касталийского ущелья (Or. IV 53 а). Вероятно, Павса- ний и Фемистий, или их источники, заменили δύναμις предания па воздушный поток или дыхание; также возможно и то, что в одной из версий мифа расщелина отсутствовала, причем эта версия скорее всего принадлежала Дельфам, так как Ламприй у Плутарха, ни разу не сославшийся на расщелину (хотя в тот момент он сидел иа склоне горы всего лишь на 90 метров выше адитона храма), утверждает, что ои узнал историю о Корете от самых ученых жителей Дельф (Мог. 433 c-d (Def. Or. 42), 435 d (46)).
За пределами этого мифа мы мало что слышим о расщелине. Псевдо-Лонгин упоминает трещину под дельфийским треножником, откуда исходило ατμός ένθεος [божественное дыхание], словно потоки, струящиеся из священных στόμια [отверстий] (XIII 2), Помпей Трог пишет, по сути, то же самое: из глубокого foramen [отверстия] поднимался холодный поток воздуха (XXIV 6, 9). Остальные авторы говорят о расщелине, умалчивая об испарениях: Аполлодор утверждает, что Пифон старался преградить Аполлону путь к расщелине (I 22 (4, 1)); согласно схолиям к Ликофрону, возле треножника была великая пропасть (χάος), откуда поднимались оракулы Аида (Schol. Alex. 1420), а Палефат помещает треножник над расщелиной (49). Hiatus terrae [зияющее отверстие земли], в котором, по Лактанцию Планиду, происходило возвещение дельфийских оракулов (in Cirrha ... hiatus terrae est ubi responsa Delphica dabantur, Theb. VIII 331, «в Киррс ... есть


510
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕН РОУЗ
зияющее отверстие земли, где давались дельфийские ответы«·), скорее, как у Лукана, означает пещеру, чем расщелину или трещину. Подобным образом и те, кто называет источник мантического πνεύμα [дыхания] в Дельфах στόμιον [отверстием], должно быть, имеют в виду пещеру или просто дыру, ибо это слово едва ли может обозначать расщелину или трещину10.
Среди тех источников, которые упоминают пещеры или расщелины, пары и воздушные потоки Дельф, нет согласованности. Существование паров, а также пещеры или расщелины, откуда они поднимались, было умозрительным построением. Сначала допускали присутствие естественных воздушных потоков, а затем неизбежно добавляли и подземную комнату, откуда они могли бы подниматься. Эти феномены были приписаны также и другим оракулам, в устройстве которых, как нам хорошо известно, ничего подобного не наблюдалось. Автор трактата «О мире» использует στόμια и πνεύματα применительно и к Дельфам, и к Лебадии; однако его опровергает свидетельство Павса- ния, который лично присутствовал при вопрошении оракула в Лебадии: там существовала подземная комната (ее называли χάσμα, несмотря на ее искусственное происхождение), а естественной пещеры или трещины и пара никогда не было. Пруденций, радуясь уничтожению оракулов, вспоминает сначала Дельфы и Сивиллины книги, а затем и Додону: perdidit insanos mendax Dodona vapores (Apoth. 441), — «утратила лживая Додона несущие безумие пары», но он просто переносит на Додону традиционное ошибочное представление о Дельфах. Однако поздние свидетельства не просто противоречивы, они к тому же не предоставляют надежного доказательства существования в Дельфах расщелины или пещеры, откуда поднимались ядовитые газы либо газы или испарения с какими-нибудь другими свойствами, которые окутывали Пифию, сидящую над отверстием на треножнике, и приводили ее в состояние мантического неистовства или транса. Ни один автор, живший раньше III в. до н.э., из числа тех, кто много рассказывает о Дельфах (Эсхил, Еврипид, Пиндар, Геродот, все они прекрасно знали святилище), ни разу не упоминает о расщелине, или газах, или хотя бы πνεύματα. Павсаний,


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ИГО ИЗРЕЧЕНИИ И ОТПЕТЫ 511
посетивший Дельфы в период Антонинов и изучивший их топографию, ничего не говорит о таком феномене (если не считать ατμός в изложении мифа о Коретс). В действительности Павсаний связывал воодушевление Пифии с водой источника Кассотиды, которая, по его утверждению, была проведена под землей от того места, где из горы бил ключ в адитон храма (X 24, 7). Как известно, геологическое и археологическое изучение местоположения храма, проведенное Французской археологической школой Афин после 1892 г., не обнаружило ни расщелины, ни пещеры, ни каких бы то ни было испарений'1. И вообще невероятно, чтобы в Дельфах могли быть такие феномены. Парнас, как и подавляющее большинство гор Греции, состоит из известняка и аспидного сланца; в этой местности нет вулканической деятельности с ее ядовитыми и неядовитыми дымами и испарениями, поднимающимися из земли. И неужели такие дымы не смогли бы убить Пифию или ио крайней мере навредить ей? Разве вулканические газы оказывают одно лишь опьяняющее воздействие? В известняке часто встречаются пещеры и уходящие вглубь отверстия, однако ни под храмом Аполлона, ни в радиусе мили от Дельф ничего подобного обнаружено не было12.
Итак, за испарениями и расщелиной не стоит никакой реальности. Традиционное представление об оракульной пещере, вероятно, восходит к мифу о битве Аполлона со змеем Пифоном, жившим в пещере. Изначально ею была Корикийская пещера, расположенная возле Ликореи, несколькими милями выше Дельф, где дельфийцы жили до того, как спустились в Пифу (см. у Фонтенроуза (230, с. 409-419)). Пещер в Пифу нет, по крайней мере ближе Сибариса, вертикальной известняковой впадины, гораздо ниже ручья Пападия, возле того места, где он сливается с Плейстом; Касталийское ущелье — единственное место в Пифу, которое сколько-нибудь подходит для логова Пифона.
Поскольку у нас нет ни одного реального доказательства существования расщелины и дыхания земли и вообще никаких свидетельств о газах и испарениях, то мы и не должны предполагать, что дельфийцы создавали их искусственно. Таким образом, мы можем отказаться от всех теорий тина гипотезы Холленда (242) о поднимающемся через


512
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕН РОУЗ
отверстие в полу аднтона дыме от огня, зажженного в подвальном покое (пещере)1*3. Все эти теории пытаются объяснить феномены, существующие скорее в современных домыслах, чем в античной реальности. Ии один античный автор не упоминает о чем-либо похожем на дым, и неуловимое, появляющееся время от времени благоухание, о котором свидетельствуют источники, едва ли могло возникнуть от сжигания листьев лавра и ячменной муки.
ЭКСТАЗ ПИФИИ
Еще прочнее, чем расщелина и испарения, утвердилось в современном стереотипе дельфийской процедуры неистовство или транс Пифии: даже те, кто соглашаются отказаться от теории газов, продолжают настаивать на безумии жрицы. Однако, как показал Амандри (190, с. 41-56), античная литература и искусство не представляют нам ни одного надежного свидетельства неистовства и бессвязных возгласов Пифии: отраженное в трудах некоторых поздних авторов представление о ее сумасшествии восходит к платоновской концепции пророческой μανία (Phdr. 244 а — 245 с, 265 а-b), основанной на игре слов μαντική / μανική [маитическая / маническая], и аналогии с μανία мистерий, поэзии и любви. Μανία означает порыв чувств, восхищение, вдохновение, восторженность, а не умопомешательство, неистовство, исступление, истерию. Пифия теряет контроль над своим разумом или испытывает бурный эмоциональный взрыв не более, чем это обычно делают поэты и влюбленные в воодушевлении и волнении, которое они переживают. Греческое слово μανία переводилось на латынь словами insania или vecordia, которыми обозначалось не только платоновское «волнение», ио и патологические состояния, в результате чего Лукан и другие поэты описывают безумную и неистово восклицающую Пифию.
Гомер и Гесиод в своих редких упоминаниях о Дельфах вообще ничего не говорят о Пифии. Молчат о ней и гомеровские гимны, включая гимн к Аполлону, который содержит самую раннюю из имеющихся в нашем распоряжении версию об основании Аполлоном Дельфийского


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 513
оракула. Впервые Пифию упоминает Феогнид (807-808), называя ее ιέρεια [жрицей] Пифо. Затем ока появляется в прологе к «Эвменидам» Эсхила, где произносит длинную речь, обращаясь с молитвой к дельфийским божествам, прежде чем войти в храм для возвещения ответов вопрошающим оракул. Говорит она в этих стихах совершенно спокойно, хотя и собирается приступить к исполнению своих мантических обязанностей. Войдя в адитон, Пифия сразу же выбегает оттуда в сильном испуге, ибо обнаружила там толпу Эриний, окруживших молящего об очищении Ореста, — зрелище, какого она прежде никогда в Дельфах не видела. Она находится в несвойственном ей эмоциональном возбуждении, которое не имеет ничего общего с пророческим вдохновением.
Геродот, рассказывающий о многих случаях вопрошения Дельфийского оракула, как исторических, так и легендарных, всегда представляет Пифию возвещающей ответ прямо посетителю, разумно и членораздельно, пусть зачастую и двусмысленно, без всяких признаков необычного возбуждения. Геродот, вероятно, допускал, что она пророчествует, вдохновляемая Аполлоном, по по его изложению никто даже не предположил бы, что Пифия пребывала в состоянии неистовства или истерии. Вазописец Кодр, изобразивший Эгея, стоящего перед Пифией (L4), подкрепляет то впечатление, которое возникает при анализе геродотов- ского повествования. Пифия, названная Фемидой, спокойно сидит на треножнике и пророчествует Эгею. «Ион» Еврипида предоставляет нам больше информации о вопрошении Дельфийского оракула, чем любой другой источник до диалогов Плутарха. Все, что мы узнаем о поведении Пифии, содержится в трех стихах:
θάσσει δε γυνή τρίποδα ζάθεον Δελφις άείδουσ’ "Ελλησι βοάς ας αν Απόλλων κελαδήση (91-93).
Ученые здесь видят свидетельство неистовства Пифии, в котором она издавала «дикие крики» (A.S. Way) или «безумные возгласы» (Μ.A. Bayfield)**. Но все то, что говорит Ион, означает лишь следующее: «И сидит на свя- 33- 1682


514
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
теином треножнике дельфийская жена, поющая для эллинов возгласы (βοαί), которые возвещает Аполлон». В поэтическом тексте βοή может означать громкую речь или песнь14. И Ион сообщает лишь о том, что Пифия «поет»; «возгласы», которые слышит она одна, принадлежат Аполлону. Во всяком случае, мы можем предположить, что под действием вдохновения Пифия повышала свой голос, и он, возможно, звучал достаточно громко для того, чтобы его мог слышать Ион возле входа в храм — хотя, в действительности, он не утверждает, что слышит голос Пифии: он просто знает, что она в данный момент делает. Ион радуется утренней заре и началу повседневной религиозной деятельности: «Лучи восходящего солнца достигают вершин Парнаса; дым от мирры поднимается к кровле Феба, и Пифия сидит на своем треножнике, возвещая эллинам откровения Аполлона», — именно это имеет в виду Ион и ничего более. Хотя Пифия сама является действующим лицом трагедии, там абсолютно ничего не сказано о ее мантическом безумии или диких, непонятных криках; когда она в 1320 стихе появляется на сцене, она только что сошла с треножника, но в ее поведении нет никаких признаков безумия, она разговаривает разумно и нормально, а ее легкое возбуждение вызвано происходящими на сцене событиями.
Страбон, которого так часто цитируют, доказывая существование расщелины и испарений (IX 3, 5), сообщает лишь то, что Пифия, восседая на треножнике над расщелиной, воспринимала πνεύμα ενθουσιαστικόν [воодушевляющее дыхание] и возвещала оракулы в стихах или прозе. Если бы Плутарх, который должен был присутствовать на многих оракульных заседаниях в Дельфах, определенно сказал, что Пифия впадала в безумие и издавала бессмысленные возгласы, мы должны были бы принять его сообщение как факт. Но он не утверждает ничего подобного; на самом деле он говорит прямо противоположное. Плутарх объясняет вдохновение Пифии импульсом бога: Аполлон побуждает ее говорить, и она говорит своим собственным голосом, и каждая Пифия — в соответствии с ее природными дарованиями. Бог пророчествует не с помощью голосовых связок и губ Пифии: Аполлон вкладывает виде-


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТВЕТЫ 515
ния в ее разум и свет в ее душу, открывая ей будущее, а она возвещает его откровения своими собственными словами. Подобно тому как солнце использует луну для отражения света, так и Аполлон использует Пифию для возвещения оракулов. Ламприй у Плутарха определенно отвергает мнение о том, что бог овладевает телом жрицы так же, как пифон (вещий дух) вступает во владение телом профета15.
Таким образом, Плутарх уничтожает всю теорию медиумизма и одержимости, которую, правда, все еще продолжают развивать некоторые современные ученые. Роде, Доддс и другие уверены в том, что культ Диониса, занимавший важное место в религиозной жизни Дельф, оказал влияние на культ Аполлона и оракул, в результате чего Пифия была одержима богом, подобно вакханкам (т.е, вакханка объясняла свое неистовство одержимостью богом, и то же самое происходило с Пифией). Доддс (216, с. 70) пишет следующее: «...бог входил в Пифию и использовал ее органы речи, словно свои собственные, точно так же, как поступает так называемый «контролер» в современном спиритическом сеансе; именно это является причиной того, что изречения Аполлона Дельфийского всегда были выражены от первого лица и никогда от третьего»16. Мы, напротив, обнаружили несколько дельфийских оракулов, будь они подлинными или нет, возвещенных от третьего лица (см. Н29, Н63, Н66, Q12, Q15, Q16, Q28, Q29, Q30, Q31, Q47, Q51, Q76, Q103, Q119, Q263 и др.; а во многих ответах вообще не упоминается Аполлон в каком бы то ни было лице). Латте (256) весьма точно доказывает, что дионисийский экстаз не имел ничего общего с прорицанием; он - платоновская μανία мистерий. Вдохновение Пифии нельзя назвать дионисийским, по своей природе оно всецело Аполлоново, т.е. мантическое17.
Парк допускает некоторое дионисийское влияние на дельфийскую процедуру, но не придает ему особого значения. Он явно принимает теорию медиумизма в модифицированном виде, считая предполагаемое безумие «самогипнозом». «Ее сознательное «я» погружалось в глубины подсознания, а ответы вопрошающим возвещала оставшаяся часть разделившейся личности. Позже она, уже в некозз*


516 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
тором изнеможении, должна была вновь обрести нормальное самосознание», — пишет Парк (289, т. 1, с. 39). В таком состоянии Пифия, конечно, высказывала «путаные и несвязные замечания находящейся под действием гипноза женщины», и профеты должны были привлечь все свое воображение для того, чтобы придать им форму ответа». Гипноз обычно не вызывает путаной и несвязной речи; во всяком случае, ни один заслуживающий доверия источник не подтверждает того, что Пифия находилась в состоянии гипноза18.
Единственное имеющееся в нашем распоряжении сообщение об обезумевшей и выкрикивающей бессвязные речи Пифии никоим образом не подтверждает всех этих широко распространенных предположений о ее иступленном и безумном состоянии, а наоборот, всецело их опровергает. Ламприй у Плутарха рассказывает своим собеседникам о чужеземных послах, пришедших однажды вопросить Пифию. Когда жрецы окропили холодной водой жертвенного козла, дабы узнать, благоприятен ли этот день для возвещения оракулов, животное осталось неподвижным. Необходимым знаком было дрожание козла, и жрецы в своем стремлении угодить посетителям продолжали обливать козла до тех пор, пока не заставили его дрожать. В результате Пифия была вынуждена исполнять свои обязанности:
κατέβη μεν εις το μαντείον ώς φασιν ακόυσα και απρόθυμος, εύθυς δέ περί τας πρώτας αποκρίσεις ήν καταφανής τη τραχύτητι της φωνής ούκ άναφέρουσα δίκην νεώς έπειγομένης αλάλου και κακού πνεύματος ούσα πλήρης- τέλος δέ παντάπασιν έκταραχθείσα και μετά κραυγής άσημου καί φοβέρας φερομένη προς την έξοδον έρριψεν έαυτήν...
«Она вошла в μαντείον, как говорят, по принуждению и неохотно, и сразу же по неровному звучанию ее голоса во время первых ответов стало ясно, что она не выдерживает, словно перегруженный корабль, наполнившись немым и гибельным дыханием. Наконец, совершенно взбудораженная, с нечленораздельным и страшным криком опа стремительно кинулась к выходу»*** (Мог. 438 b (Def. Or. 51) = Н72).


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 517
Затем она упала без чувств и через несколько дней умерла. Мы замечаем здесь резкий голос Пифии, несвязную речь, громкий крик и приступ безумия. Такое описание вполне соответствует современному представлению об обычной дельфийской процедуре. Однако очевидно, что в тот день дела шли крайне плохо. Этот случай был единственным в своем роде и беспрецедентным: такова точка зрения Ламприя (Парк допускает исключительность этого случая). Но если жрецы привыкли интерпретировать дикие и несвязные речи Пифии, то почему они не поступили так и в этом случае?
Ламприй считает, что благоприятное знамение - дрожание козла — было получено недостойным способом; неподвижность животного после первого кропления указывала на неподходящий для возвещения оракулов день, в результате чего пострадала Пифия. В своих основных моментах эта история скорее всего является настоящей, и мы можем предположить, что Пифию поразил ее собственный страх. Также нет ничего невероятного в том, что Пифия в то время страдала каким-нибудь умственным или нервным расстройством, и это событие ускорило ее смерть; но об этом мы ничего не знаем.
Только Лукан изображает столь же несчастную Пифию, как и в случае Н72. Он называет ее Фемоноей, традиционным именем первой Пифии19. Согласно лукановской версии этой истории, в 48 г. до н.э. Аппий Клавдий, желая узнать исход начавшейся гражданской войны, пришел в Дельфы, где оракул уже несколько лет бездействовал. Однако жрецы и Пифия были еще на месте, и жрецы заставили нежелавшую того Фемоною войти в адитон и возвестить Анпню ответ. Вначале она притворно изображала вдохновение и делала вид, что отвечает, но выдала себя разумным поведением и спокойной членораздельной речью. Тогда Аппий стал грозить ей наказанием, и поэтому она в конце концов покорилась богу:
. . . tandemque potitus pectore Cirrhaeo non umquam plenior artus Phoebados inrupit Paean mentemque priorem expulit atque hominem toto sibi cedere iussit


518
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОН ТЕИ РОУЗ
pectore, bacchatur demens aliena per antrum colla ferens, vittasque dei Phoebeaque serta erectis discussa comis per inania templi ancipiti cervice rotat spargitque vaganti obstantis tripodas magnoque exaestuat igne iratum te, Phoebe, ferens.
«И наконец, овладевший Киррейским сердцем как никогда прежде, Пеан проник в члены жрицы и изгнал прежний разум и заставил ее человеческую природу уступить ему всю ее душу. Неистово мечется безумная по пещере, уже не управляя своим горлом****, и ленты бога и Фебовы гирлянды, разбросанные, кружит она, с всклокоченными волосами, вращая головой, по пустому пространству храма, и, несущаяся, опрокидывает мешающие на пути треножники, и вспыхивает великим огнем, вместившая тебя гневного, о Феб» (Phars. V 165-174).
Перед нами картина одержимости, и Пифия является лишь медиумом бога. Теперь Фемопоя владеет Аполлоновым знанием всех времен и событий. Опа наконец находит Аппия, «таящегося среди столь великих судеб»; и тогда
spumea tum primum rabies vaesana per ora effluit et gemitus et anhelo clara meatu murmura, tum maestus vastis ululatus in antris extremacque sonant domita iam virgine voces.
«Сначала яростное исступление изливается из ее покрытых пеной уст, и стоны, и прерывистое невнятное бормотание, затем пустые пещеры оглашаются зловещим воплем, и, наконец, раздаются слова уже покоренной девы» (Phars. V 190-193).
Ее ответ An mt to (Q249) достаточно полон и последователен, хотя и двусмыслен: Аппий не будет принимать участия в войне, но один обретет мир в долине Эвбеи. Аппий ясно услышал слова Пифии и понял их в буквальном смысле, не догадавшись, что они предсказывают его близкую кончину. Фемопоя с большим трудом приходила в себя после одержимости богом; ее лицо то покрывалось румянцем, то смертельно бледнело, она вздыхала и стона¬


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЕ И ОТВЕТЫ 519
ла. Наконец, бог оставил ее, и она рухнула на землю; и мы понимаем, что сразу же или немного позже она умерла.
У Лукана, точно так же как и в повествовании Плутарха, мы обнаруживаем Пифию, вынужденную исполнять свои обязанности против ее воли, дикие крики, странное поведение, бегство из адитона, потерю сознания и смерть20. Различие, не считая членораздельного ответа Пифии, состоит лишь в том, что Лукан связывает ее неистовство с одержимостью Аполлоном, в то время как Плутарх объясняет ее патологическое поведение гибельным πνεύμα и отрицает любое другое воздействие на Пифию, кроме божественного вдохновения, в случае обычного возвещения оракулов, В действительности главным образом это изображение Лукана и стало основой современного традиционного представления о действиях Пифии. Но Лукан не только описывает вопрошение, которого никогда не было, он также никогда не бывал в Дельфах, он лишь приблизительно знал поэтическую и легендарную традицию. За его рассказом о посещении Апнием Дельф стоит встреча Эннея с Кумской Сивиллой из VI песни «Энеиды», на что обратили внимание Амандри (190, с. 21, 237-238) и другие исследователи21. Сивилла ощущала бога внутри себя; цвет и выражение ее лица, ее голос менялись; она напрягалась и тяжело дышала, металась во все стороны: At Phoebi nondum patiens immanis in antro bacchatur vates (Aen. VI 77-78), - «И еще не выдерживая Феба, люто беснуется в пещере пророчица» (ср. Phars. V 169-170: bacchatur demens aliena per antrum colla ferens...); присутствие бога для нее изнурительное и ужасающее испытание. Итак, благодаря Лукану, Пифия в современном представлении превратилась в настоящую Сивиллу, чье обычное поведение под действием инспирации бога (во всяком случае, в предании) было абсолютно идентичным состоянию той Пифии, которая вела себя ненормально.
Какое же основание остается тогда для представления о яростно неистовствующей, безумной Пифии? Утверждения Отцов Церкви, например Иоанна Златоуста (см. ripnM. 5), о сумасшествии Пифии, вызванном гибельным πνεύμα, поднимавшимся снизу и входящим η нее через половые органы, в то время как она сидела на треножнике с широко


52(1 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джомф ФОНТЕНРОУЗ
расставленными ногами, в качестве свидетельства не имеют никакой ценности. Тогда единственной опорой этого представления остается культовый миф, изложенный Диодором и упоминаемый другими авторами (см. прим. 25). По этому мифу, пастух первым испытал на себе в этом месте воздействие расщелины или самой земли; затем этому воздействию подвергался каждый, кто сюда приходил. Что с ними происходило? Они начинали предсказывать будущее и чувствовали такое сильное возбуждение, что готовы были прыгнуть в расщелину (версия Диодора). Чтобы положит!» этому предел, дельфийцы назначили молодую женщину исполнять обязанности Пифии; опа всходила па установленный над расщелиной треножник, сидя на котором она в безопасности могла воодушевляться и возвещать ответы. Основным эффектом вдохновения, которое пастух и все остальные ощущали па этом месте, была способность предвидеть грядущие события; такая особенность сверхвоэбуж- де.ипых людей, как стремление спрыгнуть в расщелину, обозначена здесь лишь в качестве αίτιον [причины] назначения Пифии и по крайней мере в версии Диодора неотделима от несуществующей расщелины.
Пифия, несомненно, представляла бога Аполлона и воспринимала его инспирацию. Она должна была показать себя инспирированной, воодушевленной; ее эмоции не могли не повлиять на звучание ее речи, подобно тому как актриса, исполняющая роль Медеи, или Клитемнестры, или Леди Макбет, не говорит своим нормальным голосом, а приспосабливает его интонацию иод ту роль, которую она играет. В конце концов, Пифия была дельфийской женщиной, выбранной из всех остальных для того, чтобы вещать от имени Аполлона, и она понимала значение и святость своей службы. Опа, конечно же, должна была сделать вопрошение оракула волнующим событием, ибо возвещение откровений это прежде всего драматический ритуал. После пребывания па треножнике Пифия, согласно Плутарху (Мог. 759 b (Amat. 1(>)), чувствовала себя спокойной и уравновешенной22. Такое же чувство, говорит он, испытывает воин после сражения или вакханка либо корибапт после танца; это - возвращение к обычному спокойному состоянию после возбуждения, а не к здравомыслию после


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИНРЕЧЕИИН II ОТНЕГЫ 521
сумасшествия, или бешеис.тва, пли исступления. Пифия испытывала вдохновение, а не безрассудное и неконтролируемое неистовство. Путаница восходит к переводу слова μανία как «безумие» или «сумасшествие», ибо эти слова одновременно обозначают и патологическое состояние психическое расстройство, бред, сумасбродное поведение, и поэтому обычно μανία вызывает в памяти симптомы манн акал ьно-депресенвпого психоза. О гипнотическом трансе Пифии уже было сказано (см. прим. 18); по согласно господствующему представлению о ее исступленности, она была безумной в психиатрическом смысле этого слова. И тем не менее μανία, особенно у Платона и Плутарха, означает состояние сильнейшего эмоционального напряжения и охватывает все виды душевных порывов, восторг и вдохновение.
ВОЗВЕЩЕНИЕ ОТВЕТОВ
Если мы отвергаем неистовство Пифии, то мы также отвергаем и ее бессвязное бормотание. Фарнелл допускает, что ее «исступленные возгласы» все же представляли собой «некий вид членораздельной речи». Демпси и другие (см. прим. 1) настаивают на бессмысленных выкриках Пифии. Согласно пх точке зрения, присутствовавшие при вопрошении жрецы или профеты должны были придать се лепету форму вразумительного ответа, и делали они это с помощью определенного кода. Но в подтверждение этого мнения свидетельств почти нет. Все сообщения об ответах оракула, где упоминается Пифия, представляют ее обращающейся непосредственно к вопрошающим и говорящей вполне отчетливо, что особо подчеркивал Амандри (190, с. 120—121). Обратите внимание па то, как рассказывает Геродот (I 165 ~ Q7): едва лишь Ликург вступил в мегарон (μέγαρον), Ннфпя обратилась к нему в гекзаметрах: «Ты пришел, о Ликург, к моему богатому храму...» (ср. Hdt. V 92 β, 2). Когда посланцы Креза вошли в мегарон, чтобы задать Ппфнйскому Аполлону вонрос-иснытапис, Пифия прямо им ответила стихотворением из нити строк (Ildt. I 47 e Q99). Если после ответа Ппфшг посетитель


522
ПРИЛОЖЕНИЕ, Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
задает другой вопрос или делает какое-либо замечание относительно сказанного, Пифия сразу же ополие разумно отвечает, как, например, в том случае (Q92), когда Главк, услышав напоминание о несчастной судьбе клятвопреступника, стал просить прошения, и Пифия ответила ему, что испытывать бога равносильно самому деянию (licit. VI 86 γ). Возможно, эти оракулы не подлинные, ио их свидетельство остается в силе: Пифия всегда сама возвещала вполне разумные ответы в стихах или прозе. Некоторые авторы из числа наших источников, особенно Плутарх и, вероятно, Геродот, хорошо знали дельфийскую процедуру, и их замечания о действиях во время вопрошения, бесспорно, достойны доверия.
Сообщения об «исторических» оракулах практически не прибавляют ничего нового. Лишь в 7 случаях (НЗ, Н7, 119, Н15, 1120, Н22, Н41) сказано, что Пифия возвестила ответ. Во многих других говорящий вообще не указан, а чаще всего прорицающим оказывается Аполлон или «бог». В надписях постоянно встречается формула о Θεός (или Απόλλων) εχρησε [бог (или Аполлон) возвестил] (Н2, Н19, Н23 и еще 17 случаев); Пифия упоминается только в одной надписи (Н41) в формуле κατά τας μαντείας της Πυθίας [в соответствии с прорицаниями Пифии]. Поскольку реально говорящим всегда был человек, то формула «бог возвестил» могла бы подразумевать в качестве говорящего и Пифию, и профета. Однако нигде, ни в одном из имеющихся у нас сообщений, нет даже намека на то, что профет или жрец возвещал ответ или передавал его вопрошавшему.
Основным оплотом традиционной точки зрения является следующее утверждение Страбона:
Φασν ... ύπερκεΐσθαι δε του στομίου τρίποδα υψηλόν έφ' ον την Πυθίαν άναβαίνουσαν, δεχομένην τδ πνεύμα άποθεσ- πίζειν εμμετρά τε καί άμετρα· έντείνενν δε καί ταύτα εις μέτρον πονητάς τινας ύπουργούντας τω ίερω.
«Говорят, что над отверстием стоит треножник, взойдя иа который, Пифия, воспринимая дыхание, пророчествует и в стихах, и в прозе; но и прозу перелагают в стихи некие поэты, оказывающие услуги святилищу» (IX 3, 5),


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 523
Страбон ясно говорит, что Пифия сама возвещала все ответы, будь то стихи или проза; а фраза о том, что поэты, которые прислуживали оракулу, перелагали в стихи проза' ические ответы, по-видимому, подразумевает все прозаичес- кие высказывания, но может иметь в виду и лишь некоторые из них. Страбон не утверждает, что поэты были жрецами. Однако если он хотел сообщить читателю, что жрецы или госии перелагали в стихи прозаические оракулы, стал ли бы он делать это столь странным образом? Почему бы ему просто не сказать, что жрецы и служители культа придавали прозаическим высказываниям стихотворную форму? В любом случае поэты обрабатывают только прозаические оракулы; и делают они это отнюдь не потому, что речи Пифии бессвязные и непонятные.
Замечание Страбона аналогично рассуждению Теона у Плутарха, рассказывающего свою версию замены в Дельфах поэтического оформления оракулов па прозаическое, которая, по его предположению, действительно имела место:
πολλών δ ’ ήν άκούειν ότι ποιητικοί τινες ανδρες τας φωνας και ύπολαμβάνοντες έπικάθηνται περί το χρηστήριον, επη και μέτρα και ρυθμους οίον αγγεία τοίς χρησμοίς έκ του προστυχόντος περιπλέκοντες. ’Ονομάκριτοι δ’ εκείνοι και Πρόδικοι καί Κιναίθωνες δσην αιτίαν ήνέγκαντο των χρησμών ω$ τραγωδίαν αύτοίς και όγκον ούδέν δεομένοις προσθέντες έω λέγειν...
«От многих можно было услышать, что вокруг оракула, прислушиваясь к речам и подхватывая их, сидят некие мужи-стихотворцы, экспромтом сплетая гекзаметры, и размеры, и ритмы, словно сосуды для изречений. Сколь огромное обвинение навлекли на прорицания оракула эти Оно- макриты, и Продики, и Кинефоны, добавившие ничуть не нуждавшимся в этом изречениям трагической выразительности и высокопарности, я предпочту не говорить...» (Мог. 407 b (Pyth. Or. 25)).
Теон говорит не о современной ему практике, а о той, которая существовала прежде: от многих людей можно было услышать (значит ли прошедшее время, что больше уже никто об этом ле говорит?). «Мужи-стихотворцы» пе были


524
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
жрецами или какими-либо служителями храма: они занимались поэтической обработкой оракулов по своему собственному желанию, подобно Ономакриту, Продику и Ки- нсфону. Ономакрит, как известно, писал оракулы Мусея; два других были ранними эпическими поэтами, авторами «Миниады» (Продик) и пяти киклических поэм, среди которых «Малая Илиада» (Кинефон)23. Не совсем понятно, где они сидели; χρηστήριον может означать все святилище или именно адитон храма, - вероятно, здесь имеется в виду второе, ибо они прислушивались к словам Пифии. Сидели ли они в адитоне или за дверью в целле? Как бы то ни было, они не являлись жрецами и госиями, наблюдавшими за Пифией; а само высказывание наводит на мысль о том, что они подслушивали речь Пифии.
Во всяком случае, именно на этих мужей некоторые возлагают ответственность за непонятность и двусмысленность стихотворных оракулов. Теон уверяет, что теперь Пифия возвещает ясные прозаические изречения, потому что именно их хотят слышать ее современники; они с подозрением смотрят на метафоры, загадки, двусмысленности и поэтому осуждают высокопарный поэтический язык. В прежние времена, говорит он, люди чтили непривычное, им нравились иносказания, многоречивость, высокопарные высказывания, и они хотели, чтобы оракулы выражались именно таким языком.
Позже люди начали жаловаться на непонятность поэтической выразительности и потребовали ясной, четкой и неукрашенной оракульиой речи; и некоторые считали виновными в темпом и образном выражении ответов именно этих вышеназванных «мужей-стихотворцев» (Мог. 406 f -■ 407 с (Pyth. Or. 24-25)). Таким образом, довод Теона вступает в прямое противоречие с общепринятым мнением о том, что служители храма придавали бессвязным речам Пифии стихотворную форму. Теон уверен, что именно поэтическая выразительность превратила ясные ответы Пифии в темные и непонятные.
Непосредственно после процитированного отрывка Теон говорит: «Однако самой дурной славой поэтическое искусство обязано племени странствующих шарлатанов, шныряющих ио рынкам и кормящихся вокруг алтарей в святили¬


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТВЕТЫ 525
щах Кибелы и Сараписа, они либо сами сочиняют прорицания, либо по жребию извлекают их из неких сборников (γραμματεία), возвещая рабам и женщинам, тем, кто больше всего восхищается стихотворными размерами и поэтическими выражениями» (407 с (25)). Речь идет о хресмоло- гах того времени, весьма ничтожных людях типа Ономак- рита, с которым сравниваются якобы существовавшие стихотворцы Дельф. Эти поэты (если мы имеем дело с реальностью, а не с чистым вымыслом) значительно сильнее походили на хресмологов, чем посвященные служители храма, сопровождавшие Пифию. Действительно ли в Дельфах были мужи, которые зарабатывали на жизнь, перелагая в стихи прозаические ответы Пифии? Или вся представляемая Теоном традиция версификации смутно отражает деятельность и практику хресмологов, собиравших коллекции поэтических оракулов и называвших их дельфийскими (см. у Фонтенроуза (227, с. 159)?
Только Страбон и Плутарх упоминают этих дельфийских поэтов. И ни то, ни другое упоминание не может служить надежным свидетельством того, что в прежние времена в Дельфах действительно подвизались эти мужи. Возможно их существование было чистой гипотезой, служившей тем же целям, что и современная теория взаимоотношений Пифии и профета: они были призваны объяснить стихотворную форму оракулов — проблему как для античных писателей, так и для современных ученых. Древние греки, бесспорно, считали все традиционные оракулы, легендарные и поэтические, подлинными. Если эти традиционные оракулы или по крайней мере большая их часть никоим образом не были возвещены Пифией, размеры проблемы значительно уменьшаются.
Культовое предание едва ли подтверждает мнение о том, что именно профеты составляли ответы. В гомеровском гимне к Аполлону бог приводит в Пифу критян и назначает их своими жрецами:
Κρητες άπδ Κνωσού Μινωίου, οι ρά τ’ άνακτι ιερά τε ρέζουσι και άγγέλλουσι θέμιστας Φοίβου Απόλλωνος χρυσαόρου, δττι κεν ε’ίπη χρειών έκ δάφνης γυάλων ύπδ Παρνησοιο.


526
ПРИЛОЖЕНИЕ, Джозеф ФОНТЕН РОУЗ
«Критяне из минойского Кпосса, которые и жертвы приносят владыке, и возвещают законы Феба Аполлона с.- золотым мечом, что бы он ни изрек, пророчествуя из лавра под вершинами Парнаса» (393-396).
Поскольку гимн не упоминает Пифию, в нем, вероятно, отражен ранний период истории Дельфийского оракула, когда инспирацию Аполлона воспринимали мужи-профеты. Но, возможно, автор гимна повествует расплывчато и неконкретно, просто указывая, что жрецы имели какое-то отношение к возвещению ответов. Во всяком случае, эти стихи представляют слабую поддержку для традиционной точки зрения, и из них нельзя выжать однозначного подтверждения этой теории.
В противоположность гимну поэтесса Боно рассказывает, как в Дельфы пришли гиперборейцы и основали оракул; и среди их вождей были Пагас, Агийей и поэт Олен, который стал первым Аполлоновым возвестителем оракулов и изобретателем гекзаметра. Но, как говорит Павсаний, цитирующий Бойо, это -- единственное указание па прорицателя-мужчину: во всех остальных преданиях оракулы возвещают только женщины (X 5, 7-8). И здесь опять само по себе свидетельство указывает лишь на первоначально прорицавшего пророка-мужчину, которого затем сменила Пифия, а не па то, что Пифия пророчествовала на треножнике, и профет в устной или письменной форме передавал посетителю се изречение. Кроме того, Олен в действительности был делосцем: он пришел на Делос из Л икни и там впервые сложил гекзаметры. Повествование Бойо перенесло в Дельфы делосский миф24.
В сказании о мантической расщелине оракулы возвещал пастух Корет, воодушевляясь на вещем месте; затем в этом же самом месте и другие люди испытали на себе мантичсскос влияние. Спустя некоторое время была учреждена должность Пифии, и после этого лишь она одна воспринимала инспирацию25. Это повествование, как уже было отмечено, явно служит указанием αίτιον (причины! назначения Пифии, а в самом предании нет даже намека на существование какого-либо мужчины-возвестителя оракулов после появления первой Пифии. Это предание никоим образом не поддерживает представление о профете


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ()ТШЫ S27
как о человеке, оформлявшем ответы и возвещавшем или отдававшем их вопросившему. Скорее, оно прямо говорит нам о том, что лицом, воспринимавшим маитичсскую δύναμις (силу] земли, был возвеститсль оракулов: люди, случайно оказавшиеся на этом месте, сразу же ощущали вдохновение и произносили пророчества, абсолютно понятные для тех, кто их слушал; затем их заменила Пифия: она воспринимала инспирацию и возвещала оракулы.
Как указание на мужчину возвестителя оракулов могут быть поняты слова Иона у Еврипида, когда он говорит Креусе, что она вряд ли получит тот оракул, который хочет.
Ούκ έστιν δστις σοι προφητεύσει τάδε, έν τοΐς γάρ αυτού δώμασιν κακός φανείς Φοίβος δικαίως τον θεμιστεύοντά σοι δράσειεν άν τι πήμα (Ion 369-372).
Это высказывание следует рассматривать внутри контекста. Чуть рапыпе Ион предлагает Креусе, страстно желающей получить ответ Аполлона, свою помощь: он обещает быть ее πρόξενος [проксепом11] (333-335). Несколько позже на сцене появляется Ксуф и спрашивает: τις προφητεύει θεού; (413), - «Кто возвещает волю бога?» Ион отвечает: «Я забочусь лишь о том, что вне храма, а тем, что происходит внутри, занимаются другие, знатные дельфийцы...» В широком значении этого термина самым смиренным служителем Аполлона является его προφήτης. В 369- 372 стихах Ион, узнав, о чем Креуса хочет вопросить бога (о сыне бога, рожденном от незаконной любви), говорит: «Здесь нет никого, кто бы помог тебе в этом. Ведь если бы Феб был явлен злодеем в своем собственном доме, он по справедливости покарал бы того, кто исполнил для тебя маитичсскую службу». Здесь Θεμιστεύοντά повторяет значение προφητεύσει: эти глаголы являются синонимами как в этом, так и в других значениях. Род причастия - мужской: Ион имеет в виду всех, кто руководил и принимал
" Цроксен — гражданин полиса, официально пред стаи ляншиП у себя па родине интересы гражданина другого полиса,


528 ΙΙΙΉ.ΊΟΜΙΊΙΙΙΙ'. Джом'ф ФОНПШРОУЗ
участие η мантнчсских обрядах по время попропюипя ора куда; и он подразумевает не только Дельфы, но и псе оракулы Аполлона. При подобном толковании этих стихов я допустил, что Креуса собиралась лично задать вопрос богу и нуждалась только в дельфийском поручителе, которым мог бы стать Ион. Возможно также и то, что Креуса, будучи женщиной, не могла сама задать свой вопрос, но должна была сделать это через дельфийского проксена, жреца или другого служителя храма, который мог я не согласиться предложить богу ее вопрос (такое понимание несколько меняет значение προφητεύσει)21*. Каждая интерпретация приводит к интересному наблюдсчшю. Ион уверяет, что если бы вопрос был задан, Аполлон сказал бы правду даже несмотря на то, что ответ дискредитировал бы его самого, а затем наказал бы своего посредника за то, *!Т<> тот вынудил его открыть истину.
В каждом сообщении о вопрошении оракула нам рассказывается, что посетитель обращался непосредственно к Пифии (или к богу), и затем Пифия (или бог) отвечала лично ему. У нас нет ни одного свидетельства о том, что отпет бога объявлял вопросившему жрец-профет, если не считать тех случаев, когда сам вопрошавший не приезжал в Дельфы, а отправлял одного или нескольких посланцев. Тогда жрец переписывал ответ и запечатывал копню внутри конверта, который он передавал послам. Иногда, не присутствуя лично, вопрошавший не хотел, чтобы посланцы знали ответ оракула, что было бы неизбежным, если бы они сами задавали вопрос и выслушивали ответ. В таком случае он или они (например, управители города) задавали вопрос в письменном виде. Именно это имеют в виду поздние и весьма незначительные свидетельства о написанных вопросах и запечатанных ответах27, которые абсолютно ие были нужны при обычном вопрошении, когда вопрошавший присутствовал лично2”.
Нет сомнений в том, что возле Пифии, когда она восседала на треножнике, находились жрецы и госии. Жрецов (ιερείς), по крайней мере после 200 г. до п.э., было двое, и свои обязанности они выполняли пожизненно29. Название προφήτης в дельфийских надписях никогда не появляется, хотя Геродот, Плутарх и Элиан упоминают об одном или


ДЕЛЬФШЪ КНП ОРАКУЛ: I IO 11ИЧ-.Ч11ШН II Olltl ΙΙ,Ι 529
нескольких дельфийских профетах (IIdl. VIII 36 37; Plut Mor. 292 <1 (Act. Gr. 9), 43H b (Def. Or. 51); Ad. NA X 26; cp. Eur. Ion 369,413). Можно предположить,что irprix; и προφήτης пилились двумя названиями одной и той же должности, и первое из них служило со официальным обозначенном, которым пользовались служители культи. Тогда προφήτης либо неофициальное название, примснявшееси гостями Дельф ио апологии с терминологией других ора- кульпых святынь, таких, как Дидимы, либо, что более вероятно, обозначение того ιερτ.ύς |жреца|, который возглавлял оракулыюе заседание, возможно, два жреца состояли при Пифии поочередно30, или они присутствовали вместе, а службой руководил старший из них. Плутарх водном месте называет своего современника Пикандра ίερτυς (Mor. ЗН6 b (E ар. Delph. 4)), а в другом προφήτης (Мог. 438 b (Def. Or. 51)), причем именно тогда, когда сообщает о его присутствии при вопрошении (1172).
Ιίροφήτης зто человек, возвещающий от вмени бога. Этот термин может употребляться и по отношению к самому мантису, например Пифия в «Эвменидах» Эсхила называет Аполлона прогретом отца Зевса (19). О Тиресии как о просрете говорит Пппдар (Nem. I 60). Саму Пифию часто зовут προφητις (например, в «Ионе» Еврипида (42, 321)). Титул προφήτης носил жрец Аполлона Дидимейско- ΙΌ, но не понятно, воспринимал ли ежегодный исполнитель зтой должности сам божественную инспирацию или нет, поскольку у нас есть некое, правда, сомнительное свидетельство о женщине (γυνή χρησμωδός, Iambi. Myst. HI 11), которая па самом деле вещала волю Аполлона. В большинстве примеров сам профет не является мантисом; он представитель бога, человек, который наблюдает и контролирует оракульнос заседание. Жрец-профст, который сопровождал Пифию, председательствовал на мантическом заседании в Дельфах, отвечая па все вопросы, заданные Пнфин как рупору бога. Он, возможно, записывал ответы Пифии и отдавал копни посланцам тех вопрошавших, которые не смогли присутствовать лично; он сообщал ответ всем, кто имел право его знать, а иногда, когда не было необходимости держать ответ в секрете, он, наверное, объявлял его во всеуслышание·”.
М JfrH?


530 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
Жрецами и госиямн, которые, по^ слова Иона, наблюдали за Пифией, были Δελφών άριστης (знатные дельфийцы), Согласно Плутарху, госиев было пятеро и свои обязанности они выполняли в течение всей жизни (Мог. 292 d (Aet. Gr. 9)): они помогали жрецам-профетам совершать положенные ритуалы и все религиозные обряды, например кропить холодной водой жертвенное животное, дабы узнать, благосклонен ли в этот день бог к возвещению оракулов (Мог. 437 a (Def. Or. 49)). Конечно, не все пятеро присутствовали при каждом вопрошении: во время неудавшегося заседания (Н72), когда Пифия испытала некий вид апоплексического удара, из помещения стремглав выбежали нрофет Никапдр и, как отмечает Плутарх (Мог. 438 b (Def. Or. 51)), те из госиев, кто присутствовал. 14 з двух жрецов и пяти госиев на каждом мантическом заседании присутствовало четверо: один жрец, назначенный профетом для этого заседания, и трое госиев. Но в тех случаях, когда было желательным присутствие всех семи членов, коллегия, по-вмдимому, приступала к процедуре в полном составе32.
Совершенно ясно, что именно Пифия возвещала оракулы от имени Аполлона; все остальные обязанности исполняли жрецы и госни. Но только ли изречением прорицаний ограничивались действия Пифии? Не практиковала ли она какой-либо другой вид дивииации, например вытягивание жребиев? Темой обширной научной дискуссии стал дельфийский оракул жребиев: дело в том, что некоторые поздние авторы рассказывают о жребиях или камешках, которые хранились в чаше на треножнике и подпрыгивали, когда вопрошавший задавал вопрос; другие авторы упоминают о древнем оракуле жребиев па горе Парнас33. Много предположений было сделано относительно глагола άναιρεΐν (поднимать), который со времени Геродота стал в Дельфах устойчивым глаголом оракульной речи34. Этот глагол явно соответствует оракулу Q96 (ITdt. 1 13), в котором Аполлон объявил Гигиса царем Лидии: предложенный Пифии вопрос требовал ответа «да» или «нет»; так же обстояло дело и в случае НЗ: Сократ у Платона рассказывает: άνείλεν οΰν ή Πυθία μηδένα σοφώτερον είναι [итак, Пифия возвестила, что никого нет мудрее] (Apol. 21 а), - а вопрос мог


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТВЕТЫ S31 — ■ ■■ ' ■ J ■ - - . ■■■—· — ·—·■ — - — ■ -- - — ...
быть: «Существует ли кто-нибудь мудрее Сократа?»· В случае 111 1 Ксенофонт дважды употребляет άνείλεν, повествуя о том, что Аполлон возвестил ему, каким богам он должен был совершить жертвоприношения (Anab. Ill 1, 6 и 8); возможно, имя или имена богов определялись вытягиванием жребия. Но Геродот также использует этот глагол для тех прорицаний Аполлона (Q109, Q144, Q160), которые никак не могли быть получены вытягиванием жребия. Άνείλεν вводит оракул из трех стихов, советующий Аргосу не вступать в войну с персами (Hdt. VII 148 = Q144); жребии могли решить вопрос: вступать или не вступать, но они были ие в состоянии создать стихи или их содержание. В случае Q160 Пифия возвестила (άνεΐλε, Hdt. IX 33) Тисамеиу, вопросившему о чем-то другом, что он одержит победу в пяти величайших состязаниях. Изречение Q109 (Hdt. VI 34) абсолютно точно соответствует типу «обусловленные приказания», т.е. является предписанием, как должен поступить вопрошавший, если окажется в определенной ситуации.
Тем ие менее глагол άναιρεΐν мог приобрести более широкое значение «возвещать оракулы» благодаря древней практике прорицания посредством жребиев или благодаря длительному использованию жребиев в маитическом ритуале Дельф; если это так, то значение «провозглашать» или «предписывать», служившее для ввода и поэтических, и прозаических ответов, восходит к первоначальному значению «поднимать» (жребий). Глагол άναιρεΐν вводит восемь «исторических» ответов: НЗ, Н4, Н5, НЮ, НИ, Н12, Н21, Н27, — два из которых содержат формулу λώιονκαί άμεινον [желательнее и лучше], присутствующую также и в формулировке вопроса; три других (Н4, Н5, Hi2) выражают одобрение предложенных на рассмотрение оракула планов и линии поведения; и лишь оставшиеся два (НЗ, НЮ) представляют собой ответы, которые могли быть получены вытягиванием жребиев.
Сообщения о существовании в Дельфах оракула жребиев произвели такое сильное впечатление на Амандри (190, с. 29-36, 84-85, 232-233), что оп сделал заключение о двух способах возвещения дельфийских оракулов35: обряде гадания, во время которого Пифия вытягивала жребии, и
34*


532 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ несравнимо более величественном пророческом ритуале, когда Пифия возвещала поэтические и прозаические оракулы, хотя и в этом случае опа для вида могла вынимать из чаши жребии. Пророческие заседания происходили только в официально установленные дни, возможно, 7-го числа каждого месяца; а гадание могло совершаться в любой день, если это не был άποφράς [несчастливый день] (когда храм был закрыт для любой оракул иной деятель“ пости), и если подготовительные обряды, например кропление жертвенного животного, оказывались благоприятными. Таким образом, предположение Амандри о двух ритуалах вопрошения оракула также дает ответ на сложный вопрос о периодичности оракульпых заседании.
Решение Амандри оригинально и па первый взгляд кажется правдоподобным. Оно очень хорошо соответствует тому типу вопроса и ответа, который встречается среди «исторических» оракулов, особенно тех, которые засвидетельствованы в надписях, где па вопрос «Лучше ли мне/иам поступить так-то?», требующий ответа «да» или «нет», ответ дается теми же словами: «Лучше будет...» Но если Амандри нрав, должны были бы существовать и отрицательные ответы. До пас дошло лишь несколько сообщений о такого типа вопросах и ответах; однако в каждом случае на подобный вопрос был дан утвердительный ответ. Только четыре случая демонстрируют нам вопрос λώιον καί. αμεινόν έστι или его разновидности с утвердительным ответом, всегда выраженным словами вопроса: Н5, 1125, Н54, Н61. А в 7 остальных утвердительный ответ, выраженный формулой «Лучше будет...» или ее разновидностями, предполагает вопрос «Лучше ли..?»: Н2, 1119, 1127, 1145, 1147, 1166, 1174. В случае 1133 мы знаем вопрос «Лучше ли..?» без ответа, ибо он, к сожалению, утерян; но на вопрос: «Лучше ли, чтобы мы сделали более просторные и величественные одеяния для Артемиды, Деметры и Коры?» должен был следовать утвердительный ответ. Ответ Н36: «Лучше будет...» был дан па вопрос: «Что лучше (λώιον και αμεινον) для меня и для моего сына делать?» Этот ответ не может быть дельфийским изречен нем, и употребление формулы в вопросе такого типа нс имеет аналога среди оракулов, которые принято считать дельфийскими,


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИИ И ОТПЕТЫ 53.1
однако формула одобрения а этом изречении выражена положительно. Возможно, кто-нибудь счел бы примером отрицательного ответа на формульный вопрос изречение 1121. Вели бы в пашем распоряжении были лишь спиде- тельстна Филохора и Андротиона и том виде, как они приведены у Дидима: «Лучше не возделывать священную землю», мы должны были бы согласиться с тем, что в этом примере на формульный вопрос был дан отрицательный ответ. Но у нас есть надпись, содержащая решение афинян обратиться с вопросом к Дельфийскому оракулу с указанием способа, которым они хотели для этого воспользоваться. Два вопроса были записаны на оловянных пластинках и запечатаны в вазы, а Пифии надлежало определить, в какой из них находятся те слова, в соответствии с которыми должны были действовать афиняне. Обе вазы содержали вопрос, начинавшийся одинаково: «Желательнее ли и лучше (λώιον καί άμεινόν έστι) для парода афинян..,»; затем в вопросе одной вазы следовало: «...чтобы басилевс отдал земли священного участка (όργάς) для постройки портика и обновления святилища богинь?», а в другой: «...оставить незастроенными земли священного участка (δργάς)?» Именно этот последний вопрос и оказался в той вазе, па которую указала Пифия. Чтобы выбрать, она могла тянуть жребий; но се изречение является утвердительным ответом на вопрос, находившийся в выбранной вазе. Тот факт, что среди 14 сохранившихся сообщений вег ни одного отрицательного ответа па формульный вопрос, приводит к заключению, что ?)тот вопрос использовался для получения санкции, и эта санкция всегда предоставлялась.
Амандри указывает на случай Q125, когда Пифия выбрала 10 эпонимов*’ для триб из 100 имен традиционных героев (άρχηγέται), которые предложил ей Клисфен. Аристотель употребляет глагол άνείλεν, но, как мы уже видели, он часто обозначал просто возвещение оракула. Ни Аристотель, пи любой другой источник не сообщают нам, что Клисфен предложил Пифии 100 имен па жребиях; он мог
’* Эпоним -- бог, repoli или человек, именем которой ii.xibiuiutcH город или община.


534
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
представить ей список имен или назвать их устно. Но даже если Клисфен поставил перед Пифией урну с сотней пластинок или черепков с написанными на них именами и попросил вытащить 10, это не указывает на обычную практику: этот единичный случай требовал особого механизма. Единственной параллелью является легендарный оракул L162: фессалийцы послали в Дельфы жребии с написанными на них именами претендентов на царскую власть, и дядя Алева тайно вставил туда имя своего племянника. Пифия выбрала жребий с именем Алева, но его отец стал возражать, говоря, что Алев не был включен в число кандидатов, и потребовал вторичного вопрошения оракула; Пифия ответила стихом: «Я объявляю рыжеволосого сына, которого родила Архедика», — т.е. Алева. Очевидно, подача имен на жребиях время от времени применялась в Дельфах при вопрошении оракула, и случай Н21 указывает на предоставление Пифии вариантов для выбора. Однако это свидетельство не соответствует гипотезе Амандри об обряде гадания; жребии в случаях Н21, L162 и Q125 (если они вообще в нем фигурировали) были принесены в Дельфы вопрошавшими, в то время как сообщения об оракуле жребиев описывают камешки (ψήφοι), лежавшие в чаше треножника.
Кроме того, Амандри придает особое значение фразе из надписи договора между Дельфами и Скиафосом, заключенного приблизительно в 350-340 гг. до н.э., где определялось количество статеров и оболов, которое жители Ски- афоса будут должны Дельфам за исполнение их религиозных обязанностей. После пункта с указанием расходов на πέλανος (жертвенную лепешку, которая была необходима при подготовке к вопрошению) и жертвенную шкуру — плату, вносимую вместо жертвоприношений, — следует положение, гласящее: αι к’ έπι φρυκτώ παρίηι, τδ μέν δαμόσιον στ[α]τη[ρ]α αι[γιναΐον, τδ δε ίδιον...]; затем после испорченной строки надпись продолжается: τω θεω[ι χρηστηρ?]ιον έπι [ταν τράπ]εζαν αίγα κ[αλλι]στεύοντα κα[ΐ τ]αλλα ιερά καττα [π]άτρια. Ни один из этих отрывков нельзя назвать понятным, не говоря уже о плохом состоянии текста. Амандри считает, что φρυκτώ — это два боба или жребия, использовавшиеся в обряде гадания, — дело в том, что слово


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТВЕТЫ 535
φρυκτός было употреблено в случае L1G2 для обозначения фессалийских жребиев, предложенных Пифии, - и переводит эту фразу следующим образом: «Если [житель Ски- афоса] будет присутствовать при вопрошении посредством бобов, плата составит один эгинский статер за вопрос от имени города и [меньшая сумма] за личный вопрос. [Если он хочет вопросить оракул, он должен принести ?) богу [в качестве подготовительной жертвы] на стол отборного козла и другие священные жертвы в соответствии с обычаями предков*30. Однако Соколовский понимает φρυχτώ как жертвенные лепешки типа ειλυταί, приносимые Тро- фонию в Лебадии. С его точки зрения, это слово стоит в dativus singularis с утерянной йотой, и тогда все положение должно означать следующее: «Если он приходит (вопросить оракул), предварительно принеся в жертву φρυκτός...». Следует заметить, что все содержание сохранившейся части договора посвящено плате за жертвенные лепешки и жертвы. Если принять φρυκτώ за accusativus dualis, мы можем перевести: «Если кто приходит для принесения в жертву двух лепешек...», — отметив при этом, что конец предложения утерян, и содержание этого пункта, в целом, остается неясным, ибо мы почти ничего не знаем о деталях дельфийского богослужения. Текст следующего положения тоже испорчен; предложенное чтение χρηστήριον, в лучшем случае, является сомнительным; если оно правильно, то χρηστήριον должно иметь то же значение, какое оно имеет у Еврипида (Ion 419), т.е. «жертва», причем скорее всего именно козел, которого приносили в жертву при подготовке к вопрошению оракула. Следовательно, этот договор предоставляет лишь слабое подтверждение гипотезы об особом гадательном ритуале.
Как показывают фактические свидетельства, в Дельфах существовал только один вид мантического ритуала и ора- кульного заседания. Пифия возвещала свои ответы сама, обращаясь непосредственно к вопрошавшему, без каких бы то ни было посредников или толкователей, если, конечно, ей не предлагали вытянуть жребий или указать урну, но тогда она, вероятно, сопровождала свои действия словами. Пифия определенно не должна была испытывать трудностей при возвещении большинства «исторических» отве¬


536
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
тов; все, что от нее требовалось, — это повторить слова вопроса, санкционируя содержащееся в нем предложение, или назвать имена богов, которых вопрошавший додже· был почтить особо, в том случае, если он спрашивал ему следует делать для успешного завершения своег приятия.
Тогда остается только одна проблема — стихотворные оракулы; ведь иногда Пифия действительно возвещала оракулы в стихах, и скорее всего в поздние века это случалось чаще, чем в ранние (см. у Фонтенроуза (227, с. 186-195)). Умела ли Пифия сама спонтанно сочинять гекзаметры? Вполне допустимо, что некоторые жрицы, владевшие мастерством соединения поэтических формул, часто пророчествовали в стихах, в то время как не столь уверенные в себе ограничивались прозой. А не могли ли жрецы-профеты или некоторые из госиев, заранее зная вопрос, составлять стихи для ответа Пифии? Этому нет абсолютно никаких доказательств; все источники свидетельствуют о том, что вопрошавший задавал свой вопрос прямо Пифии и сразу же получал ответ. Правда, ничто не мешало посетителю поведать свой вопрос кому-нибудь из дельфийцев еще до того, как он предложил его Пифии. Например, спартанский царь Клеомеп уговорил влиятельного дельфийца Кобона, чтобы тот убедил Пифию дать спартанцам ответ, отрицающий законность прав Демарата (Q137). Если Клисфен и Плистоанакт смогли подкупить Пифию (Q124, Н7), то это значит, что они или их дельфийские друзья нашли возможность поговорить с ней до вопрошения. Вместе со взяткой Пифия получала инструкцию, что следует возвестить, но, по-видимому, ни один из таких оракулов не был выражен в стихах (разве что за исключением случая Н7).
Иногда Пифия узнавала содержание вопроса заранее и имела время для приготовления поэтического ответа; она также могла обратиться за помощью к жрецу или кому-нибудь еще, кто сам или вместе с ней сочинил бы стихотворное изречение. Но в действительности мы едва ли имеем право считать такое предположение достоверным. Мы почти ничего не знаем об этой проблеме — мы знаем лишь, что Пифия слышала вопрос и возвещала ответ.


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТ В Eibl 537
МАНТИЧЕСКИЙ РИТУАЛ
Рассмотренный на предыдущих страницах материал полностью сводит на нет картину действий Пифии, пред· ставленную у Фарнелла (см. начало главы). Пифия не впадала в неистовство; ее речь была вполне понятной и именно она, а не профеты, возвещала вопрошавшим ответ в его окончательном виде, Наши знания о самом мантичес- ком ритуале весьма скудны. Все, что мы более или менее определенно знаем, это то, что Пифия во время приготовления к возвещению оракулов купалась в водах Касталий- ского источника; может быть, она также пила воду из этого источника37. Прежде чем взойти на треножник, она сжигала на алтаре лавровые листья и ячменную муку (Plut. Мог. 397 a (Pyth. Or. 6)). Когда она сидела на треножнике, ее голова была увенчана лавровым венком, а в руке она держала лавровую ветвь, порой потрясая ею31*. Возможно, усаживаясь на треножник, Пифия пила воду из источника Кассотиды, расположенного на склоне горы выше храма (см. у Пуйю и Ру (293, с. 79-101)); вода этого источника, проведенная по трубам или принесенная в адитон, играла определенную роль в мантическом ритуале; верили, что именно из нее Пифия черпала свое вдохновение (Paus. X 24, 7).
Значительно больше сомнений вызывает сообщение о том, что она жевала листья лавра - хотя именно на этом моменте дельфийской процедуры настаивают некоторые ученые. Их убеждение базируется почти исключительно на высказывании из «Дважды обвиненного» Лукиана, хотя он напрямую не связывал практику жевания лавровых листьев с Дельфами. Лукиан иронически описывает безумные метания Аполлона от одного оракула к другому в его стремлении возвестить ответы всем, кто требует его прорицаний: он спешит из Дельф в Колофон, затем в Ксанф, затем в Кларос (святилище Аполлона Кларосского находилось возле Колофона, т.е. Лукиан дважды называет одно и то же прорицалище), затем на Делос (где вообще не было оракула), затем к Бранхидам (в Дидимы), «т.е. во все те места, где прорицательница (πρόμαντις), пьющая священную воду, жующая лавр и трясущая треножник.


538
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
приказывала ему явиться» (1). К этому источнику едва ли можно относиться серьезно, и понятно, что три действия, перечисленные Лукианом, не исполнялись во всех упомянутых прорицалищах. Можно было бы принять во внимание свидетельство Эномая, который, обращаясь к Аполлону Дельфийскому, насмехается над тем, что, отвечая вопрошавшим, он возвещает то, о чем люди много раз слышали от мудрецов, не жевавших лавра и не пивших воду источников. Однако это утверждение также носит обобщающий характер и употребленные в нем причастия стоят в мужском роде. Эномай и Лукиан были современниками, оба в некоторой степени киники, черпавшие свои идеи, по-види- мому, из общего источника — кинической философии, которая пренебрежительно относилась вообще ко всем прорицателям, приписывая им не существовавшие в действительности методы, с помощью которых они якобы вызыва-
39 ли состояние вдохновения .
Самым точным из наших знаний о дельфийской процедуре является то, что Пифия восседала на треножнике и, движимая вдохновением бога, возвещала его оракулы. То место, где она сидела, называлось δλμος, что значит «круглый выдолбленный камень» или «ступка»; и, следовательно, это сиденье было вогнутым40. Занимало оно кольцо треножника, которое обычно поддерживало котел или чан. Но мы уже встречали в связи с мантическими жребиями упоминания о чаше (φιάλη), находившейся на треножнике или возле него: если даже эта информация заслуживает доверия, мы едва ли можем узнать, как чаша размещалась относительно δλμος. Треножник (если судить о нем по изображениям на вазах) был, вероятно, от трех до четырех футов высотой (литературные источники также описывают его как высокое седалище); во всяком случае, Пифия должна была на него взбираться.
Но в каком месте адитона стоял треножник? Где, относительно Пифии, сидели вопрошавшие и жрецы? Существовала ли подземная комната, куда спускалась Пифия (и которая могла быть настоящим устьем пещеры (άντρον), упоминаемой у некоторых авторов), или она сидела на том же уровне, что и вопрошавшие? И если так, то могли ли они ее видеть или нет? — все эти вопросы породили бур¬


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТВЕТЫ 539
ные дискуссии, однако нам нет необходимости в них углубляться, поскольку они едва ли влияют на проблемы, поднятые в этой книге41. У нас нет никаких убедительных доказательств тому, что Пифия была отделена от вопрошавших так, что они не могли видеть ее во время заседания. Во всех сообщениях об обращении к Дельфийскому оракулу вопрошавший не только обращается прямо к Пифии, но и, по-видимому, смотрит на нее; по крайней мере нигде не сказано, что он не мог ее видеть, и ничто не мешает читателю предположить, что вопрошавший мог видеть Пифию. Как только Ликург (Q7) и Эетион (Q59) вошли в мегарон, Пифия, согласно повествованию Геродота, сразу же обратилась к ним; и если Пифия могла видеть, как оии вошли, то скорее всего и они могли ее видеть (эти оракулы нельзя считать подлинными, но Геродот и его информаторы хорошо знали процедуру вопрошения). Кроме того, в случае Q125 — а он подлинный - Пифия, вероятно, должна была вынуть имена из вазы или другого сосуда, поднесенного к ней, а в легенде L162 она определенно вытянула имя из предложенных ей φρυκτοί. Как бы она ухитрилась это сделать, если бы вопрошавшие не стояли бы прямо перед чей, держа в руках сосуд со жребиями или список имен?42
Основным доказательством того, что Пифия восседала в отдельном помещении, является рассказ Плутарха о несчастном заседании Н72, во время которого жрица была поражена неким эмоциональным недугом. Когда Пифия начала говорить, — повествует Плутарх, - по резкому звучанию ее голоса стало ясно, что с ней что-то не так. Подтверждает ли это наше предположение о том, что вопрошавшие и присутствовавшие в храме служители святилища не могли ее видеть столь же хорошо, как и слышать? Плутарх обращает внимание только на необычное свойство ее голоса. Затем она с пронзительным криком покинула треножник и бросилась к двери, так напугав при этом профета, госиев и чужеземных послов, что они стремительно выбежали из комнаты. Но потом они сразу же вернулись и подняли ее (она упала, не достигнув двери). Если Пифия находилась в отдельном покое или закрытом помещении, и если между местом, где стоял треножник, и ком-


:>40 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
нагой для вопрошавших была дверь, то как мог профет и все присутствовавшие увидеть, что она бежит к двери (если же между ними было просто открытое пространство, то тогда они могли видеть сидящую на треножнике Пифию, а предполагаемое деление адитона па две комнаты теряет всякий смысл)? Похоже, что жрец, госи и и гости были испуганы, не только услышав странный голос Пифии, но и увидев ее действия; когда она устремилась к выходу, они опередили ее, а это значит, что они сидели между Пифией и дверью. Они покинули комнату (т.е. адитон), а Пифия нет, и именно в эту комнату они вернулись и нашли ее лежащей на полу’13.
Курби (204, с. 64-66) и Холленд (242) полагали, что Пифия спускалась в подвальный покой (άντρον). Фласе- льср (225, с. 95-100) считает, что Пифия и вопрошавшие находились па одном уровне, но он, в свою очередь, был ниже основного уровня храма“14. Их мнения основаны на использовании Плутархом при описании вхождения Пифии и вопрошавших в храм или в адитон для проведения оракульного заседания глаголов со значением «спускаться вниз*: καταβαίνειν, κατιέναι, κατέρχεσΟαι и других45. Это доказательство нс очень убедительно, так как глаголы движения с приставкой κατα-, как правило, означают «возвращаться*, «прибывать в страну*, «вступать в состязание* или просто «приходить*, «достигать*. Тогда Плутарх мог просто подразумевать, что Пифия и вопрошавшие приходят в мантический покой, к месту священнодействий, к осуществлению ее призвания и цели их визита. Также возможно, что эти слова означали «спускаться* в храм из города, большая часть которого располагалась выше по склону горы. Так, когда Александр пришел в Дельфы вопросить оракул (Q216) в неподобающий для этого день (άποφράς), и Пифия отказалась явиться на его вызов, он поднялся, как говорит Плутарх (άναβάς, Alex. 14, 4), и насильно притащил ее в храм4П. Плутархово употребление глаголов «подниматься* и «спускаться* ио отношению к Пифии вполне возможно обнаруживает его близкое знакомство с Дельцами: он жил там и был жрецом. Большинство авторов используют для обозначения действий вопрошавших глаголы «входить» и «покидать» (είσβαίνειν,


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЕ И ОТПЕТЫ 541
είσιέναι, εισέρχεσθαι): например Геродот о Ликурге, послах Креза и афипских посланниках, которые получили два оракула (Q146 и Q147), или Еврипид о Пифии и Ксуфс47.
Для иатей основной проблемы какого типа ответы в действительности возвещались в Дельфах ··■■ не столь существенно, где именно сидела Пифия, и могли ли вопрошавшие видеть ее или ист; ио вывод, к которому я склоняюсь, и который согласуется с античными свидетельствами, — а именно то, что вопрошавшие могли видеть Пифию, — подтверждает и другие заключения, к которым мы прошли: Пифия обращалась прямо к вопрошавшим и возвещала простые ясные ответы, преимущественно прозаические.
Остальные вопросы, касающиеся мантического ритуала, второстепенны: приготовления Пифии, жрецов и вопрошавших; предварительные жертвоприношения; вознаграждение и другие расходы; частота дней вопрошения все эти проблемы можно оставить до изучения культа Аполлона Дельфийского, что составит отдельную главу в книге о культах Дельф.
ADDENDUM
Процедуры других оракулов
Другие оракулы Аполлона, но-видимому, были похожи па Дельфийский по своим методам и действиям. Не попятно, кто возвещал оракулы Аполлона в Дидимах: мужчина или женщина. Вероятно, он или она воспринимали откровения бога так же, как и Пифия в Дельфах; ио в действительности о мантической процедуре в Дидимах мы ничего не знаем, В Патарах и Аргосе были прорицательницы; в Кларосе и на горе Птоон слона бога возвещал мужчина. Мало мы знаем об оракуле Аполлона Исмепия близ Фив, оракулах Аполлона в Абах, Тсгирах и других местах; однако пег никаких указаний на го, что в этом отношении они чем-то отличались от Дельф. В каждом оракуле Аполлона прорицатель воспринимал инспирацию. Иногда мы слышим о жребиях, как в Дельфах, или о прорицании во


542 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
сне4”. Однако наиболее распространенной была у греков вера в то, что Аполлон каким-то образом напрямую давал откровения своему пророку.
Сохранилось пятьдесят ответов (если не считать нескольких фрагментов), приписываемых оракулу Аполлона Дидимейского (см. «Каталог изречений из Дидим», изданный Фонтенроузом (227, с. 417-429)). Двадцать восемь из них являются «историческими» и демонстрируют те же особенности, что и «исторические» ответы Дельф. Лишь среди остальных мы находим необычные ответы. Сохранилось несколько изречений, приписываемых другим оракулам Аполлона; и среди них «исторические» ответы также не отличаются чем-то экстраординарным (об ответах оракула в Кларосе см. у Фонтенроуза (227, с. 237)). Следовательно, сведения о всех оракулах Аполлона в основном совпадают: все двусмысленные ответы и эффектные предсказания в лучшем случае являются сомнительными, а надежно засвидетельствованные изречения банальны.
Помимо оракулов Аполлона в любой исторический период, будь то прошлое или настоящее, оказывается трудным найти какой-либо авторитетный и постоянный оракул, основанный на инспирации; исключения весьма сомнительны. В древнем Эгейском мире нам известен лишь оракул Диониса во Фракии у бессов, одного из родов сатров, где, согласно Геродоту, женщина-прорицательница возвещала оракулы таким же образом, что и Пифия в Дельфах (VII 111, 2). «И ничего более замысловатого (ποικιλώτερον)», добавляет Геродот, очевидно, подразумевая, что методы и ответы этого оракула не были сложнее методов и ответов Пифии. Этим замечанием историк, видимо, разоблачает распространенное среди эллинов, но при этом ошибочное, по его мнению, представление об оракуле Диониса у бессов; однако остается неясно, имел ли он возможность лично ознакомиться с этим прорицалищем. Возможно, там происходили исцеления, подобно тому как это было в святилище Диониса в Амфиклее в Фокиде, где богу служил прорицатель-мужчина. В этом святилище, как сообщает Павсаний (X 33, И), Дионис исцелял жителей Ам фи клеи и их соседей при помощи сновидений, а жрец-прорицатель возвещал оракулы по вдохновению бога. Значит, мы имеем


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЕ И ОТПЕТЫ 543 — -I — » ■■ ^**-·*^ —I — ■— I — 1| ■» ■ ■ ■ I I ■■ I "Μ ■.. I - A4V· ·—....
дело с оракулом спящих, таким же точно, какими были оракулы Асклепия и Амфиарая.
Все иеаполлоповы оракулы Эллады использовали различные механизмы получения предсказаний либо позволяли вопрошавшим получать помощь божества, проводя ночь в храме. В прорицалище Зевса Додонского жрица вытягивала жребии и, возможно, истолковывала знаки; в Олимпии Иамиды изучали внутренности и шкуры животных, принесенных в жертву па великом алтаре Зевса, В оазисе Сива в Сахаре жрецы Аммона, отождествляемого с Зевсом, истолковывали движения изображения бога, которое несли во время процессии. Эти разнообразные оракульные механизмы обуславливали ответы тина <да>/«неп или осуществляли выбор из предложенных вариантов49,
Если окинуть взглядом античный мир, то нигде больше мы не найдем ни одного примера авторитетного оракула, основанного на инспирации бога, такого оракула, как Дельфийский и другие прорицалища Аполлона. В Египте, Италии и других местах встречаются лишь оракулы знамений, оракулы жребиев и, от случая к случаю, оракулы спящих или оракулы мертвых (ψυχομαντεια). Так называемый оракул Иштар в Арбеле возле Ниневии не был похож на Дельфийский: там пе было ни одной пророчествующей жрицы; сохранившиеся изречения, адресованные парям, скорее являются традиционными панегириками и гимнами; и точно такие же изречения возвещались от имени Ашшу- ра и других божеств50.
Ничего похожего на Дельфийский оракул не возникает ни в какой другой современной ему культуре, пи - и это действительно так — в последующее время. Широкое распространение получили различные способы предсказаний: например в Нигерии у племени йоруба распространены оракулы Ифы - выбор заранее составленного оракулыю- го текста с помощью пальмовых орехов или гадательной цени; а на границе бассейнов Нила и Конго у народа азанде используется гадание с помощью яда, во время которого смерть или выживание отравленных цыплят дают ответ типа «да»/«нет»51. Предсказатели йоруба обращаются к Ифе в доме Ифы, имеющемся в каждой деревне. Гадание с помощью яда не нуждается в культовых служителях: его


544 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ может совершить любой человек, за исключением того, кто заинтересован в получаемой этим способом информации, а само действо происходит на расчищенном от кустарника месте.
Боговдохновенные пророки явление достаточно распространенное, но они скорее похожи па хресмологов самостоятельных прорицателей, не связанных с одпим-един- ственным местом или святилищем. Трудно найти даже одного пророка, который бы, подобно Пифии в Дельфах, занимая постоянную должность, воспринимал божественную инспирацию в каком-либо строго определенном месте. Унттейкер (317) уверен в том, что нечто схожее с Дельфийским оракулом происходит и в оракуле Мвари на холмах Матово в Машоиоленде в Южной Родезии (Зимбабве). Его мнение основано па сообщениях других исследователей, а не на личных наблюдениях; по даже, несмотря па это, его повествование выявляет мало сходства между оракулом Мвари и Дельфами. Не так давно Μ. Дениил не только посетил святыни Мвари, но и вопросил оракул Мвари на горе Сой-Ши и услышал Голос божества32. В этом месте действительно находится несколько оракулов Мвари, верховного бога племени шона, Голос которого звучит в пещерах. По крайней мерс три пещеры в горах, окружающих деревню Вирирани в Матоньени, почитаются как оракул иные святыни; в каждой пещере имеются свои служители бога.
В январе 1967 года Дей пил в сопровождении верховного жреца вошел в пещеру па горе Сей-Шн вместе с посланником от гуту, который должен был вопросить Мвари о порядке наследования полномочий вождя гуту и затем сообщить ответ своему народу. Вопрошение происходило ночью. В пятидесяти ярдах от пещеры они сняли обувь, подошли к верховной жрице, сидящей рядом со своим прислужником, и сели около них спиной к пещере. Затем они стали приветствовать Мвари, хлопая в ладоши и громко величая его хвалебными именами. Посланник гуту представился богу, произнеся речь из тринадцати предложений, в которой он лишь упомянул о том деле, ради которого пришел. Он также сказал о дарах Дейиила богу, которые затем были доставлены ко входу в пещеру. После этого


ДЕЛЬФ1Н1(.К1Н1 ОРАКУЛ: ЕЮ ИЗРЕЧЕНИЯ II OIHEIbl MS
последовал разговор между Голосом и посланником гуту, а потом другой между Голосом и Лсйпилом.
Считается, что из глубин пещеры вещает сам Μ вари. В действительности говорящим является один из членов жреческой семьи: во время визита Дейнила им была женщина, которая незаметно проскользнула в пещеру незадолго до появления ноиршиашпих и затем вернулась и детвою через полчаса после остальных. Опа вела себя так же, как η любой одержимый духом медиум у шона; только ее дух был Μ вари, и никто не мог наблюдать, как она переносит одержимость богом, или видеть ее, когда она возвещала, тогда как вокруг одержимого духом медиума в момент его связи с богом собираются жители деревни и, обращаясь к нему, могут видеть его лицо53.
В течение всего разговора с посланником гуту и Лейцилом Голос не делал никаких предсказаний и не произносил ничего двусмысленного. Все сказанное было очень ясным и даже банальным. Голос, главным образом, выразил недовольство молодыми людьми из племени шона, которые выбрали европейский образ жизни, и отсутствием согласия у гуту, и вообще довольно непоследовательно переходил от одной темы к другой; но в итоге он ответил па вопрос посланника, сказав, что главой гуту должен становиться более старший (гуту не обратили на это внимания и выбрали более молодого вождя). Остальные изречения Голоса, изложенные у Дейнила по рассказам шона, в сущности не отличаются от приведенных выше; среди них нет ни предсказаний, пи двусмысленных высказываний, Большинство обращений к оракулу представляют собой прошен ня о дожде; но Голос может обсуждать и племенные проблемы, например, порядок наследования полномочий вождя54. Присутствующие при церемонии жрецы могут объяснять вопрошавшему слона Мнари, но вызвано это исключительно различием используемых диалектов: жрец переводит речи Μ вари на диалект вопрошавшего, а также излагает Мнари вопрос гостя. Для самого жреца и его соплеменников слова Мнари, говорящего на их языке, вполне понятны.
Практически точно так же происходит у племени шона и вопрошение одержимых духом медиумов, отличие лишь
35 1682


646 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
в том, что вопрошавший может видеть медиума. Медиум становится одержимым ночью. Те, кто стремятся вопросить его, ждут возле его хижины, затем входят в нее и, усаживаясь, хлопают в ладоши. Рядом с медиумом находится прислужник. Посетители задают вопросы как личного характера, так и имеющие отношение ко всему племени. Во время сеанса, на котором присутствовал Майкл Гел- фенд, дух, как и Мвари, сетовал па европейцев и современные условия жизни и давал банальные и бессвязные ответы55. В его словах нс было ни предсказаний, ни двусмысленностей.
Таким образом, процедура вопрошения оракула Мвари очень мало напоминает процедуру Дельф. Содержание ответов может быть похожим, поскольку они охватывают религиозную и политическую сферы; по Мвари преимущественно занимался просьбами о дожде. Что же касается способа выражения ответов, то он совершенно отличен: в то время как Пифия обычно произносила не более одного предложения (если судить по «историческим» оракулам) и строго следовала заданному вопросу, Голос Мвари предпочитал разговор и касался многих проблем.
Этот обзор оракульных заведений, древних и современных, показывает, что оракулы, основанные па инспирации бога, какими являлись оракулы Аполлона, были и остаются весьма редкими. Институт Пифий в Дельфах (и подобные ему явления в других оракулах Аполлона), бесспорно, уникален. Изречения других оракулов в общем-то подтверждают паше заключение о том, что подлинные дельфийские ответы, как правило, были банальными утверждениями или приказами. Нигде мы не находим пи экстраординарных предсказаний, ни двусмысленных высказываний или повелений. Точно так же мы не находим и ни одного явления, похожего на безумство Пифии, лепечущей бессвязные слова, которые затем интерпретируются жрецами.
Медиумы народа шона испытывают одержимость и вступают в некий вид транса, хотя их поведение нельзя назвать неистовством, и их речи являются ясными и логичными. Одержимость и транс представляют собой феномены шаманизма. Шаманы могут вступить в некий вид безумия, по, как правило, они ис говорят бессвязно и непонятно. Они


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И (ΠΗΙ.ΙΙ,Ι 547
скорее заняты магией и исцелением, чем прорицаи-лытном7'. Кроме того, шаман является самостоятельным деятелем и не связан постоянной мантической должностью я каком- либо оракулыюм заведении. Единственно возможное исключение - жрец государственного оракула монастыря Нечанг Гомпа рядом с Дрепаигом в Тибете, чьи действия похожи на действия шамана. Как и другие тибетские жрецы оракулов, он становится одержимым и впадает в неистовство. Однако его речи остаются ясными и лишены эффектности: обычно ои дает советы по правительственным проблемам57.
В любом случае Пифия нс была шаманом; об этом настоятельно свидетельствуют все приведенные нами материалы и особенно высказывания Плутарха. В архаический период в Элладе были шаманы, ίατρομάντεις (целители- пророки): это Абарис, Аристей и Гермотим (см. у Доддса (216, с. 140-146)). Возможно, их практика оказала влияние на деятельность Бакидов и Сивилл. Мы уже видели, что Лукан отвел Пифии роль Сивиллы, и что именно он в значительной степени в ответе за общепринятое мнение о безумии и одержимости Пифии. Однако Дельфийский оракул определенно не был шаманским заведением.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. у Буше-Леклерка (197, т. 3, с. 96-97), Демпси (213, с. 54-55), Пульсена (294, с. 23-24), Фласельера (225, с. 104-105; 226, с. 50-52), Парка (289, т. 1, с. 33; 282, с. 82 -84). Фарнелл продолжает называть Пифию «ПнфонессоЙ», термином, бывшем d употреблении вплоть до конца XIX п. Однако ми у одного античного автора дельфийская жрица вс упоминается под этим именем. На самом деле единственный случай использования слона pythonissa, который я смог найти, принадлежит Вульгате (1 Пар. 10, 13), где оно обозначает колдунью, которую вопрошал Саул (н то время как в древнееврейском тексте стоит просто 'фЬЬ. слово мужского рола). Термин πόθων в поздней античности служил для обозначения чревовещателей (εγγαστρίμυθος), таких, как Эврикл (Plut. Мог. 414 с (Def. Or. 9)). Эти «пнфонм» нс имели никакого отношения к Дельфам.
3 О дельфийской мантической процедуре п деятельности Пифии см. у Бушс-Лсклсрка (197, т. 3, с. 84-102), Оппе (277), Фласельера (225; 226, с. 39-54), Латте (256), Парка (283, с. 18-38; 284; 289, т. 1. 35*


548
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНГЕНРОУЗ
с. 17-41; 282, с. 72-88), Виля (321), Амандри (190), Делысур (212, с. 44- 108), Фаута (223, с. 523-539), Уиттейкера (317, с. 21-28), Нильссона (273, с. 170-174).
3 	О жречестве и других обязанностях Плутарха в Дельфах см. SIG3 829А, 843; Plut. Мог. 792 f (An seni 17), 700 e (Quaest. Conv, VII 2. 1-2).
4 	См. у Виля (320), Амандри (190, с. 216-225); ср. мнение Фласе- лъера (129, с. 20-21, 38~87). Стоический характер аргументов Ламприя (хотя источником ему служил Аристотель) очевиден из его согласия с доводом брата Цицерона Квинта в трактате «О дивинации» (I 19, 38; I 36, 79; I 50, 115).
5 	См. также Dio Cass. LXIH 14, 2; Cic. (см. прим. 4) и II 57, 117; Joan. Chrys. Ер. I ad Cor. Hom. XXIX 1, col. 242 Migne PG LXI; Origen. Cels. III 25, VII 3; Schol. Aristoph. Piut. 39.
6 	Cm. Lucan. Phars. V 169-170: bacchatur demens aliena per antrum colla ferens [неистово мечется безумная по пещере, неся в себе другую сущность]. Лукан явно не имел четкого представления об устройстве адитона. Он упоминает antra или cavernae [пещеры] не только в 169 стихе, Дважды он использует слово hiatus (в единственном числе — 131 стих и во множественном числе — 82 стих), обозначая им не трещину или расщелину, а пешеру или вход в нее; hiatus в 131 стихе (muto Parnasos hiatu / conticuit [безмолвна пещера — умолк Парнас]) синонимично fauces из 133 стиха (seu spiritus illas / destituit fauces [или дух покинул эти пещеры]).
7 	См. Phars. V 84-85: sacris se condidit antris incubuitque adyto ... [он сокрылся в священных пещерах и возлег в адитоне...]; 146: illa pavens adyti penetrale remoti... [она, испытывая страх перед глубинами удаленного адитона..,]; 169-171: bacchatur ... per antrum ... per inania templi... [неистово мечется ... по пещере ... по пустому пространству храма...].
« Lycophr. Alex. 207-208; Ovid. Met. Ill 14 (ср. XV 634-636); Sen. Her. Oet. 1475; Stat. Theb. I 492, III 474, 611-613, VIII 175-176; Sil. It. XII 321-323, 337; Claudian. II 14, XXVIII 29-34; Nonn. Dion. IV 289, IX 270-274; Serv. Aen. Ill 92; Oros. Hist. VI 15, 11; Prud. Apoth. 438.
9 	Павсаний сообщает, что древний медный храм упал в расщелину и исчез в огне. Это чисто легендарное событие, и под расщелиной могло подразумеваться ущелье Плейста. Следует отметить, что в качестве глагола со значением «упасть в» Павсаний употребляет здесь έσπίπτειν,
О στόμιον Касталии говорят: Ps.-Arist. Mund. 395 b 27 (4); Dio Cass. LXII 14, 2; lambi. Myst. Ill 11; Luc. Nero***·* 10; Origen. Cels. HI 25, VII 3. Στόμιον, собственно говоря, это «рот», «маленькое отвер-


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТВЕТЫ 549
"" ■■ "■ 1 ■ ■ ■■, м ■ I * « * Μ Μ II «■ II * I -·*--*·—*-*-*· **■*■ Г . ■ ■ · ■»·%.*. ·— - ·—» Ж-_ ,-! _
стае». У Псевдо-Аристотеля и Ямвлиха это слово означает отверстие, откуда вытекало подземное дыхание (πνεύματα). Определенно никакой оракульной пещеры или расщелины не подразумевает в «Хоэфорах» Эсхил, когда хор обращается к Аполлону: то δε χαλάς κτίμενον ω μεγα ναίων στόμιον [о всесильный хозяин прекрасно основанной «пещеры»! (807-808). Его στόμιον синонимично μυχός, что явствует из последующих стихов этой же трагедии: τάπερ ό Λοξίας ό Παρνασίας μέγαν εχων μυχόν χθονός ... [это вот Локсий с Парнаса, владеющий великим сокровенным местом земли...] (953-954); иными словами, оно означает адитон, точно так же, как у некоторых авторов άντρον и др. (см. прим. 8); и они, вероятно, не имеют в виду того, что адитон был построен наподобие искусственной пещеры. Для обозначения адитона μυχός употребляется также и в «Эвменидах» (39, 180).
11 	См. у Оппе (277), Бурже (199, с. 249; 198, с. 22), Курби (204, с. 66), Пульсена (294, с. 24), Виля (320), Амандри (190, с. 219-220), Ру (307, с. 110-117, 154-157). Однако Фласельер (225, с. 105-106; 226, с. 48) продолжает отстаивать существование расщелины и испарений, привлекая для объяснения их исчезновения землетрясения и оползни, но все безрезультатно, ибо такая большая расщелина, источник паров или дымов, или воздушных потоков, не могла исчезнуть бесследно.
12 	Начиная с моего первого визита в Дельфы в 1935-36 гг. я слышал, что иногда там видят пары, поднимающиеся из трещин в скалах у западной стороны современного городка вокруг нового туристического отеля, расположенного на расстоянии около полумили к западу от храма Аполлона. Несколько лет назад эти скалы были снесены для постройки новой дороги. В них действительно находилось несколько маленьких расселин, а пары, если и возникали, то не имели особых свойств и, вероятно, были вызваны перепадом температур. См. запись беседы с С. Марпнатосом (Hestia. 1959. January 23). В любом случае, древние жители Дельф построили свой храм Аполлона не на этом месте. А замеченные там явления не смогли бы удовлетворить ни древние фантазии о расщелине и воздушных потоках, ни современные выдумки о зловонных дымах.
13 	Помимо всего прочего, в своей реконструкции дельфийской процедуры он неверно определяет роль омфала; для него омфалом является тот купол часовенки, который французские археологи по ошибке принимали за настоящий омфал до тех пор, пока истина не была обнаружена Буске (200). См. у Фонтснроуза (230, с. 375, прим. 13, с. 377, прим. 17).
14 	О βοή флейты и лиры см. Hom. II. XVIII 495, Pind. ΟΙ. Ш 8, Pyth. X 39. См. также Eur. El. 879, IT 1386.
15 	Pint. Mor. 397 b-c (Pyth. Or. 6), 404 (20-21), 414 c (Def. Or. 9).


550 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
18 	См. у Доддса (216, с. 70-74), Роде (302, т. 2, с. 56-61). Значительно раньше о дионисийском влиянии на культ Аполлона писал Буше- Леклерк (197, т. 3, с. 88-89). См. также у Парка (289, т, 1, с. 12-13).
17 	См. у Амандри (190, с. 42, 196-200). О μανία таинств см. у Линфорта (260).
’Ä См. у Парка (289, т, 1, с. 36-40; 282, с. 79-80, 84). Он говорит, что «Пифия, как известно, часто умирала от непосильного труда*, по есть ли какое-нибудь свидетельство атому, кроме особой ситуации в Н72 и вымышленного сообщения Лукана в Q249? В защиту гипнотического транса Парк может привести лишь пословицу: ’Εν δλμφ εύνάσω, — «Я возлягу на ложе из ολμος». Зснобий рассказывает, что, по народному суеверию, те, кто спал на δλμος (круглый плоский камень или ступка), становились μαντικοί ] вещими], но при этом он не упоминает Дельфы. Он даже не говорит: «этот δλμος»; и, следовательно, речь идет об обычном суеверном представлении: каждый δλμος обладал таким свойством. В любом случае, эта пословица не может быть доказательством гипнотического состояния кого бы то пи было; Пифия нс спала на δλμος; и вообще гипнотический транс представляет собой нечто совершенно отличное от неистовства или сумасшествия.
19 	Slrab. IX 3, 5; Paus. X 5, 7, X 6, 7; Eus. Chron. Vol. Π, p. 38 Schoene; Porph. ap. Stob. Ш 21, 26.
20 	Байе (195) считает, что Лукан слышал о том событии, которое описывает Плутарх, и приспособил его к вопрошению Аппия. Ламприй утверждает, что оно произошло недавно и упоминает профета Никанд* ра, которого знал Плутарх. Диалог «Об умирании оракулов» мог быть написан около 90-х годов или чуть раньше. Если это событие произошло в 60-е голы, опо могло бы считаться довольно свежим. Но Лукан едва ли помнил о нем. Я думаю, что источником Лукана была сцепа из «Энеиды» Вергилия, и этого вполне достаточно.
21 	Эней и Сивилла: Verg. Aen, VI 9-158; ср. Phars. V 166-181, 190-193, 211-218 с Aen. VI 46-51, 77-82, 98-102.
22 	Фласельср (224, с. 308) ссылается на Плутарха (Мог. 759 а-Ь (Amat. 16) и 763 а (18)) для опровержения мнения Амандри о восторженности Пифии, мнения, которое я, и сущности, принимаю. Ни один источник не изображает исступленного состояния Пифии, в то время как она восседает на треножнике. Рассуждения Плутарха (если, конечно, он является автором диалога «О любви») представляют собой точное изложение доктрины из «Федра» (244 а — 245 с, 265 а-b): существует нездоровая μανία - рожденная телом, и здоровая μανία, ένθου- σναστικον πάθος | вдохновен ное чувство], сопричастная божественной силе. Она может иметь неистовые проявления, по все они будут каким-либо видом возбуждения, восторга, вдохновения — поэтического, мистического, мантического и любовного. Приведя в качестве примера знаменитую оду Сапфо (31 Voight 31 Lobel —Page)), Плутарх спрашивает, не


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИИ И ОМЕТЫ 551
являются ли эти физические и эмоциональные признаки любовной страсти »иным результатом θεοληψία |богоохвачелнши], и затем продолжает: τί τοσοΰτον η Πυθία πέπονΟεν άψαμένη του τρίποδος (что же испытывала Пифия, прикоснувшись к треножнику! (Мог. 763 a (Amat. 18)). Это высказывание подразумевает, что Пифия нс выказывала столь же сильного эмоционального возбуждения, как у влюбленного. Тогда Плутарх спрашивает, могут ли флейта и тимиан и музыка ритуалов Великой Матери так же вдохновить се приверженца (как любовная страсть влюбленного). Скорее всего οργιά [таинства] вызывали у участвовавших в них .значительно более неистовые порывы чувств, чем то несколько смягченное вдохновение, в котором, как я полагаю, пребывала пророчествующая Пифия; следует лишь отмстить, что в этом пассаже Плутарха мы просто видим последовательность из любовной, мантической и мистической μανία: каждая из них является особым видом, по все они — благотворны: например, мистическая μανία исцеляет нездоровую μανία,
23 	Имена второго и третьего поэтов сомнительны: рукопись моралии «О том, что Пифия более не прорицает стихами» дает προδόται и κινέσωνες, что означает «предатели» и «надоедливые люди» или «вносящие изменения люди» («тс, кто собираются что-то изменить», если правильное чтение κινήσοντες). В аргументации Плутарха эти слова могли бы иметь некий смысл: рифмоплеты искажают изречения, перелагая их в стихи. Соответствие Продика и Кинсфона приписываемой им роли нс точное: возможно, они сочиняли оракулы для своих эносов. См. Мог. 407 с (Pyth. Or. 25). См. также у Маклсода (263); он уверен, что в Дельфах практиковали поэты-барды, и считает сомнительные ответы подлип п ым и.
24 	Boio ар. Paus. X 5, 7-8. Олен на Делосе: Hdt. IV 35; Call. Hymn. Del. 304-305; Paus. 1 18, 5, V 7, 8, VIU 21, 3, IX 27, 2; см. у Лейдлоу (255, с. 12).
25 	Diod. Sic. XVI 26, 1-4; Pint. Mor. 433 c-d (Def. Or, 42), 435 d (46); Paus. X 5,7; Schol. Eur. Or. 165; Them. Or. IV 53 a.
20 	Плутарх ссылается на дельфийский закон о том, что ни одна женщина не имела права приближаться к χρηστήριον [оракулу] (Мог. 385 с (Е ар. Dclpli. 2)). Казалось бы, оп находит подтверждение в «Ионе», когда Ион, отвечая на вопрос афинских служанок, разрешено (Οέμις) ли им войти и храм (? γυαλα), говорит: ού Οεμις [нельзя] (222). Однако после их вопроса об омфале он объясняет им, как по обычаю они должны поступить, чтобы войти в адитон: «Если вы принесли в жертву лепешку перед храмом и желаете о чем-то вопросить Феба, то идите к алтарю и не входите внутрь храма (δόμων ... εις μυχόν), не сопершив заклание козы» (226-229), - иными словами: прежде чем войти в храм, ны должны на алтаре принести в жертву богу козу. См. у Леграна (258, с. 47-48). Креуса сообщает Иону, что она пришла


Ill'll.П Hl·. Джо т!> Φ()ΗΊ hllPOVII
Honpof im. оракул; «|Я пришла,] желая получить от Феба тайное изречение» (334). ■ и Ион отш-част: λέγοις δν· ήμ«ίς τάλλα χροξ«νήσομ«ν (im ио/лл бы сказан,, им и по шем остальном будем ироксснамиj (335), те. Ион обещает стать се прокссиом, и;· чего можно заклю- чин., «по она должна была нуждаться а каком-либо служителе сяяти- лита. который бы задал ее »опрос. Но, но-пилимому, оссм попрошашпим грсбонился дельфийский прокссн, прппда, только и качсстнс покропите* ля, я не для того, чтобы ааданать их нонросы и получать (листы. Возможно, Ион имел и лиду лишь -го, что он поможет Креусе получить тайный отпет. См. у Леграна (258), Амандри (190, с, 11t, прим. 4). На налах V и. до м.х можно пстрстить изображение нопрошашних оракул женщин; ем у Амандри (190, с, 66, илл. 1 3) * GVA, France 12. Louvre К, .'17. 4 6.
v (ляласно Зенобию (VI II), ссылающемуся на Аристида (см. также Suhl. 7'154 (s.v. τά τρία των «ίς θάνατον); Apostol. XVI 20), иопрошам* ший получал отпет, скрепленный печатью, и предупреждение, что, если он сломает печать до указанного дня, он подисргпстся одному из трех наказаний. Подобное предписание, если оно дсйстнитсльно имело место, могло отпоситьси только к послам. Едипстпеиным снпдстсльстпом письменного попроса яйляетсн схолия к Аристофану; iionpoHianninc написали гнои »опросы на дощечках и затем протянули их Пифии, которая дала подходящий отиет ид каждый жшрос (Plui, 39. irror пример, между прочим, определенно указынает па то, что иопрошашиис могли пидеть Пифию). Описанная процедура янио не яилиогся дельфийской; источник схолиаста мог иметь и пилу Долину или какой-либо другой оракул, Если бы и Дсльфих имела место подобная практика, то можно было бы ожидать, что по ирсмя раскопок там будут найдены такие же таблички. кик и и Додоне; однако до сих кор ли одна табличка иыко- иала яс была, См. у Амандри (191, с, 149), В 1121 афиняне предложили Пифии панисапиыс ноирогы и дкух запечатанных урнах и попроси- ли ее просто указать урну, где находился отпет бога. Этот случай весьма необычен.
74 'Градиниоиное предстамлепие о протрете как о том, кто сообщал оракулы, отряжено у Парка (284), Уиттейкера (317, с. 26, 31)
м II многочисленных дельфийских надписях об (кчюбождепии от рабгтна на.шаны по имени дня жреца; SGDI 1684 2342; см. у /(о (207, с 187 209, 206, с, 49 95). О дельфийском Ж)»ечссгие ем. у Парка (284),
ш См. The Greek Questions of Plutarch / With a new translation and a commentary by W.R. Halliday. Oxford, 1928, P. 60.
11 Именно гак мы можем иитерпретироаить иыскааынаиис схолии Λ к 23,’> стиху XVI песни «Илиады»: κροιρήτας γάρ λέγουσι -cuVj «epi tu ZPnotnptu άοχολουμκνυυς καί τάς μαντείας τΐχς γινομένας (mb των («pewv ί κφίροντας |нсдь профетими ипзыпают тех, кто заботится о прорицали-


/1Ы1ЬФИЙ(,КИЙ ОРАКУЛ РЛО И!Р1А11.11ИЯ И (ЙМЛЫ 553
щах и объявляет откровения, полученные жрецами), Здесь яртфетм явно отделены (rt жрецов. Значит ли ;ло, что они передавали оракулы, полученные от жрецов, или что они с/юбшали оракулы, яонияиемиые непосредственно жрецами (или под их руководством)? В любом случае. ото утверждение призвано объяснить слове νηοψίμαι, которым Гомер называл ссллов, служителей Зевса Додонского, О ирофете Аполлона Дидимейского см. Fontenrouc,), The cults οί Milesian Didyma / PhD. dissertation. Berkeley, 1933. P. 94-112, 121-1X5,
42 Госии, очевидно, выбирались из некоторых уважаемых дельфийских семей, ибо их называли потомками Дсвкалиона; си. Plut. Мог, 292 d (Aet, Gr. 9) и Δελφών ώριστης из Енг, Ion 416, Они совершали в храме Аполлона тайное жертвоприношение Дионису, когда вакханки пробуждали Диониса Ликнита; Plut, Мог, 365 a (hid. et Ori г 35), Теи нс менее они прежде всего были служителями Аполлона, о чем вполне определенно свидетельствует Плутарх (Мог. 292 d (Act, Gr. 9), 437 а (Dei, Or. 49), 438 b (51» и несколько дельфийских надписей, у/юмина- юших госисв: например FD III Faxe. 2, p, 118; FD Ш Faxe. 3, p. 297, 300, 302; Homolle M.Th. Hisloirc du temple de Delphes, depuis »a reconstruction au IV Mbele Jusqii’h sa mine // BCH. 1896. XX. P. 719; 1л1 Coste-Messel ihre P. de. Inscriptions de Delphes // BCH, 1925. XLIX, P, 83 , 86.
п Мантические ψήφοι; Nothi. Abb, Hist. Julian. II 20, col. 1045 Mignc PG XXXVI; Cosm. Mel. Schol. Greg, Naz. col. 610 611 Migne PG XXXVIII; Sold. Π3137 (s.v. Πυθώ). Оракул жребиев: Philocli, ар. Zen. V 75 « F.Gr.Hist. 328 F 195; Call. Hymn, II 45 и Schol.; Hesych. 0743 (s.v. Opicxi); Steph. Byz. s.v. θρία; см. у Фонтенроуза (230, с. 427- 431). О костях Диониса или Пифона н чаше треножника см. Call. Fr. 643 Pfeiffer; Hyg. Fab. CXL 5; Clem. Alex. Protr. II 18 (15P); Serv. Aen. Ill 360; EM 255, 13“ 17 (s.v. Λκλφοί). См. у Фонтенроуза (320, с. 374-376), Холлспда (242, с. 201-207). У Кодра Пяфня представлена с чашей в руке; и Аполлон или женщина с чашей к руке изображены на вазах и в других произведениях искусства, описанных Амандри (190. с. 67-77, илл. I-VI).
:и Следует отметить употребление глагола κληρουν |назначать но жребию| для обозначения пророческого вещания Аполлона о «Ионе» Еврипида; 6στ' όμφίχν κληροίς [ты, который но жребию возвещаешь откровение) (908).
15 См. также у Пирка (289, т. 1, с. 18-19), Уитейкера (317, с. 27- 28). »«много раньше Роббинс (301) придавал особое значение оракулу жребиен и Дельфах и утверждал, что там возвещались два вида оракулов, См. у Фонтенроуза (231).
ш Текст надписи см. у Амандри (189, с. 184 » 190, с, 245. № XVI) См. у Амандри (189; 190, с. 32-33, 107-110), Соколовского (310)


554
ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
37 Купание: Schol. Kur. Phoe. 224; ср. Ps.-Callisth. Hist. Alex. 36 Raabe; Iambi. Mvst. Ill 1t. Пьет иоду: Luc. Bis Acc. 1; Oenoin. ap. Eus. РЕ V 2«. 9; Gretf. Naz. Or. XXXIX 5, col. 340 Migne PG XXXVI.
* Call. Er. 194 (Iambi. IV). 26-27 Pfeiffer; Lucan. Phars. V 142 144; Nonn. Dion. IX 270 274; Schol. Aristoph. Plut. 39. О трясении лавровой ветви: Aristoph. Plut. 213 и Schol.; Aristonous Paean in Apoll. 9-10, p. 162 Coll. Alex. « FD ΠΙ Fase. 2, p. 191; Lucan. Phars. V 154-155.
39 	Никакое другое сообщение о мантических свойствах лавра не упоминает при этом Дельф: Licophr. 6 (Кассандра) и Schol.; Tib. Η 5, 63 64 (Сивилла); Juv. VII 19 (поэт). Одной из тем античного фольклора было жевание предсказателями и поэтами листьев лавра для восприятия божественного вдохновения.
40 	См. Eur. Ion 91-92,1320-1323; Xen. Apol. 12; Diod. Sic. XVI 26, 5; Lucr. 1 739; Strab. IX 3, 5; Poll. X 23 (κγ), 81; lambi. Mysl, 111 11; Suid. Π3137 (s.v. Πυθώ); Schol. Eur. Or. 165; Schol. Aristoph. Eq. 1016 „ Plut. 9, 39.
41 	См. у Курби (204, с. 59-69), Фласельера (225, с. 80-105), Ру (307, с. 101-110).
42 	Опять же в случае Н21 читатель представляет, что Пифия будет смотреть на две вазы, принесенные ей афинянами, хотя, о действительности, она могла ответить на вопрос, в какой вазе находится указание на то, как следует поступить афинянам, и не видя этих ваз.
43 	Как раз перед этим местом Плутарх рассказывает о благоухании, которое иногда проникало в покой (οίκος), где сидели вопрошавшие. В обычном понимании πνεύμα 1дуновспис] распространяло благоухание «из адитона, как из его источника» (т.е. его источник находился в адитоне); мы можем перевести слова Плутарха и следующим образом: «наполняется благоуханием и легким дуновением (πνεύμα), как если бы адитон испускал из источника ароматы сладчайших и наиболее дорогих благовоний*. Ни та, ни другая интерпретация нс требует, чтобы мы отделили οίκος от адитона, откуда поднималось благоухание. Но если мы всс-таки это сделаем, то ничто не мешает нам понять οίκος как комнату ожидания в целле, как раз за дверью адитона (считая адитон отдельной задней комнатой, находившейся за западной стеной целям, — если такая степа в действительности там была), где вопрошавшие ждали своей очереди войти в адитон и вопросить Пифию. Об οικος см. у Курби (204, с. 63-64), Ру (307, с. 132-136, 148-149).
44 	Нам следует также учесть, что Плутарх знал храм IV в. до н.э., который мог отличаться от храма VI в. до и.э., известного Геродоту, и от храма VII в. до н.э.
43 	Пифия: Plut. Мог. 397 a (Pyth Or. 6), 408 с (28), 438 b (Def. Or. 51); Vai. Max. I 8, 10; Oros. Hist. VI 15, И, где глагол descendere


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 555
(спускаться], возможно, указывает на представление об оракульиой потере. Вопрошавшие: Plut. Мог, 407 d (Pyth. Or. 26), 'Пт. и. 2. Ср Нот. Hymn. Apoll. 443 о «ходе Аполлона в адитон.
4 	,1 Надписи упоминают дом Пифии: FI) III Fase. 5, p. 50, III 2 (- SIG’1 251); SIGJ 823A.
47 	Hdt. I 47,65, VH 140,141; Eur. Ion 42.69-70.41«,
4H 	Cm. Hdt. I 182; а также у Лапе (257, с. 840; 256, с. Ki-15). Амандри (190, с. 36, прим. 1).
49 	См. у Парка (286), Бушс-Лсклсрка (197, т. 2, с. 277 360), Аман- дри (190, с. 176-179).
50 	Guillaume A. Prophecy and divination among the Hebrews and other Semites. London, 1938. P. 42-47. Langdon S, Tammuz and hhtar Oxford, 1914. P. 124-147. Jastrow Μ. The religion of Babylonia and Assyria. Boston, 1898. P. 341-349.
51 	Cm. Bascom W. Ifa divination; Communication between gods and men in West Africa. Bloomington —London, 1969; Evans-Pritchard E.E., Witchcraft, oracles and magic among the Azande. Oxford, 1937. Методы предсказаний йоруба также могли быть использованы для получения ответов типа «да»/«нет».
52 	Daneel M.L. The god of Matopo Hills: An essay on the Mwari cult in Rhodesia. The Hague-Paris, 1970. Особенно см. с. 41-42, 76- 81. Майкл Гелфснд посетил пешеру на скале Дула, но Голоса там нс слышал, см. Gelfand Μ. An African's religion: The spirit of Nyajena. Case history of a Karange people. Cape Town-Wynberg-Johannesburg, 1966. P. 33-42.
,M 	Cm. Gelfand Μ. Shona religion. Cape Town-Wynberg-Johannesburg, 1962. P. 31-32,46-50. Согласно Дсйиилу (Daneel M.L. Op. cit. P. 77), Голос Мвари, озвученный медиумом, был «очень высоким, как в трансе».
54 	Daneel M.L. Ор. cit. P. 26, 34.
55 	Gelfand Μ. Shona Religion. Cape 2own-Wynberg-Johannesburg, 1962. P. 48-50.
5β 	О шаманизме см.: Studies in Siberian shamanism / Ed. H.N. Michael. Arctic Institute of North America. Toronto, 1963; Czapiicka M.A. Aboriginal Siberia. Oxford, 1914. P. 166-255; Eliade Μ. Shamanism. New York, 1964; Belo J. Trance in Bali. New York, I960; Nebesky- Wojkowitz R. Oracle and demons of Tibet. The Hague, 1956.
37 	О тибетских жрецах оракулов и о монастыре Нечанг Гомпа см. Nebesky-Wojkowitz R. Op. cit. Р. 409-466, 544-552.


556 ПРИЛОЖЕНИЕ. Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
ПРИМ ЕЧ АН ИЯ ПЕРЕВОДИМ КЛ
* 	Н72 — условное обозначение, используемое Фонтснроузом при классификации изречений Дельфийского оракула. Вее известные ему дельфийские изречения Фонтенроуз разделил на четыре группы: «исторические» (75 изречений), «квазиисторичсскпе» (268), «легендарные» (176) и «фиктивные» (16). В соответствии с этим каждое изречение получило и его классификации буквенное обозначение, указывающее на одну из этих четырех групп (Н, Q, L, F), за которым следует порядковый номер изречения уже в рамках избранной группы. Ссылаясь на тот или иной ответ оракула, Фонтенроуз обычно ограничивается лишь присвоенным этому изречению классификационным номером. При переводе мы не сочли возможным изменить авторский принцип отсылок к каталогу изречений, но вынуждены заменить занимающий не один десяток страниц каталог кратким перечнем тех ответов Дельфийского оракула, которые рассматриваются Фонтснроузом в предлагаемой вашему вниманию главе.
Н2 IG I2, 80, 10-12
НЗ Plat. Apol. 21 а-с, Xen. Apol. 14 и др.
Н4 Thue. I 25, 1.
Н5 Thue. I 118, 3; Plut. Mor. 403 b (Pyth. Or. 19) и др.
Н7 Thue. V 16, 2; Plut. Mor. 403 b (Pyth. Or. 19).
H9 Isocr. IV 31.
H10 IG I2, 78, 4-5.
Hit Xen. Anab. Ill 1, 5-8 и др.
HI2 Xen. Anab. V 3, 5; Slrab. VIII 7, 5.
H15 Diod. Sic. XV 18, 2.
H19 A selection of Greek historical inscriptions / Ed. by M.N. Tod. Oxford, 1948. Vol. 2. № 158, 12-16.
H20 Diod. Sic. XVI 27, 1.
1121 IG 22, 204 (“ SIG3 204); Androt. F.Gr.Hist. 324 F 30; Philoch. F.Gr.Hist. 328 F 155.
H22 Acschin. Ctcs. 130; Pint. Dem. 19, 1 и др.
И23 IG 42, 122 (= SIG3 1169).
H25 IG 42, 128.
H27 Robert L. iitudes cpigraphiques et philologiques // Bibi ιοί licque de l'Ücolc des Hautes iitudes. Sciences hlstoriqucs et philologiques. Paris, 1938. Fasc. 272. P. 294, 5-10.
H29 Dem. XLIII 66.
H33 IG 22, 333, 24-29.
H36 B.Mus.Inscr. 896.
H41 IG 12, 5, 802, 4-6.
1145 IMagnes. 16 (- SIG3 557), 7-10 и др.
H47 IG 12, 9, 213, 3-4.
H54 IG 12, 3, 248, 29-32 (» SIG3 977).


ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И ОТПЕТЫ 557
H61 1163 И66 H72 H74
SGD1 2971.
Plut. Mor. 404 a (Pyth. Or. 20), 1G 22 , 5006.
Mor. 438 b (Def. Or. 51).
Peck W. Neues von Archilocbos // Philologus, 1955 XCIX
S. 7, 1-15.
Q7
Q12
Q15
Hdt. I 65; Dlod. Sic. VII 12, 1 и др.
Ocnom. ap. Eus. РЕ V 32, 1.
Diod. Sic. VIII 13, 2; Paus. IV 12, 1; Oenom. ap. Eus pp
V27, 1.
Q1G
Q28
Q29
Q30
Q31
Paus. IV 12, 4.
Diod. Sic. VIII 17, 1.
Diod. Sic. VIII 17, 1.
Diod. Sic. VIK 17, 2; Strab. VI 1, 12 и др.
Ael. Fr, 316 = Suid. A4104 (s.v. ’Αρχιας), M1473 (s.v
Μυσκελλος).
Q47
Q51
Hdt, IV 155 и др.
Menecles Barcaeus F.Gr.Hist. 270 F 6 - Schol, Pind. Pyth.
IV 6.
Q59 Q76 Q92 Q96 Q99 Q103 QI 09
Q119 Q124
Hdt. V 92 ß, 2 и др.
Diod. Sic. IX 3, 1-2; Diog. Lacrt. 1 28 и 33 и др.
Hdt. VI 86 γ и др.
Hdt. I 13.
Hdt. I 47 и др.
Hdt. I 91 и др.
Hdt. VI 34.
Hdt. IV 163.
Nonn. Abb. Hist. Julian. Ill 3, col. 1060 Mignc PG XXXVI;
Hdt. V 63 и др.
Q125 Q137 Q144 Q146 Q147 Q160 Q216 Q249 Q263
L4 L162
Arist. Ath. 21, 6 и др.
Hdt. VI 66.
Hdt. VII 148 и др.
Hdt. VII 140 и др.
Hdt. VII 141 л др.
Hdt. IX 33; Paus, III 11, 6,
Plut. Alex. 14, 4.
Lucan. Phars, V 194-196 и др.
Philostorgius Vil, p. 77 Berlin cd. = Artemii Passio 35 и др.
Plut. Thes. 3, 5; Apollod. Ш 207 (15, 6) и др.
Plut. Mor. 492 b (Fratr. Amor. 21).
* 	* Видимо, Фоптеироуэ имеет в виду английский перевод трагедий Еврипида: The Tragedies of Euripides in English verse / By A.S. Way. Vol. 1—3. London, 1694-1898, — и издание <Иона»: Εΰριπίδου Ίων. The Ion of Euripides / With an introduction and notes by Μ. A. Bayfield. London, 1889.


558
ПРИЛОЖЕНИЕ, Джозеф ФОНТЕНРОУЗ
* 	♦· Предлагаемый Фонтенроузом перевод этого пассажа: «... сразу же по неровному звучанию ее голоса во время первых ответов стало ясно, что она не контролирует себя, но, как тонущий корабль, наполнилась немым н гибельным дыханием», — несколько искажает мысль Плутарха, почему мы н заменили его на более точный перевод.
* 	*** Перевод Фонтенроузэ фразы: bacchatur demens aliena per antrum colla ferens, — как «неистово мечется безумная по пещере, уже нс управляя своим горлом», — представляется достаточно буквальным. И если вспомнить (о чем чуть ниже будет рассуждать сам Фонтенроуз), что Лукан подражал в своем описании «Энеиде» Вергилия, его знаменитой сцепе вопрошения Эппсом КумскоЙ Сивиллы, где сказано: at Phoebi nondum patiens immanis in antro bacchatur vates (VI 77- 78), — «и eme не выдерживая Феба, люто беснуется в пещере пророчица», - то становится очевидно, что под aliena colla Лукан подразумевал нс просто «чужое горло», - т.е. потерю Пифией контроля над своими речевыми органами, — а всё то божество, которое охватывало и подчиняло себе пророчицу и делало ее сопричастной высшему ведению. Тогда более корректным кажется перевод: «Неистово мечется безумная по пещере, неся в себе другую сущность...»
* 	**** Диалог «Нерон» долгое время приписывался Лукиану (н именно этой традиции следует Фонтенроуз), по сейчас автором этого произведения считают Филострата Старшего или же Флавия Филострата.


Л. Аргайл
ХРЕСМОЛОГИ И МАНТИСЫ
Эти два термина используются Фукидидом: ώργίζοντο δε και τοίς χρησμολόγοις τε καί μάντεσι και όπόσοι τι τότε αυτούς θειάσαντες έπήλπισαν ώς λήψονται Σικελίαν (афиняне гневались и па хресмологов, и иа мантисов, и на всех, кто, пророчествуя, обнадежил их, будто возьмут Сицилию] (VIII 1, 1); сравни выражение μαντικήν τε και χρησμοί«; [и мантику, и пророчества] (V 103, 2), Фукидид не был склонен к тавтологии, поэтому есть основание полагать, что он видел реальное различие между этими двумя терминами. Словарь Лидделла и Скотта (s.v. χρησμολόγος) справедливо указывает, что «μάντις отличается от χρησμολόγος, Thue. VIII 1».
Подобное различие появляется у Платона: ένθουσιά- ζοντες, ώσπερ οι θεομάντεις καί οί χρησμωδοί [воодушевленные, словно мантисы от бога и χρησμωδοί (фактически, хресмологи)] (Apol, 22 с); или: καί τοίς χρησμωδοίς καί τοίς μάντεσι τοίς θείοις [и хресмологами, и божественными мантисами] (Ion 534 с). Э. Блейкни в издании «Апологии» (1929)* объясняет: «Кажется, что не существует большой разницы в значениях между θεομάντεις и χρησμωδοί, возможно, так же, как и между нашими «пророк» (seer) и «предсказатель» (soothsayer)». Различием между нашими «пророк» и «предсказатель» определенно можно пренебречь, и потому Блейкни упрекает Платона в создании различия, не подтвержденного реальностью.
Однако то, что это различие является реальным и зна- чущим, в дальнейшем, по-видимому, подтверждается Аристофаном: μάντις τις έστιν; ού μά Δι'^ άλλ’ Ίεροκλέης ουτός γέ πού ’σθ' ό χρησμολόγος ούξ ’Ωρεού [Мантис небось какой-нибудь? - Клянусь Зевсом, нет. Этот, в действительности, Иерокл, хресмолог из Орся] (Рах 1046-1047). Комментируя это место, Платнауэр** объясняет: «Μάντις тот, кто толкует божественные знаки, χρησμολόγος - тот, кто имеет собрание изречений». Платнауэр ле приводит ни фактов, ни доводов в пользу такого разграничения, в результате чего возникает подозрение, что он лишь вы¬


560 I Армйл. ХРЕСМОЛОГИ II МАНГИ ('bl
сказывает догадку, хотя его догадка может быть и пра пильной.
Вернемся к Фукидиду (VIII I, I). Классен*** дает следующее объяснение: «Μάντεις официально признаваемые толкователи знамений». Это, видимо, предполагает другое разграничение, нежели предлагаемое 11латнауэром: μάντεις были авторитетными государственными предсказателями, а χρησμολόγοι были неофициальными поставщиками прорицаний. Конечно, эти два разграничения не противоречат друг другу. Мы можем соединить их и сказать: Μάντις официальный толкователь знамений, а χρησμολόγος неофициальный собиратель и поставщик прорицаний, не пользовавшийся общественным признанием,
Но следует опасаться того, что мы все еще находимся в царстве догадок. Было бы интересно узнать, в чем суть различия между этими терминами. Кажется очевидным, что реальное различие существовало, и что его смысл был понятен Фукидиду, Платону и Аристофану. Также и из Пав- сапия становится ясно, что здесь присутствовало реальное важное разграничение: μάντεων γ’ ούδεις χρησμολόγος ήν | никто из мантисов не был х ресмол огом] (1 34, 4).
ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
* 	Plato. The Apology of Socrates / Ed, by E.U, Blakeney, text, I)ansi., Introd. app. and comm. London, 1929.
* 	· Aristophanes. Peace / Ed. with hitrod, and comm, by Μ. Plalnaner, Oxford, 196Ί.
* 	♦* Thukydldes / Erklh'rl von J. Classen. Neugcsl,alten von ,J. Steup. 3. Aufl. Bd. t 8. Berlin, 1879 1922,


430
Таблицы к главам I—VI
Автор
Ведовство, основанное на даре духовного познания
Мантика (в целом)
Гадание
Leg.IX 933 е
Phaed. 84 е, 85 b Phaedr. 244 b, 244 с, 244 d
Symp. 188 b, 188 c, 188 d, 197 a, 202 e
Tim. 24 c, 71 e bis, 72 b
Аристотель 6
Div. Somn. tit., 462 b 12(1), 462 b 16(1) ЕЕ 1248 a 35 (VIII2,23) Mem. 449 b 12(1)
Pol. 1274 а 28 (119, 5)
Гиппократ 4
Epist. 15
Diaet. 12 bis
Diaet.
Acut. 3
Исократ 1
XIX 5
74
42
20
12


БИБЛИОГРАФИЯ
СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ И СЛОВАРИ
1. 	Любкер Ф. Реальный словарь классической древности / Полный перевод с 6-го послед, нем. изд. / Под ред., с доп. и испр. В.И. Модестова. СПб.-Μ., 1888.
2. 	Фасмер Μ. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. Т. 1-4. Μ., 1964-1973.
3. 	Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 1-2. Μ., 1993.
4. 	Allen J.T., Italic G. A Concordance to Euripides. Berkeley —Los Angeles —London, 1954.
5. 	Andersen L. Studies in oracular verses: Concordance to Delphic responses in hexameter // Historisk-filosofiske Meddelelser. The Royal Danish Academy of Sciences and Letters. Copenhagen, 1987. Bd. LIII.
6. 	Ast F. Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index. Vol. 1- 3. Lipsiae, 1835-1858. (Bonn, 1956)
7. 	Bechtel F. Lexilogus zu Homer. Etymologie und Stammbildung homerischer Wörter. Halle, 1914. (Hildesheim, 1964)
8. 	Boisacq E. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Iftudiee dans ses rapports avec les autres langues indoeuropeennes. Heidelberg-Paris, 1950.
9. 	Bonitz H. Index Aristotelicus. Berolini, 1870. (Berlin, 1955)
10. 	Brandwood L. A word index to Plato. Leeds, 1976.
11. 	Buck C.B., Petersen W. A reverse index of Greek nouns and adjectives. Chicago, 1944.
12. 	Chadwick J., Baumbach L. The Mycenaean Greek vocabulary // Glotta. 1963. Bd. XLI. S. 157-271.
13. 	Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecgue. Histoire des mots. T. 1-4. Paris, 1968-1977.
14. 	Dindorf W. Lexicon Aeschyleum. Lipsiae, 1876.
15. 	Denomme J.Μ. Index Isaeus. Hildesheim, 1968.
16. 	Ebeling H. Lexicon Homericum. Vol. I-II. Lipsiae, 1880-1885.
17. 	Ellendt F. Lexicon Sophocleum / Editio altera emendata, curavit H. Genthe. Berolini, 1872.
36—1682


562
Библиография
18. 	Essen M.H.N. von. Index Thucydideus. Berolini, 1887.
19. 	Etymologicon Magnum / Ad codd. MSS. recensuit et notis variorum instruxit Th. Galisford. Oxonii, 1848. (Amsterdam, 1962)
20. 	Fatouros G. Index verborum zur frühgriechischen Lyrik. Heidelberg, 1966.
21. 	Forman L.L. Index Andocideus,Lycurgeus,Dinarcheus. Oxonii, 1897.
22. 	Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1-3. Heidelberg, 1955-1972.
23. 	Gehring A. Index Homericus. Appendix hymnorum vocabula continens. Lipsiae, 1891-1895. (Hildescheim—New York, 1970)
24. 	Hesychii Alexandrini Lexicon / Post J. Albertum recensuit Μ. Schmidt. Vol. 1-5. Jenae, 1858-1868.
25. 	Hofinger Μ. Lexicon Hesiodeum. T. 1-4. Leiden, 1975-1978.
26. 	Hofmann J.B. Etymologisches Wörterbuch des Griechischen. (Reprografischer Nachdruck der Ausgabe von 1950, ergänzt durch ein Corrigenda-Verzeichnis im Anhang). München, 1966.
27. 	Holmes D.H. Index Lysiacus. Bonnae, 1895. (Amsterdam, 1965)
28. 	Italie G. Index Aeschyleus. Leiden, 1955.
29. 	Leumann Μ. Homerische Wörter // Schweizerische Beitrage zur Altertumswissenschaft. Basel, 1950. Heft. 3.
30. 	Liddell H.G., Scott B. A Greek-English Lexicon / Revised and augmented throughout by H.S. Jones with the assistance of R. McKenzie and with cooperation of many scholars. With a revised supplement. 9th ed. Oxford, 1996.
31. 	Morpurgo A. Mycenaeae Graecitatis lexicon // Incunabula Graeca. Romae, 1963. Vol. 3.
32. 	Pape W. Handwörterbuch der griechischen Sprache. 3. Aufl., bearbeitet von Μ. Sengebusch. Bd. 1-4. Braunschweig, 1884-1894. (Graz, 1954)
33. 	Paulson J. Index Hesiodeus. Lundae, 1890. (Hildesheim, 1962)
34. 	Photii Patriarchae Lexicon / Recensuit, adnotationibus instruxit et prolegomena addidit S.A. Naber. Vol. 1-2. Leidae, 1864.
35. 	Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1-2. Berlin —München, 1959-1969.
36. 	lulii Pollucis Onomasticon / E codicibus ab ipso collatis denuo edidit et adnotavit E. Bethe. Vol. Ι-ΙΠ // Lexicographi Graeci. Lipsiae, 1900-1937. Vol. IX. (Stuttgart, 1967)
37. 	Powell J. A lexicon to Herodotus. Cambridge, 1938.
38. 	Preuss S. Index Aeschineus. Lipsiae, 1896.
39. 	Preuss S. Index Demosthenicus. Lipsiae, 1892.


Библиография
563
40. 	Preuss S. Index Isocrateus. Lipsiae, 1904.
41. 	Reinhold H. Index vocabulorum // Hyperidis orationes sex cum fragmentis / Ed. F. Blass. Editio tertia. Lipsiae, 1894. P. 141-176.
42. 	Roscher W.H. Ausführliches Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie. Bd. 1-6. Lipsiae, 1884-1937.
43. 	Rumpel I. Lexicon Pindaricum. Lipsiae, 1883. (Hildesheim, 1961)
44. 	Schweighäuser J. Lexicon Herodoteum. P. 1-2. Argentorati —Parisiis, 1824.
45. 	Slater W.J. Lexicon to Pindar. Berlin, 1969.
46. 	Sturz F.G. Lexicon Xenophonteum. Vol. 1-4. Lipsiae, 1801. (Hildesheim, 1964)
47. 	Suidae Lexicon / Edidit A. Adler. P. 1-5 // Lexicographi Graeci. Lipsiae, 1928-1938. Vol. I. (Stuttgart, 1967-1971)
48. 	Todd O.J. Index Aristophaneus. Cantabrigiae, 1932. (Hildesheim, 1962)
49. 	Van Cleef F.L. Index Antiphonteus // Cornell Studies in Classical Philology. Ithaca, New York, 1895. № V.
ИЗДАНИЯ ГРЕЧЕСКИХ И ЛАТИНСКИХ АВТОРОВ
50. 	Aeschinis Orationes / Post F. Frankium curavit F. Blass. Editio altera correction Lipsiae, 1908.
51. 	Aeschyli septem quae supersunt tragoediae / Recensuit G. Murray, acced. Tetralogiarum ad has fabulas pertinentium fragmenta, elegiae, poetae vita, operum catalogus Suidae et Marmoris Parii testimonia. Editio altera. Oxford, 1955.
52. 	Aeschyli Tragoediae / Recognovit G. Dindorfius. Editio quinta correctior. Lipsiae, 1882.
53. 	Aeschyli Tragoediae / Iterum edidit revisas H. Weil. Lipsiae, 1907.
54. 	Aeschylus. Agamemnon / Ed. with a commentary by E. Fraenkel. Vol. 1-3. Oxford, 1950.
55. 	Aeschylus. The Oresteia of Aeschylus / Ed. with introduction, translation, and a commentary, in which is included the work of the late W.G. Headlam, by G. Thomson. Vol. 1-2. Cambridge, 1938. (Prague, 1966)
56. 	Ammonius. De differentia adfinium vocabulorum. Accedunt opuscula nondum edita... / Nunc primum vulgavit L.C. Valckenaer. Lipsiae, 1822.
57. 	Andocide. Discours / Texte etabli et trad, par G. Dalmeyda. Paris, 1930.
36*


564
Библиография
58. 	Anthologia Graeca, griechisch und deutsch / Hrsg, von H. Beckby. 2. Aufl. Bd. I-IV. München, 1965-1968.
59. 	Anthologia lyrica Graeca / Ed. E. Diehl. Editio tertia. Fase. 1-3. Lipsiae, 1949-1952.
60. 	Antiphon. Discours suivis des fragments d’Antiphon, le sophiste / Texte etabli et trad, par L. Gernet. Paris, 1923.
61. 	Aristophane. Les Comedies / Texte etabli et trad, par V. Coulin et H. Van Daele. Vol. 1-5. Paris, 1923-1930.
62. 	Aristophanis Comoedias / Ed. Th. Bergk. Editio altera correction Vol. 1-2. Lipsiae, 1888-1900.
63. 	Aristote. Du ciel / Texte etabli et trad, par P. Moraux. Paris, 1965.
64. 	Aristote. Economique / Texte etabli et trad, par B.A. van Groningen et A. Wartelle. Paris, 1968.
65. 	Aristote. Histoire des animaux / Texte etabli et trad, par P. Louis. Vol. 1-3. Paris, 1964-1969.
66. 	Aristotle. De anima / Ed. with introduction and commentary by W.D. Ross. Oxford, 1961.
67. 	Aristotle. Parva naturalia / A rev. text with introduction and commentary by W.D. Ross. Oxford, 1955.
68. 	Aristotelis Αθηναίων πολιτεία / Post F. Blass et Th. Thalheim edidit H. Oppermann. Lipsiae, 1928.
69. 	Aristotelis Ars rhetorica / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxford, 1959.
70. 	Aristotelis De arte poetica liber / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit R. Kassel. Oxford, 1965.
71. 	Aristotelis De generatione animalium / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit H.J. Drossaart Lulofs. Oxford, 1965.
72. 	[Aristotelis Ethica Eudemia] Eudemi Rhodii Ethica adjecto De virtutibus et vitiis libello / Recognovit F. Susemihl. Lipsiae, 1884.
73. 	Aristotelis Ethica Nicomachea / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Bywater. Oxonii, 1894.
74. 	Aristotelis Fragmenta selecta / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxonii, 1955.
75. 	Aristotelis Opera / Edidit Academia Regia Borussiaca. Vol. 1-5. (Ex recognitione I. Bekkeri. Vol. 1-2). Berolini, 1831-1870.
76. 	Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta / Collegit V. Rose. Lipsiae, 1886.
77. 	Aristotelis qui fertur libellus De mundo / Edidit W.L. Lorimer. Paris, 1933.


Библиография
565
78. 	Aristotelis Politica / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxford, 1957.
79. 	Bacchylidis Carmina cum fragmentis / Post B. Snell edidit H. Maehler. Leipzig, 1970.
80. 	Μ. Tullius Cicero. De divinatione / Edidit R. Giomini //Μ. Tullius Cicero. Scripta quae manserunt omnia. Leipzig, 1975. Fase. 46. P. 1-148.
81. 	Comicorum Atticorum fragmenta / Edidit Th. Kock. Vol. I—III. Lipsiae, 1880-1888.
82. 	Comicorum Graecorum fragmenta in papyris reperta / Edidit C. Austin. Berlin, 1973.
83. 	Demosthenis Orationes / Ex recensione G. Dindorfii. Editio quarta correctior curante F. Blass. Vol. 1-3. Lipsiae, 1898-1907.
84. 	Demosthenis Orationes / Edidit S.H. Butcher (Vol. 1-2.2). Edidit W. Rennie (Vol. 2.2-3). Vol. 1-3. Oxford, 1903-1931.
85. 	Dinarchi Orationes cum fragmentis / Edidit N.C. Conomis. Leipzig, 1975.
86. 	Diodori Bibliotheca historica / Editionem primam curavit I. Bekker, alteram L. Dindorf, recognovit F. Vogel, C.Th. Fischer. Vol. 1-5. Lipsiae, 1888-1906.
87. 	Epicorum Graecorum fragmenta / Collegit, disposuit, commentarium criticum adiecit G. Kinkel. Vol. 1. Lipsiae, 1877.
88. 	Epigrammatum anthologia Palatina, cum Planudeis et appendice nova epigrammatum veterum ex libris et marmoribus ductorum / Instruxit F. Diibner. Vol. 1-3. (Vol. 3 — instruxit E. Cougny). Parisiis, 1864-1890.
89. 	Eraclito. Frammenti / Introd., trad, e comm, di Μ. Marcovich. Firenze, 1978.
90. 	Eschine. Discours / Texte etabli et trad, par V. Martin et G. De Bude. Vol. 1-2. Paris, 1927-1928.
91. 	Euripides. Alexandros und andere Strassburger Papyri mit Fragmenten griechischer Dichter / Hrsg. B. Snell // Hermes. Einzelschriften. Berlin, 1937. Heft. 5.
92. 	Euripides. Hypsipyle / Ed. by G.W. Bond. London, 1963.
93. 	Euripides. Phaethon / Ed. with prolegomena and commentary by J. Diggle. Cambridge, 1970.
94. 	Euripidis Fabulae / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit G. Murray. Editio tertia. Vol. I-III. Oxonii, 1902.
95. 	Euripidis Helena / Edidit K. Alt. Lipsiae, 1964.
96. 	Euripidis Tragoediae / Ex recensione A. Nauckii. Editio tertia. Vol. I-II. Lipsiae, 1881-1891.


566
Библиография
97. 	Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Odysseam et Iliadem / Edidit G. Stallbaum. T. I-IV. Lipsiae, 1825- 1830.
98. 	Die Fragmente der Tragödien des Aischylos / Hrsg, von H.J. Mette. Berlin, 1959.
99. 	Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch / Von H. Diels, hrsg. von W. Kranz. 6. Aufl. Bd. I-III. Berlin, 1951-1952.
100. 	Herodoti Historiarum libri IX / Edidit Η.R. Dietsch. Editio altera. Curavit curatamque emendavit H. Kallenberg. Vol. 1-2. Lipsiae, 1911-1912.
101. 	Herodotus. Historiae / Edidit H.B. Rosen. Vol. I-II. Leipzig, 1987- 1997.
102. 	Hesiodi Theogonia, Opera et Dies, Scutum / Edidit F. Solmsen. Fragmenta selecta / Ediderunt R. Merkelbach et M.L. West. Editio altera cum appendice nova fragmentorum. Oxford, 1983.
103. 	Hesiodus. Carmina / Recensuit A. Rzach. Editio tertia. Accedit Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi. Lipsiae, 1913.
104. 	Die Hesiodfragmente auf Papyrus / Hrsg, von R. Merkelbach. Leipzig, 1957.
105. 	Oeuvres completes d’Hippocrate / Traduction nouvelle avec le texte grec en regard, collationne sur les manuscripts et toutes les editions, accompagnee d'une introduction, de commentaires medicaux, de variantes et de notes philologiques, suivie d’une table generate des matieres par E. Littre. T. 1-10. Paris, 1839-1861.
106. 	Hippocratis Opera quae feruntur omnia / Recensuit H. Kuehlewein. Vol. 1-2. Lipsiae, 1895-1902.
107. 	Homeri Ilias / Edidit G. Dindorf. Editio quinta correctior quam curavit C. Hentze. P. 1-2. Lipsiae, 1884-1885.
108. 	Homeri Odyssea / Edidit G. Dindorf. Editio quinta correctior quam curavit C. Hentze. P. 1-2. Lipsiae, 1884.
109. 	Homerus. Iliadis Libri I-XII; XIII-XXIV // Homeri Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit D.B. Monro et Th.W. Allen. Editio tertia. T. I-II. Oxonii, 1920.
110. 	Homerus. Odysseae Libri I-XII; XIII-XXIV // Homeri Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Th.W. Allen. Editio altera. T. III-IV. Oxonii, 1917.
111. 	The Homerie hymns / Ed. by Th.W. Allen, W.R. Halliday and Sykes. 2nd ed. Oxford, 1936.
112. 	Hymni Homerici / Recensuit apparatum criticum collegit adno- tationem cum suam tum selectam variorum subiunxit A. Baumeister. Lipsiae, 1860.


Библиография
567
113. 	Hyperidis Orationes sex cum ceterarum fragmentis / Post F. Blass papyris denuo collatis edidit C. Jensen. Lipsiae, 1917.
114. 	Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati / Edidit M.L. West. Vol. I-II. Oxford, 1971-1972.
115. 	Isee. Discours / Texte etabli et trad, par P. Roussel. Paris, 1922.
116. 	Isocrate. Discours / Texte etabli et trad, par G. Mathieu et E. Bremond. Vol. 1-4. Paris, 1929-1962.
117. 	Isocratis Orationes / Recognovit G.E. Benseler. Editio altera curante F. Blass. V. 1-2. Lipsiae, 1907-1910.
118. 	Literary papyri. Poetry / Texts, translations and notes by D.L. Page // Select papyri. Vol. III. London —Cambridge, 1941.
119. 	Lycurgi Oratio in Leocratem cum ceterarum Lycurgi orationum fragmentis / Post C. Scheibe et F. Blass curavit N.C. Conomis. Leipzig, 1970.
120. 	Lysiae Orationes / Recensuit Th. Thalheim. Editio altera. Lipsiae, 1913.
121. 	Nova fragmenta Euripidea in papyris reperta / Edidit C. Austin. Berlin, 1968.
122. 	Oracula Graeca quae apud scriptores Graecos Romanesque exstant / Collegit paucasque observationes selectas praemisit R. Hendess // Dissertationes philologicae Halenses. Halis Saxonum, 1877. Vol. TV. P. 1.
123. 	Orphicorum Fragmenta / Collegit O. Kern. Berolini, 1922.
124. 	Pausaniae Graeciae descriptio / Recognovit F. Spiro. Vol. 1-3. Lipsiae, 1903.
125. 	Pausanias. Graeciae descriptio / Edidit M.H. Rocha-Pereira. Vol. I-III. Leipzig, 1973-1981.
126. 	Pindarus. Carmina cum fragmentis / Post B. Snell edidit H. Maehler. P. 1-2. Leipzig, 1984-1989.
127. 	Platonis Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. T. 1-5. Oxford, 1956-1962.
128. 	Plutarchus. De E apud Delphos. De Pythiae oraculis. De defectu oraculorum / Recensuerunt et emendaverunt W.R. Paton, Μ. Pohlenz, W. Sleveking // Plutarchus. Moralia. Leipzig, 1972. Vol. TIL P. 1-122.
129. 	Plutarque: Sur la disparition des oracles / Texte et traduction avec une introduction et des notes par R. Flaceliere // Annales de 1’Universite de Lyon. Ser. 3. Paris, 1947. Lettres. Fasc. 14.
130. 	Poetae lyrici Graeci / Recensuit Th. Bergk. Editionis quartae. Vol. I-III. Lipsiae, 1878-1882.
131. 	Poetae melici Graeci / Edidit D.L. Page. Oxford, 1962.


568
Библиография
132. 	Poetarum Lesbiorum fragmenta / Ediderunt E. Lobe! et D. Page. Oxford, 1955.
133. 	Sappho et Alcaeus / Edidit E.M. Voight. Amsterdam, 1971.
134. 	Scholia Graeca in Homeri Iliadem / Edidit G. Dindorfius. T. 1-2. Oxonii, 1875.
135. 	Scholia Graeca in Homeri Odysseam / Edidit G. Dindorfius. T. 1- 2. Oxonii, 1855.
136. 	Scholia vetera in Pindari carmina / Edidit A.B. Drachmann. Vol. I-III. Lipsiae, 1903-1927.
137. 	Sophocles. Tragoediae / Edidit R.D. Dawe. T. I-II. Leipzig, 1975— 1985.
138. 	Strabonis Geographica / Recognovit A. Meineke. Vol. 1-3. Lipsiae, 1877.
139. 	Supplementum Euripideum / Bearbeitet von H. von Arnim. Bonn, 1913.
140. 	Supplementum lyricis Graecis / Edidit D.L. Page. Oxford, 1974.
141. 	Sylloge Inscriptionum Graecarum / A G. Dittenbergero condita et aucta. Nunc tertium edita. Vol. 1-4. Lipsiae, 1915-1924.
142. 	Theognis. Ps.-Pythagoras. Ps.-Phocylides. Chares. Anonymi Aulodia. Fragmentum Teliambicum / Post E. Diehl iterum edidit D. Young. Indicibus ad Theognidem adiectis. Leipzig, 1971.
143. 	Theophrast. Charactere / Hrsg, und erklärt von P. Steinmetz. Bd. 1 // Das Wort der Antike. München, 1960. Bd. 7.
144. 	Theophrasti Eresii Opera quae supersunt omnia / Ex recognitione F. Wimmer. T. I-III. Lipsiae, 1854-1862.
145. 	Theophrastos. Περί εύσεβεΐας / Hrsg., übersetzt und eingeleitet von W. Pötscher // Philosophia antiqua. Leiden, 1964. Vol. XI. P. 146-184
146. 	Theophrastus. Enquiry into plants, and minor works on odours and weather sings / With an English translation by A. Hort. Vol. 1- 2. Cambridge, 1916.
147. 	Thucydidis Historiae / Recensuit C. Hude. Vol. I-II. Lipsiae, 1901.
148. 	Thucydidis Historiae / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit H.S. Jones. Apparatum criticum correxit et auxit J.E.Powell. Vol. 1-2. Oxford, 1948-1949.
149. 	Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit A. Nauck. Supplementum adiecit B. Snell. Hildesheim, 1964.
150. 	Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit S. Radt. Göttingen, 1985. Vol. 3. Aeschylus.
151. 	Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit S. Radt. Göttingen, 1987.
Vol. 4. Sophocles.


Библиография
569
152. 	Xenophon. Expeditio Cyri (Anabasis) / Edidit C. Hude. Editionem correctiorem curavit J. Peters. Leipzig, 1972.
153. 	Xenophon. Institutio Cyri / Edidit W. Gemoll. Editionem correctiorem curavit J. Peters. Lipsiae, 1968.
154. 	Xenophontis Commentarii (Memorabilia) / Recensuit L. Dindorfius. Editio tertia emendatior. Lipsiae, 1880.
155. 	Xenophontis Historia Graeca / Recensuit O. Keller. Editio maior. Lipsiae, 1890.
156. 	Xenophontis Scripta minora / Recognovit L. Dindorfius. Editio secunda stereotypa emendatior. Fasc. 1-2. Lipsiae, 1900.
МОНОГРАФИИ И СТАТЬИ
157. 	Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. Μ., 1972. С. 90-130.
158. 	Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. Μ., 1979. С. 41-81.
159. 	Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. T. 1- 3. Μ., 1994.
160. 	Гаврилов А.К. Знаменья и действие-мантика в «Ифигении Таврической» Еврипида // Philologia classica. Вып. 2. Традиции и новаторство в античной литературе. Л., 1982. С. 88-101.
161. 	Глускина Л. Μ. Дельфы в период I Священной войны // В ДИ. 1951. № 2. С. 213-221.
162. 	Глускина Л.Μ. Из новой литературы о Дельфах // ВДИ. 1961. № 4. С. 153-162.
163. 	Глускина Л.Μ. Политические тенденции Гомеровского гимна к Аполлону Пифийскому // ВДИ. 1956. № 4. С. 13-24.
164. 	Глускина Л.Μ. Эзоп и антидельфийская оппозиция в VI в. до н.э. // ВДИ. 1954. № 4. С. 150-158.
165. 	Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.
166. 	Гринбаум Б.С. Художественный мир античной поэзии: Творческий поиск Пиндара: К 2500-летию со дня рождения поэта. Μ., 1990.
167. 	Гусейнов Г.Ч. Мифологемы «судьбы», «правды» и «ритуала» у Эсхила / Автореф. канд. дисс. Μ., 1979.
168. 	Зелинский Ф.Ф. Трагедия рока // Софокл. Драмы. Т. 2. Μ., 1915. С. 3-69.
169. 	Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918.


570
Библиография
170. 	Кагаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913.
171. 	Ковалева И. И. ΑΙΝΙΓΜΑ в греческой трагедии // Слово в контексте литературной эволюции: античность — средние века — Возрождение. Μ., 1989. С. 42-54.
172. 	Кулишова О.В. Дельфийский оракул в общественной жизни древних греков (архаический и раннеклассический период) / Авто- реф. канд. дисс. Л. 1990.
173. 	Кулишова О.В. Процедура прорицания в Дельфах: к характеристике оракульной практики в Древней Греции // Античное общество: Проблемы политической истории. СПб., 1997. С. 36-54.
174. 	Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. Μ., 1996. С. 6-680.
175. 	Люперсольский П.И. Храмовый город Дельфы с оракулом Аполлона Пифийского в Древней Греции. СПб., 1869.
176. 	Михаловский К. Дельфы. Варшава, 1977.
177. 	Никитский А.В. Дельфийские эпиграфические этюды. Вып. VI. Одесса, 1894-1895.
178. 	Нильссон Μ. Греческая народная религия / Пер. с англ. С. Клементьевой. СПб., 1998.
179. 	Пальцева Л.А. Роль Дельфийского оракула в колонизационной деятельности Мегар // Античная гражданская община: Проблемы социально-политического развития и идеологии. Л., 1986. С. 4-31.
180. 	Приходько Е.В. Лексика словесной мантики (VIII-IV вв. до н.э.) / Автореф. канд. дисс. Μ., 1994.
181. 	Приходько Е.В. Μαντεία: от «божественного знания» до «человеческой интуиции» / Античность и средневековье Европы. Пермь, 1996. С. 12-22.
182. 	Приходько Е.В. Оракул: кто это? или что это? // Классическая филология на современном этапе. Μ., 1996. С. 109-119.
183. 	Приходько Е.В. Оракулы в раннеклассической греческой литературе // Понятие судьбы в контексте разных культур. Μ., 1994. С. 191-197.
184. 	Селиванова Л.Л. О дельфийской мантике // Античность Европы. Пермь, 1992. С. 67-78.
185. 	Соколов Г.И. Дельфы. Μ., 1972.
186. 	Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. Μ., 1989.
187. 	Яйленко В.П. Греческая колонизация VII-III вв. до н.э. (По данным эпиграфических источников). Μ., 1982.
188. 	Ярхо В.Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегреческой трагедии. Μ., 1978.


Библиография
571
189. 	Amandry Р. Convention religieuse conclue entre Delphes et Skiathos // BCH. 1939. LXIII. P. 183-219. Pls. XLIV-XLV.
190. 	Amandry P. La mantique apollinienne a Delphes: Essai sur le fonctionnement de Г Oracle. Paris, 1950.
191. 	Amandry P. Oracles, Litteratu re et Politique. (Review article) / Revue des Etudes Anciennes. 1959. LXI. P. 400-413.
192. 	Andronicos Μ. Delphi. Athens, 1995.
193. 	Argyle A. W. Χρησμολόγοι and μάντεις // CR. 1970. LXXXIV. P. 139.
194. 	Barmubo L. Oracoli come massagio. Erodoto testimone di una dimensione orale dei responsi oracolari // BIFG. 1977-1978. P. 157-174.
195. 	Bayet J. La mort de la Pythie: Lucian, Plutarque et la Chronologie delphique // Melanges dedies a la memoire de Felix Grat. Paris, 1946. I. P. 53-76.
196. 	Benveniste VL Le vocabulaire des institutions indo-europeennes. Vol. 1-2. Paris, 1970.
197. 	Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination dans l’antiquite. T. 1-4. Paris, 1879-1882.
198. 	Bourguet Й. Delphes. Paris, 1925.
199. 	Bourguet Й. Les ruines de Delphes. Paris, 1914.
200. 	Bousquet J. Observations sur Г «Omphalos archaique» de Delphes // BCH. 1951. LXXV. P. 210-223.
201. 	Brown A. L. The Erinyes in the Oresteia. Real life,the supernatural, and the stage // JHS. 1983. CIIL P. 13-34.
202. 	Brown A.L. Some problems in the Eumenides of Aeschylus // JHS. 1982. СП. P. 26-32.
203. 	Casabona J. Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en Grec, des origines a la fin de 1’epoque classique // Publication des annales de la Faculte des lettres. Nouv. ser. Aix-en-Provence, 1966. № 56.
204. 	Courby F. La terrasse du temple // FD. Paris, 1915. T. II. Fasc. 1.
205. 	Crahay R. La litterature oraculaire chez Herodote // Bibliotheque de la Faculte de philosophie et lettres de 1’Universite de Liege. Paris, 1956. CXXXVIII.
206. 	Daux G. Chronologie delphique. Paris, 1943.
207. 	Daux G. Delphes au IIе et au Ier siecle depuis 1’abaissement de I’Ktolie jusqu’a la paix romaine 191-31 av. J.-C. Paris, 1936.
208. 	Daux G. Pausanias a Delphes. Paris, 1936.
209. 	Davreux J. La legende de la prophetesse Cassandre d’apres Ies textes et les monuments / / Bibliotheque de la Faculte de philosophie et lettres de l’Universite de Liege. Paris, 1942. XCIV.


572
Библиография
210. 	Debrunner А. Griechische Wortbildungslehre // Indogermanische Bibliothek. Heidelberg, 1917. Abt. 2. Bd. 8.
211. 	Defradas J. Les themes de la propagande delphique. Paris, 1954.
212. 	Delcourt Μ. L’Oracle de Delphes. Paris, 1955.
213. 	Dempsey T. The Delphic Oracle: its early history, influence and fall. Oxford, 1918.
214. 	Devereux G. Dreams in Greek tragedy. Berkeley-Los Angeles, 1976.
215. 	Dobson Μ. Herodotus I. 47. 1 and the Hymn to Hermes: a solution to the test oracle / / AJPh. 1979. C. P. 349-359.
216. 	Dodds E.R. The Greeks and the Irrational // Sather Classical Lectures. Berkeley-Los Angeles, 1951. Vol. XXV.
217. 	Drew-Bear Th., Lebek W.D. An Oracle of Apollo at Miletus // GRBS. 1973. XIV. P. 65-73.
218. 	Eitrem S. Gaia // RE. 1910. Bd. VIL Hbd. XIII. S. 467-479.
219. 	Elayi J. Deux oracles de Delphes: les responses de la Pythie a Clisthene de Sicyone et aux Atheniens avant Salamine // REG. 1979. XCII. P. 224-230.
220. 	Evans J.A.S. The oracle of «wooden wall» // CJ. 1982. LXXVIII. P. 24-29.
221. 	Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Vol. I-V. Oxford, 1896-1909.
222. 	Fascher E. Προφήτης, eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung. Giessen, 1927.
223. 	Fauth W. Pythia // RE. 1963. Bd. XXIV. Hbd. XLVII. S. 515- 547.
224. 	Flaceliere R. Le delire de la Pythie est-il une legende? // Revue des ßtudes Anciennes. 1950. LIL P. 306-324.
225. 	Flaceliere R. Le fonctionnement de l’Oracle de Delphes au temps de Plutarque / fltudes d’archeologie grecque // Annales de l’ficole des Hautes Htudes de Gand. 1938. II. P. 69-107.
226. 	Flaceliere R. Greek Oracles / Transi, by D. Garman. London, 1965. (Flaceliere R. Devins et Oracles Grecs. Paris, 1961.)
227. 	Fontenrose J. The Delphic Oracle: Its responses and operations with a catalogue of responses. Berkeley-Los Angeles-London, 1978.
228. 	Fontenrose J. Didyma. Apollo’s Oracle, cult, and companions. Berkeley-Los Angeles-London, 1988.
229. 	Fontenrose J. The oracular response as a traditional narrative theme // JFR. 1983. XX. P. 101-112.
230. 	Fontenrose J. Python: A study of Delphic myth and its origins. Berkeley-Los Angeles, 1959.


Библиография
573
231. 	Fontenrose J. Review of P. Amandry «La mantique Apollinienne a Delphes» // AJPh. 1952. LXXIII. P. 445-448.
232. 	Forrest W.G. Colonisation and the rise of Delphi // Historia. 1957. VI. P. 160-175.
233. 	Forrest W.G. The First Sacred War // BCH. 1956. LXXX. P. 33-52.
234. 	Fournier H. Les verbes «dire» en grec ancien. Paris, 1946.
235. 	Fraenkel E. Geschichte der griechischen Nomina agentis auf -τήρ, -τωρ, -της (·τ·) // Untersuchungen zur indogermanischen Sprach- und Kulturwissenschaft. Strassburg, 1910-1912. Bd. 1-2.
236. 	Friederich J. Dodonaica: Beiträge zur Religions- und Kultgeschichte Dodonas. Frankfurt am Main, 1935.
237. 	Greene W.Ch. Moira, fate, good and evil in Greek thought. Cambridge, 1944.
238. 	Halliday W.R. Greek divination: A study of its methods and principles. London, 1913.
239. 	Harrison J.E. Delphica // JHS. 1899. XIX. P. 203-251.
240. 	Haywood R. The Delphic Oracle // Archaeology. 1952. V. P. 110-118.
241. 	Hiller von Gartringen F. Delphoi. B. Geschichte // RE. 1901. Bd. IV. Hbd. VIII. S. 2520-2583.
242. 	Holland L.B. The mantic mechanism at Delphi // AJA. 1933. XXXVII. P. 201-214.
243. 	Hopfner Th. Mantike // RE. 1928. Bd. XIV. Hbd. XXVII. S. 1258-1288.
244. 	Hopfner Th. Nekromantie // RE. 1935. Bd. XVI. Hbd. XXXIT. S. 2218-2233.
245. 	Hoyle P. Delpi. London, 1967.
246. 	Kern O. Dodone // RE. 1903. Bd. V. Hbd. IX. S. 1257-1265.
247. 	Kern O. Die Religion der Griechen. Bd. I-III. Berlin, 1926-1938.
248. 	Kirkwood G.M. A study of Sophoclean drama // Cornell studies in classical philology. New York, 1958. XXXI.
249. 	Klaffenbach G. Das delphische Orakel // Wissenschaftliche Annalen. 1954. III. S. 513-526.
250. 	Knox B. Word and Action: Essays on the Ancient Theater. Baltimore- London, 1979.
251. 	Kolf M.C. Prophetes und Prophetis // RE. 1957. Bd. XXIII. Hbd. XLV. S. 797-816.
252. 	Kramer. Die Wortgruppe (προφήτης κτλ.) in der Profangräzität // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart, 1958. Bd. VI. S. 781-795.


574
Библиография
253. 	Kruse. Manteios // RE. 1928. Bd. XIV. Hbd. XXVII. S. 1253- 1254.
254. 	La Coste-Messelier P. de. Delphes. Paris, 1943.
255. 	Laidlaw W.A. A History of Delos. Oxford, 1933.
256. 	Latte K. The coming of the Pythia // HThR. 1940. XXXIII. P. 9-18.
257. 	Latte K. Orakel // RE. 1939. Bd. XVIII. Hbd. XXXV. S. 829- 866.
258. 	Legrand Ph.E. Questions oraculaires 2. Xunthus et Creuse a Delphes // REG. 1901. XIV. P. 46-70.
259. 	Legrand Ph.E. Prophete et Pythie a Delphes // REG. 1951. LXIV. 296-299.
260. 	Linforth I.Μ. Telestic Madness in Plato, Phaedrus 244 DE // University of California Publications in Classical Philology. 1946. XIII. P. 163-172.
261. 	Lloyd-Jones H. The Delphic Oracle // G&R. 2nd ser. 1976. XXIII. P. 60-73.
262. 	Long A.A. Language and thought in Sophocles. A study of abstract nouns and poetic technique. London, 1968.
263. 	McLeod W.E. Oral Bards at Delphi // TAPhA. 1961. XCII. P. 317-325.
264. 	Middleton J.H. The temple of Apollo at Delphi // JHS. 1888. IX. P. 282-322.
265. 	Miller W. Daedalus and Thespis. The contributions of the ancient dramatic poets to our knowledge of the arts and crafts of Greece. Vol. I. New Jork, 1929.
266. 	Myers F.W.H. Greek Oracles // Myers F.W.H. Essays classical.
Vol. 1. London, 1911. P. 1-105.
267. 	Nägelsbach C.F. Anmerkungen zur Ilias (Buch I. II, 1-483) nebst Excursen über Gegenstände der homerischen Grammatik. Nürnberg, 1834.
268. 	Nägelsbach C.F. Homerische Theologie. 3. Aufl., bearbeitet von G. Autenrieth. Nürnberg, 1884.
269. 	Neitzel H. Agamemnons Ermordung in Kassadras Vision (A. 1125- 1129) // Hermes. 1984. CXII. S. 271-281.
270. 	Nicol D.M. The Oracle of Dodona // G&R. 2"d ser. 1958. V. P. 128-143.
271. 	Nilsson M.P. Cults, myths, oracles and politics in ancient Greece / / Skrifter utgivna av Svenska institutet i Athen. Ser. altera in 8°. Lund, 1951. № 1.


Библиография
575
272. 	Nilsson M.P. Das Delphishe Oracle in der neuesten Literatur // Historia. 1958. VII. P. 237-250.
273. 	Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. I. Die Religion Griechenlands bis auf die griechischen Weltherrschaft. 3. Aufl. // Handbuch der Altertumswissenschaft. München, 1967. Abt. V. TI. 2. Bd. 1.
274. 	Nilsson M.P. The Minoan-Mycenaen religion and its survival in Greek religion // Skrifter utgivna av Kungl. Humanistiska Veten- skapssamfundet i Lund. Lund, 1927. Vol. 9.
275. 	Oesterreich T.K. Possesion: demonical and other: among primitive rages, in antiquity, the Middle ages and the modern times / Authorized translation by D. Ibberson (ed. 1930). Seacaucus, New Jersey, 1966.
276. 	Onians R.B. The origin of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time, and fate. New Interpretations of Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and Christian beliefs. 2nd ed. Cambridge, 1954.
277. 	Oppe A.P. The chasm at Delphi // JHS. 1904. XXIV. P. 214- 240.
278. 	Os'wiecimski S. Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobiscie: Starozytne wrozbiarstwo greckie. Wroclaw-Warszawa-Krakov- Gdansk, 1989.
279. 	Parke H.W, Apollo and Muses, or prophecy in Greek verse // Hermathena. 1981. CXXX-CXXXI. P. 99-112.
280. 	Parke H.W. Croesus and Delphi // GHBS. 1984. XXV. P. 209- 232.
281. 	Parke H.W. The days for consulting the Delphic Oracle // CQ. 1943. XXXV. P. 19-22.
282. 	Parke H.W. Greek oracles. London, 1967.
283. 	Parke H.W. A history of the Delphic Oracle. Oxford, 1939.
284. 	Parke H.W. A note on the Delphic priesthood // CQ. 1940. XXXIV. P. 85-89.
285. 	Parke H.W. Notes on some Delphic oracles // Hermathena. 1938. XXVII. P. 56-78.
286. 	Parke H.W. The Oracles of Zeus: Dodona. Olympia. Ammon. Cambridge, 1964.
287. 	Parke H.W. Sibyls and Sibylline prophecy in classical antiquity. London-New York, 1988.
288. 	Parke H.W. The use of other than hexameter verse in Delphic oracles // Hermathena. 1945. LXV. P. 58-66.


576
Библиография
289. 	Parke H.W., Wormell D.E.W. The Delphic Oracle. Vol. I—II. Oxford, 1956.
290. 	Perdrizet P. Die Hauptergebnisse der Ausgrabungen in Delphi // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. 1908. XXL S. 22-33.
291. 	Philippson A. Delphoi. A. Lage // RE. 1901. Bd. IV. Hbd. VIII. S. 2517-2520.
292. 	Pouilloux J. Promanties collectives et protocole delphique // BCH. 1952. LXXVI. P. 484-513.
293. 	Pouilloux J., Roux G. fönigmes a Delphes. Paris, 1963.
294. 	Poulsen F. Delphi / Transl. by G.C. Richards. London, 1920.
295. 	Price S. Delphi and divination // Greek religion and society. London, 1985. P. 128-154.
296. 	Radermacher L. Euripides und die Mantik // RhM. 1898. LIII. S. 497-510.
297. 	Redard G. Recherches sur χρή, χρησθαι. Ltude semantique. Paris, 1953.
298. 	Ripeby R.J. Teiresias as Magus in Oedipus Rex // GRBS. 1976. XVII. P. 109-114.
299. 	Roberts D.H. Apollo and his oracle in the Oresteia // Hypomnemata. Göttingen, 1984. LXXVIII.
300. 	Robertson D.S. The Delphian succesion in the opening of the Eumenides // CR. 1941. LV. P. 69-70.
301. 	Robins F.E. The lot oracle at Delphi // CPh. 1916. XL P. 278- 292.
302. 	Rohde E. Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 10. Aufl. Bd. 1-2. Tübingen, 1925.
303. 	Roscher W.H. Omphalos. Eine philologisch-archäologisch-volkskundliche Abhandlung über die Vorstellungen der Griechen und anderer Völker vom «Nabel der Erde» // Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Leipzig, 1913. Bd. 29. № 9.
304. 	Roscher W.H. Neue Omphalosstudien. Ein archäologischer Beitrag zur vergleichenden Religionswissenschaft // Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Königl. Sächsischen Akademie der Wissenschaften. Leipzig, 1915. Bd. 31. №1.
305. 	Rose H. A commentary on the surviving plays of Aeschylus // Verhandelingen der Koninkl. Nederlandse akad. van Wetenschappen. Amsterdam, 1958. LXIV. № 2.
306. 	Roth P. Teiresias as mantis and intellectual in Euripides Bacchae / / TAPhA. 1984. CXIV. P. 56-69.
307. 	Roux G. Delphes: Son oracle et ses dieux. Paris, 1976.


Библиография
577
308. 	Schnein S.L. The Cassandra scene in Aeschylus’ Agamemnon // G&R. 2nd ser. 1982. XXIX. P. 11-16.
309. 	Schwyzer E. Griechische Grammatik. Auf der Grundlage von Karl Brugmanns Griechischer Grammatik // Handbuch der Altertumswissenschaft. München, 1939-1950. Abt. II. TI. I. Bd. 1-2 .
310. 	Sokolowski F. Sur un passage de la convention Delphes-Skiathos // Melanges d’archeologie et d’histoire offerts a Charles Picard a l’occasion de son 65е anniversaire. T. 1-2. 1949. P. 981-984.
311. 	Staelin R. Das Motiv der Mantik im antiken Drama. Giessen, 1912.
312. 	Stengel P. έμπυρα // RE. 1905. Bd. V. Hbd. X. S. 2543-2544.
313. 	Stockinger H. Die Vorzeichen im Homerischen Epos, ihre Typik und ihre Bedeutung. München, 1959.
314. 	Tresp A. Scriptorum de rebus sacris Atticis fragmenta collecta praefatione adnotationibusque instructa / Dissertatio inauguratis quam ad summos in philosophia honores ab amplissimo philosophorum ordine regimontano. Piegimonti, 1910.
315. 	Wackernagel J. Vorlesungen über Syntax mit besonderer Berücksichtigung von Griechisch, Lateinisch und Deutsch. 2. Aufl. Bd. 1- 2. Basel, 1926-1928.
316. 	Well H.S. Oedipus rex. The oracles and the actions /■/ Texas Studies in Language and Literature. Austin, 1968. X. P. 337-348.
317. 	Whittaker C.R. The Delphic Oracle: Belief and behaviour in ancient Greece - and Africa // HThR. 1965. LV1I1. P. 21-47.
318. 	Wilamowitz-Moellendorff U. von. Apollo // Hermes. 1903. XXXVTII. S. 575-586.
319. 	Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. 2. Aufi. Bd. I-II. Berlin, 1955.
320. 	Will E. Sur la nature du pneuma delphique // BCH. 1942. LXVI. P. 161-175.
321. 	Ziehen. Mantis // RE. 1930. Bd. XIV. Hbd. XXVIII. S. 1345- 1355.
37—1682


СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АВТОРЫ И НАЗВАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
Деян.
1 Пар.
Пс.
Рим.
Тит.
Ае1.
NA
VH
Aesch.
Ag.
Choe.
Eum.
Pers.
Pr.
Sept.
Suppi.
Aeschin.
Ctes.
Tim.
Aesop.
Androt.
Apollod.
Apoll. Rhod.
Apostol.
Arat.
Phaen.
Archii.
Arist.
Anim.
Ath.
Caci.
Div. Somn.
ЕЕ
— 	Деяния Апостолов
— 	Первая книга Паралипоменон
— 	Псалом
— 	Послание к римлянам
— 	Послание к Титу
— 	Элиан
— О природе животных
— Пестрые рассказы
— 	Эсхил
— Агамемнон
— Хоэфоры
— Эвмениды
— Персы
— Прикованный Прометей
— Семеро против Фив
— Просительницы
· 	- Эсхин
— Речь против Ктесифонта (III)
— Речь против Тимарха (I)
— 	Эзоп
— 	Андротион
— 	Аполлодор
— 	Аполлоний Родосский
— 	Апостолий
— 	Арат
— Феномены
Архилох
— 	Аристотель
О душе
— Афинская полития
О небе
— О пророческом даре, возникающем во сне
— Эвдемова этика


Список сокращений
579
EN GA НА Мет. Mir. Oec. Pol. Prob. Rhet.
— 	Никомахова этика
— 	О происхождении животных
— 	История животных
— 	О памяти и припоминании
О чудесных слухах
— 	Экономика
Политика
— 	Проблемы
— 	Риторика
Aristoph. — Аристофан
Αν.
Eq.
Lys.
Nub.
Pax Plut. Ran.
Ves.
Arnob.
Adv. Gent.
Athen.
Bacch.
Call.
Hymn. Del. Iamb.
Certamen Claudian.
Clem. Alex. -
Protr. Strom.
Cor.
Cosm. Mel.
— Птицы
— Всадники
— Лисистрата
— Облака
— Мир
— Плутос
— Лягушки
- Осы
- Арнобий
— Против язычников
- 	Афиней
- 	Вакх и лид
- 	Каллимах
Гимн к острову Делосу
— Ямбы
Состязание Гомера и Гесиода
- 	Клавдиан
- 	Климент Александрийский
— Увещание к эллинам
Строматы (Узорчатые ковры)
- Коринна
Косьма Песнопевец (Иерусалимский)
Schol. Greg. Naz.— Толкование на «Гимны» Григория
Cyr. Alex. -
Contr. Julian.
Dem. -
Din. Dio Cass. -
Dio Chrys. -
Diod. Sic. -
Назианзина
■ Кирилл Александрийский
— Против Юлиана
Демосфен
Динарх
Дион Кассий
Дион Хризостом
- Диодор Сицилийский
37*


580
Список сокращений
Diog. Laert. Dion. Hal.
Ant. Rom.
EM Eur.
Ale.
Alex. Andr. Archel. Ba.
Cycl. El.
Hee.
Hei. Her.
HF Hipp. Hyps.
IA Ion IT MC Med.
MS Or. Phanth. Phoc. Rhes. Suppl. Tr.
Eus.
Chron.
PE Eustath.
II.
Od.
Gal.
Protr.
Georg. Sync. Chron.
Greg. Naz.
— 	Диоген Лаэртский
— 	Дионисий Галикарнасский
— Римские древности
— 	Etymologicum Magnum
— 	Еврипид
— Алкеста
Александр
— Андромаха
— Архелай
— Вакханки
— Циклоп
— Электра
— Гекуба
— Елена
— Гераклиды
— Геракл
— Ипполит
- Гипсипила
— Ифигения в Авлидс
— Ион
— Ифигения в Тавриде
— Меланиппа узница
— Медея
Меланиппа мудрая
— Орест
Фаэтон
— Финикиянки
— Рес
— Просительницы
— Троянки
— 	Евсевий Кесарийский
— Хроника
— Приготовление к Евангелию
— 	Евстафий Солунский
Комментарии к «Илиаде» Гомера
— Комментарии к «Одиссее» Гомера — Гален
— Увещание к изучению медицины
— 	Георгий Синкелл
— Хронография
— 	Григорий Назианзин


Список сокращений
581
Hdt.
—
Геродот
Hecat.
—
Гекатей Милетский
Heliod
, —*■
Гелиодор
Aeth.
— Эфиопика
Hes.
—
Гесиод
Erga
— Труды и дни
Sc.
Щит Геракла
Theog.
— Теогония
Hesych. —
Гесихий
Hi ppocr. -
Гиппократ
Art.
О суставах
Diaet.
— О диете
Diact. Acut.
— О дистс при острых заболеваниях
Epist.
— Письма
Prorrh.
— Предсказания
Virg.
— О болезнях девушек
Hom.
—
Гомер
11.
Илиада
Od.
Одиссея
Hom.
Hymn. —
Гомеровский гимн
Apoll.
— К Аполлону
Merc.
— К Гермесу
Ног.
—
Гораций
Carm.
Оды
Hyg.
—
Гигин
Fab.
Мифы
Iambi.
—
Ямвлих
Myst.
— О египетских мистериях
Vit. Pyth.
— Жизнь Пифагора
Isocr.
—
Исократ
Joan. Chrys. —
Иоанн Златоуст
Ер. I ad Cor.
На Первое послание к Коринфянам
Ер. II ad Tim.
— На Второе послание к Тимофею
Justin.
—
Юстин
Juv.
—
Ювенал
Luc.
—
Лукиан
Amor.
— Две любви
Astr.
Об астрологии
Biss Acc.
— Дважды обвиненный, или Судебное
разбирательство
Herm.
— Гермотим, или О выборе философии


582
Список сокращений
Hes.
— Гесиод
lupp. Trag. Mort. Per.
Nero
— 	Зевс трагический
— 	О смерти Перегрина
— 	Нерон (в настоящее время считается
произведением Филострата Старшего
или же Флавия Филострата)
Lucan.
Phars.
— Лукан
— Фарсалия
Lucr.
— Лукреций
Lycophr.
Alex.
— Ликофрон
— Александра
Lycurg.
Leocr.
— Ликург
— Речь против Леократа
Malala
Chron.
— Иоанн Малала
— Хронография
Nonn.
Dion.
— Нонн Панополитанский
— Деяния Диониса
Nonn. Abb.
Hist. Julian.
— Нонн Аббат
— Собрание историй, о которых упомянул
святой Григорий в обличительной речи против Юлиана
Oenom.
— Эномай
Origen.
Cels.
— Ориген
— Против Цельса
Oros.
Hist.
— Орозий Павел
— История против язычников
Orph. Li th.
Орфическая поэма «О камнях»
Ovid.
Met.
Pont.
— Овидий
— Метаморфозы
— Письма с Понта
Paus.
— Павсаний
Philoch.
— Филохор
Philostr.
Imag.
— Филострат
— Картины Филострата Старшего
Pind.
Isth.
Nem.
Ol.
Pyth.
— Пиндар
— Истмийская ода
— Немейская ода
— Олимпийская ода
— Пифийская ода
Plat.
Ale. I
Ale. II
— Платон
— Алкивиад I
— Алкивиад II


Список сокращений
583
Apol.
—
Апология Сократа
Αχ.
—
Аксиох
Charm.
—
Хармид
Crat.
—
Кратил
Crito
—
Критон
Def.
—
Определения
Epin.
—
Послезаконие
Epist.
—
Письма
Euthyphr.
—
Евтифрон
Hipp. Mai.
—
Гиппий Старший
Hipp. Min.
—
Гиппий Меньший
Ion
—
Ион
Lach.
—
Лахет
Leg.
—
Законы
Lys.
—
Лисид
Men.
—
Менон
Min.
—
Минос
Phaed.
—
Федон
Phaedr.
—
Федр
Phil.
—'
Филеб
Pol.
—
Политик
Rep.
—
Государство
Sis.
—
Сизиф
Soph.
—
Софист
Symp.
—
Пир
Theaet.
—
Теэтет
Theag.
—
Феаг
Tim.
—
Тимей
Virt.
—
О добродетели
Plin.
— Плиний Старший
NH
Естественная история
Plut.
- Плутарх
Act. Gr.
—
Греческие вопросы
Ag. Clcom.
—
Агид и Клсомсн
Ages.
.....
Агссилай
Alex.
—
Александр
Amat.
—
О любви
An seni
—
Следует ли старику управлять
государством
Aristid.
—
Аристид
Brut. Rat.
—
О проявлении разума
у бессловесных тварей


584
Список сокращений
Def. Or.
— Об умирании оракулов
Dem.
— Демосфен
Demetr.
— Деметрий
E ap. Dclph.
— О «Е» в Дельфах
Fratr. Amor.
— О братской любви
Isid. et Osir.
— Об Исиде и Озирисе
Lys.
— Лисандр
Мог.
— Моралии
Mui. Virt.
— О доблести женской
Pelop.
— Пелопид
Prov.
— Пословицы, которые были в ходу
у александрийцев
Pyth. Or.
— О том, что Пифия более
не прорицает стихами
Quaest. Conv.
— Застольные беседы
Reg. Apophth.
— Изречения царей и полководцев
Ser. Nurn.
— Почему божество медлит с воздаянием
Sol.
— Солон
Stoic. Rep.
— О противоречиях стоиков
Tim.
— Тимолеонт
Poll.
Поллукс
Porph. —
Порфирий
Prud. —
Пруденций
Apo th.
— Апофеоз
Ps.-Arist. —
Псевдо-Аристотель
Mund.
— О мире
Ps.-Callisth. —
Псевдо-Каллисфен
Hist. Alex.
Роман об Александре
Ps.-Longin. —
Псевдо-Лонгин
Sublim.
— О возвышенном
Sapph. —
Сапфо
Sen. —
Сенека
Her. Oet.
— Геркулес на Эте
Scrv. -
Сервий
Acn.
Комментарии к «Энеиде» Вергилия
Sil. It.
Силий Италик
Sim.
Симонид Кеосский
Simp. —
Симплиций
In Epict.
— Комментарий к «Беседам» Эпиктета
Sol.
Солон


Список сокращений
585
Soph.
— Софокл
Ai. Ant. El. ОС OR Ph. Tr.
— Аякс Антигона
— 	Электра
Эдип в Колоне
— 	Царь Эдип
— 	Филоктет
— 	Трахинянки
Stat.
Theb.
-
Стаций
Фиваида
Steph. Byz.
Стефан Византийский «Описание народов»
Stob.
—
Стобсй
Strab.
—
Страбон
Suid.
—
Словарь «Суда»
Tatian.
—
Татиан
Or. adv. Grace.
— Речь против эллинов
Them.
—
Фемистий
Theodoret.
Gr. Affect.
—
Феодорит Киррский
Врачевание эллинских недугов
Thcog.
—
Фсогнид
Theophr. Char. HP Piet.
Thue.
Фсофраст
— Характеры
— История растений
— О благочестии
Фукидид
Tib.
-·
Тибулл
Tzetz.
Lycophr.
—
Иоанн Цец
— Схолия к «Александре» Ликофрона
Vai. Max.
—
Валерий Максим
Varro
Ling. Lat.
—
Варрон
— О латинском языке
Verg.
Aen.
Eci.
—
Вергилий
— Энеида
— Буколики (Эклоги)
Xen.
Ag. Anab. Apol.
Cyr. Hell.
Ксенофонт
— Агесилай
— Анабасис
— Апология Сократа
— Киропедия
— Греческая история


586
Список сокращений
Lac.
Mem. Symp Vect.
Zen.
— Лакедемонская полития
— Воспоминания о Сократе
— Пир
О доходах
— Зенобий
ИЗДАНИЯ АНТИЧНЫХ И ХРИСТИАНСКИХ
АВТОРОВ И НАДПИСЕЙ
Anth. Pal.
— Epigrammatum anthologia Palatina, cum Planudeis et appendice nova epigrammatum veterum ex libris et marmoribus ductorum / Instruxit F. Diibner. Vol. 1-3. (Vol. 3 instruxit E. Cougny). Parisiis, 1864-1890.
Anthologia Graeca, griechisch und deutsch / Hrsg, von H. Beckby. 2. Aufl. Bd. I-IV. München, 1965-1968.
B.Mus.Inscr.
- The collection of ancient Greek inscriptions in the British Museum / Ed. by C.T. Newton (Pt. 1-2), E.L. Hicks (Pt. 3), G. Hirschfeld (Pt. 4. 1), F.H. Marshall (Pt. 4. 2). Pt. 1-4. London-Oxford, 1874-1916.
Coll. Alex.
— Collectanea Alexandrina / Cum epimetris et indice nominum edidit LU. Powell. Oxonii, 1925.
DK
— Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch / Von H. Diels, hrsg. von W. Kranz. Aufl. 6. Bd. I-III. Berlin, 1951-1952.
F.Gr.Hist.
— Die Fragmente der Griechischer Historiker / Von F. Jacoby. TI. I-III. Berlin —Leiden, 1923-.
FUG
— Fragmenta historicorum Graecorum / Collegit, disposuit, notis et prolegomenis illustravit, indicibus instruxis C. Müllerus. Vol. I-V. (Vol. I — auxerunt... C. et Th. Mulieri. Vol. V. 2 collegit... V. Langlois). Parisiis, 1841-1872.
IG
IMagncs.
— Inscriptiones Graecae
— Dic Inschriften von Magnesia am Maeander / Hrsg, von О. Kern. Berlin, 1900.
PG
— Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Accurante J.-P. Migne. T. I-CLXII. Parisiis, 1857-1868.
SGDI
— Bechtel F., Bczzcnbcrgcr A. Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften / Hrsg, von H. Collitz. Bd. 1-4. Göttingen, 1884-1915.


Список сокращений
587
SIG2
— Sylloge Inscriptionum Graecarum / Iterum edidit G. Dit- tenberger. Vol. 1-3. Lipsiae, 1898-1901.
SIG3
— Sylloge Inscriptionum Graecarum / A G. Dittenbergero condita et aucta. Nunc tertium edita. Vol. 1-4. Lipsiae, 1915-1924.
TGF
— Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit A. Nauck. Supplementum adiecit B. Snell. Hildesheim, 1964.
ПЕРИОДИЧЕСКИЕ И МНОГОТОМНЫЕ ИЗДАНИЯ
вди AJA AJPh BCH BIFG
— 	Вестник древней истории
— 	American Journal of Archaeology
— 	American Journal of Philology
— 	Bulletin de correspondance hellenique
— 	Bolletino dell’Instituto di Filologia Greca dell’Universita di Padova
CJ CPh
CQ CR CRA1
— 	Classical Journal
— 	Classical Philology
— 	Classical Quarterly
— Classical Review
Comptcs rendus de Г Academic des inscriptions et Belles-Lettres
CSCA CVA FD G&R GRBS
HThR JFR JHS MDAI(A)
— 	California Studies in Classical Antiquity
— 	Corpus vasorum antiquorum
— 	Fouilles de Delphes
— 	Greece and Rome
— 	Greek, Roman, and Byzantine Studies
— 	Harvard Theological Review
— 	Journal of Folklore Research
— 	Journal of Hellenic Studies
— 	Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts.
Athenische Abteilung
RE
— Pauly’s Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft / Neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll. Stuttgart.
REG RhM TAPhA
— 	Revue des etudes grecques
— 	Rheinisches Museum
— 	Transactions and Proceedings of American Philological Association


588
Список сокращений
СЛУЖЕБНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ap(ud) col (u men) Fr(agmentum) Hom(ilia) hypoth(esis) Op(us) cit(atum) Or(atio) p(agina) passim Schol(ia) subfr(agmentum) s(ub) v(oce) Suppl (ementum) tit(ulus) T(omus) Vol(umen)
- У
- 	столбец
— 	фрагмент
— 	беседа
— 	краткое содержание (argumentum)
— 	указанное сочинение
— 	речь
— 	страница
- по всему тексту
— схолия
— 	субфрагмент
— 	под словом
— 	дополнение
— 	заглавие
- том
— том


СОДЕРЖАНИЕ
СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА ... И.С. Чичуров 5
От автора 9
Введение 14
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. НАЗВАНИЕ АНТИЧНЫХ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ В ЗАВИСИМОСТИ
ОТ ДАРОВАНИЯ И СЛУЖЕНИЯ 25
Глава I. ΜΑΝΤΙΣ 30
1. 	МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 32
а) 	Постановка вопроса 32
б) 	Μάντις в поэмах Гомера 34
в) 	Мантис-пророк у авторов архаики и классики ... 46
г) 	От пророка — к гадателю 53
2. 	КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ ... 68
а) 	От «истинного пророка» — к «гадателю по ситу» 68
6) 	Πρόμαντις 80
3. 	МАНТИС И ЭКСТАЗ 81
а) 	О чем пишет Платон? 81
б) 	«Ведун» 93
4. 	ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑ(ΤΟ)ΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ.. 102
Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ Ill
1. 	ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА» 111
а) 	Предсказатель или провозвестник? 111
б) 	Προφήτης вне мантической сферы 115
2. 	МАНТИС И ПРОФЕТ 120
а) 	«Загадочно говорит — он ведь мантис» 120
б) 	«Двойное сокровище пророческого дара» 134
в) 	Человек — профет бога-мантиса 138
г) 	В чем уникальность пророческого дара Кассандры?.... 152
3. 	ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И БИБЛЕЙСКИЙ ПРОРОК 162


590
Содержание
Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ 166
1. 	БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 166
а) 	Столетие в поисках ответа 169
6) 	Разоблачение легенды 187
2. 	ТАЙНА ОРАКУЛА 218
а) 	Между миром людей и миром богов 218
б) 	Вещий дух и расщелина 239
Гл 	ава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ 268
1. 	КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? . .....268
2. 	ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ 281
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ИЗРЕЧЕНИЯ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ И ХАРАКТЕРИСТИКА ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 285
Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ И ИХ ОБОЗНАЧЕНИЕ 287
1. 	ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ ПРОРОЧЕСТВ 288
2. 	ΜΑΝΤΕΙΟΝ И ΧΡΗΣΤΗΡΙΟΝ - ЕЩЕ ОДИН ВЗГЛЯД НА «ОРАКУЛ» 294
3. 	ΛΟΓΙΟΝ - ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА 295
4. 	ΜΑΝΤΕΥΜΑ И ΘΕΣΠΙΣΜΑ - ПРОРИЦАНИЯ ОРАКУЛОВ И МАНТИСОВ 302
5. 	ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 304
6. 	ΜΑΝΤΕΙΑ: ОТ «БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ» ДО «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИНТУИЦИИ» 321
7. 	ΜΑΝΤΟΣΥΝΗ - ПРОРОЧЕСКОЕ ДАРОВАНИЕ 331
8. 	ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ 333
Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ 338
1. 	ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 338
а) 	Μαντεύομαι 338
б) 	Χράω и χρηστηριάζομαι 346
в) 	Άναιρέω 349
г) 	Θεσπίζω и θεσπιωδέω 351


Содержание
591
2. 	МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 355
а) 	Μαντειος и χρηστήριος 355
б) 	Μαντικός 357
в) 	Θεσπιφδός и редкие прилагательные 361
3. 	Η ΜΑΝΤΙΚΗ 365
Заключение 368
Примечания 372
Таблицы к главам I—VI 393
ПРИЛОЖЕНИЕ 431
Оппе А. РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ 433
Холленд Л. МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 480
Фонтенроуз Дж. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ:
ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И СИСТЕМАТИЗАЦИЯ
КАТАЛОГА ОТВЕТОВ. Глава 7. Мантическое заседание 503
Аргайл А. ХРЕСМОЛОГИ И МАНТИСЫ 559
Библиография 561
Список сокращений 578


Е.В. Приходько Двойное сокровище
Директор Издательства Б.В. Орешин Зам. директора Е.Д. Горжевская Зав. производством Η. И. Романова Редактор Н.С. Орлова Художник А.Б. Орешина Верстка В.В. Голубева Корректор И.Н. Голубева
ЛР № 065292 от 17.07.1997.
Подписано в печать 25.07.1999. Формат 60 x 90/16. Бумага офсетная. Гарнитура Петербург.
Печать офсетная. Усл.-печ. л. 37.
Тираж 1000. Заказ № 1682
Издательство «Прогресс-Традиция»
Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.
ISBN 5-89826-025-0
9 785898’260255