/
Автор: Егоров Б.Ф.
Теги: литературоведение история философии сборник статей идеология общественно-политическая мысль славянофилы
ISBN: 5-02-028185-9
Год: 1994
Текст
>РНИК
СТАТЕЙ
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
И СОВРЕМЕННОСТЬ
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ (ПУШКИНСКИЙ ДОМ)
ч
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО
И СОВРЕМЕННОСТЬ
^=с77^ СБОРНИК УоуЗ-—'
^Э статей (ir
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
„НАУКА"
1994
ББК 83
С 47
Ответственные редакторы:
Б. Ф. ЕГОРОВ, В. А. КОТЕЛЬНИКОМ, К). Н. СТЕННИК
Рецензенты:
О. В. ЕВДОКИМОВА, В. В. МКЛЬГУ НОВ
4601000000-612 „
С ■ 3
042(02)-94
ISBN 5-02-028185-9
© Коллектив авторов, 1994
© Российская академия наук, 1994
От редакции
Актуальность, которую обнаруживает в современных условиях
учение славянофилов XIX в.,не подлежит сомнению. Славянофильст-
во как первая в истории России попытка национального философско-
го самосознания явилось, по существу, ответом на вызов, порожден-
ный состоянием идеологического вакуума, который возник в России
после разгрома выступления декабристов на Сенатской площади
в конце 1825 г. В известной мере состояние идеологического вакуума
мы переживаем и сейчас. Эксперимент по созданию „царства свободы
людей труда", основанный на полном отрицании собственного исто-
рического опыта и слепом уповании на умозрительные доктрины за-
падно-европейской философской мысли, закончился провалом.
Отрезвление заставляет нас вспомнить о собственном культурном
наследии - об опыте славянофильства.
Актуальность всегда связана с публицистическим накалом страс-
тей, с острой, злободневной полемикой. В нее вольно или невольно
втягивается и наследие славянофилов, причем здесь нет четкого
и однозначного соответствия „про" и „контра" с определенными со-
циально-политическими течениями и группами. Споры о славяно-
фильстве возникали в отечественной (да и зарубежной) культуроло-
гии неоднократно на протяжении всех полутора веков, которые от-
деляют нас от первых деклараций „старших" славянофилов в лице
И. В. Киреевского и А. С. Хомякова. Наше напряженное и переменчи-
вое время тоже характеризуется всплеском интереса к ставшему во
всех смыслах утопическому учению, ибо главнейшие для него проб-
лемы национальной самобытности и устранение раскола духовной
жизни нации, вопросы о судьбах русского и других славянских наро-
дов, проблемы государственности и патриотизма, взаимоотношений
народа и власти сейчас как никогда актуальны.
Созданию настоящего сборника предшествовала научная конфе-
ренция „Славянофильство и современность", прошедшая в Институте
русской литературы (Пушкинский дом) Российской академии наук
в мае 1990 г. Статьи, вошедшие в сборник, углубляют вопросы, ока-
завшиеся в центре внимания участников конференции, и расширяют
з
поле дискуссий. Авторы сборника представляют разные регионы Рос-
сии, а кроме того, и школы зарубежной славистики. Проблемы пред-
посылок славянофильства и становление его в 1840-е годы, анализ
различных аспектов учения славянофилов в свете требований совре-
менной науки, отношения славянофильского лагеря с другими тече-
ниями общественной и литературной мысли России 2-й половины
XIX в., наконец, вопросы судеб славянофильского учения в послере-
форменный период - таковы основные грани проблематики материа-
лов, составивших содержание предлагаемого современному читате-
лю сборника. Публицистическая злободневность наследия славяно-
филов обусловила определенную остроту некоторых материалов. Но
это естественно для нашего сложного времени, которое переживает
Россия сейчас. В то же время участники сборника стремились выдер-
жать сугубо научный и объективный тон в оценках анализируемых
источников.
Хотя в гуманитарных науках невозможно полностью устранить
субъективные пристрастия исследователя, но все же серьезный уче-
ный всегда предпочитает избежать поверхностного стремления
к аллюзиям, предохранить себя от искажения исторической истины
ради своих пристрастий. Надеемся, что предлагаемый сборник статей
является именно научным, а не газетно-журнальным откликом на
современные общественные запросы. Свежий исторический материал
и честный глубокий его анализ куда более важны для вдумчивого
читателя, чем сиюминутные социально-политические пассажи. Такой
читатель сам свяжет историю с современностью и сможет оценить
актуальность представленных его вниманию статей сборника.
Ю. В. Стенник
ОБ ИСТОКАХ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ХУШ ВЕКА
Обращаясь к вопросу о национальных истоках славянофильства,
мы не должны забывать, что почвой, определившей оформление сла-
вянофильства в широкое умственное движение, была та культурно-
идеологическая ситуация, которая сложилась в России в 1830-
1840-е годы.
Вспомним обстоятельства возникновения славянофильских умо-
настроений в их исторической перспективе.
Славянофильство, исходившее из признания права своего народа
на самобытную историческую жизнь, явилось своеобразным ответом
на вызов, брошенный противостоявшим ему идеологическим лагерем
западников, вызов, выраженный в наиболее обостренной форме
П. Я. Чаадаевым в известном „философическом письме" 1829 г., со-
державшем пессимистический вывод: у России нет ни исторического
прошлого, ни будущего. Не касаясь сейчас всего содержания письма,
обратим внимание на исходную идею в построениях Чаадаева, соз-
давшую ретроспективную основу исторических предпосылок славя-
нофильства. Это признание извечного противостояния России и Запа-
да. Осознание такого противостояния как культурно-исторической
проблемы приходится на XVIII век.
Историческое развитие России после реформ Петра I шло под зна-
ком ориентации на освоение жизненного опыта опередившей нас
в своем развитии Западной Европы. В области бытовой культуры
процесс европеизации имел следствием духовный раскол нации.
Изменение норм жизни дворянства нередко приводило к полному
забвению собственных культурных традиций, вплоть до языка.
Наиболее уродливые формы бытового западничества вызывали ес-
тественный протест у мыслящей части русского дворянства той эпо-
хи, чему примеры мы видим в сатирической литературе XVIII в.
Но западничество проявилось не только в сфере бытовой культу-
ры. Оно, по существу, определяло во многом весь тонус интеллекту-
альной жизни XVIII столетия, создавая положение „вечного" учени-
чества и подражательности, когда становилось модным доказывать
© Ю. В. Стенник, 1994
5
невозможность существования русской науки или самобытных форм
русского искусства. Признание культурной отсталости становилось
аргументом в пользу отрицания права на историческое прошлое.
Этому способствовали и отдельные сочинения ряда западных ученых
и публицистов, выходившие и в Европе и в России, в которых разви-
вались концепции, имевшие целью доказать роль иноземного начала
в создании русской государственности^ утверждались мысли об
исконной якобы обреченности России на отсталость и невежество.
(Ниже я остановлюсь на этом подробнее). В отпоре подобного рода
сочинениям участвовали многие деятели русской культуры и на ка-
ком-то этапе даже императрица Екатерина II. Иными словами, проти-
востояние западничеству началось, по сути дела, задолго до форми-
рования славянофильского лагеря. Именно в XVIII в., говоря слова-
ми Гегеля, Россия из объекта движущих сил всемирно-исторического
процесса становится его равноправным субъектом. Рост националь-
ного самосознания отражал это изменившееся положение России
в системе европейских государств. И утверждение самоценности на-
ционального духовного опыта в самых разнообразных сферах общест-
венной жизни рассматривалось деятелями русской культуры этой
эпохи как первоочередная задача.
Ставя таким образом вопрос об истоках славянофильских умо-
настроений, мы должны, по-видимому, раскрыть те явления умствен-
ной жизни России XVIII столетия, которые хотя и не были связаны
напрямую с славянофильством, но объективно могут рассматривать-
ся как его своеобразное предвосхищение. Естественно, что нас будет
интересовать самый первый, классически чистый этап формирования
славянофильского движения, приходящийся на 1840- 1850-е годы.
На наличие у них идейных предшественников указывали неод-
нократно сами славянофилы, в частности К. А. Аксаков и А. С. Хомя-
ков. Так, Аксаков в задуманном им в 1849 г. цикле „писем" „О сов-
ременном состоянии литературы" уже ^Письме 1. Литература преды-
дущих лет" после сжатой общей характеристики состояния русской
литературы XVIII в., сплошь подражательной и полностью лишенной
всякого самобытного начала, резюмирует: „Русская земля очутилась
в положении Америки: ее надо было открыть. Нашлись Колумбы, ко-
торые сказали, что она есть, Русская земля. Каким смехом и поноше-
нием были встречены они: названия Славянофилов, Русопетов, квас-
ных патриотов, обвинения в ретроградстве посыпались со всех сто-
рон; но те, в которых родилось убеждение в существовании Русской
земли, не смутились... Такие передовые люди - Болтин, Шишков
и в особенности Грибоедов в своем „Горе от ума" - восстали против
подражательности, указали на необходимость самобытности для
нас... Эти благородные лица - утешительное явление среди эпохи
рабской подражательности".1
Сходные мысли, и тоже в контексте обсуждения проблемы народ-
ности и самобытности литературы, высказывал и Хомяков в диалоге
„Разговор в подмосковной" (1856): „...мы не стыдимся Шишкова
б
и его славянофильства. Как ни темны были еще его понятия, как ни
тесен круг его требований, он много принес пользы и много бросил
добрых семян. Правда, почти все литераторы той эпохи, все двига-
тели ее были на стороне Карамзина, но не забудьте, что Грибоедов
считал себя учеником Шишкова, что Гоголь и Пушкин ценили его
заслуги, что сам Карамзин отдал ему впоследствии справедли-
вость".2
Как видим,те же имена, тот же аспект постановки проблемы.
То, что сами славянофилы связывали традиции, наследниками
которых они себя осознавали, в основном с именами Шишкова, Бол-
тина и Грибоедова, позволяет нам конкретизировать сферу преемст-
венности интересов, в которой эти традиции имели место. Это прежде
всего общность их отношения к языку как главному показателю са-
мобытности национальной культуры (отсюда интерес к фигуре
А. С. Шишкова); это обостренное внимание тех и других к вопросам
национальной истории, особенно ранних ее этапов (отсюда внимание
к полемическим выступлениям И. Н. Болтина); это, наконец, утвер-
ждение приоритетности собственных культурных традиций и отказ от
бездумного подражания западной моде, защита простого народа как
исконного хранителя чистоты духовного опыта нации (А. С. Грибое-
дов). Для славянофилов в лице Хомякова и Аксакова родственность
подхода в понимании этих вопросов с взглядами названных авторов
ощущалась непосредственно.
С иных позиций решал вопрос о предшественниках славянофи-
лов их идейный противник в 1840-е годы А. И. Герцен. Отношение его
к славянофилам не было однозначным.3 И хотя в период эмиграции
разногласия во взглядах Герцена со славянофилами несколько сгла-
дились, в оценке истоков этого направления он смотрит на вещи ина-
че. Истоки славянофильского движения Герцен связывает с фигурой
князя М. М. Щербатова, выдвигая на первый план критерии общест-
венно-политического характера. Публикуя в Лондоне в 1858 г. памф-
лет М. М. Щербатова „О повреждении нравов в России" вместе с кни-
гой А. Н. Радищева „Путешествие из Петербурга в Москву", Герцен
рассматривает обоих писателей в аспекте воплощения „двух край-
них воззрений на Россию времен Екатерины". Противоположные по
своей идейной направленности, но в одинаковой степени отмеченные
неприятием екатерининских порядков, оба произведения были свое-
образной реакцией на атмосферу лицемерия, насилия и коррупции,
которая пронизывала жизнь высших слоев монархической России
второй половины XVHI в. Но если Радищев, „носитель идей и надежд
европейского Просвещения", предстает в глазах Герцена предтечей
духовно близких ему декабристов, то в Щербатове, обратившемся
в поисках идеала к „чванной чинной жизни Руси московской, к скуч-
ному и полудикому быту наших предков", Герцен видит предшест-
венника славянофилов. „Князь Щербатов дошел до своей славяно-
фильской точки воззрения, сверх частных причин, тем же путем,
которым на нашей памяти дошла до нее часть московской молодежи.
7
Раздавленная николаевским гнетом, не видя конца ему, не видя вы-
хода - она прокляла петровский период, отреклась от него и надела,
нравственно и в самом деле - зипун".4
Герцен отмечает явные противоречия М. М. Щербатова в оценках
отдельных сторон жизни Московской Руси, идеализацию им домост-
роевщины и т. п. явления, стремясь одновременно отождествить ув-
леченность последнего стариной с установками славянофилов. Но
в какой степени правомерно такое отождествление?
Прежде всего следует понимать, что исторические труды
М. М. Щербатова с их сильной зависимостью от западных источников,
не всегда объективных по отношению к России, подвергались резкой
критике со стороны И. Н. Болтина, которого К. С. Аксаков прямо на-
зывал предтечей славянофилов. Мало того, в известной полемике
1788 г. вокруг вышедших в Париже первых томов „Истории древней
и новой России" Н.-Г. Леклерка („Histoire de la Russie ancienne et mo-
derne". 1783-1794) именно Щербатов был уличен Болтиным как не-
вольный поставщик недостоверных сведений, способствовавших ис-
кажению представлений о периоде древней истории Руси в сочинении
французского историка.5 В силу этого говорить о „славянофильской
точке воззрения" князя Щербатова следует с большой осторож-
ностью.
Не совсем правомерно, на мой взгляд, и включение щербатовско-
го трактата „О повреждении нравов в России" в контексте идей, питав-
ших исторические симпатии славянофилов, несмотря на кажущееся
сходство пафоса в оценке последствий реформ Петра I. Сходство
здесь носит скорее всего внешний характер.
Начнем с того, что идеализация нравов Московской Руси и быто-
вого уклада царского двора того времени, представленная в сочине-
нии лидера аристократической оппозиции екатерининской эпохи,
строится на качественно иных установках, нежели те представления
об идеале жизненного уклада далеких предков русских людей, ка-
кие конструирует в своих историософских построениях, например,
А. С. Хомяков. Последний, кстати, далеко не идеализировал Москов-
скую Русь. Достаточно обратиться к программной публицистической
статье Хомякова „О старом и новом", чтобы в этом убедиться. Хомя-
ков исходит из мысли о наличии в древнее время догосударственно-
го состояния Руси многих добрых начал в жизни частной и в вечевом
укладе, и в общинном судопроизводстве, которые со временем, бла-
годаря раздорам внутренним и игу внешних врагов, „не только не
были развиты, но еще были совершенно затемнены и испорчены
в жизни народной прежде, чем закон коснулся их мнимой жизни".6
Но уже в Московской Руси укореняются, по мнению Хомякова, гос-
подство беззакония, невежества и тирания социальной верхушки,
меньше всего думавшей о нуждах народа. Ко времени царствования
Петра I, пишет Хомяков, „язва безнравственности общественной рас-
пространилась безмерно... корыстолюбие в судьях, которых имя сде-
лалось притчею в народе, честолюбие в боярах, которые просились
8
в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось по-
ставить новый папский престол. Явился Петр, и, по какому-то стран-
ному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни
отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова госу-
дарство, он ударил по России как страшная, но благодеятельная гро-
за".7 Как видим, разложение общественных нравов захватило рус-
кое общество уже в период Московской, допетровской Руси, т. е.
именно в тот период, который представляется кн. Щербатову в идил-
лическом свете - как царство строгой нравственности, не знающее
роскоши, распущенности и фаворитизма. Конечно, нельзя полностью
отрицать известной общности в позициях славянофилов и кн. Щерба-
това в их отношении к последствиям реформ Петра I. Но в главном,
в признании целительности и благодетельности мер Петра I по при-
общению России к достижениям европейской научноц мысли, славя-
нофилы никогда до обскурантизма не опускались.
Поэтому утверждения А. И. Герцена о том, что славянофилы пол-
ностью отреклись от петровского периода и прокляли его, вряд ли
следует считать соответствующими исторической истине. „Мы вовсе
не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на
Западе... но мы находили необходимым все пропускать через крити-
ку нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не
посредством заимствований от народов, опередивших нас на пути
образования".8 Так писал А. И. Кошелев в своих „Записках". И ниже
он конкретизировал высказанную мысль: „Мы восставали не против
нововведений, успехов вообще, а против тех из них, которые ложно
таковыми казались и которые у нас корня не имели и не могли
иметь".9 Сходные мысли высказывали неоднократно и другие сла-
вянофилы.
Как видим, обвинения Герценом славянофилов в пристрастии
к „нравственному зипуну", в некоем интеллектуальном ретроград-
стве были не совсем справедливы, и его мнение насчет кн. Щербатова
как идейного предшественника славянофилов предстает явно одно-
сторонним. Оно захватывает лишь какую-то одну, далеко не главную,
часть славянофильской программы.
Гораздо существеннее то, что в аргументации Герцена, в его оцен-
ке „полудикого быта наших предков" проглядывают очертания тех
взглядов на историческое прошлое России, какие развивал в своих
„философических письмах" П. Я. Чаадаев. Герцен, правда, не дает
развернутого анализа общего состояния духовной и интеллектуаль-
ной отсталости России, но в логике своих рассуждений он следует
идеям Чаадаева, отдавая также явное предпочтение историческому
опыту Западной Европы. Чего стоит его сравнение суровости пуритан-
ских нравов, сохранявших энергию англо-саксонского характера,
с мертвым затишьем жизни Московской Руси, которая „была похожа
на большой сонный пруд, покрытый тиной".10 Эта перекличка Гер-
цена с мыслями Чаадаева, по сути дела, отсылает нас к ближайшему
рубежу тех истоков общественных настроений, которые предопре-
9
делили возникновение славянофильского направления. Я имею
в виду спор с Чаадаевым Пушкина.
В сущности, водораздел в русском общественном сознании, обо-
значивший контуры будущего размежевания идейных лагерей - за-
падников и славянофилов - наметился уже в 1830-е годы в этом
споре, в знаменитом письме поэта от 19 ноября 1836 г., написанном по
поводу опубликованного в „Телескопе" 1-го письма Чаадаева. „Что
же касается нашей исторической ничтожности, - писал Пушкин, - то
я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава
и даже удельные усобицы - разве это не та жизнь, полная кипучего
брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается
юность всех народов? Татарское нашествие - печальное и великое
зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение
к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величест-
венная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском
монастыре - как, неужели все это не история, а лишь бледный, по-
лузабытый сон".1 *
Фактически в позднем творчестве Пушкина своеобразно намеча-
ются признаки тех умонастроений, которые позднее будут одухотво-
рять пафос славянофильских исканий. Речь идет не о конкретных
проблемах, выдвинутых славянофилами (таких, как, например, про-
блема общинной основы жизнеустройства славян, соответствующей
историческому укладу быта русских, или выдвинутая И. Киреевским
концепция „цельного знания"). Я имею в виду прежде всего обост-
ренное внимание Пушкина к проблемам будущего России в контекс-
те резко обозначившейся оппозиции: Россия и Запад. Показательно
в этом отношении мнение Пушкина, высказанное им в 1830 г. в рецен-
зии на 2-й том „Истории Российского народа" Н. А. Полевого. Беря
под защиту Н. М. Карамзина, несправедливо третируемого в этом
труде, Пушкин в то же время показывает зависимость подхода Поле-
вого к истории от метода французской историографической школы.
Пушкин заключал свою рецензию следующим выводом: „Гизо объяс-
нил одно из событий христианской истории: европейское просвеще-
ние... Вы поняли великое достоинство французского историка. Пой-
мите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною
Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы, как
мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского
Запада".12 Как раз в 1830-е годы Пушкин особенно интересуется рус-
ской историей XVIII века и его культурой. В журнале „Современник"
он публикует материалы о Фонвизине и о Российской академии. Он пе-
ресматривает свои прежние взгляды на ведущих деятелей литерату-
ры этой эпохи - В. К. Тредиаковского, А. П. Сумарокова. Обострен-
ный интерес проявляет Пушкин к личности Петра I и его роли в рус-
ской истории нового времени, задумав создание исторического труда
о великом реформаторе. В подходе к узловым проблемам истории
этой эпохи Пушкин по-своему следует тем же путем, на который
позднее станут славянофилы.
ю
Казалось бы, интерес к XVIII веку с его прозападническими при-
страстиями, с его.прямой установкой на восприятие европейских
норм культуры слишком мало мог способствовать уяснению само-
бытных начал русской культуры. Но показательно, что именно в ана-
лизе процессов, протекавших в эту эпоху, славянофилы, а еще рань-
ше Пушкин искали ответ на вопрос о своеобразии предначертанного
России исторического пути. И ключевой фигурой в поисках этого от-
вета на поставленный временем вопрос для славянофилов, да и для
Пушкина, оказывался не кто другой, как Н. М. Карамзин, знамени-
тый историограф, вошедший в сознание современников славянофи-
лов как лидер русского западничества конца XVIII-начала XIX в.
Именно Карамзин являлся связующим звеном между Пушкиным и
XVIU в. в последнее десятилетие жизни поэта. И именно обращаясь
к Карамзину, один из ведущих представителей первого поколения
славянофилов, К. С. Аксаков, развернул концепцию формирования
глубинных корней славянофильского движения. Он сделал это в
статье, носившей краткое название „О Карамзине" (1848) и явившей-
ся полемическим откликом на речь М. П. Погодина „Историческое
похвальное слово Карамзину", опубликованную в 1-м номере журна-
ла „Москвитянин" за 1846 г.13 В речи Погодина Карамзин объявлялся
провозвестником русского направления в литературе, заложившим
основы ее народности. К. С. Аксаков оспоривал это положение, ука-
зывая на ложность и отвлеченность форм и содержания русской ли-
тературы XVUI в., полностью лишенной элемента народности. Худо-
жественное значение литературы этого столетия Аксаков измерял
степенью ее способности преодолеть состояние рабской подражатель-
ности: „Весь интерес литературы состоит... в том, как русская душа,
попавшая в эту холодную область отвлеченной лжи и обезьянства,
смутно сознает и ищет Русской земли, русского народа, русской жиз-
ни".14 И в этом преодолении зависимости от западного влияния один
из лидеров славянофильства видит живую связь с процессами совре-
менности, с деятельностью того лагеря, который он представлял и ге-
незис которого он стремится определить: „Русское направление,
высказавшееся теперь так сильно, вовсе не от Карамзина ведет свое
начало. Оно ведет начало от времен самого Переворота, ибо с него
и началось это темное противодействие иностранному влиянию...
Чтобы сказать определеннее, это идет от Ломоносова".15
Итак, в глазах Аксакова борьба с подражательностью, противо-
действие засилью европейских форм составляли основу жизнеспособ-
ности литературных явлений XVIII в. И все, что несло на себе печать
такого противодействия, органично должно вписываться в общий
процесс подспудного формирования самобытного начала и в литера-
туре, и в науке. С чертами этой самобытности и связывает Аксаков
свои представления об истоках „русского направления" в современ-
ной ему культурной жизни, включая туда несомненно и славянофи-
лов. Примечательно, что Аксаков не исключает в итоге из числа
объективных предшественников этого направления и Карамзина как
11
автора „Записки о древней и новой России". Карамзинская оценка
петровских реформ в этом сочинении сближается в чем-то с позицией
А. С. Шишкова.16 Но как раз в Шишкове сами славянофилы видели
одного из основных своих предшественников.
Аксаков не раскрьюает подробно все имена и факты, с которыми
он готов связывать истоки „русского направления" в литературе
XVIII в. Многие явления, показательные с этой точки зрения, были
ему, по-видимому, неизвестны. И тем не менее намеченная им пер-
спектива пробуждения в культурных слоях русского общества пред-
славянофильских тенденций представляется достаточно масштабной.
Пытаясь конкретизировать обозначенную Аксаковым перспективу,
можно, по-видимому, в пределах XVIII-начала XIX в. выделить два
разнокачественных этапа предславянофильских исканий. Разумеет-
ся, в пределах статьи мы можем обозначить лишь общие контуры этих
этапов с выделением наиболее показательных явлений, воплощав-
ших ведущие тенденции общего процесса. Первый этап, приходящий-
ся на большую часть XVIII в., характеризуется спорадическими акта-
ми противодействия западному влиянию, которое на первых порах
насаждалось сверху, приобретая характер духовной экспансии. Это
противодействие (по терминологии К. С. Аксакова „темное стремле-
ние к земле") охватывало сравнительно узкий круг явлений культу-
ры, проявляясь в основном в критике галломании (сатирическая
литература), а также в апелляции к древнему периоду отечественной
истории (сюжеты трагедий А. П. Сумарокова). Для Ломоносова, со-
гласно точке зрения К. С. Аксакова, преодоление порожденной за-
падным влиянием „отвлеченности" проявлялось в многообразных
занятиях русским языком (в системе славянофильского миросозер-
цания язык - „образ народа") и в наполнении его торжественных од
ощущением исполинского пространства России. Особое место в этом
процессе занимала публицистика периода Северной войны (трактат
П. Шафирова „Рассуждение, какие законные причины Его Величество
Петр Великий... к начатию войны против короля Карла XII Шведско-
го в 1700 году имел... (1717)).
Установка на национальную идею не могла, таким образом, стать
в этот период опорной доминантой культурных исканий, поскольку
определяющим началом в ценностном кодексе идеологических проб-
лем эпохи была идея государственности, подкрепляемая восприня-
той у просветителей идеей просвещенной монархии и проповедью
сословных добродетелей дворянства. И ввиду того, что национальное
самосознание как фактор движения духовной жизни общества пре-
бывало в состоянии своего становления, проблема противостояния
западнической и самобытнической точек зрения на вопросы истории
и культуры России в условиях XVIII столетия имела дополнительные
стимулы для привлечения к себе внимания. Водораздел между пред-
славянофильскими умонастроениями и западничеством, негласно
питаемым всей обстановкой культурного „ученичества", проходил
на этом первом этапе по линии противостояния экспансии западной
12
научной мысли, наиболее агрессивным ее тенденциям. Именно в по-
лемике отдельных русских деятелей культуры с сочинениями евро-
пейских писателей и ученых, содержавших ошибочные или заведомо
предвзятые оценки состояния России и ее истории, набирает силу
процесс роста национального самосознания, объективно подготав-
ливавший истоки будущего славянофильства.
Детальный и всесторонний анализ этого процесса, по-видимому,
дело будущего. В пределах статьи я позволю себе наметить лишь ос-
новные вехи этого процесса. Начало ему было положено полемичес-
кими выступлениями М. В. Ломоносова против диссертации Г.-Ф. Мил-
лера „О происхождении имени и народа российского" (1749). В осно-
ву сочинения немецкого историка легла гипотеза о норманском про-
исхождении русской государственности, выдвинутая еще Г.-З. Байе-
ром в его диссертации „О варягах" (1735). Оба немецких историка
работали в Санкт-Петербургской академии наук.
Проблема варяжского участия в установлении династических
корней великокняжеской власти Киевского периода русской исто-
рии, как она зафиксирована в летописях, вписывается в традицион-
ную практику объяснения истоков государственности многих наро-
дов Европы, и данный вопрос многократно являлся предметом вни-
мания ученых. Для нас важно уяснить эту проблему в аспекте фор-
мирования исторических предпосылок славянофильства. В обстанов-
ке роста национального самосознания та трактовка обозначенной
проблемы, которая была предложена Байером и Миллером, не могла
не вызвать резко отрицательной реакции со стороны русских ученых.
И здесь следует принимать в расчет особую остроту ситуации. „Ва-
ряжский вопрос" и норманская теория происхождения русской го-
сударственности возникли далеко не случайно не в XVI и не в
XVU вв., а во 2-й четверти XVIII в. Интерес к этой проблеме был воз-
бужден на первых порах не столько с научными целями, сколько
общественно-политической ситуацией, сложившейся в Европе в ре-
зультате итогов Северной войны. По справедливому замечанию
М. А. Алпатова, это был своеобразный идейный реванш за Полтаву, за
выход России к Балтийскому побережью.17 И главную роль в выпол-
нении этой миссии взяли на себя немецкие историки. Именно с их
сочинениями остро полемизируют Ломоносов и Тредиаковский, хотя
предметом полемики чаще всего служили лингвистические и этно-
графические проблемы. Так, в своих замечаниях на диссертацию Мил-
лера Ломоносов указывает на многочисленные ошибки и неточнос-
ти в определении этимологии древнерусских городов, имен, в объяс-
нении фактов истории древних славян. Во многом ошибки Миллера
объясняются, по мнению Ломоносова, его слепым следованием тру-
дам Байера (диссертации „О варягах" (1735) и эссе „О происхождении
и древних поселениях скифов" (1828)). Крайности аргументации
последнего вызывали законное возмущение Ломоносова: „...следуя
своей фантазии, Байер имена великих князей российских переверты-
вал весьма смешным и недозволенным образом для того, чтобы из
13
них сделать имена скандинавские; так что из Владимира вышел
у него Валдамар, Вальтмар и Вальмар; из Ольги - Аллогия; из Всево-
лода - Визавалдур и пр. Сие не токмо принять за правду, но и читать
без досады невозможно, видя сих имен явное от славянского языка
происхождение. ... Ежели сии Байеровы перевертки признать можно
за доказательства, то и сие подобным образом заключить можно, что
имя Байер происходит от Российского Бурлак". „Я не спорю, - заклю-
чает Ломоносов, - что некоторые имена первых владетелей россий-
ских и их знатных людей были скандинавские, однако из того не сле-
дует, чтобы они были скандинавцы. Почти все россияне имеют ныне
имена греческие и еврейские, однако следует ли из того, чтобы они
были греки или евреи".18
Пафос критики Ломоносова целиком разделял В. К. Тредиаков-
ский, о чем можно судить по написанному им трактату „Три рас-
суждения о трех главнейших древностях российских, а именно:
I. О первенстве словенского языка пред тевтоническим. II. О перво-
началии россов. III. О варягах руссах, словенского звания, рода
и языка". Следуя концепции Ломоносова о славянском происхожде-
нии пришедших в Новгород варяжских князей, Тредиаковский
обстоятельно полемизирует с Байером, привлекая обширный крут
источников, включавших, помимо летописей, труды античных,
византийских и западных историков. Так, опровергая сомнения
Байера в славянской принадлежности основателей древнего Киева,
Тредиаковский сопровождает свою аргументацию примечательной
репликой: „Что за повсюдное Байерово тщание, приставшее от него
как прилипчивое нечто к некоторым его же языка здесь Академикам,
чтоб нам быть или Шведами, или Норвежцами, или Датчанами, или
Германцами, или Готами, только б не быть Россиянами".19
В первой части трактата Тредиаковский изложил собственную
концепцию происхождения русского языка, обнаружившую свой
явно полемический характер. Он исходит из убеждения, что кельт-
ский и скифский языки, будучи родственными между собой, оба вос-
ходят к словенскому языку как их древнейшему предку. Корни
этого праязыка Тредиаковский находит по всей Европе. Конечно,
научная объективность метода Тредиаковского в наше время выгля-
дит весьма сомнительной. Но в условиях XVIII в., когда только еще
зарождалась отечественная наука о языке, такой подход был истори-
чески объясним. Тредиаковский развертывает широкую панораму
лексикологических разысканий, имевших целью доказать искон-
ность расселения предков славян на территории Европы. В ходе
подобных разысканий он устанавливал этимологию географических
и этнографических названий, привязывая их к корням „словенско-
го" праязыка. Так, согласно его версии, „скифы суть скиты от скита-
ния, т. е. от свободного прехождения с места на место; а слова скита-
ние, скитаться суть точные словенские".20 Происхождение названия
кельтов тоже, по Тредиаковскому, славянское: „целт есть по-славен-
ски желт, а целты следственно желты, то есть народ светлорусый".21
14
Трудно удержаться от улыбки, читая его объяснение происхождения
названия Италии: „... я мню, что Италия всеконечно от Словенского
Удалия; т. е. страна, удаленная от Севера: или она есть Выдалия, как
выдавшая косою в Средиземное и лежащая между верхним и нижним
морями".22 Однако Тредиаковский был вполне серьезен. О полеми-
ческой установке его этимологических экскурсов можно судить
по объяснению им названий Норвегии, связь которой с германскими
языковыми корнями он категорически отрицает: „Тевтоническое
нынешнее ее имя разгласилось от повреждения, сделанного Словен-
скому древнему; понеже она есть Наверхия или Надъверхия, т.е.
страна, лежащая наверх к северу".23
По сути дела, в подобных лексикологических разысканиях Тре-
диаковского кроются корни будущего панславизма, своеобразным
апологетом которого выступает в новых условиях А. С. Хомяков
в своей знаменитой „Семирамиде".
В ряду вышеуказанных полемических выступлений Ломоносова
следует назвать и его отзыв на подготовленную в 1764 г. А.-Л. Шлеце-
ром „Русскую грамматику" на немецком языке, и в особенности на
приложенный к ней этимологический словарь. В последнем Ломоно-
сов усмотрел „не токмо незнание, но и сумасбродство в произведе-
нии слов российских. Кроме многого, что развратно и здравому рас-
судку противно, внесены еще ругательные чести и святости расужде-
ния..."24 Ломоносов привел некоторые примеры: „Боярин произво-
дится 1) от дурака, 2) от барана.
Дева, которой слово употребляется у нас почти единственно
в наименовании пресвятой богоматери, производит Шлецер от немец-
кого слова Dieb (вор), от голландского teef (б...), от нижнесаксонского
Tiffe (сука).
Напечатано ругательным образом: высочайшая степень россий-
ского дворянства Князь, кажется, быть то же, что по-немецки Knecht
(холоп)". Возмущение Ломоносова подобным отношением иностранца
к отечественному языку предельно выразилось в финальной реплике
отзыва: „Из сего заключить должно, каких гнусных пакостей не
наколобродит в российских древностях такая допущенная в них
скотина."25
В 1768 г. в Париже вышло многотомное сочинение члена Королев-
ской Академии наук аббата Шаппа д'Отероша „Путешествие в Сибирь
... содержащее в себе нравы и обычаи русских и теперешнее состоя-
ние этой Державы...". Посетивший Россию в 1761-1762 гг. с целью
проведения астрономических наблюдений в Тобольске, Шапп д'Оте-
рош после возвращения во Францию изложил свои впечатления
о стране и о людях, ее населяющих, в вышеназванном труде. Напи-
санная в форме путевых заметок, книга содержала немало сведений
о жизни и быте русских, о культуре и экономике страны, о системе
ее политического правления; в книге встречаются характеристики
отдельных вельмож и чиновников, с которыми автору довелось
иметь дело. В то же время книга была наполнена оскорбительными
15
для национального достоинства русских людей выпадами, мнения
автора зачастую были выдержаны в высокомерно-пренебрежитель-
ном тоне. Немало нелестного было сказано и о системе политической
власти страны, в частности,в адрес русской монархии. К правителю
русского престола неоднократно применялось понятие „деспот".
Книга не прошла в России незамеченной. Уже в 1770 г. в Петер-
бурге печатается анонимное сочинение в двух частях на француз-
ском языке „Antidote, ou Examen du mauvaes livre superbement imprime
intitule: Voyage en Siberie..." („Противоядие, или Проверка дурной
книги, превосходно изданной под заглавием: Путешествие в Си-
бирь ..."). Через год второе издание этой книги вышло в Амстердаме.
Сейчас уже можно считать несомненно доказанным, что к написанию
книги имела прямое отношение Екатерина П.26 Поэтому, не вдаваясь
в историко-литературные разыскания, отметим то, что позволяет рас-
сматривать это сочинение в ряду явлений, объективно включаемых
в исторический контекст, формировавший предславянофильские
умонастроения.
Два тома „Антидота" представляли собой подробный, постранич-
ный разбор сочинения Шаппа д'Отероша с обширными выписками из
него, сопровождаемыми язвительным комментарием и резко полеми-
ческими пассажами, уличавшими французского автора в многочис-
ленных неточностях, искажении фактов, просто в непонимании Рос-
сии и ее условий жизни. „Надобно сознаться, - писал автор „Анти-
дота", - что у г. аббата вгляд не философский; он привязывается
лишь к мелочам; ему ненавистен Русский народ; но он не рассматри-
вает человека как жителя вселенной везде одинакового".27 Екате-
рина II прекрасно уловила политическую подоплеку той необъектив-
ности, в которой была выдержана книга Шаппа д'Отероша по отноше-
нию к России. В обстановке только недавно начавшейся русско-
турецкой войны, в которой Франция выступала тайным союзником
Турции, роскошно изданная книга французского астронома призвана
была служить не только научно-познавательным целям, но и должна
была настроить определенным образом европейское общественное
мнение. Полемический пафос „Антидота" находит в свете этого свое
объяснение: „Нет народа, о котором было бы выдумано столько лжи,
нелепостей и клеветы, как народ Русский.... Все те, которые писали
о России, были иностранцы, которые по незнанию языка и страны
говорили скорее то, что им казалось, чем то, что они действительно
видели. Немецкие писатели, например, исполненные предубеждений
в пользу своей страны, искали в русских немцев: не находя их,
сердились; все было дурно, русским было непростительно быть рус-
скими дома.... Легко судить, что французские писатели не отстают от
них в этом отношении..,... Россия заградила путь властолюбию фран-
цузов; не имея возможности побороть ее, они говорят о ней как
можно больше дурного, чтобы ей отомстить. Милая нация. ...это
в тоне наушника Мустафы..."28
16
Несмотря на свое немецкое происхождение, Екатерина II отлича-
лась завидным патриотизмом во всем, что касалось интересов России.
По-видимому, не без ее влияния появилось еще одно полемическое
сочинение, имевшее целью восстановление справедливости в отноше-
нии к русской истории со стороны иностранных ученых. Я имею
в виду книгу И. Н. Болтина „Примечания на „Историю древния
и нынешния России" г. Леклерка..." (т. I—II. СПб. 1788-1794). Служив-
ший в России долгие годы врачом, Н.-Г. Леклерк (1726-1798), вер-
нувшись во Францию в 1777 г., решил заняться историей и, обработав
собранные им в России материалы, издал в Париже „Histoire de la Rus-
sie ancienne et moderne" (1783-1785). Довольно объемное сочинение
изобиловало ошибками и создавало искаженное представление
о русской истории. Достаточно указать, например, на утверждение
французского историка о том, что предки русских в эпоху Олега
были кочевниками. Явно преувеличенными были и рассуждения
Леклерка о слепом следовании русских суеверным обрядам. Книга
И. Н. Болтина представляла собой последовательный скрупулезный
анализ всех неточностей, допущенных французским историком и
основанных на незнании им русского языка, русских обычаев, на
некритическом использовании чужих трудов. В первом томе Болтин
уличал Леклерка в неверном освещении им событий древней Истории
России вплоть до XVIII в. Во втором - анализу подвергалось освеще-
^^ ние Леклерком нравов россиян, русской культуры и политических
г^ учреждений страны. Полемизируя с французским историком, Болтин
"Ч^не стремится опровергать его обвинения, но просто указывает на
общечеловеческий характер тех исторических процессов и явлений,
в которых Леклерк пытался найти основания для доказательств пре-
восходства западно-европейских стран над Россией, утверждая
якобы фатальную приверженность русских к отсталости. Так, говоря
об оценке Леклерком ранних этапов проникновения на Руси хри-
стианства и связанных с этим событием легендах, Болтин замечает:
„Если покажется Леклерку невероятным, что наш святой Антоний
приплыл на камне из Рима в Новгород, то да благоволит припомнить,
что и перенесение ангелами Лоретской церкви из Палестины в Ита-
лию не менее невероятно".29
Таким образом, вступление России в политическую систему евро-
пейских государств создало новую культурную ситуацию. Процесс
самоутверждения русского менталитета, обогащенный восприятием
интеллектуального опыта Западной Европы, постепенно начинал
охватывать все новые сферы культуры. На первых порах этот процесс
оказывается ознаменованным противоборством с концепциями евро-
пейских ученых и публицистов, по разным причинам отказывав-
шим России в обретении ею статуса европейской державы. Но воз-
никшее в результате этого противостояния чувство национального
самосознания очень скоро обрело достаточно прочные стимулы для
своего дальнейшего развития, которого было уже ничем не оста-
новить.
£
2 Славянофильство
17
Второй этап формирования предславянофильских исканий при-
ходится на конец XVIII-первое десятилетие XIX в. Он отмечен
качественной переориентацией идеологических и эстетических уста-
новок, определявших основные направления культурной жизни, что
привело соответственно к смещению полюсов интеллектуального
противостояния. Смена писательских поколений, появление сенти-
ментализма с его культом чувствительности и душевного самоуглуб-
ления не отменили процесса приобщения русской литературы к евро-
пейским ценностям. Сменились приоритеты, но ориентация на запад-
ный опыт сохранялась. Место Монтескье и Вольтера, владевших
умами в первые годы екатерининского царствования, теперь заняли
Руссо, Юнг, Стерн, Рейналь.
В русской культуре восприятие и утверждение сентиментализма
нашло себе подготовленную психологическую почву благодаря рас-
пространению в дворянских кругах масонства. Известно, какую роль
сыграло это учение в формировании мировоззрения лидера русских
сентименталистов Н. М. Карамзина, прошедшего школу общения
с Н. И. Новиковым и А. М. Кутузовым в период издания журнала
„Детское чтение" (1786-1787). Г. Флоровский, связывавший духовное
пробуждение русского общества во 2-й половине XVIII в. с масонст-
вом, видел в нем истоки будущего славянофильства: „Психологиче-
ски славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонст-
ва (и совсем не из усадебного быта)",30 - замечает он. Для Г. Флоров-
ского решающими доводами в пользу заявленного тезиса являются
вытекающие из масонства устранение разорванности духовного
бытия и проповедь деятельной любви. Пробуждение чувства нравст-
венной ответственности и устремленность к самопознанию ставили
гуманистический аспект масонского вероучения на более высокий
уровень, чем утверждение примата сословных добродетелей в рам-
ках идеалов монархической государственности. И в этом психологи-
ческая родственность масонской программы с установками славяно-
филов 1840-х годов не подлежит сомнению. Но в какой мере это
обстоятельство помогает уяснить генезис славянофильства, его исто-
рические корни? Флоровский ничего не говорит об организационной
стороне масонства, придававшей ему, по существу, космополитиче-
ский характер, делавшей масонов „гражданами мира". Вопросы
национальной „почвы", вопросы историко-социального самоопреде-
ления нации были за пределами внимания масонов. И здесь между
нравственными исканиями масонов XVIII в. и пафосом духовных
устремлений будущих славянофилов существует непроходимая
грань. По-видимому, есть своя закономерность в том, что именно
отход от масонства Н. М. Карамзина в зрелый период его творчества
и обращение к углубленному изучению русской истории привели его
в конечном итоге на позиции, вписывавшиеся объективно в контекст
формирования предславянофильских умонастроений.
Сохранившиеся и в конце столетия тенденции активного приоб-
щения к тонусу художественной жизни Запада не означали, что
18
утверждение самобытных начал национальной культуры утратило
свою актуальность. Наоборот, в свете политических событий во Фран-
ции, потрясших Европу на исходе XVIII в., проблема органичности
для России западного пути развития, уяснение места, которое ей
отведено в политических судьбах Европы, встали с особой остротой.
Это подтвердили первые же десятилетия XIX в. И именно в контексте
попыток уяснить грядущую историческую перспективу становятся
понятны и тот резко возросший интерес к истории со стороны Н. М. Ка-
рамзина, и те ожесточенные споры вокруг языковых проблем на стра-
ницах журналов 1790-х годов, которые в особенности ярко обозначи-
лись в нашумевшей книге А.С.Шишкова „Рассуждение о старом
и новом слоге русского языка" (1803). Полемика вокруг этой книги
явилась центральным эпизодом этого второго этапа формирования
предславянофильских умонастроений. И она же обнажила качествен-
но новый уровень противостояния западнического и самобытниче-
ского направлений. Отныне борьба между ними становится формой
поиска ответов на вопросы о путях будущего развития России, и
борьба эта протекает внутри самой русской литературы.
Первые симптомы этой качественно новой формы противостоя-
ния двух идеологических тенденций мы наблюдаем в журналах
Н. И. Новикова (в частности, в его издании „Кошелек", 1774). Но рубе-
жом нового этапа следует, по-видимому, считать создание Россий-
ской академии в 1783 г., начавшей готовить „Словарь российского
языка". Именно на страницах печатного органа Российской акаде-
мии, журнала „Собеседник любителей российского слова" были
опубликованы знаменитые „Вопросы" Д. И. Фонвизина, в ряду кото-
рых под последним 20-м номером значился вопрос: „В чем состоит
наш национальный характер?"31 Проблема была поставлена. И ответ
на этот вопрос будут искать многие русские авторы. Он станет ключе-
вым и в идейной программе славянофилов.
Вопрос, поставленный Фонвизином, не был случайным. Он как бы
вытекал из контекста других вопросов, в которых отчетливо просле-
живалось установление мысленной оппозиции: „Россия и Европа",
„у нас" и „у них". Вот вопрос 19. „Как истребить два сопротивные
и оба вреднейшие предрассудки: первый, будто у нас все дурно,
а в чужих краях все хорошо; вгорый, будто в чужих краях все дурно,
а у нас все хорошо?" Вопрос 15. „Отчего многие приезжие из чужих
краев, почитавшиеся тамо умными людьми, у нас почитаются дурака-
ми, и наоборот, отчего здешние умницы в чужих краях часто дураки"?
Вопрос 17. „Отчего в Европе весьма ограниченный человек в состоя-
нии написать письмо вразумительное, и отчего у нас часто преострые
люди пишут так бестолково?"32 По существу в вопросах Фонвизина
постановка проблемы „Россия и Запад" еще несла на себе печать того
сатирического сарказма, который с блеском заявил о себе в его коме-
диях „Бригадир" и „Недоросль". Отвечать на эти и все другие вопро-
сы пришлось самой Екатерине II. И она осталась верна себе, ни
в чем не уронив достоинства страны, руководить которой ей было
19
назначено судьбой. В ее ответе на вопрос 20, выдержанном в тоне
человека, привыкшего повелевать, понимание национального рус-
ского характера давалось с открыто монархических позиций:
„В остром и скором понятии всего, в образцовом послушании и
в корени всех добродетелей, от Творца человеку данных".33 Это
была не столько характеристика свойств нации, сколько программа
того, каким хотел видеть монарх свой народ.
С Екатериной II было связано и введение в литературу темы
древнего Новгорода с легендарной фигурой мятежного Вадима.
Последний стал на десятилетия символом свободолюбия древних
славян. Именно такая трактовка образа Вадима, хранителя республи-
канских традиций древнего Новгорода, содержалась в тираноборче-
ской трагедии Я.Б.Княжнина „Вадим Новгородский". На волне
нарастания предромантических веяний идеализация исторического
прошлого России вписывалась в общий процесс отстаивания самобыт-
ных начал национальной культуры, который в новых условиях
объективно выливался в полемику с крайностями как классицизма,
так и сентименталистического миросозерцания. Здесь можно указать
и исполненную патриотического пафоса статью П. А. Плавилыцикова
„Нечто о врожденном свойстве душ российских", опубликованную
в журнале „Зритель" (1792), и полемику его на страницах этого же
журнала с последователями Карамзина о засорении русского литера-
турного языка французской лексикой, обильно насаждавшейся пере-
водчиками сентиментальных романов и повестей. Эта полемика уже
несла в себе очертания будущих споров, которые разгорятся между
карамзинистами и получившими вскоре прозвище „славянофилов"
сторонниками А. С. Шишкова после выхода в свет в 1803 г. его „Рас-
суждения о старом и новом слоге российского языка".
Несмотря на численное превосходство в литературе сторонников
Карамзина, осознание потребности создания самобытной русской
литературы, свободной от оков подражательности, продолжало
находить своих сторонников. Показательной фигурой в этом отноше-
нии являлся Андрей Тургенев. Произнесенная им в марте 1801 г. на
заседании Дружеского литературного общества речь „О русской лите-
ратуре" по своему пафосу была во многом сродни идеям трактата
Шишкова, поскольку в ней прямо указывалось на тот вред, который
принесли национальной поэзии и языку крайности сентименталист-
ских стилистических новаций, „...трудно уже переменить то, чего,
кажется, никто уже и не подозревает ... теперь нет никакой надежды,
чтобы когда-нибудь процвела у нас истинно русская литература. Для
сего нужно, чтобы мы и в обычаях, и в образе жизни, и в характере
обратились к русской оригинальности, от которой мы удаляемся
ежедневно".34 Тургенев перечисляет меры, призванные способство-
вать возрождению самобытности литературы, и они в основном сов-
падают с опорными установками будущей славянофильской эстетики.
Это и требование народности литературы, и выделение эпоса среди
других родов литературы, как наиболее полно воплощающего стихию
20
народного духа, и обращение внимания на песни и сказки простого
народа, сохраняющие в чистоте представления о национальном
характере. Тургенев прямо призывает собирать их и изучать. Вспом-
ним деятельность Петра Киреевского и П. Гильфердинга по собира-
нию памятников песенного и былинного фольклора.
Наконец, в ряду писателей начала XIX в., осознавших необходи-
мость руководствоваться в вопросах культуры собственными тради-
циями, следует поставить Н. М. Карамзина последнего, наиболее зре-
лого периода его творческой деятельности. Начав издавать в 1802 г.
журнал „Вестник Европы", он в одном из первых его номеров поме-
щает статью „О любви к отечеству и народной гордости". Как бы
отвечая своим оппонентам на упреки в забвении национальной
почвы, Карамзин выдвигает требования к русским авторам смелее
освобождаться от преклонения перед европейскими авторитетами,
обращать больше внимания на происходящее в культуре своей
страны: „Мы никогда не будем умны чужим умом и славны чужою
славою: фразцузские, английские авторы могут обойтись без нашей
похвалы; но русским нужно по крайней мере внимание русских".35
И далее, подводя итоги в конце статьи, Карамзин ставит проблему,
в которой фактически затронута одна из сторон исходной основы
славянофильских исканий: „Есть всему предел и мера: как человек,
так и народ начинает всегда подражанием; но должен со временем
быть сам собою, чтобы сказать: я существую морально. Теперь мы уже
имеем столько знаний и вкуса в жизни, что могли бы жить, не спра-
шивая: как живут в Париже и в Лондоне? что там носят? в чем ездят?
как убирают дома? Патриот спешит присвоить отечеству благодетель-
ное и нужное, но отвергает рабские подражания в безделках, оскор-
бительные для народной гордости.... Я не смею думать, - заключает
Карамзин, - чтобы у нас в России было не много патриотов; но мне
кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном своем
достоинстве, а смирение в политике вредно. Кто самого себя не ува-
жает, того, без сомнения, и другие уважать не будут. Не говорю,
чтобы любовь к отечеству долженствовала ослеплять нас и уверять,
что мы всех и во всем лучше; но русский должен, по крайней мере,
знать цену свою".36 Выдвижение Карамзиным на передний план
проблемы нравственного самостояния (выражение Пушкина), как
залога самоуважения и духовной зрелости нации, позволяет также
видеть в этих словах историка родственность настроениям, в лоне
которых формировались предпосылки будущих славянофильских
исканий.
ПРИМЕЧАНИЯ
Проблемы реализма. Вологда, 1978. Вып. V. С. 177-178. (Курсив мой. -
Ю. С).
2 Хомяков А, С. О старом и новом. M., 1988. С. 256.
3 Динамика отношений А. И. Герцена к славянофильству была рассмотре-
21
на в статье акад. М. Державина „Герцен и славянофилы" (Историк-марксист.
1939. № 1. С125—145). Обзор, представленный в статье, достаточно объективен,
хотя с определением московских славянофилов 1840-х годов как „группы
националистически настроенной либеральной буржуазии" (с 126) трудно со-
гласиться.
4 Герцен А. И. Собр. сочл В 30 т. М^ 1958. Т. 13. С. 273.
5 Болтин Я. М. Примечания на „Историю древния и нынешния России"
г. Леклерка... СПб., 1788.
6 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 45.
7 Там же. С. 54.
вКошелев A. JL Записки. Берлин, 1884. С. 76.
9Тамже.С78.
10 Герцен А. Я. Собр. соч. Т. 13. С. 274.
11 Пушкин А. С Поли. собр. сочл В 16 т. М., 1949. Т. 16. С. 172 (пер. с франц.).
12 Там же. Т. П. С.127.
13 См. об этом в статье В. А-Кошелева (Русская литература, 1977. №3.
С. 103-110).
14 Там же. С. 105.
15 Там же. С. 109.
16 На это обстоятельство уже обращали в свое время внимание М. Г. Альт-
шуллер и Ирвин Калиф в статье „Рассуждение о старом и новом слоге россий-
ского языка" как на политический документ. (А. С Шишков и Н. М. Карамзин) //
Russia and the West in the eighteenth century. Newtonville, Mass., 1983. P. 214-222.
17 Алпатов KL А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII-
первая половина XIX века). М., 1985. С. 14.
18 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. УЦ JL, 1952. Т. 6. С. 30-31.
19 Тредиаковекий В. К. Сочинения. СПб., 1842. Т. 3. С. 417.
20 Там же. С. 342.
21 Там же. С. 344.
22 Там же. С. 362.
23 Там же. С 360.
24 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 9. С. 426.
25 Там же. С. 427.
26 Убедительные доказательства причастности императрицы к выходу
в свет „Антидота" содержатся в исследовании А. Н. Пыпина „Кто был автором
„Антидота"? Из истории литературной деятельности Екатерины Н." (Вестник
Европы. 1901. № 5. С. 181-216).
27 Осмнадпатый век. Исторический сборник / Изд. П. Бартенев. М., 1869.
Кн. 4. С. 229 (пер. П. Бартенева).
28 Там же. С. 230.
29 Болтин К Я. Примечания на „Историю древния и новыя России" г. Лек-
лерка. СПб., 1788. Т. П. С. 194—195.
30 Флоровский Г. Пути русского богословия. Изд. 3-еЛариж. 1983. С. 116.
31 Собеседник любителей российского слова. СПб., 1783. Ч. Ш. С. 166.
32 Там же.
33 Там же.
34 Русский библиофил. 1912. № 1. С 29.
35 Вестник Европы. 1802. Ч. 1. № 4. С. 66.
36 Там же. С. 68-69.
Б. Ф. Егоров
О НАЦИОНАЛИЗМЕ И ПАНСЛАВИЗМЕ СЛАВЯНОФИЛОВ
Нельзя сказать, что классическое, раннее славянофильство изу-
чено досконально. Еще больше пробелов в исследовании черт и путей
позднего славянофильства, значительно изменившегося по сравне-
нию с ранним. Границы между старшими и поздними славянофилами
обычно пролагают по 1861 г., так как к тому времени ушли из жизни
вожди и основатели славянофильства братья Иван и Петр Киреев-
ские, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, а начавшаяся эпоха реформ да
еще всколыхнувшее страну польское восстание 1863 г. внесли боль-
шой разброд в славянофильские ряды. Если Ю. Ф. Самарин оказался
глашатаем дворянских интересов, то И. С. Аксаков выступил против;
если Аксаков ратовал за независимость Польши, то кн. В. А. Черкас-
ский и А. И. Кошелев стали типичными чиновниками-русификатора-
ми, и т. д.1
В рамках небольшой статьи невозможно охарактеризовать все
аспекты сложной эволюции славянофилов; целесообразно остано-
виться на одной, но главнейшей сфере славянофильского мировоз-
зрения - на национальной проблеме. Со споров по этой проблеме
и возникло славянофильство Киреевского и Хомякова, оставалась
она первостепенной и в дальнейшем, а с ней тесно связаны и пробле-
мы славянские.
История России, как, наверное, и история любой другой страны,
характеризуется взлетами и падениями интереса к данной проблеме.
Пожалуй, наибольшая интенсификация и напряженность во внима-
нии к национальному фактору создаются в двух случаях: при усиле-
нии консервативных и деспотических начал в государстве (когда
правящие круги великодержавным патриотизмом, национальным
пафосом оттесняют и заглушают проблемы угнетенной личности,
угнетенного сословия, угнетенной нации; а интеллигенция в это
время мучительно размышляет над исторической судьбой своей
нации, дошедшей до такого состояния) и при межнациональных вой-
нах, когда естественно усиливается интерес к „своему" и „чужому",
к национальным различиям, специфике и т. п.
© Б. Ф. Егоров, 1994
23
Бели же обе причины (консерватизм и войны) соединяются, то
тем более интенсифицируется внимание к национальным проблемам.
В России середины XIX в. таких периодов было по крайней мере два:
период „мрачного семилетия" 1848-1855 гг. (европейские революции
1848 г., подавление Венгерской революции в 1849 г., война с Шами-
лем, подготовка и начало Восточной войны в 1853 г.) и середина
1860-х гг., характеризующаяся взрывом „польского вопроса". Первый
период относится к оживленной деятельности старших славянофи-
лов, второй - к поздним продолжателям. В промежутках же между
этими, а также и между другими кульминационными зонами обсуж-
дение национальных и славянских проблем несколько затихало, но
никогда не прекращалось.
Старшие славянофилы, с оглядкой на некоторые идеи декабрис-
тов и в решительном несогласии с „Философическими письмами"
П. Я. Чаадаева, впервые в истории русской общественной мысли отно-
сительно разносторонне рассмотрели своеобразие отечественной
культуры, национального мышления, национального характера
в сравнении с соответствующими чертами западноевропейских наро-
дов, высоко оценили особенности русской культуры, русской исто-
рии; впервые в свете отмеченных проблем заговорили о судьбе
и свойствах южных и западных славянских народов, подходили
к идее о политических, культурных и конфессиональных союзах.
В связи с этими проблемами в славянофильских и околославяно-
фильских кругах возникли идеи панславизма и русификаторства.
В исследовательской литературе, особенно в „антиславянофильской",
даже бытовало мнение о глубокой укорененности панславизма
в мировоззрении старших славянофилов.2 Кроме того, до сих пор
существует, и оно довольно широко распространено ^ мнение, что
старшие славянофилы были шовинистами, стремившимися поставить
русскую нацию господствующей над всеми другими славянскими
народами. Например, замечательный публицист и общественный
деятель Иван Дзюба в своей статье „Пророче слово. Студп про фшо-
софсыа погляди Т. Г. Шевченка", фактически посвященной теме
„Шевченко и Хомяков", объективно показывает коренные отличия
поэта от славянофилов, но допускает и явные передержки, считая,
что один из главных водоразделов между их позициями заключается
в нежелании славянофилов „признать украинский народ особым,
самостоятельным народом, так же как и язык и литературу этого
народа".3
Однако Хомяков в статье „По поводу малороссийских пропове-
дей" („Русская беседа", 1857. кн. 3) радуется появлению проповедей
священника Гречулевича на украинском языке (правда, Хомяков
именует его „одним из наречий русского народа"4), подчеркивает
важность самостоятельного развития всех наречий, всех сословий,
всех личностей.
Конечно, элементы национализма можно найти в трудах Хомяко-
ва, но они ничтожны по сравнению, скажем, с откровенно иерархиче-
24
скими декларациями An. Григорьева периода его участия в „Москви-
тянине" (1851-1856), вроде следующей из письма к А. И. Кошелеву от
25 марта 1856 г.: „Глубоко сочувствуя, как вы же, всему разнопле-
менному славянскому, мы убеждены только в особенном превос-
ходстве начала великорусского перед прочими и, следственно, здесь
более исключительны, чем вы, - исключительны даже до некоторой
подозрительности, особенно в отношении к началам ляхитскому
и хохлацкому".5 Здесь „вы" - славянофилы, „мы" - „молодая
редакция" „Москвитянина".
Характерно, что Григорьев в этом письме как раз славянофилов
считает сочувствующими равно всем славянам, а себя как бы делает
националистом, ценностно возвышающим русских над поляками
и украинцами. Справедливости ради следует сказать, что позднее
Григорьев совершил значительную эволюцию: в статье „Тарас Шев-
ченко" (1861) он назовет „последнего кобзаря"' „первым великим
поэтом новой великой литературы славянского мира",6 а в 1863 г.,
после вспышки польского восстания, в разгар сплошного шовинисти-
ческого воя реакционной прессы, требующей подавить освободитель-
ное движение, он пишет статью „Вопрос о национальностях", где
подчеркивает право каждого народа „на самостоятельность сущест-
вования", на свой язык, свою культуру.7
А.Хомяков задолго до 1863г. ратовал за национальное само-
определение всех народов. В письме от 21 мая 1848 г. к А. О. Смирно-
вой он наивно надеется на возможность провести всеобщий опрос
населения западных регионов страны по поводу самоопределения
и на мирное восстановление Польши как самостоятельного госу-
дарства: „...голоса должны быть собираемы поголовно: дворяне
единицами в счете крестьянских единиц, города причислены к де-
ревням (т.е. каждое селение определяет свою принадлежность. -
Б. Е.), и т. д. Даже отсутствующие могут быть все допущены к подаче
голоса письменно в той области, к которой они желают быть причис-
лены. Голоса народные должны быть подаваемы на языке народном,
в Польше - по-польски, в Литве по-литовски (совершенно непонят-
но<м> для поляков), в Галиче по-галицки (т. е. почти по-русски). Вся-
кая область должна иметь право приписаться или к новой Польше,
или к соседней державе, или составить отдельную общину под покро-
вительством или без покровительства другой державы (...) Таким
образом, будущая судьба славянских народов будет определена ими
самими; а, кажется, роду Романовых нечего бояться народного
голоса".8 (Как бы не так! Русские цари так и не дали западным сла-
вянам и литовцам свободу самоопределения).
Интересно, что в „дославянофильский" период, в начале 30-х
годов в творчестве Хомякова было значительно больше панславист-
ских черт с элементами русификаторства. В стихотворении „Орел"
(1832?) поэт как бы призывает двуглавого орла освободить своих
зарубежных соплеменников, младших братьев от чужеземного ига:
25
И ждут окованные братья,
Когда же зов услышат твой,
Когда ты крылья, как объятья,
Прострешь над слабой их главой.-
О, вспомни их, орел полночи!
Пошли им звонкий твой привет,
Да их утешит в рабской ночи
Твоей свободы яркий свет!
О том, что свободный орел полночи оковал Польшу, здесь нет ни
слова. Зато в стихотворении Хомякова „Киев" (1839), относящемся
ко времени зарождения славянофильских доктрин, православная
святыня собирает вокруг себя отечественных и зарубежных бого-
мольцев, но автор скорбит по поводу отпадения от православия
униатских областей Западной Украины:
Горе, горе! их спалили
Польши дикие костры;
Их сманили, их пленили
Польши шумные пиры.
Здесь Польша выступает врагом, так что панславизм сокращается
до конфессиональных границ православия, католические славянские
регионы как бы выносятся за скобки.
Но на следующем этапе в стихотворении „Не гордись перед
Белградом..." (1847) Хомяков уравнивает всех славянских братьев,
вплоть до католической Чехии, и надеется на свободное содружество:
Все велики, все свободны,
На врагов —победный строй,
Полны мыслью благородной,
Крепки верою одной!
Важно отметить: первое стихотворение не появилось в печати
в России при жизни Хомякова; существует версия, что сам Николай I
запретил публикацию;9 второе стихотворение с трудом прошло
сквозь цензурные частоколы; третье было напечатано в России лишь
в 1856 г., после смерти Николая I.
Термин „панславизм" возник в трудах германских, венгерских,
австрийских публицистов на грани 30-40-х годов и был отождествлен
ими с понятием „русификаторство99: подавление царским правитель-
ством польского восстания 1831 г. и, совсем с другой стороны, рост
национально-освободительного движения западных и южных славян
с частой оглядкой на Россию как на „старшего брата" вызывали
в самых разных кругах Австрии и Германии, от консерваторов до
либералов и демократов включительно, напряженность и русофоб-
ские настроения.10 Между прочим, К. Маркс вместе со своим окруже-
нием в 40-50-х годах тоже резко говорил о панславизме, почти
всегда отождествляя его с самодержавным русификаторством; Маркс
и Герцена с Бакуниным считал панславистами, что, конечно, весьма
далеко от истины (темы „Маркс и Герцен", „Маркс и Бакунин",
несмотря на обильную исследовательскую литературу, включающую
и солидные книги, остро нуждаются в обновленном истолковании
26
и в свете важных новых документов, опубликованных за последние
десятилетия, и в свете современного исторического опыта, требую-
щего многих пересмотров и переакцентировок).
Но в 30-40-х годах идеи панславизма, т.е. идеи объединения
славян, могли возникнуть без всякой русификации: деятели хорват-
ского национального движения (Л. Гай) мечтали об объединении
южных славян вокруг Хорватии, сербы (И. Гарашанин) - вокруг Сер-
бии, представители чешского либерализма (К. Гавличек-Боровский)
призывали к единению чехов с южными славянами,11 и т. д.
Правда, появились и русификаторские идеологи панславизма,
с утверждением большей или меньшей степени главенства России над
другими славянскими народами.
Как ни парадоксально, но такие идеи чаще всего возникали
у поляков, искавших поддержки у царизма или в силу антиавстрий-
ских настроений (А. Велепольский), или из-за надежды на некоторое
улучшение социально-политического состояния растерзанной Поль-
ши (украинофил М. Грабовский). Были и какие-то темные причины
относительно русификаторства мистика А. Товяньского, загипнотизи-
ровавшего на некоторый срок даже А. Мицкевича.
В самой же России панславистские идеи в первой половине XIX в.
были весьма редки. Зародыши таких идей можно найти у декаб-
ристов, но „общество соединенных славян" мыслилось отнюдь не под
эгидой самодержавной власти, а как федерация свободных народов.
Пушкин в вопросительной форме колебался: „Славянские ль ручьи
сольются в русском море?" („Клеветникам России", 1831). В офи-
циальном духе панславистские русификаторские идеи выражены
в трудах М. П. Погодина, особенно после его цоездок по славянским
землям в 1839 г., и в „Славянском сборнике" (СПб., 1845) Н. В. Са-
вельева-Ростиславича, относительно близкого, как и Погодин, к сла-
вянофилам, но не более того.
Сами же славянофилы при николаевском царствовании не слиш-
ком-то увлекались панславистическими идеями, их куда больше вол-
новали отечественные дела. А. И. Кошелев вспоминал в 70-х годах:
„Нас всех, и в особенности Хомякова и К. Аксакова, прозвали „сла-
вянофилами", но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего
направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам, ста-
рались быть с ними в сношениях, изучали их историю и нынешнее их
положение, помогали им, чем могли; - но это вовсе не составляло
главного, существенного отличия нашего кружка от противополож-
ного кружка западников".12
Эволюция Хомякова-поэта, обрисованная выше, весьма показа-
тельна: чем дальше развивались его славянофильские убеждения,
чем ближе подходила страна к „мрачному семилетию", тем более
демократичным становился Хомяков. Стихотворение „Не гордись
перед Белградом..." и письмо к А. О. Смирновой наглядно демонстри-
руют идеи равенства славянских народов, идеи их свободного воле-
изъявления относительно будущей самостоятельности.
27
Довольно далеки от панславизма были в 40-х годах братья Акса-
ковы. Когда И. С. Аксакова заключили в здании III отделения (март
1849) и предложили целый ряд вопросов для выяснения его социально-
политических взглядов, то в ответ на вопрос о славянофильстве,
явно понимаемом правительством в панславистском духе, он напи-
сал следующее: „... ни я, ни родственники мои не славянофилы в том
смысле, в каком предложен этот вопрос. В панславизм мы не верим,
во-первых, потому, что для этого необходимо было бы единоверие
славянских племен, а католицизм Богемии и Польши - элемент
враждебный, чуждый, несмесимый с элементом православия прочих
славян; во-вторых, все отдельные элементы славянских народностей
могли бы раствориться и слиться в целое только в другом, крепчай-
шем, цельном, могучем элементе, т. е. в русском; в-третьих, большая
часть славянских племен заражена влиянием пустого, западного
либерализма, который противен духу русского народа и никогда
к нему привиться не может. Признаюсь, меня гораздо более всех сла-
вян занимает Русь (фраза подчеркнута: Николаем I ? - Б. Е.), а брата
моего Константина даже упрекают в совершеннейшем равнодушии
ко всем славянам, кроме России, и то даже не всей, а собственно
Великороссии".13
Здесь панславизм трактуется в „западном" варианте (видимо,
в пределах проживания славян, подчиненных Австрии; в западной
публицистике такой панславизм именовался австрославизмом), рус-
ское главенство явно противопоставляется панславизму („во-
вторых..."), а в целом Аксаков честно признается, что конфессиональ-
ное единение (православие) ему куда более близко, чем националь-
ное. И, конечно, он честен в подчеркивании преимущественного
интереса к России. Это, кстати сказать, успокоило Николая I, внима-
тельно читавшего ответы Аксакова и оставившего ценные для исто-
рии заметки на полях рукописи, которые наряду с другими докумен-
тами убедительно опровергают бытовавшее в западноевропейской
публицистике (да и во мнениях политиков) представление о русском
царе как о панслависте. Наоборот, Николай I, боявшийся любых
народных движений, полный легитимного уважения к „законным"
монархиям Австрии и Турции, терпеть не мог даже упоминаний об
освобождении западных и южных славян из-под чужеземного гнета.
Когда молодой славянофил Ф. В. Чижов, семь лет проведший за гра-
ницей и специально изучавший южных славян, вернулся в 1847 г., то
он был арестован на границе, доставлен в Петербург и подвергнут
допросам относительно его славянофильских убеждений и его инте-
реса к судьбе зарубежных славян. На полях ответов И. С. Аксакова
Николай I начертал знаменательные фразы: „... под видом участия
к мнимому утеснению славянских племен в других государствах,
тмится преступная мысль соединения с сими племенами, несмотря на
подданство их соседним и частию союзным государствам; а достиже-
ния сего ожидали не от Божьего определения, а от возмутительных
покушений на гибель самой России".14
28
Николай представлял себе освобождение и воссоединение славян
как революционные акты с переносом восстаний и в Россию! Так что
скорее его можно назвать антипанславистом. Даже в манифесте перед
началом Восточной войны в 1853 г. Николай говорит о защите право-
славия, а не об освобождении южных славян из-под турецкого ига.
Лишь спустя четверть века, в 70-х годах, в связи с обострением поли-
тических конфликтов на Балканах, в правительственных кругах
стали культивироваться лозунги освобождения южных славян,
и панславистски-русификаторская идея приобрела официозный
характер.
Поздние славянофилы, как правило, тоже пропагандировали эту
идею, но они совершили существенную эволюцию в предшествующие
десятилетия. Вождь славянофильской публицистики 60-х годов Иван
Аксаков осторожно и с оговорками приближался к пропаганде
панславизма. В программной передовице, открывавшей 1-й номер
газеты „День" (октябрь 1861 г.), И. Аксаков так формулировал цели:
„Освободить из-под материального и духовного гнета народы славян-
ские и даровать им дар самостоятельности духовного и, пожалуй,
политического бытия под сению могущественных крыл русского
орла - вот историческое название, нравственное право и обязанность
России". Здесь, конечно, панславистские тенденции очень заметны,
но они приглушаются „самостоятельным бытием".
Н. И. Цимбаев справедливо отмечает в своей монографии:
„В 1860-е годы позиция Аксакова сводилась к попыткам способство-
вать завоеванию и упрочению независимости славянских народов,
русское общество должно было, по его мнению, поддерживать
идеалы славянской взаимности и воздействовать на правительство
в его восточной политике. Оппозиционное отношение Аксакова
к деятельности „петербургского" правительства не позволяло ему
видеть в этом правительстве собирателя славянских земель. Созда-
ние независимых славянских государств он считал неизбежным
следствием внутреннего развития славянских народов. Для Аксако-
ва в 1860-е годы была характерна поддержка всех форм национально-
освободительного движения, что объяснялось его искренним жела-
нием видеть славян свободными".15
И лишь на грани 1860-х и 1870-х годов Аксаков включается в круг
панславистов-русификаторов. К этому времени подавляющее боль-
шинство поздних славянофилов заняло аналогичную позицию,
можно говорить лишь об исключениях, об отдельных личностях, про-
тивостоящих общему потоку (таковым был, например, „левый" про-
должатель дела старших славянофилов Э. А. Дмитриев-Мамонов,
противник и панславизма, и национализма, и русификаторства).
В 60-х же годах славянофилы не выступали единым фронтом,
фактически разбились на два лагеря, а катализатором-разделителем
явилось польское восстание 1863г. Ю.Ф.Самарин, кн. В. А.Черкас-
ский, А. И. Кошелев стали проводниками русификаторской политики
в Польше, участвовали в административной деятельности в Варшаве,
29
выступали против политической самостоятельности Польши. С другой
стороны, Ф. В. Чижов и В. А. Елагин в духе старших славянофилов
ратовали за право каждого народа на самоопределение; И. С. Аксаков
колебался, но в общем тоже защищал свободу самоопределения.16
Из-за польского восстания, из-за „спора славян между собою"
идеи панславизма не могли тогда получить стимулов для оживления
и расширения. И тем не менее всплески идей и лозунгов, распростра-
нившихся в следующем десятилетии, встречались и в 60-х годах.
Особенно интересна с этой точки зрения деятельность В. И. Ламан-
ского.
Владимир Иванович Ламанский (1833-1914), вгдный петербург-
ский славяновед, хорошо известен славистам и этнографам, но значи-
тельно менее - историкам славянофильства и панславизма. С моло-
дых лет сочетая научно-исследовательские интересы с практической
и публицистической деятельностью, он после защиты магистерской
диссертации „О славянах в Малой Азии, Африке и Испании" (1859) и
службы в архиве два года путешествовал по славянским землям
(1862-1864), а по возвращении опубликовал несколько научных и
публицистических статей. Нас особенно интересует большая статья
„Национальности итальянская и славянская в политическом и лите-
ратурном отношениях", опубликованная в двух номерах „Отечест-
венных записок" за 1864 г. (№11, 12), ставшая чуть ли не первой
откровенной программой русификаторского панславизма.
Ламанский убежден, что славянские народы Запада и Юга,
вплоть до поляков могут иметь „отдельные антипатии" друг к другу,
но всех их объединяет „глубокое чувство уважения <...> к племени
русскому, как к самому сильному и могущественному. Это чувство и
убеждение племен славянских есть их внутреннее признание гегемо-
нии русского народа в будущем союзе славянском".17
Ламанскому не нравится этническая карта Европы в местах про-
живания славян: „Немцы в Силезии, в Нижней Австрии, в части Сти-
рии, Крайны и Каринтии, мадьяры между Тиссою и Дунаем, румыны
между Днестром и Дунаем, как клинья, расщепляют славянское
тело". Правда, утешает нас автор, „народы славянские, инстинктивно
чуя вред и опасность этих чужих островов в море славянском, издав-
на старались и стараются прорвать эти массы иноплеменников.
В самом деле, пробуждение славянской стихии в Силезии, движение
в собственную Австрию словинцев с юга, чехов - с севера, слова-
ков - с востока несколько ослабляет клин немецкий, цепь сербских
поселений в Венгрии с юга на север, русских и словенских с севера на
юг, так сказать, пронизали тело мадьяр в. различных направлениях
(клинья немцев - плохо! клинья славян - прекрасны! - Б. Е.), точно
так же, как и тело румын поселения болгарские с юга на север, а рус-
ские с севера на юг. Произойдет ли и когда такой великий разлив
ручьев славянских, что в полую воду смоют они все чуждые наносы,
затопят немецкие, мадьярские и румынские острова или, по край-
ности, дадут им общую славянскую растительность?"
30
Препятствиями, которые мешают такому славянскому разливу,
Ламанский считает слабость местной интеллигенции, действующей
„вопреки стремлениям своих народов, к разобщению и отделению
славян от России", бедность русской литературы (публицистики?),
„важные недостатки нашей гражданственности, несознание Россиею
своего славянского призвания".* 8
Далее Ламанский мечтает о принятии русского языка общим
письменным языком всех славян - и тогда славяне будут уравнены
с немцами и итальянцами! - и о создании общего литературного
„органа" (журнала?).19
Следующим этапом в развитии идей ученого и публициста можно
считать его докторскую диссертацию „Об историческом изучении
греко-славянского мира в Европе" (1870), создававшуюся параллель-
но с книгой Н. Я. Данилевского „Россия и Европа" (начала печататься
в журнале „Заря", 1869 г.),- оба эти труда явились введением в пан-
славизм 70-х годов. Характерно, что И. С. Аксаков, избежавший пан-
славистского уклона, который начинал увлекать русских участников
славянских съездов 1867 и 1868 гг., в 1870 г. приветствовал книгу
Н. Я. Данилевского.20 Так замкнулся круг. До-славянофильский
Хомяков начал было выражать идеи панславизма русификаторского
толка, дальнейшее относительно критическое отношение славяно-
филов к правительству почти полностью выветрило эти принципы,
а с 60-х годов продолжатели старших славянофилов постепенно стали
возвращаться к панславизму и русификации, чтобы в 70-х годах
окончательно быть ими поглощенными.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Сильный разброд в рядах славянофилов после 1861 г. хорошо показан
в книгах Н. И. Цимбаева: 1) И. С. Аксаков в общественной жизни пореформен-
ной России. M., 1978; 2) Славянофильство. Из истории русской общественно-
политической мысли XIX века. М., 1986.
2 См., например: Михайлов А. А. Очерки по истории славянофильства 40—
50-х годов (панславистские тенденции в раннем славянофильстве): Тезисы
к диссертации на соискание ученой степени кандидат! исторических наук.
ЛГУ, 1939; Ковалевский А. И. Общественное движение ЗР—40-х годов XIX века.
M., 1939; Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики 1840—1850 гг.
M.; Л., 1951. Дементьев так сужает проблему: „Сущность славянофильской
программы по славянскому вопросу можно определить одним словом: пан-
славизм" (с. 369). Всем этим трудам противостоит „западническая", но научно-
объективная книга: Пыпин А. Я. Панславизм в прошлом и настоящем (1878).
СПб., 1913, где, однако, славянофилам посвящена лишь небольшая глава,
лишенная подробностей.
3 КиТв. 1986. № 3. С. 139. Перевод с украинского мой. — Б. Б. Более разносто-
роннюю характеристику отношений славянофилов к украинской культуре
см. в книге: Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981. С. 106—130.
4 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 285.
5 Аполлон Александрович Григорьев. Материалы для биографии / Под ред.
Влад. Княжнина. Пг., 1917. С. 151.
6 Время. 1861. № 4. С. 637.
7 Якорь. 1863. №5. С. 81.
31
8 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 413.
9 Путевые письма И. И. Срезневского. СПб., 1895. С. 42.
10 Литература о теме панславизма в европейской публицистике довольно
обширна. Бе обзор, как и библиографию научных трудов по теме, см. в статье:
Волков В. К. К вопросу о происхождении терминов „пангерманизм" и „пансла-
визм"// Славяно-германские культурные связи и отношения. М., 1969. С. 25-69;
однако в этой работе, да и ей подобных, совершенно не затронута тема „Маркс,
Энгельс и панславизм", весьма щекотливая для русских марксистов: ведь осно-
ватели учения, особенно в молодые годы, не без национального высокомерия
относились к западным и южным славянам, спокойно пропагандируя их исто-
рическую гибель, т. е. растворение в более цивилизованных, более „прогрессив-
ных" нациях; см., например, в статье Ф. Энгельса „Борьба в Венгрии" (1849)
рассуждение о наличии в Австрии трех революционных наций, „носителей
прогресса": немцев, поляков, венгров; „Всем остальным, — продолжает
Энгельс, — большим и малым народностям и народам предстоит в ближайшем
будущем погибнуть в буре мировой революции" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд.
2-е Т. 6. С. 179).
11 Подробнее см.: Лещиловская И. И. Концепции славянской общности в кон-
це XVIII — первой половине XIX века // Вопросы истории. 1976. № 12. С. 75—92.
12Кошелев А. И. Записки. Берлин, 1884. С. 76.
13 Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской литературе и просве-
щению. СПб., 1889. Т. 2. С. 510.
14 Там же. С. 505. Редкое слово „тмится" император, очевидно, заимствовал
у любимого им Н. В. Кукольника, у которого в драме „Торквато Тассо" (1835)
герой в 5-м акте дважды произносит двустишие-рефрен:
И снова все туманится и тмится,
И я опять один на белом свете!
15 Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформегшой Рос-
сии. С. 230.
16 См. там же. С. 110-113.
17 Отечественные записки. 1864. № 12. С. 600.
18 Там же. С. 601.
19 Там же. С. 602.
20 См.: Цимбаев Я. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформен-
ной России. С. 230-231.
В. Г. Щукин
КОНЦЕПЦИЯ ДОМА У РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ
Дом относится к числу основополагающих, всеобъемлющих архе-
типических образов, с незапамятных времен функционировавших
в человеческом сознании. Эквиваленты славянского слова „дом" -
древнегреческий „oixo£" и древнееврейский „байт" - обозначали
широкий круг понятий: кров, семью, жилище, строение, некое опре-
деленное место, - а также явления, связанные с культурной органи-
зацией жизни: хозяйство, быт семьи или народа, наследство, иерар-
хию и порядок. Эксплицитно понятие дома связывалось также со
своим народом (например, в Ветхом завете еврейский народ именует-
ся Домом Израилевым), страной, правом, нравственностью, памятью
и верностью заветам. Производными от oixo£ являются слова „эконо-
мика" (буквально „домоуправление"), „экология" (знания о „доме",
то есть об окружающей среде) и „ойкумена" (обжитое человеком
пространство мира).1
Проведенные исследования показывают, что в мифических пред-
ставлениях древних славян дому отводилось чрезвычайно важное
место. Он осмыслялся как „мир, приспособленный к масштабам
человека и созданный им самим".2 Жилище было по преимуществу
носителем признака „внутренний": оно оберегало человека от
невзгод внешнего мира, создавало атмосферу безопасности, опреде-
ленности, организованности, противостоящей внешнему хаосу. Дом
сравнивался с матерью, которая кормит и охраняет дитя, а также
с материнским чревом, с наседкой, защищающей цыплят. Закрытое
обжитое пространство, где главенствовали такие атрибуты дома, как
постель, печь, тепло, издавна осмыслялось как женское, в отличие
от неуютного и „холодного" внешнего мира, в котором главную роль
играл мужчина - землепроходец, строитель, завоеватель.3 Постоянно
подчеркивались такие признаки дома, как прочность, неподвижность,
принадлежность человеку, заполненность („полна горница людей"),
одушевленность. Человеку нужен был дом, соединяющий землю
и небо. Он крепко стоит на земле и является для его жителя центром
посюстороннего, горизонтального мира. С другой стороны, он
© В.Г.Щукин, 1994 33
3 Славянофильство
возвышается над землей, стремится к небу; „он выпускает человека
вовне и в этом смысле связан с внешним миром и с верхом".4 Поэто-
му возникала необходимость создания в доме некоего сакрального
пространства, напоминавшего о связи домашней организации и защи-
щенности с божественным миропорядком и защитой потусторон-
них сил.
Русские народные представления о доме в целом совпадали
с вышеописанными. Об этом свидетельствуют „Толковый словарь
живого великорусского языка" В. И. Даля и приведенные в нем
многочисленные пословицы и загадки, относящиеся к дому. „Мило
тому, у кого много всего в дому", „Дом вести - не лапти плести (не
задом трясти)", „Худу быть, кто не умеет домом жить", „На стороне
добывай, а дому не покидай" - эти и подобные изречения говорят
о том, что дом рассматривался в народе как осязаемое воплощение
своего, родного, безопасного пространства, а привязанность к нему
считалась добродетелью. Словарь Даля отмечает также, что слово
„дом" означает в русском языке не только „строение для житья" или
„избу со всеми ухожами и хозяйством", но и „семейство, семью,
хозяев с домочадцами".5 Однако и в этом, и в позднейших толковых
словарях у лексемы „дом" отсутствует значение, соответствующее
английскому home или немецкому Heim (домашний, семейный очаг):
дом в значении „семья" в русском языковом сознании означает не
духовное пространство „родного угла", а группу людей, связанных
кровными узами.
Все эти предварительные замечания, на наш взгляд, необходимы
для верного понимания славянофильской концепции Дома, во мно-
гом вобравшей в себя архаические представления. Однако непо-
средственно концепция эта сложилась в ходе умственного движения
30-х годов прошлого столетия. В то время в образованных кругах
русского общества набирал силу спор о ценностном превосходстве
патриархальности над цивилизованностью - или наоборот, цивилиза-
ции над первобытной „непосредственностью", в зависимости от сим-
патии споривших сторон. Тогда не существовало еще западничества
и славянофильства как теоретически оформленных мировоззрений.
Спор проходил в сфере незавершенных идеологических построений:
кроме застольной беседы, он проник в художественную литературу.
Среди „носившихся в воздухе" стереотипных представлений-
антитез, порожденных атмосферой романтического противостояния
непреклонных, сингулярных точек зрения, не могло не найтись места
для противопоставления патриархального и цивилизованного жили-
ща. Описания первого можно было найти у Пушкина („Дубровский",
„Капитанская дочка"), Гоголя („Старосветские помещики"), позднее
у Даля („Вакх Сидоров Чайкин", „Павел Алексеевич Игривый",
„Отец с сыном"), Григоровича, Тургенева и многих других писателей,
обращавшихся к изображению жизни провинциальных помещиков,
крестьян или купцов. Противоположный тип жилища - благоустроен-
ная городская квартира, „английская" усадьба, особняк или дача -
34
появляется в русской литературе начиная с „Писем русского путе-
шественника" Карамзина, который во многом явился первопроход-
чиком, привившим русскому читателю вкус к европейской оформлен-
ное™. В 40-е годы интерес к бытовому удобству и изяществу воз-
растает: на страницах петербургских журналов и альманахов появля-
ются физиологические очерки А. А. Башуцкого о жизни столичных
немцев и о фешенебельных дачах в Царском Селе, Павловске, Парго-
лове и других пригородах Петербурга. Главными адептами комфорта
и фешенебельности (оба эти слова вошли в употребление в середине
40-х годов и не раз вызывали гнев и насмешки из лагеря „Москвитя-
нина") были И. И. Панаев, В. П. Боткин и А. В. Дружинин. Отчетливое
противостояние двух образов Дома, на которое к концу десятилетия
наложились чве законченные культурные концепции - западниче-
ская и славянофильская - позволило Гончарову в „Обыкновенной
истории", а затем в „Обломове" создать емкие незабываемые образы
жилищ, которые олицетворяют два противоположных уклада рус-
ской жизни - „почвенный" и „европейский". Это Грачи или Обло-
мовка, с одной стороны, и дома Петра Адуева или Штольца - с другой.
В конце 20-х годов нашего столетия В. Ф. Переверзев определял
основную коллизию романов Гончарова как конфликт двух миров -
„мира коттеджа" и „мира ковчега".6 Действительно, два противопо-
ложных идеала личной и общественной жизни, культурных традиций
и бытовых навыков, изображенные романистом, нашли свое вопло-
щение в образах обжитого пространства, обладающих большой силой
обобщения. С одной стороны - в самом деле „коттедж": петербург-
ская квартира, усадьба или дача, в которой человек предоставлен
самому себе, ни от кого не зависит и ни за кого не отвечает; удобство
и изысканность жилища являются залогом внутреннего гармониче-
ского развития личности. С другой стороны - дом, где, как в Носвом
ковчеге, живут общей, роевой жизнью родители, дети, слуги, нянюш-
ки, родня, приживалки, где человеку невозможно уединиться
и спрятаться от глаз людских, да и неприлично это, не принято. Здесь
радость и печаль каждого становятся общими, но зато всякий
участвует в делах, заботах и развлечениях сообщества. Завет и пре-
дание, обычай предков и страх пред неведомыми силами, постоянно
поддерживаемый при помощи семейных легенд и няниных сказок,
подготовляли почву для обязательной и единой для всех обитателей
дома религиозности. Подобно библейскому ковчегу, такой дом
призван был спасать укрывшихся в нем людей от враждебных сти-
хий - сперва природных, затем общественных: от непогоды, повет-
рий, недугов, от смуты и от сопутствующей прогрессу нестабиль-
ности. В жилище том зачастую неудобно, „тесно", комфорту не
придается особого значения - зато, как говорят пословицы, „хоть
тесно, да лучше вместе", „в тесноте люди живут, а на простор навоз
возят" или: „в тесноте люди песни поют, на просторе волки воют".7
На основании сказанного можно было бы утверждать, что для
человека, обитавшего в культурно-идеологическом горизонте,
35
способном породить славянофильское учение, идеалом Дома был
ковчег, если бы не одно обстоятельство.
Домик Афанасия Ивановича Товстопуза или Обломовка во
многом напоминают ковчег: в них действительно живет „каждой
твари по паре", свято соблюдая заветы единодушия, взаимопомощи,
патриархальной „простоты"; они расположены на периферии обозри-
мого мира, вдалеке от столиц; они не только защищают, но и спасают
человека от искушений новейшей цивилизации; поэтому неотъемле-
мым для них является элемент религиозного, сакрального пред-
назначения - во спасение души; отсюда царящая в них атмосфера
религиозной умиротворенности. Однако ковчег - это корабль. При
всей своей спасительной прочности он движется и переносит челове-
ка из одного царства в другое, из одной эпохи в другую, обеспечивая
лишь временную стабильность в глобальных бытийных переменах.
По древним мифологическим представлениям, корабль означал
средство перемещения в иной мир, в царство смерти. Герои народных
эпосов, ищущие не трансценденции, не преображения, а возвращения
к исходному порядку, не могут стать корабельщиками. Образ кораб-
ля способен появиться в сознании народа лишь в эпоху дестабилиза-
ции, как например, в новгородском былинном цикле или в сказа-
ниях старообрядцев.8 Нет, архетипический образ корабля на волнах
бытия, на протяжении веков присутствовавший в мировой литера-
туре (Ноев ковчег появляется даже в „Мистерии-буфф" Маяковско-
го),- это топос совсем иного рода, чем Обломовка, приземленность
и незыблемость которой являются для внешнего наблюдателя симво-
лом застоя.
Ранние славянофилы - мы наконец вплотную подходим к пред-
мету настоящей статьи - сумели претворить трудноуловимую при-
вязанность к определенного типа жилищу в довольно стройную,
монолитную концепцию Дома, который правильнее было бы назвать
не ковчегом, а гнездом.
Ощущение теплого, уютного домашнего гнезда, тоска по утрачен-
ной „младенческой свободе" появляются в сознании славянофилов
гораздо раньше, чем теоретическая концепция Дома.
... Тебя я помню, дом наш мирный,
Довольства и веселья дом.
И садик наш уединенный,
Где я так часто» восхищенный,
Цветы сажал и поливал!
Я помню золотые нивы —
Их ветр приветно лобызал,
И земледел трудолюбивый •
Серпом златые волны жал.9
Эти строки написаны Константином Аксаковым в возрасте
21 года (стихотворение „Воспоминание", 1833). Ничего специфически
славянофильского в них еще нет: поэт прежде всего отдает дань сен-
тиментально-элегической моде. И все-таки сочетание образных дета-
36
лей достаточно красноречиво: это поэзия аграрного труда, „тор-
жество земледелия". „Мирный дом" немыслим вне деревни. Послед-
няя мысль подчеркивается в стихотворении „Мечтанье" (1834):
Я здесь, в Москве. Судьба взяла меня,
Безжалостно младенца отрывая
От сельского беспечного житья,
От милого отеческого края.10
Из приведенного следует, что нарушение патриархальной гармо-
нии ощущается Аксаковым даже в его любимой Москве, „коренном
России граде". О идеальном доме можно говорить только в давно
прошедшем времени, так же, как об „истинной", „народной" России
славянофилы говорили, неизменно прибегая к исторической ретро-
спекции. Мысль поэта улетает в „золотые времена", и он видит „село,
барский двор, деревянный забор":
Тихий вечер, тепло, а в окошках светло.
В доме люди, дом жизнью кипит...
Что! уж нет их давно, в доме глухо, темно.
Непробудно минувшее спит, f1
(„Тяжело-тяжело на душе залегло", 1836)
Вышеописанный дом - не плывущий ковчег, а именно гнездо, где
не к чему уединяться („В доме люди, дом жизнью кипит"), и оно
неподвижно, крепко вросло в землю. Вихрь перемен затрагивает не
его - он лишает стабильности его обитателя:
... К толпе валов плывет моя ладья,
И ждут меня вдали беды и горе.12
Попытаемся заглянуть внутрь такого гнезда. Поможет нам в этом
реакция Константина Аксакова на описание патриархального жили-
ща. Разбирая в 1847 г. „Петербургский сборник" и критически оцени-
вая „Бедных людей" Достоевского, Аксаков отмечает, однако, что
„в отдельных местах, истинно прекрасных" автор повести достигает
высокого художественного мастерства.13 Далее в подтверждение
своих слов автор статьи выписывает обширный фрагмент, в котором
Варенька Доброселова рассказывает о своем детстве в деревне. Что
же тронуло сердце „передового бойца славянофильства"? Кроме
прочего, и такие строки:
„Я так любила осень, - позднюю осень, когда уже уберут хлеба,
окончат все работы, когда уже в избах начнутся посиделки, когда
уже все ждут зимы <...>. Запоздаешь, бывало, на прогулке, отста-
нешь от других, идешь одна, спешишь, - жутко! <...> Страшно ста-
нет, а тут, точно как будто заслышишь кого-то, чей-то голос, как
будто кто-то шепчет: „Беги, беги, дитя, не опаздывай; страшно здесь
будет тотчас, беги, дитя!" - ужас пройдет по сердцу, и бежишь; -
бежишь так, что дух занимается. Прибежишь, запыхавшись, домой;
дома шумно, весело; раздадут нам всем детям работу, горох или мак
шелушить. Сырые дрова трещат в печи; матушка весело смотрит за
нашей веселой работой; старая няня, Ульяна, рассказывает про старое
37
время или старинные сказки про колдунов и мертвецов. Мы, дети,
жмемся подружка к подружке, улыбка у всех на губах. Вот вдруг
замолчим, разом... чу! шум! как будто кто-то стучит! - Ничего не
бывало; это гудит самопрялка у старой Фроловны; сколько смеху
бывало! А потом ночью не спим от страха; находят такие страшные
сны. Проснешься, бывало, шевельнуться не смеешь и до рассвета дрог-
нешь под одеялом. Утром встанешь свежа,как цветочек <...> Светло,
ярко, весело. В печке опять трещит огонек; подсядем все к самовару,
а в окна посматривает продрогшая ночью наша собака Полкан и при-
ветливо махает хвостом. Мужик проедет мимо окон на бодрой
лошадке в лес за дровами. Все так довольны, так веселы! На гумнах
запасено много-много хлеба; на солнце золотятся крытые соломой
скирды большие-большие; отрадно смотреть! И все спокойны, все
радостны; всех Господь благословил урожаем; все знают, что будут
с хлебом на зиму; мужичок знает, что семья и дети его будут сыты;
оттого по вечерам и не умолкают звонкие песни девушек и хоровод-
ные игры, оттого все с благодарными слезами молются в доме
Божьем в праздник Господен! Ах какое золотое-золотое было детство
мое!..."14
Нетрудно найти в приведенном описании существенные элемен-
ты архаической модели жилища, функционировавшей в патрирхаль-
но-аграрном укладе жизни. Чужое, опасное внешнее пространство,
противопоставленное домашнему теплу, довольству и уюту; печь,
постель, общая работа, забава и молитва как составные части строй-
ной системы, защищавшей человека от наводящей ужас одинокой
беспомощности, подстерегавшей каждого, кто осмелится уединиться
или отстанет от „своих". Как и в вышеупомянутых стихах Аксакова,
здесь звучит мотив сытости, довольства в его специфически сель-
ском, аграрном понимании (запасы хлеба на гумнах). Противоречие
между благополучием дома и враждебным внешним миром нужда-
лось в постоянном подтверждении. Поэтому нельзя было обойтись
без страшных сказок „про колдунов и мертвецов", отчего окружаю-
щая необжитая природа казалась населенной страшными духами,
„нехристью". Все страшное (стук в дверь, чей-то незнакомый голос)
является таковым оттого, что оно неведомое, „не наше", непричаст-
ное к общему труду, к общим, регламентированным древней тради-
цией потехам и забавам, к солидарной вере в общую для всех свя-
тыню и к общим молитвам „с благодарными слезами".
Славянофилы были первыми, кому удалось осмыслить архаиче-
скую модель Дома в ее целостности, а также придать ей определен-
ную аксиологическую и идеологическую направленность. Изображен-
ный Достоевским дом Вареньки Доброселовой (так же, как и опубли-
кованное на год позже описание Обломовки) вполне мог напомнить
Константину Аксакову оренбургские усадьбы Ново-Аксаково и Наде-
жино, в которых прошло его детство. Читатель „Семейной хроники"
и „Детских лет Багрова-внука" легко найдет в описаниях багровских
имений все вышеупомянутые элементы жилища: общий труд и общие
38
досуги в людской и девичьей, страшные сказки и рассказы, таинствен-
ные комнаты, в которых якобы являются духи умерших предков.
Наряду с этим обращает на себя внимание и другое: безусловная
власть старших по возрасту и по месту в общественной иерархии,
господство авторитета, при котором священным оказьюался принцип
„в тесноте, да не в обиде". Обида на тесноту и неудобство, пони-
маемые не только как физические, но и как моральные категории,
как стеснение прав личности, воспринималась как дерзкое своево-
лие, порожденное гордыней, - такого рода ситуации С. Т. Аксаков
описывает неоднократно. Подчеркивает он и другое важное обстоя-
тельство: разбросанные в оренбургских и башкирских степях семей-
ные гнезда буква льно спасали людей от мороза и ветра, от дождей
и пурги, служили пристанищем, и потому в них царили всеобъемлю-
щая забота, гостеприимство, ласка, а хозяева исполняли роль благо-
детелей и благодетельниц.
Структура жилища, призванного спасать, не может обойтись
без сакральной устремленности и соотнесенности. Оттого и в Обло-
мовке, и в доме Вареньки Доброселовой, а в аксаконских Багрове
и Чурасове, а также в домах самих славянофилов важное место зани-
мает молитва. Киот с образами и теплящимися лампадами, вдохно-
венные молитвы домочадцев, религиозный восторг и умиление -
сцены довольно частые в произведениях славянофилов. Так, напри-
мер, у Хомякова есть следующие стихи, в которых он выражает
скорбь по безвременно умершим детям:
Бывало, в глубокий полуночный час,
Малютки, приду любоваться на вас;
Бывало, люблю вас крестом знаменать,
Молиться, да будет на вас благодать,
Любовь Вседержителя Бога <...>
Теперь прихожу я: везде темнота,
Нет в комнате жизни, кроватка пуста,
В лампаде погас пред иконою свет...
Мне грустно, малюток моих уже нет!
И сердце так больно сожмется!15
В созданном Хомяковым образе семейного гнезда горящая перед
иконой лампада является метафорой жизни. В описанном доме чело-
век не просто живет, а спасает душу, подкрепляя ее молитвой. По-
этому в доме-гнезде, как в освященном Богом ковчеге, обязательно
найдется место для сакрального пространства. Иногда это целая ком-
ната („образная" у князя Пожарского в драме Константина Аксакова
„Освобождение Москвы в 1612 году"), иногда красный угол, киот
с образами и лампадами. В других случаях сакральные акценты
выводятся за пределы дома и становятся постоянными признаками
окружающего пейзажа („... здесь и там сверкает крест, белеет
храм"16). Таким образом, создается впечатление, с одной стороны,
отождествленности со своим миром (православной „святой Русью"),
а с другой - защита от невзгод переводится в метафизическую плос-
39
кость Спасения. Сакрализация жилого пространства непосредственно
вытекала из романтической идеи универсального синтеза, всеединст-
ва различных духовных и материальных начал, которое, по мысли
славянофилов, можно было достичь, если превратить религию в цент-
ральную силу, объединяющую вокруг себя все другие культурные
ценности.17
Однако если в общей славянофильской концепции духовной
культуры религия занимала центральное место, то в частной концеп-
ции Дома на первый план выдвигалось не религиозное, а семей-
ное начало.
В исторических трудах Константина Аксакова, в публицистике
Хомякова и в философских трактатах Ивана Киреевского, написан-
ных в 50-е годы, завершилось идеологическое становление концеп-
ции Дома как семейного гнезда. В наиболее отчетливой
форме, не предполагавшей, однако, глубокого философского обосно-
вания, эта концепция выступает у Константина Аксакова. Еще
в 1847 г. он сетовал на то, что „хлопочем мы о жизни общественной
или лучше гостиной, а жизнь семейная часто у нас забыта или пре-
небрежена, семейная же жизнь есть неотъемлемая основа и условие
истинно общественной и человеческой жизни, без нее их нет".18
В последующие годы мысль эта приобрела форму учения о семье как
основе общественного быта на Руси, в противовес родовой теории
К. Д. Кавелина и С. М. Соловьева. В статье „О древнем быте у славян
вообще и у русских в особенности" Аксаков утверждал, что на Руси
„действует свободная воля семьи, которая <...> означает собственно
союз людей, связанных чисто семейным родством, на тесной семей-
ной основе, союзов своих действиях свободный и могущий по произ-
волу расширяться и сжиматься для совокупного жительства и хо-
зяйства".19 Семья, по мнению автора статьи, была построена под
влиянием не родового, а общинного начала, которое предполагало
наличие „живой, свободной воли" и свободного голоса всех членов
семьи, общее пользование имуществом, а самое главное - „любовь,
дух человека". Аксаков подчеркивает, что объединяли людей в се-
мейную общину не кровные (физиологические), а нравственные
узы - искреннее желание „свободно и любовно исполнять волю
отца".20
Жилищем для каждой семьи был построенный ею дом. В „Замеча-
ниях на статью „Купала и Коляда" Д. О. Шепинга" Аксаков указы-
вает, что „зима, вгоняя людей в дома и вводя каждую семью под
кров ее избы, вызывала сторону жизни семейную - с семейными
работами, с семейным весельем, с хозяевами и гостями", в то время
как лето - время коллективных полевых работ - способствовало
развитию „общинной стороны жизни".21 „Лес, поле, река принадле-
жат всем: там семья исчезает; изба принадлежит семье",22 - под-
черкивает Аксаков, определяя при этом дом как „твердо очерченную
местность с порогом и воротами", как „пристанище для жизни одной
семьи".23
40
Заметим, что Константин Аксаков, то отождествляя, то противо-
поставляя друг другу оба „положительных" начала русской жизни -
общинное и семейное, не может преодолеть некоторой двойствен-
ности. Ее причиной, по-видимому, является то, что здесь имеется
в виду сельский дом, пространство которого, ограниченное
„порогом и воротами", все же является органической частью боль-
шего пространства - деревни, окружающих ее угодий и, наконец,
беспредельного „дикого" простора. Двойственность жилого про-
странства крестьянина, которое сочетает в себе уют покойной, огра-
ниченной четырьмя стенами горницы с выходом на приволье безгра-
ничного мира природы и мира „недомашних" мыслей, ощущалась
славянофилами постоянно. Мотив этот звучит в поэзии Хомякова,
Константина и Ивана Аксаковых, в особенности в стихотворении
последнего „В тихой комнате моей" (1845), где создан образ уютного
пристанища, стены которого раздвигаются и дают простор фантазии
именно благодаря тому, что они защищают „от чужого слуха" и „от
чужих очей".24
Тем временем Дом был для славянофилов в первую очередь не
физическим и даже не культурным, а этическим пространством -
местом, где осуществляется истинная любовь. Утопический идеал
такого Дома наиболее полно разработан у Хомякова - в статье
„О сельских условиях", в разборе оперы Глинки „Жизнь за царя",
в предисловии к русским песням из собрания П. В. Киреевского
и в ряде других работ.
Хомяков исходит из посылки, согласно которой у каждого славя-
нина, принадлежавшего „к племени искони земледельческому, есть
глубокое желание иметь участок земли, за которым он мог бы ухажи-
вать, который он мог бы холить и улучшать по собственному разуме-
нию, на который он мог бы, наконец, смотреть, как на что-то домаш-
нее и семейное".25 Семья же - главная строительница и устроитель-
ница Дома - не что иное, как „круг, в котором осуществляется
истинная, человеческая любовь", при которой один человек стано-
вится для другого дороже самого себя. Семья, по мнению Хомякова,
заставляет отказаться от индивидуалистической любой к самому
себе и перенести эту любовь на мужа или жену, на детей, на братьев
и сестер. В семье любовь „переходит из абстрактного понятия в
живое и действительное \ проявление".26
Чтобы передать суть выстраданного им идеала славянского Дома,
Хомяков неоднократно использует метафору „теплое гнездо",
почерпнутую им, вероятно, из слов народной песни: „Не ласточка,
не касаточка вкруг тепла гнезда увивается", - которую приводит он
в статье, посвященной опере „Жизнь за царя". В рассеянных по раз-
ным работам характеристиках Дома Хомяков указывает на такие
атрибуты этого „гнезда", как „общинное братство", „душевная
простота", „живое общение", „органическая связь с землей". В отли-
чие от Константина Аксакова он не видит существенной разницы
между семьей и общиной, так как, по его мнению, славянская семья
41
объединяла под общим кровом не только родных, но также сирот
и бездомных, считая их „своими" и распространяя на них теплоту
братской и родительской любви.27
Семейное согласие изображается как начало, лежащее в основе
домашней жизни русского человека, также в известной статье Ивана
Киреевского ,>0 характере просвещения Европы и о его отношении
к просвещению России" (1852). После умиротворяющей утопии Хомя-
кова слова мыслителя, пережившего в жизни не один духовный кри-
зис, звучат, однако, с оттенком некоторого аскетизма, отрешенности
и непримиримости по отношению к потенциальным противникам.
Киреевский сгущает краски и требует от обитателей Дома не одной
только „душевной простоты", но и самоотречения:
„...внутренняя цельность самосознания, к которой самые обычаи
направляли русского человека, отражалась и на формах его жизни
семейной, где закон постоянного, ежеминутного самоотвержения
был не геройским исключением, но делом общей и обыкновенной
обязанности <...>. Ибо если мы захотим вникнуть во внутреннюю
жизнь нашей избы, то заметим в ней то обстоятельство, что каждый
член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной забо-
те об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не
имеет в виду своей личной корысти. Мысли о собственной выгоде
совершенно отсек он от самого корня своих побуждений. Цельность
семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток хозяйства идет
безотчетно одному главе семейства: все частные заработки сполна
и совестливо отдаются ему. И притом образ жизни всей семьи обык-
новенно мало улучшается и от излишних избытков главы семейства;
но частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать
величину их: они продолжают свой вечный труд и заботы с одинаким
самозабвением, как обязанность совести, как опору семейного со-
гласия <...> И теперь еще можем мы ежедневно видеть, как легко
при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно
один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою
за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей
семьи".28
В этих словах слышится характерный для мышления Ивана
Киреевского романтический „надрыв": он видит домашнюю жизнь
русского человека, построенную как бы вопреки бедам и соблазнам,
которые подстерегают его на каждом шагу - вопреки враждебной
природе, вопреки самолюбию и корысти, вопреки стремлению к удо-
вольствию и благополучию, вопреки коварному Западу, где „дочери
воспитывались вне семьи, в стенах монастырей", где „мать семейства
была лишена семейного смысла", где „самолюбивые и шумные
удовольствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой дет-
ской".29 Между тем в России, утверждает Киреевский, обществом
правит не гостиная. В государстве, „которого все части проникнуты
сочувствием со всею цельностью жизни общественной", решающую
роль в деле нравственного воспитания общества играют детская,
42
людская, девичья и, разумеется, горница, в которой личное мнение
смиряется перед общим.30
Таким образом, у всех славянофилов классической поры Дом
означал прежде всего семью, круг людей, считающих себя родными
не только по крови, но и по духу, обычаям. Семейное „теплое гнез-
до" спасало человека от враждебных ему природных и социальных
сил, но требовало от него взамен беспрекословного признания авто-
ритета старших, следования „общему мнению" и „завету". Оно
воспитывало в человеке жертвенность и смирение перед сакрализи-
рованной априорной мудростью, верность которой нельзя было про-
верить при помощи „ограниченного" критического мышления. Мета-
фора гнезда подходит к характеристике славянофильского идеала
Дома еще и потому, что такое жилище, как настоящее гнездо, орга-
нически вписывается в окружающую сельскую среду, связано с ней
бесчисленными хозяйственными и культурными нитями. Славяно-
филы переносили эту метафору (гнездо - дом - семья) также на всю
„земскую" Россию, которая, если следовать логике их утопической
мысли, потенциально представляла собою большую патриархальную
семью с отцом-государем во главе. Поэтому, как писал Хомяков,
„дом есть единица и в смысле нравственного союза семейства, и
в смысле общественного устройства".31
Где же следует искать причину столь упорной и солидарной идеа-
лизации семьи, и родственных уз, создающих не только домашний
очаг, но и целую нацию, государство? Отчего славянофилы
отождествляют русский Дом с домом деревенским (если не с одним
крестьянским) и упорно игнорируют реальное существование и бур-
ное развитие городской культуры, для которой характерен совершен-
но иной тип жилого пространства?
На наш взгляд, следует обратиться к тем обстоятельствам, в ко-
торых проходило детство славянофилов. „Основы мировосприятия
человека закладываются в детстве, - пишет современный исследова-
тель. - И справедливее всего это по отношению к писателю. Человек
взрослеет. Приобретаются разнообразные сведения о мире, расширя-
ется социальный опыт. Но ощущение мира как определенного пред-
метно-географического и антрополого-биологического феномена
строится в юные годы и в главных чертах не меняется".32 И в самом
деле, если обратиться к автобиографическим хроникам С Т. Аксако-
ва, к воспоминаниям его сыновей, к исследованному М. О. Гершензо-
ном архиву Елагиных-Киреевских, к бумагам Хомяковых, то перед
нашими глазами воочию предстанут мельчайшие подробности сель-
ского уклада жизни, в атмосфере которого родились и выросли сла-
вянофилы. Это по преимуществу натуральное аграрное хозяйство, со
слабыми внешними связями, с присущим ему консерватизмом, со
стремлением к стабильности, с неизменным циклом трудовой и
праздничной деятельности, которая регулировалась преимуществен-
но обычаем, нравами данной локальной общности, а также сменой
времен года. Славянофилы родились и выросли в сравнительно
43
немногих сохранившихся к 20-30-м годам прошлого века патриар-
хальных дворянских семьях: они были или потомками бояр и других
представителей допетровской аристократии (Хомяковы, Киреевские,
Кошелевы, Самарины), или потомками служилых дворян, ставших
патриархальными в специфических условиях заволжской провинции
(Аксаковы). Однако далеко не все „дворянские гнезда" были столь
уютными и „тепло насиженными".33 Ведь и Герцен, и Грановский,
и Бакунин, и многие другие западники воспитывались в усадьбах, но
вынесли из своего детства совсем иные, далеко не идиллические вос-
поминания.
Семейные гнезда Киреевских, Хомяковых и Аксаковых были все
же настоящими культурными очагами, в которых действительно под-
держивались патриархальные отношения. Так, в усадьбе Киреевских
Долбине крестьяне вместо дьячков „пели стройно старым напевом"
во время многочисленных домовых богослужений. Яетом „двор бар-
ский оглашался хоровыми песнями, под которые многочисленная
дворня девок, сенных девушек, кружевниц и швей, водила хороводы
и разные игры <...>, а нянюшки, мамушки, сидя на крыльце, любова-
лись и внушали чинность и приличие".34 В то же время в этом доме,
„несмотря на легкий характер матери, гнездились какие-то темные
предчувствия и страхи. Семейная хроника Киреевских и их родных
полна всяких мистических историй, неожиданных совпадений
и чудес".35 Не результат ли это воздействия все тех же страшных
няниных сказок, скрывавших в себе древние, архаические пласты
мифологического сознания - сказок, без которых нельзя было себе
представить спасительную, сакральную роль патриархального гнезда-
ковчега?
А вот дом Аксаковых, казавшийся современникам особенным,
нетипичным. Как вспоминает Иван Аксаков, дети в нем не сидели
в „замкнутом уголке детской <...> под надзором наемных педаго-
гов", а постоянно пребывали с родителями, входили в их жизнь. Сер-
гей Тимофеевич подписывался в письмах: „Твой друг и отец" -
сыновья же отвечали подобным образом.36 Константин Аксаков
„всегда говорил, что у него никогда не было никакого разрыва с мла-
денчеством в душе и сердце". Он „не стыдился ни младенческих
движений, ни отношений дитяти к родителям, не знал ложного
стыда, при всех ласкался к отцу и целовал у него руки, как в детст-
ве".37 В доме Аксаковых презирали светские манеры и запрещали
говорить по-французски, чтобы „избежать порчи в нравственном
отношении". „Неужели так трудно понять простоту нашей жизни? -
обращалась к воображаемым оппонентам старшая дочь С. Т. Аксако-
ва Вера в своем дневнике. - Право, это даже часто неприятно; мы
живем так потому, что нам так живется, потому что иначе мы не
можем жить; у нас нет ничего заранее придуманного, никакого плана
заранее рассчитанного <...>. Мы все смотрим на жизнь не мечтатель-
но: жизнь для всех нас имеет строгое, важное значение; всем она
является как трудовой подвиг, в котором человек не может
44
обойтись без помощи Бога".38 В самом деле, сельский уклад жизни,
переносившийся и в Москву,39 воспринимался славянофилами как
нечто само собой разумеющееся, органичное, „простое". Нет, однако,
ничего удивительного в том, что славянофильские дома уже в 40-х
годах прошлого столетия казались современникам чем-то необыч-
ным, анахроничным. В бескрайних заволжских степях или старинных
калужских и тульских родовых гнездах предкам славянофилов, как
сравнительно немногим даже в евразийской, полупатриархальной
России, удалось остаться в стороне от мощных,порожденных европей-
ским Ренессансом процессов индивидуализации, рационализации,
секуляризации личного сознания и всей общественной жизни. Когда
же сами славянофилы столкнулись с этими процессами лицом к лицу,
они с ужасом отшатнулись от „бездушия" критического, рефлектив-
ного мышления и индивидуализма индустриально-урбанистического
общества в том числе и потому, что все это воспринималось ими как
вызов их родному Дому.
„Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, - писал
М. О. Гершензон в 1910 г., - потому что мы вырастаем совершенно
иначе - катастрофически. Между нами нет ни одного, кто развивался
бы последовательно: каждый из нас не вырастает естественно из
культуры родительского дома, но совершает из нее головокружи-
тельный скачок или движется многими такими скачками. Вступая
в самостоятельную жизнь, мы обыкновенно уже ничего не имеем
наследственного, мы все переменили в пути - навыки, вкусы, потреб-
ности, идеи; редкий из нас даже остается жить в том месте, где про-
вел детство, и почти никто - в том общественном кругу, к которому
принадлежали его родители <...>. Я не знаю, что лучше: эта ли бес-
почвенная гибкость или тирания традиции. Во всяком случае, разни-
ца между нами и теми людьми очевидна; в биографии современного
деятеля часто нечего сказать о его семье, биографию же славянофила
необходимо начинать с характеристики дома, откуда он вышел".40
Трудно не согласиться с этими словами. Славянофильская кон-
цепция Дома была в первую очередь проекцией личного опыта,
носившего на себе отпечаток архаических представлений о Доме-
спасителе и хранителе общей жизни рода, в область философии и исто-
рии культуры.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Подробнее см.: Барабанов Е. Дом общего сиротства // Страна и мир. Мюн-
хен, 1990. № 2. С. 152-153.
2Цивъян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских
загадок) // Ученые записки Тартуского государственного университета, вып. 464:
Труды по знаковым системам. X. Семиотика культуры. Тарту, 1978. С. 72. Кур-
сив Т. В. Цивьян. -В. Щ.
3 Ср.: Лотман Ю. М. О метаязыке типологических описаний культуры // Уче-
ные записки Тартуского государственного университета, вып. 236: Труды по зна-
ковым системам. IV. Тарту, 1969. С. 471.
45
4Цивъян Г. В. Дом в фольклорной модели мира... С. 76.
5 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Москва, 1978.
Т. I. С. 465-466.
6 В. Ф. Переверзев высказывал эти соображения исключительно в устной
форме. Автор выражает глубокую благодарность доценту Московского универ-
ситета Николаю Ивановичу Либану, члену историко-литературного семинара
В. Ф. Переверзева, за ценную информацию о взглядах своего учителя.
пДаль В. Толковый словарь... Т. IV. С. 450.
8 Ср.: Плюханова М. Народные представления о корабле в России XVII ве-
ка // Semiotics and the History of Culture. In Honor of Jurij Lotman (UCLA Slavics Stu-
dies, vol. 17). Columbus, Ohio, 1988. P. 183-191.
9 Поэты кружка Н. В. Станкевича. М.; Л., 1964. С. 295.
10 Там же. С. 304.
11 Там же. С. 328.
12 Там же. С. 305.
13 Аксаков К. С, Аксаков Я. С. Литературная критика. М., 1982. С. 186.
14 Достоевский М. Ф. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 1. С. 84. (Цит. по
кн.: Аксаков К. С, Аксаков Я. С. Литературная критика. С. 187.
15 Хомяков А. С. Стихотворения. М., 1888. Изд. 4-е. С. 66.
16 Аксаков Я. Стихотворения и поэмы. Л., 1960. С. 116.
17 Ср.: Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Рус-
ская мысль. 1910. Кн. 3. С. 72 (второй пагинации).
18 Аксаков К. С Три критические статьи г-на Имрек // Аксаков К. С, Акса-
ков И. С. Литературная критика. С. 191.
19 Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1861. T.I. С. 91. Курсив К. С. Аксако-
ва -В. Щ.
20 Там же. С. 93.
21 Там же. С. 325-326.
22 Там же. С. 327.
23 Там же. С. 326.
24 Аксаков Я. Стихотворения и поэмы. С. 66—67.
25 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. Ш. С. 65-66.
26 Там же. С. 250-251.
27Тамже.С.Ю1.
28 Киреевский Я. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 230-231.
29 Там же. С. 231.
30 Там же. С. 232.
31 Хомяков А. С, Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 342.
32 Чудаков А. Город чеховского детства // „Минувшее меня объемлет
живо..."М., 1989. С. 385.
33 Ср.: Гершензон М. О. П. В. Киреевский // Гершензон М. О. Грибоедовская
Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989. С. 315.
Э4ПетерсонА, Черты старинного дворянского быта // Русский архив. 1877.
Кн. II. С. 479 и след. Цит. по кн.: Гершензон М. О. П. В. Киреевский. С. 317
(М. О. Гершензон отмечает, что А. Петерсон рассказывает о жизни в имении
Киреевских со слов Авдотьи Елагиной, матери Ивана и Петра Киреевских).
35 Гершензон М. О. П. В. Киреевский. С. 319.
36 Аксаков Я. С. Очерк семейного быта Аксаковых // Иван Сергеевич Акса-
ков в его письмах. М., 1888. Ч. I, т. I. С. 24.
37 Там же. С. 19.
38 Дневник Веры Сергеевны Аксаковой. Д854—1855 / Ред. и примеч.
кн. Н. В. Голицына и П. Е. Щеголева. СПб., 1913. С. 26.
39 Любопытны в этом плане следующие замечания Ф. Ф. Вигеля: „Москва
то молится, то веселится, то бунтует, то приносит себя в жертву и всегда остает-
ся русским городом <...>. В московском обществе была та любопытная и симпа-
тичная особенность, что в нем не только не наблюдался табель о рангах, но
оно даже не было обществом узкосословным <•••> простые дворяне, даже и из
лучших фамилий и с большими средствами, помимо мелкопоместной, иногда
46
совсем бедной родни своей, принимали и сына местного почтмейстера, и
„батюшкина" племянника, учившегося или служившего в Москве, если он толь-
ко имел приличный вид. Мало того, степные помещики завозили в Москву свои
обычаи, в силу которых крепостные, стоявшие за стулом во время обеда, прини-
мали участие в застольных разговорах" (Вигель Ф. Воспоминания. М., 1866. Т. IV.
С. 112-113).
40Гершензон М. О. П. В. Киреевский. С. 315-316.
Е. И. Анненкова
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА И РЕЛИГИИ
В ВОСПРИЯТИИ СЛАВЯНОФИЛОВ
В 1847г. И.С.Аксаков, откликаясь на „Выбранные места из
переписки с друзьями" Н. В. Гоголя и оспаривая резкие оценки, дан-
ные этой книге членами аксаковской семьи, писал: „Что меня радует?
То, что он мирится и мирит искусство с религией, что он продолжает
„Мертвые души" <...> На меня он подействовал, точно будто новое
поприще деятельности открылось для моей души".1 Мысль о прими-
рении искусства с религией, а вернее, вопрос о возможности или
невозможности такого примирения волновал не только Ивана Акса-
кова, общественного деятеля, писателя, в 40-е годы во многом не
соглашавшегося с оценками русской истории и народа, даваемыми
славянофилами. В контексте 40-х годов эта проблема возникала орга-
нично. Она была подготовлена и предыдущим десятилетием: в 30-е
годы интенсивное изучение русскими мыслителями и художниками
сочинений европейских философов, интерес к философии истории,
занятия историей эстетики побуждали осмыслить соотношение раз-
нообразных сфер духовной деятельности. Если в 30-е годы сознание
преимущественно занимал своеобразный синкретизм духовного
бытия, проявлявшийся в истории мировой культуры (и фиксировав-
шийся, отмечавшийся прежде всего), то в 40-е годы, гораздо более
политизированные, современная культура увиделась в ее нецель-
ности, в разладе (если не противоборстве) разных ее сфер. Принци-
пиально равное внимание славянофилов к истории и современности
свидетельствует об их изначальном стремлении не противопостав-
лять отдельные эпохи в развитии русской нации, не затушевывая,
однако, и их различий. Известны слова К. С. Аксакова, что реформа
Петра разделила Русь не хронологически, а пространственно. В исто-
рическом русском развитии тем более отыскивалась духовная цель-
ность, чем менее заметна она была в настоящий исторический момент.
Может быть, основная историко-культурная роль славянофилов,
взятая ими на себя и последовательно осуществляемая, и заключа-
лась в постановке и попытке решения проблемы цельности духовно-
го бытия. Известное гоголевское определение просвещения („просве-
48
© Е. И. Анненкова, 1994
тить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже
осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах,
а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очисти-
тельный огонь"2) в немалой степени восходит к славянофильскому
пониманию культуры, внутренне единой, следовательно, не разде-
ляющей образование и просветление человеческой души. „Истинное
просвещение, - писал А. С. Хомяков, - есть разумное просветление
всего духовного состава в человеке или народе".3 „Совокупная
цельность всех нравственных сил"4 - основа и цель духовной
деятельности, по убеждению И. В. Киреевского. Разнонаправлен-
ность славянофильских занятий (потребность изучить историю
России, народное искусство, закономерности развития литературы,
природу национального мышления и языка, взаимодействие право-
славия с русской культурой и соотношение его с другими вероиспо-
веданиями) свидетельствует о стремлении понять, раскрыть меха-
низм единства, имевшего (по убеждению славянофилов) место
в прошлом и возможного, необходимого в настоящем. При этом
славянофилы выходили к проблемам, имеющим не узко историче-
ский и не узко национальный, а фактически универсальный смысл:
о соотношении знания, науки и веры; о природе богословского
и собственно научного познания; о характере взаимодействия или
противостояния литературы и религии, эстетического и религиозного
сознания.5 Вглядываясь в современный им политический момент,
полемизируя с „противниками" и нередко друг с другом, уточняя
свои позиции в соответствии с эпохальными историческими собы-
тиями (скажем, в 1848 и 1854-1956 гг.), они при этом решали задачи
общечеловеческие, быть может в полной мере не разрешимые для
человеческого знания. В контексте напряженных духовных занятий
славянофилов все определеннее вставал вопрос: насколько возмож-
на (и возможна ли) в новое время цельность духовной культуры
и национального бытия, именно в историческом ее осуществлении,
а не только в теоретической концепции.
Уже в статье „О старом и новом", противопоставляя церковь
восточную и западную и отдавая совершенно определенно предпочте-
ние первой, А. С. Хомяков исторически трезво характеризовал слож-
ный путь, который проходила восточная церковь. „Прошли века,
уяснилось понятие, смирилась гордость ума, истина явилась в свете
ясном, в формах определенных", однако „общество существовало
уже на основании прочном, выведенном историею <...> и между тем
все это - история, законы, слава, искусство, поэзия - разногласило
с простотою духа христианского, с истинами его любви. Народ не мог
оторваться от своей истории, общество не могло пересоздать свои
законы; христианство жило в Греции, но Греция не жила христианст-
вом".6 Точно так же и в Древней Руси, т. е. в истории русского созна-
ния и быта, фиксируется сложность духовного развития. „По мере
того как царство русское образовывалось и крепло, изглаживались
мало-помалу следы первого, чистого и патриархального состава
4 Славянофильство
49
общества."7 Многие „прекрасные стихии" утрачены, но они „уничто-
жены обрядами, прежде чем законы коснулись их". Прошлое России
оказывалось освещено подлинной, христианской духовностью, но
вовсе не воплощало ее во всем составе жизни.
Правда, позже, пройдя через годы полемики, непростого отстаива-
ния своих позиций, Хомяков существенно потеснит „критическую"
часть своих работ, афористично пояснив при этом этическую пози-
цию, которой неуклонно будет следовать: „Видеть всю отвратитель-
ность злоупотреблений принципа и все-таки признать принцип - это
точно нравственный подвиг".8 Отступления от принципа (всегда трез-
во видимые) будут занимать его гораздо меньше, чем сам принцип.
И когда в 50-е годы снова (как в 1839-м) появится надобность в „пар-
ных" статьях И. Киреевского и Хомякова, последний сосредоточится
именно на „принципе", развертывая тезис (и не противореча в том
И. В. Киреевскому) о „внутренней цельности жизни и законов"
в Древней Руси: „И эта цельность зависела от полноты и цельности
самого просветительского начала, сохраненного и переданного нам
мыслителями православного Востока. Хранителями ее были все
люди, старавшиеся сообразовать свои действия и мысли с чистым
учением веры. Главными же представителями были бесспорно писате-
ли и деятели духовные, от которых осталось нам так много назида-
тельных преданий и так много слов поучения и утешения, и та сеть
обителей и монастырей, которыми охвачена была вся Святая Русь.
Вся история нашего просвещения тесно связана с ними. Высшее духо-
венство любило науку и художество. Святой митрополит, основатель
московского первенства в иерархическом порядке, трудился свое-
ручно над украшением храмов живописью. Св. Алексей собирал
с любовью памятники древней словесности эллинской, Св. Кирилл
переводил Галена, и эта связь веры с наукою восходит до первого
озарения Русской земли верою Христовою. Монастыри, собирая бога-
тые книгохранилища, тогда еще редкие по всей Европе, служили
рассадником всякого знания".9 Наука, художество и вера (характер-
но, что и Хомяков, и Киреевский постоянно говорят о вере, а не
о религии10) предстают как органично, в соответствии с природой
своей поддерживающие друг друга. Центральным, связующим и ду-
ховно питающим началом бесспорно признается вера. И. В. Киреев-
ский заметил, что христианство „при самом появлении своем среди
языческого мира <...> боролось и с тем состоянием духовного
распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от дру-
гих сил духа и думает достигнуть истины наружною связностию поня-
тий".11 Вере доступна „полнота и цельность умозрения", поэтому они
естественно становятся отличительными признаками „христианского
любомудрия",12 само же понятие христианского любомудрия у Ки-
реевского не совпадает с богословием или философией: последним
недоступны „живое, цельное понимание внутренней, духовной
жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней при-
роды".13
50
Цельность духовная оказывалась, таким образом, изначально,
с первых лет новой эры, заложенной в человеческое бытие, храни-
мой и поддерживаемой верой. Однако это исходное положение бес-
престанно уточнялось и содержательно дополнялось славянофилами.
Как в историческом длительном развитии человечества, так и в сов-
ременном его состоянии обнаруживались то несостоятельность, то
бессилие принципа; духовная цельность на каждом новом историче-
ском этапе нуждалась в обновленных формах ее строительства или
поддержания. Сороковые же годы воспринимались как время пере-
ходное. „Мир в дороге, а не у пристани", - заметил Гоголь.
Способность противостоять духовному распадению усиленно
ищется в это время и в литературе. Интересно, что молодой Ю. Ф. Са-
марин готов увидеть в литературном творчестве своего рода духов-
ную адекватность бытию, целостности Творения, не случайно он
в самом факте появления „Мертвых душ" увидел благотворный
знак: появилось произведение, которое строится не на одном отрица-
нии, свидетельствуя тем самым о созидательных началах нации,
создавшей для него почву. Еще раньше, в 1840 г., в переписке с
К. С. Аксаковым Самарин высказал ряд интересных соображений по
поводу повестей Гофмана. В гофмановскую „веру" К.С.Аксаков
усиленно обращал своего приятеля в конце 30-х годов. Обсуждение
произведений немецкого романтика помечено чертами общероманти-
ческой веры в одухотворенность, полноту бытия, открывающуюся
эстетически и природно одаренным людям. Но Самарин при этом
высказывает и такие суждения, которые в иной форме встретятся
в его более поздних построениях и которые имеют общеэстетический
смысл. „Особенный характер этой повести, - пишет он К. С. Аксако-
ву, - мне кажется, заключается в том, что оба лица, Евгений и
Профессорша, совершенно безвинно нарушают вечный закон
бытия. <...> Так разумно устроена жизнь, так премудры законы
бытия, что малейшая попытка от них уклониться влечет за собою
необходимую гибель. <...> Каждый человек одарен природою по-
требностью живой, действительной жизни. Обстоятельства замедляют
или ускоряют удовлетворение этой потребности. Когда человек, по
собственному выбору, ударится в ложное направление и возмечтает
о совершенном удовлетворении вне законов бытия, потребность эта
может на время умолкнуть, но она никогда не исчезает и остается на
дне души смутным воспоминанием какого-то некогда угаданного
блаженства".14 В примечании к переписке указано, что на обертке
принадлежащего Самарину собрания произведений Гофмана издания
1841 г., вероятно, в 1842 г. дана следующая характеристика писателя:
„Душа одинаково чуткая для впечатлений мира вещественного
и мира духовного. Особенность его творчества заключается в способ-
ности нечувствительно для читателя и как будто без собственного
своего ведома переходить из одного мира в другой. Черта, разделяю-
щая их, исчезает; они сливаются, проникаются взаимно. При этом,
посреди необузданного разгула самой прихотливой фантазии, никогда
не затемняется ясность нравственного чутья".15
51
Данные суждения Самарина зовсе не свидетельствуют о сбли-
жении, а тем более отождествлении славянофилами в это время воз-
можностей веры и литературы. Речь идет о другом: об усиленном
поиске в 40-е годы начал цельности. Но то единство вещественного
и духовного мира, проникновение в „вечный закон бытия", которое
привлекало Самарина в Гофмане, вероятно, воспринималось как рав-
новесие духовного и материального, а подлинная цельность добыва-
лась все-таки не на этом пути. Показательно, что уже в 1843 г. Сама-
рин и Хомяков займутся обсуждением вопроса веры и знания (науки),
он представится им наиболее актуальным и проблематичным.
В 1840-1843 гг. Самарин работал над магистерской диссертацией
„Стефан Яворский и Феофан Прокопович". Эти годы оказались для
него достаточно трудными: работа над диссертацией потребовала
решения многих вопросов веры, православного вероисповедания;
Самарин первоначально рассматривал их не как отвлеченные науч-
ные вопросы, он определял свое место в богословской науке, должен
был сделать свой выбор.16 Диссертация состояла из трех частей: Сте-
фан Яворский и Феофан Прокопович как богословы; Стефан Явор-
ский и Феофан Прокопович как сановники церкви; Стефан Яворский
и Феофан Прокопович как проповедники. В 1844 г. была опубликова-
на одна часть диссертации.17 Чаадаев, бывший на диспуте, писал
А.И.Тургеневу: „Под покровом двух имен - Стефана Яворского
и Феофана Прокоповича - дело идет о том, возможна ли проповедь
в какой-либо иной церкви кроме православной?" Не разделяя убеж-
дений Самарина, - „он разрушает все западное христианство, и на его
обломках воздвигает свое собственное, преисполненное высоким
чувством народности, и в котором чудно примиряются все возмож-
ные отклонения от первоначального ученья Христова" - Чаадаев,
однако, признавал: „Никогда, в том я уверен, со времени существо-
вания на земле университетов, молодой человек, едва оставивший
скамью университетскую, не разрешал так удачно таких великих
вопросов, не произносил с такою властью, так самодержавно, так бес-
корыстно приговора над всем тем, что создало ту науку, ту образо-
ванность, которыми взлелеян, которыми дышит, которых языком он
говорит".18 Сам же Самарин был глубоко неудовлетворен своей рабо-
той. И не только тем, что, подчиняясь избранным срокам и видя
обширность материала, вынужден был жестко его ограничить. Иссле-
дуя деятельность православных богословов, обнаружив в каждом из
них воздействие западных вероисповеданий (в Ст. Яворском - като-
лицизма, а в Ф. Прокоповиче - протестантства), Самарин оказался
перед вопросом о природе православного богословия (является ли
и должно ли быть богословие, именно православное, наукой?), выйдя
также и к проблеме „отношения религии к философии". „Я думаю, -
писал он А. С. Хомякову, - если наука существует, как отдельная от
искусства и религии сфера духа, то она должна быть сферою высшею,
последним моментом развития идей".19 Пройдя через углубленное
изучение философии Гегеля, Самарин искал иерархии сфер духовной
52
деятельности, но, отводя религии, богословию место низшее по срав-
нению с философией, он сам же и противился выводу, к которому
приходил, колеблясь между желанием придать православному бого-
словию черты истинной науки и признанием, что „наша церковь не
есть наука и не есть государство",20 что пороком „духовного красно-
речия католического" является „отвлеченность", соблюдение „всех
правил риторики".
Как характерно при этом, что и разрешения противоречий Сама-
рин искал не „отвлеченно", его томила собственная двойственность:
он писал исследование о проповедниках, опирался на гегелев-
скую логику и при этом сознавал недостаточность используемых
категорий, критериев для рассуждений о православной вере. Иско-
мая цельность, синтез знания и веры оказывались недоступными,
и автор был вынужден избирать что-то одно. По завершении работы
удручало сознание, что в написанном мало „любви".21 Именно эту
неудовлетворенность собственным неумением соединить „любовь"
и анализ Самарин изложил Хомякову. Хомяков ему отвечал: „В ней
(диссертации. - Б. Л.) нет любви откровенной к православию. Да
наука и не требует любви. В православии вы видите только сторону
отрицательную, ее антагонизм с другими учениями, и в этом-то бес-
пристрастном взгляде проявляется тем сильнее его внутренняя гар-
мония, как обличение дисгармонии других учений. Это единственное
право науки на жизнь. Тайник жизни и ее внутренние источники
недоступны для науки и принадлежат только любви. Оттого-то ваш
труд, искренний или нет в смысле православия внутреннего и духов-
ного, представляет, по моему мнению, выводы по большей части
истинные и искренность ученого, хотя и не искренность верующего,
которой требовал Киреевский".22 Тем самым Хомяков сознательно,
как неизбежность и даже необходимость, разделял „науку" и „лю-
бовь", при этом разделяя и православие на „внутреннее и духовное"
и имеющее внешние формы. Но мысль Хомякова, последовательно
им развиваемая, всегда несет множество оттенков. Диссертация
Самарина выполнила свою задачу и научно определила сущность
православия, автор может оставить сомнения, наука не требует люб-
ви, но поскольку „тайник жизни и ее внутренние источники" науке
недоступны, то вряд ли прав Самарин, пришедший к выводу, беспо-
коившему и его, что наука (отдельная от искусства и религии сфера
духа) должна быть сферою высшею. Сознание невольно продолжало
поиск тех сфер, которым был бы доступен „тайник жизни".
По Хомякову, труд Самарина выражает искренность ученого, при
этом как будто несущественно, искренен ли этот труд „в смысле пра-
вославия внутреннего и духовного", однако в конце поставлена под
сомнение „искренность верующего". Хомякову в 40-е годы также
хотелось совместить аналитическое слово науки и „любовь". Наука
не требует любви, но его сочинение „Церковь одна" пронизано и дер-
жится именно любовью.23
Хомяков не сомневался, что „спор религиозный заключает в себе
53
всю сущность и весь смысл предстоящих нам жизненных споров".24
Духовное самоопределение России - самоопределение православное.
Поэтому в годы интенсивной полемики в сфере общественной мысли
(славянофилов и западников прежде всего) Хомяков „втягивается"
в спор с Пальмером,25 английским богословом, разъясняя суть право-
славного вероучения и сознавая, что спор-то при этом идет „о вопро-
сах духовных". Проблема соотношения жизни и сознания и здесь
оказывалась первостепенной.
Поиск жизненного пути, адекватного первоначальному христиан-
скому вероучению, осуществлялся славянофилами довольно успеш-
но в теоретических концепциях. Но осмысление природы литератур-
ного творчества, также ищущего духовной цельности и соприкасаю-
щегося с религиозным сознанием, ставило перед славянофилами ряд
новых проблем. Спор литературно-религиозный оказывался по-
своему более трудным, чем собственно религиозный. Однако инте-
ресно, что уже в самой постановке чисто религиозных проблем
(а точнее, проблем духовных, вышедших на первый план в ходе
обсуждения вопросов веры и религии) у Хомякова, во всяком слу-
чае, обнаруживался ракурс, который мог вместить в себя и эстетиче-
скую проблематику. В уже упоминавшейся переписке с Ю. Ф. Сама-
риным (в 1843 г.) Хомяков обратился к вопросу о природе познания,
отметив, что в многочисленнейших рассуждениях о древе познания
„постоянно оставляли в стороне прибавку: добра и зла".26 Это отри-
цание познания абстрактного, как универсальной философской кате-
гории, значимой для человеческого развития в любой век, потреб-
ность совместить его с этическими категориями определяли интерес
к литературным интерпретациям данных проблем, хотя в центре
переписки 1843 г. оставалось все же другое: Хомяков разводил зна-
ние логическое, внешнее и знание внутреннее, предлагая убедитель-
ную систему логических доказательств: из двух человек один может
сказать про свет лишь то, что он светит, другой же рассказывает все
законы преломления и отражения лучей; из двух говорящих о любви
один знает лишь слово любить, другой может объяснить все действия
любви. Вторые могут показаться лучшими знатоками света и любви.
„Но великий знаток света - слепорожденный профессор, а знаток
любви - черт. <...> У них знание внешнее, у тех знание внутреннее,
гораздо полнейшее, несмотря на отсутствие логических определе-
ний".27 Знание внутреннее, а оно и есть знание добра и зла, не заклю-
чено, таким образом, в какую-либо определенную познавательную
сферу, оно может быть доступно человеку не рассуждающему, а
чувствующему; „тайник жизни" открывается не познающему, а живу-
щему; не этим ли убеждением обусловлено'все более укрепляющееся
доверие Хомякова к тому искусству, которое, как он скажет в конце
50-х годов, откликаясь на смерть С. Т. Аксакова, свободно „от худо-
жественной преднамеренности".
В системе теоретических построений (особенно если соотнесем
40-е и 50-е годы) между религиозным и литературным знанием обна-
54
руживается немало общего. И все-таки вера предстает как начало
универсальное, подчиняющее себе иные сферы духа („вера имеет
в себе силу, необходимо охватывающую всю жизнь"28), но проникно-
вение веры во все сферы жизни, следовательно, и в литературу мыс-
лится одновременно как органичное, естественное (если иметь
в виду принцип) и в то же время как медленно, неспешно осу-
ществляющееся: посвятившие себя „великому всемирному труду
христианского воспитания <...> должны быть терпеливы".29
Но при этом порой создавалось впечатление, что литературе,
в собственном ее духовном содержании, в процессе „всемирного
труда христианского воспитания" не оставалось места. Характерно,
что, обратившись к подготовке и изданию святоотеческой и русской
аскетической литературы, И.В.Киреевский оставил литературную
деятельность, в молодости его привлекавшую, а также постепенно
оставил и деятельность литературно-критическую; на первом плане
оказалась „духовная философия восточных отцов церкви", „филосо-
фия прямо и чисто христианская".30 Киреевский находит в Оптиной
Пустыни у о. Макария „живой опыт духовного творчества, внутрен-
него устроения личности <...> Внутренняя же цельность христиан-
ской личности - в согласии с оптинским миросозерцанием, с пред-
ставлениями „общинной", „соборной" этики - есть образ и залог
цельности мира, связанного, как провозглашает православная онто-
логия, „узами любви" в неразрывное - пока не иссякнет в мире
любовь - единство".31
Идея „деланья духовного" мыслилась прежде всего как идея
жизни и христианского любомудрия, но не эстетики. В статье „Обоз-
рение современного состояния литературы" Киреевский с самого
начала отвел художественную литературу как предмет анализа
(„в наше время изящная литература составляет только незначитель-
ную часть словесности"32), и в центр внимания была поставлена лите-
ратура философская и богословская. Киреевский и настоящий момент
(статья была написана в 1845 г.) понимал как такой период духовного
развития, когда уже самой жизнью поставлена проблема религии
и общества: он рассматривал своеобразные формы постановки этой
проблемы в Германии и Франции; его занимало „современное и почти
равносильное возбуждение этих двух интересов: религиозного
и общественного - двух противоположных концов, может быть,
одной разорванной мысли".33 Однако западное просвещение, по
Киреевскому, при всем „стремлении к религиозности вообще", „не
может подчиниться такой форме веры, которая бы совершенно отвер-
гала разум, ни удовлетвориться такою, которая бы поставляла веру
в его зависимость",34 оно обречено на внутреннюю противоречи-
вость, раздвоенность. Тем более проблематично существование изящ-
ной словесности, поэзии. Гете - „последний художник Европы",
выразивший „смерть поэзии второю частою своего „Фауста". Но
и русская жизнь не является плодотворной почвой для словесности:
„... Между литературного образованностью нашею и коренными сти-
55
хиями нашей умственной жизни, которые развивались в нашей древ-
ней истории и сохраняются теперь в нашем так называемом необразо-
ванном народе, существует явное разногласие".35 Литература все
более отходит для Киреевского на задний план, тем более что он счи-
тает бессмысленным прогнозировать ее дальнейшее развитие, будучи
уверен: ни одно из предлагаемых современниками направлений не
окажется плодотворным: ни следование по европейскому пути про-
свещения, ни попытки восстановить формы просвещения древнерус-
ского. Таким образом, получалось, что научная, философская мысль,
пытающаяся соединить концы „разорванной мысли" - религию
и общество, - более перспективна и современна, чем мысль худо-
жественная.
Знаменательно признание, сделанное К. С. Аксаковым во второй
половине 40-х годов: „Я не художник и художником быть не хочу".
Оно не связано непосредственно с религиозными убеждениями Акса-
кова (он отказывался от художества ради общественного служения),
но подспудно питалось и ими: святая православная Русь была в цент-
ре внимания К. С. Аксакова - историка, фольклориста, критика.
Несколько стихотворений Аксакова, содержащих религиозные
мотивы, подчинены именно религиозной мысли: стихотворная форма
в них не очень существенна. Обратившись к жанру, который нередко
встречался в поэзии XIX в., - к жанру молитвы, и дав такое название
одному из своих стихотворений, Аксаков и в нем выражает прежде
всего религиозное чувство („Господь, прикрой меня щитом..."),
потеснив художество.
При том, что К. Аксаков в своих статьях о литературе практиче-
ски почти ничего не говорит о вере, о религии, его личное религиоз-
ное миросозерцание просвечивает в логике рассуждений, в выборе
анализируемых произведений. В статье, посвященной русским были-
нам („Богатыри времен великого князя Владимира по русским пес-
ням"), Аксаков заметил: „Первое и главное, что выдается из этого
мира Владимировых песен, - это христианская вера; она постоянно
и всюду основа жизни".36 Но об основе жизни не пристало говорить
постоянно, она сама заявляет о себе. Так и в критических статьях
Аксакова его мировоззренческая основа жизни не раскрыта, не
акцентирована; но постоянное неприятие „отрицания", „апатии"
и „эгоизма", „гордости просвещения" - это не только неприятие
„петербургской", европейской цивилизации в современном ее
состоянии. Излюбленное Аксаковым состояние, когда человек ощу-
щает себя „как живую часть в живом целом",37 - состояние единства
с народной жизнью, но, не менее того, и с ролнотою жизни в целом.
Не случайно он особенно ценил в Гоголе „уменье все видеть и во
всем находить живую сторону"38 и был убежден в ненужности
„интриги" для подлинно эпического произведения - „какая завязка,
интрига в божием мире, полном жизни и единства?"39 Правда, для
Аксакова это свойство именно эпоса, в том числе гомеровского,
никакого отношения к христианству не имеющего. Но то и интересно,
56
что Аксаков, человек культуры XIX в., первой его половины, как бы
подсознательно, но неоднократно сближает, точнее - соприкасает
понятия веры, общинной этики и эпического миросозерцания. В дра-
ме, написанной в 1848 г. („Освобождение Москвы в 1612 году"), „свя-
тое дело" - это дело защиты Русской земли. Лейтмотивом становится
фраза, неизменно повторяемая самыми разными персонажами: „Ста-
нем за веру православную, за землю русскую". Но характерно, что
драма К. С. Аксакова почти не воспринималась как художественное
произведение. С. Т. Аксаков описывал реакцию публики на первую
постановку: „Премьера была назначена на 14 декабря, и стали разно-
ситься слухи, что это к годовщине восстания". После первого акта
в первых рядах возникло смятение: „демократическая пьеса, рево-
люционная пьеса, парижские сцены в Москве <...> В клубах и во
всех дворянских обществах ее ругали наповал. Обвинения состояли
в следующем: пьеса демократическая, революционная и коммунисти-
ческая. Последнее забавнее всех: находят коммунизм в том, что
люди все братья во Христе и что Минин предлагает продать именья
и дворы, заложить жен и детей".40
В сочинениях К.С.Аксакова соотношение художества и веры,
религии оказывается наиболее простым: они достаточно легко усту-
пают друг другу, не посягая на чужое пространство. Может быть, это
происходит и потому, что Аксаков много и любовно занимался
народным искусством, простонародными верованиями и вобрал
в себя как глубину, так и ненавязчивость веры (правда, в этом слу-
чае, „ненавязчивым" становилось и искусство).
В 1859 г. К. С. Аксаков сопровождает своим примечанием, в сущ-
ности небольшой статьей, публикацию „Повести о бражнике", подго-
товленную Н. Я. Аристовым, и высказывает существенное для славя-
нофилов понимание христианства как вероучения, утверждающего
„чистое веселье земное". „Что же именно оправдано в этой народной
повести? Оправдано веселье и радость жизни. Пусть жизнь будет
нескончаемый пир, пусть наслаждается человек всеми земными бла-
гами, пусть радуется все дни свои <...> В этой повести признается
законным и благословляется веселье жизни, которое, на нравствен-
ной высоте, становится хвалебной песнью богу, окружившему чело-
века земными благами на радость ему, лишь бы помнил человек бога
и хвалил его, сохраняя радость во всей ее чистоте".41
Иначе вопросы веры и творчества воспринимались И. С. Аксако-
вым. Говоря о необходимости терпения в нелегком труде христиан-
ского воспитания, Хомяков писал Ю. Ф. Самарину: „Скажите это,
пожалуйста, Ивану Сергеевичу: он это забывает; забывает в прекрас-
ных стихах, а все-таки забывать не должно".42 Терпения и смирения,
в самом деле, было довольно мало „в прекрасных стихах" И. С. Акса-
кова.
Интересно, что наименее религиозно настроенный (в 40-е годы) из
всей аксаковской семьи именно Иван Аксаков защищает книгу Гого-
ля „Выбранные места из переписки с друзьями". Константину, Вере,
57 '.
а также Сергею Тимофеевичу Аксаковым эта книга оказалась чужда.
Известны слова главы семьи: „Дрожу, чтоб не пострадал художник!..
Чтобы творческая сила чувства не охладела от умственного напряже-
ния отшельника".43 Творческое чувство художника и духовное
напряжение отшельника представляются несовместимыми по их при-
роде, хотя и то и другое освящено духовно. Иван Аксаков готов
допустить, что, когда будет написан II том „Мертвых душ", он смо-
жет, вернее, „должен разрешить задачу, которой не разрешили все
1847 лет христианства".44 Как характерно, что эту задачу, по Аксако-
ву, разрешат „Мертвые души", художественное произведение,
а „Выбранные места", открывающие новое духовное поприще, яв-
ляющие собою проповедь не духовного, а светского лица (именно
такая проповедь, убежден Аксаков, необходима современному чело-
веку), не разрешают подобной задачи; у книги иная цель. И. Аксаков
не опасается, что творческая сила художника пострадает от настрое-
ния отшельника; из всей семьи он менее других страшится за „Мерт-
вые души". Но когда в собственном творчестве он пробует сов-
местить поэзию, общественный поиск („зуд проектов") и потребность
веры, т. е. попробует примирить искусство и жизнь с религией, то сам
признает неосуществимость подобного намерения.
Показательны два момента творческой биографии Аксакова,
относящиеся именно к 40-м годам. Вторая половина десятилетия -
время наибольших внутренних сомнений Аксакова. Его в равной
мере влечет к себе служба и поэтическая деятельность, и он постоян-
но между „миром вещественным и духовным". В это время, актив-
нейшим образом пытаясь влиять на калужскую жизнь своей деятель-
ностью, он одновременно пишет родным: „Я почувствовал живую
потребность евангельского слова, чтения духовных книг, и в особен-
ности „Четиих-Миней". Не то, чтоб во мне пробудилась вера... Нет,
этого я не могу еще сказать, но я почувствовал и значение церкви,
и важность церковных обрядов, по крайней мере, уже язык мой не
станет больше кощунствовать, и легкомысленное воззрение замени-
лось уважением". И далее: „Читаю я теперь все путешествия по Егип-
ту, Муравьева, Норова, историю первых веков христианства. Кроме
отношения, которое имеют эти чтения к „Марии Египетской", они
занимают меня сами по себе".45
В этом контексте и возникает вопрос о „примирении искусства
с религией", он волнует Аксакова не только как собственная твор-
ческая проблема (обращение к религиозной теме в поэме „Мария Еги-
петская), но и как проблема „примирения язычества с христианством,
религии с жизнью". Интуитивное предощущение неразрешимости
проблемы сказалось в характере .ее переживания: вопрос о примире-
нии искусства с религией „наводил тоску, тягостную и неимовер-
ную".46 Аксаков обращается к этой теме и в двух своих стихотворе-
ниях, как бы обрамляющих 1847 год - год осмысления „Выбранных
мест". Одно из стихотворений (1846) посвящено А.О.Смирновой:
с ней Аксаков вел бесконечные разговоры во время своей службы
58
в Калуге, одновременно испытывая потребность в исповедальном
общении и раздражаясь светской способностью Смирновой вопросы
частного разговора сделать предметом всеобщего, нередко ирониче-
ского обсуждения. Другое стихотворение написано в 1849 г. и имеет
характерное название - „После 1848 года". Первое стихотворение,
достаточно декларативное, обнаруживает, что Аксаков не может вос-
принимать примирение иначе, как социальную апатию, бездействен-
ность, душевную пассивность. Поэтому его „моленье к Богу" в сущ-
ности, внерелигиозно:
Не дай мне отдыхом и ленью
Тревоги сердца заглушить!
Пошли мне сил и помощь божью,
Мой дух усталый воскреси,
С житейской мудростью и ложью
От примирения спаси!47
В аксаковской системе координат: или примиренье (синоним
„преступного бесстрастья") - или тревоги сердца и воскрешение
духа. Во внерелигиозном мышлении понятия эти так и соотносятся,
в религиозном же примирение не имеет ничего общего с компромис-
сом с „житейской мудростью и ложью", а, наоборот, немыслимо без
воскресшего (или воскресающего) духа.
Когда Аксаков после драматических событий в Европе в 1848 г.
пробует христианскую систему координат рассмотреть на равных
с другой, общественной, чтобы понять, „где ж истина?..", то равенст-
во ему удается сохранить^но окончательный ответ не найден:
Иль на земле с землею примиренье
И счастье дать не властно и оно,
И нам, живым, дарует утешенье,
Чтоб мертвым лишь блаженство суждено?
Вам слово то (евангельское. — Е. А.) дало ль отраду мира,
Скажите мне, вы поняли ль завет,
Вы, заживо умершие для мира,
Ты, на столбе стоявший тридцать лет,
Ты, целый век молившийся в пустыне,
Ты, в гробовой себя зарывший мгле,
Святые все безумцы! дайте ныне
Ответ: где жизнь, меж вас иль на земле?..
В пещере ль жизнь? в пустыне ль примиренье?
Вопросы те ужель не решены?
Стремление, мученье и сомненье
От века нам, как видно, суждены!48
Истины религиозная и историческая останутся несведенными,
хотя ощущение драматизма от их неслияния у Аксакова уже есть.
Истина христианская не умещалась и в литературу: достаточно пока-
59
зательно, что незаконченной осталась поэма о Марии Египетской,
причем она обрывалась на повествовании о „языческой", грешной
жизни Марии. Поэма остановилась перед моментом преображения
грешницы; не складывался сюжет о духовном пути святой. Думается,
в незаконченности поэмы сказалось тонкое ощущение Аксаковым
своеобразной тайны христианства, недоступности ее (в полной мере)
для поэтического слова, а может быть, и для эпохи нового времени
в целом. У Аксакова было чуткое понимание того, что даже сходные
по наименованию, а подчас и по смыслу категории - в системе
христианского вероучения и в творчестве, в личности художника -
никогда не совпадут в полной мере. Анализируя уже гораздо позже
поэзию Ф. И. Тютчева, он почувствовал необходимость развести „сми-
рение" христианское и поэтическое: „Самая способность Тютчева
отвлекаться от себя и забывать свою личность объясняется тем, что
в основе его духа жило искреннее смирение: однако ж не как
христианская высшая добродетель, а, с одной стороны, как при-
рожденное личное и отчасти народное свойство (он был весь
добродушие и незлобие); а с другой стороны, как постоянное фило-
софское сознание ограниченности человеческого разума и как
постоянное же сознание своей личной нравственной немощи. Прекло-
няясь умом пред высшими истинами Веры, он возводил смирение на
степень философско-нравственного исторического принципа".49
Сам Аксаков в 40-е годы - между двумя неслиянными духовны-
ми состояниями: „Я чувствую ежеминутную возможность или стать
безбожником, или сделаться отчаянным аскетом; противно мне это
равнодушное, ничего не разрешающее примирение, этот нравствен-
ный комфорт!"50
Хомякову же как-то поразительно гармонично удавалось совмес-
тить в поэзии отрицание „рабского смиренья" и пафос смирения хрис-
тианского.
Не дай ей рабского смиренья,
Не дай ей гордости слепой
И дух мертвящий, дух сомненья
В ней духом жизни успокой.
С душой коленнопреклоненной,
С главой, лежащею в пыли,
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели.51
Внутреннее равновесие определялось, вероятно, и тем, что Хомя-
кову - в поэзии - не приходилось выбирать между свободным твор-
чеством и верой: как известно, он признавался А.Н.Попову, что
стихи его „держатся мыслью".
Но проблема взаимодействия искусства и религии решалась
славянофилами не на уровне собственного творчества. Во второй
половине 40-х годов славянофильская мысль, обращенная к искус-
60
ству, все более сближается с гоголевской, нашедшей выражение
в „Портрете": „И внутреннее чувство, и собственное убеждение обра-
тили кисть его (художника. - Е. А.) к христианским предметам, выс-
шей и последней ступени высокого".52 Возникала потребность
в таком роде творчества, которое не подчинялось бы мысли, тесня
собственно художническую природу, и в то же время не вступало
в противоречие с „христианскими предметами". В конце 40-х и в 50-е
годы славянофилы обращаются неоднократно к иконописи, стремясь
с ее помощью разрешить и проблемы литературного творчества.
В 40-е годы интерес к иконописному искусству идет в русле изу-
чения памятников древнерусского творчества. Можно сказать, что
параллельно ведется исследование светское и церковное, и это также
определяется контекстом данного десятилетия: в 40-е годы фолькло-
ристика как наука еще не вполне сложиларь, но уже возникли необ-
ходимые предпосылки для ее возникновения - появились многочис-
ленные публикации, посвященные народным верованиям, обычаям
и отдельным фольклорным жанрам, к 40-м годам было осуществлено
и довольно много публикаций текстов (а еще больше собрано); парал-
лельно усиливался (и был удовлетворяем публикациями богослов-
ского характера) интерес к истории церкви, к древнерусскому искус-
ству, включающему в себя и памятники, запечатлевшие атмосферу
первых веков христианства на Руси. В 40-е же годы усиливается инте-
рес к собственно духовной литературе. Уже упоминавшаяся и осве-
щенная в исследовательской литературе деятельность старцев Опти-
ной Пустыни (и духовно близких им мыслителей) играла в этих
процессах чрезвычайно важную роль. Икона же, выразившая нацио-
нальное понимание христианского вероучения, хранящая традиции
восточной церкви и находящаяся на грани религиозного и художест-
венного творчества, именно с этого времени становится предметом
исследования, досконального изучения.
Преосвящ. Антоний в книге, изданной в 1845 г., проследил исто-
рию иконописания, начиная с момента зарождения икон и христиан-
ских храмов. Автор отмечал возникновение различных направлений
в иконописании, но не рассматривал их как равноправные: для
него западные поиски в религиозной живописи не имели ниче-
го общего с иконой как таковой, и лишь православное иконопи-
сание, сохранившее характер Византийского, могло быть рассмотрено
как подлинное. Правда, и в православном иконописании имело место
подражание стилю европейской живописи, но, как полагает автор,
оно постоянно преодолевалось. При этом ставился вопрос, и в даль-
нейшем историками иконописной живописи решаемый неоднозначно:
о характере и степени творчества в иконописании. Преосвящ. Анто-
ний цитировал Стоглав: „Подобает быти живописцу смиренну, крот-
ку, благоговейну, не празднословцу, не смехотворцу, не сварливу,
не завистливу, не пьянице, не грабежнику, не убийце, наипаче же
хранить чистоту душевную и телесную со всяким опасением",53
затем разъяснял задачу иконописания как собственно и только рели-
61
гиозную: „Иконописание берет на себя как бы воплотить духовное,
одухотворить земное, осуществить, подобно вере, ожидаемое,
проявить невидимое, вечное, вознесть мысль и сердце человека
в область мира духовного, приблизить к душе нашей вечность. Посе-
му кисть иконописца должна быть непорочною, святою, как провоз-
вестница великих истин веры и деятельности христовой".54 Логично
вытекал из этого рассуждения и тезис о бесконечном совершенство-
вании, не творческом, а духовном, в котором должен постоянно пре-
бывать иконописец. Ф. В. Чижов, рецензируя „Памятники москов-
ской древности..." И.Снегирева (М., 1842-1845), в сущности, касался
тех же вопросов, переводя их в план более общих духовных проблем.
Чижов назвал две „высшие необходимости", которые существен-
нее для иконописца, чем изучение древних изображений, одежды
и т.д. Одна - „необходимость искусства": нужно показать,
„что именно в древней иконописи существенно высоко и что было
данью времени, следствием личных недостатков писавшего икону
и неимения средств". Другая - „необходимость духовной
природы: нравственно и духовно войти, сколько это возможно,
в чистоту первобытного христианского искусства".55
Обсуждение природы иконописания в 40-е годы не было сугубо
научным. В это и последующие десятилетия вопрос об историческом
пути России и Западной Европы в той или иной форме проникал
в историографические и фольклористические работы, в исследова-
ния, посвященные истории эстетики. Иконопись, воплотившая
в себе самое глубинное - веру, следующая древним традициям или,
в ходе исторического развития, неизбежно отступающая от них, ока-
залась соприкосновенна и с таким направлением славянофильско-
западнической полемики, как спор о природе восточной и западной
церкви. „Западные учители, - с явным осуждением писал И. Саха-
ров, - приезжая просвещать русских в художествах, твердят нам
более ста лет, что художнику не должно связывать руки, что ему
нужно предоставить свободу, если мы желаем видеть самостоятель-
ные произведения... Их возгласы, опиравшиеся на вселенский суд
римских художников, глубоко укоренились в России и от живописи
были обращены на иконописание. Это явление неудивительно: для
нас, сознающих настоящую цель западных интересов. Заезжие гости
действовали по видам католицизма; они были только проводника-
ми мнений, которые обдумывались в Риме и которые клонились
к уничтожению Византийского иконописания".56
История религиозной живописи у нас и на Западе, различия,
степень воздействия на русских живописцев итальянских мастеров -
эти вопросы неизбежно выводили к проблеме, наиболее существен-
ной для русских авторов и читателей: об искусстве и религии, о сте-
пени присутствия художества в иконе; о соотношении личности
автора и веры, служение которой если и требует личностного созна-
ния, то не допускает акцентирования, преобладания личного начала.
Во второй половине 40-х годов, стоит еще раз отметить, эти размыш-
62
ления соседствовали с интенсивным развитием и политической мыс-
ли, и общественной деятельности (связанными к тому же с преддве-
рием, а затем - с осмыслением французской революции), а также
с осознанием духовного опыта прошлого: вновь были возвращены,
введены в духовную жизнь России той поры такие деятели, как Нил
Сорский и Паисий Величковский.57 Интерес к иконе оказался законо-
мерен, в нем - одно из звеньев совершавшегося процесса националь-
ного духовного самопознания.
Но славянофилов эта проблема затронула, может быть, прежде
всего потому, что давала возможность обсудить природу духовного
бытия, и не только в собственной ее сущности, но в отношении исто-
рического пути России, который оказывался неотделим и от пути
художественного. „Лучший для православной церкви тот худож-
ник, - писал один из авторов, - который, благоговея к священной
древности, передает то, что дошло до него от Господа Христа и Свя-
тых Его учеников и Апостолов <...> В Слове Божием все внешнее
строго подчинено внутреннему: плоть - духу, временное - вечно-
му".58 Это соотношение духа и плоти жизни, временного и вечного,
постоянно волновавшее как богословов, так и светских мыслителей,
также входило составной частью в центральный спор 40-х годов:
в России, ее историческом пути, в ее культуре уже с древнейших вре-
мен виделось преобладание духа над плотью жизни. В интересе сла-
вянофилов к русской иконе, в попытке путем осмысления иконопис-
ного искусства понять духовную природу творчества в целом -
интуитивное понимание особого места, которое отводилось иконам
в русском сознании (простонародном и образованном) в разные вре-
мена. Но славянофилы, кроме того, выразили и свое, особое понима-
ние иконописного творчества, располагающееся как бы между собст-
венно богословским и эстетическим (и научным).
В богословском понимании икона резко противопоставлена „кар-
тине". Об этом речь шла у преосвящ. Антония, подобную точку
зрения воспроизводили в своих исследованиях И. Сахаров и позднее
И.Снегирев,59 на том же настаивал уже в XXв. П.А.Флоренский:
„Религиозная живопись Запада, начиная с Возрождения, была
сплошь художественной неправдой <...> Между тем иконопись есть
закрепление небесных образов, оплотнение на доске дымящегося
окрест престола живого облака свидетелей. Иконы вещественно
намечают эти пронизанные знаменательностию лики, эти сверхчувст-
венные идеи и делают видения доступными, почти общедоступны-
ми", иконостас есть сами святые".60
Но уже в 50-60-е годы XIX в. в научном истолковании русской
иконописи проявилось другое ее понимание. Во-первых, достижения
русской иконописной школы объяснялись не одним только византий-
ским влиянием. Хотя следует сказать точнее: византийское
воздействие, как духовно сформировавшее русскую иконописную
школу, считалось основным,61 но при этом не отрицались и иные,
исторически естественные влияния. Д. Ровинский на основе исследо-
63
вания обширного материала пришел к выводу: „Основываясь на
летописных известиях и памятниках XVI и XVII веков, можно заклю-
чить с достоверностью, что византийское иконописание не оставалось
в России в виде исключительного образца и что имели влияние на
наше иконописание по временам и художники других стран".62
А в 60-е годы (и позже) Ф. И. Буслаев в ряде статей („Общие понятия
о русской иконописи", „Для характеристики древнерусского иконо-
писца", „Иконописное братство", „Литература русских иконописных
подлинников", „Видения Мартирия, основателя Зеленой пустыни",
„Русская эстетика XVIII века") постарался соотнести, поставить
рядом эти точки зрения, увидеть их историческую последователь-
ность и необходимость обеих. Признавая, что „главнейшее свойство
русской иконописи состоит в ее религиозном характере, исключаю-
щем собою все другие интересы, или над ними вполне господствую-
щем и все их в себе поглощающем",63 что „первый признак русской
иконописи - отсутствие сознательного стремления к изяществу"
и что „наша иконопись, всеми своими недостатками искупила себе
чистоту строгого церковного стиля",64 Буслаев не отрицал и худо-
жественную природу иконописного творчества, чаще всего не осозна-
ваемую молящимися. В статье „Видения Мартирия..." он публикует
и комментирует „поэтический рассказ об одном явлении, бывшем
этому благочестивому старцу". Мартирий пришел в восторг от красо-
ты явившейся ему Богоматери, не отдавая себе отчета, что это виде-
ние было повторением образа, запечатленного на келейной иконе.
„Иконе следовало перейти в видение, чтоб подействовать на фанта-
зию эстетически".65 Поэтому Буслаев, не сомневающийся, что „рано
или поздно" в душе иконописца должно было „проснуться чувство
красоты",66 Стоглав читает несколько иначе, чем преосвящ. Антоний.
Процитированный автором труда „О иконописании" отрывок из Сто-
глава „Подобает живописцу быть..." Буслаев комментирует следую-
щим образом: „Ревнители древнерусского православного искусства
вменяют себе в обязанность строго отличать иконопись от живопи-
си и иконописца от живописца. Но, основываясь на свидетельстве
Стоглава, в котором иконописец постоянно именуется живописцем,
позволяю себе думать, что этому восточному пуризму противоречат
древнерусская художественная старина и предание".67 Это не меша-
ло Буслаеву понимать всю сложность природы религиозной живопи-
си: данные им характеристики творчества Леонардо да Винчи, Ми-
келанджело и Рафаэля - прекрасное тому свидетельство. „Микел-
анджело видимо изнемог в своем всеобъемлющем стремлении выра-
зить невыразимый мир христианских идей во всевозможных худо-
жественных формах, не только в живописи, но и в зодчестве, и в вая-
нии, и даже в поэзии. <...> Разлад между религиею и искусством уже
совершился, и художественное творчество не только перестало
служить дополнением к молитве, но даже вело ко греху".68
Утрата искусством его исконной духовной природы - постоянное
опасение славянофилов. Не потому ли мысль некоторых из них обра-
64
щается к иконе? - это тот вид духовного творчества, который естест-
венно связует времена и потому сохраняет духовность прошлого,
в котором красота не эстетизирована и, следовательно, устранена
опасность эстетического аморализма. Письмо А. С. Хомякова к
А. Н. Попову 1848 г. свидетельствует о том, что икона для него стоит
явно выше картины религиозного содержания. Речь в письме идет
о еще не завершенной картине Э. А. Дмитриева-Мамонова, которая,
по мнению Хомякова, уже в виде эскиза представляет собою „пре-
красное художественное произведение, стиля совершенно нового
и высокого" - „это еще не икона, но стенная живопись церковная,
доведенная до необычайной красоты".69 В статье того же года („По
поводу Гумбольдта") „пластика духовная" - икона - названа выс-
шим родом искусства. „Икона не есть религиозная картина, точно так
же как церковная музыка не есть музыка религиозная, икона и цер-
ковный напев стоят несравненно выше. Произведения одного лица,
они не служат его выражением; они выражают всех людей, живущих
одним духовным началом: это художество в высшем значении".70
Ко времени написания этой статьи славянофилами уже осмыслен
опыт современной им литературы. Натуральная школа, вышедшая
в литературно-общественном движении на первый план, поддержан-
ная В. Г. Белинским уже в начале десятилетия, славянофилами кате-
горически не принята.71 Отталкивало „дагерротипическое" отноше-
ние к жизни, далекое от проникновения в духовное ее содержание,
в „тайники жизни". Но к признанию иконы „художеством в высшем
значении" Хомяков шел и через осмысление мировой истории искус-
ства. В „Записках о всемирной истории" он обратился к древнегрече-
скому искусству, характеристика которого оказалась пронизана
восхищением и одновременно признанием, что античное искусство,
его природа недостаточны для нового времени. Проведенный Хомя-
ковым исторический анализ объясняет и его конкретные литературно-
критические оценки, данные произведениям искусства нового вре-
мени. В античном искусстве видится некая идеальная свобода твор-
чества; оно живет по своим законам и чтит лишь красоту; оно плени-
тельно е своей свободе, но в силу ее же и односторонне. Искусство
оказалось идентично древней религии, и в нем царствовало „одно
божество: красота в ее высшем проявлении, в красоте человеческой.
Эллин преклонил колена перед самим собою и перед своими возмож:
ными совершенствами, какие бы они ни были".72 В результате
„искусство возникло в чудной полноте, в недосягаемом совершенст-
ве и неограниченном объеме".73 Завоевания эллинского искусства
сделались достоянием всего человечества. Однако в этой самой „чуд-
ной полноте", столь много давшей дальнейшему развитию искусства,
таилась причина и исчерпанности греческого типа творчества. В Элла-
де искусство получило „свою независимость от мысли и жизни обра-
за, прилагаемого ко всякому содержанию, следовательно, свободную
от всякого содержания".74 Полнота, безусловность красоты оказа-
лись недостаточны, хотя „мысль, просветленная в лице красоты
5 Славянофильство
65
вещественной, не теряет прав своих на красоту духовную".75 Как бы
то ни было, „политическое поприще Эллады кончилось; она погибла
потому, что пережила юношеский возраст свой, простодушно покло-
нявшийся идее красоты художественной, и не нашла той красоты,
к которой стремилась в лета возмужалости, красоты в знании, т. е.
истины".76
Хомяков, пожалуй, больше, чем кто-либо другой из славянофи-
лов, ищет в творчестве способности овладеть и глубиной мысли,
и „жизнью образа", и непосредственностью бытия. Но, может быть,
острее других осознает и невозможность для искусства владеть всем
в равной мере. Ищет полноты веры и полноты творчества и не свобо-
ден от предчувствия, что в новое время они неслиянны. И вера
и творчество противостоят „духовному распадению" (выражение
И. В. Киреевского). Икона, как форма, их единящая, исторически
оправдавшая себя, не могла не предстать образцом духовного твор-
чества. Но постоянно мыслящий исторически, Хомяков видел и про-
пасть, лежащую между иконописью и современным искусством, -
пропасть между мироощущением, породившим иконопись, и созна-
нием современного человека. В статье „Письмо в Петербург по
поводу железной дороги" он заметил, что „цепь предания" (речь шла
о живописи, о византийской традиции, проявившейся в русских ико-
нах) была „совершенно разорвана в продолжении стольких веков,
что она не могла представить никакого руководства для новой худо-
жественной школы".77
Известна мысль Хомякова о невозможности русской художест-
венной школы в условиях разрыва между жизнью и знанием. „И это
не в укор нашим литераторам, нашим компонистам, нашим живопис-
цам",78 заметит Хомяков. Правда, он уже упомянет художника,
который „где-то в Европе" давно обдумывает „произведения стиля
нового и великого" и „готовит нам новую школу".79 В ожидании от
А. Иванова нового великого стиля и новой школы и сказалась вера
в возможность не только в сфере национального быта, но и в куль-
туре, в сфере духа, восстановить прерванную связь. Так же как общи-
на, хранящая в славянофильском понимании этические принципы
народной жизни, может быть возрождена, ибо не исчезла вполне (из
крестьянской жизни), так религиозная живопись, отрицающая эгоизм
личности и творчества и утверждающая духовную красоту, в состоя-
нии преобразить современного человека. Гоголевский поиск нового
искусства, которое было бы самым непосредственным образом
включено в национальное бытие, оказывается, таким образом, не
одиноким. Параллельно, и Гоголем, и славянофилами, именно
в 40-е годы, искался „новый стиль", который был бы на грани искус-
ства, жизни и веры. „Слово гнило да не исходит из уст ваших!"80 -
пишет Гоголь в „Выбранных местах". „Все великие воспитатели
людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели
даром слова <...> Они слышали, как можно опозорить то, что стре-
мишься возвысить, и как на всяком шагу язык наш есть наш преда-
66
тель".81 Самим Гоголем слово, очищенное от „гнили" мира и соблаз-
на искусства, искалось чрезвычайно трудно. Возникало ощущение,
что это вряд.ли возможно в сфере собственно творческой, не случай-
но в середине 40-х годов писатель замыслил духовное сочинение -
„Размышления о Божественной Литургии".82 Показателен и если не
равный, то внутренне близкий интерес Гоголя и Хомякова к твор-
честву А. Иванова,83 правда, Хомяков гораздо позже Гоголя напишет
свою статью о художнике.
Откликаясь на смерть А. Иванова, Хомяков писал А. И. Кошеле-
ву: „Это был святой художник по тому смиренному отношению к ре-
лигиозному художеству, которое составляло всю его жизнь".84 В рав-
ной мере и личность, и творчество Иванова позволяют Хомякову
увидеть возможность единства духовного мира и уточнить ранее
высказанную мысль о том, что цепь предания „совершенно
разорвана". Самарину Ю. Ф. он писал: „Я и теперь беспрестанно вижу
его большие задумчивые глаза, всегда что-то разглядывающие в себе
или вне себя, но чего в окружающих предметах не было. Они странно
мне напомнили при первой встрече глаза схимника Амфилохия,
которого я видел в детстве в Ростове. Странно сплетается духовный
мир при всей кажущейся разрозненности".85 Потребность осмыслить
картину Иванова и написать о ней статью появилась у Хомякова
сразу же, как только картина была привезена и выставлена. Однако
берется он за работу лишь после смерти художника. Хомякову потре-
бовалась статья, соприкасающаяся по жанру с воспоминанием и позво-
ляющая рассмотреть не только картину, но и личность ее создателя.86
В ней Хомяков, за два года до своей смерти, подвел своеобразный
итог постепенно складывавшемуся в его сознании пониманию духов-
ности, религиозной и эстетической, в настоящее время, придя к окон-
чательному убеждению в необходимости духовной идентичности
личности художника и его нравственно-эстетических поисков.
В строе личности Иванова он увидел близость к личности иконо-
писца: „Очевидно, Иванов поставил себе <...> одно правило: устра-
нить всякий личный произвол, всякую личную прихоть... Он думал,
что художник не должен становиться, как видимое третье, между
предметом и его выражением, а только как прозрачная среда, через
которую образ предмета сам запечатлевается на полотне, и этой высо-
кой простоты достиг он так, как ее не достигал ни один из величай-
ших художников".87 Для художника нового времени, для его души
почти „невозможно устраниться, хотя бы она и хотела". Иванову,
однако, это удается. В том для Хомякова и проявляется „странное",
но отрадное единство всего духовного мира. Поиск веры и преобра-
жения, совершаемый художником нового времени, преобразил его
личность - и создание художника самим фактом своего появления
установило некую духовную связь между искусством, отнесенным
в прошлое, и настоящим временем, а одновременно - привнесло
в современную жизнь, сделало неотъемлемой ее частью то, что пер-
воначально было лишь „предметом" картины, эстетическим сюже-
67
том - обращение человека к Мессии.88 „Когда художник дошел до
такой высокой степени простоты, что вполне совоплотился с тою жиз-
ненною областию, которая создана этими явлениями, - произведе-
ния его освобождаются от всякой примеси его тесной и скудной лич-
ности и получают значение всемирное, как самоотражение явлений
исторических, мировых <...> Иванов достиг в своей картине до пол-
ного устранения своей личности... В ней (картине. - Е. А.) предчувст-
вие иконописи, и далее этого никто не доходил".89 В рассуждениях
Хомякова об Иванове явно просвечивает опыт осмысления им твор-
ческой судьбы, личности и смерти Гоголя,90 и, следовательно, те
характеристики, которые даны произведению живописному, относи-
мы к искусству в целом.
Следя в 40-е и 50-е годы за творческой судьбой И. С. Тургенева,
Аксаковы с энтузиазмом встретили его „Постоялый двор". К. С. Акса-
ков, в 40-е годы строже других судивший писателя, это произведе-
ние счел поворотным или, во всяком случае, способным стать тако-
вым. „Рассказ ваш прост, - писал он Тургеневу, - это - его великое
достоинство; он - я уверен - будет еще проще и дороже и подойдет
к характеру иконописи. Помните наш разговор об этом? Я говорил
вам, что только так можно изображать русского человека, и это
немало".91
Иконописному творчеству, широко понимаемому, оказывалась,
таким образом, доступна своя „чудная полнота" изображения, но
природа ее была иной, чем та, которую открыло для человечества
греческое искусство. Это полнота, вместившая человеческую лич-
ность, вполне преображенную верой, и, следовательно, овладевшая
тайной гармонией между личностью и Творением. Но попытка Ак-
саковых измерить творчество И. С. Тургенева иконописными мерка-
ми приводила к непониманию глубинных свойств его писательского
мироощущения. Наиболее глуха к внутреннему миру Тургенева ока-
залась Вера Аксакова, одаренная в целом-то и душевной и эстетиче-
ской чуткостью. Тургенев, которого она восприняла как челове-
ка, не имеющего „понятия ни о какой вере", оказался ей абсолютно
чужд, и главный упрек заключался в недостатке духовности - „все
его впечатления проходят через нервы, духовной стороны предмета
он не в состоянии ни понять, ни почувствовать".92 Константин же
Аксаков, ожидая от Тургенева приближения к „характеру иконопи-
си", пожалуй, более всего искал слияния писателя с народным
миром, с его простотой. Объективно это означало, что в иконопис-
ном типе творчества виделась и простота, и тонкость духа. А старший
Аксаков, ненавязчиво корректируя детей, заметил, что натура Тур-
генева - художника, не иконописца, доступна „впечатлениям...
загадочного мира души человеческой", тем самым разделяя и воз-
можности, и удел эстетического и религиозного творчества. Однако
для славянофильской мысли богословские и эстетические вопросы
вовсе не были сугубо автономными.
И.С.Аксаков послал Хомякову письмо по поводу проповеди
68
протестантского богослова Вине, которая была посвящена христиан-
скому пониманию страдания. Хомякову это дало повод (в ответном
письме) развернуть свое истолкование страдания, не противоречащее
христианскому, но гораздо более глубокое и притягательное, чем
у Вине (насколько можно судить о его проповеди по изложению).
Конкретная, в сущности единичная (хотя и очень принципиальная)
категория внесена у Хомякова во всеохватывающий контекст творе-
ния и тем самым предохранена от опасности измерения ее бытовыми
и частными критериями. „Мир есть творение, мысль Божия,- пишет
И. С. Аксакову Хомяков, - и, сам по себе, он представляет полную
и строгую гармонию красоты и блаженства. Дух, нарушающий закон
Божественной правды, становится, по необходимости, в состояние
вражды с Божиею мыслию, с гармониею мироздания и, следовательно,
в состояние страдания..."93 Каждый человек „дольник греха", но -
уточняет Хомяков протестанта Вине - он страдает „вследствие, но
не в меру своей доли нравственной нечистоты".94 Уточнение, вноси-
мое Хомяковым, имеет как будто частный характер, на самом же
деле очень характерно для русского богослова и писателя. Он не
приемлет арифметический (западный по духу) подсчет меры
страдания и меры греха в подобной (допускаемой протестантским
богословом) позиции - „гордость страдания" и, следовательно, избы-
ток личного чувства, следовательно же, нарушение соразмерности,
гармонии Творения. У Хомякова соседствующие фразы постоянно
уточняют друг друга, все более углубляя мысль и оберегая ее от
нарушения смыслового равновесия. „Бог не посылает страдания,
логического последствия греховности нашей; нет. Он постоянно уме-
ряет его едкость, но Он не устраняет его, дабы человек не впал в
тупое довольство собой и миром".95 Хомякову важно напомнить,
что равно освящены „покорность в страдании" и „искренне пропетый
благодарственный гимн <...> за избавление от скорби" и что послед-
ний едва ли не ценнее. Поэтому когда Э. Дмитриев-Мамонов в статье,
посвященной значению византийской живописи в искусстве,напишет,
что „основная задача византийского и нашего искусства есть страда-
ние, в высшем смысле этого слова,"96 то Хомяков тотчас возразит:
„Характеристика нового искусства, по преимуществу христианского,
не есть страдание, но нравственный пафос, которого страдание не
может ни помрачить>ни победить".97 В письме к К. С. Аксакову есть
упоминание о „наших псевдоаскетах". Когда Хомяков полагал необ-
ходимым ограничение личности в художестве, он имел в виду и псев-
доличность. В иконе - та степень соразмерности личности и творе-
ния, которая сама по себе не позволяет художнику потеснить изобра-
жаемое: оно неизмеримо всеобъемлемее любой личности, и чем более
это открывается художнику, тем он выше; тогда у зрителей уже нет
мысли об авторе.98 Любое религиозное состояние, искренне пережи-
ваемое, уберегает от бремени собственной личности, ее избытка.
Любопытны в этом отношении рассуждения Хомякова о молитве
(в письме к К. С. Аксакову), его убеждение, что „личности в ней не
69
должно быть излишнего простора".99 Эти суждения Хомякова объяс-
няют славянофильское „ограничение" личности - оно совершалось
именно в поисках некой безусловной духовной меры. Но творчество
при этом как бы уравнивалось с общедуховным бытием, сводилось
к нему. И забота о подлинно духовном содержании искусства тем
самым невольно ограничивала его собственное, творческое, подчи-
няющееся своим законам содержание. Не потому ли художественное
творчество и исчезло из сферы занятий И. В. Киреевского, более, чем
другие, занятого собственно духовной деятельностью?
Но тем более интересно проследить внутреннее, индивидуальное
движение мыслителя к избранному им своеобразному абсолюту
духовности. Судьба А. С. Хомякова в этом смысле, может быть,
наиболее интересна. В 40-е годы мироощущению его свойственны
ясность, последовательность и цельность.100 Интересно, что в пись-
мах последних лет уходящего десятилетия постоянно присутствует
понятие веселости, как совершенно необходимой составной части
духовной деятельности и жизни в целом. „Я здоров и весел, потому
что с некоторого времени опять принялся за свои тетради и работаю
ежедневно".101 О Ю. Ф. Самарине, вернувшемся из Рима: „Одно мне
грустно: в нем до некоторой степени подавлена прежняя веселость;
а,очевидно, это происходит не от недавней потери брата, а от житей-
ской борьбы".102 Хомяков ищет для своих детей англичанку, кото-
рой непременно было бы свойственно „веселонравие". Характерно,
что и К. С. Аксаков признавал: для успешной работы нужно „веселие
духа". Какая прекрасная формула! Для терпеливого, нелегкого
духовного труда, писал Хомяков, требуется „запас веселости".103
В эти годы и появляются рассуждения об иконописи. Ведь в иконо-
писце искалось и ценилось не отсутствие личности (при этом не
появилась бы икона), а способность автора осмыслить и принять свое
соразмерное место в мире как Творении, т.е. отсутствие противо-
стояния и дисгармонии, внутренний покой. Можно вспомнить, как
сын художника в гоголевском „Портрете" ожидает увидеть в своем
отце, проведшем несколько лет в аскетическом уединении, измож-
денного старца, „высохшего от вечного поста и бденья", но худож-
ник, создавший картину, перед которой все поверглись ниц (он напи-
сал „Рождество Иисуса"), явился „прекрасным, почти божественным
старцем" - „и следов измождения не было заметно на его лице; оно
сияло светлостью небесного веселия."104
Но если в эти годы Хомяковым уже было сказано о том, что ико-
нопись - это искусство в его высшем значении, то только в 50-е он
как бы принял в самого себя глубинные свойства личности иконо-
писца, прежде всего - духовную скорбь. Биографы и исследователи
не раз обращали внимание на то влияние, которое оказала на лич-
ность Хомякова в 1852 г. смерть жены - самое трагическое событие
в его жизни. Произошел глубочайший внутренний перелом. Степень
его почти не поддается обычному человеческому измерению. Призна-
вая, что его не может утешить даже надежда на будущую, посмерт-
70
ную встречу с любимой женой (ибо она не сравнится с земным
счастьем), он в то же время, как бы невольно для себя, уже не хотел
бы возвратиться к прежней жизни и, следовательно, к прежнему
счастью. Н. Ф. Павлову Хомяков написал в мае 1853 г. вполне опреде-
ленно: прежний „я" - кончился. „Этот я кончился, и странно тебе
покажется, что я с жизнью не желал бы связаться снова не только
новым счастьем, которое, разумеется, невозможно и даже воображе-
нию противно, но возвратом прежнего счастья, если б он был дозво-
лен волею Провидения. Это не resination, совсем нет: это глубокое
и душевное одобрение случившегося. И это тоже не недовольство
жизнью (хотя, разумеется, всякая любовь к ней остыла), но новое
понимание жизни и недовольство своими внутренними отношениями
к ней. Это чувство, что поживать даже в совершеннейшем счастии
(а совершеннее моего, кажется, не было) не значит еще жить".105
В 1858 г. Хомяков напишет Е. С. Шеншиной, также перенесшей поте-
рю, о „наследстве духовного добра", полученном от „покойной
Катеньки". Именно в эти годы предметом его осмысления станет
судьба А. Иванова и предстанет вопрос, возможно ли для человече-
ской личности, для художника в полной мере выдержать духовное
испытание: „В продолжение многих и многих годов следил я из
Москвы за нашим римским тружеником... ждал с надеждой и стра-
хом: совершит ли он начатое, не упадет ли духом, не умрет ли без-
временно, не впадет ли в отчаяние или перед задачею своей, или
перед мыслью о том несочувствующем мире, который будет его
ценить".106 Станет очевидно, что для художника нового времени
доступно лишь „предчувствие иконописи, и далее этого никто не
доходил". В личности художника слова - С. Т. Аксакова - увидится
воплощение искомого отношения художника „к самому художест-
ву". Хомяков отметил в С. Т. Аксакове „свободу от художественной
преднамеренности": „Мысль о художестве была устранена: он от нее
вовсе освободился".107 Мысль о художестве устранена, но не изгнана
мысль о жизни. Идеальным Хомяков именует художника, всегда
далекого от аскетизма и не принимавшего деспотизма духовности.108
„Тайна его художества, - заключал А. С. Хомяков, - в тайне души,
исполненной любви к миру божьему и человеческому".109
Попытка воплощения искусства, несущего высшую духовность
и в то же время знающего душевную веселость земного бытия, оспа-
ривающего деспотизм духовности и тяготеющего к „веселию
духа", - эта онтологическая попытка могла быть осуществима
в отдельных явлениях, но вряд ли - во всей природе искусства
в целом.110 И Хомяков, оставляя за собой право „предзнания будуще-
го", в одной из статей писал об искусстве: „Мы не можем сказать или
отгадать тех художественных форм, в которые должно со временем
вылиться богатство русской мысли и русского чувства".111
71
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Аксаков И. С. Письма к родным (1844-1849). М., 1987. С. 344.
2 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч.: В 14 т. М., 1952. Т. VIII. С. 285.
3 Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1904. Т. III. С. 26.
4 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 230.
5 См. об этом в работах последних лет: Курилов А. С. Литературно-теорети-
ческие взгляды славянофилов // Литературные взгляды и творчество славянофи-
лов. 1830-1850 годы. М., 1978; Старикова Б. В. Литературно-публицистическая
деятельность славянофилов // Там же; Манн Ю. В. Эстетическая эволюция
И. Киреевского // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Егоров Б. Ф.
О мастерстве литературной критики. Л., 1980; Янковский Ю. Патриархально-
дворянская утопия: Страница русской общественно-литературной мысли 1840—
1850-х годов. М., 1981; КошелевВ.А. Эстетические и литературные воззрения
русских славянофилов (1840—1850-е годы). Л., 1984; ЦимбаевН.И. Славяно-
фильство; Из истории русской общественно-политической мысли XIX века.
М., 1986; Соколовский И. Ф. Мистицизм и иррационализм в религиозной филосо-
фии ранних славянофилов // Социально-философские аспекты критики рели-
гии. Л., 1986; Попов В. П. Славянофилы и русские писатели. Тогип, 1988.
6 Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 49.
7 Там же. С. 45.
8 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1904. Т. VIII. С. 243.
9 Там же. Т. I. С. 245-246.
10 В „Записках о всемирной истории" Хомяков рассмотрел эти понятия
в историческом контексте. Религия в смысле богопознания или верования, по
его убеждению, уже при Августе в Риме перестала существовать. Исчезло поня-
тие о личной вере, оно „исчезло в понятии государственной религии". Поэтому
само понятие религии оказалось исторически скомпрометированным, оно
может годиться для: Западной Европы и неприемлемо для России. Вера хранит
„учение апостольское", не прибегая к государственным формам его учреж-
дения.
11 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 210—211. Здесь и далее в цитатах
разрядка моя. —Е. А,
12 Там же. С. 219.
13 Там же. С. 217.
14 Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1911. С. 16-17.
15 Там же. С. 18.
16 Процесс внутреннего поиска Самарина хорошо изложен в книге: Ноль-
де Б. Б. Юрий Самарин и его время. Paris, 1926.
17 Самарин Ю. ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедни-
ки. М., 1844.
18 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. 2-е изд., доп. М., 1989. С. 292-293.
19 Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. XII. С. 131.
20 Там же.
21 Вероятно, неизменно помня это, Самарин уже гораздо позже, в 1867 г.,
сопровождая публикацию богословских работ А. С. Хомякова предисловием,
особенный акцент делал на том, что Хомяков не только изучал церковь и
служил ей, но „он в ней жил" (Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т.VI. С. 341). Здесь и да-
лее курсив автора цитируемых слов. - Б. А.
22 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 229-230.
23 В 50-е годы Хомяков напишет: „Попытка проникнуть в область веры
и в ее тайны, преднося перед собою один светильник разума, есть дерзость
в глазах христианина, не только преступная, но в то же время безумная" (Хомя-
ков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. С. 57).
24 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. VIII. С. 247.
25 В июне 1845 г. он писал Самарину: „Меня втянули в переписку с Паль-
мером" (Полн. собр. соч. Т. VIII. С. 247). Но предмет спора его занимал, и Хомя-
ков сам испытывал потребность высказаться.
72
26 Хомяков А. С. Поли собр. соч. Т. VIII. С. 230.
27 Там же.
28 Там же. С. 265.
29 Там же. С. 266.
30 Киреевский Я. В. Избранные статьи. С. 220.
31 Котельников В. А. Оптина Пустынь и русская литература // Русская лите-
ратура. 1989. № 3. С. 7-8.
32 Киреевский Я. В. Избранные статьи. С. 127.
33 Там же. С. 140.
34 Там же. С. 145^
35 Там же. С. 151.
36 Аксаков К. С, Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981. С. 95.
37 Там же. С. 160.
38 Там же. С. 155.
39 Там же. С. 144. В натуральной школе, активно осуждаемой, видится
лишь „притязание на жизнь".
40 РО ИР ЛИ. Ф. 3. Оп. 11. № 15. Л. 13, 28.
41 Аксаков К. С, Аксаков Я. С. Литературная критика. С. 246—247.
42 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 266.
43 Переписка Н. В. Гоголя в двух томах. М., 1988. Т. II. С. 53.
44 Аксаков Я. С. Письма к родным. С. 348.
45 Там же. С. 207,315.
46 Там же. С. 315.
" Аксаков Я. С. Стихотворения и поэмы. М., 1960. С. 74.
48 Там же. С. 99.
49 Аксаков Я. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886. С. 44-45.
50 Аксаков Я. С. Письма к родным. С. 349.
51 Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 124,137.
52 Гоголь Я. В. Поли. собр. соч. Т. III. С. 127.
53 [Преосвящ. Антоний]. О иконописании. М., 1945. С. 72—73.
54 Там же. С. 74-75.
55 Московский литературный и ученый сборник на 1847 год. М., 1847. С. 138.
56 Сахаров Я. Исследования о русском иконописании. СПб., 1849. Кн. I. С. 20.
57 Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского. М., 1847;
Преподобного отца нашего Нила Сорского предание ученикам своим о жи-
тельстве скитском. М., 1849.
58 С. Д. Об иконописи. СПб., 1845. С. 5-7.
59 Снегирев Я. Взгляд на православное иконописание // Душеполезное чте-
ние. 1862. Ч. П. С. 400-423.
60 Флоренский П. А. Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9. С. 97,100.
Современный иконописец замечает: „Икона есть свидетельство Церкви о Бого-
воплощении. Иконописец, следовательно, свидетель. Значит, в меру, в какую
он приобщается к миру, о котором должен поведать, — в ту меру его иконы
будут убедительны для тех, кто им предстоит. <...> Православная икона имеет
эсхатологическую направленность" (Литературная учеба. 1990. № 6. С. 60,66).
61 „В византийской живописи мы находим начало того духовно-художест-
венного строя, который есть главная отличительная черта нашего искусства"
(Дмитриев-Мамонов Э. А. Значение византийской живописи в истории ис-
кусства // Русская беседа. 1859. Кн. IV. С. 97).
62 Ровинский Д. История русских школ иконописания до конца XVII века.
СПб., 1856. С. 10-11.
63 Буслаев Ф. Я. Сочинения. СПб., 1908. Т. I. С. 3.
64 Там же. С. 31, 32.
65 Там же. Т. II. С. 393.
66 Там же. С. 397.
67 Буслаев Ф. Я. Исторические очерки русской народной словесности и ис-
кусства. СПб., 1861. Т. II. С. 334.
68 Там же. С. 337-338.
73
69 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 166.
70 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 212.
71 См. об этом: Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения рус-
ских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984. С. 150-163.
72 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VI. С. 248.
73 Там же.
74 Там же.
75 Там же. С. 249.
76 Там же. С. 377-378.
77 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 113.
78 Там же. С. 114.
79 Там же.
80 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 232.
81 Там же.
82 П. А. Флоренский определяет литургическую деятельность как деятель-
ность, „производящую святыни", как „сердцевину деятельности человека
вообще" (Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977.
Сб. 17. С. 107,108).
83 Тема „Гоголь и Хомяков" рассмотрена в статьях: 1. Православие в исто-
рико-культурной концепции А. С. Хомякова и в творческом сознании Гоголя //
Вопросы литературы. 1991. № 8; 2. Исторический путь и этика православия в кон-
цепции А. С. Хомякова и Н. В. Гоголя // Христианство и русская литература.
СПб., 1994.
84 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 154.
85 Там же. С. 289.
86 Интересно, что А. Иванов, полагавший возможным и даже необходимым
„параллельное"— живописное и литературное — осмысление и возрождение
иконописного искусства, высказывал в то же время сомнение, должно ли лите-
ратурное объяснение предварять „практическое дело". Он приветствовал жела-
ние Ф. В. Чижова написать работу „об иконной и исторической живописи",
намеченная программа статьи казалась ему согласной „с требованием времени"
(см. письмо к Ф. В. Чижову, помеченное весной 1848 г. — Боткин М. Я. Александр
Андреевич Иванов: Его жизнь и переписка. СПб., 1880. С. 248. Свои размышле-
ния о религиозной живописи Чижов высказывал уже в статье. JL846 г. „Овер-
бек", опубликованной в „Современнике". Т. 43). Но уже летом того же 1848 го-
да Иванов пишет Гоголю, желая узнать мнение писателя: „Может ли описание
предшествовать факту? Может ли литератор действовать тут прежде художни-
ка и достаточно ли слово сего последнего, не утвержденное его практическим
делом. Мне, наконец, кажется, что прежде чем представительный живописец
не решит это опытом, представив, хотя в малых видах, икону и историческую
картину, нельзя литератору говорить об этом верно и смело" (Там же, с. 252).
Хомяков придает своим рассуждениям о религиозной живописи целостность
и завершенность после того, как художник „решил опытом" проблему „иконы
и исторической картины".
87 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 352.
88 Исследователь творчества А. А. Иванова М.М. Алленов отмечает, что
сюжет — „Явление Мессии" — был предметом постоянной гордости художника.
Он цитирует слова Иванова: „Если бы в сию минуту Богу было угодно лишить
меня здешней жизни, то я поблагодарил бы его за то, что он прославил меня
отысканием первого сюжета в свете" (Алленов М. М. Александр Андреевич Ива-
нов. М., 1980. С. 31).
Конечно, не случайно и Гоголь, и Хомяков взялись комментировать этот
сюжет и восприняли его с максимальной личной заинтересованностью. Сюжет
осуществлял то слияние духовного поиска религиозного (иконописного) и свет-
ского искусства, которое, в конечном итоге, было целью Гоголя-художника
(в 40-е годы) и Хомякова-мыслителя. Но, кроме того, воплощение сюжета мыс-
лилось и как осуществление высшей миссии, к которой устремлено искусство.
Показателен и следующий факт. В середине 40-х годов в Москве шло строи-
74
тельство храма Христа Спасителя. Иванов задумывает написать для этого
храма запрестольный образ „Воскресения" и на протяжении 1845 г. занимается
разработкой сюжета в эскизах, проникая в стиль и дух русской иконной живопи-
си (см. указ. соч. М. М. Алленова, с. 63-66). И это при том, что Иванову было
чуждо иконописное письмо и прежде он настойчиво уклонялся от официаль-
ных заказов. Но работа над картиной пробудила потребность проникнуть
в сущность церковного искусства. И в библейских эскизах, надолго занявших
Иванова, фантазия художника, как отмечает исследователь, „развивалась как
бы параллельно изобразительной фантазии творцов первоначальной христиан-
ской иконографии" (там же С. 75. См. также: Зуммер В. М. О вере и храме Алек-
сандра Иванова // Христианская мысль. 1917. № 9—10; 11—12). В те же 40-е годы
Хомяков пишет свое богословское сочинение ,Дерковь одна", также впервые
вступая в чужое „пространство"(которое, правда, вскоре станет своим). Отыски-
вались пути собственно духовной деятельности, которые неизбежно преобрази-
ли бы и искусство. Не случайно Иванов надеялся, что его библейские эскизы
укажут путь к подлинно современному искусству, которое „должно процвести
в самую высокую и последнюю свою степень, увенчав все усилия ученых и ан-
тиквариев" (цит. по кн. Алленова М. М., с. 73).
89 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 353, 365.
90 Художник и писатель соотнесены, даже уравнены как духовные труже-
ники уже в начале статьи: „В продолжение многих и многих годов следил
я из Москвы за нашим римским тружеником ... ждал с надеждой и страхом:
совершит ли он начатое ... сам не уничтожит ли своего труда, как тот великий
художник слова, который так глубоко умел его ценить?" (Хомяков А. С. Полн.
собр. соч. Т. Ш. С. 346—347). В общем подходе к труду Иванова Хомяков шел за
Гоголем. Посвятив „историческому живописцу" отдельную главу „Выбранных
мест из переписки с друзьями", Гоголь особое внимание уделил двум аспек-
там — „предмету картины" и ,душевному делу художника". Но если первое
лишь названо, правда с поразительной емкостью лаконичного слова, то вто-
рое — духовный путь художника — окажется в центре статьи. Хомяков же углуб-
ляется и в „предмет картины"; его гораздо больше, чем Гоголя, интересует
история религии и историческое развитие религиозных тем в искусстве.
91 Письма С. Т., К. С. и И. С. Аксаковых к И. С. Тургеневу. М., 1894. С. 67.
92 Дневник Веры Сергеевны Аксаковой. СПб., 1913. С. 41.
93 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. Соч. богословские. Прага, 1867. С. 286.
94 Там же.
95 Там же. С. 288.
96 Русская беседа. 1859. Кн. IV. С. 96.
97 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. Ш. С. 376. Гоголь оказывался ортодок-
сальнее Хомякова, автора богословских работ: в „Выбранных местах из перепис-
ки с друзьями" он не раз возвращался к мысли о благодетельности и ведущей
(в деле становления души) роли страдания.
98 Так, у Гоголя в „Портрете" дважды созерцание картины свободно от
слов, эстетизированных суждений и от похвал художнику: когда привозится
картина из Италии („почти невозможно было выразить той необыкновенной
тишины, которою невольно были объяты все", - Ш, 112) и когда художник, про-
шедший отшельническое очищение, представляет на суд монастырской братии
свою картину — Рождество Иисуса — «вся братия поверглась на колена пред
новым образом" (Ш, 134). Можно вспомнить слова Ю. Ф. Самарина о Гоголе:
,^то был наш художник, художник нашего переходного, ищущего поколения"
(Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. XII. С. 216).
"Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. II. Соч. богословские. Прага, 1867. С. 293.
100 „Дух его был сильный и ясный, пленительно ясный", — писал Н. А. Бер-
дяев (Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 71). Очень хорошо о цельной
личности и о „веселости" А. С. Хомякова сказано в работах Б. Ф. Егорова:
1) Поэзия А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969;
2) А. С. Хомяков — литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О ста-
ром и новом. М., 1988).
75
101 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 184.
102 Там же. С. 186.
103 Там же.
104 Гоголь Я. В. Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 134.
105 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. VIII. С. 425.
106 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 346-347.
107 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 420.
108 В „Воспоминаниях" С. Т. Аксаков говорил о „деспотической духовной
силе", которой обладал А. Ф. Лабзин и которая противоречила „человеческой
природе" (Аксаков С. Т. Собр. соч.: В 3 т. М., 1986. Т. II. С. 224).
109 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 413.
110 Религиозно окрашенная славянофильская деятельность Ивана Аксако-
ва, деятельность духа, началась после существенной перемены его мироощу-
щения. В 1862 г. он писал Григорию: „Эти три смерти (отца, Константина, сестры
Ольги, а в 1864 г. умерла и Вера. —Б. А,) до того перевернули мою природу, что
я сам себя не узнаю. Слава богу, я не упал духом, но жизнь сделалась
страшно черства"(РО ИР ЛИ. Ф. 3. Оп. 16. № 16. Л. 25).
111 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. Ш. С. 118.
\
А. М. Буланов
РАЦИОНАЛЬНОЕ И СЕРДЕЧНОЕ В ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
И В ЭСТЕТИКЕ СЛАВЯНОФИЛОВ
Добрая мысль
живет у человека в сердце.
Григорий Богослов
Многочисленным спорам о славянофилах в последние десятиле-
тия, как представляется сегодня, при всем и субъективно и объек-
тивно очевидном стремлении к беспристрастности, не хватало глав-
ного. Им не хватало широкого контекста тех общечеловеческих цен-
ностей, в среде которых формировалась и русская идея, и в целом
русская культура. Всякое, якобы классовое, сужение горизонта
в оценке наследия славянофилов просто ограничивало методологи-
ческую базу исследования сложнейшего идеологического явления.
Начиная с установления причин повысившегося интереса к славяно-
филам, которые усматривались „в известной реакции на долгое
замалчивание и на шаблонное изучение их антагонистов",1 и кончая
безапелляционным утверждением, что „мышление славянофилов
обладало особой софистичностью",2 все направлено было на доказа-
тельство заранее известной истины - исторической правоты Белин-
ского и революционных демократов.3 Таких „ограничений" находи-
лось достаточно много. Одним из них была неспособность отрефлек-
тироватъ главные теоретико-познавательные, эстетические идеи сла-
вянофилов. Практически после Н. А. Бердяева не было предпринято
сколько-нибудь серьезной попытки сделать это.
Нет сомнения, что важнейшее место в философских исканиях
и теориях „западников" и „славянофилов" занимали политические
и социальные проблемы.4 Однако столь же ясно, что гносеологиче-
ская проблематика в размышлениях и тех и других была не просто
праздной „забавой ума". Должно быть понятно, что утверждение
в теории познания примата рационального, дискурсивного или „сер-
дечного", интуитивного, относится не только к гносеологии, но, опре-
деляя концепцию человека, рациональные или эмоциональные осно-
вания, „причины бытия", и к решению важнейших проблем общест-
венного бытия, исторического движения России. Этот факт совершен-
но явственно следует из полемики В. Г. Белинского с К. С. Аксако-
вым об эпической природе „Мертвых душ". Показательно, как меня-
лась в сторону все большего неприятия аксаковской точки зрения
© А. М. Буланов, 1994
77
позиция „неистового Виссариона", а вместе с ней и оценка „поэмы"
Гоголя как сатирического произведения.
Безусловно, при рассмотрении генезиса антирационалистических
идей славянофилов необходимо иметь в виду, что к моменту, когда
в русской мысли наметился раскол, в европейской философии уже
начался процесс разрушения единой рациональности на рациональ-
ность знания, отождествляемую с рассудочной упорядоченностью,
и рациональность действия, отождествляемую со способностью доби-
ваться предрассчитанного успеха.5
Кризис рационализма, особенно резко обозначившийся в конце
XIX столетия, уже на рубеже середины века проявился в философии
С. Кьеркегора. Он „был одним из первых, восставших против тради-
ционно рационалистического понимания проблемы личности. Он
пытается найти такое решение проблемы человека, которое, не оста-
ваясь только теоретическим, могло бы войти в сердце единичного
индивида и научило бы именно каждого единичного индивида
жить."6 И Кьеркегор и Шеллинг свои сомнения и отрицания в воз-
можностях разума, между прочим, основывают на эстетической
составляющей духа, эстетическом компоненте разума. Чтобы в пол-
ной мере уяснить особенности антирационалистической гносеологии
славянофилов, необходимо не только учитывать зависимость их от
европейской мысли, но и допустить параллельность исканий выхода
из тупиков панлогизма гегелевского рационализма.
Может быть, еще более важно, говоря о славянофилах, восстано-
вить в полной мере философский контекст 1830-1840 гг. Поиски
своего „самостоятельного" пути в области разработки теории позна-
ния были представлены в русской мысли более широко, чем дол-
гое время считалось, и не только любомудрами и ранними сла-
вянофилами. Слишком суровые оценки Г. Г. Шпета, рассматривав-
шего развитие русской философии в 1820-1840 гг., не могут тем не
менее „отменить" все в данном контексте существенно важные
моменты. В качестве примера можно привести разработку круга
идей, связанных с „синтетическим" путем развития русской мысли
В.Н.Карповым, профессором Петербургской духовной академии.
Так, во „Введении в философию" он, утверждая „синтетический"
путь русской философии, писал: „Центральный момент во всех фило-
софских системах - ум, почитается нормой всякого бытия, масшта-
бом истины, источником нравственности и религии... Но у нас не ум,
не абсолюты, не природа, но сверхчувственное или мыслимое в соз-
нании. В Германии у Гегеля - рационализм, у Шеллинга - пантеизм,
у Шульца - натурализм, у нас - синтетизм".7 И далее - „Человече-
ское существо проявляется в трех главных видах жизни: в мышле-
нии рассудка, в хотении воли и в чувствованиях сердца".8 Ум урав-
новешивается с другими силами в сознании человеческого субъекта.
Конечно, прав Г. Г. Шпет, утверждая, что „православная духовная
философия слишком поддавалась внефилософскому и - что для нее
хуже - внедогматическому давлению",9 но трудно не заметить в этом
78
круге идей общее со славянофильской концепцией гносеологиче-
ского антирационализма.10
В этой связи, а также в связи с укоренившейся традицией воспри-
нимать всякий антирационализм негативно необходимо напомнить
глубокую мысль протоиерея Г. Флоровского: „Славянофильство есть
акт рефлексии ... Славянофилы есть звено в истории русской мысли,
а не только русского инстинкта".11 Как пишет современный философ,
„необходимо иметь в виду двусмысленность термина „иррациональ-
ный", и в каждом случае отдавать себе отчет, идет ли речь об
иррациональном, нерациональном, как о чем-то соотносительном
с понятием рационального, или об иррациональном, как принципиаль-
но несовместимом с разумом, как принципиально недоступном
рационализации".12
Положение А.С.Хомякова: „Не из ума одного возникает ис-
кусство. Оно не есть произведение одинокой личности и ее эгоистиче-
ской рассудочности. В нем сосредоточивается и выражается полнота
человеческой жизни с ее просвещением, волею и верованием", - не
только утверждение „коллективного народного творчества".13 Здесь
выражена, кроме того, идея об ином типе познания, отличном от
„эгоистической рассудочности". По сути Хомяков продолжает, а точ-
нее заостряет идеи И. В. Киреевского о важности как для народной
жизни, так и для поэта „убеждения". „Многомыслие, разноречие
кипящих систем и мнений при недостатке общего убеждения не толь-
ко раздробляет самосознание общества, - пишет критик, - но необ-
ходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя каж-
дое живое движение его души. Оттого, между прочим, в наше время
так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт созда-
ется силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он
вынести кроме прекрасных форм еще самую душу прекрасного: свое
живое, цельное воззрение на мир и человека. Здесь не помогут
никакие искусственные устроения понятий, никакие разум-
ные теории9'.14 Эти замечательные идеи несомненно произрастают из
Шеллинга. В „Мюнхенских лекциях" Шеллинг писал, что „в высшем
художественном произведении, где искусство связано с поэзией...
появляется дух поэта как чистый, единственно еще сияющий свет,
единственно возвышающийся над всем".15 Но важно заметить, что
они стали центром русской философской эстетики, ее утверждения
органической целостности и творчества и творческого субъекта.
Обычно в этом случае цитируют слова Белинского из знаменитой
статьи „Взгляд на русскую литературу 1847 года": „В сфере искусства,
во-первых, никакое направление гроша не стоит без таланта, а, во-
вторых, самое направление должно быть не в голове только, а преж-
де всего в сердце, в крови пишущего, прежде всего должно быть
чувством, инстинктом, а потом уже, пожалуй, и сознательною мыс-
лию".16 И можно было бы рассуждать о том, кому принадлежит
приоритет, если бы не общий источник этих идей - немецкая класси-
ческая философия, в частности эстетика немецкого романтизма.17
79
Однако, как бы ни было ясно, что эти идеи исходят из Шеллинга,
V в эстетике славянофилов они определили центральные положения
теории познания, а в критике Белинского - положения о творческой
активности субъекта. „Видимо, были в шеллингианской системе, -
пишет Ю. В. Манн, - элементы, которые более устраивали русских
эстетиков, более поддавались приспособлению к русской литератур-
ной современности".18 Эти элементы содержались и в „философии
тождества" и в „философии откровения": „Художник должен в са-
мом деле уподобляться тому духу природы, который действует
в самой внутренней сущности вещей".19
„Живое, цельное воззрение на мир" - это тот синтетизм, который
настойчиво провозглашался немецкими романтиками, но который
каждый раз оказывается иллюзией, что, собственно, и следовало из
анализа „эстетических идей" Канта в „Критике способности сужде-
ния". Сводя все к чисто эстетическим проблемам, артикулированным
в литературной критике, многие исследователи славянофильства
упускают едва ли не главное в комплексе их философских воззре-
ний. А именно невозможность „отвлеченного мышления" опереться
на самое себя. „Поэтому я думаю, - заключает И. В. Киреевский
свою статью „О необходимости и возможности новых начал для фило-
софии", - что философия немецкая в совокупности с тем развитием,
которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить
у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем
к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным нача-
лам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоен-
ную образованность Запада цельному сознанию верующего разу-
ма".20 Вовлечь разум в нечто глубоко бытийное, сделать его верую-
щим разумом - вот задача. Верующему разуму доступна глубинная
суть вещей, ибо, как писал П. А. Флоренский, умное зрение верую-
щего разума „определяется живым и творческим актом веры, кото-
рый в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли, или,
точнее и глубже, - от строения нашего духа, определяемого в послед-
ней глубине абсолютною реальностью, на которую ориентируется
наше сердце".21 В этой связи необходимо вспомнить эстетические
искания К. С. Аксакова, который, как считает В. А. Кошелев, „отде-
ляя область „ума" и „чувства", уже приближается к известной гно-
сеологической теории И. Киреевского".22
Итак, при всей очевидной зависимости от шеллингианского
интуитивизма, идеи А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, во многом
не чуждые и Белинскому, о „живом, цельном воззрении на мир и че-
ловека" были достаточно оригинальны, чтобы оплодотворить и тео-
рию и художественную практику. В этих идеях были заключены
большие потенции, и именно эти идеи определили в дальнейшем при-
роду важнейшего положения эстетики Ф. М. Достоевского. Размыш-
ляя о таинственной природе возникновения творческой идеи, замыс-
ла, в письме к А. Н. Майкову автор „Идиота" пишет: „Сделаю отступ-
ление значительное: поэма, по-моему, является как самородный
80
драгоценный камень, алмаз, в душе поэта, совсем готовый, во всей
своей сущности, и вот это первое дело поэта как создателя
и творца, первая часть его творения. Если хотите, так даже не он
и творец, а жизнь, могучая сущность жизни, Бог, живой и сущий,
совокупляющий свою силу в многоразличии создания местами,
чаще всего в великом сердце и в сильном поэте, так что если не сам
поэт творец..., если не сам он творец, то, по крайней мере, душа-то его
есть тот самый рудник, который зарождает алмазы и без которого их
нигде не найти. Затем уже следует второе дело поэта.... это, полу-
чив алмаз, обделать и оправить его".23 Сердечное познание - прежде
всего интуитивное познание. И его цельность как раз и соответствует
природе художественного творчества. Здесь без труда можно обнару-
жить и отзвук пресловуто-знаменитого „творческого акта" К. С. Акса-
кова и прозрения А. Григорьева о „сердечной мысли", но здесь же
выражен и опыт художника-реалиста. До сих пор не обращалось вни-
мания на это „совпадение" идей славянофилов и Достоевского о при-
роде творческого познания как „сердечном познании", однако связь
эта не случайна и глубоко знаменательна.
Именно сердце и было едва ли не главным центром, той позна-
вательной силой, вокруг которой концентрируются силы духовного
познания, „цельного" познания. Вся сила критического неприятия
европейского просвещения у И. В. Киреевского и А. С. Хомякова свя-
зана с отрицанием рационализма. В этой части антирационалистиче-
ская направленность теории познания (в том числе и художествен-
ного) не вызывает сомнений. Вначале И.В.Киреевский, а позже
А. С. Хомяков с последовательной целеустремленностью и глубиной
проводят мысль, что в основании Западного просвещения „классиче-
ский мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России,
в сущности своей представляет торжество формального разума чело-
века над всем, что внутри и вне его находится, - чистого, голого
разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не
признающего и являющегося в двух свойственных ему видах -
в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности".24
„Славянофилы стремятся к органичности и целостности, - писал
Н. Бердяев в „Русской идее". - Самая идея взята ими у немецких
романтиков <...> Они борются с западным рационализмом, в кото-
ром видят источник всех зол <...> Русское мышление гораздо более
тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференци-
рованное, разделенное на категории".25
Для закостенелого догматизма антирационализм выглядит неким
жупелом, а иррационализм непременно оборачивается обскурантиз-
мом. Между тем славянофильская теория познания совсем не исклю-
чает рационально-логический, рефлексивно-сциентистский путь, но
считает его только односторонним. „Что же касается до причины раз-
ногласий новой образованности с нашею прежнею, - убеждает
Киреевский, - то она заключается не в том, чтобы они в самом деле
обе были непримиримы в началах своих, но в том, что до сих пор еще
6 Славянофильство
81
характер образованности европейской есть чисто рациональный,
обоснованный не на признании высшей истины, но на совокупности
личных мнений, на перевесе логики над всеми другими источниками
познавания, между тем как в характере нашей образованности
логическое развитие составляет только одну зависимую часть умст-
венного убеждения".26 Не множа цитат, можно сделать вывод о не-
достаточности, ограниченности логического разума, когда, и в этом
глубоко убеждены все славянофилы, так или иначе философски арти-
кулировавшие свои идеи, „высшие истины ума, его живые зрения
(интуиции, или интенции, как сказали бы феноменологи), его сущест-
венные убеждения - все лежат вне отвлеченного крута его диалек-
тического процесса, и хотя не противоречат его законам, однако же
и не выводятся из них - и даже не достигаются его деятельностью,
когда она оторвана от своей исконной совокупности с общею деятель-
ностью других сил человеческого духа".27
v; Логическому, отвлеченному познанию как единственно верному
противопоставляется иной подход, по сути иное понимание отноше-
ния субъекта и объекта. На первое место выходит не расчленение
объекта и не верификация чувственного опыта на рефлекторном
уровне, но погружение субъекта в собственное „Я" и „схватывание"
(И. Кант) сущности - единства субъекта и объекта. Развитие этих
идей приведет Н. Бердяева к выводу, что „творчество как опыт рели-
гиозный не знает дуалистического деления на субъект и объект".28
Конечно, познающий субъект не может двигаться иным путем,
отличным от декартовского отделения от объек? а, то есть рефлектив-
но. Суть в том, что познавательной силой является не только, грубо
говоря, рефлектирующая голова. Славянофилы иначе понимают при-
роду познающего и творческого субъекта. На первый план выступает
не дискурсивное мышление, но интуитивное, всем существом, цель-
ное познание - сердцем. Рассматривая кризис западной философии,
В. С. Соловьев находил, что в художественном творчестве „субъект
его есть, несомненно, лицо художника". Однако главное в другом:
„для истинного творчества необходимо, чтобы художник не оставал-
ся при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него
в экстатическом вдохновении, так что, чем менее личной рефлексии
в произведении, тем выше его художественное достоинство".29
При всей неразработанности (в европейском рационалистическом
смысле) дефинитивного аппарата славянофильской гносеологической
концепции совершенно ясно, что и для Хомякова,и для Киреевского
процесс познания объективно-реального мира рассудочно-логиче-
ским путем неотделим от нравственного самоопределения личности.
В этом суть неприятия западного просвещения, церкви католиче-
ской. Эту идею уже в XX в. глубоко продумал П. А. Флоренский,
заметивший, что „гносеология восточная, русская признает познава-
тельную функцию присущей не отвлеченному рассудку, а разуму как
полноте сил духа, руководимых верою".30 „Там движение ума
к истине посредством логического сцепления понятий, - писал
82
И. В. Киреевский, - здесь стремление к ней посредством внутреннего
самосознания к сердечной цельности и средоточению разума..." Этот
огромный синтаксический оборот, которому мог позавидовать
Л. Толстой, вбирает в себя всю парадигму сопоставлений: от быта до
веры, - и заканчивается итогом - „одним словом, там раздвоение
духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства,
раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных
прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного
состояний".31 По Хомякову, „знание не есть еще истинное просве-
щение. Знание есть расширение умственного богатства; просвещение
же истинное, сверхзнание, заключает в себе развитие высших начал
нравственных и духовных".32 И для обоих „высшее знание и высшая
истина" - в православии. Современный философ замечает по этому
поводу: „Не составит особого труда отыскать соответствующий ход
рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьез-
ной философии и выводящий именно христианскую философию в ка-
честве высшей формы жизненного разумения, у других русских мыс-
лителей этой традиции".33
4 Именно отсюда вытекает необходимость синтеза знания и веры.
Отсюда тот третий путь познания и художества, который связан
с сердечным познанием, с синтезом „ума" и „сердца", путь, который
принес столь богатый, роскошный плод в творчестве русской клас-
сики второй половины XIX в.
Так формировалась в русской мысли проблематика соотношения
рационального и эмоционального и намечались пути ее решения,
отличные от европейского. Познание внешнего, материального вне
„Пути", вне Бога лишено духовности. Истинный путь в православии.
Как писал впоследствии философ другой генерации, писал, кстати,
о философии В.Н.Карпова: „Русские унаследовали практическую
философию с Востока и не могут сравниться с германским рациона-
лизмом, так как он идет наперекор православию, которое требует,
чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не
раздваивали своих интересов, но развивались в постоянной связи
между собой".34
Православие, действительно, не только вожделенная цель клас-
сиков славянофильства, но и мощный источник многих интуитивных
прозрений и догадок на пути создания „синтетического" типа фило-
софствования. Религиозное „обращение" И. В. Киреевского и обраще-
ние его к святоотеческому наследию особенно важно в этом смысле,
ибо то, что позже будет названо „онтологическим реализмом"
(Н. Бердяев))Прежде всего как раз и связано с сердцем. При этом
необходимо вспомнить основные положения восточной православ-
ной аскетики, трактующей сердце как орган духовного познания,
как седалище Бога. А та внутренняя цельность, без которой, по
Киреевскому, „жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум
его будет счетною машиной, сердце собранием бездушных струн,
в которых свищет случайный ветер", как раз и достигается в единстве
„ума" и „сердца".
Православная восточная аскетика, основываясь на святоотече-
ском учении, оригинально и по-своему глубоко трактовала вопросы
единства знания и веры, понимая само понятие „по-знания" именно
в смысле опыта, покоящегося на восприятии впечатления со сторо-
ны объекта познания. Отсюда из основанного на опыте познания раз-
вивается убеждение. Таким образом, „гнозис" оказывается духов-
ным и как бы моральным познанием. „Гнозис" оказывается не просто
восприятием или знанием, но таким, в котором человек, так сказать,
участвует морально, знанием, стоящим в непосредственной связи
с его волею. Но здесь-то и оказывается необходимым прибегнуть
к тому центру, средоточию и источнику всех сил человека - к сердцу.
По учению святых отцов Церкви, сердце является средоточием,
в котором концентрируется вся личная жизнь человека, в ее наибо-
лее характерных состояниях и обнаружениях. По слову Макария Еги-
петского, „сила Духа свершает служение в сердце. Сама благодать
пишет на сердцах их законы Духа. Посему, не только в Писаниях,
начертанных чернилами, должны они находить для себя удостовере-
ние, но и на скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа
и небесные тайны; потому что сердие владычественно и царственно
в целом телесном сочленении. И когда благодать овладевает пажитя-
ми сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами:
ибо там ум и все помыслы, и чаяния души".35
В святоотеческом учении о человеке, в христианской антрополо-
гии соотношение ума и сердца едва ли не главный предмет размыш-
лений Василия Великого, Иоанна Нового Богослова, Исаака Сириани-
на. Последний, размышляя о „движении помыслов", задается вопро-
сом: „Чем разнствует чистота ума от чистоты сердца?" „Иное то
и иное сердце. Ибо ум есть одно из душевных чувств, а сердце обни-
мает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть
корень, а если корень свят, то и ветви святы, то есть если сердце
доводится до чистоты, то ясно, что очищаются и все чувства".36 Не
углубляясь в специальные вопросы аскетики об „умном делании",
„трезвении сердца", отметим, что, по мнению одного из исследовате-
лей ее, сердце является „центром жизни", как физической так
и духовной. Сердце лежит глубже других сил деятельных (ума и
воли) и составляет для них как бы подкладку или основу... Поэтому
оно справедливо почитается корнем существа человека, фокусом
всех его сил духовных, душевных, животно-телесных".37 Присоеди-
ним к этому выводу более раннего исследователя выводы одного из
крупнейших богословов XX столетия Вл. Н. Лосского, который, сум-
мируя опыт мистического богословия Восточной православной церк-
ви, писал: „Сердце, по аскетическому преданию Христианского
Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятель-
ных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит
и к которой возвращается вся духовная жизнь ... Ум вводит благо-
дать в сердце - средоточие человеческой природы, которая должна
быть обожена. „Единение с сердцем", „хранение сердца умом",
84
„нисхождение ума в сердце" ... Без ума сердце слепо, лишено руко-
водства. Поэтому надо находить гармоническое соответствие между
умом и сердцем, чтобы строить человеческую личность в благо-
дати".38
Внимательное изучение позднего Шеллинга, у которого И. В. Ки-
реевский нашел многие идеи отцов Церкви, изучению которых он
посвятил последние годы, глубокое знание Хомяковым богослов-
ской проблематики, безусловно, сильнейшим образом определили
многие важнейшие идеи славянофильской эстетики и гносеологии
особенно в том виде, как они формулировались во второй половине
1840-х годов и позже.39 Можно сказать, что именно в славяно-
фильстве восстанавливалась прерванная почти на столетие традиция
древнерусской мысли, воспринявшей духовное наследие Восточной
церкви в учении исихастов, в частности учение об „умном делании"
и „нисхождении ума в сердце". Учение Гр. Паламы о сердце как „сок-
ровенной храмине ума и первом плотском органе мысленной силы"40
отозвалось в благочестии заволжских старцев, у Нила Сорского.
В своем стремлении создать свою национальную философию как
религиозную философию славянофилы если и не добились полного
успеха, то по крайней мере определили и предопределили разработку
проблематики „сердечного познания" в русской художественной
мысли, реализовавшейся в творчестве великих романистов второй
половины века - Толстого и Достоевского.
Ни Киреевский, ни Хомяков не „выделяют" сердце в качестве
познающего органа в понятийном аппарате. „Сердце" употребляется
скорее в качестве мифологемы. Но они оба, безусловно, именно
с сердцем связывают цельную природу познающего субъекта, когда
отдельные силы - рассудок, чувство, воля - „сливаются в одно жи-
вое и цельное зрение ума" (сравни у Отцов Церкви: „Ум - око души",
или И. Сирианина: „Самая жизнь ума есть в сущности дело сердца").
Оно (цельное познание) доступно для православно мыслящего:
„... покуда он верит сердцем, для него логическое рассуждение без-
опасно (это положение не что иное, как парафраз Григория Нисского).
Ибо для него нет мышления, оторванного от памяти о внутренней
цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место
для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся сово-
купность умственных и душевных сил".41 Отсюда вытекает положе-
ние о важности сердечного начала. По крайней мере совершенно оче-
видна полная осмысленность употребления „сердца" как важнейшей
составляющей духовной природы, психических сил человека. По
Киреевскому, „мышление, отделенное от сердечного стремления,
есть развлечение для души". Иначе и не могло быть для мыслителя,
нашедшего основания для собственной антропологии и гносеологии
(„верующего мышления") в христианском святоотеческом учении.
При этом надо иметь в виду, что в русской мысли, в частности
в духовной литературе, был накоплен определенный опыт, сложи-
лась своя традиция обращения с подобной „терминологией". И если
85
наследие Нила Сорского невелико, то духовное творчество Тихона
Задонского, более обширное по содержанию и многообразное по
тематике, включает в себя и размышления о „сердце". Причем автор,
несомненно следуя за отцами Церкви, развивая паламистские идеи,
дает собственную интерпретацию понятию „сердце". В труде „О истин-
ном христианстве" одна из частей озаглавлена „О сердце и языке
человеческом" и в § 28 дается определение, что есть сердце. „Сердце
здесь разумеется не естественно, поелику есть начало жизни челове-
ческой, а как философское рассуждение, но нравоучительно, то есть
внутреннее человеческое состояние, расположение и наклонение...
Какое человек внутреннее состояние имеет, такие у него слова
и дела внешние являются... Слово и дело внешнее есть вестник и сви-
детель внутреннего человеческого состояния. Сердце, естественно
рассуждаемое, поелику есть начало живота человеческого, у всех
равно, то есть у добрых и злых, якоже и прочие естественные уды; но
нравоучительно разумеемое не равно есть, но у иного доброе, у иного
злое".42
Славянофилы были слишком европейцами и „гегельянцами",
чтобы полностью перейти на язык оптинских старцев, а начав бого-
словствовать, уже принципиально отказывались от логического дис-
курса. Поэтому идеи „сердечного познания", так мощно отозвав-
шиеся позже в русской художественной мысли, и не были высказаны
с необходимой отчетливостью и не были сразу замечены исследова-
телями в пылу горячих споров об историческом пути развития
России.
Все это немного спустя, уже в I860 г. получит вполне закончен-
ный вид и философскую артикуляцию у столь презираемого револю-
ционными демократами П. Д. Юркевича в работе „Сердце и его значе-
ние в духовной жизни человека, по учению слова Божия". Автор,
утверждая необходимость укоренения веры именно в сердце, подчер-
кивает, что „гораздо решительнее выступает значение сердца в об-
ласти человеческой деятельности, потому что мы различно судим
о человеческих поступках смотря по тому, определяются ли они
внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями
или же возникают из непосредственных и свободных движений
сердца".43 Мысль чрезвычайно важная для русской классики, как
и многие другие положения нравственной философии Юркевича.44
К сожалению, сейчас трудно со всей определенностью утверждать
прямую преемственность идей философа от славянофилов, скорее
можно указать на обидой источник - святоотеческое наследие и не-
мецкая рационалистическая философия - и на складывающуюся
или уже сложившуюся философскую традицию. Но уже с этого момен-
та высказанное Юркевичем прямо войдет в поле богословско-фило-
софских штудий, в искания русской мысли второй половины XIX в.
Но что гораздо важнее, идеи сердечного познания обогатят эстетиче-
скую мысль и прочно войдут в художественное мышление русских
писателей.
86
Итак, „онтологический реализм" православного мышления нахо-
дит свою опору в принятии сердца за корень человеческого существо-
вания. „Разумность" Киреевского - это единство интеллектуально-
рефлективного и сердечного начал. Помещение ума в сердце, практи-
ковавшееся в Восточной христианской аскетике и укоренившееся
в иноческой жизни заволжских старцев, Нила Сорского, а затем
Тихона Задонского, есть уничтожение раздвоения познания, ибо
сердце само, если можно так выразиться, онтологично. Оно само есть
бытие, и в то же время это орган, совмещающий в себе телесное
и духовное начала, синтезирующий познание дискурсивное и ин-
туитивное. Но именно такой синтез и составляет природу художест-
венного познания, природу творчества, о котором как о творчестве
„из сердца" писал Л. Н. Толстой.
Замечательно в этом смысле суждение молодого Толстого о воз-
можности писать из головы и из сердца: „Когда пишешь из головы,
слова послушно и складно ложатся на бумагу. Когда же пишешь из
сердца, мыслей в голове набирается так много, в воображении столь-
ко образов, в сердце столько воспоминаний, что выражения - непол-
ны, недостаточны, неплавны и грубы. Может быть,я ошибался, но
я останавливал себя всегда, когда начинал писать из головы, и ста-
рался писать только из сердца".45 Здесь с замечательной ясностью
выражено то, что „знали" и чувствовали русские классики, постигая
тайну творчества, то, что составляло предмет спора А.Григорьева
и с „реальной", и с „эстетической критикой", когда он убедительно
доказывал преимущества „мысли сердечной" перед „головной
мыслью": „Только живое, только рожденное, только принявшее
плоть и кровь, живет и действует. Только верование, принцип сердца,
может наполнить жизнь содержанием".46
Потому-то столь важны эти идеи, впервые выговоренные славяно-
филами, для эстетики и собственно для художественного мышления.
То, что Киреевский считает необходимым для православного мышле-
ния: стремление самый источник разумения, самый способ
мышления возвысить до сочувственного согласия с верою, - как
раз и составляет основу природы художественного мышления.
Значит суть в поднятии разума выше своего обыкновенного уров-
ня. И первое условие для такого возвышения его - „чтобы он стре-
мился собрать в одну неделимую цельность все свои силы <...>
чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за
единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного
чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал без-
ошибочным указанием правды". Все силы поочередно аналитически
рассмотрены в их возможности каждой в отдельности претендовать
на окончательную истину, и все отвергнуты: „Даже чтобы господст-
вующую любовь сердца отдельно от других требований духа он не
почитал за непогрешимую руководительницу к постижению высшего
блага". В этом последовательном и крайнем отрицании абсолютиза-
ции любого из главных начал человеческого „Я" И. В. Киреевский
87
действительно достигает той вершины, с которой открываются новые
горизонты искания истины духом, вооруженным открытым русским
мыслителем законом: „Чтобы постоянно искал в глубине души того
внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются
в одно живое и цельное зрение ума".47 в этом законе уже заключено
и служение Л. Н. Толстого одному герою, „которого старался воспро-
извести во всей красоте его и который всегда был, есть и будет пре-
красен, - правда",48 и утверждение Ф.М.Достоевского: „Правда
выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше всего, а потому
надо желать одной правды и искать ее".49
Верующий разум, таким образом, уже в самом акте познания обна-
руживает ту цельность бытия, которую нельзя разъять на составляю-
щие этического и эстетического порядка. Однако красота занимает
особое место в этой цельности, ибо и сам Высший Творец уподобляет-
ся художнику. Григорий Нисский Божественную сущность толковал
как проявление способности художественного творения, устройства
мира. „Устроению человека предшествует слово, и Художник по
начертанию слова предъизображает будущее создание <...Ж одному
только устроению человека Творец вселенной приступает как бы
с рассмотрительностью, чтобы и вещество приуготовить для его соста-
ва и образ его уподобить некоей красоте".50 Мысль о „верховенстве
красоты и о своеобразном художестве, составляющем суть право-
славия", едва ли не главная для русской религиозной философии
начала XX в. „Бог, - утверждает П. А. Флоренский, - есть Высшая
Красота, через причастие к Которой все делается прекрасным".51
Важность этих идей тем более очевидна, что прогрессивно-позити-
вистская мысль была не способна идею прекрасного понять и объяс-
нить как идею мироустройства.
Поэтому совершенно прав современный исследователь, когда со
всей основательностью философско-исторической эрудиции пишет:
„Мы слишком сжились с мыслью о безусловном примате этического
в православной культуре ... Будучи самой осязаемой, эта сторона
подчас заслоняет источник, питающий православную мораль, -
представление о высочайшей красоте того подвига, подражанием
которому является повседневное служение добру <...> Истина тре-
бует признать, что православию присущ „идеал не столько рели-
гиозно-этический, сколько религиозно-эстетический", для приближе-
ния к которому и необходимо „умное художество", творческое вдох-
новение".52 Это совершенно верное суждение В. А. Котельникова об
эстетическом начале и приоритете красоты среди апофатических цен-
ностей в христианстве нуждается только в одном уточнении.
Природа красоты заключает в себе тайну воздействия на сердце
человека (и это хорошо знал уже А. С. Пушкин). Здесь, по всей вероят-
ности, и заключается тот узел противоречий гносеологического и пси-
хологического порядка, того, что славянофилы в „сердечном позна-
нии" еще не видели, но что обнаружилось во всей неприглядности
трагических антиномий перед Достоевским. Как говорит Дмитрий
88
Федорович Карамазов, красота „страшная и ужасная вещь! <!3 Тут бе-
рега сходятся, тут все противоречия вместе живут". В красоте заклю-
чены высшие духовные начала Все-Вышнего Художника, и в ней же
живут телесно-земные начала греховной природы падшего человека.
Поэтому „тут дьявол с Богом борется".53 Борьба ведется и за ум и за
сердце, за всего человека, но п о л е битвы - сердце. Ведь по слову
Макария Великого, „сердце есть бездна". Поэтому и упование на
красоту. Ибо человек свободен в выборе между влечениями кра-
соты и ее влиянием на ум и на сердце. Не случайно сразу после выхо-
да в свет книги П. А. Флоренского „Столп и утверждение истины"
Е.Н.Трубецкой, оценивая книгу, писал: „Это - благовест все-
общего Преображения, так почему же преображено должно
быть только сердце человеческое, а не ум..?"54
Начала всех этих идей во всей их сложности и противоречивости
обнаруживаются в славянофильской эстетике, критике, философии
при внимательном рассмотрении. Именно здесь закладывался тот
фундамент русской мысли, которая утверждала возможность синте-
за рационального и сердечного начал. Этот синтез возможен в рамках
религиозного православного мышления, и в нем достигается слияние
познавательного, нравственного и эстетического моментов. Правда-
истина и правда-справедливость не могут осуществиться ни вместе,
ни по отдельности вне прекрасного.
Это положение двояким образом повлияло на русскую художест-
венную мысль: „как в смысле создания собственной оригинальной
концепции человека (проблема соотношения „головного" и „сердеч-
ного" начал в мотивации поведения), так и в смысле формирования
собственно теоретических принципов, отношения творческого
субъекта к действительности (творчество из „сердца"). Когда и
Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой будут утверждать приоритет сер-
дечного начала в художественном познании, а философско-этический
пафос авторского идеала станет определяющим для русской клас-
сики второй половины XIX в., то во всем этом нужно видеть необхо-
димую и важную долю философских идей и интенций славянофиль-
ской мысли.
Сегодня идеи славянофилов столь актуальны потому, что мы обна-
руживаем много сродного с ними в нашем образе мышления и в ре-
шаемых проблемах. И та задача, которую они сформулировали пол-
тора столетия назад и решение которой могло бы изменить все направ-
ление просвещения в народе, где убеждения православной веры
находятся в разногласии с заимствованной образованностью, вновь
встала во всей глубине. Следовательно, одна из задач - встать
в действительные отношения к современности, „ибо, как говорил
И. В. Киреевский, только из действительных отношений к сущест-
венности загораются те мысли, которые освещают ум и согревают
душу".
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Кулешов В. Я. Славянофилы и русская литература. М.: Худ. лит. 1976. С. 9.
2 Там же. С. 73.
3 См.: Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М.: Худ. лит., 1981.
4 См., например: Кантор В. К. „Средь бурь гражданских и тревог..." Борьба
идей в русской литературе 40—70-х годов XIX века. М.: Искусство, 1988.
5 См. об этом: Автономова Я. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М.: Наука,
1988.
6 Мудрагей Я. С, Рациональное и иррациональное. М.: Наука. С. 75.
1 Карпов В. Я. Введение в философию. СПб., 1840. С. 72.
8 Там же. С. 126.
9ШпетГ.Г. Очерк развития русской философии // Шлет Г. Г. Сочинения.
М., 1989 (Из истории отечественной философской мысли). С. 182.
10 Попытку установить связи православной духовной философии с исканиями
славянофилов предпринимали не единожды: См.: Ласкеев П. Два проекта пра-
вославно-христианской философии (Карпов и Киреевский) // Христианское
чтение. 1898. Май. № 6; Никольский А. Русская духовно-академическая филосо-
фия как предшественница славянофильства и университетской философии
в России // Вера и Разум. 1907. № 11. - IV, IX, XX.
11 ФлоровскийГ. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 253.
12 Мудрагей Я. С. Рациональное и иррациональное. С. 12.
13 Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М.: Современник, 1988.
С. 137. Процитированное истолкование принадлежит А. С. Курилову (Теоре-
тико-литературные взгляды славянофилов // Литературные взгляды и твор-
чество славянофилов. М.: Наука, 1978. С. 217).
14 Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 158. Курсив
везде мой. — А, Б.
15 Шеллинг Ф. В. И. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 489.
16 Белинский В. Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 10. С. 312.
17 См. об этом: Сахаров В. Я. О Бытовании шеллингианских идей в русской
литературе // Контекст. 1977. М.: Наука, 1978; Каменский 3. А. Русская филосо-
фия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980.
18 Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М.: Эстетика, 1969. С. 301.
19 Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 61.
20 Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 337.
21 Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977.
Сб. 17. С. 226.
22 Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофи-
лов (1840-1850-е годы). Л.: Наука, 1984. С. 67.
23 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1986. Т. 291# С. 39.
24 Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 145.
25 Бердяев Я. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 98.
26 Киреевский Я. В. Критика и эстетика. С. 230.
27 Там же. С. 253.
28 Бердяев Я. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия свободы. Смысл
творчества. М., 1989 (Из истории отечественной философской мысли). С. 342.
29 Соловьев В. С. Кризис западной философии (Против позитивизма) //
Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. С. 6. Т. 2.
30 Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916. С. 10.
31 Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 288.
32 Хомяков А. С. О старом и новом. С. 351.
33 Ахутин А. В. София и черт: (Кант перед лицом русской религиозной мета-
физики) // Вопросы философии. 1920. № 1. С. 61.
34КолубовскийЯ. В.Н.Карпов // Энциклопедический словарь Брокгауза
и Бфрона. Т. 28.
35 Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова (изд. 4-е). Сергиев
Посад, 1904. С. 120.
36Исаак Сирианин. Творения (Изд. 3-е). Сергиев Посад, 1911. С. 24.
90
37 Зарин С. Аскетизм по православному Христианскому учению. СПб., 1907.
Т. 1. Кн. 2. С. 577.
38 Лосский В. Я. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Бого-
словские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 105.
39 Необходимо отметить, что тема „сердца" несколько раз возникала и в кри-
тике В. Г. Белинского, который в рецензии на переведенную с немецкого бро-
шюру „Сердце человеческое есть храм божий, или жилище сатаны" писал:
„Только любовь родит любовь, и только любовь говорит сердцу языком живым
и понятным". (Поли. собр. соч. М., 1953. Т. 3. С. 80). А в статье „Взгляд на рус-
скую литературу 1846 года" он дал блестящую развернутую характеристику соот-
ношения „ума" и „сердца" (Т. 10. С. 26, 27. См. также: Teraas V. The organic tra-
dition in Russion literary criticism // Russ literatura. The Hague; Paris. 1975. N 3).
40 Добротолюбие. M., 1890. T. 5. C. 316.
41 Киреевский И. В. Критика и эстетика. С. 320.
42 Творения Тихона Задонского. (Изд. 3-е). М., 1875. Т. 2. С. 109.
43Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990 (Из истории отечествен-
ной философской мысли). С. 94. По суждению русского философа XX в. Б. П. Вы-
шеславцева, „сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не
только души, но и духа, не Только духа, но и тела .... одним словом, оно есть
абсолютный центр" (Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы
философии. 1990. № 4. С. 68).
44 См. об этом: Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Вопросы
философии и психологии. 1914. Кн. 125. Перепечатана в томе философских
произведений Юркевича.
45 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч.: В 90 т. (Юбилейное). М.; Л., 1930. Т. 4. С. 208.
46 Григорьев А. Литературная критика. М., 1967. С. 121.
41Киреевский И. В. Эстетика и критика. С. 318.
48 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. Т. 4. С. 59.
49 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 198.
50 Творения Гр. Нисского // Творения святых отцов в русском переводе.
М., 1861. Т. 37. Ч. 1. С. 86, 87. См. об этом: Несмелое В. Догматическая система
святого Григория Нисского. Казань, 1887.
51 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 586.
52 Котельников В. А. Оптина пустынь и русская литература // Русская литера-
тура. 1989. № 1. С. 85.
53 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 100.
^Шкарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. С. 155.
В. С. Федоров
О ФИЛОСОФСКИХ АСПЕКТАХ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ
„Сегодня, - как справедливо пишет член-корреспондент АПН
В. П. Зинченко, - как никогда человечеству нужно сравнимое
с мощью технократического мышления планетарное, вселенское, оно
же - подлинно культурное сознание. Исследование такого созна-
ния - это вызов со стороны культуры современной науке. В поисках
такого (возможно, утраченного) сознания наука и философия должны
обратиться к культуре, религии, мифу и, конечно, к своей собствен-
ной истории, где возникали представления о ноосфере и ноо-кра-
тии".1 Эти замечательные слова ученого, сказанные как нельзя
кстати, в значительной мере объясняют все возрастающий интерес
современных исследователей к ценнейшим, но полузабытым страни-
цам нашей истории, и прежде всего к богатейшей культуре так назы-
ваемой школы русского славянофильства и его одареннейшим
представителям. Философским основам славянофильства как одному
из аспектов этой оригинальной и самобытной школы отечественной
духовности и посвящается наша статья.
Время от времени в истории человечества между известными
в свое время учеными, политическими, религиозными или общест-
венными деятелями происходят высокие диалоги, которые оставля-
ют после себя как бы узловые вехи духовной культуры. Своей зага-
дочностью, таинственностью и символической неизреченностью они
постоянно притягивают к себе взоры последующих поколений,
пытающихся осознать и понять уже со своих позиций суть и сокровен-
ный смысл происшедшего, его животворящую силу.
Такими узловыми событиями истории мы вполне можем считать
диалог Понтия Пилата с Христом, описанный в Евангелии от Иоанна,
встречу 2-го октября 1808 г. в Эрфурте французского императора
Наполеона с Гете и ряд других. Однако к не менее значимым собы-
тиям не только в жизни России, но и в известной степени мировой
культуры вообще можно было бы отнести разговор, состоявшийся
весной 1919 г. в Летнем саду между Горьким и Блоком, в момент
обдумывания последним окончательного варианта своей работы
92
© В. С. Федоров, 1994
„Крушение гуманизма", а также памятную полемику, разгоревшуюся
в 1842 г. в Москве между Александром Ивановичем Герценом и Алек-
сеем Степановичем Хомяковым. Вот на этом последнем историче-
ском разговоре мы и хотели бы сосредоточить наше основное внима-
ние. Этот философский диалог представляет для нас несомненный
интерес по меньшей мере несколькими своими аспектами. Во-первых,
в нем затронута вечная тема самой сердцевины человеческого бытия,
так сказать экзистенциальный смысл человеческой жизни вообще;
во-вторых, он важен для более глубокого понимания той почвы, на
которой развернулась неантагонистическая, но принципиальная
полемика между славянофилами и западниками в споре о том пути,
по которому должна пойти будущая Россия. И, наконец, в-третьих,
исходя из всемирно-исторической модели планомерного развития
единой человеческой культуры и ее последовательно сменяющихся
периодов - античности, средневековья, возрождения и нового вре-
мени, - принимая во внимание символ каждого периода - про-
странство, которое в своем пределе включает философско-теологиче-
скую проблематику, - то диалог Герцена и Хомякова в современном
контексте культуры обозначает конец последней стадии понимания
данного символа, явившегося предтечей современного, нового пово-
рота в человеческом мышлении вообще, возникшего и осознанного
в конце XIX-начале XX в. Человеком, во многом опиравшимся на
опыт славянофилов и гениально воплотившим в своем творчестве
новый этап человеческого мышления, а также, по словам М. М. Бах-
тина, создавшим „совершенно новый тип художественного мышле-
ния" и тем самым совершившим „коперниковский переворот" не
только в искусстве, но и в равной степени в философии, социологии
и психологии, был Федор Михайлович Достоевский.2 Философский
же и этико-религиозный принцип „коперниковского переворота"
Достоевского впервые был осознан Вяч. Ивановым, сказавшим об
этом в 1911 г. в своей публичной лекции в Петербургском литератур-
ном обществе, и, наконец,, первым, кто конкретно показал воплоще-
ние этого принципа в саму романную ткань художественного повест-
вования , был выдающийся отечественный литературовед
М. М. Бахтин.
Приступая к изложению основной части нашей статьи, сразу
оговоримся, что речь пойдет только о некоторых, хотя, на наш
взгляд, и наиболее принципиальных аспектах философии славяно-
фильства. Что касается целостного освещения всех сторон этого бога-
того, глубокого и разнообразного мировоззрения, то эта важнейшая
задача - дело, будем надеяться, недалекого будущего.
Прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению интересую-
щего нас философского спора, мы в общих чертах осветим проблему
славянофильства и несколько подробнее - личность одного из глав-
ных его идеологов, оппонента Герцена - Хомякова.
/известно, что славянофилы и западники не только расходились
между собой, но и имели немало общего. Прежде всего они были
93
едины в критике общественно-политического уклада России, его
имперско-крепостнического начала, того канцелярского деспотизма,
который, по словам Хомякова, явил собой „все мерзости рабства
законного". Однако в методах и путях возрождения России они
решительно между собой расходились.3 Но при всем этом и Герцен,
и Чернышевский, говоривший о том, что „мы никогда не разделяли
и не чувствуем ни малейшего влечения разделять мнения славяно-
филов'', отдавали дань уважения их заслугам. В „Очерках гоголев-
ского периода русской литературы" Н. Г. Чернышевский, характери-
зуя „школу" славянофилов, писал: „Эту школу обвиняли во вражде
к науке, в обскурантизме, в стремлении возвратить Россию „ко дням
Кошихина" и т. д. Упреки эти.... несправедливы, по 'Крайней мере
относительно таких людей, как гг. Аксаковы, Кошелев, Киреевские,
Хомяков, решительно несправедливы. <...> Нет нужды лично знать
их, - продолжает Н. Г. Чернышевский, - чтобы быть твердо убеждён-
ным, что они принадлежат к числу образованнейших, благородней-
ших и даровитейших людей в русском обществе".4
Бели в целом /творчество как западников, так и славянофилов
серьезно изучается и их общественные позиции во многом для нас
уже становятся проясненными, то их философские и конфессиональ-
ные взгляды по-прежнему для нас есть tabula rasa.5 В этой связи
и сегодня, уже на второй за это столетие мощной волне поднимаю-
щегося интереса к славянофильству, вполне по-современному звучат
слова, сказанные почти 80 лет назад русским философом Н. А. Бер-
дяевым: „Давно уже пора, - приступить к серьезному исследованию
славянофильства и оценке его значения в истории нашего самосозна-
ния. Безрелигиозное и денационализированное сознание, - конста-
тирует мыслитель, - не в силах было этого сделать".6 „И пора при-
знать, - продолжает философ, - что славянофилы были лучшими
европейцами, людьми более культурными, чем многие, многие наши
западники. Славянофилы творчески преломили в нашем националь-
ном духе то, что совершалось на вершинах европейской и мировой
культуры. Лучше западников впитали в себя <...> европейскую
философию". „Главная заслуга и своеобразие славянофилов, - далее
добавляет Н. А. Бердяев, - <...> в том, что они первые отнеслись
к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно <...> Сла-
вянофилы определили русскую мысль как религиозную по преиму-
ществу. В этом их неумирающая заслуга".7
Почти четверть века первые славянофилы, по словам Гоголя,
искали свое „национальное лицо", но уже к 60-м годам XIX в. стало
ясно, что первоначальный этап славянофильства, связанный своим
православно-историческим и религиозно-философским единством,
подошел к своему концу и появилась необходимость, преодолевая
его смутные общественные идеалы и „мечтательный элемент", вдох-
нуть в него свежую жизнь. Задачу по обновлению и актуализации
старого славянофильства взяли на себя, с одной стороны, талантли-
вые мыслители позднего славянофильства, Н. Я. Данилевский
94
и К. Н. Леонтьев, а с другой - литераторы-почвенники, стремившиеся,
как Аполлон Григорьев, реформировать течение внутренне, или же,
как Достоевский, пытавшиеся его оживить и конституировать внеш-
не. Основная идея славянофильства, подхваченная и трансформиро-
ванная этими деятелями культуры, органически перешла в „серебря-
ный" период русской литературы, а в ее рамках в явление широкой
религиозной общественности, в новое, до крайности обострившееся,
апокалиптическое сознание христиан третьего завета. Однако волна
духовного и религиозного возрождения довольно скоро была на-
сильственно пресечена воцарением в стране так называемого „гряду-
щего хама" (Д. С. Мережковский), после чего общественно-религиоз-
ное движение в России отчасти было жестоко подавлено, а отчасти
вынуждено было уйти в подполье русского зарубежья.
Своеобразие русского славянофильства как культурного и
общественного движения совершенно невозможно понять без осозна-
ния того, что в его основе лежало православное христианство. Это
в полной мере относится и к одной из центральных фигур в славяно-
фильстве - А. С. Хомякову, в конфессиональных взглядах которого
Иван Аксаков увидел „драгоценнейшее творение русской мысли,
русского верующего духа".8 Тот же Аксаков в одной из своих работ
дал развернутую философско-психологическую характеристику лич-
ности Ф. И. Тютчева, которую с полным правом мы могли бы отнести
и к самому Хомякову: „Поклонение своему я, - писал Аксаков, -
было ему ненавистно, а поклонение человеческому я вообще пред-
ставлялось ему обоготворением ограниченности человеческого разу-
ма, добровольным отречением от высшей, недосягаемой уму, абсо-
лютной истины, от высших надземных стремлений, - возведением
человеческой личности на степень кумира, началом материалистиче-
ским, гибельным для судьбы человеческих обществ, воспринявших
это начало в жизнь и в душу. Этот взгляд, - продолжает Аксаков, -
проведен им как философское убеждение во всех его блестящих
французских статьях <...>, и он же как нравственный мотив, как
grundton звучит и во всей его поэзии".9 Но при всем своем христиан-
ском смирекии и этическом ригоризме в жизни Хомяков оставался
живым, энергичным, удивительно разносторонним и универсально
развитым человеком. Он был не только типичным русским барином,
но и отменным хозяином, прекрасным охотником, изобретателем,
специалистом по породам густопсовых собак, автором сельскохо-
зяйственных нововведений и технических устройств. И все это он
совмещал с серьезными занятиями богословием, философией, исто-
рией, поэзией, публицистикой, живописью. Бго друг Свербеев писал
о нем так:
Поэт, механик и филолог,
Врач, живописец и теолог.
Общины Русской публицист,
Ты мудр, как змей, как голубь чист.
95
Таков был облик Хомякова, явившегося оппонентом Герцену
в том знаменательном споре, который произошел между ними 20-го
декабря 1842 г. и который подробно был описан Герценом в его кни-
ге воспоминаний „Былое и думы". Приведем этот знаменитый диалог
полностью.
Одним разумом, рассуждал Хомяков, „не дойдешь до того, чтобы
понять природу иначе, как простое беспрерывное брожение, не имею-
щее цели, и которое может и продолжаться, и остановиться. А если
это так, то вы не докажете и того, что история не оборвется завтра, не
погибнет с родом человеческим, с планетой? - Я вам и не говорил, -
отвечал ему Герцен, что я берусь это доказывать, я очень хорошо
знал, что это невозможно. - Как? - сказал Хомяков, несколько
удивленный, - вы можете принимать эти страшные результаты сви-
репейшей имманенции и в вашей душе ничего не возмущается? -
Могу, - отвечал Герцен, - потому что выводы разума независимы от
того, хочу я их или нет. - Ну вы по крайней мере последовательны, -
сказал Хомяков, - однако как человеку надобно свихнуть себе
душу, чтобы примириться с этим» печальными выводами нашей
науки и привыкнуть к ним! - Докажите, - живо возразил Герцен, -
что не наука ваша истиннее, и я приму ее также откровенно и без-
боязненно, к чему бы она меня ни привела. - Для этого надобно
веру, - ответил ему Хомяков. - Ну, Алексей Степанович, вы знаете:
на нет и суда нет".10
Внимательно вчитываясь в диалог, поражаешься его жизненной
правде и типичности. Йачинаешь ясно понимать, насколько трудно,
а порой и просто невозможно „пробиться" к сознанию собеседника,
как трудно быть хотя бы расслышанным. Невольно приходят на
память слова из знаменитого „Silentium!" Тютчева: „Мысль изречен-
ная есть ложь".11 То же, но в несколько иной форме, мы находим
и у Андрея Белого: „Никто никого не убедит, никто никому ничего
не докажет; всякий спор есть борьба слов, есть магия".12
Хомяков и Герцен - два мира, две тайны, две духовные крепости,
жерла пушек которых направлены дру1г на друга. С каким искренним
удивлением вслушивается Хомяков в нелепейшие, с его точки зре-
ния, аргументы своего оппонента, пытаясь понять его бездушную
научную логику. „Свирепейшая имманенция", - наконец, не выдер-
живает он, подписывая приговор всей концепции Герцена. „Дока-
жите", - с каким-то лихачеством опытного бретёра бросает ему свой
вызов уверенный в себе Герцен. Попробуем разобраться, что скрыва-
ется за всем этим принципиальным спором, в котором implicite мы,
конечно же, прочитываем и глубинный смысл главного разногласия
славянофилов и западников.
Зададимся вопросом: была ли у Хомякова и Герцена общая почва
для данной философской полемики? Если внимательно вслушаться
в диалог, то становится ясным, что такой почвы, такой общей точки
отсчета у них не было. Отсюда и естественное удивление Хомякова
перед „свирепейшими" суждениями Герцена и, в свою очередь, явное
96
непонимание позиции Хомякова Герценом. Итак, Герцен опирается
на разум, ибо в основе его мировоззрения лежит гносеологический
рационализм, признающий разум в качестве основного средства по-
знания мира. А Хомяков, отвечая на просьбу Герцена доказать истин-
ность своих суждений, говорит: „Для этого надобно веру". Мы видим,
что столкнулись „разум" и „вера". Кто же все-таки прав? И почему
„вера" для Хомякова обладает такой же убедительной силой, как
и „разум" для Герцена?! И не потому ли суждения Герцена кажутся
истиннее, что они опираются на трезвые факты, а позиция Хомякова
ложна, ибо он уверовал в то, чего нет?! Оказывается,не потому.
Хомяков обвинил Герцена в „науке", через которую Герцен, по его
словам, „свихнул себе душу", и Герцен охотно принимает такую
оценку своим „свирепейшим", с точки зрения Хомякова, суждениям
и в свою очередь возражает Хомякову: „Докажите, что не наука
ваша истиннее". Нетрудно заметить, что как Хомяков, так и Герцен
к науке относились по-разному. Один в нее верил, а другой ее отри-
цал. Однако резонно спросить: причем же здесь уважаемая наука?!
Наука, в том смысле^как ее понимали в XIX в. и во многом понимают
еще и сегодня, исследует закономерности объективно-общезначи-
мого характера, здесь же субъективные суждения; наука исчерпы-
вается описанием и классификацией, здесь же выясняются вопросы
мировоззрения, то есть проблемы метафизики, не зависимые от каких-
либо верифицированно-объективных критериев. Герцену кажется,
что он прав, что его суждения истиннее, ибо они опираются на опыт
науки, на зримые реалии, но перед миром метафизики, то есть выяс-
нения своего отношения к миру, его научные, вернее сказать, науко-
образные выводы нисколько оказываются не истиннее выводов
верующего Хомякова. Еще Андрей Белый в своей статье „Эмблемати-
ка смысла", принципиально отделяя мировоззрение как „всеобщую
и необходимую метафизику" от догматов точных наук, справедливо
писал, что „догматы научных мировоззрений в лучшем случае суть
утопические фантазии в стиле романов Уэльса и Фламмариона. <...>
„Винегрет" из предельных метафизических понятий, называемый
научным мировоззрением, ведет к гетерономности каждого из этих
отдельных понятий. <...> Самая плоскость научного образования
понятий не пересекает ни разу вопроса о смысле этого образова-
ния. <...> Вот почему, - заключает Белый, - наука и мировоззрение
не соприкасаются друг с другом нигде".13 В этой связи любопытно
отметить, что,давая одно из определений символу как творческому
акту подлинно „жизненного мировоззрения", Белый писал, что „сим-
вол есть единство эмблем творчества и познания".14 Характерно, что
в антиномии познания и творчества на первое место Белый ставит не
познание, а творчество, то есть непосредственное жизнеощущение, из
которого и берет начало метафизическая и „трансцендентальная
логика". Аналогичное суждение о науке как одной из форм постиже-
ния мира мы находим и у замечательного мыслителя и писателя
Андрея Платонова. „Все научные теории, атомы, ионы, электроны,
7 Славянофильство
97
гипотезы, всякие законы, - делает справедливый вывод о своих
научно-гносеологических представлениях писатель, - вовсе не реаль-
ные вещи, а отношения человеческого организма ко вселенной
в момент познающей деятельности".15 А теперь вернемся к ранее
поставленному вопросу: почему же вера для Хомякова обладала
такой же убедительной силой, как наука для Герцена? Да потому, что
„вера" для Хомякова по сути была не верой, а подлинным высшим
знанием по сравнению с научными концепциями, которые исповедо-
вал Герцен. „Герцен также не понимал Хомякова, - констатировал
Н.А.Бердяев, - как не понимал Чаадаева <...>; то был неведомый
ему мир. <...> Сущность Хомякова была для него так же закрыта, как
и сущность всех людей религиозного духа. Поэтому, - делает вывод
философ, - Герцен заподозривает искренность Хомякова, глубину
его убеждений, как это всегда любят делать неверующие относитель-
но верующих".16 Здесь нужно сказать, что вера Хомякова - это не
просто откровение, а сложный синтез философско-психологических,
социально-этических, научных и эстетических духовных образова-
ний самого человека, в котором тот самый разум, хотя и в особом
смысле, которому так доверяет Герцен, занимает свое почетное
и подобающее ему место. Хомяков считал, что индивидуальное
сознание отдельного человека бессильно постигнуть истину, что выс-
шее разумение сущего всегда связано с коллективом умов, с собор-
ностью, что только целостный дух соборного познания может стяжать
истину. Именно в законе великой христианской любви и церковной
соборности как в „совокупности мышлений, связанных любовью", он
видел источник и критерий познания.17 Таким образом, соборное
общение в любви является онтологической предпосылкой гносеоло-
гии Хомякова. „Все глубочайшие истины мысли, - писал Хомяков, -
вся высшая правда вольвого стремления доступны только разуму,
внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с всесу-
щим разумом, и ему одному открыты невидимые тайны вещей Боже-
ских и человеческих".18 Идея соборности Хомякова не подчеркивает
автоматического преимущества коллективной правды перед инди-
видуальной, но является гарантом включения в познание нравствен-
ной стадии души. В отличие от католического богослова-романтика
Жозефа де Местра в соборной гносеологии русского мыслителя
принцип живого общения как условия истинности выступает первич-
ным по отношению к слепому поклонению перед церковным авто-
ритетом.
Нужно отметить, что вера Хомякова как сложное синтетическое
образование не только первичнее знания, но и тождественна самому
знанию. „Я назвал верою ту способность разума, - говорит Хомя-
ков, - которая воспринимает действительные данные, передаваемые
ею на разбор и сознание рассудка. <...> В этой области, предшествую-
щей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не
нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что
принадлежит умственному миру и что миру внешнему. Тут, на
98
оселке воли, сказывается ему, что в его предметном мире создано его
творческою деятельностью и что независимо от нее". Таким образом,
„разум, - заключает Хомяков, - жив восприятием явления в ве-
ре".i9 Все сущее, по Хомякову, воспринимается только верою, ибо
она является функцией разумной воли как ядра нашего целостного
духовного существа. Но волюнтаризм Хомякова в отличие от Шопен-
гауэра, Э. Гартмана, Бергсона и их последователей был не ирра-
циональным, а соединялся с логизмом, то есть с признанием разум-
ности воли и Логоса бытия. Поэтому Герцен, а вместе с ним и все
западники заблуждались, считая веру Хомякова чем-то неопределен-
ным и иррациональным в своей основе. Если она и была иррациональ-
ной, то, конечно же, ничуть не в меньшей степени по сравнению
с научным рационализмом самого Герцена. И вот здесь мы подходим
к центральному пункту философского разногласия не только между
Хомяковым и Герценом, но и между славянофильством и западни-
чеством. Ведь оппонентов этого философского диалога, как мы могли
убедиться из всего вышесказанного, разделяло не отношение к разу-
му рационализму или науке, с одной стороны, и вере - с другой,
а два различных метода, которыми они шли к постижению истины
и пониманию мира. Не борьба логики или мысли, а борьба „ирра-
циональных", „сверхсмысловых начал" знаменовала их принци-
пиальные расхождения. Но теперь уже на исходе XX в. хорошо видно,
что время неуклонно и убедительно подтверждает нам философскую
правду славянофильства. Эта правда вытекает не просто из беллет-
ристических парадоксов Л. Н. Толстого, который писал еще в 1870-х
годах, что „все, что разумно, то бессильно", что и зло есть всё то, что
разумно. Убийство, грех, наказание, всё разумно - основано на логи-
ческих выводах, „в то время как самопожертвование, любовь - бес-
смысленны".20 Эта правда вытекала не просто из творчества
Ф. М. Достоевского, о котором мы говорили в начале нашей статьи,
а из глубокой работы мысли ученых и исследователей последних ста
лет. Так или иначе, признание правомерности и необходимости вто-
рого, металогического пути познания мы встречаем практически
у всех серьезных мыслителей. Вслед за славянофилами эту философ-
скую традицию как явление культуры продолжили Вл. Соловьев,
Флоренский, братья Трубецкие, Федоров, Булгаков, Эрн, Бердяев,
Лосский, Карсавин, Франк, Ильин, Вяч. Иванов, Мережковский,
Андрей Белый и многие другие вплоть до современных философов
и теологов русского зарубежья, таких как Зеньковский, Зернов, Фло-
ровский, Фундаминский, Федотов. В „Столпе и утверждении истины"
П. А. Флоренский, например, писал, что противоречия догматических
антиномий устраняются „только в момент благодатного озарения
<...> но не рассудочно, а сверхрассудочным способом".21 В книге
„Диалектика художественной формы" А. Ф. Лосева, изданной
в 1927 г., мы также находим аналогичные мысли: „Вся эта архитекто-
ника, - заканчивая свою книгу, писал А. Ф. Лосев, - питается <...>
исключительно тем сверхсмысловым началом, которое является
99
исходным пунктом всей диалектики вообще", ибо эта „всеприсутст-
вующая потенция и точка <...> является ее сокровенным импульсом,
сердцем жизни, оживляющим и одухотворяющим всю ее цель-
ность".22 Полноправность пути такого метода познания получает все
большее признание и в нашей современной официальной науке.
О нерасторжимости рационального и иррационального в социокуль-
турном поле пишут в серьезных монографиях М.К.Трофимова
и Н. С. Мудрагей; о „тайной связи „постылой „трезвости" позитивиз-
ма" и „хмеле" иррационализма" говорится в одной из работ С. С. Аве-
ринцева.23 „У истоков точных наук <...> лежит нечто очень „неточ-
ное", - сказал в интервью журналу „Вопросы философии" известный
физик, академик Б. В. Раушенбах,24 который смысл своей обществен-
ной деятельности видит в поощрении, пропаганде и содействии
иррациональному знанию, понимая под ним наукообразный, гумани-
тарный аспект человеческой деятельности. Таким образом, переки-
дывается прямой мост от современности к славянофилам, которые не
мыслили себе развития цельного знания и достойной человеческой
жизни без высшего приоритета иррациональных, гуманитарных
начал.
В своей работе „Достоевский и роман-трагедия" Вячеслав Иванов
писал, что до Достоевского мы не знали, „что вера и неверие не два
различных объяснения мира, или два различных руководительства
в жизни, но два разноприродных бытия". „Достоевский был змий, -
продолжает Иванов, - открывший познание путей отъединенности,
самодовлеющей личности и путей личности, полагающей свое и все-
ленское бытие в Боге".25 Не в этих ли словах Вяч. Иванова, сказан-
ных о Ф. М. Достоевском, философская и психологическая разгадка
спора между Хомяковым и Герценом, а по сути дела между славяно-
филами и западниками, разгадка различных путей обновления
и переустройства всей внутренней и внешней жизни. Специфика
интимной реальности такова, что она не может быть адекватно Еыра*
жена в теоретических понятиях дискурсивного разума, она принци-
пиально необъективируема. Два „разноприродных бытия" по
Вяч. Иванову, „сверхрассудочное" озарение по П. А. Флоренскому,
„сверхсмысловое начало" и „всеприсутствующая потенция" по
А. Ф. Лосеву, „интуитивно-образное" познание по Б. В. Раушенбаху -
вот что, в конечном итоге, определяло „веру" Хомякова и „науку"
Герцена, а вместе с этим и весь комплекс идей как западничества,
так и славянофильства с кушитской и иранской религиями, как необ-
ходимостью и свободой, с ненасильственными формами изменения
окружающей жизни, с онтологической этикой и нормативной эстети-
кой. Чтобы приблизиться к „тайне" Достоевского, умевшего в обра-
зах воплотить внутреннее перерождение личности, по словам того же
Вяч. Иванова, нужно следовать не иначе „как путем интуитивного
вникновения, по малым и частным подобиям собственного сердеч-
ного опыта".26 „Познание, - пишет П. А. Флоренский, - есть реальное
выхождение познающего из себя".27 „Несказанное ядро души, - как
100
бы вторит им М. М. Бахтин, - может быть отражено только в зеркале
абсолютного сочувствия".28 Последуем же этим рекомендациям
и посмотрим, как бы мог выглядеть спор Хомякова и Герцена в самом
процессе „внутреннего перерождения личности".
В своем споре с Герценом Хомяков утверждает, что для того,
чтобы его понять, Герцену нужна вера. Естественно, что в такой фор-
ме Герцен эту „веру" не принимает. Ему и в голову не приходит,
каким сложным и отнюдь не только иррациональным содержанием
наполнено у Хомякова это привычное слово, ибо для Герцена слово
„вера" несет в себе исключительно отрицательный смысл, связанный
с полным отсутствием какой бы то ни было конкретной реальности,
с тем, что, с его точки зрения, является полной противоположностью
трезвому научному знанию. Но Хомяков вполне мог бы выразиться
точнее и сказать, что для того, чтобы его понять, Александру Ивано-
вичу нужно обладать тем внутренним опытом и получить то знание,
которое позитивная наука дать не в состоянии. Тогда, возможно,
Герцен бы с меньшей небрежностью и с большим вниманием прислу-
шался к аргументам своего оппонента, видя в нем не наивного
школьника, а убежденного в своей правоте человека. То же самое
можно было бы повторить и в отношении Герцена, который соединил
свою мировоззренческую позицию с наукой, ошибочно считая свои
метафизические убеждения порождением последней. Какой же
смысл мы должны вкладывать в такие фундаментальные попытки,
как „наука", „вера" и „знание", чтобы избежать малополезных,
а подчас и просто безрезультатных дискуссий?
По нашему убеждению, задача науки исчерпывается описанием
и классификацией в форме дискурсивного или, по определению
С. С. Аверинцева, „инонаучного" знания, безразлично о какой науке
идет речь: о науке рациональной или же о науке иррациональной,
о науке точной или науке гуманитарной. Ранее мы рассмотрели, что
принципиальной разницы между ними не существует. Науку также
не следует смешивать ни с убеждением, ни с „верой". Ибо и „убежде-
ние", и „вера" - феномены не материального, а духовно-психиче-
ского порядка, феномены, которые, исходя из данных внутреннего
опыта, и объясняют саму науку. Что же касается общеупотребитель-
ного понятия „вера", естественно, не в хомяково-соловьевском
смысле, то оно несет в себе ту же смысловую нагрузку в области
метафизики, какую понятие „гипотеза" имеет в области объектив-
ного научного исследования, то есть функцию предположительную,
где догадка еще не переросла в убеждение, то есть однозначное сог-
ласование подсознательно-информационного центра человека с дан-
ными опыта, которым он в состоянии располагать. Об этом же хорошо
сказано у Н. О. Лосского в „Истории русской философии": „Истина
становится доступной сознанию только благодаря рациональной
интуиции, доводящей сочетание дискурсивной дифференциации ad
infinitum с интуитивной интеграцией до степени единства".29 И нако-
нец, существуют еще два частоупотребительных слова, сродность
101
которых нам хорошо видна, но различие между которыми лишь смут-
но угадывается, а именно: „наука" и „знание". Если опять-таки и
к этим понятиям подходить не с точки зрения их историко-
функциональной значимости, как например у того же Н. О. Лосского
или Н. А. Бердяева, который считал, что „сокровенный гнозис есть
знание, но не наука",30 то, думается, туман легко бы рассеялся, если
бы под „наукой" мы договорились понимать знание, доступное мень-
шинству, а под „знанием" - науку, доступную большинству. А раз
так, то выражение „научное знание" необходимо признать абсурд-
ным. Сегодня мы с удовлетворением можем констатировать, что про-
ходят те времена, когда откровение, будь то религиозное или науч-
ное, а в основе любой науки всегда лежит „откровение", не воспри-
нималось или же воспринималось в сугубо негативном и отрицатель-
ном смысле. Теперь мы начинаем понимать, что это не фантом или
галлюцинация болезненного воображения, а особый вид положитель-
ного, гуманитарного знания, обладающего той же степенью достовер-
ности, как и привычные нам закономерности или законы так назы-
ваемых „точных" наук. Более того, именно это гуманитарное знание,
изучаемое прежде всего гуманитарными дисциплинами, в силу своей
многомерной и емкой структуры является белее сложным, а по про-
никновению в суть явлений и закономерностей жизни - более глу-
боким, чем любые знания физико-математических, химических или
иных, по сути дела лишь вспомогательных и весьма упрощенных
наук. И этот важнейший закономерный вывод, к признанию которого
только теперь начинает подходить наша официальная наука, в ка-
честве основного фундаментального положения уже был заложен
в философских трудах первых русских славянофилов и с тех пор
в виде непрерывной традиции открыто или прикровенно лежал
в основе всей русской духовной жизни.
Подводя некоторые итоги сказанному, хотелось бы напомнить
слова Н. А. Бердяева. „Русские гении и таланты не все были славяно-
филами, - писал философ, - были среди них и противники славяно-
фильства, но все, все они были религиозны и этим оправдывали сла-
вянофильское самосознание. Чаадаев, Киреевский, Хомяков, Гоголь,
Тютчев, Достоевский, Л. Толстой, К. Леонтьев, Вл. Соловьев - вот
цвет русской культуры, вот что мы дали культуре мировой. <...>
В основе славянофильства лежит именно русское православие, а не
византийское, особый национально-психический тип веры. Все
своеобразие этого типа веры, национально-русскую физиономию этой
веры можно изучать по славянофилам".31 Близкую оценку славяно-
филам дает и Михаил Гершензон: „Они 'все, - пишет критик, -
и Иван Киреевский, и Хомяков, и Кошелев, и Самарин" - были теми
мыслителями, „через которых в русское общественное сознание хлы-
нуло веками накоплявшееся, как подземные воды, миросозерцание
русского народа".32 Творчески переработав философию Запада, сла-
вянофилы создали свою конкретную философию целостного духа, а
не отвлеченную философию отсеченного разума. Они же вдохновили
102
В. С. Соловьева на создание первой системы русской философии
в форме европейской традиции. Только после творческого усвоения
их опыта В. С. Соловьев мог написать: „Философия в смысле отвле-
ченного, исключительно теоретического познания окончила свое раз-
витие и перешла безвозвратно в мир прошедшего".33
Именно славянофилы, как уже отмечалось, явились генетиче-
скими предшественниками того .„коперниковского переворота"
в человеческом мышлении, который на отечественной почве был
совершен русской литературой и ее философско-общественной
мыслью. Синтетический, не только в смысле широты философского
охвата, но и целостности, включающий в себя весь микро- и макро-
косм, характер философии славянофилов предопределил собой как
ее жизненность, так и ее перспективизм, актуальность ее звучания.
В срастании ее основных фундаментальных начал с достижениями
современной научной мысли заложена ее непреходящая ценность
и тот живительный гуманизм, вне рамок которого не может разви-
ваться процесс духовного преображения человека. Д. С. Мережков-
ский однажды сказал: „Удар Петра разбудил <...> тело, удар Напо-
леона - душу России",34 а мы бы добавили - движение славянофи-
лов разбудило ее самосознание.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Зинченко В. Я. Наука - неотъемлемая часть культуры? // Вопросы филосо-
фии. 1990. № 1. С. 43.
2 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 3.
3 Цит. по кн.: Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения рус-
ских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984. С. 188.
4 Чернышевский Я. Г. Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3. С. 78.
5 Значительный вклад в изучение славянофильства внесла советская исто-
риография, см.: Державин Я. С. Герцен и славянофилы // Историк-марксист,
1939. № 1; Рубинштейн Я. JI. Русская историография. М., 1941; Дмитриев С. С. 1) Сла-
вянофилы и славянофильство // Историк-марксист. 1941. № 1; 2) Славянофилы //
БСЭ. 2-е изд. Т. 39, 1956; СИЭ. Т. 13, 1971; Штейн В. М. Очерки развития русской
общественно-экономической мысли XIX-XX веков. Л., 1948; Сладкевич Я. Г. 1)
К вопросу о полемике Н. Г. Чернышевского со славянофильской публицисти-
кой // Вопросы истории. 1948. № 6; 2) Славянофильская критика 40—50-х годов //
История русской критики. Т. 1. М.; Л., 1958; Галактионов А. А., Никандров Я. Ф. 1)
Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли //
Вопросы философии. 1966. № 6; 2) Русская философия XI-XIX веков. Л., 1970;
Янковский Ю. 3. Из истории русской общественно-литературной мысли 40—50-х
годов XIX столетия. Киев, 1972; Кулешов В. И. Славянофилы и русская литера-
тура. М., 1976; Носов С. Я. Два источника по истории раннего славянофильства
(Записки А. С. Хомякова „О старом и новом" и ответ Н. В. Киреевского) //
Вспомогательные историографические дисциплины. X. Л., 1978; Литературные
взгляды и творчество славянофилов. М., 1978; ЦимбаевН.И. И.С.Аксаков
в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Дудзинская Б. А. Славя-
нофилы в общественной борьбе. М., 1983; Кошелев В. А. Эстетические и литера-
турные воззрения русских славянофилов (1840—1850-е годы). Л., 1984; Цим-
баев Я. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической
мысли XIX в. М., 1986; Сухов А. Д. Русская философия: пути развития. (Очерки
теоретической истории). М., 1989; Керимов В. И. Историософия А. С. Хомякова.
М., 1989, и др.
103
6 Бердяев Я. А. А. С. Хомяков. М.. 1912. С. V.
7 Там же. С. 1-4.
8 Аксаков И. С. Федор Иванович Тютчев: Биографический очерк // Акса-
ков К. С, Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981. С. 321.
9 Там же. С. 318.
10 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 9. М„ 1956. С. 158.
11 Тютчев Ф. И. Лирика. Т. 1. М., 1965. С. 46.
12 Белый А. Магия слов // его же. Символизм. М., 1910. С. 440.
13 Белый А. Эмблематика смысла // Там же. С. 55—56.
14 Там же. С. 131.
15 Платонов А. П. Государственный житель: Проза, письма. М., 1988. С. 565.
16 Бердяев Я. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 50.
"Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. I. M., 1911. С. 280.
18 Хомяков А. С. Соч. Т*. I. M., 1900. С. 282.
19 Там же. С. 327, 279.
20 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. Т. 62. М., 1953. С. 290-291.
21 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. СПб., 1913. С. 159.
22 Цит по: Лит. газ. 1989. № 26,28.06. С. 5.
23 См.: Трофимов М. К. Историко-философские вопросы гностицизма.
М., 1979; Мудрагей Я. С. Рациональное и иррациональное: Историко-критический
очерк. М., 1985; Аверинцёв С. С. Образ античности в западноевропейской куль-
туре XX в. // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 7.
24 Вопросы философии. 1989, № 3. С. 110-112.
25 Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С. 8.
26 Там же. С. 26.
27 Цит. по кн.: Шмаков В. Священная книга Тота. М., 1916. С. 270.
28 Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Его же. Эсте-
тика словесного творчества. М., 1979. С. 411.
29Лосский Я. О. История русской философии. М., 1954. С. 183.
30 Бердяев Я. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 542.
31 Бердяев Я. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 4,13.
32ГершензонМ. П.В.Киреевский: Биография // Русские народные песни,
собранные П. В. Киреевским. Т. I. С. XXIX.
33 Соловьев В. С. Соч.: В 10 т. Т. I, С. 27.
34 Мережковский Д. С. Собр. соч. СПб.; М., 1912. Т. 8. С. 45.
С. Н. Носов
МЕЧТА ОБ „ИСТИННОЙ ЖИЗНИ"
В РУССКОМ СЛАВЯНОФИЛЬСТВЕ
Н. Бердяев, заметив в книге „Русская идея", что „русские были
так увлечены Гегелем, Шеллингом, Сен-Симоном, Фурье, Марксом,
как никто никогда не был увлечен на их родине", утверждал: „Рус-
ские не скептики, они догматики, у них всё приобретает религиозный
характер, они плохо понимают относительное".1 Запад, много более
привычный к давнему сосуществованию различных, часто враждеб-
ных мировоззрений, учений и систем ценностей, чем Россия, естест-
венным образом утверждал взаимную уживчивость взаимоисклю-
чающего, причем не только во взглядах людей, живущих бок о бок,
но и в мировоззрении одного человека, стихийно выучивающегося,
таким образом, сочетать несочетаемое. Так формировалась плюра-
листическая душевная организация с характерным для нее игровым
отношением к истине, к утверждаемому и отрицаемому - способ-
ность верить не веря, убеждать не убеждая, требовать не требуя... Это
не столько даже воинствующий алогизм, сколько апофеоз условного,
победа относительного над безотносительным, игрового над не-
игровым.
Можно утверждать, что утопические западные социальные уче-
ния, такие как сен-симонизм, фурьеризм, на практике сводились
к благоразумным играм в справедливость и добродетель, безвред-
ным при условной вере в их истинность. С редкой наивностью рос-
сийские радикалы подхватьгаали эти игровые утопии, превращая
игру в трагедию. Русское непонимание относительного, отмеченное
Бердяевым, есть не что иное, как неприятие условно истинного,
неприятие игрового в европейской цивилизации.
Любая игра предполагает увлеченность, самоотдачу - иначе она
бессмысленна и едва ли получится. Но игра предполагает и создание
заманчивых видимостей, предполагает знание, что играющий -
играет, что белая шахматная пешка, „съедающая" черную, на самом
деле ее не съедает, что актер, изображающий на сцене умирающего,
на самом деле не умирает. В самых разных и зачастую замаскирован-
ных формах игра издавна вошла в европейскую культуру и жизнь:
© С. Н. Носов, 1994
105
игра в любовь, в счастье, в борьбу, в трагическое и возвышенное.
Призванная облегчить и украсить жизнь, игра может быть названа
своего рода художественным компромиссом между истинным и не-
истинным, подлинным и притворным. В России, где легко торжество-
вал максимализм отрицания и утверждения, безоглядность неверия
и веры, этот компромисс издавна не получался. Мечту об „истинной
жизни", исключающей любую игру как вопиющую неискренность,
как „фасадность" и позу, есть основания назвать одним из сокровен-
ных истоков русского славянофильства.
Один из ведущих идеологов раннего русского славянофильства,
К. Аксаков, критикуя формальную или условную сторону организа-
ции общества, клеймя в ней господство внешнего над внутренним
и показного над истинным, так, например, характеризовал зло
юридического закона: „Закон не требует... чтобы поступок человека
был согласен с его совестью.., до внутренней правды, до души закону
дела нет".2 Зло и немощь юридического закона, правящего на Западе,
по Аксакову, состоят в том, что этот закон не интересуется совестью,
безразличен к таимому в человеческой душе. Этот „вооруженный
нейтралитет" юридического закона к присутствию или отсутствию
совести сводит, как кажется Аксакову, исполнение закона к испол-
нению роли - созданию „декораций" справедливости и игре в добро-
детель. Согласно Аксакову, общество, основанное на одной лишь
юридической законности, располагает к необузданному актерству
в жизни - исполнение законов уподобляется некоему „маскараду",
в показном блеске которого тонет душа и исчезает истина.
Идеал бескрайней искренности, полного соответствия слов и дел
подводил Аксакова - что, кстати, любопытно, - к анархизму как
отрицанию неизбежности и полезности „внешней" юридической
законности. Славянофильство зародилось как негативная реакция на
формально-юридическую организацию общества на Западе, предпола-
гавшую, как славянофилам верилось, внешнюю законопослушность
на фоне своего рода произвола совести. Безгосударственность же,
отсутствие юридических норм соблазняли перспективой уравнения
слов и дел, внешнего и внутреннего, искушали возможностью жить
без „масок", жить в согласии со своей сущностью, жить „вне игры".
Игра и роль - нераздельны. И нет ничего более враждебного
славянофильству, чем представление о человеке как о ролевом
существе, способном быть смирным или хищным, плохим или хоро-
шим в зависимости от внешних условий, от тех или иных - социаль-
ных или политических - обстоятельств. Типическое для славяно-
фильства противопоставление простоты народной жизни вычурной
„позе" цивилизации, ее претензиям, играм в красоту и совершенство
(позднее развитое Львом Толстым, доведенное им до отрицания
цивилизации и культуры вместе взятых) следует понимать как про-
тивопоставление естественного искусственному, искреннего неиск-
реннему, перенесенное в историю.
106
Роль, играемая человеком в обществе - роль чиновника или
судьи, маршала или солдата, - может быть подходящей или непод-
ходящей, удачной или неудачной, почетной или позорной, но никог-
да в полной мере не тождественна сущности этого человека. В качест-
ве ролевого существа человек способен ко многому и часто противо-
положному. Выбор профессии, связанный с выбором социального
положения и - в какой-то мере - с выбором типа жизнеповедения есть
по сути дела выбор общественной роли в серьезном социально-
политическом „спектакле" жизни, который и сам не равен бытию как
некоему естественно-природному процессу, как биологической дан-
ности. Славянофильский идеал жизни „по совести", когда совесть
так же легко различима, как черты лица, звук голоса, и так же все-
определяюща, как, скажем, пол или возраст, изменить которые по
собственной воле человек не в силах, этот идеал внутренне связан
с определенным неверием в реальность свободы выбора: ставший
маршалом, но не рожденный им есть по такой логике только удачли-
вый игрок в жизни, а так как маршалами не рождаются, то фиктивно
и само это звание, „притворна" и вся созданная цивилизацией над-
стройка над естественной жизнью.
Сконструированные разумом с помощью „шахматных ходов"
логики правила игры в гуманную и культурную жизнь русские сла-
вянофилы не принимали. Европейский рационализм представлялся
им дирижером иллюзий, превращающим живых людей в неодушев-
ленные куклы. Критикуя гегелевскую апологию разума, А. Хомяков,
чья; роль в становлении славянофильства, пожалуй, была решающей,
в частности, утверждал: „У учеников Гегеля является по необходи-
мости какой-то дух человечества, лицо живое и действительное,
отдельное от личностей, составляющих род человеческий, развиваю-
щееся по строгим законам логической необходимости и обращающее
все частные личности в иероглифы, символы или куклы, посредством
которых оно поясняет само себе сокровенные истины своего собствен-
ного содержания".3 В жизнь чистого разума Хомяков не верит, изоб-
ретенное чистым разумом для него - мертворожденное. Основная
беда разума в конечном счете в том, что он - способность придумы-
вать, создавать то, что в природе отсутствует. Получается, что создан-
ное разумом неподлинно прежде всего потому, что оно - созданное,
придуманное человеком, а не данное богом.
Интересно, однако, что фантазию и художественный вымысел
(в отличие от вымысла логического) славянофилы отнюдь не третиро-
вали, а скорее культивировали, стихийно и сознательно утверждая
могущественную свободу творящей фантазии и вдохновенного меч-
тательства. Не часто встретишь такой дифирамб художественному
вымыслу, какой встречаем в статье И. Киреевского - наряду с Хомя-
ковым призванного „сооснователя" славянофильских идей - о твор-
честве Пушкина и, в частности, в оценке Киреевским пушкинской
поэмы „Руслан и Людмила": „Он (Пушкин. - С.Н.) не ищет передать
нам свое особенное воззрение на мир, судьбу, жизнь и человека,
107
но просто созидает нам новую судьбу, новую жизнь, свой новый мир,
населяя его существами новыми, отличными, принадлежащими
исключительно его творческому воображению".4 Творимое вообра-
жением невольно есть своего рода естественное бытие фантазии,
и потому художественный вымысел - мнимый вымысел и выражение
истинной яви души, ее истинной и естественной жизни. Тогда самые
призрачные фантомы воображения ближе к реальности, чем самое
материально несомненное творчество разума, и прекрасный художест-
венный образ действительнее прекрасных дорог или зданий; тогда
в конечном счете, скажем, образ зеленеющего весной дерева реаль-
нее действительно зеленеющего где-нибудь на придорожном пригор-
ке в „веселом" весеннем насквозь мае дерева, с которого, казалось
бы, этот образ и „списан" воображением. Понятие реальности как бы
вывернуто славянофилами наизнанку: явь стала сном, а сны фанта-
зии - явью. До истины - не додуматься (рассудочные конструкции
тщетны), но она может пригрезиться, присниться во сне, поскольку
тогда не будет изобретенной, а как бы придет сама собой, такой,
какая и есть, в „распахнутые двери" души. Культ бессознательного
„рифмуется" в славянофильстве с культом анархически свободного
естества души, с поклонением „невзнузданной" разумом природе.
Утверждая, что „общее ощущение неудовлетворительности
самых начал европейской жизни есть, не что иное, как темное или
ясное сознание неудовлетворительности безусловного разума",
Киреевский писал: „Искусства, поэзия и даже едва ли не всякая
творческая мечта только до тех пор были возможны в Европе как
живой, необходимый элемент ее образованности, покуда господст-
вующий рационализм в ее мысли и жизни не достиг последнего край-
него звена своего развития, ибо теперь они возможны только как
театральная декорация, не обманывающая внутреннего чувства зри-
теля, который прямо принимает ее за искусственную неправду,
забавляющую ее праздность".5 Запад, двигающийся вперед по пути
рационализма, изживает как „рудимент" примитивного прошлого
и серьезное отношение к искусству, к творящей фантазии, которая
перестает восприниматься как свойство живой и вольной духовности.
Воображение, ставшее всего лишь развлечением,- падшее, поруган-
ное рассудком, обреченное на прозябание в праздной игровой без-
деятельности. Славянофильские идеалы „истинной жизни" художест-
венны по происхождению и сути, есть в значительной мере итог веры
в то, что художественное мировосприятие, породненное с вольным
воображением, способно и призвано найти и сохранить верховные
истины бытия.
Вера в священность художественной фантазии может стать
„индульгенцией" произволу мечты, но она же и давит игровое начало
в художестве, исключает несерьезность в отношении к плодам воль-
ной фантазии, в каком-то смысле не позволяет считать фантазию фан-
тазией, мечту - мечтой, вымысел - вымыслом. Верить в то, что
любая греза равнозначна яви, в конечном счете тоже довольно
108
обременительно. Все кажущееся - светлое и несветлое - обретает
в таком случае угрожающую серьезность, путающую реальность.
Существование лишь видимого, лишь кажущегося, в сущности,
облегчает жизнь - позволяет шутить очень многим из мира непрове-
ренных практикой чувств и прозрений. Но и помириться с тем, что
художественное воображение и мечта, приносящие немало радостей
и утешений, парят в космосе чистых иллюзий, неприятно. И человек
эпохи цивилизации предпочитает чаще всего компромисс между
действительным и притворным, кажущимся и реальным - предпочи-
тает „верить не веря", „любить не любя", „знать не зная", „надеяться
не надеясь". Это не просто подделка под истину и знание, но именно
компромисс с их антиподами - состояние игровой невесомости в рав-
ном удалении от полюсов сладкой лжи и горькой правды, позволяю-
щее и не терять чувства реальности, и избегать гнета реальности.
В России осмысленность этого компромисса с редким упорством не
признавалась.
Всякое условное „действо" или организация в той или иной
мере - игра. Игровое начало есть во всех элементах нынешней циви-
лизации - от общественных приличий до норм международной поли-
тики, от процедур судебного делопроизводства до свадебных обря-
дов. Игра иногда - гипербола значения происходящего: пышный и
торжественный свадебный обряд, за которым следует неказистое
существование супругов, далекое от величия, есть не что иное, как
вовсе не предосудительный „грим" торжества на прозаическом акте,
в котором ощущается дефицит возвышенного. Игра в известном
смысле улучшает реальность, спасает от „истинной жизни", где все
слишком просто, нелегко и неинтересно. Неигровое сознание - опро-
щающееся, перечеркивающее изыск цивилизации как мнимый блеск.
Культ „истинной жизни", характерный для склонной не дове-
рять европейской цивилизации русской культуры, есть, однако, не
одна лишь любовь к простоте, но и любовь к художественному бес-
порядку. Цивилизацию и даже в ряде отношений культуру можно
назвать „расписанием" жизни, упорядочивающим человеческое
существование, вводящим его в удобные и полезные рамки - этому
служат служебная и прочая иерархия, этикетные и иные нормы,
многочисленные обряды, приличия, награды и наказания. Вне этих
запретительных и поощрительных общественных структур жизнь не
контролируется, становится вольной стихией. Возврат к вольной
стихийности - типично российская мечта, которую мы видим у
Ап. Григорьева, А. Блока и, конечно, у М. Бакунина. Ранние славяно-
филы слишком любили согласие, „хоровое" начало духа - идеал
православной соборности, - чтобы возлюбить невзнузданность воль-
ных стихий как таковую, но, доверяясь бессознательному, они
невольно отстранялись и от самоконтроля, от „полицейских функ-
ций" разума.
Свойство разума - поставлять знание, находить и формировать
его. Гонение на разум в этом отношении - приглашение в космос
109
незнания, неопределенности, беспорядочности. У идейных наслед-
ников славянофильства - в частности, у Вл. Соловьева, - поклоне-
ние антинормативности, как бы переливаясь через край, обнаружи-
вало себя и в неприятии „нормативной", навязанной человеку исти-
ны. Один из русских критиков начала XXв., К.Батюшков, точно
заметил, что Соловьеву свойственно ощущение, что „категоричное
утверждение истины или того, что принималось за истину, было
враждебно принципу свободы."6 Истина, не носящая „строгого"
характера, равная предположению, смутному чувству, догадке -
щадящая свободу, допускающая свою „неправоту" и, конечно, сопри-
частная художественной многозначности, переходящей в неопреде-
ленность, оказывалась приемлемее в силу толерантности к челове-
ческому субъективизму вследствие своеобразной „доброты" к чело-
веческой душе, способности пожалеть мечту и надежду. Гуманность,
мягкость в обращении с хрупкой человеческой духовностью в славя-
нофильстве прослеживались, пожалуй, изначально. „Хищная" на-
циональная гордыня в славянофильстве - не только не лучшее, но
и не главное.
Собственно, если воспринимать славянофильский национальный
утопизм с высот классического рационализма, то бегство от действи-
тельности придется назвать первостепенным по значению импульсом
красивых славянофильских утопий: довольно „казарменного" вида
действительность России времен Николая I вынуждала искать утех
в мире счастливых фантазий, ностальгии о славном прошлом или
мечты о великом будущем. Это бросается в глаза, и это искушало,
например, Бердяева назвать весь русский романтизм (общественный
и литературный) середины XIX в. реакцией на бессобытийность царст-
вования Николая I.7 Но действительность, философски говоря, есть
только часть мира необходимости, мира несвободы - любая дейст-
вительность, даже самая замечательная. Свобода - антипод необхо-
димости, вожделенное „мне так хочется", зачеркивающее всё, так
или иначе не импонирующее личностному „я". Максимум свободы -
это полное отсутствие объективного внешнего мира, с которым
нельзя поступить как вздумается, полная замена внешнего внутрен-
ним и в каком-то смысле материального духовным, физически
существующего существующим внутри человеческого „я" и потому
принадлежащим этому „я". Славянофильство увидело в мечте не
только свободу от грустнрй реальности, но и свободу как таковую, ее
возвышенный художественный образ. Распознав созвучие красивой
мечты и свободы, славянофилы сблизили мечту и истину, истину и
красоту. Тождество истины и прекрасного мы можем наглядно
видеть в идеалах Достоевского - одного из своевольнейших, но
несомненных и, конечно, значительнейших выразителей славяно-
фильских идей и умонастроений.
В предисловии к одному из ранних своих стихотворений Вл. Со-
ловьев, очерчивая историческую миссию прекрасного, спасительную
роль красоты, писал: „Жена, облеченная в солнце, уже мучается
по
родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий
собирает против нее последние силы и хочет потопить ее в потоках
благовидной лжи, правдоподобных обманов. Всё это предсказано
и предсказан и конец: в конце Вечная красота будет плодотворна,
и из нее выйдет спасение мира".8 Красота предстает в этих строках
в женственном облике, влечение к женственно прекрасному оказы-
вается и влечением к истине, образ истины эротизируется, что и
позволяет писать о стремлении или влечении к истине. В постславя-
нофильстве, к которому принадлежат воззрения Вл. Соловьева, эсте-
тизация и эротизация образа мира - на ладони. В раннем славяно-
фильстве мы, строго говоря, видим только первое - эстетизацию
жизни, сплетение воедино нравственного и подлинно прекрасного.
О священности эроса Хомяков, Киреевский, Аксаков и другие
идеологи раннего славянофильства ничего не написали и, пожалуй,
особо на эту тему и не размышляли. Но сам, лелеемый ими, мечта-
тельный образ России - страны кроткой гармонии, доброго мира
и вечного согласия - женственен. И притяжение к этому идеальному
образу есть притяжение к полюсу женственной мягкости, кротости,
притяжение к „тишайшей" семейственности, вдохновительницей
которой служит мягкая, убаюкивающая женственность.
Любовные мечты как бы идеализируют возлюбленную, в них она
всегда лучше себя самой. Таково общее свойство эроса: превращать
желанное в прекрасное, предмет эротического влечения - в апофеоз
красоты и обаяния. В сущности, эрос трансформирует в прекрасное
и желанное лишь эротически необходимое, подспудно приукрашивает
„зов пола", украшает жизненную необходимость. И потому поддаться
эросу, как известно, не есть путь к свободе. Потому, думается, в ран-
нем славянофильстве жив был аскетический или пуританский эле-
мент - идеал монашеской святости и даже „монастырские" по духу
представления о семейном благополучии. Чтобы остаться свободной,
мечта вынуждена оставаться бесплотной - бесплотной вплоть до
несбыточности. Свобода - не „вещь", не предмет, а, если угодно,
отношение к „вещам", предметам, реалиям внешнего мира. Свобода
может звать к самообузданию во имя все той же борьбы с необходи-
мостью, заложенной в ее духовной „генетике" - она предполагает
свободу в конечном счете и от собственных желаний, способность не
только чем угодно обладать, но и что угодно бросить, близится
к поэтически обаятельному равнодушию (что, собственно, и макси-
мализировано в буддизме, что в России было распознано и поднято
„на щит" Львом Толстым). И свобода - это, конечно, размах, отсутст-
вие ограничений и самоограничений, борьба с ними. В любом „раз-
машистом" учении, сколь бы зыбким оно ни казалось, есть по край-
ней мере одно - отпечаток свободы. Зрим он и в славянофильстве.
„Просторы" славянофильских утопий могут не нравиться - за само-
надеянность, за неумеренные „посулы" историческому будущему
России и всего человечества (ведь христианские общинные идеалы
торжествуют, согласно славянофильской вере, именно на земле,
ill
на всей земле}, - но нельзя назвать первоначальное славянофиль-
ское учение „тюрьмой" духа.
Характерно, что К.Леонтьев с симпатией писал об Ап.Гри-
горьеве - создателе прямо наследственного по отношению к славя-
нофильству „почвенничества", - в частности, следующее: „Иные
в его (Ап. Григорьева. - С. Я.) статьях находили нечто тайнорастлен-
ное; они были не совсем неправы. Для себя лично он предпочитал
ширину духа - его чистоте".9 Григорьев, любивший размах жизни
и размашистые нескованные чувства и страсти, следовал в целом
чисто славянофильской интуиции истинной жизни (как, кстати, во
многом и сам Леонтьев), полагал, что участие разума в жизни есть
непременно „пошлость", вторжение расчета, обходящегося с живыми
чувствами эксплуататорски, ввергающего их в рабство у целесообраз-
ности. Славянофилы - вдохновители (хотя во многом и невольные)
всевозможных гонений на разум, без которых просто не обойтись
культу антирепрессивной поведенческой культуры, которому рус-
ское славянофильство так или иначе, но создало благодатную почву.
Любопытно, что Киреевский в известной работе „О необходи-
мости и возможности новых начал для философии" именовал логиче-
ское мышление „рациональным самомышлением", связанным с чело-
веческой самонадеянностью, с состоянием сознания, „когда человек
отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления",
и в конце концов „все бытие мира является ему прозрачной диалек-
тикой его собственного разума".10 Европейский культ разума в ко-
нечном счете подразумевает, с славянофильской точки зрения, что
человек сам придумывает себе жизнь - заботы и интересы, проблемы
и их решения. Это невольно предполагает, что будто бы жизнь как
таковая есть некая пустая форма, которую приходится чем-то запол-
нять. Культ разума оказывается тогда своего рода раскрашиванием
пустоты - занятием, не имеющим серьезного значения. Разум славя-
нофилы воспринимали как одну из простых способностей человека,
в сущности, таких же, как способность строить дома и дороги, созда-
вать города и правила уличного движения. Предполагалось, что без
домов и дорог, городов и, тем более, правил уличного движения
человек все равно останется человеком и, более того, станет, нако-
нецдомим собой. Возвращение к первородной простоте чувств и жиз-
ни - великая славянофильская мечта. Но человек „без всего" -
голый человек на голой земле - не казался славянофилам и всей
близкой славянофильству линии русской мысли обездоленным пото-
му, что лишен он только внешнего материального мира, внешних
материальных благ и достижений. Внешний мир - сама пустота, но
мир внутренний остается при человеке и,"наоборот, расцветает, если
то, что вовне человека выглядит бескрайней пустыней. В такой
пустыне расцветают духовность, фантазия и мечта. Апофеозом бла-
женного мечтательства и являлось славянофильство.
Чувство действительности никогда не было особенно острым и не-
сомненным в послепетровской России. Европейское жизнеустройство,
Ш
„наряды и обряды" казались в XVIII в., не без многих на то основа-
ний^как бы наклеенными на плоть русской жизни наподобие ярлыка
или пестрой этикетки, действительность императорского Петербурга
не воспринималась как действительность, она - скорее некий парад
на фоне российских будней, нечто специально организованное, под-
держиваемое или „носимое" (как сугубо официальный фрак) с под-
черкнутым достоинством и напряжением. В лучшем случае петер-
бургский европеизм воспринимался в XVIII в. (Ломоносовым, Держа-
виным) как прекрасная юность новой империи, а сам Петербург -
как юная красавица, вся жизнь которой впереди. Парадная действи-
тельность оказывалась своего рода „материальной мечтой", евро-
пеизм - актерством, то талантливым, то пошловатым, но далеким,
бесконечно далеким от подлинной жизни, которая не то чтобы хуже
или лучше, но прежде всего будничнее, естественнее. Так, уже
с XVIII в. русская жизнь, идущая „сама по себе", ассоциировалась
с естественностью, с состоянием душевного расслабления и домаш-
ней неги, когда человек не думает о своей внешности, не заботится
о том, нравится он или нет, плох он или хорош. Эта устойчивая
ассоциация глубоко въелась в психологию раннего славянофильства.
Все первые славянофилы - Хомяков, Киреевские, Аксаковы - были
детьми крепких, традициями живших, дворянских гнезд и в общем-
то домашними людьми, не служившими толком помещиками, любив-
шими безбурную деревенскую жизнь, семью и уютную праздность
(легендарна, например, праздность Хомякова, которого друзья запи-
рали на ключ в комнате с тем, чтобы он продолжал работу над своими
знаменитыми, но так и оставшимися неоконченными „Записками
о всемирной истории").
* Как на ладони, давняя, давным-давно затверженная уже в созна-
нии взаимосвязь русскости и домашности, расслабленности в романе
Гончарова „Обломов", где главный герой, как известно, ведет себя
по-русски только тогда, когда (и в этом вся жизнь гончаровского
Обломова) без конца „лежит на диване". Европеизм, можно подумать,
так и остался на весь XIX в. только „мундиром" - то ли слишком
казенным и тесным, то ли просто не по росту. Ощущение миражности
петербургской действительности, действительности европеизирован-
ной империи и ее столицы, в XIX в. только нарастает, нарастает дра-
матически. Об этом свидетельствует и само рождение славяно-
фильства на рубеже 40-х годов XIX в. и, не менее ярко, неодолимая
склонность русской литературы к изображению Петербурга - средо-
точия новой жизни, ее ценностей и стремлений - призрачным, мираж-
ным городом, возникшим не только „из ничего", на месте пустынных
топей, но и вопреки естеству жизни, наперекор природе. Здесь сразу
вспоминается пушкинский „Медный всадник" - первое мощное
выражение ощущения противоестественности бытия столицы. Вспоми-
наются и петербургские повести Гоголя, где столица и её жители
призрачны буквально и безоговорочно, где их жизнь и интересна,
удивительна тем, что сугубо иллюзорна, демонстративно бесплотна.
8 Славянофильство
ИЗ
Чувство, что сама жизнь в России превратилась благодаря наси-
лию „воли Петровой" в призрак, собственно, и зарождается только
в середине XIX в. (хотя складывались его первоэлементы много
ранее). А позже развивается, укрепляется, преследует. В „Петербур-
ге" Белого - детище уже нового XX в. - жизнь настолько загромож-
дена декорациями, что пугающа, как может пугать театральное
представление, ни с того ни с сего начинающееся на улице и превра-
щающее неказистых прохожих в самозабвенных актеров. Вырваться
к яви - чисто российская больная мечта. Кажется, и ютится эта явь
где-то на окраинах страны, в „тихих уголках", среди сна и покоя. Но
„тьма" глухой провинции - тоже призрак, тема литературы и мысли
на протяжении всей второй половины XIX столетия в России, тема,
значение которой достигло „пика" в творчестве Чехова, превратив-
шись в символ псевдожизни или полужизни. Обычно за истинно рус-
ским не отступали далее „отставной" столицы государства, Москвы,
где на каком-то туманном стыке столичности и провинциальности,
казалось, „теплится" искомая явь. Реальность воспринималась
пропавшей или почти пропавшей, украденной то ли европейскими
порядками и культурой, то ли нескончаемым и не слишком европей-
ским имперским насилием над жизнью, „тон" которому задал Петр,
превративший некогда здоровую страну в колоссальную фантасмаго-
рию, в фантом, оторвавшийся от земли и плывущий в странной неве-
сомости, олицетворяемой знаменитыми „петербургскими туманами"
Достоевского.
Явь - понятие, обозначающее обычно, естественно, настоящее,
оказывалась связанной в русском сознании с прошлым или будущим,
которое можно лишь представить, которое физически не существует.
Настоящее же - то единственное, что существует не гипотетически,
а „телесно", - воспринималось как мираж, нечто по крайней мере
бесплотное, если не целиком обманное. Как миражен, бесплотен
Петербург, этот город-призрак, от которого распространяются по Рос-
сии веяния псевдожизни, так же (лишь не столь кричаще, а больше
подспудно) мнима и вся российская псевдоявь, „бестелесна", оторва-
на от земли. И сугубо духовна? - В известном смысле именно такова:
лишена плоти, духовна больной духовностью. О славянофильской
духовности можно красноречиво говорить сколь угодно долго - эта
духовность настойчиво декларировалась, отстаивалась, противо-
поставлялась материализму европейской цивилизации, побеждавшей
в Западной Европе буржуазности, - но славянофильская жажда
истинной жизни, где не будет места петербургским миражам, была
жаждой плоти жизни, реакцией на, если ^угодно, дефицит плоти,
существование, казавшееся „бестелесным".
Это очень интересный момент - восприятие наплыва европеизма
в России XVIII-XIX вв. как этакого наводнения „дурной духовности",
своего рода колдовства, в итоге которого человек погружается
в мир теней, перестает видеть и ощущать реальность, теряя всякую
почву под ногами. Без труда допустимо, что в значительной мере
114
непривычный тип жизни, к тому же навязываемый (как это было
в эпоху Петра I) властью, воспринимался как что-то искусственное -
это очень психологически логично. Приспособление к новому требует
усилий, напряжения, которых жизнь прежняя, давно заученная, не
требовала. И возникает ощущение, что новые нормы жизнеповедения
искусственны, хотя они лишь навязаны и для привычного к ним
человека столь же естественны, сколь деланными выглядят для
непривычного и привыкать не желающего. В России XVIII в. высшие
слои общества долго изображали западноевропейцев, внося в саму
русскую жизнь нечто театральное. Но именно тогда, в XVIII в., этому
особо не придавали значения. Миражность российской действитель-
ности стала тревожить сознание много позднее, когда „вовсю" шел
XIX век и европеизм был давно „одомашнен", вполне натурализо-
вался в России, стал неотъемлемой частью ее бытия и культуры. Пет-
ровская эпоха была эпохой волевого порыва, инерция которого
распространилась на весь XVIII век, ощущалась и позднее, но посте-
пенно и неуклонно слабела, уступая утомлению, историческому
забытью неподвижной эпохи Николая I. Страна уставала, и уставала
эласть. Тут-то, на „сломе" былого прогрессистского энтузиазма пра-
вительства и общества, оказалось, что жили под прессом государст-
венной воли, жили как бы одной силой этой воли, власть которой
как раз и „надоела". В безволии, ничегонеделании увиделись сво-
бода и естественность, жажда исторического покоя или хотя бы
„передышки" слилась в сознании с традиционным обликом староре-
жимной русской жизни.
Европеизм не обязательно означает порыв и бурную жизнь, хотя
первоначально сплетен был с ренессансным кипением страстей.
С эпохи Возрождения он давно введен в скромные берега и пури-
танством, и обыденным буржуазным рационализмом, типическим
накопительством буржуа, требующим умеренности и расчета, - отно-
сительная тишина жизни многих среднеевропейских стран (таких,
как Чехия) или, например, историческое равнодушие Швейцарии
прекрасно подтверждает это. Русский же европеизм был имперским
изначально, с Петра был понят как путь к могуществу, сопряжен
с неутомимым наращиванием „мускулов" империи, требовал по-
стоянных жертв и усилий - одно строительство Петербурга, действи-
тельно на пустом и гиблом месте, из ничего и вопреки природе, есть
титаническое усилие, „рывок" государственной мечты редкой сме-
лости и масштабов. Русский европеизм превратился в огромную
„воронку", поглощавшую национальную энергию, в какое-то обще-
российское „обязательство" бороться и побеждать, конечно, вызы-
вавшее протест, способное и опротиветь. Но любопытно, что, став
символом только покоя, только мира и согласия, только историче-
ской „неги", традиционная русская жизнь, воспетая славянофилами,
неизбежно превратилась бы в нечто очень и очень одностороннее, -
то, чем полноценно жить нельзя.
Уже у Ап. Григорьева типическое для русской литературы увле-
115
чение „смирными типами" - пушкинского Белкина, лермонтовского
Максима Максимыча, гоголевского Башмачкина, - увлечение, свя-
занное с славянофильской поэтизацией исторической „тишины"
и соответствующих ей мирных людей, живущих как бы „тихонько",
вызывает законный антагонизм. Григорьеву понятно, что с такими
людьми историю не сделаешь. „Мы были бы народом весьма нещедро
одаренным природою, если бы мы видели свои идеалы в одних смир-
ных типах", - заявляет он.11 Влюбленность русской литературы
в маленького, робкого, смирного человека (вспомним целую галерею
„смирных" героев в произведениях Льва Толстого, увенчанную
толстовским капитаном Тушиным) есть не одна поэтизация христиан-
ского смирения и воплощение социальной жалости, сострадания
к „забитому люду", но и метафора любви к покою, который такие
люди олицетворяют. Увековечить же покой невозможно. Достаточно
было взглянуть на людей „смирного" типа исторически (что и сделал
Ап. Григорьев), чтобы увидеть их гибельную пассивность, - эти люди
всегда ведомы, живут на „окраинах" исторического бытия. Монопо-
лия на дар к развитию, динамизм, дерзкое мечтательство достались
в России XIX в. европеизму. Только однажды, в народничестве, близ-
кие славянофильским идеи возврата к общинному равенству, идеалы
которого, как верилось, хранимы в народной России, зазвучали гроз-
но, призывом к борьбе и насилию. Но и то слишком явно было в на-
родничестве воздействие западноевропейского радикализма и уто-
пизма - культ полного социального равенства, до которого допетров-
ская русская жизнь с ее сословностью, тщательным иерархизмом
вовсе не „додумывалась".
„Дух - активен, плоть - пассивна". Этот вывод сам собой
напрашивается из противопоставления российского европеизма
и славянофильства, перераставшего в противопоставление „дурной
духовности" „здоровой плоти". Странным образом европейский
рационализм и материализм (признаки буржуазной цивилизации,
в унисон отмечавшиеся всеми) приобрели на русской почве не
свойственные им качества - своего рода возвышенность, болезнен-
ную поэтичность, очевидную в том же строении столицы империи,
этого „математического города", оказавшегося одновременно и ало-
гическим. Болезненно мечтательным кажется и русское западни-
чество (у Чаадаева, у Тургенева), порой даже едва ли не „истериче-
ским", каким-то отчаянным (у Белинского). Славянофильское же
„нездравомыслие" (здесь вспоминается удачное замечание Л. Я. Гинз-
бург, что славянофилы всегда настаивали на несбыточном) имеет
исторические измерения, - такие как нереальность веры, что Россия
сможет избежать буржуазного общества, - но не измерения психоло-
гические: лидеры славянофильства все-таки были привязаны именно
к той „крепкой земле" помещичьей жизни, от которой реально зави-
село их благополучие, душевный и материальный комфорт. Отказы-
ваться от семьи, дома, поместья, вполне цивилизованной жизни
в старой столице, Москве, славянофильство не звало, не требуя аске-
Иб
тизма или подвижничества большего, чем соблюдение поста. Ужива-
лись (как у Ап. Григорьева, например) славянофильские настроения
и с разгулом, с необузданным поведением, если оно было „любо".
А бездомность западника Тургенева, на смутных правах жившего
в парижском доме Виардо, бросается в глаза как нечто с&всем не
рациональное, несущее на себе отпечаток той общей зыбкости, что
свойственна русскому западничеству.
С действительностью в России петербургского периода дело
обстояло явно плохо - она как будто испарилась, уступив место
миражам. Есть что-то тревожное в том, что миражи, за неимением
исчезнувшей действительности, оказывались „руководством к дейст-
вию". Естественно, трудно „регулировать" миражи, видения, призра-
ки. Самопроизвольность - важнейшая черта их бытия, нечеткость,
двусмысленность - первейшие их качества. В во многом туманной,
смутной стихии „кружилось" русское сознание XIX-начала XX в.,
породнившись с некой духовной невесомостью, которая в каком-то
смысле - полная свобода, а в каком-то - немощь, „подвешенное"
состояние, неустойчивость и нестабильность. Ситуация, когда не
разобрать, где явь, а где сны, в принципе идеальна для вымысла -
тут уж он получает равные права с реальностью, которая тоже воспри-
нята как вымысел. Уважение и доверие к вымыслу - благоприятная
почва для искусства, для расцвета фантазии. И расцвет искусства не
замедлил последовать в России. Но именно то, что фантазия не
воспринималась как фантазия, игра - как игра, именно то, что мира-
жи воспринимались как „разновидность" реальности, и позволяло
художественному сознанию цвести и развиваться. Искусство в из-
вестном смысле не воспринималось как искусство - литературный
герой считался героем из жизни, мечта художника - соответствовав-
шей научному знанию. Как ни парадоксально, человек нередко по-
настоящему (впечатляюще, ярко) фантазирует как раз тогда, когда не
знает об этом, - знания, что „я фантазирую", достаточно, чтобы
отнестись к плодам фантазии несерьезно, чтобы потерять к игре фан-
тазии иной интерес помимо чисто „спортивного". Тогда истинный
художник должен как бы не знать, что он художник? Несомненно,
если он помышляет только о художественности того, что создает.
Этому художнику „не рекомендуется" знать о гигантских возмож-
ностях его фантазии, способной „из ничего" создать целый мир.
Иначе он невольно разочаруется в своем даре, примет себя за гениаль-
ного „фокусника" и не сможет творить вдохновенно, веря, что сози-
дает нечто глубоко истинное, а не одни лишь фантомы воображения.
В России „теплилось" больное знание о жизни среди миражей, но ста-
новилось оно лишь стимулом к созданию новых и уже „чистых"
миражей (таких, как революционная утопия „земного рая", утопия
Вл. Соловьева о богочеловечестве, утопия Федорова о воскрешении
мертвых), ведь за мираж было принято существовавшее на самом
деле - явь жизни, явь истории.
Нельзя назвать русскую историю и русскую жизнь XVIII-XIX вв.
117
особенно динамичной, хотя Россия не была в это время неподвижной
страной. Достаточно сравнить, скажем, Россию и Францию XIX сто-
летия, чтобы на фоне калейдоскопа политических и социальных
потрясений во Франции, на фоне французских „рывков" то к архаике
легитимистской монархии, то в ультралевизну Парижской Коммуны,
не говоря о буднично воевавших бонапартизме и умеренном (бур-
жуазном по виду) республиканстве, те потрясения, которые пере-
житы Россией прошлого века - восстание декабристов и отмена кре-
постного права здесь центральны и вспоминаются мгновенно,- не
показались головокружительными. Политическая и социальная
„внешность" России менялась трудно и, пожалуй, с умеренной ско-
ростью. Трудно понять на этом объективно историческом фоне иначе,
чем как отчаянное, „остолбенелое" ретроградство призывы
К. Леонтьева „заморозить" Россию - призывы остановить (будто бы
это возможно) саму историю, призывы к огромной стране застыть
каким-то фантастическим обелиском прошлого. Но у мечты Леонтьева
о том, как бы „затормозить" процесс истории и сам процесс жизни, ос-
тановиться наконец, чтобы насладиться реальностью жизни, ее данно-
стью, есть и иные измерения, чисто духовные, субъективные субъек-
тивностью человеческого сознания. Окруженное миражами и плыву-
щее среди них сознание страдает от собственной текучести, от неустой-
чивости скользящих в нем образов внешнего мира, от их зыбкости, от
ощущения чего-то неподлинного, эфемерного в их „ликах". Возмож-
но, „виновато" в этом само сознание - не жизнь, а ее восприятие, как
в миражности гоголевского Невского проспекта повинна эфемер-
ность населивших его персонажей, а не „шаткость" домов главного
проспекта империи. Но герои петербургских повестей Гоголя не
сотворили себя сами - они соответствуют действительности Петер-
бурга, как цвет моря цвету неба. Живая действительность не есть
набор „вещей" - неких физических реалий, которые сами говорят
человеку о своем содержании и значении, - действительность „полу-
чается" из взаимодействия: человека с тем, что он видит, восприни-
мает, встречает. И если в русских условиях устойчивой, неэфемерной
действительности часто „не получалось", то виновато в этом отсутст-
вие контакта между сознанием и его вещественным (историческим,
природным или хотя бы градостроительным) окружением - цепь
запутанных причин и следствий, изломов и разломов, означавших
при взаимоналожении духовную нестабильность, угрожавшую бес-
порядочностью, гибельным хаосом. Как духовное явление угроза
беспорядка и даже „бесчинствующего" сознания была реальна в Рос-
сии и могла в конце концов отлиться в материальные, социальные
и политические формы, могла раздражать, пугать и злить,как пугала
и злила Леонтьева.
Беспорядок, конечно, царил в сознании русских „шестидесят-
ников", того же Чернышевского, сохранившего в себе немало от
средневекового аскета и проповедовавшего половую эмансипацию,
мыслившего поразительно авторитарно и мечтавшего о воцарении
118
свободы и равенства. Апофеоз беспорядка - все творчество Розанова,
не признававшего ни идеологической, ню стилистической, ни даже
чисто духовной системности, с легкостью и нередко „как попало"
соединявшего несоединимое. Разнородное легко уживалось в России
или жило „бок о бок" - как утонченно европейская культура дво-
рянства и сохраненная с допетровских времен архаически средне-
вековая культура крестьянства, как фанатический нигилизм и истое
православие, как любовь к анархии и преданность самодержавию,
как бунтарство и смирение, распущенность и законопослушность.
Это можно назвать своего рода „всеядностью" (в идеале и отзвуком
прославленной Достоевским „всечеловечности"), но на этом фоне
смешения разнородного, на фоне его беспорядочного и поспешного
синтеза мечта Леонтьева об исторической неподвижности и сам рос-
сийский консерватизм вырисовываются как проповедь не столько
застоя, сколько порядка.
Русское западничество Леонтьев понял поразительно точно - как
воплощение исторического и культурного гипердинамизма. И потому
проповедовал „отрицательное отношение ко всей этой западной
подвижности",12 уверовав в тождество самого европеизма его рус-
скому значению, в то, что Западу исторически предназначено сме-
шать „все и вся", создать гремучую социально-политическую смесь,
которая, взорвавшись, разрушит до основания культуру и государст-
во, утвердит первобытную однородность, однородность молекул рас-
павшегося сложного вещества. Только печально, что в русских усло-
виях неподвижность показалась гарантом порядка, а движение -
симптомом беспорядка, хаоса. Живая жизнь могла застыть лишь
условно, порядок соответственно тоже оказывался условным - отно-
сительным вплоть до призрачности, существующим лишь пока засну-
ла жизнь, затих ее „пульс". Влечение к такому историческому и
культурному „окаменению" в конечном счете самоубийственно,
есть влечение к смерти. Леонтьеву, убежденному, что все разруши-
тельные явления современности „неразрывно связаны с ускорением
вообще механического и психического движения",13 нормальным
показалось бы скорее бытие мертвой скалы, неизменной тысячеле-
тиями, чем жизнь растущего дерева, хоть чуть-чуть, но меняющего
свои очертания с каждым годом. Видеть в любом движении разруше-
ние - болезнь духа, впрочем вполне понятная в старости,когда каж-
дый шаг вперед приближает дряхлость и смерть. Изначально в славя-
нофильской мечте об истинной жизни - первоначальном христианст-
ве, чья чистота утрачена, былом общинном братстве, поруганном
меркантильной цивилизацией, - было нечто старческое, звучала
ностальгия об утраченном. Представление о России как о юной
стране, только начинающей историческую жизнь, устойчивое в
XIX в., не столь точно, сколь заманчиво: в русском сознании юность
уживалась со старостью, энтузиазм - с усталостью. И в славяно-
фильстве, в „постславянофильстве" (которому принадлежат
и воззрения Леонтьева) было немало от старческих сожалений, стар-
119
ческих грез, от мечтаний, устремленных в прошлое и идеализирую-
щих это прошлое за отсутствием будущего. Собственно, на фоне раз-
вала и гибели Российской империи в 1917 г. и истребления русской
культуры и русской жизни в тех формах, в каких они существовали
веками, это старческое в сознании отражало, увы, действительное
состояние культуры и общества - юное государство не развалива-
ется, молодая культура не рассыпается. Монополия на юношествен-
ность - задор и напор молодости - оказалась у „левых" течений,
у нигилизма типа писаревского, у максимализма большевистского
плана. Характерно, что славянофильством никогда не зажигалось
в XIX в. общество, что им не „болело" в своей массе воинственное
российское студенчество или жаждавшая спасать страну интеллиген-
ция. Неуничтожимая „почтенность" славянофильства - тоже что-то
старческое в „чертах лица" этого учения, сохранявшееся при всех
его значимых метаморфозах (в разочарованности Ап. Григорьева,
исторической печали Леонтьева, духовной усталости Розанова).
А переход от юности к старости - в лице благоразумного либерализ-
ма и прогрессизма - был бесцветен и незаметен в России.
Феномен объективной реальности возникает, в сущности, из дове-
рия человека к самому себе - из убеждения, что то, что „я вижу",не
мерещится, а существует на самом деле, что чувства и ум дают более
или менее реальные данные о происходящем вне личностного „я".
Тогда кажущееся невозможным - невозможно действительно,
представляющееся плохим - только плохо и всегда плохо, ясное
„для меня" - ясно для всех (или должно быть ясно),и т. д. Существо-
вание объективной реальности может быть удобным, поскольку
с неизбежностью и легкостью объективирует частные и личные
представления об этой реальности, позволяет считать их истиной
в последней инстанции. „Размывание" же реальности влечет за собой
сомнения и сомнения - неустойчивое состояние сознания, часто
некомфортное, требующее от человека, чтобы жил он „наугад",
пытаясь разобраться, что померещилось, а что реально было, что
приснилось, а что реально происходит с ним и вокруг него. И тут
невольно „зачисляется" в миражи действительное, действительным
легко посчитать мнимое - исчезает разница между сном и явью.
Недоверие к себе влечет за собой недоверие к миру, непонимание
себя - непонимание окружающего. В жизни, где мало ясности, нет
или почти нет и объективной реальности. Именно такой, неясной,
загадочной часто представлялась русская жизнь, сама Россия, кото-
рую, по тютчевским словам, и „не понять", - страна тайн и мистиче-
ского опыта.
Более чем очевидно, что чем больше таинственного, тем меньше
реального, что если все таинственно - все л нереально. Тайна -
романтическое обозначение непонятного. „Гадая" о судьбах России,
славянофилы и их наследники исходили в общем-то не из знания,
а из незнания. Неизвестность - лучшая спутница мечтательства
и верный партнер идеализма.
120
Когда реальная жизнь объявляется мнимой, естественно, остает-
ся одно-единственное - искать жизнь истинную где-то за ее гранью,
в прошлом или в будущем, среди неведомого, уже или еще не сущест-
вующего. Поискам истинной жизни, характерным для славяно-
фильства и для русского сознания в целом предшествовало стихий-
ное убеждение, что все видимое, существующее „здесь и сейчас" -
сплошной обман. Недоверчивость к действительности переродилась
в доверчивость к мечтательству, к „воздушным замкам" воображе-
ния, обещающим что-то иное вместо мнимой реальности. Для худо-
жественного творчества, в какой-то степени для творчества высокой
культуры - это прекрасно. Но для здоровой социальной и политиче-
ской организации общества, всегда коренящейся в уважении к мате-
риальной реальности - опасно, даже губительно. Славянофильство
не сделало ничего, чтобы вернуть „потерявшуюся" реальность,
только раскрепостило мечтательство - часто возвышенное, худо-
жественно совершенное. Левые российские течения поклонялись
идолу счастливого будущего, славянофильство - мечтало об утра-
ченном. А настоящее? - Считалось, что оно толком не существует,
как Петербург с его „миражами". Но когда Российской империи не
стало, началось настоящее историческое небытие России, воистину
„фантастические" времена разбоя и террора, только тогда оказалось,
что явь все-таки существовала и даже сопричастна истинной жизни,
связанной для России с блистательным петербургским периодом ее
истории.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Русская литература. 1990. № 3. С. 97.
2 Аксаков К. Поли. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 2.
3 Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 197.
4 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 31.
5 Там же. С. 145.
6 Батюшков К. Ф. Критические очерки и заметки о современниках. СПб. 1902.
Ч. П. С. 253.
1 Бердяев Я. Русская идея // Русская литература. 1990. № 3. С. 96.
8 Соловьев Владимир. Стихотворения. Изд. 4-е [без даты]. С. XV.
9 Леонтьев К. Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Гри-
горьеве // Григорьев Ап. Воспоминания. М.; Л., 1930. С. 541.
10 Киреевский Я. В. Избранные статьи. С. 239.
11 Григорьев Ап. Литературная критика. М., 1966. С. 529.
12 Леонтьев К. Собр. соч. СПб. 1913. Т. 7. С. 368.
13 Там же. С. 367.
В. А. Кошелев
СЛАВЯНОФИЛЫ И ОФИЦИАЛЬНАЯ НАРОДНОСТЬ
„Славянофильство и теория официальной народности представ-
ляют собою по существу одно и то же учение".1 Этот тезис знамени-
той статьи Г.В.Плеханова „М.П.Погодин и борьба классов" (1911)
оказался неприемлемым даже для марксистской историографии
вульгарно-социологического периода. Уточнения его, правда, огра-
ничивались включением дополнительной дефиниции „правые-
левые-центр", в соответствии с которой Погодин и Шевырев воспри-
нимались как „правое крыло славянофилов", а, например, Герцен -
как представитель „крайне левого фланга" (Л. Б. Каменев).2 Общест-
венная борьба в предреформенной России, представленная по типу
французского Национального конвента, выглядела следующим обра-
зом: „Славянофильство... длинными лучами разошлось в разные сто-
роны, и на правой, в лице Погодина, Шевырева и др., слилось с офи-
циальной народностью, на левой - с мечтами Герцена и Огарева об
освобожденной России".3 Представление это благополучно дожило
до нашего времени, с тою только разницей, что „прямая" дефиниция
уступила место более осторожной: „консерваторы-либералы-
демократы".
Показательно, однако, что подобные дефиниции, применяемые
к явлениям русской истории, неизбежно оказываются „сдвинуты" -
причем сдвинуты в самую неожиданную сторону. Они, например,
совершенно неприменимы к допетровской русской истории: мы не
сможем с их помощью оценить ни Иосифа Волоцкого, ни протопопа
Аввакума. Сомнительна их приложимость к советской политической
истории: достаточно вспомнить знаменитые некогда „правый" и
„левый" уклоны. Но и в отношении к интересующему нас периоду
30-60-х годов прошлого столетия эти привычные обозначения „не
работают".
В истории предреформенной России мы сплошь и рядом сталкива-
емся с такими явлениями, которые совершенно невозможно оценить,
пользуясь привычной антиномией „правых" и „левых", „консерва-
торов" и „демократов".
122
© В. А. Кошелев, 1994
Так, привычной для нас становится фраза из учебников о том, что
поражение России в Крымской войне 1853-1856 гг., продемонстриро-
вав гнилость крепостнических порядков, привело к появлению
„демократических, обличительных тенденций" в литературе и жур-
налистике. Понятия „демократические" и „обличительные" воспри-
нимаются почти как синонимичные, - а как же иначе?
В реальности же - все было гораздо сложнее. Революционное
„шестидесятничество", в сущности, всерьез „зашевелилось" только
после освобождения крестьян: его интересовала не реформа, а рево-
люция, восстание крестьян против помещиков, свержение самодер-
жавия, социализм. А в предреформенные годы оно не выполняло
даже полагавшейся ему „по чину" обличительной работы (исключая,
да и то не вполне, „вольную печать" Герцена).
И тут возникает чисто российский парадокс: обличительную рабо-
ту взяла на себя государственная верхушка, которая, казалось бы,
всего менее была в этих обличениях заинтересована. Трудно осмыс-
лить, но это факт: большинство памфлетов, ходивших по рукам
в 1854-1856 гг., в пух и прах разносивших внутреннюю и внешнюю
политику Николая I, были порождены не подпольем, не крамолой
и даже не эмиграцией, а возникли у подножия трона. Наиболее
яркие и смелые образцы этих памфлетов принадлежат вовсе не Гер-
цену, а тем авторам, чьи верноподданнические чувства не подлежали
сомнению.
Первым среди этих „вольномысленных" авторов следует назвать
как раз М.П.Погодина. Только в течение 1854г. он написал четыр-
надцать „Историко-политических писем", очень радикальных и по
тональности, и по существу.4 Эти „письма" активно распространя-
лись в списках - и какая же страшная картина современной России
представала из-под пера профессора русской истории, одного из стол-
пов официальной народности! „Я рассматривал его, - пишет Пого-
дин, - только с некоторых сторон; а что было бы, если бы обозреть
все: судопроизводство, дворянское воспитание, столичную роскошь,
взяточничество под всеми его видами, проникнувшее до самого
престола? Страшная представилась бы картина! Лукавии рабы и
невернии, что мы сделали с своими десять раз десятью талантами!
И все это преимущественно вследствие ложного страха иметь запад-
ную революцию!" Погодин как будто глубоко страдает „о народе,
который трудится, проливает кровь, несет все тягости, страдает"
и при существующем строе „как будто не существует нравственно,
известный только по ведомостям Казенной палаты!" Погодин рисует
страшный образ России, „алчущей, жаждущей, тоскующей, не знаю-
щей, что делать с своими силами, расточающей блудно Божий дары..."
Он прямо пишет о призраке народного гнева: „Мирабо для нас не
страшен, но для нас страшен Емелька Пугачев, Ледрю-Роллен со все-
ми коммунистами не найдет у нас себе приверженцев, а перед Ники-
тою Пустосвятом разинет рот любая деревня. На сторону Маццини не
перешагнет никто, а Стенька Разин лишь кликни клич!"
123
Камня на камне не оставляет Погодин от внешней политики
Николая I и Нессельроде. Он активно обличает „проавстрийскую"
ориентацию кабинета, политику „жандарма Европы", вследствие
которой „народы возненавидели Россию... и с радостию ухватились
теперь за первый открывшийся случай сколько-нибудь поколебать
ее". Он требует, например, независимости для Польши, - и в этом
оказывается гораздо более радикален, чем будущие демократы.
Наконец, он прямо призывает к отмене крепостного права,
высказывая знаменитый аргумент, прозвучавший позже в речи Алек-
сандра II к московскому дворянству („лучше произвести освобожде-
ние сверху, чем оно произойдет снизу"): „Не улучшись жизнь казен-
ного крестьянина, - будьте уверены - заварится каша крутая. Да
и теперь не убивают ли ежегодно до тридцати помещиков?" И снова:
„Явись в какой-нибудь Архангельской или Вологодской глуши
Шамиль, Пугачев или Разин, - он может пройти, проповедуя, триум-
фальным маршем несколько губерний и наделает правительству
больше хлопот, чем бунт Екатерининского времени". Видимое „спо-
койствие" народа обманчиво: „Невежды славят ее, России, тишину,
но это тишина кладбища, гниющего и смердящего физически и
нравственно... Такой порядок поведет нас не к счастью, не к славе,
а в пропасть!"
И тут же - требование материального прогресса („учреждение
железных дорог"), скорейшего развития образования, непременной
гласности („лекарство, которое под угрозою казни запрещала нам
западная наша политика"); тут же - осознание необходимости „пере-
строить" государственный механизм, избавиться от большей части
аппарата, „развращенного мнимыми успехами, в лентах и звездах":
„... умнейших людей старого, даже недавно прошедшего времени не
достает для новых обстоятельств, а мы хотим пробавляться не только
старыми людьми, но и старыми формами, которые обветшали даже
просто от времени".
И так далее. Погодина, казалось бы, можно причислять в стан
„демократов", - если бы не два существующих обстоятельства.
Во-первых, по признанию автора писем, работая над ними, он
„думал, что наконец наступило время исполнения моих самых заду-
шевных, заветных надежд",5 - и потому неизменно посылал каждый
из вновь написанных антиниколаевских памфлетов к император-
скому двору, где они получили высочайшее одобрение: в ноябре
1854 г., находясь в Петербурге, он дважды удостоился аудиенции
у государя-наследника. Нечто подобное произошло и с другим, не
менее радикальным документом - запиской „Дума Русского во вто-
рой половине 1855 г.". Эта записка была полна столь же резких обли-
чений: „Сверху блеск, внизу гниль"; главная беда России - „про-
тивоположение правительства народу, казенного частному", „повсе-
местный недостаток истины", „пренебрежение и нелюбовь к мысли
без особого на то приказания", „повсеместный недостаток истины"
и т.п.6 Но именно вследствие этой записки автор ее, П.А.Валуев
124
(в то время курляндский губернатор) сумел войти в высшие прави-
тельственные сферы, а чуть позже стал министром внутренних дел
России...
Во-вторых, эти памфлеты никак не соотносились с издаваемым
Погодиным „Москвитянином", - хотя должны бы были, кажется.
В октябре 1853 г. произошел разрыв Погодина с „молодой редакцией"
журнала - к середине 1854 г. наметилось недолгое сближение (одной
из причин которого были появившиеся первые „письма"). Но ника-
ких идеологических перемен в журнале не произошло, его консерва-
тивная ориентация осталась незыблемой (это обстоятельство, кстати,
и привело к закрытию журнала в 1856 г.).
Не учитывать подобной идеологической мимикрии одного из
столпов официальной народности невозможно. Но как совместить его
обличение „невежд", прославляющих российскую „тишину", - и его
собственную идеологическую практику: ведь, в сущности, он сам
оказывался в положении подобного же „невежды"? Ибо уж кто-кто,
а Погодин в многообразной деятельности своей никак не чуждался
„добросовестного раболепства" (Герцен). Достаточно привести одну
из заключительных цитат знаменитой погодинской статьи „Петр
Великий" (1841), которой открывался первый номер издававшегося
им „Москвитянина": „С императора Николая, которого министр,
в троесловной своей формуле России после православия и самодер-
жавия поставил народность... начинается новый период русской исто-
рии, период национальный, которому на высшей степени его разви-
тия будет принадлежать, может быть, слава сделаться периодом
в общей истории Европы и человечества".7 Между этим „призывным"
утверждением и цитированными „Историко-политическими письма-
ми" - всего лишь 14 лет, в течение которых Погодин не уставал при-
зывать своих современников „застраховать образ мыслей и, следова-
тельно, действий будущих поколений" от отступлений „от духа пра-
вославия, самодержавия и народности".
Герцен в „Былом и думах" поставил, между прочим, именно
вопрос о существе „раболепия", присущего официальной народности.
И остановился перед ним в недоумении: „Булгарин с Гречем не идут
в пример: они никого не надули, их ливрейную кокарду никто не
принял за отличительный знак мнения. Погодин и Шевырев, изда-
тели „Москвитянина", совсем напротив, были добросовестно рабо-
лепны: Шевырев, - не знаю отчего... Погодин - из ненависти к аристо-
кратии" (феномен "ненависти к аристократии" использовал, между
прочим, Плеханов, доказывавший, что славянофильство - это не что
иное, как „аристократическое" преломление официальной народ-
ности8). Это добросовестное следование установлениям власти, -
замечает Герцен, - „большая новость в русской литературе" и не
подводится ни под одну из известных ему причин: „Говорят, что,
защищаясь преданностью к царской власти, можно смелее говорить
правду. Зачем же они ее не говорили?"9
125
Последний вопрос у Герцена - риторический. Возможный ответ
на него находится в характеристике одного очень интересного явле-
ния, присущего российской общественно-литературной борьбе в це-
лом. Это явление условно может быть названо путаницей идеоло-
гических адресов. Вот одно из самых хлестких обвинений, направ-
ляющихся по адресу Погодина: <С...раболепие „Москвитянина" и его
угодничество перед власть имущими выступали очень открыто. Так,
профессора Шевырев, Давыдов, Погодин не видели ничего предосу-
дительного в сочинении восторженных и льстивых описаний „лите-
ратурных вечеров" и балов-маскарадов у московского генерал-
губернатора или „академических бесед" в усадьбе министра просве-
щения Уварова Поречье и часто „украшали" ими страницы „Москви-
тянина". „Холопы знаменитого села Поречья", - называл Погодина
и Шевырева Белинский».10
Хлесткая формула Белинского, столь активно муссирующаяся
исследователем, не имеет прямого отношения к Погодину, ни тем
более к Шевыреву. Источник ее - статья „Село Поречье", напечатан-
ная в 9-м номере „Москвитянина" за 1841 г., в которой (без особен-
ной, между прочим „лести") повествовалось о поездке в имение графа
Уварова нескольких избранных москвичей: Погодина, И. И. Давыдо-
ва, И. М. i Симонова и М. О. Лопыревского. Статья принадлежала
отнюдь не перу Погодина (а И.И.Давыдова) и была напечатана
под сильным „нажимом" Уварова: сам редактор-издатель был против
ее помещения в журнале.11 А все сомнительные „плоды" этой статьи
(в том числе и клеймо „холопов Поречья") достались Погодину
и совсем к этому делу непричастному и в Поречье не ездившему
Шевыреву. Этот эпизод показателен хотя бы в том отношении, что
фигуры действительных „холопов" плохо соотносятся с понятием
официальной народности и употребляются в этой связи довольно
редко.
Для истории русской общественной мысли, как ни для какой дру-
гой, характерны символизация и мифологизация. Погодин и
Шевырев - в глазах современников и последователей - оказались
знаками определенного направления, символами того варианта
„раболепия", который оформился к началу 40-х годов. И что бы они
ни писали впоследствии, „клеймо" нашумевших статей, появивших-
ся в 1-м номере „Москвитянина" („Петр Великий" Погодина и
„Взгляд Русского на образование Европы" Шевырева), оставалось
на них до конца жизни, - осталось и доселе. Если есть символы, -
они перевешивают все остальное.
Основные постулаты этой символики «быстро становятся мифо-
логемами. Так получилось, например, со стихотворением Ф. Глинки
„Москва" (напечатанном в том же 1-м номере). Рифмованные лозунги
Глинки заключали своеобразную программу „православно-русского"
направления:
126
Кто Царь-колокол подымет?
Кто Царь-пушку повернет?
Шляпы кто, гордец,не снимет
У святых в Кремле ворог?!
Ты не гнула крепкой выи
В бедовой своей судьбе:
Разве пасынки России
Не поклонятся тебе!..
Здесь - вся символика славянофильского „москвофильства",
заключающаяся многозначительным намеком на „пасынков России".
В свою очередь, от „пасынков" поступил в бытование некий „анти-
миф": шутка, пущенная П. Чаадаевым: „В Москве каждого иностран-
ца водят смотреть большую пушку и большой колокол.Пушку, из
которой стрелять нельзя, и колокол, который свалился прежде, чем
звонил. Удивительный народ, в котором достопримечательности
отличаются нелепостью".
И здесь - характерная мифология западничества, концентриро-
вавшего внимание именно на нелепостях принятых национальных
святынь.
Однако ни тот, ни другой символ, строго говоря, не имеют пря-
мого отношения ни к славянофильству, ни к западничеству. Творцы
противоположных мифологем - люди 1820-х годов, в свое время при-
косновенные к движению декабристов. Славянофилы высказывались
о Ф. Глинке неизменно иронически, а позже Вл. Соловьев писал,что
подобные ему „славянофилы-москвичи" не имеют никакого отноше-
ния к славянофильству как учению.12 А западник Герцен весьма
сочувственно пишет о Чаадаеве, но помещает характеристику его
в главу с характерным названием „Не наши".
Полемика западников и славянофилов представляет буквально
на каждом шагу характерные образчики путаницы „наших" и „не
наших" лозунгов, символов, мифологем. Вот еще показательный
пример.
Как известно, Белинский во „Взгляде на русскую литературу
1846 года" сделал шаг навстречу славянофильству, назвав его „весь-
ма важным явлением", убеждением, имеющим право на уважение
„даже и в таком случае, если вы с ним вовсе не согласны".1? Тут же
он привел в собственной интерпретации основные положения славя-
нофильского учения. Ю.Самарин, его оппонент, в финале статьи
«СО мнениях „Современника", исторических и литературных»
(1847) указал, что Белинский произвольно приписал славянофилам
некоторые „вздорные" мысли:
„В этой части его статьи есть мысли нелепые; это те, которые про-
извольно приписаны славянофилам. Повторим их:
Реформа Петра убила в России народность и всякий дух жизни.
Россия для своего спасения должна обратиться к нравам эпохи
Кошихина или Гостомысла.
Свойство смирения есть русское национальное начало.
127
Любовь есть национальное начало, исключительно присущее
славянским племенам".14
Обратим внимание: в качестве „нелепых" Самарин приводит
именно те мифологемы, которые до сих пор в иных трудах становят-
ся едва ли не основами славянофильского учения. Некоторые иссле-
дователи специально настаивают на том, что Белинский „по боль-
шому счету" был прав, а „в искаженном восприятии их мнений были
повинны сами славянофилы".15 Самарин по этому поводу заявляет
опять же недвусмысленно: „Мы со своей стороны ни минуты не
сомневались в неумышленности его (Белинского. - В. К.) ошибок:
мы уверены, что они произошли оттого, что он, подобно другим,
судил с чужого голоса, держался на поверхности вопросов и не
дошел до основной причины разномыслия" (курсив наш). Иными
словами, Белинский ограничивался, по мнению Самарина, изначаль-
ным, мифологизированным представлением.
Далее, в качестве „совершенно справедливых" мыслей, которые
славянофилы „первые пустили в ход", Самарин приводит следующие:
„Россия изжила эпоху преобразования, и для нее настало время
развиваться самобытно, из самой себя.
Миновать эпоху преобразования, перескочить за нее нельзя.
Реформа Петра не могла быть случайна.
Пора нам перестать казаться и начать быть; пора уважать и
любить только человеческое и отвергать все, в чем нет человеческо-
го, будь оно европейское или азиатское".16
Но вот парадокс: если иметь в виду дальнейшее „движение" оце-
нок славянофильства как учения, то е обиходных представлениях
о нем главное место заняли именно „вздорные" тезисы Белинского.
Сам Белинский в ^Ответе „Москвитянину"» не только попрекает
славянофилов за „темноту" их „премудростей", но продолжает
настаивать на том, что для славянофильства характерны именно те
лозунги, которые Самарин назвал „нелепыми", и продолжает спорить
именно с ними.17 И в дальнейшем бытовании самаринские „справед-
ливые" тезисы не привились. И дело не только в авторитете Белин-
ского. Эти „справедливые" тезисы не „мифологемны". Бели, напри-
мер, на основе „вздорной" мысли: „Россия для своего спасения
должна обратиться к нравам эпохи Кошихина или Гостомысла", -
можно выстроить либо сочувственную, либо противодействующую
(но непременно яркую!) концепцию, - то что можно сказать против
„справедливого" тезиса: „Россия изжила эпоху преобразования,
и для нее настало время развиваться самобытно, из самой себя"?
Поэтому именно „вздорный" тезис оказывался на поверхности совре-
менных споров и волей-неволей проникал в последующие оценки.
Таким образом, при изучении идеологической борьбы в России
мы неизбежно сталкиваемся с сопутствующими факторами, которые
можно обозначить как:
Несоответствие „ролевых" ожиданий. Добросовестный защит-
ник „устоев" Погодин может выступить ниспровергателем этих
128
„устоев", а издатель „крамольного" журнала Краевский может пред-
ложить „западническую" вариацию уваровской „триады" (статья
„Мысли о России", 1837).
Путаница идеологических адресов. Славянофилов запросто
могли обвинить, пользуясь выступлениями журнала „Маяк", запад-
ников постоянно путали с Чаадаевым и отыскивали в их утвержде-
ниях влияние „правительственной партии" и т. п.
Тенденция мифологизации разветвленного и многосторон-
него учения. Последнее особенно характерно и для основного
„мифа", известного под неточным названием „официальной народ-
ности".
Ближайшей ассоциацией к этой метафоре, введенной в научный
обиход А. Н. Пыпиным, оказьюается сакраментальная формула коро-
национного манифеста Николая I: православие, самодержавие,
народность. Истоки этой формулы, в выработке которой участвова-
ли Д. Н. Блудов и М. М. Сперанский, подробно проанализированы
Н. И. Цимбаевым.18 „Уваровской" эта „триада" названа потому, что
министр народного просвещения сумел (в ряде документов 30-40-х
годов) придать ей логическую стройность и завершенность. Три
„положительных начала" России толковались правительством как
противостояние „разрушительным понятиям" Запада, дающее осно-
вание, на котором можно „укрепить якорь нашего спасения":
Православие: „Искренно и глубоко привязанный к Церкви
отцов своих, русский искони взирал на нее как на залог счастья
общественного и семейственного. Без любви к вере предков народ,
как и частный человек, должен погибнуть".
Самодержавие: „Самодержавие составляет главное условие
политического существования России. Русский колосс упирается на
нем, как на краеугольном камне своего величия... Спасительное
убеждение, что Россия живет и охраняется духом самодержавия
сильного, человеколюбивого, просвещенного, должно проникать
в народное воспитание и с ним развиваться".
Народность: „Вопрос о народности не имеет того единства, как
предыдущие... Относительно к народности все затруднение заключа-
лось в соглашении древних и новых понятий; но народность не
заставляет идти назад или останавливаться; она не требует непод-
вижности в идеях... Довольно, если мы сохраним неприкосновенным
святилище наших народных понятий, если примем их за основную
мысЛь правйТ£ЛЬСТ2£, особенно 5 Отношении к отечественному вос-
питанию".
Наконец, Уваров специально подчеркивает, что перед вами не
три понятия, а лишь одно „тройственное понятие", в котором основ-
ные элементы современного русского просвещения приведены „по
мере возможности к одному знаменателю".19
Устойчивость этого „тройственного понятия" объясняется как
раз его изначальной, сконструированной мифологемностью. Два пер-
вых его компонента оказывались основным залогом извечной
9 Славянофильство
129
„крепости" Руси. Прямое отражение этого давнего устоя видим,
например, в „Житии протопопа Аввакума". Описывая патриарший
суд над ним на соборе 1667 г., он вкладывает в собственные уста
заявление об изначальном единстве православия и самодержавия:
„До Никона-отступника в нашей России у благочестивыхъ князей
и царей все было православие чисто и непорочно и церковь немя-
тежна".20
Третий компонент - народность - это уже следствие достаточно
вольного осмысления германской философии с ее излюбленным
принципом „триады". Собственно идея народности и ее существо вол-
новали Уварова мало: включая это понятие, он платил дань духу вре-
мени, с его романтическим интересом к национальному характеру,
к прошлому народа. Но сама „народность" толковалась им крайне
примитивно: Уваров готов был ограничить ее элементарными качест-
вами - покорностью, смирением, терпимостью и т. п.
Общественно-исторический смысл идеологического введения
именно неразрывного „тройственного понятия" вполне ясен: подоб-
ная „неразрывность" оказывается непременным показателем без-
временья, крушения каких-то иных, более определенных установок
(не случайно формула православие-самодержавие-народность
стала „работать" непосредственно после разгрома декабристского
движения). Внутри этой формулы компонент „народность" стано-
вится идеологическим оправданием двух остальных компонентов:
он появился именно тогда, когда появилась возможность сомнений
в правомерности и „вековечности" самодержавия и православия.
Утверждение неразрывности „триады" позволяло проделывать,
в сущности, нехитрую операцию: любая оппозиция, поднимавшая
руку на деспотизм, на охранительство, на церковь, могла быть обви-
нена в посягательстве на народ и объявлена „врагом народа". „Народ-
ность" становилась своего рода жупелом, отводящим такого рода
посягательства, ибо деспотизм и вероучение прямо соотносились
с „гением нации".
Между тем и идеология православия, и практика самодержавной
власти в истории России довольно быстро (а иногда и весьма резко)
менялись, завися от конкретных носителей (иерархов, государей)
и от изменения экономической и политической ситуации общества.
Смысл же категории народности (и соответственно „народа") заклю-
чался как раз в представлении об изначальной цельности и неизмен-
ности. Народ как идеологическая МйфолсГсма должен был оста-
ваться монолитен и неподвижен - иначе терялся весь смысл этого
понятия.
При этом переменные величины - „православие" и „самодер-
жавие" - должны были периодически вступать в противоречие
с „народностью", величиной постоянной. Однако на практике, - по
крайней мере, в „николаевское" тридцатилетие, - этого не проис-
ходило.
130
Ане происходило именно вследствие специфики самого этого
„устойчивого" понятия - народность, - которое на поверку оказы-
вается очень изощренным и расплывчатым. В классической идеологи-
ческой иерархии существовало, собственно, два понятия для того
явления, которое обозначено словом „народ": ethnos и demos. Уже
в 30-40-е годы существовали и соответствующие категории: „на-
циональность" и „демократизм". Уже тогда возникли попытки раз-
граничения понятий „народа" и „нации". Так в 1839 г. К. Аксаков
в статье „О некоторых современных, собственно литературных,
вопросах", рассматривая основные положения гегелевой философии,
сделал два примечания, отразивших это разграничение.
Вот первое примечание: <^Слово „нация" мы различаем от слова
„народ", понимая народ как нечто движущееся и образующееся,
а нацию как одну из форм его образования..»
А вот - примечание второе: „Слово нация понимаем мы в тесном
значении как высшее определение человека до особенности; под
народом разумеем мы то, что определяется, что преходит различные
оттенки. Мы знаем, что другие иначе понимают это различие..."21
Показательно, что это „различение", данное в пределах одной
статьи, предельно нечетко: в первом примечании „народ" оказывает-
ся понятием более общим, чем „нация"; во втором - „народ" есть
нечто более вариативное, лежащее в плоскости реального проявле-
ния. Категория „народности" (выводимая из понятия „народ")
должна была означать некое возможное „движущееся" объединение
ethnos и demos в их реальном проявлении в каждой конкретной
ситуации. Поэтому „народность" выступала как попытка объединить
в некое неразрывное, но трудно определимое целое „националь-
ность" и „демократизм".
Практика же употребления категории „народность" была пре-
дельно широкой: в каждом конкретном случае в это слово могло
вкладываться самое разное содержание. Это подметил еще в 1861 г.
Аполлон Григорьев (в статье „Западничество в русской литерату-
ре..."): <СДля славянофилов „народ" был верованием, для них народ
был, по выражению Аксакова (К. С), „величайшим художником,
поэтом" и даже мыслителем... Для Загоскина же и того направления,
которого он был даровитейшим представителем в литературе, в наро-
де существовало одно только свойство - смирение. Да и притом
самое смирение вовсе не в славянофильском смысле, смысле полней-
шей общинности и законности, а в смысле простой бараньей покор-
ности всякому существующему факту"».22
Эта подвижность и „неуловимость" отправной категории приво-
дила к тому, что „народность" становилась не столько терминологи-
ческим, сколько символическим и „мифотворческим" понятием.
И.Аксаков открыл первый номер газеты „Парус" (1858) фразой:
„Наше знамя - русская народность". Именно знамя - не более того.
Но - и не менее, ибо все попытки разграничить славянофилов и
официальную народность были, в сущности, вариантами выяснения
„оттенков" этого „знамени".
131
Они начались как попытки собственно бытовые. Уже современ-
ники (и очень разные: Н. Г. Чернышевский, А. И. Кошелев, К. Д. Каве-
лин) замечали, что Погодин и Шевырев, с одной стороны, и Хомяков,
Киреевские, Аксаковы - с другой, - не одно и то же. Они имели
в виду прежде всего литературный быт: журналистскую нечистоплот-
ность Погодина, искаженное „правоверие" Шевырева, которые про-
тивопоставлялись не подлежащей сомнению чистоте нравов и помыс-
лов членов славянофильского кружка. Вот типичный пример такого
противопоставления (из статьи С. С. Шашкова „Эпоха Белинского"):
„Славянофилы отрицали реформу Петра, Шевырев и Погодин призна-
вали ее, только желали несколько исправить, сообразно с тогдашней
действительностью, с которой славянофилы мирились далеко не
вполне. У славянофилов была критика, у „Москвитянина" один
панегирик. Славянофилы были идеалисты и даже утописты, их
доктрина была их религией, их сердца были полны энтузиазма; Шевы-
рев же и Погодин были почти такими же практиками, как Греч и Бул-
гарин. Русская община была главным пунктом славянофильского
символа; „Москвитянин" же отрицал ее. Даже относительно тех пунк-
тов, в которых он сходился с славянофилами, этот журнал, благодаря
бездарности и ученому самомнению своих деятелей, доходил до
таких абсурдов, до каких, при всей своей горячности, не могли дойти
самые даровитые представители славянофильства".23
Как показал тот же Плеханов, сами славянофилы, отделяя себя
от Погодина 5 тоже разумели только бытовую сторону. Чего стоит,
например, история с передачей в 1845 г. редакции „Москвитянина"
И. Киреевскому: в сущности, это была провокация Погодина, кото-
рый вовсе не собирался отдавать журнал кому бы то ни было!24 Но
выходя за пределы „быта", те же славянофилы неизменно призна-
вали, что Погодин выразил некоторые мнения кружка „по части
истории", а Шевырев выступил как славянофил „в отделении рус-
ской словесности". Поэтому в вопросе о разделении славянофилов
и официальной народности сразу же наметилось несколько позиций.
Самая простая заключалась в том, что если отойти от факторов
„порядочности", „благородства", бытового „идеализма", признав их
для истории общественной мысли ничтожно малыми величинами,
то по существу между „знаменами" той и другой группировок не
было принципиальной разницы. На этом настаивал Белинский - эта
же идея предстала в разных видах в вульгарно-социологической
историографии. Но не только в ней. Кажется, наиболее последова-
тельно эта позиция проведена в книге эмигрантского историка
Н. Дорна „Киреевский", автор которой заметил, что все инвективы
славянофилов против насилия, все их "призывы к свободе слова -
„это были те неизбежные данные, без которых они не могли строить,
своей философской базы, в которой официальная народность так
нуждалась".25
Вторая позиция свелась к учету „оттенков", которые, в свою оче-
редь, могли истолковываться различно. Так, в популярных работах
132
начала XX в. представлены разные варианты соотнесений славяно-
фильских толкований православия-самодержавия-народности
с представлениями официальными.26 Другое дело - как относиться
к этим „оттенкам". Ибо, в сущности, и „любивший" славянофилов
П. Милюков, и „не любивший" их Г. Плеханов не могли не сойтись
в одном пункте, существо которого наиболее четко выразил
М. К. Азадовский: „...какие бы оговорки ни делались историками
славянофильства и каковы бы ни были субъективные моменты сла-
вянофилов, практически это вело все к той же уваровской
триаде".27 Критерием здесь становилась общественно-историческая
практика, с позиций которой нередко оказывается так, что „все
кошки серы".
Наконец, этот же учет общественно-исторической практики
вызвал и применение к славянофилам и официальной народности
вышеупомянутых дефиниций. В соответствии с ними Погодин, Шевы-
рев и примыкающие к ним „москвофилы" оказывались „консервато-
рами" („охранители", „реакционеры", „правые" и т. п.), а Хомя-
ков, Киреевские, Аксаковы, Самарин, Д. Валуев, Черкасский, Коше-
лев - „либералами", точнее: представителями „раннего русского
либерализма". Доказательству этого „разграничения" посвящены
последние монографии историков, богатые многими конкретными
наблюдениями.28 Но само это формальное „разграничение" оказы-
вается по меньшей мере бесполезным и к тому же упрощает ситуацию
общественной жизни России 1840-1850-х годов. Ибо если вернуться
к цитированным выше „Историко-политическим письмам" Погодина
и сопоставить их с написанной годом позже запиской „О внутреннем
состоянии России" К. Аксакова с позиций „либерализма"-„консерва-
тизма", то окажется, что искомого „либерализма" (в смысле коли-
чества собственно „либеральных" идей и далеко идущих предложе-
ний) у Погодина неизмеримо больше и призывы его куда ради-
кальнее.
Интересна и другая сторона проблемы. Тот же Погодин не
переставал ощущать свою журналистскую деятельность (которую мы
однозначно оцениваем как деятельность „охранительную" и даже
„холопскую") - как деятельность оппозиционную. И не только он.
В апреле 1841 г. Погодина посетил будущий обер-прокурор Синода
граф А. П. Толстой и заметил ему (разумея прежде всего статью Шевы-
рева „Взгляд Русского на образование Европы", однозначно рас-
сматриваемую сейчас как манифест официальной народности): „Жур-
нал ваш запретят, потому что в нем слишком ясен русский дух и мно-
го православия. Есть какая-то невидимая, тайно действующая сила,
которая мешает всякому добру в России. Верно, она имеет свое
начало в чужих краях, трепещущих России и действующих через
золото".29 Н. П. Барсуков приводит целую серию подобных намеков
о существовании „партии против русского духа" (как ее назвал
князь А. Н. Голицын), о некоем „заговоре верхов" против „Москви-
тянина" и т. п. И дело не только в том, что поиски „тайных масонов"
133
не сегодня начались, - но и в том, что в петербургских салонах
действительно существовала группа высокопоставленных сановни-
ков, которую по аналогии с официальной народностью можно было
бы назвать „официальным западничеством".
Кстати, В. В. Розанов в неопубликованных заметках о славяно-
фильстве именует Погодина и Шевырева (вместе с А.Н.Поповым
и И. Д. Беляевым) представителями „официального славяно-
фильства".30 Наряду с ним выделяется „чистое славянофильство"
(Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков, Ю. Самарин, И. Аксаков,
Ф. Тютчев), „славянофильство образов" (С. Аксаков, Л. Толстой,
Д. Григорович, И. Тургенев и др.), „эпизодическое славянофильство"
(Достоевский, Лесков, Короленко, Златовратский, Г. Успенский,
В.Гаршин, С.Рачинский), „ученое славянофильство" (Ф.Буслаев,
Н. Тихонравов, Н., А. и И. Барсуковы и др.). В этой „Схеме развития
славянофильства" (как она названа Розановым) А. Григорьев, Н. Стра-
хов, К. Леонтьев оказываются ближе к „официальному славяно-
фильству", а Н.Данилевский - к „чистому славянофильству".
Несмотря на упрощенность и действительный схематизм этих пред-
ставлений, они все-таки более последовательны, чем наши поздние
дефинитивные „ярлыки".
В целом же проблема, поставленная в заглавии, заключается не
в том, чтобы „отделить" славянофилов от официальной народности,
а в том, чтобы определиться с феноменом официальной народности,
как таковой. Здесь перед исследователем стоит несколько проблем:
- Необходимо определиться с термином „официальная народ-
ность", термином метафорическим и условным (равно как и термин
„славянофильство").
- Необходимо найти систему удовлетворительных дефиниций.
В связи с этим картина „партий" и „группировок" в общественно-
литературной борьбе 40-х годов должна быть представлена более
широко и развернуто.
- Следует определиться с соотношением „общественной" и „по-
литической" сфер в представлениях славянофильства и официальной
народности, понять, почему славянофилов собственно политические
проблемы интересовали мало, в то иремя как в выступлениях Пого-
дина и Шевырева они занимали определяющее место.
- Наконец, пора отказаться от практики раздачи „всем сестрам по
серьгам", то есть от практики оценки прежде изучения. С какой уста-
новкой мы ни стали бы говорить сейчас о том же Погодине, нам тут
же придется столкнуться с теми ассоциациями, которые возникают
при одном упоминании этого „одиозного", имени; иначе говоря, мы
как бы изначально знаем, что Погодин был „плохой" ... Для действи-
тельного же изучения надо отказаться от этого априорного
„знания".
134
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Плеханов Г. В. Соч. М.; Л.: ГИЗ. 1926. Т. 23. С. 96.
2 Вступительная статья и комментарии Л. Б. Каменева к изд.: Герцен А. Я.
Былое и думы. М.; Л.: Academia. 1932. Т. I. С. X, 555.
3 Андреевич [Соловьев Е. А.] Опыт философии русской литературы. СПб.:
Знание, 1905. С. 139.
4 Погодин М. Историко-политические письма. 1853—1856. М., 1874. Эти доку-
менты подробно исследованы и цитированы в кн.: Барсуков Я. Жизнь и труды
М. П. Погодина. СПб., 1899. Кн. 13. С. 85-114, 119-128, 157-171, 188-196. Далее
цитируется по этому источнику.
5 Погодин М. Историко-политические письма. С. 270.
6 Русская старина. 1893. № 9. С. 133-135.
1 Погодин М. Историко-критические отрывки. М., 1846. С. 362.
8 Плеханов Г. В. Соч. Т. 23. С. 96-101.
9 Герцен А. Я. Былое и думы. Т. I. С. 458.
10 Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики 1840—1850 гг.
М.; Л.: ГИХЛ, 1951. С. 199.
11 См.: Барсуков Я. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1892. Кн. 6.
12 Соловьев В. Очерки из истории русского сознания // Вестник Европы, 1889.
№6. С. 739.
13 Белинский В. Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1953-1959. Т. X. С. 17.
14 Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1877. Т. I. С. 107.
15 См., напр.: Пирожкова Т. Ф. Революционеры-демократы о славянофильст-
ве и славянофильской журналистике. М.: МГУ, 1984. С. 28-30.
16 Самарин Ю. Ф. Соч. Т. I. С. 107-108.
17 См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. X. С. 261-270.
18 Цимбаев Я. Я. ,Дод бременем познанья и сомненья..." (Идейные искания
1830-х годов) // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары
современников). М.: МГУ, 1989. С. 6-8.
19 Там же. С. 29-30.
20 Памятники литературы Древней Руси. XVII век. М.: Худож. лит-ра, 1989.
Кн. 2. С. 384.
21 Вопросы философии. 1990. № 2. С. 165,169.
22 Григорьев А. Эстетика и критика. М.: Искусство, 1980. С. 213.
23 Дело. 1877. № 4. Отд. П. С. 30.
24 См. об этом: Кошелев В. А. Общественно-литературная борьба в России
40-х годов XIX века. Вологда, 1982. С. 15-29.
25 Дорн Я. Киреевский. Опыт характеристики учения и личности. Париж,
1938. С. 18.
26 См.: Милюков П. Славянофильство // Энциклопедический словарь
Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1900. Т. XXX. С. 307-309; Коган П. Очерки
по истории новейшей русской литературы. М., 1908. Т. I. Вып. I. С. 138—142; Брод-
ский Я. Л. Славянофилы и их учение. Ранние славянофилы. М., 1910.
С. ХХХУШ-ХЫ; Замотин Я. Я. Сороковые и шестидесятые годы // Очерки по
истории русской литературы XIX столетия. Варшава, 1911. С. 92—94.
21 Азадовский М. К. История русской фольклористики. М.: Учпедгиз, 1958.
Т. L С. 379-380.
28 См.: Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М.: Мысль,
1983; Цимбаев Я. Я. Славянофильство. Из истории русской общественной полити-
ческой мысли XIX века. М.: МГУ, 1986.
29 Барсуков Я. Я. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 6. С. 83.
30 ЦГАЛИ, ф. 419, оп. 1, ед. хр. 176, л. 13.
И. В. Кондаков
СЛАВЯНОФИЛЫ И РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ
В ИСТОРИИ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
Две линии видим мы в истории русской культуры XIX в., опреде-
ляющие - так или иначе - и сегодня живые и продуктивные тенден-
ции национально-культурного развития, а значит, сохраняющие свою
актуальность и привлекательность в том или ином отношении. Одна
из них - „славянофильство" (понимаемое достаточно широко -
как национально ориентированная идеология и культурная политика
представителей отечественной мысли и литературного движения).
Другая - наиболее ярко представлена революционными демокра-
тами (при всей условности и политизированности этого термина,
далеко не полно характеризующего сильное идейно-эстетическое
направление, представляемое именами Белинского, Герцена, Черны-
шевского, Добролюбова и их прямых и косвенных последователей, -
мы пока не имеем лучшего).
К идейным исканиям славянофилов обращались мыслители „рус-
ского ренессанса" конца XIX—начала XX в., затем - писатели и мыс-
лители русской эмиграции, настроенные оппозиционно к советской
власти и коммунистической идеологии; все деятели русской куль-
туры (как дореволюционные, так и послереволюционные), тяготев-
шие к религиозным течениям в русской литературе и философии.
В то же время А. Воронский, А. Лежнев и особенно Д. Горбов,
отстаивая идею органичности искусства в 20-е годы, апеллировали
к критике Ап. Григорьева, который в ряде идейных позиций высту-
пал как преемник и продолжатель славянофилов. Наследие славяно-
филов интересовало и тех литераторов, которые выступали (и высту-
пают сегодня) под лозунгами патриотизма, национального возрожде-
ния России и русской культуры, защиты русской культуры от
иностранного (в частности, западного) влияния.
Идейное наследие революционного демократизма, или, если
брать шире, революционно-освободительная традиция в русской
культуре (начиная с Радищева и декабристов), явились основой
идеологии народничества (особенно в части социологической и в ли-
тературной критике народничества), а затем под именем „наследства
136
© И. В. Кондаков, 1994
60-х - 70-х гг." было взято на вооружение русским марксизмом.
Известная марксистская установка на революционизацию всей
прошлой культуры, которую нужно поставить на службу пролета-
риату и его борьбе за социализм, нашла свое наиболее четкое, клас-
сическое выражение в ленинской формулировке: „Мы из каждой
национальной культуры берем только ее демократические и ее
социалистические элементы".1 Сделав главный упор на сохранение
и развитие „наследства 60-х гг.", русские марксисты (прежде всего
Плеханов и Ленин) „взяли" из всей русской культуры линию рево-
люционных демократов как наиболее близкое себе содержание рус-
ской культуры, бесспорно включающее и демократические и со-
циалистические элементы. В дальнейшем, после установления совет-
ской власти (особенно явно после дискуссии о Плеханове и Черны-
шевском в 1928-1929 гг.), революционно-демократическое насле-
дие - как единственная в своем роде предпосылка марксизма -
было канонизировано.
Если революционно-демократическому наследию была уготована
судьба „официальной линии" культурно-исторического развития
и определено место в истории русской культуры как важной ступени
в родословной марксистского миросозерцания („предшественники
русской социал-демократии"),2 то положение линии „русской пар-
тии" в отечественной культуре - от Аввакума до Солженицына
(включая ранних, поздних, нео-, пост-славянофилов и др.) - гораздо
более неопределенно, противоречиво и не может быть оценено
однозначно. Установка на самобытное культурно-идейное развитие,
суверенность исторического пути страны, провозглашение „особости"
и даже исключительности места России в мире и Европе - все это
могло встречать тайное сочувствие, ощущение эмоционально-психо-
логического „родства", но не могло получить официальной поддерж-
ки в России послепетровского времени. Несмотря на государствен-
ный статус уваровской „триады" - православие, самодержавие,
народность, - гораздо более изощренная (хотя и включавшая эти
постулаты) идеология и философия славянофильства воспринима-
лась как оппозиционная, „еретическая" по отношению к официозу
и уж во всяком случае не внушающая доверия. Не случайно наряду
с приостановкой „Современника" и „Русского слова" в 1862 г. был
прекращен и „День" И.Аксакова, а также введены очень жесткие
„временные правила о печати".
Еще более сложные испытания наследие славянофилов ожидало
в советскую эпоху. Ленин был, вероятно, единственным из выдаю-
щихся мыслителей рубежа веков, который никак не заинтересовался
идеями славянофильства (даже в отрицательном отношении). Упоми-
нания, имен славянофилов - И.Аксакова, А.Кошелева, а также
М. Погодина и Н. Данилевского - носят у него случайный характер -
либо в одном контексте с К. Кавелиным, как либералов, либо в связи
с волной национализма и шовинизма, например во время первой
мировой войны.3 Не подлежит никакому сомнению, что славяно-
137
фильство для Ленина ассоциировалось с „великорусской культурой
Пуришкевичей" и в этом смысле противостояло „великорусской
культуре, характеризуемой именами Чернышевского и Плеханова".4
Поэтому славянофилы, по-видимому, сливались в представлении
Ленина и большинства его единомышленников и последователей
(в том числе для большинства ученых и критиков советского вре-
мени) в сплошную реакционную массу, выражавшую националисти-
ческие и шовинистические признаки господствующих классов рус-
ского общества, экспансионистские, империалистические планы рус-
ского правительства, царизма.
Иное дело - Ста л ив. Его последовательный этатизм, носивший во
многом именно имперский характер, тяготел к великодержавности,
опорой которой мог быть только великорусский централизм. Извест-
ны такие подспудные сталинские комплексы, как его русофилия
и облеченный в политические одежды, тщательно скрываемый анти-
семитизм (получавший даже свое теоретическое обоснование).5 Одна-
ко и прямо, открыто (уже с начала 20-х гг.) Сталин настаивал на том,
что советская власть носит национально-русский характер и осноиана
на принципах и представлениях, укорененных в массе русского наро-
да. „Советскую власть нельзя рассматривать, как власть, оторванную
от народа, - наоборот, она единственная в своем роде власть, вышед-
шая из русских народных масс и родная, близкая для них. Этим,
собственно, и объясняется та невиданная сила и упругость, которую
обычно проявляет Советская власть в критические минуты".6 Отсюда
и сталинское понимание „советизации" окраинных областей бывшей
Российской империи как „превращение их в советские страны, тесно
связанные с центральной Россией в одно государственное целое";
отсюда и сталинское понимание „советской автономии" как „самой
реальной, самой конкретной формы объединения окраин с централь-
ной Россией".7
Ясно, что в таком понимании „русского вопроса" и „националь-
ного вопроса" вообще сталинизм не мог не прийти в непримиримое
противоречие с ленинизмом, да и персональный конфликт между
наркомнацем и предсовнаркома был неизбежен. Это и произошло на
стадии составления „Ленинского завещания" (^К вопросу о нацио-
нальностях или об „автономизации"^), когда Ленин причислил Ста-
лина к „обрусевшим инородцам", которые „всегда пересаливают по
части истинно русского настроения" (вместе с Дзержинским и Орджо-
никидзе), и назвал (вкупе с двумя названными его единомышлен-
никами) „грубым великорусским держимордой", увидев в его дейст-
виях начало „поистине великорусско-националистической кампа-
нии", а в деятельности советского аппарата (особую ставку на кото-
рый делал Сталин) предсказал (особенно в будущем) „массу злоупот-
реблений истинно русского свойства".8 При этом Ленин подчерки-
вал, что в этой своей позиции он остается верен своей точке зрения,
изложенной в его „произведениях по национальному вопросу".9
138
Необходимость следовать Ленину (хотя бы по видимости) в реше-
нии и особенно теоретическом обсуждении национального вопроса, -
провозглашая классово-политическую унификацию наций (пролетар-
ский интернационализм)^! в то же время потребность в своей полити-
ке опираться на великорусский централизм, не только сплачиваю-
щий, но и подчиняющий себе силой национальную жизнь окраин, под-
минающий под себя национальные культуры, национальное само-
сознание народов, - привела в конце концов Сталина к созданию
противоречивой теоретико-идеологической концепции. Эту концеп-
цию проницательно и глубоко охарактеризовала член французской
академии Э. Каррер д'Анкосс, известный историк России и совето-
лог: „Сталин был продуктом политической культуры европейской
окраины, которая колебалась между подражанием европейской
модели и привязанностью к особенностям России. Если марксистская
утопия, пронизывающая всю его деятельность, подталкивала его
к подражанию западной модели, - его буквально преследовал
призрак индустриализации и стремление догнать Европу, - то от сла-
вянофильской культуры он унаследовал крайнее недоверие к внеш-
нему миру, к Западу, что толкало его к созданию барьеров вокруг
своей страны, изоляции ее от Запада".10
Иными словами, Сталин, тайно сочувствуя славянофильской
доктрине (во всяком случае многим ее аспектам), внешне придер-
живался последовательно революционной, интернационалистской
линии: его политика (в том числе в сфере культуры) была направлена
на всеобщую советизацию и интернационализацию, создание унитар-
ного государства и огосударствленной культуры; однако в основу
самой „советизации" и государственной централизации были положе-
ны „истинно русские настроения" и иные явления „истинно рус-
ского свойства", - те национально-специфические особенности
центральной России и ее культуры, которые в своем политическом
преломлении нашли свое выражение в содержании и форме совет-
ской власти. Отсюда и сталинское понимание советской культуры,
национальной по форме и социалистической по содержанию (где рус-
ская культура, деформированная тоталитаризмом, выступала как
эталон для всех иных национальных культур), и опора сталинской
пропаганды накануне II мировой войны на русский патриотизм,
образцы русской государственности и истории, на национальные
особенности русского характера и самосознание русского народа,
и послевоенная кампания борьбы с „безродным космополитизмом"
под знаменем великорусского первородства („сплотила навеки Вели-
кая Русь"). Так, почти никогда не выходя на „поверхность" истори-
ческой жизни и культуры, славянофильская идеология - даже в со-
ветское время - практически никогда не переставала питать отечест-
венную культуру идеями, образами, настроениями, эмоциональ-
ным тоном и т. п. В то же время эта идеология (и соответствующая
общественная психология) - даже в тех случаях, когда она заявляла
о себе открыто, даже демонстративно, когда она пользовалась мощной
139
государственной поддержкой и одобрением (со стороны ли самодер-
жавия и консерваторов охранительного толка, со стороны ли сталин-
ской тоталитарной машины или сусловского идеологического аппара-
та), - эта идеология не была провозглашена как официальная, моно-
польная, но именно как глубинное, „подводное" течение культуры,
неформальное, неофициальное, не облеченное „властными полно-
мочиями" и пр.
По-другому складывалась судьба революционно-демократиче-
ской идеологии. На протяжении большей части своей дореволюцион-
ной истории эта идеология (и соответственно являющаяся ее пред-
посылкой и спутником общественная психология) выступала не
просто как оппозиционная к официальному идеологическому кур-
су, но и прямо как противоборствующая ему, как „подрывная
деятельность". Не случайны все, особенно прижизненные запреще-
ния, цензурные искажения, изъятия статей Белинского, Чернышев-
ского, Добролюбова, Писарева и других публицистов (да и последую-
щая история их издания полна известного драматизма, вынужденной
неполноты, недоговоренности, тайны). Эта линия развития отечест-
венной культуры воплощала в себе более или менее разрушитель-
ное начало по отношению к официальной культуре; она питала
своими идеями, образами, настроениями, пафосом революционное
движение, революционно-освободительную мысль, развивавшуюся
нелегально. Между революционно-демократической идеологией
и „революционным подпольем" практически не существовало непере-
ходимой границы: легальные статьи дополнялись нелегальными;
к легальному содержанию домысливалось содержание нелегальное
(в виде возможного продолжения, дополнения, приложения или
в виде подразумеваемого подтекста, иносказания); в каждом тексте
угадывался „эзопов язык" и стоящая за ним „тайнопись"; свирепость
цензурных преследований заставляла предполагать изъятыми еще
более смелые мысли, обличения, намеки, лозунги, чем те, которые
содержались в оставшемся тексте,и т. д. По существу, в лице „рево-
люционной" линии русской культуры складывалась особая „куль-
тура подполья", своего рода отечественная „контркультура"
(один из первых в истории мировой культуры феноменов культуры
подобного рода! - задолго до футуризма и экспрессионизма, куль-
турного „сопротивления" фашизму, движения „новых левых",
хиппи, панков и т. п.).
По мере усиления притеснений со стороны официальных властей,
по мере радикализации политических, социально-философских и
литературно-публицистических воззрений, „левая" составляющая
русской культуры проникалась все большим внутренним ожесточе-
нием, даже экстремизмом (между Чернышевским, даже Писаревым,
с одной стороны, и Ткачевым или Нечаевым, с другой, - дистанция
огромная не только в политическом, но и в идейно-нравственном,
и в эмоционально-психологическом смысле). Все большая часть этой
„контркультуры" скрывалась от взоров внешних наблюдателей
140
и вытеснялась в темноту „подполья"; уже не столько „Муза печали",
сколько „Муза мести99 вдохновляла революционеров мысли и рево-
люционеров дела. Идеи террора, вооруженной борьбы, захвата власти,
насильственного коренного преобразования общества, его политиче-
ского устройства, культуры, морали все более и более овладевали не
только участниками движения, но и всеми, кого увлекали радикаль-
ные умонастроения и мечты.
Прямые наследники этой линии в развитии русской культуры -
большевики - после победы революции оказались в положении не
просто представителей господствующей, приоритетной культуры,
но и единственной официально признанной и вообще возможной.
Скачок из атмосферы душного и опасного „подполья" в пространство
„вседозволенности", безграничной власти, граничащей с произволом,
явился, конечно, тяжелым испытанием для части культуры, спе-
циализировавшейся на противоборстве с официозом: на всесторон-
нем обличении, протесте, возбуждении социальной ненависти и кро-
вопролитной борьбы за свержение существующего строя, властвую-
щей элиты. Тот революционизирующий, „подрывной" элемент в це-
лом национальной культуры, который был призван самыми резкими,
самыми сильными средствами стимулировать общество на его иду-
щее изнутри, из самых глубин народной жизни, самообновление,
должен был теперь выступить как стержневой, сплачивающий
целое национальной культуры, созидающий ее пласт, - т. е. вопре-
ки той системообразующей роли, которую он играл в прошлом. Прав-
да, это уже был иной, радикально преобразившийся элемент русской
культуры, для которого „линия Белинского" была лишь предысто-
рией.
Две линии в развитии русской культуры XIX в. осуществляли
своего рода „разделение труда99 внутри единой национальной куль-
туры. „Славянофильская" (название для „большой" линии куль-
турно-исторического развития, конечно, сугубо условное) сосредото-
чила свое основное внимание на осмыслении и объяснении черт
и представлений, составляющих национальную специфику русской
культуры (в ее отличии от иных культур - прежде всего западно-
европейской), то, что сегодня принято называть менталитетом, или
ментальностью - применительно к истории отечественной куль-
туры, истории русской общественной мысли, психическому складу
русского этноса, национальному самосознанию русского народа
и т. д. Эта специфика получала в разное время различное наименова-
ние: „русское просвещение" (И. Киреевский), „русская мысль"
(А. Хомяков), „русское воззрение" (К. Аксаков), „русский ум"
(Ап. Григорьев), „русский народный дух" (Вл. Соловьев), „русская
идея" (Н.Бердяев), „русское мировоззрение" (С.Франк) и т.п.
В постоянном интересе к истокам русской ментальности, к имманент-
ным закономерностям становления русской культуры в ее националь-
ном своеобразии, к устойчивым, относительно постоянным и опре-
деленным составляющим национального характера и самосознания
141
русского народа - безусловная заслуга этой линии в развитии оте-
чественной культуры (при всей, быть может, увлеченной односторон-
ности). В целом эту линию характеризует направленность всего миро-
созерцания, всех исследовательских усилий, всех ценностно-смысло-
вых ориентации на глубинные, „ядерные" процессы национальной
культуры, на выявление тех ее механизмов и ценностно-смысловых
тяготений, которые и образуют целое национальной культуры - при
всем многообразии ее содержания и форм. Назовем эту тенденцию
центростремительной.
Другая линия в развитии русской культуры - „революционно-
освободительная". Проникнутая идеями поступательного обществен-
ного прогресса, а вместе с ним и историзма, эта линия русской куль-
туры обращает свое внимание по преимуществу на изменчивое
содержание национальной культуры - с самим ходом общественно-
исторического развития. Ориентируясь на отвлеченные представле-
ния о критериях общечеловеческого прогресса, разума, цивилизации,
мировой культуры, представители этой линии (вслед за Белинским
второй половины 1840-х гг.) стремились вывести развитие националь-
ной культуры из „заданных" национально-специфических условий ее
возникновения и становления; разрушить казавшиеся искусствен-
ными границы, отделявшие русскую культуру от развитых культур
Запада; преодолеть внешние, преимущественно социально-политиче-
ские ограничения, препятствующие росту и прогрессивному разви-
тию национальной культуры. Все устойчивые, неизменные признаки
национальной культуры казались представителям этой линии резуль-
татом действия консервативных, охранительных сил, заинтересован-
ных - под видом сохранения национальной специфики - затор-
мозить ход общественного прогресса в России, поддержать или вос-
становить архаические отношения и формы, собственно и обусловив-
шие „национальную специфику" как выражение общественно-
исторической и культурной отсталости. В целом для этой линии
характерно стремление к „размыванию" определенности националь-
ной культуры, к достижению ее „открытости" и к „ускорению" ее
поступательного развития, ее движения - вместе со всем человечест-
вом „вперед". Логично назвать эту тенденцию центробежной.
Единство центростремительной и центробежной тенденций в раз-
витии каждой национальной культуры, в том числе и русской, опре-
деляет диалектику национально-культурного развития. Первая
„заведует" сохранением национальной культуры как определен-
ного, специфически организованного целого, во всей ее ценностно-
смысловой неповторимости, со всей присущей ей своеобразной мен-
тальностью; другая - стимулирует историческую изменчивость
каждой национальной культуры, приобщает ее к мировому общест-
венно-историческому и культурно-историческому процессу, вводя ее
в общекультурный, в общецивилизационный процесс. Действие этих
тенденций на разных этапах исторического развития неравномерно
и неодинаково: в одних ситуациях „берет верх" центростремитель-
142
ная тенденция, и тогда национальная ориентация культуры стано-
вится более заметна и даже непосредственно подчиняет себе свою
противоположность (также проникающуюся национально-специфиче-
скими интересами); в других ситуациях доминирует центробежная
тенденция, и тогда ориентация культуры на политические преобразо-
вания, на достижение социального прогресса, в принципе одинако-
вого для всех наций, преобладает и вынуждает представителей
центростремительной тенденции проникаться социальностью, публи-
цистичностью.
Можно задаться вопросом: а где же в этой модели русской куль-
туры место пресловутому „западничеству"! Ведь на протяжении
многих десятилетий „западничество" казалось естественной альтер-
нативой славянофильству, и „борьба с Западом в нашей литературе",
как эти отношения сформулировал Н.Страхов, составляла целое
направление в культурной жизни России. Выпады против „западной
образованности", „рассудочности", „европейской национальности",
„односторонней книжности современного Запада" и т. п. буквально
переполняют духовно-литературное наследие И. Киреевского, Акса-
ковых, Хомякова, - этих бесспорных классиков славянофильства.
В более мягкой форме противопоставление русской культуры
западноевропейской сохранялось и в неославянофильстве, и позже;
проклятья „загнивающему Западу", почерпнутые еще у ранних сла-
вянофилов, сохранялись в речах самых закоснелых сталинистов
и патриотически настроенных писателей современной России. Таким
образом, антитеза Западу на протяжении весьма длительного пе-
риода истории отечественной культуры была, по-видимому, не бес-
почвенной и наполненной определенным, почти символическим
смыслом.
Впрочем, к „западникам" относили и позднего Белинского, и Гер-
цена, и критиков-публицистов „Современника" и „Русского слова",
что - мы это отчетливо понимаем сегодня - было не только не впол-
не справедливо, но и совсем неправильно. Сошлюсь на мнение тако-
го непредубежденного исследователя, как С.Франк. Размышляя
о природе феномена „русского мировоззрения" он, к собственному
изумлению, обнаружил, что «^суровые оппоненты славянофилов, так
называемые „западники"... и сами не так уж далеки от этого духов-
ного направления». После анализа некоторых „западнических"
высказываний основоположников этого течения, сопоставимых
с суждениями славянофилов, Франк делает вывод: „И мышление
„западников" - Чаадаева, Герцена, Белинского - внутренне опреде-
лено лейтмотивом славянофилов, т. е. идеалом конкретного универ-
сализма, интегрирующей тотальности общественной и в то же время
свободной человеческой жизни".11
Можно попытаться рассуждать о „западничестве" и с другой точ-
ки зрения. В той мере, в какой мыслитель или писатель переводил
свой взор с созерцания западной культуры (пусть и чрезвычайно со-
чувственного, даже, быть может, восторженного) на отечественную
143
культуру - с гордостью или болью, со стремлением понять своеобра-
зие русской культуры и русской истории или выяснить ее коренное
и принципиальное отличие от западной, - словом, всякий раз, когда
этот мыслитель задавался мыслью о существе русской менталъ-
ности, он начинал выражать не центробежную, а центростремитель-
ную тенденцию в развитии русской культуры. Разве не озабочен-
ностью о природе русского менталитета вызваны все резко критич-
ные и пессимистические размышления о России, русской истории,
русской культуре в письмах Чаадаева? Это какое-то славянофильство
от противного, славянофильство в его мизантропическом варианте!
А антизападнические, антимещанские выступления Герцена? - ведь
в них все время зримо и незримо присутствует атмосфера общения
с московскими „любомудрами" - с Хомяковым и Аксаковыми...
С „западничества" начинал Карамзин, а закончил - славяно-
фильством. И.Киреевский, А.Хомяков поначалу были активными
„западниками". Не избежали „западнических" увлечений, притом
очень сильных, Ап. Григорьев, Н. Страхов, Достоевский, ставшие
в 1860-е гг. во главе „почвенничества", своеобразной модификации
славянофильства. От первоначального „западничества" отталкива-
лось неославянофильство Вл. Соловьева, Н. Бердяева, Н. Лосского,
С. Булгакова и др. философов начала XX в., впоследствии предста-
вивших философию „русского зарубежья". А такие, казалось, убеж-
денные „западники", как М. Катков, уже в 60-е гг. начали устрем-
ляться не только в сторону консерватизма и реакции, но и специфи-
ческого „русского воззрения" (шовинистического толка).
Кто же остается в „активе" русской культуры из представителей
„западничества" (тем более, если считать, что так называемые „рево-
люционные демократы" к „западничеству" как таковому не имеют
отношения, а если точнее, имеют лишь косвенное отношение)? Оста-
ются из крупных имен лишь Т. Грановский, К. Кавелин, С. Соловьев
и Б. Чичерин; если к этому списку добавить еще В. Боткина и П. Ан-
ненкова, то, пожалуй, крут „западничества" будет вполне очерчен.
Основу этого идейного течения составила либеральная по своей
политической ориентации, по своим философским и методологиче-
ским установкам тяготевшая к позитивизму „профессорская куль-
тура", избегавшая крайностей, тенденциозности, встававшая в отно*
шении к „живой жизни" в рассудочно-отстраненное положение,
лояльная по отношению к властям и индифферентная по отношению
к демократическим народным движениям.12 Пересаженный из чуже-
земной культуры, адаптировавшийся к родной почве лишь своими
оглядками на „верхи", цветок российско-западнического либера-
лизма рос чахлым и бледным, вполне оправдывая бессмертную щед-
ринскую формулу: „применительно к подлости".
По справедливому замечанию современного исследователя, „за-
падное общество формировалось, не зная, что такое ^западничест-
во». Для любого западного народа прогресс предполагал утвержде-
ние собственной культуры, а не отказ от нее". Поэтому западная
144
культура, со всеми ее достоинствами и недостатками, не была навя-
зана обществу „сверху" или извне, - она была „продуктом естествен-
ного развития самого общества". В то же время русское „«Сзапад-
ничество», требующее отказа от собственного лица, осуждения
собственной истории (не какого-либо одного ее этапа, а в сущности
именно всей традиции, всей истории, всего того, что не вписывается
в модель «Нормального», то есть западного, общества...), фактиче-
ски отрицает самое главное в западной традиции - ее народность".13
Национально-историческая неукорененность, социальная маргиналь-
ность, политическая и культурная безответственность, разрью с де-
мократическими настроениями, половинчатость, промежуточность
и „стертость" всех идей, образов, представлений - все эти черты
„западничества" обусловили его духовное крушение и подтолкнули
интерес русской интеллигенции к более радикальным и более связан-
ным с особенностями отечественной действительности идеям со-
циализма.14
Таким образом, „западничество" выступало лишь мнимым
оппонентом славянофильства; по существу, ни у того, ни у другого не
было даже общей почвы для выяснения отношений, для решения
общих проблем. Единственным основанием для длительной полеми-
ки между „западничеством" и славянофильством были два взаимно
заостренных тезиса: один (если угодно его сформулировать) заклю-
чался в том, что все доброе - культура, цивилизация, наука и т. п. -
идет к нам с Запада; другой, - что именно с Запада на Русь тянется
разрушительное, тлетворное начало: зависть и вражда, нравствен-
ный распад, лжецивилизация и совершенно чуждая, неорганичная
для Востока культура. Первый тезис игнорировал своеобразие рус-
ской культуры и специфические условия, его обусловившие; вто-
рой - абсолютизировал угрозу, идущую с Запада, исключал возмож-
ность плодотворного взаимообогащающего диалога культур,
построенного иначе, чем на подавлении и подчинении.
Между тем у славянофилов и революционных демократов было
множество точек соприкосновения, дававших основания для сближе-
ния позиций, а также споров, даже „боев" на общей территории.
Такова, например, идея крестьянской общины как основы будущего
развития русского народа и России. Такова идея народности как той
почвы, на которой только и возможен действительный общественный
прогресс, отвечающий задачам национального возрождения и раз-
вития. Наконец, такова и идея национальной „самостоятельности"
социально-исторического и культурного развития, т. е. в конечном
счете - идея „особого" пути России и ее народа - и в социальном,
и в культурном, и в идейном отношении; отсюда пренебрежение
к подражанию иностранным образцам развития культуры, науки,
искусства, просвещения и пр.
Можно сказать, что оба течения в русской культуре - и славяно-
филы, и революционеры-демократы - выражали каждое по-своему,
со своей точки зрения, в специфическом аспекте национальное
10 Славянофильство
145
своеобразие русской культуры, ее национально-определенную мен-
тальность. Отсюда - и патриотизм тех и других, и одинаково актуаль-
ная для обоих проблема национальной гордости (и, кстати, - нацио-
нального стыда), и напряженно-пристрастное отношение к „чужо-
му" - по отношению к отечественной культуре.
Конечно, ни для кого из „революционных демократов" не харак-
терны резкие сентенции относительно всего иностранного (гранича-
щие подчас с ксенофобией), которые нет-нет да прорываются у славя-
нофилов. Что-нибудь вроде неосторожных обобщений А. Хомякова:
„...Иностранная словесность сама по себе, без противодействия сло-
весности русской, вредна даже в тех произведениях, которые, по
общему мнению, заслуживают наибольшей похвалы и особенного
поощрения. Для русского взгляд иностранца на общество, на госу-
дарство, на веру превратен; не исправленные добросовестною крити-
кою русской мысли, слова иностранца, даже когда он защищает исти-
ну, наводят молодую мысль на ложный путь и на ложные выводы".15
Однако необходимость „освободиться от чужого умственного авто-
ритета", как и „убеждение в необходимости и праве своей самостоя-
тельности"16 были бесспорными для всех представителей револю-
ционной партии.
Чернышевский буквально теми же понятиями оперирует, доказы-
вая вклад Белинского в развитие русской мысли: „С того времени,
как представители нашего умственного движения самостоятельно
подвергли критике Гегелеву систему, оно уже не подчинялось ника-
кому чужому авторитету. <...> Этот факт - самостоятельность, кото-
рой достигла русская мысль в Белинском и главных его сподвижни-
ках, интересен не потому только, что приятен для нашей народной
гордости: <...> им объясняются некоторые отличительные качества
трудов Белинского и его союзников...; им отчасти объясняется и
быстрое распространение литературных мнений Белинского в нашей
публике". И далее: „Человек, мысль которого достигла самостоятель-
ности, определительностью своих понятий и верностью их приложе-
ния всегда превосходит тех людей, которые следуют чужим поня-
тиям, не будучи в состоянии подвергнуть критике принципы, кото-
рых держатся. До Белинского наша критика была отражением то
французских, то немецких теорий, потому вовсе не имела ясности
и определительности в своих основных воззрениях"17. Способ дока-
зательства у Чернышевского почти буквально повторяет аргумента-
цию К. Аксакова.
Чернышевскому представляется, что отстаиваемая им - вслед за
Белинским - линия наиболее диалектична и избегает нелепых край-
ностей как западнической (подражательной), так и славянофильской
доктрин; как одинаково вздорные называет он мнения, опровер-
гаемые Белинским: „Англия единственно живое государство в Запад-
ной Европе" и „лукавый Запад гниет", „Византия должна быть
нашим идеалом".18 Доказывая, что „потребность стать по своим
понятиям в уровень с образованною Европою и теперь у нас составляет
146
один из важнейших вопросов жизни" (и в этом отношении как бы
смыкаясь с „западниками"), Чернышевский в то же время видел
необходимость отечественной мысли „утвердиться в общечеловече-
ских понятиях" лишь для того, чтобы приобрести „силу проницатель-
но и верно смотреть на явления нашей действительности".19 Заслуга
Белинского, по мнению его прямого последователя, заключается
в том, что „взгляд Белинского постепенно становится все шире и
глубже, а содержание статей все решительнее проникается интере-
сами национальной жизни".20 Вслед за Белинским Чернышевский
убежден, что „отрешение от подражательности, постепенное достиже-
ние самобытности есть главная черта в истории нашей литературы".21
Совершенно несомненно, что в отличие от „западников" револю-
ционные демократы (не только, разумеется, в лице позднего Белин-
ского и Чернышевского, но и Добролюбова, Антоновича, Писарева,
Шелгунова и др.), как и славянофилы, но по-своему, выражают
национальное своеобразие русской культуры и русской истории,
одушевлены сознанием и объяснением русской ментальности в оте-
чественной культуре. Не случайно же Н. Страхов (отчасти и Достоев-
ский), а вслед за ними и неославянофилы XXв. - Н.Бердяев,
С. Франк, Н. Лососий и др. - с полным основанием доказывали, что
русский „нигилизм" есть специфически национальное явление рус-
ской культуры, - так сказать, крайне левый „полюс" русской мен-
тальности.22 Органичность русской жизни, национально-историче-
ская укорененность самой революционно-демократической идеоло-
гии и философии находились в соответствии с представлениями
самих революционеров-демократов. Так, имея в виду идеи Белин-
ского, получившие дальнейшее развитие в его „школе", Чернышев-
ский писал: „Во всех отраслях человеческой деятельности только те
направления достигают блестящего развития, которые находятся
в живой связи с потребностями общества. То, что не имеет корней
в почве жизни, остается вяло и бледно, не только не приобретает
исторического значения, но и само по себе, без отношения к действию
на общество, бывает ничтожно".23 Несомненно: под сентенцией
последнего рода подписался бы любой из славянофилов и почвен-
ников.
В свое время К. Аксаков доказывал, что противникам славяно-
филов, т. е. „западникам", свойственно „чувство зависимости и пре-
данности авторитету", что они „стоят за исключительную европей-
скую национальность, которой придают всемирное значение" (подоб-
ные обвинения ни Белинскому, ни Чернышевскому, ни их единомыш-
ленникам предъявить, конечно, нельзя!), - в то время как для славя-
нофилов, по убеждению К. Аксакова, характерно „чувство свободы
и любви" и стоят они „за общечеловеческое".24 С этим, безусловно,
согласился бы и Чернышевский (не говоря уже о Белинском). С боль-
шим сочувствием повторяет Чернышевский оценку славянофильства,
данную Белинским в статье „Взгляд на русскую литературу 1846
года": „Так называемое славянофильство, без всякого сомнения,
147
касается самых жизненных, самых важных вопросов нашей общест-
венности. Как оно их касается и как оно к ним относится - это дру-
гое дело." Характеризуя положительную сторону славянофильской
доктрины как „туманную, мистическую", Белинский одобрительно
отзывается об отрицательной ее стороне (борьба с „западничеством"):
„Отрицательная сторона их учения гораздо более заслуживает вни-
мания, не в том, что они говорят против гниющего будто бы Запада
(Запада славянофилы решительно не понимают, потому что меряют
его на восточный аршин), но в том, что они говорят против русского
европеизма, а об этом они говорят много дельного, с чем нельзя не
согласиться хотя наполовину <...> Но нельзя остановиться на
признании справедливости какого бы то ни было факта, а должно
исследовать его причины, в надежде в самом зле найти средства
к выходу из него. Этого славянофилы не делали и не сделали".25
Но именно этим и занимались и Белинский, и Чернышевский,
и Добролюбов, и Писарев и т. д. - вплоть до русских марксистов:
в самом зле они искали средства к выходу из него\ Много позже
Н. А. Бердяев, осмысляя трагические противоречия первой русской
революции, видел сходные закономерности в процессах, развивших-
ся из революционно-демократических (и собственно „нигилистиче-
ских") предпосылок, еще только зарождавшихся в деятельности
позднего Белинского и Чернышевского. „Нигилистическое в русской
революции есть дитя нигилизма нашего исторического прошлого,
нигилизма русского самодержавия, некультурность радикализма -
отражение некультурности консерватизма, вандализма старой,
официальной России. В революционном якобинстве всегда ведь узна-
ется дух политического самодержавия и деспотизма. Революция
слишком часто заражается тем духом, против которого борется: один
деспотизм порождает другой деспотизм, одна полиция - другую, ван-
дализм реакции порождает вандализм революции".26
Конечно, ни о каком „вандализме революции", являющемся
сколком „вандализма реакции", в конце 40-х гг. XIX в., да и, пожа-
луй, еще и в середине 50-х гг. не могла идти речь. В самом худшем
случае Вал. Майков обвинял Белинского в неком „диктаторстве";
позднее Ап. Григорьев повторит это обвинение уже покойному Белин-
скому, обозначив направление Белинского как „деспотизм теории",
а его „жесткую последовательность" в преследовании противни-
ков - „своего рода терроризмом".27 Подобные упреки Белинскому
и его последователям с разных сторон стали ко времени прихода
в критику Чернышевского таким общим местом, что тому в „Очерках
гоголевского периода русской литературы".пришлось даже брать
Белинского под защиту от обвинений в нетерпимости, в неумерен-
ности предъявлявшихся им требований. Чернышевский до назойли-
вости (в соответствии с излюбленной им иронической формулой:
„Буки аз - БА") повторяет читателю: „Белинский был человек очень
терпеливый и умеренный...";28 впрочем, как выясняется, делает это
он лишь для того, чтобы под конец заявить, что, в соответствии
148
с неумолимой логикой исторического прогресса, критика, долженст-
вующая прийти на смену Белинскому, „будет гораздо требователь-
нее, и, сравнительно с нею, критика Белинского будет казаться слиш-
ком умеренною в своих требованиях, слишком уклончивою или даже
слишком слабою в выражении этих * требований".29
Собственно,здесь особенно явно наметилась логика дальнейшего
саморазвития „революционной линии", начатой поздним Белин-
ским, - эскалация политического радикализма, противостоящего
любой „умеренности и аккуратности", „уклончивости" и „сла-
бости" - качествам, традиционно приписываемым русскому либера-
лизму - „рыцарю на час", „русскому человеку на rendez-vous". Чер-
нышевский, читавший Белинского, значительно выпрямлял и ужесто-
чал его в соответствии со своими установками. Плеханов уже читал
Белинского только „через Чернышевского", а Ленин - не только
сквозь призму Чернышевского, но еще и Плеханова (которого он то
и дело попрекал уступками либерализму).
Так сформировался в истории русской общественной мысли
(левого ее крыла) своеобразный „эффект воронки", когда каждый
следующий шаг в радикальном направлении сопровождался ужесто-
чением предъявляемых требований (категоричных и безальтернатив-
ных), все большим сужением преследуемых целей (как правило,
чисто политических; все остальное уходило на второй и третий план)
и мыслительного кругозора (в который вовлекались лишь наиболее
близкие союзники в идейно-политическом отношении и - для конт-
раста - наиболее заметные, „кричащие" противники). Результат -
концепция „двух культур" В. И. Ленина: культура Чернышевского
и Плеханова, с одной стороны (когда Плеханов, по мнению Ленина,
скатился к шовинизму, „щель" демократической и социалистической
культуры, через которую следует рассматривать всю историю русской
культуры, стала еще уже!); с другой же стороны, - культура Пуриш-
кевичей, а также Гучковых, Струве (всех - в одну кучу!). Третьего
не дано... Другой, еще позднейший результат - сталинско-жданов-
ская концепция социалистического реализма, - предельно политизи-
рованная, утилитаристская, идеологически жесткая и эстетически
выхолощенная.
Что и говорить, ни Белинский (мыслитель беспредельной широты),
ни даже Чернышевский (тоже мыслитель широкий, но поуже Белин-
ского), ни Плеханов (и он, по современным понятиям, чрезвычайно
широк как мыслитель) не несут ответственности за „втягивание"
русской культуры в „воронку" левого радикализма. Но - шаг за
шагом, как бы помимо их личной воли - спираль исторического раз-
вития русской культуры все сжимала и сжимала свое мыслительное
пространство. Такова и была объективная логика поиска средств
борьбы со злом в самом этом зле, а не где-либо за его пределами, -
путем „сгущения" зла, извлечения из него своего рода квинтэссенции.
Для Белинского признание недостаточности петровской реформы
и пришедшего с нею искусственного, внешнего „европеизма" означает
149
не необходимость возврата в допетровскую Русь, но - движения
вперед, по пути самобытного развития России, „из себя". Европеизм
для России - лишь ступень к самобытному развитию (более высокая
стадия развития по сравнению с подражательностью). Так понимает
ход русской истории не только Белинский, но и Чернышевский
в „Очерках". Европеизм - вынужденное зло, которое может быть
(и должно быть) использовано но благо национальному развитию.
Собственно, так понимаются (пока) средства борьбы со злом, извле-
ченные из самого зла. Но - не забудем - усваиваемый русской куль-
турой европеизм органически включал идейно-нравственное на-
следство Великой Французской революции. А это наследие с необхо-
димостью подразумевало как свой центральный, основополагающий
элемент „кровавую любовь Марата к свободе", „его кровавую нена-
висть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством
хоть коляскою с гербом" (из письма Белинского В. Боткину от 27-
28 июня 1841 г.).30
В сознании леворадикально настроенных интеллигентов начи-
нало укореняться странное смешение любви и ненависти: два
сильных и полярных по своей направленности чувства перестали
быть взаимоисключающими, - напротив, сознавались как взаимо-
дополнительные, неразрывно сопряженные друг с другом. Ненависть
признается условием и средством достижения всеобщей любви; дес-
потизм - путем достижения свободы; насилие и жестокость - пред-
посылкой будущего счастья всего человечества. Особенно красноре-
чивы интимнейшие признания Белинского Боткину: „Во мне разви-
лась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе
и независимости человеческой личности, которые возможны только
при обществе, основанном на правде и доблести". „Безумная жажда
любви все более и более пожирает мои внутренности, тоска тяжелее
и упорнее. ...Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сде-
лать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом
истребил бы остальную". Доказывая самому себе (вместе со своим
адресатом), что нравственное (да и физическое) „улучшение чело-
века" „сделается через социальность", Белинский провозглашает,
что „нет ничего выше и благороднее, как способствовать ее развитию
и ходу. Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, вре-
менем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы,
что их насильно надо вести к счастию. Да и что кровь тясячей в срав-
нении с унижением и страданием миллионов".31 (Ровно 68 лет спустя
буквально эти же аргументы приведет М. Горькому Ленин, доказы-
вая несравнимость „вопля" сотен интеллигентов и голоса массы -
миллионов рабочих и крестьян, несопоставимость цены свободы
и жизни тех и других).32
Смешение любви и ненависти в различных отношениях и сочета-
ниях стало основополагающим принципом революционного крыла
русской культуры. Некрасовская поэзия высветила и освятила
тайные мечты Белинского, сделав их достоянием всей читающей
150
России. Афористические призывы: „То сердце не научится любить,
Которое устало ненавидеть", „Любви, негодованья, мщенья Зажги
огонь в моей груди!" (обращение к Музе), „Но кипит в тебе живая
кровь, Торжествует мстительное чувство, Дорогая, теплится
любовь..." (к своему „суровому" стиху); сам образ поэта-обличителя,
гражданина, который, „Питая ненавистью грудь", „проповедует
любовь Враждебным словом отрицанья", который „ловит звуки одоб-
рения Не в сладком ропоте хвалы, А в диких криках озлобленья",
который, наконец, „любил - ненавидя!" - вошли в плоть и кровь
отечественной культуры. „Карающая лира", которой должен „воору-
житься" поэт, стала казаться едва ли не единственным плодотворным
и правомерным инструментом искусства, становящегося на „службу"
обществу, пресловутой „социальности"; „святая злоба", ненависть
к „врагам народа", „угнетателям" окончательно заместили собой
„мечту высокого призванья", ибо самую ненависть вдохновляла
любовь, она же ее оправдывала, даже подстрекала, провоцировала.
Апеллируя к духу европеизма, Белинский утверждал в „Сочине-
ниях Александра Пушкина", что „дух анализа, неукротимое стремле-
ние исследования, страстное, полное вражды и любви мышление сде-
лались теперь жизнию всякой истинной поэзии". Жизненный интерес
к искусству, категорически настаивает критик, „возможен только
как удовлетворительный ответ на тревожные, болезненные вопросы
настоящего".33 Отсюда - и преимущественный акцент на „злобу
дня", на обличение и отрицание как движущие факторы обществен-
ного прогресса; отсюда и приоритет в „страстном мышлении", питаю-
щем исследование в науке и искусстве, - „вражды" перед „лю-
бовью", „тревоги" и „болезни" - перед умиротворенным спокойстви-
ем и душевным здоровьем. В дальнейшем эта концепция получила
свое развитие и у Чернышевского, и у Добролюбова и других револю-
ционных демократов.
Особенно подробно и по обыкновению резко развил эти идеи
Белинского Писарев, отличавшийся в истории русской культуры
этапным для нее радикализмом. Отвергая „всеобъемлющую, теплова-
тую любовь" и непременно следующую из нее „всестороннюю тер-
пимость, возможную только при совершенно бессмысленном, без-
участном и бесстрастном взгляде на жизнь", Писарев приходит
к непреложному выводу: „Кто любит все, тот не любит ровно ничего;
кто любит одинаково сильно истца и ответчика, страдальца и обидчи-
ка, истину и предрассудок, тупого обскуранта и гениального мысли-
теля, тот, очевидно, не может желать, чтобы истец выиграл свой про-
цесс, чтобы страдалец поборол обидчика, чтобы истина истребила
предрассудок и чтобы гениальный мыслитель одержал решительную
победу над тупыми обскурантами. ...При таких отношениях к жизни
не может быть ни любви к людям, ни верного и глубокого понимания
их стремлений и страданий. Это ребяческое равнодушие к людям, это
тупое непонимание жизни..."34 В изложении Писарева любовь вне
ненависти, страсть без нетерпимости, всеобъемлемость и все-
151
сторонность взгляда на мир без определенного направления, -
вообще жизнь без борьбы за победу истины, справедливости и т. п. -
явления противоестественные, безнравственные, антиисторичные;
более того, „эта оборотная сторона достойна самого полного и
неумолимого презрения".35
Логическое же завершение эта линия получила в ленинском
варианте теоретического романа „Что делать?", где было показано,
как из „литературы" политических всесторонних обличений, являю-
щейся „одним из могучих средств разложения враждебного строя",
средств посеять вражду и недоверие между ^постоянными участни-
ками самодержавной власти", можно создать „громадный кузнечный
мех, раздувающий каждую искру классовой борьбы и народного
возмущения в общий пожар", как воспитать „социал-демократиче-
ских Желябовых" и „русских Бебелей", „которые встали бы во главе
мобилизованной армии и подняли весь народ на расправу с позором
и проклятьем России.
„Вот о чем нам надо мечтать!"36 - вслед за Писаревым восклицал
Владимир Ильич. И его мечты, столь характерные для русских ради-
калов, сбылись. Разжигание в массах нетерпимости, ненависти как
средства подготовки к вооруженному восстанию оказалось очень
эффективным. А начиналось все с „истинно русского" осознания
Белинским „маратовской любви к человечеству", смешанной попо-
лам с маратовской же „кровавой ненавистью" ко всему, что противо-
речит этой любви. „И как любил он - ненавидя!"
Не такую любовь проповедовали славянофилы, а за ними - и все
следовавшие в том же русле представители неполитизированной рус-
ской духовности. Вслед за М. Погодиным А. Хомяков утверждал, что
„одна любовь может служить основою общества и общественной
науки" (имея в виду, разумеется, русское общество и русский дух).
Почувствовал Хомяков и то, что Белинский („один из представите-
лей книжного большинства") придерживался противоположного
взгляда на характер оснований общества (в том числе и русского); по
словам Хомякова, он „выступил с проворным опровержением (Пого-
дина. - И. К.) и стал доказывать, что на дело основания общества
взаимная вражда годится так же, как и взаимная любовь". Возражая
Белинскому и его сторонникам, Хомяков писал: „Всякий здраво-
мыслящий человек мог бы ему сказать, что вражда, во сколько она
существует свободно, не может служить основанием, ни для чего; что
она должна быть подавлена или сдержана примирительным условием.
...Основою общества будет начало, освящающее условие, а не вражда.
Итак, вражда может являться как случайность в составлении общест-
ва, но не может входить ни в каком случае в его норму; идея же
взаимной любви может являться и в процессе развития обществен-
ного, и окончательною его нормою".37
Признавая, что святость любви между членами общества есть
одна из первейших христианских заповедей, Хомяков был вынужден
доказывать, что православие как наиболее древнее, глубокое и чистое
152
(не замутненное позднейшими наслоениями цивилизации) хри-
стианство - по сравнению с латинством и протестантством - реализу-
ет,„вечную истину" в „ее полноте", „т. е. в тождестве единства и сво-
боды, проявляемом в законе духовной любви".38 Отсюда избран-
ничество Востока, славянства во главе с „нашей Русью", отсюда ее
исключительное право на провозглашение духовной любви как
основания русского общества и, говоря современным языком, рус-
ской ментальности (Белинский же доказывал, что любовь - свойство
человеческой натуры вообще").39
Нечто подобное отстаивал и И. Киреевский. По его убеждению,
все общественное здание Руси основано на „общем огромном согла-
сии всей русской земли". Такие „естественные, простые и единодуш-
ные отношения и законы, выражающие эти отношения" органически
вытекали из двух источников - „из бытового предания и из внутрен-
него убеждения". Поэтому русское общество, по И. Киреевскому, по
самой своей природе неформализуемо (ни в рамках отвлеченной
логики, ни в рамках „римско-западной" юриспруденции, ни в усло-
виях „обманчивой" „общей пользы", ни в эфемерности политических
„мнений"). Там, где „общественность основана на коренном едино-
мыслии, там твердость нравов, святость преданий и крепость обыч-
ных отношений не могут нарушаться, не разрушая самых существен-
ных условий жизни общества. Там каждая насильственная перемена
по логическому выводу была бы разрезом ножа в самом сердце
общественного организма".40
Внутреннюю цельность русского общества И. Киреевский объяс-
нял исторически: патриархальное „устройство" русской земли не
знало „насильственных форм", которые возникали „из борьбы двух
ненавистных друг другу племен, принужденных в постоянной враж-
де, устраивать свою совместную жизнь"; в ней не было „ни завоевате-
лей, ни завоеванных"; отсутствие „железного разграничения непод-
вижных сословий", „стеснительных для одного преимуществ дру-
гого", равно как и „сословного презрения", „сословной ненависти",
„сословной зависти", предопределило отвержение „политической
и нравственной борьбы" в русской общественной жизни, а вместе
с тем - и „искусственной формальности общественных отношений
и болезненного процесса общественного развития, совершающегося
насильственными изменениями законов и бурными переломами
постановлений".41 Увы! стремление Киреевских и Хомякова „удер-
жать" Русь от разрушительного „разномыслия", свойственного запад-
но-европейскому устроению жизни, сохранить исконно русское
„согласие", „однородность", „единодушие" и „единомыслие" (стрем-
ление очень понятное, а потому и такое жизнестойкое - вплоть до
конца XX века!) могло быть в принципе осуществлено при одном, но
совершенно невозможном условии - сохранении (точнее даже - воз-
рождении заново) патриархально-родоЕых отношений в масштабе
всего Государства Российского.
Невозможность всеобщего возвращения в „золотой век" доисто-
153
рических „любовных" отношений Белинский доказывал тоже истори-
чески: „Еще до удельного периода встречаем мы в русской истории
черты вовсе не любовные - хитрого воителя Олега, сурового воителя
Святослава, потом Святополка (убийцу Бориса и Глеба), детей Вла-
димира, восставших на своего отца, и т. п.... Удельный период так же
мало период любви, как и смирения; это скорее период резни, обра-
тившейся в обычай. ...Уголовные законы, пытки, казни периода Мос-
ковского царства и последующих времен, до самого царствования
Екатерины Великой, опять посылают нас искать любви в доисториче-
ские времена славян".42 Словно в силу некоего принципа „разделе-
ния труда" между различными течениями русской культуры и
общественной мысли революционные демократы, вслед за Белин-
ским, акцентировали в истории России начала противоположные тем,
что выделяли славянофилы: не любовь, а ненависть, не мир, но меч,
не единодушие, а междоусобицу, не согласие между сословиями, но
борьбу классов, не смирение, но ожесточение, не кротость, а бунт...
Поляризация стремлений и чувств, деяний и настроений, полити-
ческих идеалов и нравственных установок, столь характерная для
раздираемой кричащими противоречиями русской жизни (на протя-
жении многих веков накапливавшаяся, но исторически не разрешав-
шаяся) нашла свое адекватное выражение в двух контрапунктирую-
щих линиях русской культуры - центростремительной (наиболее
яркими представителями которой были славянофилы и их прямые
и косвенные идейные наследники) и центробежной (ядро которой
составляли революционные демократы и наследовавшие им револю-
ционные народники, а затем - марксисты). Каждая из этих „край-
них" линий, как это проницательно заметил Ал. Григорьев, пытав-
шийся в некоторых своих работах встать над разногласиями этих
двух конфронтирующих в русской общественной мысли и культуре
идейных течений, отличалась своеобразным „теоретизмом" -
отвлеченностью, книжностью, умозрительностью.43
Самая рассудочность в исповедании той или противоположной
доктрины, последовательность соблюдения выведенных чисто теоре-
тически принципов только усугубляли процесс поляризации рус-
ского общества. Абсолютизация любви, на которой будто бы может
быть построено идеальное русское общество, была так же утопична,
как и абсолютизация борьбы, будто бы способной преобразить дейст-
вительность на принципах „кровавой любви к человечеству", на-
сильственного осчастливливания тех, кто не понял своего истинного
счастья. Доктрина революционных демократов, как и доктрина сла-
вянофилов, была, по своей сути, типично романтической концеп-
цией мира, и если первая была безоглядно устремлена в идеальное
будущее, то вторая была опрокинута в столь же идеальное прошлое.
Неосуществимость как того, так и другого идеалов была очевидна
уже современникам теоретиков обоих лагерей, если они не были пре-
дубеждены в пользу какой-либо из двух противоборствующих
концепций.
154
„Действительность", как ее понимали и как пропагандировали,
с одной стороны, славянофилы, с другой - революционные демокра-
ты, была теоретически сконструированной, заданной (в соответствии
с изначально облюбованным идеалом) и была весьма далека от реаль-
ной жизни. От личности требовались сверхусилия для воссоздания
действительности в соответствии с высокими принципами и заявлен-
ными идеалами. Своеобразие русских романтиков того и другого
крыла заключалось в том, что романтические устремления в том
и в другом случае сочетались с решением просветительских задач
(недаром так много теоретизировали о просвещении - русском, евро-
пейском, народном и светском - и славянофилы, и революционные
демократы).44
Две линии в развитии русской культуры - самой своей поляр-
ностью, самой своей полемикой, подчас конфронтацией - отразили
в совокупности своеобразие менталитета русской культуры, который
отличается, как отмечали мыслители, специально задумывавшиеся
над этой проблемой, - Ап. Григорьев, Достоевский, Н. Страхов,
Д. Мережковский, В. Розанов, Н. Бердяев, С. Франк, П. Струве и др. -
соединением крайностей, даже взаимоисключающих противополож-
ностей. Не пытаясь здесь высказать свой взгляд на эту проблему (это
тема отдельной работы), приведу лишь характерное суждение по
этому поводу Н. А. Бердяева: „Нужно помнить, что природа русского
человека очень поляризованная. С одной стороны - смирение, отре-
чение; с другой стороны - бунт, вызванный жалостью и требующий
справедливости. С одной стороны - сострадательность, жалостли-
вость; с другой стороны - возможность жестокости; с одной сторо-
ны - любовь к свободе, с другой - склонность к рабству".45 Эти две
стороны „русской идеи" и отразили в истории отечественной куль-
туры славянофилы и революционные демократы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ленин В. JL Полн. собр. соч. Т. 24. С. 121.
2 Там же. Т. 6. С. 25.
3 Там же. Т. 5. С. 30-33; Ленинский сборник XXVHL С. 287-289.
4 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 129.
5 В работе „Марксизм и национальный вопрос". См.: Сталин Я. Соч. М., 1946.
Т. 2. С. 291,299-302,332-347,367.
6 Сплин Я. Политика Советской власти по национальному вопросу в Рос-
сии // Там же. Т. 4. С. 358.
7 Там же. С. 359.
8 Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45.
9 Там же.
10Каррер д'АнкосЭ. Сталинизм // 50/50: Опыт словаря нового мышления.
М^ 1989. С. 385.
11 Франк С Русское мировоззрение // Общественные науки и современность.
1991. № 1.С. 185,186.
12 См.: Контор В. К. 1) Русская эстетика второй половины XIX столетия и
общественная борьба. M., 1978. С. 72—110; 2) „Средь бурь гражданских и тревог..."
Борьба идей в русской литературе 40-70-х годов XIX века. M., 1988. С. 85—124.
155
13 Кагарлицкий Б. Прощание с западничеством // Горизонт. 1990. № 12. С. 31.
14 Там же. С. 32.
15 Хомяков А. Об общественном воспитании в России// Хомяков А. С. О ста-
ром и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 238.
16 Аксаков К. Еще несколько слов о русском воззрении // Аксаков К. С, Акса-
ков И. С. Литературная критика. М., 1981. С. 204,205.
17 Чернышевский Я. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы.
М., 1984. С. 287.
18 Там же. С. 300.
19Там же. С. 311, 313. Для К.Аксакова, напротив, национальность есть
непременное условие достижения общечеловеческого — „прямое право" каж-
дого народа, в том числе русского, „на общечеловеческое". — Аксаков К. О рус-
ском воззрении // Аксаков К. С, Аксаков И. С. Литературная критика. С. 197—198.
20 Чернышевский Я. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы.
С. 348.
21 Там же. С. 356.
22 См., например: Страхов Я. Я. Литературная критика. М., 1984. С. 75-81;
Бердяев Я. А. 1) Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 37-47; 2) Рус-
ская идея // О России и русской философской культуре: философы русского
послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 159—164; Франк С. Русское мировоз-
зрение // Общественные науки и современность. 1991. № 1. С. 183; Лососий Я. О.
Характер русского народа. М., 1990. Кн. 2. С. 61-74 и др. Ср. также: Франк С. Эти-
ка нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интел-
лигенции) // Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990. С. 155—
157,159-162 и далее.
23 Чернышевский Я. Г. Очерки гоголевского периода... С. 374.
24 Аксаков К. С. О русском воззрении // Указ. соч. С. 198.
25 Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. М., 1976-1982. Т. 8. С. 191-192. Ср.: Черны-
шевский Я. Г. Очерки гоголевского периода... С. 357.
26 БердяевН. Революция и культура // Полярная звезда. 1905. № 2. 22 дек.
С.148.
27 См.: Майков В. Я. Литературная критика. Л., 1985. С. 76. Этот же термин
использовал Вал. Майков в характеристике критического метода Белинского
в письме И. С. Тургеневу конца 1846 —начала 1847 г. См.: также Григорьев An.
Эстетика и критика. М., 1980. С. 269 и 265.
28 Чернышевский Я. Г. Очерки гоголевского периода... С. 296. Ср. также:
с. 295-301.
29 Там же. С. 349.
30 Белинский В. Г. Собр. соч. Т. 9. С. 468.
31 Там же. С. 468-469, 484 (письма В. Боткину от 27 июня и 8 сент. 1841 г.).
32 Ср. письмо В. И. Ленина М.Горькому от 15 сент. 1919 г. // Ленин В. И.
Поли. собр. соч. Т. 51. С. 47-49.
33 Белинский В. Г. Собр. соч. Т. 6. С. 287.
34 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М., 1955-1956. Т. 3. С. 375.
35 Там же.
36 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 11 и 171.
31 Хомяков А. С. <По поводу Гумбольдта> // Указ. соч. С. 209-210.
38 Там же. С. 203.
39 Белинский В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 198.
40 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 226-227 (О характере
просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. Письмо
к гр. Е. Е. Комаровскому).
41 Там же. С. 225.
42 Белинский В. Г. Собр. соч. Т. 8. С. 198-199.
43 Григорьев An. Эстетика и критика. С. 141-147, 172-174, 198-199, 244, 271,
285-286, 301.
44 До сих пор предпринималась попытка интерпретировать славяно-
фильство и следовавшее за ним почвенничество (а также народничество) как
156
различные течения русского романтизма. Эту попытку логически выстроил
и обосновал рядом фактов В. В. Кожинов (см., в частности,его статью: Кожинов В.
О принципах построения истории литературы (методологические заметки) //
Контекст. 1972. Литературно-теоретические исследования. М., 1973. С. 279).
Однако революционные демократы, по концепции В. Кожинова, являясь про-
светителями, выступают как предшественники славянофилов, сложившихся
„как реакция на просветительство" (Там же)! — а не как их современники и
оппоненты.
45 Бердяев Н. А. Русская идея. С. 269.
В. М. Лурье
ДОГМАТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ А. С. ХОМЯКОВА
(ОЧЕРК СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ)
Настоящая работа написана на основе пространного комментария
к богословским сочинениям А.С.Хомякова (Комм) и может счи-
таться заключительной его частью. В этом комментарии читатель смо-
жет найти обзор посвященной Хомякову богословской литературы,"
а также различных направлений православной и римско-католиче-
ской богословской мысли, к которым оказался причастен Хомякое;
там же дается реальный комментарий к упоминаемым Хомяковым
фактам церковной истории и богословским учениям.
В своих богословских сочинениях, подобно некоторым другим
областям, Хомяков обнаруживает нередкие у него неупорядочен-
ность конкретных познаний и научный дилетантизм, которые, однако,
не могут скрыть, как выразилась мать Мария, „основной его цель-
ности".1 Ведь, в сущности, логическое оформление богословских
представлений не зависит от достоверности исторических иллюстра-
ций. Знакомство с Пальмером и вовлеченность в диалог с европей-
ской богословской и исторической мыслью не только побуждали
Хомякова к полемике, но и пробуждали многие вопросы в его
собственной душе. Постепенно внимание Хомякова все более прико-
вывается к важнейшим догматам, хотя еще в начале переписки с
Пальмером он старался их не затрагивать. В воззрениях Хомякова
происходят все более значительные сдвиги, особенно резкие в послед-
ние годы жизни.
Осознание того, что Хомяков не стоял на месте в своем понима-
нии догматов, стало приходить лишь в последнее время,2 и мы хоте-
ли бы продолжить изыскания в этом направлении.
1. Постановка богословской проблемы и выбор пути решения
(1836-1846). Первыми специально-богословскими сочинениями Хомя-
кова были письма к Пальмеру, и не столько первое (1844), сколько
второе (1845). Но гораздо ранее, будучи занят в основном оформле-
нием „славянофильства", Хомяков подкрепляет свою аргументацию
идеей о совершенстве уже существующей Церкви, из которой
впоследствии будет развиваться его богословие. Так происходит
158
© В. M. Лурье, 1994
в первом же „славянофильском" произведении „Несколько слов
о философическом письме (напечатанном в 15 книжке «ГГелеско-
па»). (Письмо к г-же Н.)" (1836).3 Наше отставание от европейского
развития, возражает Хомяков Чаадаеву, никак не может касаться
существенно важного, т.е. христианской веры, где не может быть
никакого развития: „Если ты уже постигла один раз истину и сле-
дуешь ей, то не думай, чтоб истину можно было совершенствовать;
ее откровение совершилось один раз и навеки... Вечная истина свя-
той религии... более и более проясняет не себя, а людей".4 Представ-
ляло бы самостоятельный интерес проследить разработку этих мыс-
лей в последующих „славянофильских" произведениях Хомякова,
но мы остановим внимание только на моменте внесения их в спе-
циально-богословское произведение - II письмо к Пальмеру: „...по
моему убеждению, многие ...склонны впадать в страшное и опасное
заблуждение. Я говорю о том ложном мнении, будто каждая от-
дельная церковь может увлекаться местными заблуждениями,
не нарушая кафолического единства, и что вся Кафолическая
Церковь может также быть помрачена временными заблуждениями,
иногда общими во всех ее частях, иногда различными в каждой ее
части..." (с. 335; курсив мой. - В. Л.).
Русские собеседники Хомякова принимали или отвергали Цер-
ковь, но никогда не спорили с ним во имя какого-то своего понима-
ния Церкви. В случае с Пальмером Хомяков наткнулся на другую
экклисиологическую концепцию, причем гораздо более аргументи-
рованную, чем его собственная, - для Пальмера она была делом всей
жизни и вместе с тем профессиональных научных занятий. Темой их
переписки были разделения между христианами, и Пальмер ставит
перед Хомяковым вопрос, над которым он будет биться всю жизнь:
где поместить грех христиан, если Церковь безгрешна? Отвечая Паль-
меру (п. III, 1846), Хомяков словно забывает, что он писал в прошлый
раз о невозможности греха даже в поместной церкви: „...я только
хотел доказать право наше защищать учение, признающее совершен-
ную непогрешимость нашей церкви и невозможность открыть в ней
какой-лйиС, хотя бы наималейший порок (я не говорю ни о частных
лицах, ни о местных церквах" (с. 346; курсив мой. - В. Л.). В кон-
тексте письма это признание возможности греха поместной церкви
сорвалось незаметно, но ему принадлежит большое будущее. Неда-
ром первым шагом К БСцерксглению хомякпвскСГС понятия „собор-
ности" станет распространение его на поместную церковь, вплоть до
каждой общины с епископом во главе, которая обладает сакрамен-
тальной полнотой Тела Христова;5 Тело Христово, Церковь, должна,
подобно причастию, оставаться целой в каждой из своих частей...
Хомяков же главной своей целью в 1846 г. ставит обоснование
более глубокого понимания единства Церкви.
2. Триадологическое понимание соборности. О хомяковской
трактовке „соборности" как факта внутритроичнои жизни скажем
лишь то немногое, чем мы хотели бы дополнить книгу отца О'Лири
159
„Триединая Церковь. Исследование по экклисиологии А. С. Хомя-
кова".6
Первая и уже вполне разработанная формулировка этого учения
дается в ЦО: „Не отвергает Церковь, что Дух Святой посылается не
только Отцом, но и Сыном..., что Дух Святой сообщается всей разум-
ной твари не от Отца токмо, но и через Сына, но отвергает Церковь,
что Дух Святой имел свое исходное начало в самом Божестве не от
Отца токмо, но и от Сына. Отрекшийся от духа любви и лишивший
себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т. е.
веры, но ограничивает себя знанием внешним: посему и знать он
может только внешнее, а не внутренние тайны Божий. Общины
христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви, не могли уже испове-
довать (так как и не могли уже постигать духом) исхождение Духа
Святого от Отца одного, в самом Божестве, но должны были уже
исповедовать одно только внешнее послание Духа во всю тварь, -
послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына" (§ 7).7
В этом рассуждении видно, как тринитарный аспект хомяков-
ской экклисиологии получает развитие в размышлениях о „Филиок-
ве" (латинском мнении об исхождении Св. Духа „от Отца и Сына").
У читателя, знакомого с „академической" аргументацией против
„Филиокве", возникает недоумение: по Хомякову, „послание" Духа
к Церкви получает смысл „вечного исхождения", факта внутри-
троичного бытия, а не действования Св. Троицы „вовне".8 Но именно
эти мысли Хомякова поражают неожиданньпл для ученого бого-
словствования XIX в. созвучием патристике: он исповедует, что
откровение Духа в Церкви, Пятидесятница, есть такое явление Духа
„вовне", которое само это „внешнее" делает внутренним для
Св. Троицы.9 Здесь и причина такого интереса именно к этой стороне
богословия Хомякова сегодня.
3. Систематизация экклисиологического учения (1846-1853).
Начатое в 1846 г. трактатом ЦО систематическое изложение учения
о Церкви в основном завершится в Бр. I и п. VIII (1852; п. VIII написа-
но в пояснение к Бр. I).
В 1852 г. мысль о „несоборности" поместных церквей уже при-
вычна: „...местные церкви нередко впадают во временные ошибки, от
которых они спасаются тем, что принадлежат к соборному единению"
(п. VIII; с. 377); каждой из них „соборное единение" не принадлежит.
В Бр. I Хомяков избр™ет прямо ставить вопрос об отношении к Кафо-
лической Церкви „носителей" греха (хотя уже решено таковыми
считать и поместные церкви), однако этого не избежать в переписке
с Пальмером - и вот откровенное определение: „Христианин при-
надлежит, м. г., своей епархии только относительно внешней жизни
своей (дисциплина, обряды и т. п.): внутренняя жизнь его принадле-
жит Вселенской Церкви..." (п. X; 1853 г.; с. 394). Пальмер мог воспри-
нять эти слова только как лишнее доказательство правильности
своего критерия выбора конфессии: абсолютная чистота веры в зем-
ных церквах невозможна, следовательно, из нескольких „церквей"
можно выбрать Римскую, хотя вера правильнее в Греческой.10
160
Резкость противопоставления у Хомякова вселенской и помест-
ной церквей вела к недоумениям о значении иерархии11 и совер-
шаемых через нее таинств. Во-вторых, Хомяков ясно сознавал гре-
ховность всякого личного заблуждения в вере (Бр. I; с. 67-68), и ему
следовало объяснить, каким образом грешный христианин может
быть членом Православной Церкви. Самый же неотвратимый вопрос
из провоцировавшихся хомяковской экклисиологией был о Христе:
для чего Христос приходил на землю, если основанная Им Церковь
оказалась не на земле? Эти вопросы стали главными богословскими
темами второй французской брошюры (1855).
4. Попытка догматического синтеза (1855). После экклисиологиче-
ских произведений 1846-1853 гг., а также христологического отрыв-
ка М (1846), мы не встречаем в Бр. II принципиально новых богослов-
ских идей: идет систематизация и детализация. Результат ее должен
был показать Хомякову серьезные „нестыковки" в теории и побу-
дить к дальнейшим трудам.
4.1. Христианин в Церкви и в ее таинствах. В Бр. II хомяковский
принцип „Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба" (с. 111) про-
водится с беспощадной строгостью догмата: мы „...самих себя не
называем Кафоликами. Когда это слово, или слово „православный",
прилагается к отдельному лицу, это не более как эллиптическая фор-
ма выражения" (там же). - „Но каким же образом... могло бы едине-
ние христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности? -
Песчинка, действительно, не получает нового бытия от груды, в кото-
рую ее забросил случай... Кирпич, уложенный в стене, нисколько не
изменяется и не улучшается от места... (Так в протестантстве и
латинстве. - В. Л.). Но всякая частица вещества, усвоенная живым
телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает
от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле
Христовом, органическое основание которого есть Любовь" (с. 112). -
Отсюда уже прямо следует христологический вопрос: что это за
„Любовь", которая есть „основание" Тела Христова? Прежде чем
пытаться дать на него ответ, надлежало еще связать положение
отдельного христианина с поместной церковью. Еще в 1854 г. Хомя-
ков понимает, что это осуществляется лишь через учение о таинствах;
соответствующая идея подробнее всего разрабатывается в Бр. II, но
чуть ранее гораздо прямее выражена в переписке (п. XII; 1854): „Два
высшие таинства (Крещение, Евхаристия. - В. Л.) касаются отноше-
ний человека к целой Церкви; пять остальных - отношений человека
к Церкви земной и к ее организму" (с. 399-400).
Смысл раздела о таинствах в Бр. II сосредоточен в объяснении
миропомазания,12 в котором от традиционного понимания едва ли
сохранилось более, чем только отождествление этого таинства
с Пятидесятницею. В результате более чем натянутых историко-
литургических построений (см. Комм), Хомяков заключает: „Итак,
не освящение верного видимыми или невидимыми дарами Духа
Святаго было целью" таинства (т. е. эти дары не даются верному
И Славянофильство
161
лично), но „человек, крещением принятый в Церковь, но еще одино-
кий на земле (курсив мой. В. Л.), через возложение рук принимался
в сообщество земной Церкви и получал свою первую церковную сте-
пень... Это таинство, вводя нас в недра общины, то есть земной Церк-
ви, делНет нас причастниками благословения Пятидесятницы: ибо
и это благословение даровано было не лицам, присутствовавшим при
чуде, а всему их собору" (с. 133-134. Хомяков словно не замечает
разделения огненных языков!). Как будто здесь хотя бы утверждает-
ся принадлежность дарования Св. Духа Церкви поместной: „...св. ми-
ропомазание Церкви... доказывает нам, что земная Церковь, в сове-
тах Божиих, имеет высокое значение и что церковная община сосре-
доточивается в лицах епископского чина" (с. 134). Но вскоре Хомя-
ков разъясняет, в чем дело: „...земная Церковь, в своей совокуп-
ности, а не лица, временно ее составляющие, была в день Пятидесят-
ницы прославлена видимыми дарами Духа Божия..." (с. 146) - „зем-
ная Церковь" здесь отнюдь не поместная, а все та же вселенская,
поскольку она открывается людям на земле, а не только ангелам
и почившим.
Пропасть отделяет хомяковских „помазанников" от того Пома-
занника, Который по-гречески называется Христос; именно таково
здесь и расстояние между Хомяковым и церковным учением: „В свя-
том миропомазании человеческая личность становится помазанной
Духом Святым по образу и подобию Божественного Помазанника -
Богочеловека Христа. В этом таинстве продолжается Святая Пятиде-
сятница, которая в Церкви Христовой не прекращается никогда"13
(см. также разделы 4.2 и 5.1).
4.2. Христология. Начав рассуждать о догматах, не задуматься
о христологии Хомяков не мог. Первая его заметка на эту тему вошла
в „Семирамиду": „Место, принадлежащее христианству в историче-
ском развитии мира" (М; 1846). В Бр. II эти же мысли будут увязаны
с экклисиологией.
Христология Хомякова до середины 1850-х гг. отличается от
позднейшей и в то же время лишена даже внешнего сходства с цер-
ковным учением. Строго говоря, она подлежит анализу в рамках
французского морализма или немецкого идеализма. Однако любое
учение, становясь околоцерковным, попадает еще и в особый типоло-
гический ряд и обретает в нем такое историческое родство, о кото-
ром обычно не подозревают его создатели.
В М дело Спасителя настолько противопоставлено земным
обстоятельствам Его служения, что „...самая смерть Его на кресте...
имеет высокое значение для судьбы народа-палача и не имеет ника-
кого возвратного влияния на внутреннее значение христианства".
Завет Христов не связан „ни с какою местностью", ни с какими внеш-
ними условиями. Человек так подобен Богу в смысле духовном,
что Бог мог быть человеком. Таким образом, высший Дух имеет
в себе внутреннее оправдание своего величия, и человек получает
внутреннюю возможность бесконечного совершенства. Человечество
162
освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной
тягости собственною силою олицетворенного совершенства
человеческого, и человек вступает в недра божества посредством
добровольного соединения любви с человеком духовно-совершен-
ным, т.е. посредством предания своей частной воли в волю
человеко-божественную..." (с. 409-410. Курсив мой. - В. Л.).
В Бр. II „подобие человека Богу в смысле духовном" разъясняется
как „вера" - „начало, по самому существу своему нравственное":
„Вера... есть такое действие, которым человек... ищет соединиться
с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным,
с Богочеловеком" (с. 124). Итак, „духовное", или „внутреннее",
соединение есть соединение в „нравственном начале", которое
составляет „существо" человеческой веры и которым „по преиму-
ществу" является „нравственное существо" - Иисус. Различие
между Богом и человеком как бы не качественное, а количествен-
ное: в меру проявленности „нравственного начала", недопроявлен-
ность которого в человеке есть мера его греха. И так как любое тво-
рение должно быть ниже Бога, то и ангелам и людям окажется необ-
ходимо присущ грех, но зато грехопадение прародителей не создаст
принципиального различия между людьми и ангелами (см. Бр. III
и Комм)»Фактически ангелы и люди есть некие степени деградации
Божества, а их участие в Церкви - стремление к недостижимому пре-
делу совершенства.
Теория Хомякова заставляет спрашивать: имеет ли он в виду
ограничение Бога областью психологии („нравственного") или,
напротив, обожествление и тем самым онтологизацию этого „нравст-
венного"? В пользу второй альтернативы заставляет склоняться уже
его богословие 1846-1853 гг. с очевидной онтологизацией понятия
христианской любви. Но Хомяков дает и прямой ответ, облекая его
в самую удобную для нас форму, - на языке постановлений Вселен-
ских соборов. Итак, арианство „...приписывало Слову-Спасителю
(Логосу) нравственное совершенство, в то же время не признавая его
Божества (следовательно, разъединяло нравственное совершенство
с божественностью)", (с. 152-153). Ересь арианства заключалась
в непризнании „нравственности" „божественностью"! „Механизм"
спасения рода человеческого богом-нравственностью излагается
в опровержении монофелитства: этой ересью „...вызвано было новое
свидетельство Церкви о тождестве умного (т. е. духовного. - В. Л.)
естества и воли и о нравственном совершенстве, явленном в грани-
цах человеческого естества воплощенным Словом" (с. 153; любопыт-
но, что вся полемика с монофелитами наполнена спорами именно
о том, как правильно различать волю и природу). В Бр. III Хомяков
выражается еще яснее: „...Христос-человек... восстает во всем совер-
шенстве Божественной правды, единою силою Своей человеческой
воли. (Этим объясняется значение вопроса о монофелизме...)" (с. 216).
Хомяков не мог не знать, хотя бы из текстов воскресного богослуже-
ния, что Христос воскрес силою и волею Божества: „Воскреслеси, яко
163
Бог, из гроба во славе..." (кондак воскресный, глас I), и было бы
наивно подозревать у него „философию общего дела", возможную
лишь при сознательном противлении Церкви. Все дело в том, что
„человеческая воля" („начало нравственное") для него и есть сила
Божества.
Поэтому заявленное Хомяковым тождество „умного естества"
и „нравственного совершенства" есть именно онтологизация „нравст-
венного начала" и утверждение на этой основе исконного тождества
с природой Бога всякой „разумной природы" - людей и ангелов.
Типологическое сходство такой онтологии с учением Оригена (185-
254) оказалось увенчано даже совпадением ключевого термина -
„разумная природа": Petre intellectuel" и „<pooi£ Xoyucii".
„Новый оригенизм", будучи сформулирован, ставит новые
проблемы. Главных - две: грех (с которым связано и различение
„разумных творений" между собой) и триадология (почему воплоща-
ется именно Сын, если „нравственное существо" есть общая принад-
лежность всех трех Лиц?). Первое поначалу больше занимает внима-
ние Хомякова. Оригену было проще: он считал проявлением греха
все различия между тварями и в меру изменения греховности дан-
ного „ума" допускал перемену степени его „испорченности" от анге-
ла до беса. Ориген сохранял языческое (неоплатонистическое) вос-
приятие мира и человека как род некоего рассеяния единого бога,
который единственно и является подлинной индивидуальностью
(„энада"); сама мысль о существовании человеческой личности
в такой системе не возникает. Хомяков же подходит к понятию
общей для Бога и человека „умной природы" с противоположной сто-
роны - тем путем, которым возрождалось античное язычество в евро-
пейском Ренессансе: понятие личности человека оказывается тут
исходным. Замкнулся полуторатысячелетний круг попыток самообо-
жествления человека под видом христианской догматики.
5. Последний период (1857-1860). Развитие богословских идей
сопровождается в это время концептуализацией представлений
о характере христианской жизни. В этой области воззрения Хомякова
обладали, по-видимому, большей стабильностью, и, быть может,
здесь мы найдем тот компонент его понимания христианства, кото-
рым он не хотел поступаться, несмотря ни на какие „уточнения"
догматики.
5.1. Этика против аскетики. Находящиеся в двух письмах к Акса-
ковым (ПА I и II) важнейшие рассуждения о молитве и чудесах мы
датируем временем между Бр. III и ПБ, приблизительно 1858-1860,14
хотя основное их содержание совместимей с более ранними взгляда-
ми Хомякова. Вот представление о молитве:
„Труд для пользы других, бескорыстный (хотя отчасти), есть
молитва, и молитва не только высшая, чем лепетание Славянских
слов в уголке, перед Суздальскою доскою, но высшая многих, гораз-
до более разумных молитв, в которых выражается какой-то загроб-
ный эгоизм более, чем любовь. Молитве, так сказать, нет пределов.
164
Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскивание
^серединной точки» и проч., все это нелепо" (с. 364; ПА I).
В соответствии с „неооригенистской" онтологией, внутренний
смысл молитвы понимается как проявление самой человеческой при-
роды, а не получение человеком чего-то извне. В ПА II мысль обостря-
ется отрицанием освящения материального: „молитву о насущном
хлебе" „излишняя духовность напрасно толковала в смысле молит-
вы о дарах духовных (в эту натяжку впадали и иные из Св. Отцев)"
(с. 352-353; у Отцов это понимается прежде всего как прошение
о Евхаристии); и далее: „...я не допускаю или, лучше сказать, с доса-
дою отвергаю в Христианстве все эти периодические чудеса," -
такие, как Богоявленскую воду. „Это все?мало-помалу, дало бы, раз
допущенное, самому Христианству характер идолопоклонства..."
(с. 353). И это закономерно у Хомякова: в неодушевленной материи
ведь нет „нравственного начала", чтобы его выявлять.
Несмотря на общее обоим оригенизмам ограничение смысла
молитвы человеческой природой, понимание молитвы противопо-
ложно из-за различий в антропологии: у Оригена - отложение всего
человеческого с необходимо присущим человечеству грехом; у Хомя-
кова - именно общечеловеческие добродетели, „труд", без полного
освобождения от греха. Если бы грех мог исчезнуть полностью, то
различий между Творцом и тварью не осталось бы: в этом намечен
вывод о неразлучности тварности и греховности, разработанный
в Бр. III.
Таково утверждаемое учение. Каково же отрицаемое - о „гораз-
до более разумных молитвах", в частности о тех, что совершаются
с ^отыскиванием „серединной точки"»? Не подлежит никакому
сомнению, что это выпад против православной аскетики - против
буквального исполнения апостольской заповеди „непрестанно моли-
теся" (I Фес. 5.17), что возможно лишь в „умном безмолвии" (греч.
„исихйя"), в котором вся жизнь христианства, в каких бы условиях
он ни жил, есть безусловное и абсолютное внутреннее отвержение
мира для принятия „жизни, сокрытой со Христом в Боге" (Кол. 3.3).
Об этом „безмолвии" св. Исаак Сирин сказал: „Возлюби покой умно-
го безмолвия больше, чем все дела добродетели в мире и обращение
тысяч народа к поклонению Богу".15
Упоминание о „серединной точке" относится к так называемому
„сведению ума в сердце": молитва не может быть непрестанной, если
совершается органами речи или размышления; она должна совер-
шаться гораздо глубже - в „уме" (ближе к „духу" в русском нецер-
ковном словоупотреблении). Но ум рассеивается по мирским попече-
ниям и не только не молится, а еще и не вылезает из грехов, даже
когда внешне человек не грешит. Отсюда задача „хранения ума",
который может быть сохранен только в природном своем месте -
в сердце (в буквальном смысле слова). Отсюда практика взывания
умом к Богу при сосредоточении внимания в сердечной глубине.
Хомяков, как видно, ориентировался на так называемое „Слово
165
о трех образах молитвы" св. Симеона Нового Богослова в составе
славянского перевода „Добротолюбия"16: „Ум да хранит сердце во
время молитвы, и да пребывает присно внутрь онаго, и оттуду,
сиесть, из глубины сердца, да возсылает молитвы к Богу. И егда от
среды сердца „вкусит, яко благ Господь" (Пс. 33.9. - В. Л.) и усла-
дится, не ктому будет (больше не будет. - В. Л.) исходите от места
сердечнаго. И тогда речет, якоже Апостол Петр (при Преображении. -
В. Л.): «СДобро есть нам зде быти» (Мф. 17.4)".17
Среди знакомых Хомякова самозванным пропагандистом „Доб-
ротолюбия" выступал князь В. Ф. Одоевский, что сочеталось в нем
с пренебрежением к личности переводчика „Добротолюбия" на сла-
вянский преп. Паисия Величковского (он даже упрекал Хомякова
в чрезмерном его почитании); князь был известен своей увлечен-
ностью внецерковной мистикой „внутреннего христианства".18
Возможно, Одоевский своими симпатиями отчасти компрометировал
аскетику в глазах Хомякова.
Для Хомякова „Паисии и Серафимы"19 задолго до их канониза-
ции (соответственно 1988 и 1903) были признанными святыми,
в особенности последний: „В дебрях Саровской пустыни молился
монах Серафим, и его молитва держала Россию".20 Но ведь и преп. Се-
рафим учил „по Добротолюбию": „Признак духовной жизни есть
погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце
своем".21 Этика Хомякова лишена даже „признака" духовной жиз-
ни - равно как и всё, что в мире почитается добрым. Мнению об абсо-
лютной ценности „добрых дел" св. Серафим указал место в беседе
с Мотовиловым: „Про такие-то образы жизни, опирающиеся лишь на
одно творение добродетелей без тщательного испытания, приносят ли
они и сколько именно приносят благодати Духа Божия,и говорится
в отеческих книгах: „Ин есть путь, мняйся быти благим в начале, но
концы его - во дно адово".22 „Во дно адово", как предупреждает
св. Серафим, ведет вообще всякий путь, на котором нет „стяжания
Духа Святаго", залог которого каждый человек лично получает
в таинстве миропомазания.23 Таково общее святоотеческое учение
о том, что в спасении каждый человек должен стать настолько же
совершенным Богом, насколько совершенным человеком стал* его
Спаситель Сын Божий; альтернативой же спасению может быть толь-
ко ад. Поэтому такую важность придавал св. Серафим проповеди
о стяжании Духа Святаго: „...не для нас одних дано вам разуметь
это, - говорил он Мотовилову, - а через вас для целого мира..."24
Очевидно, что хомяковское учение о божественности Церкви
несло отблеск того, что имел в виду св. Серафим, но Хомяков не
догадывался, что именно отрицаемый им образ духовной жизни
с „сокровенным деланием в сердце" дает благодать Святаго Духа
и открывает ее в непосредственном видении. Св. Серафим во время
беседы показал Мотовилову, как на деле видеть Духа Святаго:
„Представьте себе, описывал это Мотовилов, - в середине солнца...
лицо человека, с вами разговаривающего. Вы... не видите ни самих
166
себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простираю-
щийся далеко, на несколько сажен кругом...".25 Св. Серафим показал
это как общую норму христианской жизни: „Что же касается до того...
что я монах, а вы мирской человек, то об этом думать нечего: у Бога
взыскуется правая вера в Него и Сына Его Единородного. За это
и подается обильно свыше благодать Духа Святого".26
По мере структурирования системы воззрений Хомякова его
православные интуиции о Церкви столкнулись с гуманистическими
антропологией и этикой, что повлекло глубокий кризис всей его
богословской мысли. Суть этого кризиса может быть передана сло-
вами В. Н. Лосского как раз по поводу возможного отношения к при-
меру св. Серафима: „Защита философским путем автономности
нашей природы, закрытой для опыта благодати, является сознатель-
ным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от
познания Бога, отвращением от света, противлением Святого Духа,
раскрывающему в человеках полное познание Богообщения".27
5.2. Новая экклисиология (1858). Выдвинутая в Бр. II идея Церкви
как единого организма, включающего людей с их грехами и создан-
ным наитием Духа в Пятидесятницу, требовала доработки. Структура
этого организма оставалась неясной: где грех, а где Дух? И где тогда
Тело Христово? Так возник первый из двух главных догматических
вопросов Бр. III. Но в своем изложении Хомяков подходит к нему
после ответа на второй вопрос, следующий из ответа на первый:
новое изложение представлений об откровении Духа и о грехе потре-
бовало по-новому сказать о Боговоплощении. Мы начинаем с эк-
клисиологии.
Церковь определяется как „откровение Святого Духа, даруемое
взаимной любви христиан" (с. 220), и здесь есть принципиальное
отличие от определения Церкви в ЦО как „единства Божьей благода-
ти", но „во множестве разумных творений, покоряющихся благо-
дати", а не непокорных (§ 1). В новом определении нет уже никакой
ссылки на „творения", хотя бы и только через их „покорность".
И это не случайно: „...ведь не численность верных и не видимое их
собрание образует Церковь, но сама связь, объединяющая их".28 Где
же тогда Тело Христово? - Перед только что приведенным определе-
нием было сказано: „...мы дерзаем, не опасаясь впасть в бого-
хульство, назвать ее (Церковь. - В. Л.) телом Самого Христа... Это,
конечно, не значит, чтоб мы имели безумие считать самих себя,
в ограниченности нашего личного бытия, за воплощения Божества"
(с. 220). И чуть выше: „святость любвеобильной связи" между
христианами объясняется тем, что „связь эта есть Сам Христос"
(с. 219).
Вместо патрологического комментария к этим словам ограничим-
ся одним примером из гимнов преп. Симеона Нового Богослова:
„Членами Христа становимся, / а Христос - нашими членами, /
и рука - Христос, и нога - Христос у меня всеокаянного. / И рука
Христова и нога Христова окаянный аз есмь. / Ибо нерасчленимой
167
мыслится мне божественность Божия, / но члены Христовы сокровен-
ны суть".29 Тело Христово обладает божественным свойством делить-
ся неразделимо, так что в каждом члене Церкви, как и в каждой
частице причастия, оно все целиком; остается лишь сокровенным от
внешних глаз, что это тело Самого Бога - как было и в земной жизни
Христа. В земной жизни христианина это абсолютно безгрешное тело
соседствует какое-то время или даже всю его жизнь с „телом грехов-
ным" (Рим. 6.6), но в итоге все равно происходит окончательный
выбор, к которому из двух тел он останется принадлежать.
Хомяков настолько последователен в развитии своих идей, что,
наконец, теряет над ними управление. Они все сильнее бьют в устои
его собственной веры.
Если Церковь - лишь „связь" ее „членов", без включения их
самих, то где ее границы? Однажды, в 1846 г., Хомяков уже не смог
их защитить от „теории ветвей" (в формулировке Пальмера), когда
признал несоборность поместной церкви. Но теперь собственная
логика гонит его дальше - в теорию „анонимного христианства" (как
стали ее называть после К. Ранера): „Мы твердо знаем, что вне Христа
и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом слу-
чае подразумевается не историческое явление Христа, как поведал
Сам Господь" (с. 220); к этому месту сноска: „Противопоставлением
греха против Сына Человеческого греху против Духа Святого" (там
же). Сопоставим это с только что сказанным о Духе как „связи"
и „связи" как Церкви. Но далее: „Христос есть не только факт. Он
есть закон, Он - осуществившаяся идея; а потому иной... никогда не
слыхавший о Праведном, пострадавшем в Иудее, в действительности
поклоняется существу Спасителя... Не Христа ли любит тот, кто
любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце
отверсто для сострадания и любви?..." и т. д. (с. 221). Примечательно,
что Хомяков подкрепляет свое рассуждение примером сотника Кор-
ни лия (Деян. 10), к которому обращается, говоря о значении добрых
дел, и св. Серафим - но его мысли противоположны хомяковским:
„Писание говорит: „Во всяком языце бояйся Бога и делаяй правду,
приятен Ему есть". И... этот „делаяй правду" до того приятен Богу,
что... Господь все Свои Божественные средства употребляет, чтобы
доставить такому человеку возможность за свои добрые дела не
лишиться награды в жизни пакибытия. Но для этого надо начать
здесь правой верой в Господа нашего Иисуса Христа... и приобрете-
нием себе благодати Духа Святаго, вводящего в сердца наши Царст-
вие Божие... Но тем и ограничивается эта приятность Богу дел доб-
рых, не ради Христа делаемых... Воспользуется человек, подобно
Корнилию, приятностью Богу дела своего... и уверует в Сына Его, то
и такого рода дело вменится ему, как бы ради Христа сделанное
и только за веру в Него. В противном же случае человек не вправе
жаловаться, что добро его не пошло в дело".30
В ЦО Хомяков говорил лишь о том, что „видимая Церковь" не
судит миру (§2), но теперь в Церкви вовсе не остается ничего
168
„видимого": на земле вообще нельзя провести границу между ее
членами и „миром", вопреки Господним словам (Ин. 17.14).
Около этого времени Хомяков приступает к переводам из Ново-
го Завета, начиная с наиболее „экклисиологических" посланий
апостола Павла - к Галатам и к Ефесянам. Характерное искажение
внесено в перевод Гал. 6.17: (,,...аз бо язвы Господа Иисуса на теле
моем ношу"). У Хомякова: „...ибо я ношу в теле своем клейма Господа
Иисуса" (с. 412). Клейма ставят на рабов и на скот. Очевидно, что
Хомяков стремится не допустить буквального толкования - что
апостол носит на своем теле, которое стало Телом Христовым,
собственные язвы Христа, вопреки другому стиху того послания
(Гал. 2.20): „Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос". В ран-
ней церкви буквальный смысл подобных слов был настолько очеви-
ден, что, например, св. Игнатий Богоносец мог считать подлинность
своих уз доказательством подлинности страданий Христа: „Если же
Господь наш совершил это призрачно, то и я ношу узы призрачно..."31
Новая экклисиология требовала согласования с христологией.
Если все дело в даровании Духа, то для чего вообще воплощался
Христос? И как нужно понимать Его человечество, если Он вопло-
тился как-то обособленно от тел христиан?
5.3. Уточнение христологии (1858). В Бр. II, говоря о новоявлен-
ном латинском догмате о непорочном зачатии Девы Марии (принят
в 1854 г.), Хомяков подчеркнул, что весь человеческий род находит-
ся под грехом, от которого мог быть свободен только Тот, Кто его
спас от греха (ср. с. 156-157). Как это связать с совершенным челове-
чеством Христа?
В Бр. III Хомяков продолжает: „Существо Божие не может при-
нять греха... Но любовь Христова не оставляет твари... Он соединяет-
ся с ней соединением внутренним и совершенным... С тварью и для
нее,'он становится действительным грехом,32 ибо Он может им быть
как существо ограниченное..." (с. 217). По учению святых Отцов, Бог
стал человеком, чтобы челоиек стал Богом; здесь точно наоборот:
Бог стал грешником, чтобы человек мог оставаться в грехе. Но в чем
тогда состоит спасение? Вот ответ Хомякова: „Но тем самым совер-
шена и победа. Грех (который есть эгоизм твари), принятый свободно
любовью, внезапно преобразился: он стал совершенством жертвы
и, так сказать, венцом Божественного совершенства. С другой сто-
роны, тем же самым действием, которым Христос, чрез соединение
Свое с тварью несовершенною или виновною, становился ответствен-
ным в грехе, становится и грешник участником в совершенстве
своего Спасителя. По этому самому всякое существо, не отметающее
Христа, примиряется с Богом; всякий грех обращается в правду, вся-
кий грешник становится сыном Божиим..." (с. 217-218). Ограничен-
ность твари - сама ее тварность, которую Хомяков считает гре-
хом,33 - перестает ее отделять от самоограничевшегося в ней Бога:
„грех" не исчезает, но, перестав отделять от Бога, обращается „вен-
цом Божественного совершенства". От явственного призрака каль-
169
винизма, нависшего над этим учением, где Бог объявляется факти-
чески творцом греха, Хомяков отмахивается подчеркнутым испове-
данием божественности Христа: „...Этот Христос, пришедший во вре-
мени, но вечно соприсущий Богу, сияет в вечности, в самом существе
Отца, Которого Он мысль и откровение" (с. 218); именно для того,
чтобы мы смогли в это уверовать, потребовалось излияние Духа
в Пятидесятницу (с. 219). В этой вечной божественности Христа была
предустановлена Его жертва ради Своего творения: Он стал „Агнцем,
заколенным от сложения мира" (Апок. 13.8) (с. 215). В последней идее
не было монофизитства, на словесное сходство с которым отреагиро-
вала духовная цензура, так как генезис идеи о жертвоприношении
„нравственного начала" („оригенизм" Хомякова) гораздо дальше -
языческий.34
Можно с уверенностью утверждать, что описанный сейчас резуль-
тат развития богословских идей середины 1850-х гг. не удовлетворил
самого Хомякова. Он ищет все более радикальных выходов из вновь
встречаемых затруднений. Парадоксальным образом столь перегру-
женное в его системе „нравственное начало" не несет на себе главной
тяжести греха, истолкованвого в терминах „физики". Земная Цер-
ковь, ради веры в которую Хомяков начинал богословствовать,
также растворяется в самых общих закономерностях отношений Бога
и твари; Ориген продолжал верить в Церковь, ограниченную на
земле, так как не верил в индивидуальность тварных существ; Хомя-
ков верил в последнее, ради чего пришлось отвергать первое -
отсюда „анонимное христианство".
Основой учения всё еще остается вера в Христа как Бога; вспоми-
нает Хомяков в Бр. III и свою триадологию (с. 237-243). В терминах
своей триадологии он упоминает и о Христе, намечая тем самым путь
дальнейших раздумий о Боговоплощении: „Но бесконечное существо,
в котором ничто не абстрактно, а все есть реальность, становится во
Христе существом ограниченным; и Христос, явясь во времени, но
будучи вечною мыслью Отца, Христос-человек... восстает во всем
совершенстве Божественной правды, единою силою Своей человече-
ской воли..." (с. 216; ср. выше, раздел 4.2). Для дальнейшего отсюда
нужно запомнить, что „Вечная мысль Отца", как называет Хомяков
Логос, „явился во времени" истинным человеком, ибо в Боге „ничто
не абстрактно, а все есть реальность".
5.4. Конец „нового оригенизма" (I860). Примечательной особен-
ностью последних лет жизни Хомякова стало появление у него ново-
го „мысленного собеседника" - лютеранского богослоЕа и историка
X. К. И. Бунзена, к которому обращено его последнее законченное
произведение - ПБ (1860). Хомяков возражал на его комментарий
к Библии.
Мысли Хомякова о грехе теперь, наконец, сдвигаются в сторону
традиционного учения: „Итак, первородный грех есть более чем воз-
можность греха, существующая скрытно во всяком духовном естест-
ве, за исключением Господа нашего Иисуса; он есть возможность
170
проявившаяся, другими словами: есть действительный грех, подвер-
гающий нас тяжести Божественного гнева" (с. 272). Отличие от кон-
цепции Бр. III не так велико, как может показаться на первый взгляд:
там само понятие „грех" определялось шире, включая возможность
греха; здесь же речь только о грехе действительном, принадлежащем
человеческому роду, но не принятому Иисусом, несмотря на совер-
шенство Его человечества. „Нравственный" же момент в грехе, нако-
нец-то, подчеркнут. Однако здесь Хомяков отрицает уже и возмож-
ность греха в теле Спасителя; чуть выше отрицалась даже совмести-
мость Его с таким телом: „Духовное существо человека, как и су-
щество всякого другого духа, исключая Спасителя, носит в себе
начало греха, скрытую порчу, вследствие которой оно становится
совместимым с телом, подверженным греху" (с. 271). Понимание
греха, в основе своей прежнее, но меняется понимание Боговоплоще-
ния. Спаситель теперь противопоставляется прочим разумным тво-
рениям именно по условиям Воплощения, что делает невозможной
оригенистскую схему, по которой Воплощением лишь обнаруживает-
ся внутренняя и исконнная идентичность Бога и всех „разумных при-
род". „Оригенизм" отвергнут.
Хомяков пытается объяснить Боговоплощение традиционным пу-
тем - из одного только Бога, через догмат о Троице. Самый стабиль-
ный и твердый компонент его богословия - триадология - теперь
становится основой для рассуждений. Вопрос о том, почему вопло-
щается именно Сын, подступает теперь вплотную. Ответ неожиданно
приходит благодаря одной фразе Бунзена - тот отрицал божествен-
ное Лицо Сына, а Хомяков решил доказать Его существование из
признания личностного Бога...
„Вы говорите: „Вечное Слово стало лицом (человеческим) во
Христе". Это совершенно согласно с истиною, которую преподает
Церковь... извлечем логический вывод из последней части ваших
положений. Если мы при этом постараемся представить ее в форме
более философской, чем та, которую вы употребили (т. е. в формулах
хомяковской триадологии. — В.Л.), то получим следующее: Бог,
мыслимый (или самомыслящийся) как человек, есть лицо
человеческое (ибо всякая мысль Божия есть сама реальность); из
чего неизбежно следует, что Бог мыслимый (или самомысля-
щийся) как Бог, есть лицо Божественное" (с. 264-265; курсив
автора).
Тезис о том, что мысль Божия есть Бог и поэтому обладает само-
стоятельным бытием, восходит к патристике (ср. цитату в конце
разд. 5.3). Появившись в „оригенистском" контексте Бр. III, он еще не
мог быть разъяснен - ведь Хомяков ни в каком смысле не решился
бы назвать грехом „мысль" Божию. Но и вне этого контекста остава-
лось непонятно, как связать ее с христологией. Выход подсказал
Бунзен: Христос как Бог и Христос как человек суть разные „мысли"
Бога и тем самым два разных лица (у Хомякова - personnes), т. е. две
ипостаси. Теперь, наконец, Хомяков может отвратиться от боголеп-
171
ного почитания „нравственного начала" и принять в свою систему
подлинную трагичность греха (ср. особенно ПБ, с. 267-272). Но какою
ценой?
Признание во Христе двух личностей, божественной и челове-
ческой, есть столь грубая форма несторианства, до чего еще сам
Несторий не доходил.35 Вообще несторианством, в соответст-
вии с решениями V Вселенского Собора (553 г.) против ереси „трех
глав", принято называть любое учение, предполагающее во Христе
раздельность божественного и человеческого субъектов, когда не
признается единственность ипостаси Сына как субъекта в Христе.36
В 1054 г. именно это мнение стало главным основанием для анафе-
матствования римской ереси.37 На основе этого неявного несто-
рианства развивалось впоследствии все западное богословие,38
доходя в крайностях протестантизма до отрицания субъекта божест-
венного ради человеческого (такова была позиция Бунзена). Хомяко-
ву нужно было сильно увлечься новой для него идеей, чтобы с его
языка сорвалась формула „два лица". После IV Вселенского собора
в Халкидоне (451 г.) Православная Церковь не устает повторять
основную мысль принятого там определения: „Последующе божест-
венным Отцам, все единогласно поучаем исповедовать... Господа
Иисуса Христа... в едино лице и во едину ипостась совокупляемого,
не на два ляица рассекаемого или разделяемого..."39 Как ни плохо
знал Хомяков историю Вселенских Соборов (ср. выше и Комм), но он
должен был хотя бы из богослужения помнить: „...не во двовб лицу
разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый..." (догма-
тик 6 гласа; св. Иоанн Дамаскин). Поэтому прежде всего приходит
вопрос: не была ли концепция ПБ плодом кратковременного помра-
чения?
Последнее, незаконченное произведение Хомякова дает на него
ответ. Это заметка к подготовлявшемуся им переводу Послания
к Филиппийцам, в которой обсуждается ключевой стих о Христе:
„...Иже во образе Божий сын, не восхищением непщева быти равен
Богу" (Фил. 2.6). Обычно этот стих понимается, в том числе перевод-
чиками, в том смысле, что равенство Богу принадлежало Иисусу по
праву. Такое толкование особенно подчеркивалось святыми Отцами
в ходе антиарианской полемики.40 Хомякова оно не устраивает
(впрочем, непосредственно к святым Отцам он и не обращался):
„Вот мой перевод: ^Христос, Который не замыслил / или не пред-
принял, или не подвигся на / хищение быть равным Богу»... такой
смысл... простее выражается словами: «^Христос, Который будучи
образом Божиим, не задумал своевольно .себе приписать равенство
с Богом (божественность), но от Бога же ожидал Своей судьбы и сла-
вы» ...я и перевожу с полною уверенностью так: не задумал свое-
вольно Себе присвоить равенство с Богом, но и т. д...." (с. 423-424). -
Осколок ереси не извлечен и проникает все глубже...
6. Заключение. В своем начале и конце, в 1846 и в I860 гг., бого-
словская карьера Хомякова отмечена двумя сделками с ересью; на
172
обе из них Хомяков пошел, считая их разумными уточнениями своей
собственной веры, а не прямым ее отрицанием. Он начал с признания
некафоличности поместных церквей (тем самым лишив, как справед-
ливо отмечалось критиками, свою возвышенную экклисиологию
конкретно-земного содержания) и пришел к отрицанию жизни Бога
в человечестве Христа, к отрицанию единства личности Богочело-
века. В обоих этих вопросах первоначальная вера Хомякова была
православной, а переход на другую точку зрения не был сдачей пози-
ций, так как все равно оставалось достаточно разногласий с оппонен-
том; скорее, здесь было согласие вести спор на другой почве - не на
православной, на которой сам Хомяков, как выяснилось, слишком
нетвердо стоял. Неверие в богочеловечество земной Церкви и в бого-
ипостасность плоти Христа началось с неверия в наше обожение во
Христе - в то, что в спасении каждый призван настолько же совер-
шенно стать Богом, насколько совершенно Бог стал человеком.
Неправославное понимание призвания христианина наиболее непо-
средственно выразилось в неприятии святоотеческого понимания
христианской жизни как „сокровенного делания" для стяжания Духа
Святого. Своим опытом Хомяков лишний раз показал, что нельзя
сохранить чистоту догмата при отрицании его наиболее естественного
и исконного выражения - святоотеческой аскетики.
Мало кто чувствовал так обостренно, как Хомяков, что хри-
стианин должен жить по-христиански, а образ его жизни должен быть
в полном согласии с его верой. Но в вере и в жизни он выбрал разные
образцы. Для его церковной веры, в которой он был с детства воспи-
тан, европейская гуманистическая вера в человека стала чем-то
вроде раковой опухоли, с которой иные люди могли бы прожить всю
жизнь и умереть от какого-нибудь инфаркта. Но не таков Хомяков:
взявшись помогать обращению Пальмера, он растревожил ее, и она
дала метастазы, поразившие, в конце концов, каждое его православ-
ное убеждение. Решаемся сказать, что мирная, хотя и скоропостиж-
ная,кончина в 1860 г. удержала его от таких действий, после которых
его имя в церковной памяти могло бы остаться совсем на другом
месте... Ныне же, как свидетельствует историк, православная Рос-
сия 1-й половины XIX в. запомнилась тем, что она „...почитала митро-
полита Филарета, она собиралась и училась у преподобного Сера-
фима. Она любила как своего сына умного, горячего и мужествен-
ного Хомякова".41
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Скобцова Е. А. С. Хомяков. Париж, 1929, С. 60.
2 Плодотворность диахронического подхода, освобождающего от мучитель-
нейшего труда примирять все богословские высказывания Хомякова между
собой, обоснована в работах: Suttner, ОЪеагу.
3 Первая публикация: ТемпестР. Неизданная статья А. С. Хомякова // Сим-
вол. 1986. № 16. С. 121-134.
173
4 ТемпестР. Неизданная статья А. С. Хомякова^ С. 126,130.
5 См. особенно: Florovsky G. The Sacrament of Pentecost // G. Florovsky. Creati-
on and Redemption. Vol. Ill in the Collected Works. Belmont, Mass., 1975. P. 189-200.
Ср. обзорную статью: Lanne D. E. Le mystere de TEglise dans la perspective de la
theologie Orthodoxe // Irenikon. 1962. T. 35. P. 171-212.
6 CLeary.
7ЦО цитируется только с указанием параграфов по критическому изда-
нию, подготовленному В. А. Кошелевым для „Сочинений" А. С. Хомякова
в серии „Из истории отечественной философской мысли" (в печати). В. А. Коше-
лев датирует текст временем до 28 июля 1846 г. (там же); п. Ш написано позднее
(28 ноября). Можно уточнить дату появления ЦО: после п. II (18 авг. 1845 г.), так
как там была другая экклисиология, и, вероятно, сразу после получения ответа
Пальмера на п. II, который был датирован 1 июля н. с, что соответствует 19 ию-
ня ст. с; письмо должно было идти в Россию около месяца. Настаивать на
связи между ЦО и письмом Пальмера мы не можем. Существует сводка эккли-
сиологических высказываний Хомякова, расположенных как комментарий
к ЦО: Хомяков А. С. О Церкви / С прим., предис. и под ред. Л. П. Карсавина.
Берлин, 1926.
8 CLeary, с. 58-63, особенно 58, 63; анализ соответствующих текстов Хомя-
кова см. там же и в Комм.
9 Подробно об этом учении: Staniloae D. The Procession of the Holy Spirit from
the Father and His Relation to the.Son, as the Basis of Our Deification and Adoption.
Spirit of God, Spirit of Christ / Ed. by L. Vischer. London, 1981. P. 174-186; Lur'e V.
L'attitude de S. Marc d'Ephese aux debate sur la procession du Saint-Esprit a Floren-
ce // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989. Bd 21. S. 317-333.
10 Подробно см.: Комм.
11 Так, в Бр. I он описывает возникновение и смысл церковных соборов
в прямом противоречии с историей Церкви и святоотеческим учением, и в то
же время Хомякову довольно легко оправдать петровские законы о власти царя
в церковных вопросах... Подробно см. Комм — к Бр. I, п. Ш, п. VIII.
12 О таинстве рукоположения уже шла речь подробно в Бр. I; все дополне-
ния в Бр. II связаны с отношением этого таинства к миропомазанию. Сказанное
о Крещении и Евхаристии почти ничего не добавляет к ЦО, где давалось объяс-
нение всем таинствам. О таинстве брака в Бр. II говорится очень коротко,
а о покаянии и елеосвящении не говорится вовсе — очевидно, потому, что место
этих таинств в хомяковской системе ясно само собой; ср. также о покаянии
в Бр. III (с. 223). См. также Комм.
13 Архимандрит Зустин ПоповиК Догматика Православие Цркве. Кн. III.
Београд, 1978. С. 566. Автор (умер в 1979 г.) прославлен Сербской церковью
в лике святых.
14 Э. Зуттнер располагает ПА I, II между Бр. I и Бр. II (Suttner, с. 134-136).
Достоверно лишь то, что они написаны после 1852 г., так как жена Хомякова
упоминается как покойная (ПА I, с. 363). Мы склонны датировать их временем
после Бр. Ш, так как определение греха в ПА I (с. 358) совпадает с данным в ПБ
и отличается от содержащегося в Бр. Ш (см. ниже). Представление о молитве
как „труде" близко к теории „анонимного христианства" в Бр. Ш (см. ниже).
15 Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1858. С. 480.
16 Одно из двух самых распространенных поучений об умном делании, где
говорится о некоторых внешних приемах, помогающих собрать внимание при
молитве. Подлинное название — „Способ священной молитвы и внимания;
в греческое „Добротолюбие" вошел новогреческий перевод XVIII в., с которого
сделан перевод славянского „Добротолюбия". В последнее время появились
данные в пользу действительной принадлежности этого сочинения преп. Си-
меону Новому Богослову, а не неизвестному автору ХШв., как стали думать
в'XX в.
17 Добротолюбие. М., 1832 (издание второе). Ч. I. Л. 60. Новогреческий под-
линник (PG120, 705CD) содержит одно и то же слово „цёоа" — „середина" — на
месте всех подчеркнутых слов перевода. Сведения Хомякова об этом способе
174
молитвы могли быть почерпнуты не только или вообще не из книги, а, напри-
мер, лично от кн. Одоевского (см. ниже).
18 Подробно см. Комм (по указателю имен). Основные источники: Его-
ров Б. Ф., Медовой М. И. Переписка кн. В. Ф. Одоевского с А. С. Хомяковым //
Ученые записки ТГУ. Вып. 251. Труды по русской и славянской филологии.
XV. Литературоведение. Тарту, 1970. С. 335-349, особ. с. 341-344; НайдичЭ.Э.
Еще раз о „Штоссе" // Лермонтовский сборник. Л., 1985. С. 194—212, особ,
с. 209-211.
19 Выражение А. С. Хомякова из его „Мнения русских об иностранцах":
Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки / Сост., вступ. статья и комм.
Б. Ф. Егорова. М., 1988. С. 127.
20 Из неопубликованной статьи Хомякова: Кошелев В. А. А. С. Хомяков
о России и европейской революции 1848 г. // Вопросы философии. 1992. №3
(в печати).
21 Се. Серафим Саровский. О мире душевном // Наставления Отца нашего
преподобного Серафима Саровского чудотворца. М., 1990. Стб. 8. Ср. всю книгу.
22 Беседа, с. 8.
23 Беседа, с. 18.
24 Беседа, с. 26.
25Ъеседа,с.23.
26 Беседа, с. 26.
27 Лосский В. Н. Мистическое богословие // Богословские труды. 1972. Сб. 8.
С. 120 (перевод исправлен нами по оригиналу).
28 Перевод по отредактированному нами тексту перевода Н. П. Гилярова-
Платонова (в „Сочинениях" Хомякова в серии „Из истории отечественной
философской мысли". — В печати); ср. старую редакцию — с. 220; см. также
Комм.
29 Св. Симеон Новый Богослов. Гимны, 15; Symeon le Nouveau Theologien.
Hymnes I-XV. Paris, 1969. P. 288 (Sources chretiennes, 156). См. также Комм о зна-
чении этого учения при анафематствовании Рима в 1054 г.
30 Беседа, с. 7.
31К Смирнянам, 4; Антология. Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 135.
32 О связи этого учения Хомякова с формулировками ал. Павла см. Комм.
33 Ср.: „...весь мир конечных умов, вся тварь состоит во грехе, либо делом,
как согрешившая, либо возможностью греха, как предохраненная от него
только отсутствием искушения и благодатию Божиею" (с. 216).
34 Подробнее о толковании Апок. 13.8 и в связи с этим о предопределен-
ности Боговоплощения, согласно учению святых Отцов и учению Хомякова,
см. Комм.
35 Учение о „двух ипостасях" в Христе впервые появляется у несториан
в собеседовании со св. императором Иустинианом около 552 г. и провозглашает-
ся официально в исповедании веры 612 г.
36 См.: MeyendorffJ. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, N. Y., 1987.
37 Святитель Михаил Кируларий, патриарх Константинопольский. К Петру,
патриарху Антиохийскому, письмо I (официальное объяснение причины
анафематствования Рима); Will С. Acta et Scripta quae de controversiis Ecclisiae
graecae et latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 178-179.
38 О связи современного человекопоклонства со стремлением подменить
Бога „человеческим спасителем" см.: Florovsky G. The Lost Scriptural Mind // G. Flo-
rovsky. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Vol. I in the Collected
Works. Belmont, Mass., 1973. P. 9-16, esp. 13-14.
39Mansi7,115A-C.
40 В своем примечании к хомяковской заметке (с. 424) Д. А. Хомяков приво-
дит по-гречески толкование, приписывавшееся св. Афанасию и во всяком слу-
чае принадлежащее святоотеческой традиции, где сказано, в частности: „Ибо
не от хищения имел божественность, как если бы имел кто вещь от хищения
и боялся потерять ее. Не таков был Христос, да не будет! — Но Бог сый совер-
шенный, восхотел стать и человеком". Воздерживаясь от сравнения, Д. А. Хомя-
175
ков заметил только, что „это толкование не лишено интереса и значения". Для
святоотеческого учения о Сыне как „образе" Отца особенно важный текст:
св. Василий Великий. Против Бвномия, 5; Творения иже во святых Отца нашего
Василия Великого. Т. I. СПб., 1911. С. 555.
41 Лопухин П. С. Материалы к учению о св. Руси. По поводу книги прот.
Г. Флоровского „Пути русского богословия". Владимирова. Словакия. 1942.
С.144.
СОКРАЩЕНИЯ
1. Сочинения А. С. Хомякова:
Бр. I, II, III — Несколько слов ппавославного христианина о западных исповеда-
ниях (Брошюры I, II, Ш; Т. 2. С. 27-90, 91-162, 163-247 соответст-
венно).
М —Место, принадлежащее христианству в историческом развитии
мира (Т. 6. С. 408-410).
ОГ -О значении слов: „Кафолический" и „соборный" (ответ о.Гага-
рину; Т. 2. С. 305-314).
п. I-XII - Письма Пальмеру. Т. 2. С. 319-400.
ПА I - Письмо И. С. Аксакову; Т. 8. С. 356-365.
ПА II - Письмо К. С. Аксакову. Т. 8. С. 352-355.
ПБ -О библейских трудах Бунзена (Письмо к г.Бунзену. - Т.2.
С. 248-290).
ЦО. — Церковь одна (см. прим. 7).
Кроме специально оговоренных случаев, сочинения Хомякова цитируются по
четвертому изданию (М., 1900); ссылки на страницы даются в тексте. Новозавет-
ные переводы Хомякова цитируются по т. 2..
2. Прочие:
Беседа — Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым
„О цели христианской жизни". Свято-Троице-Сергиева Лавра. 1990
(Троицкий Благовестник, № 28).
Комм — Комментарий к богословским сочинениям А. С. Хомякова в кн.:
А. С. Хомяков. Сочинения. Т. 2. М., 1992 („Из истории отечественной
философской мысли", —в печати).
Mansi - J. D. Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 1 sqq. Flo-
rentiae-Venetiis, 1759 sqq.
CLeary- P. P. O'Leary. The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A. S. Homja-
kov. Freiburg, 1982 (Okumenische Beihefte zur Freiburger Zeitschrift fur
Philosophie und Theologie, 16).
PG -J.P.Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 1-161. Pari-
siis, 1857-1865.
Suttner - E. Suttner. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomjakov. Wurzburg,
1967 (Das ostliche Christentum. N. F. H. 20).
Т. И. Благова
СОБОРНОСТЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ
У А. С. ХОМЯКОВА
Целый спектр неоднозначных процессов привел к тому, что судь-
бы отечественной философии стали сейчас осознаваться в тесной
связи с духовным и политическим развитием России, с формировани-
ем исторического сознания в целом. Многие направления философ-
ской мысли нуждаются в добросовестной реконструкции и среди них
прежде всего славянофильство, с которого начинается самобытная
православно-идеалистическая философия. Изучение философии ран-
них славянофилов - А. С. Хомякова (1804-1860), И. В. Киреевского
(1806-1856), К. С. Аксакова (1817-1860) и Ю. Ф. Самарина (1819-1876)
- следует, на наш взгляд, начать с „рекультивации" наследия каждого
из четырех корифеев этого течения.1
Нового освещения требуют сегодня прежде всего философские
воззрения Алексея Степановича Хомякова - идейного вдохновителя
и бесспорного главы славянофильства. „Тысячелетие продолжалось
русское бытие, - писал Н. А. Бердяев в монографии о Хомякове, - но
русское самосознание начинается лишь тогда, когда Иван Киреев-
ский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что
такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире... Сла-
вянофилы ясно формулировали, что центр русской духовной жиз-
ни - религиозный, что русская тревога и русское искание в существе
своем религиозны".2 Хомяков первый высказал мысль о необходимос-
ти создания в России особого типа культуры на духовной почве пра-
вославия в синтезе всего положительного, что зрело в науке, филосо-
фии и искусстве XIX в. Он отверг тезис западников о том, что Россия
должна имитировать историю экономического и политического раз-
вития стран Западной Европы, и, вопреки установившемуся тогда
мнению, заявил, что внутренние стимулы просвещения на Западе
исчерпали себя.
Труды А. С. Хомякова охватывают проблемы всемирной истории,
историю религий, богословское учение о церкви (экклезиологию),
проблемы метафизики и гносеологии, критический анализ европей-
ской философии, немецкой классической в особенности; вопросы
© Т. И. Благова, 1994 177
12 Славянофильство
о роли народа в истории, общине, о земском самоуправлении, об
условиях отмены крепостного права, об освобождении славян из-под
ига турецко-османской империи и т. д. и т. п.
В рамках данной статьи мы хотели бы сосредоточить внимание на
учении Хомякова о соборности, которое является мировоззренчес-
ким стержнем славянофильства как целостного течения.
* * *
Хомяков сразу сложился как цельная натура, не знавшая миро-
воззренческих колебаний. Православная религиозность Хомякова
была воспитана матерью. Когда он брал уроки латыни у аббата
Буавье, то, найдя опечатку в папской булле, спросил, как можно ве-
рить в непогрешимость папы. Идея важности мирского приговора
и значения общинного духа запала в него также с детских времен
под влиянием предания о том, как крестьяне сами на сходке утвер-
дили в правах наследства его прадеда. Свою приверженность делу
освобождения славян Хомяков объяснял тем, что во время русско-
турецкой войны 1828 г. он был приветливо встречен болгарами. Идеи
единства славянского мира и поиски всемирного братства нашли от-
ражение в его трудах по философии истории.
Полным единомышленником Хомякова во взглядах на прошлое
и будущее России в самом начале 30-х годов был только Петр Василь-
евич Киреевский (младший брат Ивана Васильевича, выдающийся
исследователь русского фольклора). Они вместе стали обращать вни-
мание своего поколения на отличительные стороны истории Древней
Руси, на роль православия, на нравственные ценности, сохранившие-
ся в устном народном творчестве. Под влиянием Хомякова в начале
40-х годов освободились от гегельянства и стали приверженцами сла-
вянофильского мировоззрения К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин.
В кругу друзей Хомяков формулировал кредо будущей славяно-
фильской идеологии: „Долой все заёмное! Да здравствует свое род-
ное, народное, самобытное. Будем же во всем русскими, в устройстве
своего государства и быта, в науке, философии, литературе, умствен-
ной деятельности". Однако публично эти мысли Хомяков стал выра-
жать лишь в начале 40-х годов. Хомякое считал своей главной зада-
чей убедить интеллигенцию, что она увлеклась ложными доктрина-
ми. Он обвинял образованное общество в неоправданном презрении
к народу, в спокойном отношении к мерзости крепостничества, в раб-
ской подражательности Западу. Но то, что он с успехом делал в по-
лемических спорах в литературных кружках и салонах, невозможно
было напечатать по условиям цензуры.3
Под настойчивым влиянием близких он стал систематизировать
свои воззрения на всемирную историю. Из его рукописных тетрадей
(опубликованных после смерти под заголовком „Записки о всемир-
ной истории")4 видно, что уже в конце 30-х годов он выработал свой
методологический принцип исследования истории: тип религии
178
народа является доминантой духовной культуры и общественных
отношений данного народа.
В основании философии истории лежат две идеи: во-первых, вера
как движущее начало исторической жизни народов, во-вторых, идея
противоборства в истории человечества двух начал - свободы и не-
обходимости, духовности и вещественности. „Начало сущности наро-
да- его вера, - писал Хомяков в „Записках". - Логическая или истин-
ная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих.
Поэтому все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особен-
ный характер; поэтому и они в свою очередь запечатлевают на ней
неизгладимые следы свои".5
Религиозно-пламенные стихии древних народов Хомяков разде-
лил на два мировоззренческих типа: иранство и кушитство.
Иранство - мировоззрение племен, признающих Бога как твор-
ца мира на началах любви. Иранство символизирует дух творчества
и свободы; человек свободен в выборе соединиться с богом или от-
вергнуть его. Кушитство - мировоззрение племен, принимающих бо-
жество, растворенное в мире на пантеистический лад, или мир, раст-
воренный в божестве на манер индуизма. Для племен кушитского
архетипа нет места свободе и отечественности. Кушитство символи-
зирует дух вещественности и необходимости, не оставляющий чело-
веку свободного выбора. В соответствии с этими архетипами Хомя-
ков классифицировал индуизм, зороастризм, буддизм, иудаизм,
христианство, ислам.
Не имея возможности проследить историю человечества как
противостояние иранства и кушитства, отметим, что схема Хомякова
методично вела сначала к ближайшим родственникам славян - фра-
кийцам, троянцам, скифам как носителям иранства, а затем к славя-
нам, которые, после принятия христианства, стали апостолами духов-
ной свободы.
В конце 30-х годов славянофильство сформировалось как само-
бытное идейное течение. Хомяков в статье „О старом и новом" про-
тивопоставил два воззрения на прошлое Руси. Одно - подчеркиваю-
щее только отрицательные стороны истории с соответствующим выво-
дом, что прошлое России ничтожно, а значит, нужно вводить все
западное и истреблять все русское. Другое - доказывающее преиму-
щества русской древности и необходимость отказаться от всего за-
падного. И. В. Киреевский в эссе „В ответ А. С. Хомякову" резонно
отметил неправомерность такого противопоставления для будущего
развития просвещения, поскольку отменить двести лет развития Рос-
сии с „преобладанием западного элемента невозможно". И. В. Кире-
евский скорректировал вопрос следующим образом: „Не в том дело,
которое из двух, а в том, какое оба они должны получить направле-
ние, чтобы действовать благодетельно".6
Хомяков и Киреевский стремились изложить православную фи-
лософию в терминах западноевропейского мышления. Предназначе-
ние философии они видели в том, чтобы быть теорией общественного
179
воспитания, служить практическим целям преображения человека,
возвращения России к органическому пути развития на базе право-
славия и общины.
Огромные умственные силы главный теоретик славянофильства
направил на то, чтобы доказать, что православие вовсе „не византий-
ский ошейник" или „безжизненный идол", как писали о нем западни-
ки, а духовное призвание России, мучимой поисками путей к Богу,
к правде и справедливости.
Философско-богословское творчество А. С. Хомякова можно на-
звать соборной философией, поскольку соборность выступает в ней
как фундаментальное понятие, интегрирующее гносеологические,
антропологические, социально-философские, эстетические и этичес-
кие воззрения.
Соборность означает церковную общность людей, объединенных
верой, православные ценности, гарантирующие духовную целост-
ность личности, истинность познания, примирение в христианской
любви свободы каждого и единства всех.
Соборность подразумевает оцерковление социальной жизни. Об-
щество, чтобы стать соборным, должно восстановить атрибуты пер-
вохристианской апостольской церкви начала эры. Приоритет России
в этом плане как раз основывается на том, что православие (если
пренебречь историческими искажениями) является единственным
христианским вероисповеданием, сохранившим идею соборности.
Кроме того, в России сохранился материальный аналог соборности -
община: древний славянский институт, обладающий силой морально-
го единения людей и предохраняющий их от эгоизма.
Следует отметить, что данного выше определения соборности в
восьмитомном собрании сочинений мыслителя нет, хотя термин часто
встречается в богословских трудах: в трактате „Церковь одна" (Опыт
катехизического изложения учения о Церкви), в полемических стать-
ях „По поводу брошюры г-на Лоранси", „По поводу послания архие-
пископа парижского", „По поводу разных сочинений латинских и
протестантских", „О библейских трудах Брунзена", а также в пере-
писке с английским богословом В. Пальмером (1844-1854). Видимо,
Хомяков не давал дефиниций, поскольку, его задача была не в том,
чтобы создать богословско-философскую систему наподобие „Суммы
теологии" Фомы Аквинского, а в том, чтобы в полемике с другими
мировоззренческо-идеологическими направлениями доказать прису-
щую русскому народу неискоренимую жажду христианской правды
и соответственно - особый путь его исторического развития.
По А. С. Хомякову, русский человек, д своем положительном ти-
пе,есть покорный своей судьбе работник, добывающий свой тяжелый
хлеб в поте лица, но взор его устремлен на святую обитель, а не на
чертоги наслаждения. Лейтмотивом богословско-философского твор-
чества мыслителя является тезис: „Русской земле была чужда идея
какой бы то ни было отвлеченной правды, не истекающей из правды
христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви".7
180
Содержание образованного им неологизма „соборность" Хомя-
ков разъяснил применительно сущности православной церкви в
письме, адресованном редактору французского журнала „Z'Union
Chretienne" (1860). В этом письме (озаглавленном „О значении слов
кафолический или соборный") Хомяков апеллирует к авторитету
родоначальников славянской письменности и древнерусской фило-
софской мысли Кириллу и Мефодию, которые из всех возможных тер-
минов выбрали термин „соборный", поскольку собор выражает идею
собрания, не только в смысле проявления видимого соединения мно-
гих в каком-либо месте, но и в более общем смысле „всегдашней"
возможности такого соединения, иными словами „идею единства во
множестве".8
Хомяков разрабатывал учение о церкви как о богочеловеческом
единстве, главой которого является Иисус Христос. Доминантой его
учения о соборной церкви является идея тождества единства и сво-
боды. Вне церковного единения человек не способен освободиться от
грехов и достичь духовной цельности. Единение с церковью явля-
ется условием постижения сверхрациональных принципов, то есть
обладание разумом во всей полноте, позволяющее раскрыть значение
величайших тайн откровения.
Хомяков неустанно подчеркивал, что церковь нельзя определить
рационалистически, как это пыталось делать европейское схоласти-
ческое богословие. Церковь там, где есть любовь и свобода во Хрис-
те. Однако Хомяков отдавал отчет, что апостольская соборная Цер-
ковь - идеал, к восприятию которого следует подготовлять людей,
а вовсе не осуществившаяся реальность. В этой связи он вполне ре-
зонно возражал И. В. Киреевскому по поводу идеализации послед-
ним Древней Руси в его статье „О характере просвещения Европы
и его отношении к просвещению России".
Среди наиболее важных вопросов, поднимаемых Хомяковым
в богословском творчестве, был вопрос о взаимоотношении церкви
и государства. В официальном богословии в разные эпохи преоблада-
ла то одна, то другая концепция: подчинение государства церковной
иерархии (патриарх Никон), союз церкви и государства (Иосиф Во-
лоцкий), подчинение церкви государству и превращение ее в госу-
дарственное учреждение (Феофан Прокопович). Лишь у „нестяжа-
телей" (Нил Сорский) была позиция, сходная с хомяковской: принци-
пиальное разграничение сферы государства и церкви, как разнопо-
рядковых и несопоставимых явлений.
В своих полемич&ких богословских брошюрах „Несколько слов
православного христианина о западных вероисповеданиях" Хомя-
ков выступил как церковный радикал. Он ставил акцент на том,
что церковь есть богочеловеческое единство, а не учреждение,
и что, следовательно, учить может не одна иерархия, а всякий ми-
рянин, поскольку учить в церкви есть право иерархии, а не ее
исключительная обязанность. Понятно, что мнение Хомякова, внеш-
не направленное на полемику с римско-католической церковью,
181
в скрытой форме содержало и критику официального правосла-
вия.
Социально-экономические истоки воззрений А. С. Хомякова на
сущность церкви и связь ее с государственной властью, безусловно,
связаны с реальными общественными и экономическими взаимоотно-
шениями официального православия с самодержавным абсолютиз-
мом. Теория Хомякова во многом является реакцией на церковные ре-
формы Петра I и последующий за ними процесс превращения право-
славной церкви в идеологическое учреждение, лишенное какой бы
то ни было автономии по отношению к самодержавному государству.
Не считаясь с многовековыми традициями русского православия,
Петр I самовластно решил реформировать церковь по протестантскому
образцу: сделать ее одним из государственных департаментов. Сак-
ральный примат авторитета церкви был свергнут и заменен секуляр-
ным авторитетом государства и светской культуры. На смену киево-
могилянской традиции, тесно связанной со святоотеческой филосо-
фией, в русское официальное богословие пришел протестантский ра-
ционализм. Ближайшему соратнику Петра I в области церковной по-
литики Феофану Прокоповичу принадлежала классическая для эпохи
окончательного утверждения самодержавного абсолютизма в России
теория взаимоотношения церкви и государства. Ф. Прокопович мыс-
лил церковь, как „некое гражданство", вся полнота власти в кото-
ром принадлежит императору.
Пресловутая теория „официальной народности", господствовав-
шая в годы жизни Хомякова, была прямым продолжением и развити-
ем реформированного богословия Феофана Прокоповича. В начале
XIX в. искажение ортодоксальной церковной терминологии и догма-
тики приняло вид традиции.
Отправным пунктом хомяковского богословствования является
мистическое восприятие церкви как трансцендентного надысторичес-
кого идеала, как некоей сверхъестественной первореальности. В по-
лемике с западными: вероисповеданиями Хомяков проводил мысль,
что Церковь относится к области вечного, абсолютного, духовного.
Церковь иноприродна государству, которое всегда исторически и
географически конкретно. Если церковь - это „организм", который
действует через свободу и любовь и требует внутреннего единства, то
государство - „механизм", действующий согласно необходимости
и путем насилия: „область государства - земля и вещество", его ору-
жие - меч вещественный; единственная область церкви - душа;
„единственный меч, которым она может пользоваться... есть слово".9
Хомяков строго различал церковь и цравославие вообще и рус-
скую церковь, русское православие. Конкретно-историческую цер-
ковь и православие в России он критиковал. По мнению Хомякова,
русский народ во многом в долгу перед человечеством. Он сохранил
истину, но пока ничего не сделал для ее проповеди, для приобщения
к ней „заблудших братии", для реального воплощения ее в истории.
Его практическая, историческая жизнь не соответствует богатству
182
хранимых им ценностей и даже противоположна им. В письме к из-
вестному английскому богослову Вильяму Пальмеру Хомяков при-
знавал: „Горек упрек, который вы, по-видимому, обращаете ко всем
православным обществам и в особенности к России: упрек в недостат-
ке христианского рвения и энергии, в явном равнодушии к делу рас-
пространения истинного учения. Не стану, однако, отрицать справед-
ливости Вашего обвинения. Может быть, нашлись бы для нас некото-
рые извинения в продолжительных бедствиях Греции и нашего оте-
чества, в тяжести магометанского ига, в обстоятельствах политичес-
ких, в духовной борьбе с заблуждением, расколами и с беспрерыв-
ным напором современного безверия, которые не прекращаются
в пределах нашего отечества, но знаю, что все эти извинения недоста-
точны для полного нашего оправдания".10
Поднимая в трудах своих вопрос раскола церкви на римско-като-
лическую и восточно-православную, Хомяков выступал не как бес-
страстный богослов, а как рьяный защитник православного вероиспо-
ведания; собственно,все его работы в более или менее выраженной
степени содержат аргументы в пользу истинности православия и лож-
ности других вероисповеданий. Он обвинял католиков в том, что,
приняв догмат о „filioque", они изменили символ веры без участия
восточных братьев, т. е. впали в ересь против догмата о единстве
церкви.
По Хомякову, в католицизме существует единство без свободы,
точнее, ложное единство в виде папизма. Для того чтобы обосновать
введение новых догматов в Символ веры, римско-католическая цер-
ковь вынуждена была впоследствии приписать епископу Рима абсо^
лютную непогрешимость. Католицизм откололся от церкви в целом
и стал организацией, опирающейся на внешнюю власть. Отсюда воз-
никла возможность умаления таинства причастия, возможность взве-
шивать грехи и молитвы, поступки и искупление и другие искаже-
ния. Рациональный аспект католицизма вызвал своеобразную реак-
цию - протестантство.11 В протестантизме свобода существует без
единства, поскольку основой религиозной жизни является Библия,
субъективно толкуемая каждым верующим. Хомяков отмечал, что
у протестантов нет спокойной уверенности в обладании Словом Бо-
жиим, которая дается только верой. Для протестантов жизненно важ-
ным вопросом является, было ли написано „Послание Римлянам"
Апостолом Павлом или еще кем-нибудь. Это означает, что Св. Писа-
ние они рассматривают как непогрешимый авторитет, но авторитет
внешний по отношению к верующему.
Хомяков сравнивал статус личности в римско-католической
церкви, которая требует повиновения своим декретам, с „кирпи-
чом, уложенным в стене". Наоборот, в протестантизме личность схо-
жа „с песчинкой, случайно занесенной на груду песка". И в том
и в другом случае верующим не хватает божественной благодати
взаимной любви. В этом богослов видел источник индивидуализма с
вытекающими из него грехами европейской цивилизации.
183
* * *
В своем философском творчестве Хомяков шел не от онтологи-
ческого истолкования мира к гносеологическим проблемам веры,
а, наоборот, от церковной веры к истолкованию бытия. „Недоступная
для отдельного мышления истина, - писал А. С. Хомяков, - доступна
только совокупности мышлений, связанных любовью".12 Этот тезис
можно интерпретировать в том плане, что соборность церкви, все-
ленское церковное сознание - исходный пункт для гносеологии,
антропологии и социальной философии. Другими словами, на карди-
нальные философские вопросы: что есть истина и достижима ли она;
что есть человек и каково должно быть идеальное устройство общест-
ва, Хомяков отвечает: истину может постигнуть соборный человек
в соборном обществе.
Работы Хомякова 1852-1860 гг. - „По поводу статьи И. В. Кире-
евского о характере просвещения Европы и его отношении к просве-
щению России", „По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Ки-
реевского", „О современных явлениях в философий" (философские
письма Ю. Ф. Самарину) - свидетельствуют о том, что мыслитель, ви-
димо, собирался достроить концепцию И. В. Киреевского о целостном
духе до философской теории, охватывающей все традиционные
разделы.
Согласно концепции И. В. Киреевского, верховная истина содер-
жится в той идее целостности, которая восходит к идеям восточной
патристики (творение Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григо-
рия Паламы). Чуждая рационалистическому Западу идея целостности
живет в мировоззрении русского народа и определяет самобытный
характер русской духовной истории.
Киреевский в своих последних работах нарисовал психологичес-
кий портрет европейца, которому грозит опасность превращения
в „умную счетную машину".13 Только православная вера обеспечи-
вает возможность собрать все разрозненные им противоположные по-
требности и способности человека в „живое и цельное зрение ума".14
А. С. Хомяков в статье „По поводу отрывков, найденных в бумагах
И. В. Киреевского" (1856) оценил концепцию цельности духа, или
„зрячего разума", как одну из тех мыслей, которые помогают чело-
вечеству сделать шаг вперед.
После ухода из жизни И. В. Киреевского Хомяков целенаправ-
ленно занялся проблемами, поставленными его другом и единомыш-
ленником, а именно проблемой критики отвлеченного идеализма
Гегеля и разработки новых начал для философии. Хомяков рассмат-
ривал германскую философию как продукт протестантизма, а Геге-
ля - как завершителя протестантского рационализма. Развенчание
гегелевской философии, которая считалась квинтэссенцией западно-
го культурного развития, имело для Хомякова идеологическое зна-
чение. Прежде чем обосновать необходимость новых начал для фило-
софии, надо было сформулировать предел, к которому пришло фило-
софское движение в Германии.
184
Хомяков четко определил уязвимость системы Гегеля как по-
пытки создать мир из отвлеченной идеи, попытки вывести все из за-
конов мышления. Гегелевский панлогизм Хомяков рассматривал
как логическое продолжение рационалистической тенденции католи-
цизма и протестантизма: а именно отделение мышления от веры, во-
ли, любви. „Германия, - писал он в статье „По поводу отрыв-
ков...", - смутно сознавала в себе полное отсутствие религии и пере-
носила в недра философии все требования, на которые до тех пор от-
вечала вера. Кант был прямым и необходимым продолжателем Люте-
ра. Можно было бы показать в его двойственной критике чистого и
практического разума характер вполне лютеранский".15
Хомяков дал меткую критику философии Гегеля как философии
рассудочности, претендующей быть философией разума. Русский мыс-
литель доказывал невозможность создать мир сущего рационалисти-
ческой дедукцией понятий.
„Сущее, - писал Хомяков,- должно быть совершенно отстране-
но. Само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было
все возродить из собственных недр. Рационализм или логическая рас-
судочность должна была найти себе конечный венец и Божественное
освещение в новом создании целого мира. Такова была огромная за-
дача, которую задал себе германский ум в Гегеле, и нельзя было не
удивляться той смелости, с какою он приступил к ее решению".16
Логику Гегеля Хомяков называет „воодухотворением отвлеченного
бытия" (Einvergeistigung des Seins). Главный корень ошибки гегелев-
ской системы состоял в том, что движение понятия, т. е. законы мыш-
ления, принималось за тождественное с „движением самой действи-
тельности".17
Слишком популярно и потому неизбежно упрощенно Хомяков
резюмировал диалектику Гегеля: „Он сначала берет простейшие по-
знания из житейского круга и подвергает их суду логического рас-
судка или, лучше сказать, рассудочной диалектики. От определения,
которое всегда оказывается неполным и неудовлетворительным,
восходит он к другому, высшему, над которым произносится тот же
приговор, и все далее и далее, выше и выше, от грубо осязаемой зем-
ли до тонкого и невидимого эфира мысли и,наконец,до беспредмет-
ного знания до совершенной пустоты, которой возможно уже только
одно название: бытие. Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение,
и теперь уже он живет более в жизни бытовой, чем в науке, но фено-
менология Гегеля остается бессмертным памятником неумолимо-
строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут
говорить без благоговения им укрепленные и усовершенствованные
мыслители. Изумительно только то, что до сих пор никто не заметил,
что это бессмертное творение есть решительный приговор над самим
рационализмом, доказывающий его неизбежный исход".18
Согласно Хомякову, исход этот заключается в том, что бытие
у Гегеля равно небытию. Первое и главное затруднение состояло
в том, что абсолютное Гегеля никак не могло выйти из состояния
185
инертности. Оно нуждалось в ничем не оправданном скачке от сущ-
ности к явлению, от свободы к воле. Гегель сам выносит приговор
над своей системой, скорбно замечая: „Чего-то недостает в моей фи-
лософии".19 Нужно было выйти из безысходного круга понятий
к бытию, искать субстрата, сущего. По мнению Хомякова, гегелев-
ская система, которая хотела обойтись без субстрата, неизбежно
должна была породить материализм Фейербаха, где субстрат появил-
ся в форме вещества.
У Гегеля сущее заменено логикой, т. е. движением понятий, у ма-
териалистов сущее предстает в виде логизизированного вещества,
которому приписаны свойства бесконечности. Оба течения, рациона-
лизм и материализм, „суть не что иное, как две стороны одной и той
же системы... нецессарианизма; - иначе, безвольности".20
Воля - важнейший предикат сущего. В основе сущего лежит сво-
бодно творящий дух, разумная воля или Волящий разум, как сознаю-
щее личное „Я", которое в акте самосознания творит мир явлений
путем объектирования, то есть отчуждения внутреннего мысленного
содержания. Сущее^сходя из себя в Сыне-Слове; возвращается в се-
бя в Духе. Мир физических явлений - результат воли сущего, т. е.
Бога.
Глубокомысленному Гегелю недоставало веры, между тем как
характер веры определяет направленность и содержание философ-
ских построений.
Итак, для Хомякова, у которого учение о бытии неразлучно свя-
зано с христианскою догматикой, труднейший философский вопрос
о переходе от субъективного мира к объективному, от духа к мате-
рии решается весьма просто. Волящий разум создает вещественный
мир, но воля при этом не переходит в предметный образ. Воля как бы
утрачивает вольность (свободу) в момент проявления и подчиняется
законам, правящим вещественным миром, т. е. законами необходи-
мости, но через свободу Волящего разума.
Бог и созданный им мир, включая человека, образуют гармонич-
ное единство в силу вселенской любви, поскольку „из всемирных
законов Волящего разума или разумеющей воли (ибо таково опре-
деление самого духа) высшим, совершеннейшим является неиска-
женной душе закон любви".21 Предикаты Волящего разума - воля,
вера, любовь, мышление - являются атрибутами человеческого со-
знания. Раз бытие есть нерасторжимое единство Добра, Истины и Кра-
соты, то познание бытия должно быть осуществлено целостным ду-
хом, в котором любовь, вера, рассудок нераздельно слиты.
Соборная гносеология по всем параметрам противоположна ма-
териалистической гносеологии, которая сосредоточена на проблемах
тождества бытия и мышления, соотношения рациональных и эмпири-
ческих методов познания. Своеобразность гносеологии Хомякова
и ее отличие от гносеологических построений его современника -
оппонента А. И. Герцена22 станет более объяснима, если обратить
внимание на объект познания. У Герцена объектом познания является
186
неорганический и органический мир, единство человека и природы,
сочетание стихийности и сознательной деятельности в истории, со-
циальная структура будущего социалистического общества.
Объект познания в философии Хомякова - духовная сфера. Его
внимание обращено на такие проблемы, как особенности националь-
ной психологии русских и других народов, тип религиозной веры
как решающий фактор исторического развития, сущность церкви,
философия как теория воспитания и т. д. Неудивительно , что Хомя-
ков вводит в гносеологию такие категории, как воля, вера, любовь.
Познание вышеуказанных сфер бытия без веры и любви вряд ли
возможно.
Воля в ее тождестве с разумом выступает в человеке как дея-
тельная сила, которая в процессе познания отделяет внутренний мир
человека от внешнего мира.
Давая определение воли в письме „О современных явлениях
в области философии", Хомяков отмечал: „Никто в своей воле не
сомневается, потому что он (человек. - Т. Б.) понятие о ней не мог
получить из внешнего мира, мира необходимостей, потому что на
сознании воли основаны целые категории понятий, потому что в ней,
как я уже сказал, лежит различие между предметами мира сущест-
венного и мира воображаемого,... потому, наконец, что разум точно
так же не может сомневаться в своей творческой деятельности - во-
ле, как и своей отражательной восприимчивости - вере или оконча-
тельном сознании - рассудке".23
Воля - ядро целостной личности, а вера - функция воли. В про-
тивоположность воле вера есть способность по преимуществу страда-
тельная, отражательная. Воля передает знания, добытые верою, на
суд рассудка - такой ход познания.
Вопрос о соотношении веры и знания в „соборной" гносеологии
решается в пользу веры, которая первичнее знания. Веру, соединен-
ную с эмпирическим знанием, Хомяков называет „живознанием";
знание от веры и знание от рассудка вместе создают возможность
цельного разума.
Существенным в гносеологических построениях Хомякова явля-
ется тезис о том, что рассудочные знания в принципе достижимы для
каждого человека, хотя способность к логике и математике у разных
людей весьма различна. Но есть такие глубочайшие тайны бытия,
которые недостижимы без веры и любви. Любовь - условие, при ко-
тором личность может совершенствоваться и приближаться к Богу.
Источник счастья, блага, силы, могущества и смысл бытия человека
в любви. Христианская любовь является законом существования че-
ловека, общения, творчества, постижения истины. Благодаря собор-
ности человек преодолевает индивидуализм - источник пороков
и разъединения людей. Таким образом, гносеология и антропология
в учении Хомякова неразрывно взаимосвязаны.
187
* * *
Своеобразие социальной философии Хомякова также заключает-
ся в том, что стержневой идеей в воззрениях мыслителя на общину,
народ, устройство политической власти является идея неприятия
индивидуализма.
Хомяков и его единомышленники были привержены общине,
боролись за ее сохранение, поскольку соборное общество - это об-
щинное общество. Славянофилы ратовали за освобождение крестьян
с землей посредством единого выкупа по всей России. Хомяков в це-
лом ряде статей обосновывал равные права на пользование землей
у помещика и крестьян. Исторически сложилось так, что дворяне
получали земли как плату за службу, и раздача земли производилась
на договорных началах с общинами. При Борисе Годунове был отме-
нен Юрьев день, а Петр I окончательно узаконил закрепление кресть-
ян за помещиками. Эти государственные меры противоречили общин-
ным началам. В основу проекта освобождения крестьян Хомяков
положил признание равных прав крестьян и помещиков на землю,
сохранение общины, создание артелей в промышленности.
Идеальным устройством общества Хомяков считал народную пат-
риархальную монархию с сельской общиной и земской думой. Царь
царствует вместе с земщиной как своим советчиком. Голос народа
через земщину должен доходить до царя. По учению славянофилов,
голос русской земли не может быть услышан и узнан по арифмети-
ческому подсчету голосов; это голос соборный, органический, а не
механический. Это убеждение объясняет скептическое отношение
славянофилов к республиканскому правлению.
Монархические взгляды славянофилов всегда служили мишенью
для критики со стороны западников - либералов, революционных
демократов, впоследствии со стороны марксистов. Несправедливость
этой критики была в значительной мере порождена терминологичес-
кой путаницей. В понятие самодержавие Хомяков вкладывал идею на-
родно-демократического происхождения власти, иными словами -
всенародный отказ от власти и передача ее одному лицу. Самодержа-
вие для Хомякова не идеальная, но лучшая форма правления, по-
скольку это власть, исходящая от народа, не расколотого на проти-
воборствующие общественные слои и группы, народа, имеющего еди-
ные идеалы и ценности.
По Хомякову, самодержавие есть показатель силы духа народ-
ного. Самодержавие основывается на аскетизме народа, на воздержа-
нии его от власти - как вредной, как подчиняющей соблазнам „кня-
зя мира сего". Самодержавный царь ограничен думой народной, бы-
том народным, православной церковью и волей Божьей. Однако если
власть начинает осознавать себя не как бремя и ответственность пе-
ред народом, а как привилегию, если народ начинает ощущать ее как
внешнюю враждебную принудительную силу, то такая власть не
имеет ничего общего с самодержавием. Очевидно, данное выше
188
понятие самодержавия является проекцией патриархального строя,
который в эпоху жизни славянофилов уже не существовал в России.
Что касается реального исторического самодержавия в России, то
протесты Хомякова и других славянофилов против абсолютизма и
бюрократии вызывали гонения цензуры и закрытие их периодичес-
ких изданий. Возможно, Хомяков как бы с целью скрытой оппозиции
противопоставлял идеальный принцип самодержавия реальному аб-
солютизму, выражая этим своеобразный „демократический анар-
хизм".
Народ - важнейшая категория в философии Хомякова. Народ -
творец истории, творец соборного общества, потому что он носитель
религиозного бытия, православного сознания. В этой связи Хомяков
указывал на такие качества русского народа, как смирение, влече-
ние к подвигу, общинную жизнь, которая олицетворяет совесть на-
рода и поддерживает его дух свободы. В то же время Хомяков гово-
рил, что „без православия наша народность дрянь". Это может пока-
заться очередным софизмом, в употреблении которых его неодно-
кратно упрекали оппоненты. На самом деле Хомяков хотел подчерк-
нуть что, лишь постольку, поскольку русский мужик проповедует
православие, он приобщен к истинной религии, к миру высших и
абсолютных цейностей. Отсюда проистекает культурно-историческая
миссия русского народа перед остальным человечеством, стоящим
вне церкви.
Рамки статьи позволяют лишь очень бегло затронуть вопрос об
отношении Хомякова к славянским народам. Хомяков и его едино-
мышленники не скрывали, что интересы славянского племени им
ближе, чем интересы других племен. Об этом, в частности, он писал
в послании „К сербам", объяснял, что русский народ радуется свобо-
де сербов вдвойне: потому что сербы славяне и православные.24
Хомяков думал о первостепенной роли России во главе славянских
племен, но эта мысль о грядущей роли России никогда не соединя-
лась с мыслями о насилии над другими народностями. В „Записках
о всемирной истории" Хомяков неоднократно указывал на возмож-
ность братства всех народов.
Хомяков не считал, что русский народ - богоизбранный народ,
носитель Мессии (в этом отличие от мессианства израильского наро-
да). Хомяков, а позднее К. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин писали об
исключительном культурно-историческом призвании русского на-
рода быть народом-богоносцем, потому что именно он сохранил пра-
вославие, которое славянофилы рассматривали как надэтническии и
надгосударственный источник человеческого единения.
В 1845 г. А. С. Хомяков писал Самарину: „Мы должны знать, что
никто из нас не доживет до жатвы и что наш духовный и монашес-
кий труд пашни, посева и полотья есть дело не только Русское, но
и всемирное".25 В этом определении Хомяков оказался прав. Славя-
нофильский идеал соборного и общинного общества после реформы
1861 г. был вытеснен на периферию исторического сознания более
189
понятным идеалом социально-политического равенства, свободы
личности и материального благосостояния. Но преемственность
в русской философии сохранялась. Идея духовной целостности, пре-
одолевающая односторонность декартовского рационального образа
человека, любовь как гносеологическая категория, идея соборности
как органического синтеза свободы и единства - эти и многие дру-
гие идеи и сюжеты Хомякова переосмысливались позднее в творчест-
ве В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, Л. П. Карсавина, С. Н. Булгако-
ва, Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, Г. П. Федотова, В. В. Зень-
ковского.
К идеям соборности и общинное™ сейчас обращаются социально-
политические группы, отвергающие индивидуализм, приводящий
к тотальной деструкции личности, к превращению человека в ман-
курта, в счетную машину, в „гомо советикус".
ПРИМЕЧАНИЯ
*В 1978 г. вышла коллективная монография „Литературное творчество
славянофилов.1830-1850 годы" (Редкол.: Ломунов К. Г. и др. АН СССР, Ин-т
мировой литературы им. Горького) - M.: Наука, 1978. В ней, в частности, конста-
тировалось, что обобщающего труда по славянофильству еще не появилось
в советской историографии, социологические взгляды славянофилов рассмат-
ривались с партийно-классовых позиций и интерпретировались либо как идео-
логия помещиков, либо как идеология либеральной буржуазии. Собственно
философские и богословские воззрения оставались за пределами исследова-
тельских интересов советских философов.
2 Бердяев Я. А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Путь, 1912. С. 2,7.
3 Не были напечатаны при жизни его статьи „О старом и новом", „О сель-
ской общине", „По поводу Гумбольта", „Об общественном воспитании в Рос-
сии". Богословские работы были изданы только за границей на французском
языке. Цензурные гонения, безусловно, снизили возможность влияния славя-
нофильства на общественно-политическую жизнь России.
4 „Записки о всемирной истории" занимают 3 тома в корпусе сочинений
философа, и, хотя работа длилась почти 20 лет, „Записки" не были предназна-
чены для печати и представляют собой необработанные заметки мыслителя,
объединенные общей идеей. Хомякова не удовлетворяла европоцентристская
схема „Философии истории" Гегеля. По Гегелю, мировой дух нашел свое отра-
жение в германском народе и как бы остановился у границ славянского мира,
обрекая славянские народы на подражательство и духовную зависимость.
5 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. M., 1904. Т. 5. С. 168.
6 Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984. С. 118.
7 Хомяков А. С. Указ. соч. Т. 1. С. 246.
8 Там же. Т. 2. С. 312. Письмо редактору французского журнала было напи-
сано с полемической целью, а именно как возражение по поводу речи отца
иезуита князя Гагарина. Хомяков назвал свое письмо „Ответ русского русско-
му". Перешедший в католичество князь Гагарин в своей речи во Франции вы-
сказался о неясности термина „соборный" в применений к христианству и пред-
ложил термин „кафолический", или „вселенский", т. е. принадлежащий всем
народам. В письме Хомяков оспаривал употребление термина „кафоличес-
кий", потому что христианство не есть учение всех народов, и в то же время ис-
тинность учения не зависит от числа его приверженцев. Между тем термин
„соборный" означает идею церковного единения, тождество единства и сво-
боды.
190
9 Хомяков А. С. Указ. соч. Т. 2. С. 32.
10 Там же. С. 325. Во второй том сочинений Хомякова включены 10 писем
английскому богослову В. Пальмеру. Переписка (богословские труды) началась
в 1844 г., когда В. Пальмер перевел стихотворение А. С. Хомякова, написанное
в связи со смертью его двух малолетних детей. В процессе переписки Хомяков
стремился убедить своего корреспондента в истинности православия, которое
единственное из всех христианских вероисповеданий сохранило ценности пер-
воначального христианства. Но одновременно в письмах Пальмеру выражена
надежда увидеть когда-нибудь весь христианский мир единым.
11 Процесс разделения церквей на Римско-католическую и Восточно-право-
славную окончательно произошел в XI в., но начался еще в VII в. с теоретичес-
кого спора о взаимосвязи ипостасей Троицы. Римско-католическая церковь вве-
ла догмат о „filioque" т. е. об исхождении Святого духа и от Сына. По Хомякову,
православная церковь никогда не отвергала, что Дух Святой посылается не
только Отцом, но и Сыном, но исходное начало лежит в Боге-Отце. Ю. Ф. Сама-
рин, издатель и переводчик писем Хомякова Пальмеру, сделал примечание
о том, что в этом вопросе Хомяков ссылается на трактат Б. Л. Августина „О
Троице". См.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1907. Т. 2. С. 330.
12 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 3-е изд. Т. I. С. 283.
13 Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. I. С. 276.
14 Там же. С. 249.
15 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. I. С. 300.
16 Там же. С. 267.
17 Там же. С. 296.
18 Там же. С. 267.
19 Там же. С. 268.
20 Там же. С. 312. Н. А. Бердяев в монографии о А. С. Хомякове отмечал,
что учение о воле, о воплощении разума составляет центр гносеологии и мета-
физики Хомякова. Воля и разум слиты в Логосе бытия. В этом состоит коренное
отличие философии Хрмякова от философии Шопенгауэра, где воля выступает
как иррациональное начало. Подробно см.: Бердяев Я. А. Алексей Степанович
Хомяков. М., 1912. С. 131-132.
21 Там же. С. 283.
22 В период 40-х—50-х годов XIX в. из крупных философов только А. И. Гер-
цен и А. С. Хомяков обращались к гносеологическим проблемам. А. И. Герцен
с материалистической точки зрения сформулировал проблему соотношения
рационализма и эмпиризма, философии и естествознания в „Письмах об изу-
чении природы".
23 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. I. С. 343.
24 Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. - М., 1988. С. 312.
25Цит. по книге: Лясковский В. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь
и сочинения. М., 1987. С. 61.
М. В. Уланов
НАСЛЕДИЕ ХОМЯКОВА СЕГОДНЯ
Существуют мыслители, творчество которых не есть явление, ис-
торически наглядное, их связь с умственным движением своего вре-
мени скрыта; напротив, есть философы, деятельность которых пора-
зительно сливается с духом времени, с определяющим направлением
общественной мысли своего века. Однако довольно часто можно
встретить в истории явление, сочетающее в себе два названных типа:
когда мыслитель и общественный деятель, идя вразрез с доминантой
общественного движения, оставаясь при этом стоять особняком в по-
токе времени, будучи порой не замеченным, исподволь готовит рос-
ток общественного сознания, коему уготовано вскоре сменить доми-
нанту духовной жизни общества. Такой мыслитель первым осознает
назревшую необходимость появления нового направления, которое
вскоре станет ведущим, и само общество, не признававшее этого
направления и ставившее философа на периферию общественного
развития, осознает эту необходимость.
К последним, на наш взгляд, относятся славянофилы так назы-
ваемой „первой волны". Их деятельность приходилась на середину
прошлого века, когда неизбежно вставал вопрос о том, что будет
с Россией дальше. Необходимость перемен не вызывала сомнений, но
о том, какие нужны перемены, существовали полярно противополож-
ные мнения. Острота ситуации состояла еще и в том, что все это про-
исходило на фоне потрясаемой революциями Европы. Да и в самом
российском обществе шли бурные перемены. В общественной мысли
возобладали революционно-разрушительные идеи, попытки форми-
рования „гражданского общества" европейско-буржуазного типа.
А то, что этот процесс протекал в недрах самодержавного государст-
ва, увеличивало энергию отрицания. Нигилизм стал главной чертой
общественно-демократического сознания.
В этих условиях появление славянофильства как общественного
направления было здоровой реакцией общества на разрушительные
тенденции, хотя довольно слабой в сравнении с ними. Славянофиль-
ство, как философско-мировоззренческое устроение, имело под
192
© M. В. Уланов, 1994
собой древнюю и твердую почву. Основанное на идеях восточной
патристики в сочетании с патриотическим началом, как отправным
мировоззренческим пунктом, оно дало потом, в конце XIX в., свои
позитивные плоды. Именно на этих идеях было основано творчество
философов так называемого „ренессанса русской философии"
К. Н. Леонтьева, В. С. Соловьева и др.
Говоря о мыслителях православно-патриотического направле-
ния, мы не можем оставить без внимания конкретного значения их
творчества в контексте нашего времени. Идеи славянофилов интере-
суют нас не только в плане истории русской общественной мысли
и российской словесности, они важны нам как пример в решении
задач сегодняшнего дня.
Философско-религиозные взгляды Хомякова рассматривались
в публикациях советского времени довольно редко. В большинстве
своем это были работы критико-описательного характера, без претен-
зии на глубину разработки. Часто под этим подразумевалось отсутст-
вие самой проблемы. Такое положение вполне объяснимо. Критика
религиозной философии Хомякова с позиций „диалектического ма-
териализма" не могла быть продуктивной в смысле позитивного
синтеза идей хотя бы уже потому, что подобный подход отрицает
само наличие духовного феномена, как явленности в мире Абсолют-
ного Бытия. Материалистический подход к тому учению, где перво-
причиной сущего назван Волящий Разум, не принес, да и не мог при-
нести никаких плодов, кроме поверхностного описания, так как от-
рицал саму эту первопричину. Между тем духовное главенство,
с сознанием которого материализм непримирим, было фундаментом
мышления Хомякова, базисом его философской концепции.
В последнее время такое описательное представление о Хомяко-
ве стало преодолеваться, но лишь отчасти, что связано с неудовлет-
ворительностью критики и отрицанием большей части отечественной
и мировой философии на том только основании, что признание духов-
ного начала не вязалось с насаждаемым материалистическим миро-
созерцанием. За последние 7-10 лет имя Хомякова стало все чаще
появляться на страницах изданий. Однако более всего внимание
уделяется его литературным и историко-социологическим трудам,
и менее всего - философско-религиозным, благо широта взглядов
позволяет. Толкование идей славянофилов отличается полярностью.
Из наиболее показательных работ стоит, на наш взгляд, остановиться
на принадлежащих перу В. И. Керимова.1 В них сделана попытка
осмыслить философию истории Хомякова. Претендуя на объектив-
ность, автор касается также и богословских произведений Хомякова.
К сожалению, эти касательные замечания сводятся к указанию на то,
что произведения, будучи негативно восприняты современной им
официальной церковью, теперь признаны классикой православного
богословия. Этот факт Керимову „любопытен".2 Для исследователя
компетентного, каким,несомненно, является автор „Историософии
Хомякова", мыслящего не предвзято, такая постановка проблемы
13 Славянофильство
193
вряд ли может быть серьезной. Очевидно, что в годы непонимания
в России господствовала та официально-церковная доктрина, кото-
рую Герцен сравнил с петербургским климатом, холодным и ледя-
ным. Богословие же Хомякова, как исконно православное, основы-
валось на онтологическом понимании любви, обращенной в мир.
Хомяков считал, что церковь создана более для людей, чем для Бога.
Такое мнение порождало резкую критику со стороны высшего духо-
венства. По мнению Г. Флоровского, в социологии славянофилов по-
нятие церкви заменено понятием общины. Таким образом, замечание
Керимова может быть разъяснено сопоставлением церковно-истори-
ческих реалий синодального периода и нынешнего дня. Следующее,
на что хочется обратить внимание в работе Керимова,то, что иссле-
дователь затрагивает весьма важную и пока мало изученную пробле-
му соотношения идей Хомякова и К. Н. Леонтьева.
Вопрос включения последнего в ряд последователей славяно-
фильского образа мыслей чрезвычайно актуален. Керимов противо-
поставляет Леонтьева Хомякову, говоря опять же, что последний не
был признан современным ему официальным богословием, находясь
по отношению к нему в известной оппозиции, тогда как первый не-
устанно подчеркивал свою приверженность официально-церковной
линии.3 Пугает читателя и самый антиклерикальный задор Керимова,
характерный, впрочем, для многих. В противопоставлении Хомякова
Леонтьеву выражается, на наш взгляд, непонимание того, что славя-
нофильство не ограничивается идеями Хомякова, братьев Киреев-
ских, Аксаковых и Самарина. Как часть духовной оппозиции XIX в.,
оно много шире. К славянофильской традиции нужно отнести не толь-
ко К. Н. Леонтьева и почвенников, но и последующих русских пра-
вославных философов от В. Л. Соловьева до П. А. Флоренского. Уче-
ние славянофилов духовным своим источником имеет русскую Пра-
вославную Церковь, хранительницу заветов Спасителя. Ограничи-
вать славяно-христианское любомудрие рамками кружка славянофи-
лов, как это зачастую делается, столь же ошибочно, как и ограничи-
вать понятие Святой Руси границами государства. Именно в К. Ле-
онтьеве славянофильство нашло одного из верных своих продолжа-
телей, а его непохожесть на старших славянофилов объясняется раз-
витием философско-социологического учения.
Приходится только сожалеть о том, что в пылу совершенно не-
обоснованной полемики с церковными авторами Керимов избегает
историко-философского анализа и пренебрегает фактическими дан-
ными. Впрочем, до недавнего времени Хомяков - философ просто не
упоминался. Однако авторы „Русской философии 1Х-Х1Хвв."4 по-
святили Хомякову довольно обстоятельный параграф. Конечно->мень-
ший по объему, чем посвященный Белинскому, который считается,
очевидно, более значительным философом. Эта статья представляет
наиболее полное и систематизированное изложение философских
идей Хомякова. Несомненно,она содержит в себе ряд распространен-
ных суждений, но вместе с этим исследователи обращают внимание
194
на многие забытые и замалчиваемые долгое время проблемы фило-
софско-религиозного творчества Хомякова. Реальное вразумитель-
ное толкование получает хомяковское неприятие Гегеля.
Основной отличительной чертой философских построений Хомя->
кова авторы справедливо считают его православность, которая про-
является во всех его трудах. Религия рассматривается им не только
как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное
и государственное устройство, народный быт, мораль, склад харак-
тера, мышления народов. Такое понимание философии Хомякова
чрезвычайно верно. Именно православность, как тип религиозно-
философского мышления, а не только вероисповедание, суть твор-
чества Хомякова, его поэзии, философии, истории и богословия.
Православность, будучи много шире, чем понимается ныне, и, к со-
жалению, ставшая традиционной в своем определении церковности,
есть мироустроение, которое одновременно является и тем цельным
знанием, которое составляет предмет русской религиозной филосо-
фии и софиологии. Цельность православного знания во всей полноте
мистического, философского и эмпирического дает понимание цель-
ности и онтологической полноты меры, познаваемого соборной ве-
рой, утверждаемой любовью.
„Славянофильское учение есть святорусская правда цельного
восточного христианского соборного просвещения",5 - так опреде-
лил сущность философско-мировоззренческих концепций славяно-
филов Н. Ф. Таубе, одним из первых предпринявший попытку глубо-
кого изучения и систематизации их идей. Любомудрие славянофилов
не приняло законченного философско-системного вида. Оно явилось
собранием тесно связанных между собой концепций, основанных на
глубоком понимании традиций славянской народности и восточного
христианства, давших впоследствии живительную почву для возник-
новения новых идей. Однако Таубе вслед за В. 3. Завитневичем при-
знавал, что, например, у Хомякова существовала стройная философ-
ская система; правда, Хомяков, будучи сторонником свободы мысли-
тельного творчества (как и любого творчества вообще), не собирался
придавать ей собственно систематическую завершенность. С этим
выводом должно согласиться.
Уже любомудры, прямые предшественники славянофильских
мыслителей, многое почерпнув поначалу в философии Шеллинга,
устремились к отысканию такой системы, которая отражала бы мир
во всей его полноте.
Славянофилы же прямо указали, что путь к всеобъемлющему жи-
вому - органическому - миропредставлению пролегает через цель-
ное соборное просвещение. Именно соборность является основной
чертой, отличающей славянофильское любомудрие от философских
систем Европы. Благодаря этому целостному основанию получают
такую духовную прочность и, как видим, долговечность философ-
ские построения славянофилов. Идея соборности, почерпнутая сла-
вянофилами в восточно-христианском любомудрии и понятая как
195
единственно возможный путь просвещения, стала альтернативной
индивидуалистическим концепциям Запада, имевшим немалый авто-
ритет в послепетровской России, так же, как и сегодня. Именно поэ-
тому для нас так важны сейчас издания философского наследия сла-
вянофилов.
Просвещение, жизнь духа, по мнению славянофилов, не исчерпы-
вается рационалистическим рассудком, и еще менее может подчи-
няться последнему. Сугубо рационалистическая гносеология чревата
отрицанием,и отрицанием тем более самоуверенным, чем ближе ра-
зум подходит к вопросам, рационально неразрешимым. Здесь умест-
но процитировать А. И. Герцена, который писал в письме к В. С. Пе-
черину от 21 апреля 1851 г.: „Я имел смелость сказать..., что образо-
ванные русские - самые свободные люди, мы, несомненно, дальше
пошли в отрицании, чем, например, французы. В отрицании чего?
Разумеется, старого мира".6 Как показали дальнейшие события, тако-
го рода „свободная мысль" вплотную подошла к отрицанию не толь-
ко „старого мира", но и самой жизни в существенных, коренных ее
началах.
Если истина не достижима рационалистическим путем, значит ли
это, что истина вообще не достижима для человека? Вопрос является
определяющим в любой мировоззренческой системе, которая имеет
целью претендовать на сколь-либо полное отражение картины мира.
В ответе кроется определяющее различие гносеологических подхо-
дов. Коль скоро человек не может знать, где ему сужден „рациональ-
но-гносеологический тупик", тот предел, который не в силах престу-
пить разум, обратимся к силе, которая удерживает мир в многообраз-
ной целостности. В мировоззренческой системе славянофилов такой
силой является любовь. Хомяков писал, что „недоступная для от-
дельного мышления истина доступна только совокупности мышле-
ний, связанных любовью".7
В славяно-христианском любомудрии мы находим целостную
картину тварного мира, где основой целостности, силой, связующей
воедино все грани бытия, будет любовь, выражающаяся в проникно-
вении Божественной благодати во все субстанции тварного мира,
с одной стороны, и постоянной устремленности всего мира к Сотво-
рившему. Кроме взаимодействия „по вертикали", то есть общения
мира с Творцом, целостная устойчивость предполагает „горизонталь-
ное" взаимодействие между составляющими мира посредством той
же силы. Единство соотношений внутри тварного мира понимается
поэтому как взаимодействие многообразнейших субстанций, из коих
ни одна не является абсолютом, следовательно, носителем универ-
сальной силы любви как божественной благодати, обладает лишь от-
ветом, нисходящим на нее свыше. Следует согласиться с мнением
Н. Ф. Таубе, который, касаясь онтологического понимания славяно-
филами любви, указывал на непреходящее значение, которое они
придавали этой силе в устроении бытия.
/Немалое место в гносеологической системе славянофилов
196
отводилось вере, поскольку именно посредством веры они, вслед за
восточно-христианским учением, считали возможным достижение
истины. Изучению вопроса веры славянофилы придавали особое зна-
чение. Они полагали, что наиболее глубокая вера может быть лишь
в соединении с разумом. Разум, взятый обособленно, слаб и немощен,
но, будучи включен в единую гносеологическую цепь с верой, стано-
вится могучей миропостигающей и жизнеустраивающей силой. Разум
в познаниеведении славянофилов определяется часто как мысль,
обращенная к нему, которая есть чувство, обращенное к бытию пре-
мирному, если последнее есть созерцание мира сверхчувственного,
нераздельного постижения, где ни синтез, ни анализ не имеет места.
Разумная вера была основой познания мира славянофилами и того
научного разумного разъяснения общих вопросов, которое должно
соответствовать области совершенства, то есть христианскому образу
воззрений, что и было целью самого славянофильского любомудрия.
„Вера, несомненно, мыслящая, коль скоро с ней соединяются собст-
венные ее разумения",8 - так определил веру Н. П. Гиляров-Плато-
нов в письме к Ю. Ф. Самарину от 13 октября 1885 г. „Разумная сво-
бода верующего не знает над собой никакого внешнего авторитета,
но оправдание этой свободы в единомыслии ее с церковью, а мера
оправдания определяется согласием всех верных",9 - писал Хо-
мяков.
Сегодня в миропознании явно ощущается потеря ориентиров,
ведущая к негативным последствиям едва ли не во всех областях
бытия человеческого, когда от понимания нами непреложности об-
щегуманитарных ценностей во многом зависит будущее. Нам необхо-
димо как нельзя более внимательно изучать наследие славянофилов,
пристальнее вглядеться в их гносеологическую систему, основой
коей служат любовь и разумная вера. Возможно, что именно идея
восточно-христианского соборного просвещения поможет человечест-
ву обрести веру как основу жизненного устроения и любовь как си-
лу созидающего единения, что, может быть, убережет человечество
от глобальных катастроф, связанных с падением веры и все нарастаю-
щим индивидуализмом. Вот почему нам так нужны сейчас человеко-
любивые идеи мыслителей, подобных Хомякову.
Взгляд славянофилов на западную философию также заслужива-
ет особого замечания. Поскольку именно разница между пониманием
философии западноевропейским просвещением и восточно-христиан-
ским учением дает возможность более наглядно рассмотреть разли-
чия между гносеологией философской мысли Запада, представителя-
ми которой, впрочем, являлись многие общественные деятели Рос-
сии, и особенно славянофильским любомудрием.
„Религиозная вера, - писал Бердяев, - лежит в основе и всякой
цивилизации и всего пути истории и в философской мысли. Этим оп-
ределяется различие между Россией и Западной Европой. В первоос-
нове России лежит православная вера, в первооснове Западной Ев-
ропы лежит вера католическая".10 Вера была главной движущей
197
силой творчества Хомякова, ее он, как и все славянофилы, считал
основой познания мира.
Славянофильское любомудрие не имело законченного вида по
сравнению с философскими системами Запада. Хомяков и его после-
дователи понимали, что многообразие мира, зависящее от Божест-
венного Промысла, не может вместить' любая, даже самая совершен-
ная теория, разработанная путем рационального мышления. Божест-
венную Благодать и Любовь невозможно описать и осмыслить, и про-
анализировать. А без включения в картину бытия этих начал всякое
философствование теряет смысл.
Именно в таком онтологическом представлении кроется хомя-
ковское неприятие гегелевской философии, с ее доведенным до
крайности пафосом разумности. Этот пафос разума был гипертрофи-
рован и догматизирован немецким философом настолько, что карти-
на действительности, подгоняемая под мертвую схему, резко дефор-
мировалась и упрощалась. Основным пунктом критики Хомяковым
философских построений Гегеля стала бессубстратность последних.
Рассматривая их, Хомяков совершенно справедливо не находил суб-
страта той субстанции, из которой можно было вывести многообразие
вещественного мира, основы единства и однородности различных
предметов того, что древние называли архе. Основатель славяно-
фильства полагал, что гегелевская чистая идея (чистое бытие) не
в состоянии реализоваться в предметный мир, поскольку ей не хва-
тает волевого усилия, без коего потенции чистой идеи не могут быть
актуализированы. Актуализация идеи, первоначальный перевод воз-
можного в действительное есть один из самых слабых пунктов логи-
ки Гегеля, которому недаром пришлось выстроить столь сложную
систему действительного. Хомяков утверждал, что ученики Гегеля
вывели из бессубстратной философии учителя свой материализм,
возведя в достоинство субстрата материю. Таким образом, Хомяков
был одним из первых, кто заметил к чему ведет гегелевская филосо-
фия в своем развитии.
Кстати сказать, Хомяков был далеко не единственным критиком
Гегеля. В те же годы в самой Германии гегельянство нашло яростного
оппонента в лице А. Шопенгауэра. Однако если Шопенгауэр выдви-
гал на место гегелевского разума Мировую Волю, то у православного
мыслителя Хомякова творцом и источником разума является „Боля-
щий Разум", в котором сочетаются мысль, как полнота мира, и воля,
как творческая сила. Корни такого глубокого понимания мирового
устройства - в Православной вере.
Именно славянофилы первыми осмыслили тот факт, что русская
философия (любомудрие) есть встреча православия и философии.
Из религиозно-фшкуюфских воззрений Хомякова вытекает и его
взгляд на русскую государственность. В этой связи стоит остановить-
ся на отношениях Хомякова с декабристами, когда весной 1823 г.
Хомяков перевелся в лейб-гвардии Конный полк и жил в Петербурге;
он был знаком с К. Ф. Рылеевым и встречался с будущими участника-
198
ми восстания на Сенатской площади. Б. Ф. Егоров по этому поводу
приводит воспоминания дочери Хомякова и его однополчанина. Мы
позволим себе две цитаты из этих документов: <СВ собраниях у Ры-
леева он (Хомяков. - М. X) бывал очень часто и опровергал полити-
ческие мнения его (Рылеева. - М. У) и А. И. Одоевского, настаивая,
что всякий военный бунт сам по себе безнравственный». ^Смысл
слов молодого офицера был таков: „Вы хотите военной революции.
Но что такое войско? Это собрание людей, которых народ вооружил
за свой счет и которым он поручил защищать себя. Какая же тут бу-
дет правда, если эти люди, в противность своему назначению, станут
распоряжаться народом по произволу и сделаются выше его?!" Рас-
серженный Рылеев убежал с вечера домой. Князю Одоевскому этот
противник революции надоел, уверяя его, что он вовсе не либерал
и только хочет заменить единодержавие тиранством вооруженного
меньшинства. Человек этот - А. С. Хомяков».11
Процитированные отрывки дают возможность судить о нравст-
венных установках и политических убеждениях Хомякова. Как ви-
дим, Хомяков, подобно другим мыслителям того же направления,
понимал, что даст России5с ее особым, отличным от Запада развитием
морали и общественного устроения, такое западное изобретение, как
военное восстание (невольно вспоминаются слова Пушкина о русском
бунте). Зная веками сложившееся на Руси отношение к престолу как
к общественному институту, а не личностному, как на Западе, Хомя-
ков не видел для России более приемлемого устроения, чем мо-
нархия.
На понимании народности строится весь творческий процесс.
Самосознание включает в себя не только представление о самоцен-
ности свободы творчества, охраняемой народными традициями,
и славянофилы всегда подчеркивали непрерывную связь эстетичес-
кого и этического, неотделимость художественного творчества от
проблем современного общественного бытия. Ярким доказательст-
вом тому является рассуждение И. В. Киреевского о „моральности
искусства" в связи с его организацией, поскольку творчество, орга-
низованное только субъективно, не учитывающее морально-нравст-
венных традиций, выработанных народом, имеющих в своей основе
эстетические концепции православия, едва ли будет моральным.
Моральность искусства основывается лишь на слиянии воли худож-
ника, субъективно отражающего картину окружающего мира, с нрав-
ственными устоями общества.
Говоря о традициях славянофилов в понимании народности, как
основы современной нам русской литературы, мы в первую очередь
хотим отметить творчество таких выдающихся писателей наших
дней, как В. П. Астафьев и А. И. Солженицын. На наш взгляд, именно
они, как никто другой, поняли и воплотили в своем творчестве ту
идею славянофилов, что соотношение личности и творчества опреде-
ляется не только как отношение литературного действия и биографии
автора, но и как важнейший общественный поступок.
199
Литературная критика XIX в., порожденная глубокой философ-
ской рефлексией художественного сознания, стремлением организо-
вать идеи и образный мир литературных произведений вокруг глав-
ных человеческих ценностей, не удерживалась в границах сугубо
эстетического анализа и широко привлекала критерии и аргументы
внеэстетического свойства. Соответственно мы находим множество
философских, политических, исторических трудов, публицистичес-
ких выступлений, расширяющих и углубляющих литературный
процесс.
Характерной чертой прошлого века было самое широкое, далеко
выходящее за рамки „канонической критики", осмысление литера-
туры через внеположенные ей категории и явления. Становится по-
нятным, что исследуемые тогда проблемы, поднимаемые литерату-
рой, будучи почерпнуты из русской жизни, возбуждали все новые
философские, моральные, общественно-политические, эстетические
вопросы, требовали активного общественного исследования. Высту-
пивший на поприще критики неизбежно делался философом, мора-
листом, просветителем. Это явно прослеживается на примере самого
Хомякова.
В Хомякове мы видим замечательный тип русской личнос-
ти (нередкий в культуре XIX в.), поражающий универсальностью да-
рований и многобразием их приложений к жизни. „Трудно найти
сферу, где бы ни приложил свои знания и способности Хомяков, -
пишет в цитированной работе Б. Ф. Егоров, - социолог, публицист,
эстетик и критик (литературный и частично художественный), фило-
соф, автор многотомных „Записок о всемирной истории"; экономист,
разработавший планы уничтожения крепостничества, одаренный ху-
дожник-портретист и живописец; полиглот-лингвист; известный
в свое время поэт и драматург".12 И вместе с тем в этом богатстве
и пестроте интересов и занятий отнюдь не теряется главная твердая
линия деятельности Хомякова.
Послереволюционное издание философско-публицистического и
художественно-критического наследия Хомякова появилось в 1989 г.
Оно потребовало немало кропотливого труда по составлению и ком-
ментарию.13 В итоге мы получили не просто восстановленный на
современном уровне памятник, в научный и культурный обиход вве-
ден важный литературно-философский материал, необходимый для
изучения развития отечественной литературы и такого важного явле-
ния общественной и литературной жизни, как славянофильство.
Идеи славянофилов вызывают интерес не только в плане изуче-
ния прошлого, изучения истории русской общественной мысли и рос-
сийской словесности. Именно славянофилы в свое время указали,
с какой точки зрения должно смотреть на жизнь нации, на ее духов-
ность и быт, чтобы вся многосложная их картина имела правильную
историческую перспективу. Возвышение нашего сегодняшнего взгля-
да до такого уровня невозможно без обстоятельного знакомства
с идейным наследием славянофилов. Книга, бесспорно, удалась во
200
всех отношениях. Кажется нам во многом удачный отбор сочинений
Хомякова, вполне отвечающий назначению издания. Составитель
включил в нее все труды, которые дают наиболее полное (в пределах
данной книги) представление о путях хомяковской мысли, о глав-
ных темах и предметах, занимавших его подвижный, жаждущий ис-
тины ум. Здесь и работы, посвященные злободневным общественно-
историческим вопросам, такие как статьи „О старом и новом",
„О сельской общине", и биографические очерки, и художественно-
критические статьи. Выделение биографических очерков в отдель-
ный раздел, не случайно помещенный в конце основного корпуса
книги, дает читателю возможность более целостно воспринять этот
материал. И хронологическое расположение работ внутри каждой
части позволяет понять внутреннюю эволюцию Хомякова, что весьма
важно в отношении этого деятеля.
Жаль, конечно, что в сборник не вошел ряд значительных рели-
гиозно-философских творений Хомякова, и еще не скоро, кажется, эти
творения попадут в руки современному читателю. А ему ныне было
бы не бесполезно узнать о взглядах славянофилов на православие, об
их религиозно-эстетических воззрениях, об отношении к святооте-
ческому наследию и т. д. Тем более, что наша общественная мысль,
наше моральное сознание сегодня нередко следуют теми же путями,
которые были намечены славянофилами полтора века назад (в чем не
всегда отдаем мы себе отчет, открывая эти пути как нечто новое). Но
в ту пору, когда готовился настоящий том, обстоятельства не благо-
приятствовали публикации религиозно-философских работ Хомяко-
ва, как бы того ни желали составитель и, возможно, издательство.
Эта пора оставила свой след в названной книге не только в отноше-
нии состава ее, но и непосредственно в тексте. Пользуясь случаем,
восстанавливаем некоторые купюры. На с. 222: „Душевный склад
ребенка, который привык сопровождать своих родителей в церковь
по праздникам и по воскресеньям, а иногда и в будни, будет значи-
тельно разниться от душевного склада ребенка, которого родители
не знают других праздников, кроме театра, балов и картежных вече-
ров". На с. 233: „...как высочайшее духовное благо, как завет выс-
шей свободы в отношении к разуму, свободно понимающему свет
откровения, и в отношении к воле, свободно подчиняющей себя за-
конам бесконечной любви". На с. 285: „С намерением избегал я вся-
кого выражения, которое напоминало бы закон божественного От-
кровения. Мне хотелось в сем случае показать его полное тождество
с выводами здравого чувства и разума, исходящими из нравственно-
го определения любви; ибо, по моему мнению, недосягаемая высота
христианского учения проявляется по-преимуществу в том, что оно
никогда не ставит ни одного правила произвольного, и, так сказать,
внешнего для человеческого духа". Кроме указанных купюр, на
с. 225 пропущен большой отрывок (в 2 машинописные страницы) о ре-
лигиозном воспитании.
Глубокому знакомству с Хомяковым много способствует не
201
только вступительная статья, но и комментарий. При всей своей ла-
коничности, диктуемой типом издания, он полно отвечает на все
вопросы, которые неизбежно возникают у современного читателя,
входящего в круг малоизвестных ему идей и культурных реалий.
Проводимый Б. Ф. Егоровым взгляд на воззрения и деятельность
Хомякова, на место его в истории общественной мысли России от-
части не нов. Сходного взгляда в свое время придерживался, напри-
мер, Н. А. Бердяев, писавший, что Хомяков является ключевой фигу-
рой движения славянофилов и что в нем „воплотилось все положи-
тельное и все отрицательное в славянофильстве".14 Но все-таки
взгляд этот, безусловно, верен и, главное, необходим сегодня, ибо
правильно ориентирует читателя в славянофильской идеологии,
в перипетиях движения и многочисленных следствиях его, столь зна-
чимых в позднейшей культуре. Не лишне еще раз подчеркнуть тот
основной тезис статьи Б. Ф. Егорова, что „славянофилы начали про-
буждать общественную мысль после декабристского периода одно-
временно с Чаадаевым, Белинским и самим Герценом"15 и что „без
них трудно представить дальнейшее развитие самобытной русской
культуры".
Подводя итог сказанному выше, необходимо отметить, что идеи
Хомякова не могут быть поняты без осознания их включенности
в конкретную историко-культурную ситуацию своего времени и раз-
витие их в единстве с общим движением общественной мысли России
в русле национальной идеи. Мы надеемся, что в научный обиход бу-
дут введены как новые издания славянофильских мыслителей, так и
новые работы, и новые исследования, посвященные данной теме.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Керимов И. В. Философия истории Хомякова // Вопросы философии. 1988.
№ 3. С. 88-103.
2 Он же. Историософия Хомякова. М., 1989. С. 67.
3 Там же. С. 28.
4 Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989.
С. 286-296.
5 Таубе Н. Ф. Познаниеведение соборного восточного просвещения по лю-
бомудрию славянофилов. М., 1912. С. 17.
6 Герцен А. Я. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. XI.
1 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. 3-е изд. М., 1900. Т. I. С. 283.
8 Цит. по кн.: Завитневич В. 3, Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902.
С. 27.
9 Хомяков А. С. Богословские сочинения. 5-е изд. М., 1907. С. 23.
10 Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы фило'софии. 1990. № 1. С. 100.
11 Егоров Б. Ф. А. С. Хомяков —литературный критик и публицист // Хомя-
ков А. С. О старом и новом. М., 1989. С. 13.
12 Там же. С. 9.
13 Хомяков А. С. О старом и новом / Сост. Б. Ф. Егоров. М., 1989.
14 Бердяев Я. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 231.
15 Егоров Б, Ф. Хомяков — литературный критик... С. 49.
202
БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ О А. С. ХОМЯКОВЕ
1. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.
2. Боголюбов Н. М. Алексей Степанович Хомяков. Харьков, 1905.
3. В память об Алексее Степановиче Хомякове. М., 1860.
4. Галактионов A. A.t Никандров Я. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Изд.
2-е Л., 1989.
5. Гелъфердинг А. Ф. А. С. Хомяков (некролог). СПб, 1860.
6. Горбачев Н. А. Критика религиозно-философской концепции Хомякова.
Саратов, 1985.
7. Греков В. Стезей нагорною // Поэзия. М., 1989. № 54.
8. Даниленко Т. Я. Некоторые вопросы теории познания в философии ран-
них славянофилов (И. Киреевский, Хомяков, Самарин) // Актуальные пробле-
мы истории философии народов СССР. М., 1989.
9. Егоров Б. Ф. А. С. Хомяков — литературный критик и публицист // Хомя-
ков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 9—40.
10. Завитневич В. 3. Из системы философско-богословского мировоззрения
А. С. Хомякова. Киев, 1906.
11. Он же. Место Алексея Степановича Хомякова в истории русского на-
родного самосознания. Харьков, 1904.
12. Он же. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1-2; 1902-1913.
13. Исакова В. Г. Вступ. заметка к ст. Хомякова „Латыши, их язык и литера-
тура"// Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1990. Вып. 883,
14. Керимов В. Я. Философия истории А. С. Хомякова. По страницам одной
полузабытой работы // Вопросы философии. 1988. № 3.
15. Он же.. Историософия Хомякова. М., 1989.
16. Кичев Г. Н. Русский народ в его славных сынах. А. С. Хомяков как пред-
ставитель русского национального самосознания. Киев, 1915.
17. Кораблев В. Н. Памяти А. С. Хомякова. СПб. 1904.
18. Кошелев В. А. Пушкин и Хомяков // Временник пушкинской комиссии.
Л., 1987. Вып. 21. С. 2442.
19. Круглое А. В. А. С. Хомяков.Биография и характеристика. М., 1914.
20. Лебедева Е. А. Алексей Степанович Хомяков. СПб. 1897.
21. ЛеванскийИл. Алексей Степанович Хомяков. Почаев, 1911.
22. Лясковскш В. Н. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения.
М., 1987.
23. Майорова О. (Рецензия) // Новый мир. 1989. № 12.
24. Мелютин Д. М. Алексей Степанович Хомяков. Гродно, 1904.
25. Ромашков Я. Я. А. С. Хомяков. Его жизнь и поэзия. М., 1900.
26. Сельвестров Ю. Заметы к портретам. Иркутск, 1989.
27. Скабцова Е. Алексей Хомяков. Париж, 1929.
28. Соколовский Я. Ф. Проблема взаимоотношения Церкви и государства
в мировоззрении А. С. Хомякова // Вопр. научн. атеизма. М., 1988. № 37.
С. 209-225.
29. Сухов А. Д. Илья Муромец славянофильства. М., 1990.
30. Таубе М. Ф. Несколько слов об Алексее Степановиче Хомякове и его
научно-философской школе^именуемой славянофильством. Харьков, 1905.
31. Он же. Три столпа русского самобытного просвещения прошлого столе-
тия. Хомяков, Достоевский, еп. Феофан Вышенский. Харьков, 1912.
32. Он же. Познаниеведение соборного восточного просвещения по любо-
мудрию славянофилов. Пг., 1912. 1
33. Цимбаев Я. Я. Славянофильство. Из истории русской общественно-поли-
тической мысли XIX в. М., 1986.
34. Языков Д. Д. А. С. Хомяков. М., 1904.
В. Е. Ветловская
СЛАВЯНОФИЛЬСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НАРОДА
И ШУКШИН
Проблема связи новейшей русской литературы с классическим
наследием во всем его объеме только-только встает перед нашей
наукой. Хотя отдельные экскурсы в этом направлении предпринима-
лись и предпринимаются, в целом решение этой проблемы, требую-
щей углубленного исследования и соединенных усилий, - задача
будущего. Одно дело - критические отзывы о текущих явлениях ли-
тературного процесса, со всей случайностью наблюдений и часто
импрессионистической безответственностью, довольствующейся при-
близительным подходом (я не говорю о критике, которая руководст-
вуется внелитературными, конъюнктурными мотивами и которая име-
нуется критикой по недоразумению, за отсутствием более точного
обозначения), и другое дело - историческая литературная наука. Она
предполагает спокойствие взгляда, обнимающего факты в широкой
перспективе и внутренней соотнесенности, и объективную взвешен-
ность обобщающих умозаключений. Но до таких умозаключений в
той области исследования, о которой идет речь, еще далеко. Да они
и невозможны без обдумывания исходных данных, без частных раз-
работок, без их систематизации и единой оценки. Это означает, что
общие соображения, высказываемые в этой работе, имеют предвари-
тельный смысл, что они рассчитаны на дальнейшие уточнения и кор-
ректировку.
Уже сейчас достаточно ясно видно (а со временем, думаю, будет
еще виднее), что ведущая линия русской литературы не прерывалась
никогда. Тот особый характер, который был сообщен литературе ге-
нием Пушкина, в тех или иных формах отразился и в творчестве
крупнейших русских авторов XX в. Этот особый характер связан
с признанием главной роли народа (его нужд, верований, идеалов)
в исторической и духовной жизни нации, государства.1
После смерти поэта, в 40-е годы XIX в., проблема народа встала со
всей остротой в полемике западников и славянофилов о путях раз-
вития западноевропейских стран и России. Особенности западноев- V
ропейской и русской истории славянофилы увязывали, как известно,
204
© В. Е. Ветловская, 1994
с особенностями просвещения, которое на Западе опиралось на рим-
ский (католический, затем и протестантский) вариант христианства,
а на Востоке Европы - на греческое православие. «^Рассматривая ос-
новные начала жизни, образующие силы народности в России и на
Западе, - писал И. В. Киреевский, - мы с первого взгляда открываем
между ними одно очевидно общее: это христианство. Различие за-
ключается в особенных видах христианства, в особенном направлении
просвещения, в особенном смысле частного и народного быта» (<3
ответ А. С. Хомякову», 1839).2 Согласно А. С. Хомякову, <Скаждый
народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек
<...> внутренняя его жизнь есть не что иное, как развитие какого-
нибудь нравственного или умственного начала, осуществляемого
обществом, такого начала, которое определяет судьбу государств,
возвышая и укрепляя их присущею в нем истиною, или убивая при-
сущею в нем ложью» («СМнение русских об иностранцах», 1846).3
По мысли славянофилов, начало западного просвещения, соединен-
ное с этой <Сложью», заключается в односторонней рассудочности,
в формализме, в безбрежном рационализме, унаследованных от язы-
ческого Рима и извративших самый дух христианского учения.
^Древний мир, - писал А. С. Хомяков, - завещал новому велико-
лепный обман Римского просвещения, и новый мир принял его с ра-
достью, с гордым самодовольством <...> смешал его с христианством,
внедрил в свою жизнь и в свою душу, и тысячи лет было мало, чтобы
обличить его» (<Я1о поводу статьи Киреевского», 1852).4 Сходным
образом рассуждал и И. В. Киреевский: ^...потому ли, что христиане
на Западе поддались беззаконно влиянию классического мира, или
случайно ересь сошлась с язычеством, но только римская церковь
в уклонении своем от восточной отличается именно тем же торжест-
вом рационализма над преданием, внешней разумности над внутрен-
ним духовным разумом <...> инквизиция, иезуитизм - одним сло-
вом, все особенности католицизма развились силою того же формаль-
ного процесса разума, так что и самый протестантизм, который като-
лики упрекают в рациональности, произошел прямо из рациональнос-
ти католицизма. В этом последнем торжестве формального разума
над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть
в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще на-
чатого начала, то есть и Штрауса, и новую философию со всеми ее
видами, и индустриализм как пружину общественной жизни, и фи-
лантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии, и систему
воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и Гёте, венец
новой поэзии, литературного Талейрана, меняющего свою красоту,
как тот свои правительства, и Наполеона, и героя нового времени,
идеал бездушного расчета, и материальное большинство, плод рацио-
нальной политики, и Лудвига Филиппа, последний результат таких
надежд и таких дорогих опытов!» (<3 ответ А. С. Хомякову»).5
С рационализмом западного просвещения, по убеждению славянофи-
лов, связаны и стремление к личному обособлению, индивидуализм
205
и раздробленность, сдерживаемые лишь силою юридического закона,
внешнего принуждения. В деле познания истины и живого единения
людей разум уступает действительно универсальному закону любви.
Предоставленный исключительно самому себе, не управляемый лю-
бовью, разум не способен понять сущность явлений.6 А. С. Хомяков
писал: ^Недоступная для отдельного мышления истина доступна
только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта рез-
ко отделяет учение Православное от всех остальных: от Латинства,
стоящего на внешнем авторитете, и от Протестантства, отрешающего
личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности».7
Пороки западного просвещения вместе с этим просвещением ус-
воило русское образованное общество, реформами Петра I почти на-
сильственно разделенное со своим народом. Между тем народ сохра-
нил верность духу истинного христианства как религии смирения,
прощения, уступки не внешней силе юридического или политическо-
го принуждения (как на Западе), но нравственной силе высоких за-
поведей любви. ^С...Не мы (образованное общество. - В. В.), - ут-
верждал А. С. Хомяков, - приносим высшее Русской земле, но выс-
шее должны от нее принять. Мы приносим только кое-какие знания,
легко приобретаемые личным трудом каждого, не совсем тупого
человека; принять же должны жизненную силу, плод веков истории
и цельности народного духа» (^О возможности русской художест-
венной школы»).8 При условии живого общения с народом (сочувст-
вия ему в широком смысле), по мнению А. С. Хомякова, ^в нашем
быте отозвалось бы то единство, которое лежало искони в понятии
Славянской общины и которое заключается не в идее дружинного
договора Германского или формального права Римского (т. е. правды
внешней), но в понятии естественного братства и внутренней прав-
ды».9 В русской общине славянофилы видели живое воплощение
начал восточноевропейского просвещения, моральных заповедей
христианства, не искаженного своеволием и односторонней рассу-
дочностью латинства, - ту органическую связь, которую утратил За-
пад. К. С. Аксаков писал: ^Община есть союз людей, отказывающих-
ся от своего эгоизма, от личности своей, и являющих общее их со-
гласие: это действо любви, высокое действо христианское <...> Об-
щина представляет, таким образом, нравственный хор, и как в хоре
не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согла-
сии всех голосов: так и в общине не теряется личность, но, отказы-
ваясь от своей исключительности для согласия общего, она находит
себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно самоотвер-
женных личностей; как в созвучии голосов каждый голос дает свой
звук, так в нравственном созвучии личностей каждая личность
слышна, но не одиноко, а согласно, - и предстает высокое явление
дружного совокупного бытия разумных существ (сознаний); пред-
стает братство, община - торжество духа человеческого» («СКрат-
кий исторический очерк Земских соборов»).10 И в одной из своих
заметок: ^Русский народ не есть народ, это человечество; народом
206
является он от того, что обставлен народами с исключительно народ-
ным смыслом, и человечество является в нем поэтому народно-
стью».11 В противоположность России, Запад утратил органическую
связь. Там, считал А. С. Хомяков, <Систории уже нет в жизни, орга-
низма нет, общества с живыми началами нет. Это скопление личнос-
тей, ищущих, не находящих и не могущих найти связи органичес-
кой» (<ЗСО возможности русской художественной школы»).12
«Зесь частный и общественный быт Запада, - писал И. В. Киреев-
ский, - основывается на понятии о индивидуальной, отдельной не-
зависимости, предполагающей индивидуальную изолированность.
Отсюда святость внешних формальных отношений, святость собст-
венности и условных постановлений важнее личности. Каждый ин-
дивидуум - частный человек, рыцарь, князь или город - внутри
своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе даю-
щее законы. Первый шаг каждого лица в общество есть окружение
себя крепостию, из нутра которой оно вступает в переговоры с дру-
гими независимыми властями» (^В ответ А. С. Хомякову»).13 Но
русская община, русский крестьянский мир еще живет единством
нераздробленной жизни: «Юна (Русь. - В. В.) прошла через великие
испытания, она отстояла свое общественное и бытовое начало в дол-
гих и кровавых борьбах... - и сперва спасшая эти начала для самой
себя, она теперь должна явиться их представительницею для целого
мира. Таково ее призвание, ее удел в будущем» («Шо поводу Гум-
больдта»).14 И. В. Киреевский более осторожен: ^... коренные нача-
ла просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевиднос-
ти, до какой развились начала Западного просвещения в его истории.
Чтобы их найти, надобно искать; они не бросаются сами в глаза, как
бросается образованность Европейская. Европа высказалась вполне.
В девятнадцатом веке она, можно сказать, докончила круг своего
развития, начавшийся в девятом. Россия, хотя в первые века своей
исторической жизни была образованна не менее Запада, однако же,
вследствие посторонних и, по-видимому, случайных препятствий,
была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, так что
для настоящего времени могла она сберечь не полное и досказанное
его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный
смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме и жизни
Русского человека» («СО характере просвещения Европы и его от-
ношении к просвещению России»).15
Эти первые начала, выражающие органический строй русской
жизни (как у А. С. Хомякова) или намекающие на него (как у И. В. Ки-
реевского), прямо связаны с православием. «СОбширная Русская зем-
ля, - писал И. В. Киреевский, - даже во времена разделения своего
на мелкие княжества, всегда осознавала себя как одно живое тело
и не столько в единстве языка находила свое притягательное средо-
точие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства
верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое прост-
ранство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью,
207
неисчислимым множеством уединенных монастырей, связанных меж-
ду собою сочувственными нитями духовного общения. Из них еди-
нообразно и единомысленно разливался свет сознания и науки во все
отдельные племена и княжества. Ибо не только духовные понятия
народа из них исходили, но и все его понятия нравственные, обще-
жительные и юридические, переходя через их образовательное влия-
ние, опять от них (монастырей. - В. В.) возвращались в общественное
сознание, приняв одно, общее направление. Безразлично составляясь
из всех классов народа <...> духовенство, в свою очередь, во все
классы и ступени распространяло свою образованность, почерпая ее
прямо из первых источников, из самого центра современного просве-
щения, который тогда находился в Царьграде, Сирии и на Святой го-
ре» (<^0 характере просвещения Европы...»).16 Но после всех исто-
рических метаморфоз, главной из которых была петровская реформа,
или реформы, русское общество раскололось. ^Русский быт, создан-
ный по понятиям прежней образованности и проникнутый ими, еще
уцелел, почти неизменно, в низших классах народа: он уцелел, -
хотя живет в них уже почти бессознательно, уже в одном обычном
предании, уже не связанный господством образующей мысли, уже не
оживляющийся, как в старину, единомысленными воздействиями
высших классов общества...»17 Тогда как раньше ^и князья, и боя-
ре, и духовенство, и дружины княжеские, и дружины боярские, и
дружины городские, и дружина земская, - все классы и виды населе-
ния были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однород-
ными понятиями, одинакою потребностью общего блага».18
Общественное сознание, образованное просвещением Западным
либо Восточным, формировало различные национальные типы. Запад-
ный тип - тип человека, исполненного гордости и высокомерия (<^он
одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него
похожи»), тогда как русский человек живо чувствует свое несовер-
шенство.19 Там - раздвоение, здесь - цельность; там - рассудоч-
ность, здесь - одушевленная любовью разумность; самоотвержение,
бескорыстие; там - эгоизм, здесь - кротость и смирение. ^Смирение,
в настоящем смысле, - писал К. С. Аксаков, - несравненно большая
и высшая сила духа, чем всякая гордая, бесстрашная доблесть. Вот
с какой стороны, со стороны христианского смирения, надо смотреть
на Русский народ и его историю. В таком народе не прославляется
человек с его делами, прославляется один Бог» (^0 русской исто-
рии»).20 Ср. убеждение позднего Достоевского: ^Единый народ -
„богоносец" - это русский народ».21
Отвергать западное влияние, влияние вападной образованности,
в России уже поздно, но, по мысли И. В. Киреевского, надо перепла-
вить его в русской цельности. Здесь все упования на простой народ
и церковь: <ЗС... корень образованности России живет еще в ее народе
и, что всего важнее, он живет в его Святой, Православной церкви.
Поэтому на этом только основании, и ни на каком другом, должно
быть воздвигнуто прочное здание просвещения России, созидаемое
208
доныне из смешанных, и большею частию чуждых материалов <...>
Построение же этого здания может совершиться тогда, когда тот
класс народа нашего, который не исключительно занят добыванием
материальных средств жизни и которому, следовательно, в общест-
венном составе преимущественно предоставлено значение: выраба-
тывать мысленно общественное самосознание, - когда этот класс,
говорю я, до сих пор проникнутый западными понятиями, наконец
вполне убедится в односторонности Европейского просвещения,
когда он живее почувствует потребность новых умственных начал,
когда, с разумною жаждою полной правды, он обратится к чистым
источникам древней православной веры своего народа и чутким
сердцем будет прислушиваться к ясным еще отголоскам этой Святой
веры отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвав-
шись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия,
Русский образованный человек, в глубине собственного, недоступно-
го для западных понятий, живого, цельного умозрения Святых Отцев
Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и
сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними
результатами Западного самосознания» («СО характере просвеще-
ния Европы...»).22
При всей нелюбви к логике, рассудочности, рационализму славя-
нофилы, как видим, выражали свое представление о народе в форме
рационально построенной, рационально обоснованной, логической
концепции, внутренне стройной и непротиворечивой. В этих построе-
ниях они опирались и на хорошо им известные реальные факты рус-
ской и западной истории, и в еще большей мере (прямо или от против-
ного) - на философские воззрения западных мыслителей, таких как
Гердер, Кант, Шеллинг, Гегель или французские историки и социа-
листы. Они верили или были убеждены, что их рациональные и логи-
ческие концепции действительно отражают народный характер, на-
родное миросозерцание, до конца не осознаваемое (или вообще не
осознаваемое) самим народом, но внутренне руководящее его
жизнью.
Начиная с 40-х годов прошлого века вопрос о народе уже не схо-
дил с повестки дня. Со славянофилами спорили, их поправляли, им
возражали, над ними смеялись, но главное было сделано. Не только
наука и публицистика, но и художественная литература в лучших,
наиболее ярких и сильных своих представителях сосредоточила вни-
мание на этом вопросе. Взгляды славянофилов на народ, их положи-
тельные верования и убеждения казались узкими, идеальными, даже
вымученными - отнюдь не выражающими реальной сложности народ-
ной жизни. Они казались такими и тем, кого славянофилы могли бы
числить среди своих ближайших сторонников, - например, почвен-
никам, писателям-цародникам. В письме Н. Н. Страхову от 22, 25 мар-
та 1872 г. Л. Толстой писал: «^Народность славянофилов и народность
настоящая две вещи столь же разные, как эфир серный и эфир все-
мирный, источник тепла и света. Я ненавижу все эти хоровые начала
14 Славянофильство
209
(вспомним, кстати, не хоровое, так «Сроевое» начало в «Зойне и
мире». - В. В.) и строи жизни и общины и братьев славян, каких-
то выдуманных, а просто люблю определенное, ясное и красивое
и умеренное и все это нахожу в народной поэзии и языке и жизни
и обратное в нашем».23 Славянофильская концепция народа многих
не устраивала, но всех устроила сама концептуальность. Крупнейшие
русские реалисты не только в публицистике, но и в художественном
творчестве высказывали собственный взгляд на народ, его верова-
ния, его убеждения в подтверждение своих мнений, т. е. тоже пред-
лагали рациональные, логически обоснованные концепции, которые
не теряли своей рациональной и логической природы, будучи выра-
женными и на языке художественных средств. (Надо, кстати, заме-
тить, вопреки расхожему представлению, укоренившемуся у нас
с легкой руки В. Г. Белинского и его именем освященному, что ло-
гика, рационализм и не противоречат и не противопоказаны худо-
жественному способу освоения мира. Ведь логическая мысль может
быть выражена в разных формах. Трудно найти, например, более
рациональный ум, чем у Л. Толстого, но кто откажет ему в художест-
венных способностях?) Не только Л. Толстой или Достоевский, но
и писатели меньшего масштаба, такие как Г. И. Успенский, Н. Н. Зла-
товратский, рассказывая о народе, рисуя народные характеры и от-
ношения, обычно руководились определенной концепцией (ср.
«^Крестьянин и крестьянский труд», «СВласть земли» или, скажем,
«СУстои»). При этом, не соглашаясь со славянофильскими воззре-
ниями в целом, писатели нередко в прямом или преображенном виде
усваивали отдельные их положения, подчиняя эти положения собст-
венной системе, собственному пониманию народной жизни, т. е.
опять-таки той или иной концепции (не говоря уже о Достоевском,
такие переклички можно заметить и у Л. Толстого). Многие говорили
и о народе и от имени народа, и многие упрекали друг друга в том,
что они совершенно напрасно это делают, - в тех случаях, когда од-
ни доводы и убеждения вступали в противоречие с другими, т. е.
когда одна концепция прямо или косвенно служила опровержением
другой. Так было с реакцией Достоевского на заключительные стра-
ницы «САнны Карениной» (1877), болезненно задевшие автора
«СДневника писателя», его излюбленные идеи, связанные со сла-
вянским вопросом: «СЛевин (говоря о Левине, Достоевский метил
и в Л. Н. Толстого. - В. В.) любит себя называть народом, но это ба-
рич, московский барич средне-высшего круга, историком которого
и был по преимуществу граф Л. Толстой <...> Я хочу только сказать,
что вот эти, как Левин, сколько бы ни прожили с народом или подле
народа, но народом вполне не сделаются, мало того - во многих
пунктах так и не поймут его вовсе. Мало одного самомнения или ак-
та воли, да еще столь причудливой, чтобы захотеть и стать народом.
Пусть он помещик, и работящий помещик, и работы мужицкие знает,
и сам косит и телегу запрячь умеет <...> Все-таки в душе его, как он
ни старайся, останется оттенок чего-то, что можно, я думаю, назвать
210
праздношатайством - тем самым праздношатайством, физическим
и духовным, которое, как он ни крепись, а все же досталось ему по
наследству...»24 Любопытно в данном случае, что и в рассуждениях
Левина, непосредственно вызвавших отповедь Достоевского (эти
рассуждения я опускаю), и в самой отповеди легко увидеть отголос-
ки славянофильских идей.
Как бы то ни было, традиция классической русской литературы
XIX в., традиция русского реализма (из крупных авторов кроме, за-
метим, Пушкина), демонстрирует концептуально-рациональный под-
ход к народной теме. При всей любви к народу, доходящей иногда до
поклонения, писатель смотрит на народ со стороны и пытается в
стройной системе взаимосвязанных положений уловить основы, ми-
ровоззренческую суть многообразных проявлений народной жизни.
Предполагается, что эта суть и основы в принципе переводимы на
язык философской, логически-рациональной концепции, которую
можно при усилии разглядеть, о которой можно догадаться. Опорой
в построении таких философем, как и у славянофилов, часто служили
истины религии - именно христианства (например, у Л. Н. Толстого,
в значшельной степени - у Н. С. Лескова), иногда - именно право-
славия (у Ф. М. Достоевского).
Концептуально-рационалистический подход к народной теме,
свойственный классическому русскому реализму, не пресекся и в ли-
тературе новейшего времени. Правда, в основание мировоззренчес-
ких схем обычно ложились иные постулаты, выражавшие новую гос-
подствующую идеологию или, по крайней мере, оглядывавшиеся на
нее. Эту линию оставим в стороне: как раз ее прежде всего и изучали
и изучают историки советской литературы. Обратимся к нашим дням.
Казалось бы, трудно увязать современных русских писателей
с классической русской литературой. Чувствуется эта капитальная
связь, но сказать, в чем именно она заключается, совсем непросто.
Так с В. М. Шукшиным. При чтении его произведений то и дело в па-
мяти возникают имена Пушкина, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого,
Чехова, Лескова, Гл. Успенского и т. д. И вместе с тем литературнее
своеобразие Шукшина резко отличает его от того, и другого, и третье-
го... Шукшин никого не повторяет. И так же - В. Г. Распутин, В. И. Бе-
лов или Ф. А. Абрамов. Но одно можно сказать твердо (и тут не надо
ученых исследований): они принадлежат магистральной линии клас-
сической русской литературы - стволу этого могучего древа, а не его
раскидистым и побочным ветвям. Их называют <Сдеревенщиками».
Это справедливо при условии оговорки, что к «^деревенщикам»
следует отнести и Пушкина (эпос), и Гоголя, и Тургенева, и Достоев-
ского, и Л. Толстого и многих других. И те (великие предшественни-
ки) и эти (великие продолжатели их дела - теперь уже можно так их
обозначить, поскольку немало они успели написать, а некоторые, как
Шукшин, уже и ушли из жизни) одним из главных предметов худо-
жественного изучения и безусловно - главной своей заботой избрали
211
народ. «СКак же мы должны быть благодарны им, - писал Шукшин, -
всей силой души, по-сыновьи, как дороги они всякому живому серд-
цу, эти наши титаны-классики. Какой головокружительной, опасной
кручей шли они. И вся жизнь их - путь в неведомое. И постоянная
отчаянная борьба с могучим гадом - мещанином. Как нужны они,
мощные, мудрые, добрые, озабоченные судьбой народа, - Пушкин,
Толстой, Гоголь, Достоевский, Чехов... Стоит только забыть их, обы-
ватель тут как тут. О, тогда он наведет порядок! Это будет еще „то"
искусство!» В борьбе с обывателем и мещанским, обывательским
«^искусством», не интересующимся судьбой народа, классика,
«Скак тень отца Гамлета», взывает к каждой душе и Устоит на сво-
ем: не пущу! Не дам. Будь человеком» («СМонолог на лестнице»).25
Но что такое народ для писателя прошлого-начала нынешнего
века? Это крестьянство, деревня (вспомним Пушкина: «Ю rus! О
Русь!»). И что такое народ сейчас? Это то же крестьянство, та же де-
ревня, лишь взметенная «Свихрем сошедшихся обстоятельств» (ес-
ли воспользоваться выражением Достоевского). В массе она оказа-
лась в городе или одной ногой ступила в город, а другой еще кое-как
лепится на прежней земле. В этой весьма неустойчивой позиции -
между прошлым и настоящим, ни там вполне, ни здесь, - и рассмат-
ривают современные русские писатели свой народ в самую тяжелую,
самую переходную эпоху. «СТак у меня вышло к сорока годам, - пи-
сал Шукшин о самом себе, - что я ни городской до конца, ни дере-
венский уже. Ужасно неудобное положение. Это даже - не между
двух стульев, а скорее так: одна нога на берегу, другая в лодке.
И не плыть нельзя, и плыть вроде как страшновато. Долго в таком
состоянии пребывать нельзя, я знаю - упадешь. Не падения страшусь
(какое падение? откуда?) - очень уж действительно неудобно. Но
и в этом моем положении есть свои „плюсы" <...> От сравнений, от
всяческих „оттуда - сюда" и „отсюда - туда" невольно приходят
мысли не только о „деревне" и о „городе" - о России», т. е. об исто-
рических путях ее народа в целом («Шонолог на лестнице» -
3, 596). Вот почему и Шукшин, и все эти писатели-«Сдеревенщики»
продолжают важнейшую линию классической русской литературы.
Их можно было бы назвать «^народниками», если бы это понятие не
несло известного терминологического смысла.
В авторской аннотации к сборнику рассказов и повестей, поме-
ченной 21 августа 1974 г., Шукшин писал: «СЕсли бы можно и нужно
было поделить все собранное здесь тематически, то сборник более
или менее четко разделился бы на две части:
1. Деревенские люди у себя дома, в деревне.
2. Деревенские люди, уехавшие из деревни (то ли на жительство
в город, то ли в отпуск к родным, то ли в гости - в город же).
При таком построении сборника, мне кажется, он даст больше
возможности для исследования всего огромного процесса миграции
сельского населения, для всестороннего изучения современного
крестьянства». Поясняя далее свою мысль и чувство, которое
212
руководило им в его работе, Шукшин говорит о нравственных цен-
ностях, веками складывавшихся в народе среди многоразличных,
тяжелых испытаний и ни при каких обстоятельствах не подлежащих
отмене и замене: <^Я никак „не разлюбил" сельского человека, будь
он у себя дома или уехал в город, но всей силой души охота предосте-
речь его и напутствовать <...>: не теряй свои нравственные ценности
<...> не принимай суетливость и ловкость <...> за культурность, за
более умный способ жизни - он, может быть, и дает выгоды, но он
бессовестный. Русский народ за свою историю отобрал, сохранил, воз-
вел в степень уважения такие человеческие качества, которые не
подлежат пересмотру: честность, трудолюбие, совестливость, доброту
<...> Уверуй, что все было не зря: наши песни, наши сказки, наши
неимоверной тяжести победы, наши страдания - не отдавай всего
этого за понюх табаку... Мы умели жить. Помни это. Будь челове-
ком» (3, 647).
Это были устойчивые чувства и мысли Шукшина, это были его
убеждения. Говоря о фильме «Заш сын и брат», вызвавшем споры,
Шукшин писал: «СЕсли экономист, знаток социальных явлений, с
цифрами в руках докажет, что отток населения из деревни - процесс
неизбежный, то он никогда не докажет, что он безболезненный, ли-
шенный драматизма. И разве все равно искусству, куда пошагал че-
ловек. Да еще таким массовым образом. Только так и в этом смысле
мы касались „проблемы" города и деревни <...> И конечно, показы-
вая деревню, старались выявить все в ней прекрасное; если уже
ушел, то хоть помни, что оставил!» Относительно опасений насчет
«^патриархальности» писатель заметил: ^Крестьянство должно
быть потомственным. Некая патриархальность, когда она предполага-
ет свежесть духовную и физическую, должна сохраняться в деревне.
Позволительно будет спросить: а куда девать известный идиотизм,
оберегая „некую патриархальность"? А никуда. Его не будет. Его нет.
Духовная потребность в деревне никогда не была меньше, ниже, чем
в городе. Там нет мещанства» (^Вопросы самому себе» - 3, 580).
Отношение к крестьянству как создателю и хранителю высших нрав-
ственных ценностей характерно и для славянофилов, и для русской
классики.
Но вот вопрос: вносят ли современные русские писатели что-
нибудь принципиально новое в освещение традиционной для класси-
ки темы и в самый подход к ней, помимо новизны героев и сюжетов,
подсказанных меняющейся жизнью? Думается, вносят (ведь, вообще
говоря, продолжать великую традицию хорошо, да мало: чтобы быть
в размер классикам, надо от них отличаться).
Остановимся на Шукшине как авторе коротких рассказов, по-
скольку именно в этой форме он достиг наибольшего совершенства
и поскольку именно она (и никакая другая) позволила ему выразить
то, что он хотел и сумел выразить.
Рассказ <зсДядя Ермолай» написан в 1970 г., много раз перепе-
чатывался, финал рассказа несколько изменен автором незадолго до
213
смерти. Дело происходит в деревне (по-видимому, во время войны,
так как герой рассказа, колхозный бригадир, дядя Ермолай - хилый,
больной мужичонка, а остальные с кем он работает и кем верхово-
дит, судя по всему, - только бабы и ребятишки). Рассказ идет от пер-
вого лица и подан как воспоминание детства. Страда. На току моло-
тят зерно. Заходят тучи, ^а дядя Ермолай <...> не спешил.
- Не будет никакого дождя. Пронесет все с бурей. - Ему охота
было домолотить скирду. Но... все уже собирались, и он скрепя серд-
це тоже стал собираться» (2, 515-165). Все уезжают с поля в бригад-
ный дом. Пока добираются, пускают коней и ужинают, гроза надвига-
ется ближе, и дядя Ермолай, ввиду «^воровской ночи», посылает на
ток мальчишек, Ваську да Гришку, стеречь намолоченное зерно. Тем
временем Угроза разыгралась вовсю; вспыхивало и гремело со всех
сторон! Прилетали редкие капли, больно били по лицу. Пахло пылью
и чем-то вроде жженым - резко, горько <...> Когда вверху вспыхи-
вало, все на земле - скирды, деревья, снопы в суслонах, неподвиж-
ные кони, - все как будто на миг повисало в воздухе, потом тьма
проглатывала все; сверху гремело гулко, уступами, как будто огром-
ные камни срывались с горы в пропасть, сшибались и прыгали. Мы
наконец заблудились» (2, 516). Не найдя скирды, у которой молоти-
ли, ребята переночевали в другой и утром, явившись к дяде Ермо-
лаю, на все его вопросы о зерне и ночевке лгут, что были на току.
<ЗСТут дядя Ермолай взвился: „Да не были вы там, сукины вы сыны!
Вы где-то под суслоном ночевали, а говорите - на точке! Сгребу вот
счас обоих да носом - в точок-то, носом, как котов пакостливых. Где
ночевали?» (2, 517). Дядя Ермолай долго пытается заблудившихся
и заблудших урезонить, он знает, что они лгут: ^„Да растудыт вашу
туда-суда и в ребра!.. - Дядя Ермолай аж за голову взялся и болез-
ненно сморщился. - Ты гляди, что они вытворяют-то! Да не было вас
на току, не было-о! Я ж там был! Ну?! Обормоты вы такие, обормоты!
Я ж следом за вами пошел туда - думаю, дошли ли они хоть! Не было
вас там!"
Это нас не смутило...» (2, 517). Мальчишки стоят на своем, и ни
просьбы, ни угрозы не могут заставить их сказать то, что было с ни-
ми накануне. С таким же упорством, с каким дядя Ермолай добива-
ется правды, Васька и Гришка защищают выдуманную ими ложь, при-
крывающую видом мужества трусливое слабодушие. Если дли них
гроза и все ее страхи миновали вместе с ночью, то для дяди Брмолая
гроза неожиданно разразилась среди Мясного», «Стихого» утра,
при чистом небе. Откровенная, беззастенчивая ложь на дядю Ермо-
лая действует подобно стихийному бедствию - сотрясению и помра-
чению неба и земли, потере всякой опоры:
<с- Не было вас там!..
- Были...
Дядя Ермолай ошалел... Может быть, мы - в глазах его - тоже на
миг подпрыгнули и повисли в воздухе, как вчерашние скирды и ко-
ни - отчего-то у него глаза сделались большие и удивленные» (2,
517-518). «
214
Дядя Ермолай бессилен против бессовестной и трусливой выдум-
ки, притязающей на место истины, у него нет слов, нет доводов
для доказательства своей правды и обличения чужой лжи: он
<Спостоял с уздой, бросил, сморщился болезненно и пошел прочь,
вытирая ладошкой глаза» (2, 518). И затем: «Юн плакал, когда ни-
чего не мог больше» (2, 519). Не умея справиться с нравственным
злом, причиняющим ему физическую боль, дядя Ермолай может
лишь излить душу в угрожающих пожеланиях: <СОбормоты <...> Не
были же, не были - и в глаза врут стоят. Ытыбы бы вам околеть, не
доживая веку! Ытыбы бы вам... жоны злые попались! Обормоты» (2,
518). Наконец, финал. Спустя много лет рассказчик, приезжая домой,
приходит на кладбище помянуть покойных родных и вместе с ними
дядю Ермолая. И каждый раз, когда он там бывает, он думает одну
и ту же «^простую думу»: «С.что был в этом, в их жизни, какой-то
большой смысл? В том именно, как они ее прожили. Или - не было
никакого смысла, а была одна работа, работа... Работали да детей
рожали. Видел же я потом других людей... Вовсе не лодырей, нет,
но... свою жизнь они понимают иначе. Да сам я ее понимаю теперь
иначе! Но только когда смотрю на эти холмики, я не знаю: кто из нас
прав, кто умнее?» (2, 519).
Так заканчивалось повествование во всех изданиях до послед-
них, внесенных автором изменений. Оно заканчивалось не ритори-
ческим (как кажется поначалу), а парадоксальным вопросом - ведь
ответить на него невозможно. Об этом и написан рассказ. Дядя Ермо-
лай безусловно прав, но при чем здесь его ум? Васька да Гришка
(и сколько угодно еще таких же), может быть, его умнее и вообще
умны, без сравнений, но они все равно не правы, они врут. Правда не
зависит от ума, а ум бывает свободен от правды; впрочем, он не при-
вязан и к умышленной хитрости, так как не тот, кто более хитер, тот
и умнее. Правде противостоит не ум, а ложь, и ничего больше. Правду
нельзя опровергнуть доводами рассудка, на то она и правда. Но точ-
но так же доводами рассудка ее нельзя и доказать - тем, кто в силу
разных чувств и соображений не желает с нею считаться, поскольку
ложь в своей беззастенчивой изворотливости всегда сумеет найти
лазейку, чтобы поставить истину под сомнение, самоуправно отме-
нить ее с какой-нибудь ^другой стороны»:
<с- Идите суда <...> Вот тут я от дождя прятался. - Показал.
И посмотрел на нас с мольбой: - А вы где же прятались?
- А мы - с той стороны.
- С какой?
- Ну, с той.
- Да где же с той-то?! Где с той-то? <...> Я же шумел вас, звал!
Я ее кругом всю обошел, скирду-то. А молонья такая резала, что тут
не то что людей, иголку на земле найдешь» (2, 518).
Правда в рассказе Шукшина имеет значение реального факта,
который либо существует, либо нет и который не доказывают, но ви-
дят или не видят, признают или не признают. Если он существует,
215
все, что о нем умалчивает или его опровергает, оказывается ложью
Округом», с любой «Сстороны». Поэтому, как бы ни был блудлив
и «Спакостлив» ум, ему в конце концов невозможно вырваться за
пределы всего лишь двух <£сторон» - той, на которой правда, и той,
на которой ложь.
Но есть ли небольшой смысл» и в этой правде, и в общей тяже-
лой крестьянской жизни? Или это только «ЗСодна» работа и работа
(^Работали да детей рожали»)? Ясно, что такой вопрос возникает не
у дяди Ермолая, но опять-таки с какой-то ^другой стороны». Дядя
Ермолай совсем не занят Годной» работой, той унизительной, бес-
просветной работой, которую вынужден делать только невольник.
Дядя Ермолай занят Трудом и отдается ему как творец - всеми си-
лами души и тела, с бескорыстием и самоотверженностью, с великой
охотой, с беспокойным и радостным ожиданием результата, с тревож-
ной заботой о его сохранении. Этот результат - хлеб насущный.
О нем сказано в единственной молитве, завещанной Христом и по-
вторяющейся из века в век и изо дня в день: «СХлеб наш насущный
даждь нам днесь». Он нужен всем - взрослым и детям. Он нужен
жизни и ее продолжению, в любых возможностях - физических и ду-
ховных. Точно так же, как нужно растить хлеб, нужно рожать и рас-
тить детей, ибо и в них заключается зерно непрекращающейся жизни
со всеми ее возможностями. Поэтому вопрос о смысле жизни дяди
Ермолая и таких, как он, оборачивается вопросом о смысле жизни
вообще. Есть он у нее или нет? Но для того чтобы явилась эта мысль
о смысле жизни, необходимо для начала, чтобы была жизнь, ведь
если ее не будет -,не будет и этой мысли, и никакой иной. Все, что
нужно и способствует общей жизни, есть правда; все, что против, -
ложь.26 Это убеждение не может быть обосновано рационально, так
как в данном случае ум потребовал бы предварительных доказа-
тельств, которых нельзя найти: ведь прежде чем говорить о том, что
существует высшая справедливость в насущных нуждах жизни, сле-
дует доказать, что существует нужда в ней самой.
Возвращаясь еще раз к своему рассказу и последней правке,
Шукшин добавил в финале несколько строк: <^...я не знаю: кто из нас
прав, кто умнее? Не так*- не кто умнее, а - кто ближе к Истине. И уж
совсем мучительно - до отчаяния и злости - не могу понять: а в чем
Истина-то? Ведь это я только так - грамоты ради и слегка из трусос-
ти - величаю ее с заглавной буквы, а не знаю - что она? Перед кем-то
хочется снять шляпу, но перед кем? Люблю этих, под холмиками.
Уважаю. И жалко мне их» (2, 519).
На вопрос: кто умнее? - ответить нельзя, а на вопрос: кто ближе
к Истине и что она? - ответить можно. И даже нужно. И даже извест-
но как. Слова об Истине - евангельская цитата: ^Пилат сказал Ему:
итак, Ты Царь? Иисус отвечал: ты говоришь <...> Я на то родился, на
то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине (в старославян-
ской форме: <^да свидетельствую истину»); всякий, кто от истины,
слушает гласа Моего. Пилат сказал Ему: что есть истина? И, сказав
216
это, опять вышел к иудеям...» (Евангелие от Иоанна, гл. 18, ст. 37-
38). Ср. ранее: <СФома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь;
и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь Путь и Истина
и Жизнь <...> если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и от-
ныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал ему: Господи! покажи
нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени
Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца;
как же ты говоришь: покажи нам Отца?» (Евангелие от Иоанна,
гл. 14, ст. 5-9). Истина и жизнь с ее большим и наибольшим смыслом (/
(поскольку она обнимает плоть и дух, мир этот и мир иной) как факт,
как воплощенная реальность стоят перед глазами, и люди, блуждаю-
щие умом в стороне от того и другого (Пилат, ученики Христа), не
способны узнать и признать их. А казалось бы, что может быть более
очевидным и бесспорным, чем факт? какая логика? какие доказа-
тельства? Разве не сводятся эти доказательства в конце концов к то-
му, чтобы представить истину с бесспорностью и очевидностью, при-
сущими только живой действительности? Уж если Истина ,<£грамоты
ради и слегка из трусости», величается в контексте финала <^с за-
главной буквы», то нет никакого сомнения, в чем (или в ком) и что
она.
Дядя Ермолай и те, кто с ним, на его -^стороне», гораздо ближе
к Истине, чем кто бы то ни было. Параллель между людьми, произ-
водящими хлеб насущный (а вместе с тем - и хлеб духовный, кото-
рый они тоже создают и охраняют), и Христом, параллель, возникаю-
щая благодаря евангельской отсылке, заставляет вспомнить извест-
ное положение Достоевского, восходящее к славянофильским исто-
кам (русский народ - народ-^Сбогоносец»), как и строки знаменито-
го стихотворения Тютчева:
Эти бедные селенья,
Эта скудная природа —
Край родной долготерпенья,
Край ты русского народа <...>
Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.
Отсюда - и кладбище в финале рассказа, и кресты, венчающие моги-
лы покойных: <С...когда я <...> прихожу на кладбище, я вижу на
одном кресте: „Емельянов Ермолай ...вич"» (2, 519). Ведь размыш-
лять о том, кто прав и кто ближе к Истине, повествователь, от лица
которого идет рассказ, мог бы и в другом месте. Могилы рассказчик
называет «^холмиками» - конечно, потому, что земля, покрываю-
щая теперь усопших, а раньше кормившая и поившая их, для них лег-
ка, она лежит на них пухом.
Итак, Истина там, где Правда. И в самом деле: никакая истина не
начинается со лжи, и любая истина начинается с обыкновенной чест-
ности. Казалось бы, это пропись. Но эта пропись у героя рассказа
217
Шукшина выражает жизненное убеждение, нравственный закон, не
подлежащий обсуждению и имеющий повелительный (императив-
ный) характер. Закон требует строгого исполнения, а не обсуждений;
он приказывает, а не советует и не рекомендует. Он не оставляет места
выбору и заключен в категории необходимости, долженствования, не
заменяемых ни при каких обстоятельствах возможным и желатель-
ным. Нравственное правило - безусловно. Для дяди Ермолая оно еще
и естественно, оно разумеется само собой. Поэтому он готов скорее
выпороть мальчишек для пущей убедительности нравственного тре-
бования, чем лишний раз распространяться о том, что всем должно
быть хорошо известно.
Нравственные максимы, которые в своей безыскусственности
иногда напоминают простую пропись, но которые тем не менее руко-
водят народной жизнью, героями Шукшина не проговариваются. Они
скрываются между строк. Яркий пример тому - угрозы дяди Ермо-
лая: <ЗСШтыбы бы вам околеть не доживая веку! Штыбы бы вам... жо-
ны злые попались! Обормоты». Логика угроз такова, что она предпо-
лагает возрастающую степень наказания, градацию. Согласно этой
странной градации, не дожить своего века и умереть раньше времени
и срока (думается, самое страшное, что можно пожелать) - меньшее
зло, чем злая жена. А почему? В чем дело? Казалось бы: пошел, раз*
велся. Бросил одну, нашел другую. Но как раз такая возможность
исключена понятиями дяди Ермолая: <Сжена не лапоть, с ноги не
сбросишь»,27 и только -^первая жена - Богом дана».28 Поэтому
долгая жизнь со злой женой - большее несчастье, чем краткий, слу-
чайно оборвавшийся век, ведь он может быть счастливым.29 Но до-
казать и эту нравственную максиму нельзя; зато легко доказать, по-
чему с одной, другой и третьей <Сзлой женой» гораздо лучше было
бы расстаться. Наконец, идя путем таких же доказательств, легко
объяснить, почему и доброй женой нет надобности дорожить, по-
скольку всегда найдется, разумеется, еще ^добрее».
V/ Анализируя рассказы Шукшина, мы обычно и встречаем в глуби-
не значений слов и между строк подобные максимы, недоказуемые
аксиомы, а так как герои их не высказывают, становится важным не
только то, что они говорят, но и то, о чем они молчат. Как правило,
они молчат о самом главном. Так в рассказе <СОдни» (написан
в 1962 г., много раз переиздавался), о двух стариках, Антипе и Марфе,
доживающих свой век в деревне, без детей, разъехавшихся кто куда:
<САнтип Калачиков со своей могучей половиной вывел к жизни две-
надцать человек детей. А всего у них было восемнадиать» (2, 147).
Хотя Антип и Марфа ^вывели к жизни» целую дюжину детей
и прожили бок о бок всю жизнь, они совсем не похожи друг на друга.
И внешне («Ссухой маленький Антип»; <Сгрозная, большая Мар-
фа»), и еще более - внутренне, характерами. Это подчеркивается
с самого начала: ^СШорник Антип Калачиков уважал в людях душев-
ную чуткость и доброту. В минуты хорошего настроения, когда в до-
ме устанавливался относительный мир, Антип ласково говорил жене:
218
- Ты, Марфа, хоть и крупная баба, а бестолковенькая.
- Эт почему же?
- А потому... Тебе что требуется? Чтобы я день и ночь только шил
и шил? А у меня тоже душа есть. Ей тоже попрыгать, побаловаться
охота, душе-то.
- Плевать мне на твою душу.
- Эх-х...» (2, 146).30
Антип любил балалайку. Она всегда висела на стене в его рабо-
чем уголке, где он <^шил сбруи, уздечки, седелки, делал хомуты
<...> Это была страсть Антипа, это была его бессловесная глубокая
любовь всей жизни - балалайка. Антип мог часами играть на ней
<...> сидеть так целый день, и сидел бы, если бы не бдительная Мар-
фа. Марфе действительно нужно было, чтобы он целыми днями шил
и шил; страсть как любила деньги, тряслась над копейкой. Она всю
жизнь воевала с Антиповой балалайкой» (2, 147). Точно так же, как
Марфе Оплевать» на страсть и на душу Антипа, Антипу Оплевать»
на деньги, которые Марфа любит тоже до страсти:
<С- Что пригорюнилась, Марфынька? - спросил Антип. - Все ду-
маешь, как деньжат побольше скопить? <...> Помирать скоро будем,
так что думай не думай <...> - Антип любил поговорить, когда ра-
ботал. - Я вот всю жизнь думал и выдумал себе геморрой. Работал!
А спроси: чего хорошего видел? Да ничего. Люди хоть сражались, вос-
стания разные поднимали <...> Хоть уж погибали, так героически.
А тут как сел с тринадцати годков, так и сижу - скоро семисит будет.
Вот какой терпеливый! Теперь: за что я, спрашивается, работал? На-
счет денег никогда не жадничал, мне наплевать на них» (2, 148).
Если «Св минуты хорошего настроения» и ^относительного ми-
ра» старики не забывают о том, что их разделяет, то надо думать, что
остальное время - изо дня в день, из года в год - они тоже об этом
помнят. Да и в эти минуты - не будь ^хорошего настроения» и
^относительного мира», первые же реплики Антипа и Марфы могли
бы повести к серьезной ссоре. Однако старики живут вместе всю
жизнь, и у них восемнадцать детей - одних вырастили* других похо-
ронили. «Тмный» Антип (ср. далее: <САнтип сиял. Маленькие ум-
ные глазки его светились озорным блеском» - 2, 150) не то чтобы не
понимает, а не одобряет страсть Марфы, Марфа же, кажется, совсем
не понимает и страсть Антипа, и его самого:
<с- Шибко уж ты строгая, Марфынька. Нельзя так, милая: над-
садишь сердечушко свое и помрешь!
Марфа за сорок лет совместной жизни с Антипом так и не научи-
лась понимать: когда он говорит серьезно, а когда шутит.
- Вопчем, шей.
- Шью, матушка, шью» (2, 146).
Это непонимание и «^бестолковость» Марфы, которые Антипу не
внове, он время от времени со вздохом или без вздоха отмечает.
Объясняя Марфе упущенные нм возможности, Антип говорит: ^...мо-
жет, в музыканты бы двинул. Приезжал ведь тогда человек из города,
219
говорил, что я самородок <...> Сейчас я кто? Обыкновенный шорник,
а был бы, может...
- Перестань уж!.. - Марфа махнула рукой. - Завел - противно
слушать.
- Значит, не понимаешь, - вздохнул Антип.
Некоторое время молчали» (2, 148). Позднее, когда Антипу ба-
лалайкой, пляской и самодельными частушками удалось-таки раз-
веселить свою затосковавшую жену:
«с- Дурак же ты, Антип! - ласково сказала Марфа. - Плетешь
черт-те чего.
Ох, Марфушечка моя —
Радость всенародная...
Марфа так и покатилась.
- Ну, не дурак ли ты, Антип!» -
он не без удовольствия заявляет:
4С- А? А ты говоришь: Антип у тебя плохой!
- Не плохой, а придурковатый, - поправила Марфа.
- Значит, не понимаешь, - сказал Антип, нисколько не обидев-
шись за такое уточнение» (2, 150-151). Довольный в эти минуты
и собой, и Марфой, Антип продолжает: ^Мы могли бы с тобой знаешь
как прожить! Душа в душу. Но тебя замучили окаянные деньги! Не
сердись, конечно.
- Не деньги меня замучили, а нету их - вот что мучает-то.
- Хватило бы... Брось, пожалуйста» (2, 151).
Хотя Антип и говорит, что Марфа его не понимает, а она не воз-
ражает на его замечания, в действительности это не совсем так и да-
же совсем не так. Ведь, не соглашаясь с мужем, то и дело противоре-
ча ему, Марфа понимает Антипа в самом главном. По крайней мере,
с тех пор как однажды, воюя с балалайкой, Марфа швырнула ее
в огоньд! та сгорела на глазах побледневшего Антипа. <САнтип пошел
во двор, взял топор и изрубил на мелкие кусочки все заготовки хо-
мутов, все сбруи, седла и уздечки. Рубил молча, аккуратно. На ска-
мейке. Перетрусившая Марфа не сказала ни слова. После этого Антип
пил неделю, не заявляясь домой. Потом пришел, повесил на стену
новую балалайку и сел за работу. Больше Марфа никогда не касалась
балалайки. Но за Антипом следила внимательно <...> знала: только
она за порог, Антип снимает балалайку и играет - не работает» (2,
147). Марфа понимает мужа ничуть не меньше, чем он ее. Они вообще
друг друга (и, конечно, всю жизнь) очень хорошо понимают. Когда
игра Антипа тронула суровую Марфу и она, отойдя от вседневных за-
бот, ненадолго смягчилась, оказалось, что души героев, оставаясь
каждая самой собой, звучат несравненно более согласно, чем их го-
лоса: <ЗСПели не так чтобы очень уж стройно, но обоим сделалось уди-
вительно хорошо» (2, 150). И затем: <САнтип пел задушевно, задум-
чиво. Точно рассказывая <...> Марфа захлюпала.
- Антип, а Антип!.. прости ты меня, если я чем-нибудь тебя оби-
жаю, - проговорила она сквозь слезы.
220
- Ерунда, - сказал Антип. - Ты меня тоже прости, если я ви-
новатый!
- Играть тебе не даю...
- Ерунда, - опять сказал Антип. - Мне дай волю - я день и ночь
согласен играть. Так тоже нельзя. Я понимаю» (2, 151). В минуты
«относительного мира» неожиданно выясняется, на чем держится
между Антипом и Марфой этот мир вообще - не «^относительный»,
а как раз абсолютный, ненарушимый и постоянный, поскольку ^от-
носительны» на самом деле лишь их ссоры: Марфе совсем не «^на-
плевать» на душу и страсть Антипа (что бы она вслух ни объявляла),
а ему не ^наплевать» на суровые требования его жены. Среди
всегдашней работы, мелких уколов и перебранок герои не говорят
о самом главном, да это главное, может быть, в точности им и не вы-
сказать, да им и нет надобности о нем говорить, ведь они и без слов
друг друга понимают: <САнтип подкрутил последний колочек, скло-
нил маленькую голову на плечо, ударил по струнам <...> И в теплую
пустоту и сумрак избы полилась тихая светлая музыка далеких дней
молодости. И припомнились другие вечера, и хорошо и грустно сде-
лалось, и подумалось о чем-то главном в жизни, но так, что не ска-
жешь, что же есть это главное» (2, 149). ^Припомнилось», «^сде-
лалось» и «^подумалось» и Антипу, и Марфе вместе. «^Припомни-
лось» и «^подумалось», конечно, одно и то же - то, что с дней мо-
лодости, когда «^большая» Марфа из обеспеченной, крепкой семьи
вопреки желанию отца выбрала в мужья «^маленького», невзрачно-
го Антипа, а тот при полном безразличии к любой обеспеченности
и при всей своей «балалаечности» облюбовал в хороводах «^совсем
молоденькую» Марфу (2, 149), наполняло их долгую трудную жизнь
«^большим смыслом». С разговора о смысле жизни и начинается их
грустный и светлый вечер - осенью, под легкий и глуховатый стук
дождя. Это вечер и осень их собственной жизни, когда главное дело
сделано и можно подводить итоги: «Теперь: за что я, спрашивается,
работал? <...> Для чего же, спрашивается, мне жизнь была дадена?
- Для детей, - серьезно сказала Марфа.
Антип не ждал, что она поддержит разговор. Обычно она обрыва-
ла его болтовню каким-нибудь обидным замечанием.
- Для детей? - Антип оживился. - С одной стороны, правильно,
конечно, а с другой - нет, неправильно.
- С какой стороны неправильно?
- С той, что не только для детей надо жить. Надо и самим для
себя немножко» (2, 148). Тут Марфа быстро и успешно срезает «:ум-
ного» Антипа: оказывается, что он довольно плохо ориентируется
в той «^другой стороне»:
«:- А чего бы ты для себя-то делал?
Антип не сразу нашелся, что ответить на это.
- Как это „чего"? Нашел бы чего... А, может, в музыканты бы
двинул» (2, 148).
Но Марфа не собирается продолжать пустую болтовню, да она
221
и не представляет своего мужа, труженика, кормильца и бессреб-
реника, отдающего ей все до последней копейки, в каких-то ^му-
зыкантах», отдельно от себя и детей. Удивительно, но и Антип этого
не представляет: день и ночь играть, играть вволю, по его убеждению,
«Стоже нельзя»; как известно - <Сделу - время, потехе - час».
Труд для жены и детей, с точки зрения Антипа, важнее его игры на
балалайке, и если он восстает против Марфы, то только из-за чрез-
мерности ее требований, а никак не из-за них самих, ведь, отстаивая
«Сдля себя» игру и балалайку, Антип и сам ограничивает их узкими
пределами - <Снемножко». Законности этого ^немножко» не от-
рицает и Марфа, иначе зачем бы ей просить прощения у мужа? Веро-
ятно, она вообще не воевала бы с Антиповой балалайкой или не вое-
вала бы с таким упорством, не будь у Антипа наклонности переско-
чить в избытке страсти им же самим положенные границы: <^Мне дай
волю - я день и ночь согласен играть. Так тоже нельзя. Я понимаю».
Но о чем же думает Марфа среди одиночества и тоски в дождли-
вый осенний вечер, когда Антип стучит в своем углу, а она вяжет? Не
о деньгах. О детях. «СМарфа вдруг всплакнула... Вытерла платочком
слезы и сказала:
- Разлетелись наши детушки по всему белому свету.
- Что же им, около тебя сидеть всю жизнь? - заметил Антип»
ft 149).
На этот раз Антип не споткнулся, он <£сразу нашелся» и поста-
рался оправдать детей и тем самым с доброй чуткостью утешить же-
ну: сидя около нее всю жизнь, он, конечно, знает ее невеселые думы.
Может быть, и о деньгах, и о себе поначалу заговорил только для
того, чтобы отвлечь ее и прогнать тоску. Но разговор о деньгах и
о движении Антипа в музыканты Марфа не подхватила:
<с- Хватит стучать-то, - сказала вдруг Марфа. - Давай посидим,
поговорим про детей.
Антип усмехнулся, отложил молоток.
- Сдаешь, Марфа, - весело сказал он. - А хочешь, я тебе сыграю,
развею тоску твою?
- Сыграй, - разрешила Марфа» ft 149).
По-видимому, разговор о детях никак не мог развеять материн-
ской тоски. Настала нужда в особых талантах Антипа, в его балалай-
ке. Ввиду исключительности случая, поднимающего стариков над
будничной повседневностью, Антип и Марфа отмечают его с особой
торжественностью: <ЗСАнтип вымыл руки, лицо, причесался.
- Дай новую рубашенцию.
Марфа достала из ящика новую рубаху. Антип надел ее, подпоя-
сался ремешком. Снял со стены балалайку, сел в красный угол, по-
смотрел на Марфу...
- Начинаем наш концерт!
- Ты не трепись только, - посоветовала Марфа» ft 149).
Балалайка заставляет забыть осень, одиночество, хомуты и деньги
и возвращает старикам светлую юность, полную сил, здоровья,
222
любви, надежд - всего, что привязало Антипа и Марфу на всю жизнь,
осветив ее радости и невзгоды ^большим смыслом». Не зря Антип
добивался Марфы несколько лет, не зря и Марфа все эти годы была
верна своему Антипу (ведь если Антипу под «Ссемисит», а Марфа
только на два года его моложе, и прожили они вместе <Ссорок лет»,
то свадьба их случилась тогда, когда Марфа никак не могла быть
^совсем молоденькой»). Но и теперь, по прошествии долгих лет,
после всех родин, похорон и новых свадеб, Антип все так же «^выко-
бенивается» перед своей Марфой (2, 149), как он это делал когда-то:
^СПотом Антип заиграл веселую. И пошел по избе мелким бесом,
игриво виляя костлявыми бедрами <...> Антип был трогательно сме-
шон в своем веселье. Он стал подпрыгивать... Марфа засмеялась,
потом всплакнула, но тут же вытерла слезы и опять засмеялась.
- Хоть бы уж не выдрючивался, господи! Ведь смотреть не на что,
а туда же» (2, 150).
Марфа считает и откладывает деньги (которых, сколько ни счи-
тай и ни откладывай, все будет мало) не «ЗСдля себя», конечно, а для
детей. Не <^для себя», а для детей она изо дня в день бдительно
следит за Антипом и его балалайкой. И хотя немногие заработанные
Антипом деньги тоже не приносят особого дохода и вряд ли могут
кому-нибудь и чему-нибудь серьезно помочь, Шумный» Антип по-
нимает высшую законность материнских забот. Он понимает самоот-
верженность и бескорыстие своей Марфы, скрывающееся за ее страс-
тью к деньгам и видимой корыстью. Ведь если растроганная Марфа,
отнимая деньги у детей (как она, безусловно, думает), дает Антипу
сначала на ^Считушечку», а потом и на новую балалайку (2, 151-
152), то на себя она без чрезвычайной крайности никогда не истрати-
ла и не истратит ни одной копейки. Антип это знает не хуже жены.
И, разумеется, жалеет ее, <Сбестолковенькую», и ценит, уважая
высокие, воистину святые чувства, лежащие в основе избыточной
и неприятной для него страсти.
Повествование об Антипе, с его безразличием к деньгам, и Мар-
фе, озабоченной материальным благом, лишь на первый взгляд ка-
жется точным воспроизведением смысла известного евангельского
рассказа: <с...пришел Он в одно селение; здесь женщина, именем
Марфа, приняла Его в дом свой; у ней была сестра, именем Мария,
которая села у ног Иисуса и слушала слово Его. Марфа же заботилась
о большом угощении и, подошедши, сказала: Господи! или Тебе нуж-
ды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? Скажи ей, чтобы
помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишь-
ся и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же избрала
благую часть, которая не отнимется у нее» (Евангелие от Луки,
гл. 10, ст. 38-42). Но у Шукшина забота Марфы о деньгах, материаль-
ном благополучии - проявление как раз духовной озабоченности.
Скорее Антип, душе которого <^попрыгать и побаловаться охота»,
живет и <Сдля себя немножко», если не часами, то минутами, одна-
ко у Марфы нет, по-видимому, и таких минут. Все они заняты
223
беспрерывным и незаметным трудом («Сбабью работу не видно»), не
приносящим в дом никакой копейки. Следовательно, в ^дро-
жаньи» Марфы над каждым заработанным Антипом рублем, над
каждой копейкой (ср.: ^Копеечка рубль бережет» и «^Копейка
к копейке - проживет и семейка») сказывается и глубокое уваже-
ние к его работе, работе мужика и хозяина, которую ей, бабе, не сде-
лать и которую она ценит безусловно выше, чем все, что делала
и делает сама. Марфа вообще не живет ^Сдля себя». В этом беско-
нечном и безграничном самоотречении изо дня в день и всю жизнь -
и сила, и красота ее души, какие бы избыточные формы ее самоот-
верженность не принимала. Да и что было бы с их двенадцатью деть-
ми, с ними самими, если бы Антип, отдаваясь своей душевной склон-
ности, все время играл на балалайке, а Марфа ему подпевала? Опус-
кая этот вопрос, Антип говорит кратко: <^Так <...> нельзя. Я пони-
маю». Какой бы низменной ни казалась материальная забота и уто-
мительным ни был труд, они оказываются на первом месте, посколь-
ку <Схлеб насущный» остается в основе основ.31 А так как Марфой
при ее ^корыстной» страсти движет полное бескорыстие, то ясно,
почему умный Антип признает за своей ^могучей половиной» в
конце концов и духовный верх, что бы он ни говорил о ее ^бестол-
ковости». Ведь только ради минут он отстоял свою балалайку и из
этих минут он, разумеется, по-настоящему счастлив не тогда, когда
играет ^для себя», но тогда, когда -^серьезная» Марфа тоже испы-
тывает нужду в его игре. Забота о душе, как и забота о теле оправ-
даны в их глазах не личной охотой каждого, а естественной необхо-
димостью, удерживающей в согласии материальные и душевные за-
просы и не допускающие чрезмерного разрастания одного в ущерб
другому. И лишь до этой черты. Там, где своевольное желание (ср.:
^Тебе что требуется? Чтобы я день и ночь только шил и шил?» И за-
тем: <СДай мне волю - я день и ночь согласен играть») переходит
границу разумной необходимости, направлено ли оно на благополу-
чие тела или на увеселение души, оно теряет нравственное оправда-
ние и, следовательно, свою законность. Ссоры Антипа и Марфы воз-
никают как раз на почве этого своевольного избытка то с одной, то
с другой стороны. Они в конце концов заставляют их обоих держать-
ся где-то вблизи границы, молчаливо признаваемой ими за норму,
обеспечивающую правильную пропорцию, здоровую соразмерность
в удовлетворении любых желаний - ^немножко» для себя и в ос-
новном - для всех.
Но почему Марфа, неусыпно пекущаяся о детях, из которых ря-
дом с ней в старости никого нет, всю жизнь без снисхождения обре-
зает Антипа - доброго мужа, отца всей ее дюжины, разлетевшейся по
белому свету, терпеливого, совестливого работника? Ведь даже ^за-
ветную балалайку» он оставляет в своем рабочем уголке, по-види-
мому почти не выходя оттуда. Почему вплоть до тоскливого осен-
него вечера и минутной слабости она по собственному побуждению
не делает мужу никакой уступки? Лишь потому, конечно, что,
224
в отличие от «^разлетевшихся» детей, Антип не просто сидит ^око-
ло» нее, но, в ее понятиях, вообще не существует сам по себе, он от
нее неотделим раз и навсегда, он то же самое, что и она, и только ее
продолжение. Будучи беспощадной к себе, Марфа и Антипу непроиз-
вольно вменяет в обязанность ту силу самоограничения и самоот-
верженности, какая свойственна ей самой и какую она несет легко,
без жалоб, без особой надсады: это для нее естественно. Суровость
Марфы к Антипу в действительности имеет тот же источник, что
и умная, даже мудрая снисходительность Антипа к своей жене. И она,
и он молчаливо сознают, что при всем несходстве их характеров
и, может быть, благодаря этому несходству они - «Содно» (<^Муж
и жена - одна душа»; «СМуж и жена - одно дело, одно тело, один
дух»). Вот почему рассказ «Юдни» мог бы называться иначе: ^Од-
но». И, судя по всему, такой неожиданный поворот и такое уточне-
ние входили в замысел автора.
Истинным несчастьем для его героев была бы смерть одного из
них. К отсутствию детей они кое-как, более или менее притерпелись,
и многие невзгоды они сумели бы пережить вдвоем, ведь это им уже
приходилось делать. Но не будь Марфы, как знать, понадобилась ли
бы Антипу его балалайка и не остался ли бы он при одной ^Считушеч-
ке»? (^Мужик без бабы пуще малых деток сирота»; ^Вдовец де-
тям не отец: сам сирота»). И точно так же: не будь Антипа, Марфа,
возможно, забыла бы и о детях и думала только о нем да о собствен-
ной смерти, поскольку у нее с мужем одна душа, и что бы Антип ни
говорил (и что бы они оба друг другу ни говорили), они всю жизнь
прожили именно <Сдуша в душу». Теперь, когда они вместе, им не
страшен осенний вечер, и монотонный стук часов, и неровный плеск
дождя.
Но о чем герои молчат? Они молчат о том, что знают без слов. Их
слова возникают на почве (и за вычетом) того главного, что им обоим
известно и в чем они сходятся - в том, что их связь единственна
и неразрывна; что эта связь ради детей; что их надо рожать, кормить,
одевать, учить, выводить в люди и помогать, что для этого надо тру-
диться и трудиться не как-нибудь, добиваясь благополучия любыми
путями, тем более - не ложью и хитростью, а совестливо и честно, что
дело жизни надо делать достойно. Герои понимают, что жизнь - это
долг, обязанность, исполнять которую следует с высшей ответствен-
ностью. Нельзя поэтому собственную Хохоту» и игру путать с рабо-
той. Распространяясь за ее счет, они могут оказаться не на пользу
людям, а во вред (<сТак <...> нельзя»). Нельзя и в том случае, если
Хохота» и игра соединены с талантом. Талант увеличивает цен-
ность жертвы, приносимой во имя долга, но совсем не избавляет от
него.
Жизнь Антипа и Марфы, каковы бы ни были их желания, повину-
ется понятиям нравственного запрета (<Снельзя») и нравственного
понуждения (^Снадо»). А что именно «Снельзя» и что «:надо»,
когда, и где, и в какой мере, зависит от конкретных обстоятельств.
15 Славянофильство
225
Понятия ^нельзя» и <Снадо» составляют основу народной нравст-
венности и выражают ее строго ограничительный, повелительный ха-
рактер, требующий постоянного самообуздания, подчинения своих
«Схочу» и ^Сможно» высшему принципу долженствования, необ-
ходимого самоотречения ради другого и других, ради общего блага.
Этот принцип вносит в жизнь устойчивый, незыблемый порядок,
способствующий проявлению ее созидательных сил, приумножению
ее физического и духовного богатства, тогда как своеволие и любой
перекос в ту или другую сторону неизбежно причиняют ущерб цело-
му. Все, что грозит таким ущербом, - область нравственного запрета.
Однако обосновать такой запрет, так же как и понуждение, невоз-
можно. В самом деле, кто докажет, например, что талантом нужно
жертвовать ради чего бы то ни было?
Итак, идя от сказанного к несказанному, от слов к умалчиваемо-
му, мы находим в глубине смысловых отношений нравственные мак-
симы, известные аксиомы. Что значит эта общая черта рассказов Шук-
шина, которая выдает художественное намерение, сознательную ус-
тановку?
Показывая народную жизнь, Шукшин вместе с тем объясняет ее
нравственные нормы, которым люди следуют или которые они нару-
шают. Он предлагает истины, находящиеся вне логических, вне ра-
циональных доказательств. Он имеет дело (и в этом заключается его
особый подход, его художественная задача и заслуга) с народной
аксиоматикой. Нравственное миросозерцание народа, как оно пред-
стает в рассказах Шукшина, по самому своему существу не может
быть выражено какой бы то ни было логически-рациональной кон-
цепцией, оно не сводимо ни к какой философской системе, наподобие
индивидуальных, всегда рациональных систем, с их четкой аргумен-
тацией, соподчинением отдельных частных утверждений и обосно-
ванностью заключительных выводов. Народ владеет не философией,
а нравственной аксиоматикой, т. е. мудростью, важной для сохране-
ния и продолжения жизни из рода в род. Народная аксиоматика вби-
рает и христианские заповеди, веками воспитьшавшие народ, но она
шире этих заповедей и иногда корректирует их. Как только эта ак-
сиоматика теряет действенную силу, утрачивает смысл непререкае-
мого, безусловного убеждения, пропадает не мудрость, а сам народ -
органическое целое, живое и жизнеспособное единство.
226
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См. об этом: Ветловская В. Е. Пушкин: Проблемы истории и формирование
русского реализма // Рус. литература. 1988. № 1. С. 5-26.
2 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 118-119.
3 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1878. Т. 1. С. 38.
4 Там же. С. 200. Имеется в виду статья И. В. Киреевского <0 характере
просвещения Европы и его отношении к просвещению России».
5 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 119-120.
6 Ср.: «опознание рассудочное не обнимает действительности познаваемо-
го» —Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 278.
7 Там же. С. 283.
8 Там же. С. 92.
9 Там же. С. 99.
10 Аксаков К. С. Соч. М., 1861. Т. 1. С. 291-292.
11 Там же. С. 630.
12 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 137.
13 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 120-121.
14 Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 153.
15 Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 181.
16 Там же. С. 202.
17 Там же. С. 203.
18 Там же. С. 206.-
19 Там же. С. 216.
20 Аксаков К. С. Соч. М., 1861. Т. 1. С. 18.
21 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 10. С. 200.
22 Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. С. 221.
23 Толстой Л. Я. Собр. соч.: В 22 т. М., 1984. Т. 18. С. 708.
24 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т., 1983. Т. 25. С. 205.
25 Шукшин В. Собр. соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 3. С. 597-598 (в дальнейшем ссыл-
ки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы).
Говоря об обывателе и мещанине в другой своей работе, Шукшин разъяс-
нял: <£...в деревне нет мещанства <...> Что есть мещанин? Обыкновенный ме-
щанин средней руки... Мещанин — существо, лишенное беспокойства, способ-
ное слюнявить карандаш и раскрашивать, беспрерывно, судорожными движе-
ниями сокращающееся в сторону „сладкой жизни". Производитель культурного
суррогата. Существо крайне напыщенное и самодовольное. Взрастает это су-
щество в стороне от Труда, Человечности и Мысли" („Вопросы самому себе" —
3,582-583).
26 В одной из своих статей Шукшин писал: «^Нравственность есть Правда.
Не просто правда, а — Правда. Ибо это мужество, честность, это значит — жить
народной радостью и болью, думать, как думает народ, потому что народ всегда
знает Правду »(«^Нравственность есть Правда»-3, 620).
27 Пословица существует и в таком варианте: «СМуж не сапог: не скинешь
с ног»; <Муж не лапоть: с ноги не скинешь» и др.
28 Представление о законности перед Богом и людьми лишь первой жены
отражено, в частности, в народных сказаниях о Петре I как антихристе. Указа-
нием на то, что Петр — антихрист, служили (среди прочего) обстоятельства его
рождения: <...государь родился не от первой жены, а от второй; так и стало, что
он родился от недоброй связи, потому что законная жена бывает только пер-
вая » - см.: Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. IV // Ключевский В. О.
Собр. соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 4. С. 214.
29 Ср.: <3лая жена сведет мужа с ума».
30 Ср. одну из поговорок, услышанных и записанных Достоевским в Сиби-
ри: <Жива душа -калачика хочет» —Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т.
Л., 1972. Т. 4. С. 247. Возможно, что фамилия героя — Калачиков — выбрана Шук-
шиным не случайно и связана с известной ему поговоркой.
227
31 Ср.: „Один брат пришел к Авве Силуану <...> Увидев, что братия рабо-
тают, он сказал старцу: „старайтесь не о пище тленной" (Ио. 6, 27); „Мария же
избрала благую часть" (Лк. 10, 42). „Старец сказал своему ученику: Захария!
подай брату книгу и отведи его в пустую келью. Когда наступил девятый час,
брат прислушивался у двери, не посылают ли звать его к трапезе. Но как никто
его не звал, он сам, встав, пошел к старцу и говорит ему: Авва! неужели братия
сегодня не ели? — Ели, отвечал старец. Почему же не позвали меня? — опять
спросил брат. Потому, отвечал старец, что ты человек духовный и не имеешь
нужды в такой пище; а мы, как плотские, хотим есть, и потому работаем. Ты
избрал благую часть, читая целый день, и не хочешь вкушать плотской пищи.
Брат, выслушав это, поклонился старцу и сказал: прости меня, Авва! Тогда ста-
рец говорит ему так: так и Мария имеет нужду в Марфе; ибо и Мария похваля-
ется из-за Марфы". Достопамятные сказания о подвижничестве святых и бла-
женных отцов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 181.
Н. Н. Мостовская
ОБ ОДНОЙ ПАРОДИИ НА СЛАВЯНОФИЛОВ
Классическое славянофильство как сложное явление в духовной
жизни России 1840-х годов нашло свое отражение в творчестве мно-
гих писателей: и тех, кто создавал славянофильскую художествен-
ную школу, свою систему идеологических и эстетических ценностей
(„литературное славянофильство"), и тех, кто с ними полемизировал,
расходился, отстаивая иные общественные и литературные идеалы.
Как ни парадоксально, славянофильское учение со всеми особен-
ностями его развития, во всех ипостасях воплотилось особенно ярко
и всесторонне в творениях художников, не разделявших символ ве-
ры славянофилов. Примером тому является „коренной, неисправи-
мый западник" Тургенев, который, по его словам, „несмотря на это, с
особенным удовольствием вывел в лице Паншина (в „Дворянском
гнезде") все комические и пошлые стороны западничества <...> за-
ставил славянофила Лаврецкого „разбить его на всех пунктах".
Почему я это сделал, - разъяснял Тургенев в статье „По поводу „От-
цов и детей", - я, считающий славянофильское учение ложным и
бесплодным? Потому, что в данном случае таким именно обра-
зом, по моим понятиям, сложилась жизнь, а я прежде всего хотел
быть искренним и правдивым. <...> Личные мои наклонности тут
ничего не значат".1
Идеологическая поляризация русского общества, наметившаяся
в начале 1840-х годов, достигшая апогея к 1845 г., по-своему прело-
милась в сатирических и комических зарисовках, в иронических
фельетонах, в шутливых сценках, в эпиграммах и пародиях, адреса-
тами которых были как славянофилы (отдельные эпизоды их дея-
тельности, их облик, центральные доктрины учения), так и запад-
ники.
Основной удар приняли на себя славянофилы. И это естественно.
Пародийно-ироническая разноголосица, доносящаяся из различных
общественно-литературных лагерей, нагляднее всего высвечивала
злободневность учения славянофилов. Не менее существенно и то,
что с именами ведущих представителей славянофильства связано
© Н. Н. Мостовская, 1994
229
разного рода мифотворчество, множество рассказов-анекдотов, ха-
рактерных как знак внимания современников к непонятым или не
признаваемым ими концепциям лучших интеллектуальных и худо-
жественных сил того времени. В конечном счете осмысление дея-
тельности славянофилов в пародийно-ироническом ключе отражало
особенности общественно-литературной борьбы эпохи, являлось
своеобразной разновидностью полемики, критики и, разумеется, ни
в коей мере не означало отсутствия патриотизма и раздумий о само-
бытных путях развития России у авторов пародий, эпиграмм, памфле-
тов. В разное время и по разным поводам ими были В. Г. Белинский
и А. И. Герцен, И. С. Тургенев и Н. А. Некрасов, П. А. Вяземский и
Н. Ф. Щербина, Ап. Григорьев и М. А. Дмитриев и многие другие ли-
тераторы.
Славянофильство в пародиях и эпиграммах - самостоятельная
тема, требующая специального исследования. Остановимся лишь на
некоторых наблюдениях по поводу пародии на славянофилов в забы-
той пьесе В. А. Соллогуба „Сотрудники,или Чужим добром не нажи-
вешься. Пословица в двух отделениях", напечатанной в Петербурге
в 1851 г.,2 в период когда острота полемики между славянофилами
и западниками явно шла на убыль.
В научной литературе к этой пьесе однажды обращались с целью
ее публикации и определения жанровых особенностей „драматичес-
кой пословицы". Попутно отмечались элементы пародийности в ней.3
Не менее важно рассмотреть пьесу Соллогуба в историко-литератур-
ном контексте эпохи, проследив истоки пародийно-иронической
трактовки проблемы западничества и славянофильства, несомненно
присутствующей в ее тексте.
„Сотрудники, или Чужим добром не наживешься" не очень значи-
тельный эпизод в развитии русской драмы. Существеннее в этой пье-
се другое - театральная пародийность, возникшая в неразрывной
связи с русской критикой, сатирой, эпиграммой.
Ее история, по-видимому, связана с литературной традицией,
у истоков которой был знаменитый фельетон Герцена „Путевые за-
писки г-на Вёдрина" (1842), представляющий собой яркую пародию на
путевой дневник М. П. Погодина „Год в чужих краях", пародию,
в которой осмеянию подвергся не только погодинский стиль („не-
метеный слог" и „нежеваные мысли"), но и общественная позиция ис-
торика, апологета „официальной народности". Даже если учесть
существенную разницу между Погодиным и славянофилами и терми-
нологическую путаницу, имеющуюся в литературе по этому вопро-
су,4 нельзя не заметить, что в „Путевых.записках г-на Вёдрина" кос-
венно задеты и ранние славянофилы, суть их учения „о русском".
Не случайно Н. А. Мельгунов (в 40-е годы критик славянофильской
ориентации) с укором писал позднее М. П. Погодину по поводу от-
дельного издания его „Дорожного дневника": „Ты теперь из всемир-
ного историка все более и более превращаешься в словенского, рус-
ского и, выходя (чего бы историку не следовало) из сферы общего,
230
становишься все более и более homme de parti (человеком пар-
тии)".5
Герценовская пародия не осталась не замеченной и Некрасовым.
В его „Очерках литературной жизни" (1845), написанных в фельетон-
но-иронической манере, содержался яркий пародийный эпизод - рас-
сказ „туриста, недавно возвратившегося из-за границы",6 - имеющий
прямую перекличку с фельетоном-пародией Герцена. Известно, что
Герцен открыто выступал здесь против взглядов Погодина, идеализи-
ровавшего в исторических трудах прошлое России и видевшего опас-
ность в западноевропейской цивилизации. В „Записках г-на Вёдри-
на" читаем по этому поводу: „Нельзя не отдать справедливости циви-
лизации, когда дело идет об удобствах, - кабы не вред нравам! <...>
Чудный вид! Что перед ним хваленая Италия! Деревни и села, и
притом все русские деревни и села... Мужички работают так усердно.
Люблю земледельческие классы: не они нам, мы им должны завидо-
вать; в простоте душевной они работают, не зная бурь и тревог, на-
пиханных в нашу душу..."7
Имитация погодинских сентенций на эту тему содержится и
у Некрасова. Достигается она иными художественными средствами -
перенесением общественно-философских рассуждений в бытовой „за-
земленный" контекст и доведением их тем самым до абсурда.8 Ориен-
тация на пародию Герцена откровенно подчеркивалась также в трех
фельетонах, опубликованных в некрасовском альманахе „Первое
апреля" (1846): „Пушкин и ящерица", „Как один господин приобрел
себе за бесценок дом в полтораста тысяч", „Славянофил". Все они
представляют собой пародии на славянофилов и принадлежат, по-
видимому, Некрасову. Анекдот о славянофиле, видящем националь-
ность „в охабнях, мурмолке, лаптях и редьке" („Славянофил") - са-
мый распространенный по теме и художественному исполнению -
метил, как известно, в К. Аксакова. Соприкасался он и с иронически-
ми наблюдениями Герцена по этому поводу в его письмах, в дневни-
ке, в статьях. „Аксаков в бороде, рубашка сверх панталон и в мур-
молке и терлике ходит по улицам", - писал Герцен Н. X. Кетчеру
в 1844 г. „Партия Рубашка сверх портков"9 - другое выражение Гер-
цена в адрес ранних славянофилов. Им же в дневнике была записана
шутка П. Я. Чаадаева, получившая широкую известность: „Во ьсей
России, кроме славянофилов, никто не носит мурмолок. К. Аксаков
оделся так национально, что народ на улицах принимал его за пер-
сианина".10
Пародии Соллогуба „Сотрудники или Чужим добром не нажи-
вешься" предшествовала и поэма Тургенева „Помещик" (опублико-
вана в „Петербургском сборнике", 1846), в которой содержалось шар-
жированное изображение „московского умницы"11 - славянофила
с чертами К. Аксакова. Так в двадцать восьмой строфе поэмы звуча-
ли строки, в которых были названы характерные черты внешности
К. Аксакова, описан его псевдорусский костюм. Заканчивались они
прямыми намеками на некоторые эпизоды его литературно-крити-
ческой деятельности 1840-х годов:
231
Мясистый, пухлый, с кадыком,
Длинноволосый, в кучерском
Кафтане, бредит о чертогах
Князей старинных, о
От шапки мурмолки своей
Ждет избавленья, возрожденья.
Ест редьку, западных людей
Бранит и пишет... донесенья.12
Последняя фраза „пишет донесенья..." при всей ее полемической
заостренности имела, естественно, не прямой смысл. В литературе уже
отмечалось, что этот полемический эпизод связан с впечатлением
Тургенева от рецензии К. Аксакова на поэму „Разговор", опублико-
ванной во 2-м номере „Москвитянина" за 1845 год, в которой Турге-
нев обвинялся в антипатриотизме.13 Возможно, здесь имелась в виду
и другая статья К. Аксакова (не опубликованная, но широкоизвест
ная в свое время в литературных кругах). В конце 1845-начале
1846 г. К. Аксаков написал статью под названием „Отголоски о но-
вом происхождении славян и славянофилов", в которой с присущей
ему категоричностью и нетерпимостью к мнениям инакомыслящих,
обосновывал существо прозвища „славянофил" и неизбежность его
принятия истинными славянофилами. „Кто не славянофил, тот ко-
нечно не русский", - так сформулирован основной тезис статьи, дав-
ший, возможно, повод упрекнуть ее автора в „доносительстве". „Кто
смеется над какими-то славянофилами или славянолюбцами, тот,
конечно, сам славян ненавидит, а кто ненавидит род, ненавидит
и вид, кто ненавидит славян - ненавидит и русских".14
Соллогубу были известны и другие иронические выпады Тургене-
ва против славянофилов и, в частности, против К. Аксакова, содер-
жащиеся в двух рассказах из „Записок охотника": в „Хоре и Калины-
че" (1847) и в „Однодворце Овсяникове" (1847). Так, заключение рас-
сказчика (в „Хоре и Калиныче"), высказанное после беседы с хоро-
шим хозяином Хорем, звучало остро полемически и метило в славя-
нофилов, в частности в излюбленный тезис К. Аксакова о вреде под-
ражательности Западу („обезьянстве" - его слово) русского образо-
ванного общества, проникшей в Россию с деятельностью Петра I.
У Тургенева читаем: „...из наших разговоров я вынес одно убеж-
денье, что Петр Великий был по преимуществу русский человек, рус-
ский именно в своих преобразованиях".15
В 1847 г. в рецензии на „Петербургский сборник" К. Аксаков обо-
шел вниманием это суждение. Резко отрицательно отозвавшись
о стихотворениях Тургенева и поэме „Помещик", он с восторгом от-
кликнулся на рассказ „Хорь и Калинцч", назвав его „превосход-
ным": „Вот, что значит прикоснуться к земле и к народу, в миг дает-
ся сила!"16 Лишь спустя пять лет К. Аксаков, прочитав отдельное
издание „Записок охотника", иначе, гораздо жестче оценил рассказ
и всю книгу в целом.
Анекдотическая фигура помещика-славянофила Любозвонова,
удивление крестьян при виде его костюма, непонимание речей
232
барина - эпизоды из рассказа „Однодворец Овсяников" (в них со-
временники усматривали памфлетное изображение К. Аксакова) -
также нашли созвучие в пьесе Соллогуба. При этом Тургенев исполь-
зовал распространенный в литературе сатирический прием, рассчи-
танный на узнавание (к нему обратится и Соллогуб). Перечень внеш-
небытовых примет: „кучерский кафтан", „рубаха красная", „плисо-
вые панталоны", „шапонька мудреная", „бороду отпустил" - соче-
тался в рассказе с ироническими намеками на основые идеи славяно-
филов „о русском", с полемикой с ними. „Я-де русский, говорит,
и вы русские; я русское все люблю... русская, дескать, у меня душа
и кровь тоже русская..."17 Многократно повторенное слово „рус-
ский" в несообразно разорванном контексте ассоциировалось у чита-
теля со стилем К. Аксакова, проповедническим тоном его статей, ре-
чей и писем.
Возникает вопрос, почему Соллогуб обратился к пародийному
сюжету так поздно, в 1851 г., когда его талантливые современники
много и столь удачно написали о славянофилах?
Возможно, с целью живо напомнить о себе читателю, так как вре-
мя литературной известности автора „Тарантаса" к 1850-м годам кон-
чилось. Он публикуется мало и редко; оставив повести, он обращает-
ся к театру, к водевилю. И хотя Соллогуб по-прежнему в центре ли-
тературной жизни, за ним прочно утверждается репутация, поддер-
живаемая им самим: „Я был светским человеком между литератора-
ми и литератором между светскими людьми, и от этого я навлекал на
себя не раз негодование обоих лагерей".18
Нельзя не заметить, что и общественная позиция Соллогуба от-
личалась известной сдержанностью и двойственностью. После публи-
кации „Тарантаса" в 1845 г. современники почувствовали авторскую
иронию над смешным и нелепым Иваном Васильевичем (героем по-
вести), с его иллюзорными попытками познать Русь и сблизиться
с народом. Но прямой пародии на славянофилов здесь не было.
Известно, что в полемических целях ее увидел Белинский, назвав-
ший Ивана Васильевича персонажем пародийным, смешным славяно-
фильским Дон-Кихотом „в миниатюре и в карикатуре".19 Лишь через
пять лет, когда Соллогуб обратится к продолжению „Тарантаса", он
в какой-то мере согласится с концепцией Белинского. Не разделял
Соллогуб и радикальных воззрений западников, хотя и исповедовал
веру в истинное просвещение всех сословий (взамен „полупросве-
щения") как залог будущего прогресса.
Таким образом, объективно у автора „Сотрудников" не было осо-
бой личной заинтересованности включаться в спор западников и сла-
вянофилов, тем более что самокритично (и не без преувеличения) он
относил себя к „любителям", а не к профессиональным литераторам.
„Я отказался от звания писателя, - вспоминал он позднее, - а при-
нял заблаговременно звание любителя, в том убеждении, что и лю-
бить - хорошее дело, чтб и любить - не всякому дано".20
И все-таки Соллогуб не остался равнодушным к веяниям времени.
16 Славянофильство
233
Возможным поводом пробуждения его литературной активности по-
служило столкновение с К. Аксаковым во время чтения пьесы Сол-
логуба „Местничество", состоявшегося в Москве летом 1848 г. в гос-
тиной у А. И. Кошелева. В пьесе на историческую тему (близкую
К. Аксакову, автору драмы „Освобождение Москвы в 1612 году")
ощущалось стремление „создать что-нибудь прочное и на русской
почве". Однако при всех драматургических достоинствах и сценич-
ности, по наблюдению И. С. Аксакова, познакомившегося с ней в ию-
не 1848 г., пьесу Соллогуба отличали традиционность завязки („за-
вязка битая, старая, французская!"), обилие эффектных сцен, „про-
пасть французского шику, т. е. эффектной дряни".21
В письме к брату К. Аксаков сообщал, как во время чтения он
„часто останавливал Соллогуба", критически высказываясь по по-
воду того, что „Местничество" „вовсе не русская драма". „Дюмаюв-
щина" (слово К. Аксакова) - самый жесткий и безапелляционный
критерий в его оценке. „Соллогуб ушел, Кошелев, Мельгунов и
др<угие> говорили, что я слишком жестко обошелся и сказал резкие
грубые слова, - писал он. - Мне стало совестно тем более, что мне
казалось, что я меньше похвалил, нежели стоило. Мне стало жаль
Сол<логуба>, и я, чтобы поправить (это мой недостаток), написал
ему письмо. До меня дошли слухи, что он употребил его во зло. Если
это так, то меня вини в том, что я по-человечески поступил с петер-
буржцем, иначе со скотом. Во всяком случае, если увидишь его, то
передай от меня, что драма его вовсе не русская драма <...> что он
сам Сол<логуб> в глазах моих по-прежнему петербуржец, а что значит
петербуржец, этого мне объяснять не надо".22 Отголоски знакомства
с этой историей прозвучали и в письме И. С. Аксакова к родным, пи-
савшего о Соллогубе: „Константина он так боится, что, кажется, и не
очень долюбливает, хотя твердит о своем уважении к нему".23
Не являлась ли драматическая „пословица" Соллогуба своеоб-
разным ответом на критику?
Не исключено также, что, близкий к Гоголю, Соллогуб воспользо-
вался его известным суждением в главе „Споры" (из „Выбранных
мест из переписки с друзьями"), где Гоголь сформулировал свою не-
зависимую позицию в общественно-литературной разноголосице
1840-х годов. „Споры о наших европейских и славянских началах, -
писал он, - которые <...> пробираются уже в гостиные, показывают
только то, что мы начинаем просыпаться, но еще не вполне просну-
лись; а потому не мудрено, что с обеих сторон наговаривается весьма
много дичи. Все эти славянисты и европисты, или же староверы и но-
воверы, или же восточники и западники, а что они в самом деле, не
умею сказать, потому что покамест они мне кажутся только карика-
туры на то, чем хотят быть, - все они говорят о двух разных сторонах
одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спо-
рят и не перечат друг другу <...> Можно бы посоветовать обоим ('сла-
вянистам и европистам), одному попробовать хотя на время, подой-
ти ближе, а другому отступиться немного подалее. Но на это они не
234
согласятся, потому что дух гордости обуял обоими. Всякой из них
уверен, что он окончательно и положительно прав и что другой окон-
чательно и положительно лжет".24
В гоголевском учительном размышлении о судьбах России (ис-
пользуемом исследователями преимущественно в качестве иллюст-
рации терминологического разнобоя и нечеткости в определении
„славянофилы" - „западники")25 звучат нотки горькой иронии по
поводу спорящих. В несколько иной тональности они воспроизво-
дятся в „драматической пословице" Соллогуба, представляющей со-
бой пародию на ожесточенные споры славянофилов и западников.
Непримиримая идеологическая полемика по важнейшим пробле-
мам времени: о путях развития России, о судьбах народа, об искон-
ных корнях русской духовной культуры и западной цивилизации,
о Москве (последнем оплоте патриархальности) и Петербурге (симво-
ле европеизации) - полемика, бывшая еще недавно в центре внима-
ния толстых журналов, литературных кружков и салонов, представ-
лена у Соллогуба нарочито сниженно и комически.
Сюжет соллогубовской пьесы и ее композиция внешне мало чем
отличаются от поэтики водевиля: в деревню приезжают два литера-
тора (московский и петербургский), чтобы вместе с хозяином, поме-
щиком-самодуром („сотрудники") сочинить по случаю дня рождения
его жены пьеску а 1а „пословица" Альфреда де Мюссе. Действие раз-
вивается в водевильном ключе: путаница влюбленных в хозяек ге-
роев (одного принимают за другого), любовная записочка, слути-
резонеры и т. д. Однако комический эффект достигается не этими тра-
диционными сценками. Столкновения двух героев: московского
литератора Олеговича, по его словам „сроду не писавшего литера-
турной строчки", а „только ученые статьи",26 и модного петербург-
ского журналиста Ухарева возникают по пустякам и возводятся
„в ранг идейных споров".27 При этом предметом осмеяния являются
и спорящие, и сам спор. Пародийность осуществляется самым рас-
пространенным приемом: автор заведомо „заземляет" пафос разно-
гласий, смешивая высокие темы и бытовые штрихи.
В художественной структуре пьесы Соллогуба просматривается
еще одна особенность, усиливающая ее комизм. В противопоставле-
нии „москвича" и „петербуржца" отчетливо ощутима преднамеренно
пародийная перекличка с центральным мотивом водевиля К. Аксако-
ва „Почтовая карета", написанного в 1846 г. и анонимно поставленно-
го в Малом театре 24 апреля 1846 г.28 Возможно, Соллогуб присут-
ствовал на премьере в Москве и безусловно знал об этом драмати-
ческом опыте из фельетона Герцена „Станция Едрово" (1846), в кото-
ром раскрывалось авторство „антипетербургского водевиля". Куль-
минацией аксаковского водевиля явилось поэтическое соревнова-
ние между москвичом и петербуржцем, один из которых прославлял
европеизированный Петербург, другой - патриархальную Москву
как опору будущего развития России. Серьезные куплеты („России
город европейский!" и „Столица древняя! Родная"), распеваемые
235
героями, символизировали идеологический спор. Не случайно Герцен
писал по этому поводу: „Даже в театре пели какие-то петербурго-
убийственные куплеты К. С. Аксакова в водевиле, в котором была
представлена встреча москвичей с летербургцами на большой доро-
ге <...> - Я так вдохновился вашим почтовым куплетом, - сказал
я Константину Сергеевичу, - что сам для „Листка" написал стан-
цию". - Надеюсь, однако, вы не за... - Нет, нет, против. - Я так
и ждал, что вы против. - Да, да, только ведь притом против обо-
их!^29 Заключительная ироническая строка герценовского фелье-
тона („против обоих") косвенно преломилась в поэтике „драмати-
ческой пословицы" Соллогуба, в которой спародирован и замысел
аксаковской пьесы, построенной на столкновении двух антагонис-
тов: западника и славянофила. По наблюдению Ю. Н. Тынянова, па-
родирование вовсе не означает „высмеивание", „нелюбовь" и даже
„ненависть" к пародируемому". „Самая сущность пародии, ее двой-
ной план - является определенным «Сценным приемом».30 А потому
отношение Соллогуба к славянофилам и западникам (при всей критич-
ности, вполне терпимое, а возможно сочувственное) никак не разъяс-
няет представленные в его пьесе пародийные характеры героев.
Славянофильство Олеговича выражается как в речах, так и во
внешнем облике. Его наружность как будто списана с К. Аксакова:
„в красной рубашке, в старинном полукафтанье и мурмолке" (с. 455).
Она дополняется репликой слуги, вобравшей в себя известную шут-
ку Чаадаева: „Вишь, как одет чудно! Должно быть из немцев!"31
(с. 355). В пьесе акцентируются педантизм и фанатическая нетерпи-
мость московского литератора, проявляющиеся в его горячих напад-
ках на все западническое, в том числе на железную дорогу („жалкое
изобретение, незавидный прогресс... эти паровые машины"), в моно-
логах о трудолюбивом „русском селянине", „потомке славных Варя-
гов... а может, и Чуди..., а может, и Веси..., а может, и Мери", который
„нагнулся над сохой и шепчет себе народные, коренные, неиспорчен-
ные слова" (с. 457), в проповеди русского сарафана для русских
дам.32 Заметим попутно, славянофил Олегович своей идеальной от-
влеченностью и неприспособленностью к житейским делам напоми-
нает и героя соллогубовского „Тарантаса" Ивана Васильевича, точнее
его интерпретацию Белинским.
В характеристике московского литератора автор широко обра-
щается к чертам личности и биографии К. Аксакова, преимуществен-
но периода расцвета его деятельности. Так в „Сотрудниках" удачно
обыгрывается толстая и увесистая диссертация Олеговича о „земле
Тмутараканской", которую он привозит в подарок хозяину усадьбы.
Его намерение написать еще три диссертации (одну о происхождении
буквы ъ, другую о Несторовой летописи, третью о чешском корнесло-
вии), чтобы составить себе „громкое имя", сделаться профессором.
Все это - реалии из биографии молодого К. Аксакова, автора диссер-
тации „Ломоносов в истории русской литературы и русского языка"
(1846), статей „Несколько слов о нашем правописании" (1846),
236
„Родовое или общественное явление был изгой" (1850), „О народном
образовании" (1849) и других многочисленных трудов, намеки на его
основные научные интересы: историческая грамматика, допетров-
ская история, славянское языкознание и даже его неосуществившее-
ся намерение получить кафедру в Московском университете.33 Сол-
логуб не преминул упомянуть, „с каким жаром, с каким увлечени-
ем" Олегович говорит „все об Западе и об Востоке" (с. 483), как
горячо он спорит „в Москве на лекции <...> о печенегах да о криви-
чах" (с. 458).
Так с фельетонной злободневностью в „Сотрудниках" зафиксиро-
ваны и нарочито упрощены центральные категории славянофильской
идеологии и философии: Восток *- символ православия и славянства.
Запад - символ европейской цивилизации с ее губительными для
человечества последствиями.
Не менее актуально, а главное узнаваемо звучала здесь и
вскользь названная статья в петербургском журнале. Реплика героя:
„Тот самый, которого вы раскритиковали в вашем журнале и без вся-
кого основания" (с. 465) ассоциировалась у читателя с суровой ано-
нимной рецензией на драму К. Аксакова „Освобождение Москвы
в 1816 году", опубликованной в майском номере „Современника" за
1848 год. Отклики на другие труды К. Аксакова („О русских глаго-
лах" (1855), на пьесу „Олег под Константинополем" (1858)) печата-
лись в Петербурге позднее.
Кстати, и говорящая фамилия героя недвусмысленно метила
в К. Аксакова, автора шутливо-иронической пьесы „Олег под Кон-
стантинополем". Отрывок из нее печатался в 1835 г. в „Молве",
а в 1839 г. после переделки пьеса была снабжена подзаголовком „дра-
матическая пародия". И хотя полностью драма „Олег под Константи-
нополем" была издана лишь в 1859 г., но и до того она оставалась
известной в литературных кругах как аксаковская.34
Петербуржец Ухарев (западник) представлен у Соллогуба значи-
тельно бледнее. Он характеризуется как „знаменитый русский лите-
ратор, т. е. не литератор, а по-настоящему журналист" (с. 443). Хотя
этот журналист ничего не пишет, но имеет громкое имя, известную
репутацию. „У него работают за него сотрудники" (с. 443). Монологом
слуги, выполненным в духе гоголевской стилистики, акцентируются
легкомыслие и щегольские манеры петербуржца. „Вот поглядели бы,
как мы с барином живем. Все шпалеры, да ковры <...> на стенах все
полтреты и лица такие важные... Министр заедет- показать не обидно
<...> Одних панталонов у нас двадцать четыре пары, жилеток дюжин
пять будет..." (с. 477) и т. д.
Бесконечные споры героев по пустякам, в том числе и по поводу
того, может или не может унизиться „русский гений до водевиля"
(с. 481), доходят до традиционной для водевиля потасовки. При этом
Олегович с гордостью заявляет: „у нас с г-ном Ухаревым общего ни-
чего никогда не будет. Убеждения наши и понятия слишком различ-
ны" (с. 519) и обсуждает преимущество кулачных боев как приметы
237
русского быта и русской истории, по сравнению с поединками, „со-
вершенно чуждыми нашим обычаям" (с. 510). Заканчивается пьеса по
законам водевильного жанра посрамлением и бегством лукавого за-
падника и намерением Олеговича „пожертвовать наружным видом
своих убеждений" (т. е. русским костюмом) ради любимой женщины.
В числе многих ироничных реплик-эпиграмм, присущих стилю
Соллогуба, автора светских повестей, „Тарантаса", есть в пьесе, на
первый взгляд, малоприметная фраза, являющаяся по своей сути
ключевой для пародии на славянофилов. Приведем ее. Когда петер-
бургский журналист принимает Олеговича по его костюму за „мос-
ковского мужика", тот гневно восклицает: „Я русский человек, а не
мужик. Тут большая разница" (с. 465). Так в пародийных целях Сол-
логуб перевертывает наизнанку смысл центрального учения славяно-
филов (и К. Аксакова в особенности) о русском народе, о крестьянст-
ве как хранителе народности и о противопоставленном ему „оевро-
пеившемся" образованном обществе.
Современники довольно активно, хотя и не единодушно, отклик-
нулись на драматическую пословицу Соллогуба. Невысоко оценил ее
художественные достоинства критик „Московитянина" Ап. Григорь-
ев. Не приняв насмешливо-ироничного тона „плохой шутки" Солло-
губа, он обвинил ее в карикатурности („намазано слишком густыми
красками"). Отметив и „карикатуры более или менее забавные или
сцены, написанные бойко и ловко", критик упрекнул автора в из-
лишней симпатии к петербургскому журналисту (хотя у Соллогуба
все наоборот) и в том, что „карикатурность" Олеговича „слишком пе-
ресолена". „Что хотел осмеять автор? - писал он по поводу Олего-
вича. - Неужели энтузиазм, пожалуй несколько и педантический,
переносящий в жизнь свои заветные верования?" Очевидно, Ап. Гри-
горьев узнал и адресатов пьесы, но счел недостойным осмысление
большой темы пародийно-карикатурными средствами. „Эти вопро-
сы, - заключал он, - разрешаются довольно легко, но не место их
разрешать здесь по поводу плохой шутки графа Соллогуба".35
А. В. Дружинин, напротив, одобрительно отозвался о „Сотрудни-
ках" в январском „Письме иногороднего подписчика в редакцию
„Современника" о русской журналистике" (опубликованном в № 2
„Современника" за 1851 год). По-видимому, он почувствовал и паро-
дийность пьесы Соллогуба. „По моему мнению, - писал критик, - из
всех сценических вещиц автора „Большого света" эта вещица самая
живая; она хороша в чтении, хороша в домашнем театре, хороша
даже в раздробленном виде по фельетонам <...> Характер Олеговича,
по мнению Дружинина, - лучший во всей пьесе. Трудно придумать
что-нибудь веселее и оригинальнее его первого появления на
сцене".36
Иную более суровую позицию занял автор анонимной рецензии,
опубликованной тоже в „Современнике" месяц спустя после дружи-
нинской (1851, № 3). Возможно, эта рецензия явилась прямым откли-
ком на одобрительный отзыв о „Сотрудниках" в фельетоне
238
Дружинина. На основании ряда существенных признаков (в том чис-
ле текстуальное сходство в оценках творчества Соллогуба, содержа-
щихся в других произведениях и откликах Некрасова) эта рецензия
атрибутируется Некрасову и публикуется в академическом издании
в разделе „Dubia".37 Настораживает, правда, то обстоятельство, что,
характеризуя творчество Соллогуба в целом, Некрасов - сам пре-
красный пародист (если автор действительно он) - почему-то никак не
откликнулся на пародию в пьесе Соллогуба. Возможно, потому, что
считал этот сюжет несвоевременным? С другой стороны, в анонимной
рецензии много цитат из статьи Белинского о „Тарантасе" (его имя,
естественно, не названо), тех из них, которые использовались крити-
ком в знаменитом памфлете на славянофилов. Не исключено, что ав-
тор второй рецензии в „Современнике" тем самым как бы молчаливо
намекнул: что было позволительно Белинскому, участнику полеми-
ки западников и славянофилов, то едва ли уместно литератору-диле-
танту и светскому человеку.
Гоголь сразу увидел, что маски славянофила и западника ориен-
тированы у Соллогуба на реальных лиц. По свидетельству мемуарист-
ки, в Олеговиче он угадал Константина Аксакова и сомневался в
другом адресате: „кого бы он (Соллогуб) хотел представить в Ухаре-
ве? Краевского? или лучше Некрасова?"38
Объясняя позднее (в 1873 г.) историю „Сотрудников", сам Солло-
губ писал в автобиографическом письме, обращенном к М. Ф. Де-
Пуле: „Панаев и К. Аксаков обиделись. С первым мы рассорились.
Второй хотел вызвать меня на дуэль, но Хомяков его успокоил тем,
что шутка - свойство народное и что русский человек за шутку сер-
диться не должен".39
Единственный, кто первым одобрительно высказался о пьесе
Соллогуба, не увидев при этом в ней ничего предосудительного и
обидного, был И. С. Аксаков. 1 февраля 1851 г. (до выхода печатных
рецензий) он писал родным из Ярославля: „На днях читал я преглу-
пейший, но пресмешной фарс Соллогуба „Сотрудники, или Чужим
добром не наживешься". Тут выведен на сцену Константин - под
именем Олеговича, в русском платье и с диссертациями о земле Тму-
тараканской, букве ъ и чешском корнесловии!... пожалуйста, до-
станьте и прочтите: глупо, но я хохотал много".40 В ответном письме
(от 6 февраля 1851 г.) С. Т. Аксаков с возмущением замечал младше-
му сыну: „Удивляюсь, как ты мог чему-нибудь рассмеяться в паск-
виле Соллогуба. Он написан совершенно бездарно и прескучно".41
Спустя четыре дня Иван Аксаков продолжил рассуждение о „Сотруд-
никах", разъяснив свое отношение к пародии. „Я не думал, чтобы
Константин мог обидеться глупым фарсом Соллогуба. Можно ли оби-
жаться карикатурою? Соллогубу следовало бы, если бы он был поум-
нее, не читать публично этого фарса, а приехать самому к Константи-
ну и самому прочесть... Если бы Константин был здесь выставлен
в черном виде - другое дело, но этот Олегович все же весьма хоро-
ший человек и несравненно лучше Петербуржца. Когда эта вещь
239
появилась здесь, то - приезжие ли из Москвы или кто другой - пус-
тили в ход сведение, что это карикатура на Аксакова Константина,
и я не только подтвердил это, но пошел навстречу этому слуху и на
одном вечере при дамах сам вызвался прочесть и прочел эту пиэсу,
правда вполне уверенный в своем авторитете. И этим способом я
только поднял значение Константина Сергеевича на 100 %".42
В этом, по-видимому, и заключался объективный смысл литера-
турной пародии (тонко уловленный, кстати, Иваном Аксаковым),
и соллогубовской пьесы в том числе, названной нами условно паро-
дией на славянофилов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тургенев И. С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Соч. M.; Л., 1967. Т. 14.
С.100.
2 Пьеса опубликована в „С.-Петербургских ведомостях" (1851, № 13—16).
Написанная для благотворительного спектакля на домашней сцене, она была
поставлена на сцене Александрийского театра 25 ноября 1852 г. Одобрительный
отклик на постановку опубликован в „Отечественных записках", где аноним-
ный рецензент отметил в пьесе Соллогуба героев „совершенно противополож-
ных свойств: один из них, одевающийся в кафтан, рубаху и мурмолку, истый
славянофил; другой же, напротив, гораздо более склонный ко всему иностран-
ному" (1853, № 1, отд. VII, С. 59).
3См.: Русская драма эпохи А. Н. Островского / Сост., общая редакция,
вступит, статья и комментарии А. И. Журавлевой. М., 1984. С. 16—19.
4 Подробнее об этом см.: Кошелев В. А. Эстетические и литературные воз-
зрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984. С. 6-11; Цимбаев Н. И.
Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX
века. М., 1986. С. 5-55.
5 Барсуков Я. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1893. Кн. 7. С. 387.
6 Некрасов Н. А. Поли. собр. соч. и писем: В 15 т. Л., 1983. Т. 7. С. 366-368.
7 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 108-109.
8 Подробнее об этом см. в нашей статье „Об одной пародии у Герцена
и Некрасова"// Некрасовский сб. Л., 1990. Вып. 10. С. 101-107.
9 Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1961. Т. 22. С. 201, 254.
10 Там же. Т. 9. С. 148.
11 Ср. свидетельство близкой к семье Аксаковых мемуаристки: в москов-
ских кругах К. Аксакова называли „Константином великим", „почтенным и ве-
ликим гражданином Москвы" (Дневник Елизаветы Ивановны Поповой. СПб.,
1911. С. 10,29).
12 Тургенев И. С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Соч. М.; Л.,1960. Т. 1. С. 481.
Впоследствии при включении поэмы в сборник Некрасова „Для легкого чте-
ния" (1857) Тургенев отказался от этой строфы, считая ее ненужной, устаревшей
и даже компрометирующей его собственную литературную репутацию. <В „По-
мещике" есть мерзкая строфа (по поводу Аксакова), единственное мое литера-
турное пягко, — объяснял он П. В. Анненкову в письме от 6 (18) января, — и если
эта строфа напечатается — я вынужден буду публично протестовать...^ (Турге-
нев Я. С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Письма. М.; Л., 1961. Т. 3. С. 80). С таки-
ми же требованиями Тургенев обращался в письмах к И. И. Панаеву, Д. Я. Кол-
басину, Н. А. Некрасову.
13 См.: Лотман Л. М. Тургенев, Достоевский и литературная полемика 1845
года // И. С. Тургенев. Вопросы биографии и творчества. Л., 1982. С. 30—31.
14 ЦГАЛИ, ф. Аксаковых, оп. 5, ед. хр. 50. См. также: Цимбаев Я. Я. Славя-
нофильство. С. 31. Спустя два года К. Аксаков выразит свою общественную
240
позицию более определенно. В письме к Николаю I от 28 марта 1848 г., написан-
ном по поводу царского манифеста от 14 марта 1848 г., речь шла о противопо-
ставлении „западного" направления, по убеждению Аксакова соединенного
с революционным началом, и „антиреволюционного начала", представленного
„русским направлением". Об этом же речь шла в его статье „Голос из Москвы"
(1848), в письмах к А. И. Попову. О славянофильской политической теории см.:
Цимбаев Я. Я. Славянофильство. С. 156-159.
15 Тургенев Я. С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Соч. М.,- Л., 1963. Т. 4. С. 18.
Ср. с высказыванием К. Аксакова в одном из писем к А. Н. Попову, в котором
протипоставлялась „искусственная народность" западного мира „истинной
народности" русских и критически оценивалась деятельность Петра I. „У них
нет настоящей народности, их народность искусственная, сочиненная, натя-
нутая, — писал Аксаков, набрасывая конспект будущей статьи. — Они марают
народность тем, что придают ей революционный характер, несовместимый ис-
тинной народности. Народное начало есть по существу своему антиреволюци-
онное начало, начало консервативное. Такова народность русская, народность
истинная. В русской истории находили мы одну революцию, — заключал он:
это Петр Великий, явление антинародное, явление западное вместе. <...> На-
правление петровское еще продолжается в нашем обществе, от народа оторван-
ном, и везде грозит злом во всех отношениях <...> Я намерен когда-нибудь из-
ложить мои мысли подробнее" (ИРЛИ, ф. 3, оп. 8, № 15. Л. 14).
16 Московский сборник на 1847 год. М., 1847. Отд. II. С. 38. Приложение.
17 Тургенев Я. С. Поли. собр. соч. и писем: В 28 т. Соч. М., 1963. Т. 4. С. 70.
18 Соллогуб В. А. Воспоминания. Л., 1988. С. 592. По-видимому, на такое
амплуа Соллогуба иронически намекнул Некрасов во второй главе романа
„Тонкий человек, его приключения и наблюдения" (1853—1855), когда писал
о своем герое: „В умном кружке он жаловался на пустоту своего светского об-
щества, а в светском — на педантство и ученую скуку умного кружка <...> Он
брал у кружка умников их суждения и фразы и приносил их в светский круг
свой, а умникам платил светскими сплетнями, до которых так падки литера-
турные затворники" (Некрасов Я. А. Полн. собр. соч. и писем: В 15 т. Л., 1984.
Т. 8. С. 303).
19 Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. Л., 1955. Т. 9. С. ПО, 116.
20 Соллогуб В. А. Воспоминания. С. 549.
21 См. об этом в письме И. С. Аксакова к родным от 25 июня 1848 г.
(И. С. Аксаков в его письмах. М., 1888. Ч. 1. Т. 1. С. 457. Ср. более снисходитель-
ный отзыв А. С. Хомякова: „Чтение драмы гр. Соллогуба было не без успеха,
конец не годится никуда. Система ложная, но разговор жив во многих местах
и верен. Скажу с Аксаковым, что талант явен, но убит пустотою петербургской
жизни" (Русский архив. 1879. № 11. С. 492-495).
22 ИР ЛИ, ф. 3, оп. 3, № 8. Л. 18—19 об. Ср. более позднее весьма сдержанное
суждение К. Аксакова о возможностях Соллогуба-драматурга в его статье „За-
метки о русском театре" (ИРЛИ, ф. 3, оп. 7, № 31).
23 И. С. Аксаков в его письмах. Ч. 1. Т. 2. С. 457.
24 Гоголь Я. В. Полн. собр. соч. Л., 1952. Т. 8. С. 261-262.
25 О неполноте и неопределенности эпитетов („прозвищ"): „славянофиль-
ская" и „западная", „московская" и „петербургская" партии см. также: Аннен-
ков П. 3. Литературные воспоминания. М., 1983. С. 203—204.
26 Соллогуб В. А. Сочинения. СПб., 1856. С. 462. Далее ссылки на это изда-
ние даются в тексте.
^Русская драма эпохи А. Н. Островского. М., 1984. С. 17.
28 Б печати „Почтовая карета" не появлялась. Рукопись хранится в ленин-
градской театральной библиотеке (фонд русских пьес, № 13579); список с над-
писью на обложке рукой И. С. Аксакова, ИР ЛИ, ф. 3, оп. 7, № 6.
29 ерцен А. Я. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 177.
30 Тынянов Ю. Я. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 214.
31 Ср. с описанным С. Э. Дмитриевой-Мамоновой случаем, происшедшим
с К. Аксаковым, весьма огорчившим его: мастеровой, увидев барина в русском
241
платье, заметил: „Ишь -немец -как нарядился!" (ЦТ АЛ И, ф. 427, оп. 1, № 1083,
л. 2). Возможно, этот эпизод стал известен и Соллогубу.
32 Ср. с сетованием К. Аксакова в письме к Гоголю в 1846 г. на то, что ни
одна из светских дам не пожелала возврата к старинной национальной рус-
ской одежде (см.: Литературное наследство. М., 1952. Т. 58. С. 803-804). Напом-
ним, К. Аксаков неоднократно защищал смысл национального одеяния. В од-
ном из писем 1849 г. к брату Ивану он писал: „Наружность, одежда считаются
многими за безделицу. Ты знаешь, милый Иван, что я думаю иначе. Наруж-
ность составляет, так сказать, тон жизни <...> тон, строй жизни — главное. Вот
почему Петр, вводя иноземное, кинулся на русскую одежду. Вот почему мода
сделалась главным проводником всех западных бредней, всех разнородных гре-
хов, и сервилизма и либерализма. Вот почему и теперь освобождение от запад-
ной моды было бы, если не полным, то весьма значительным освобождением от
влияния западного зла" (ИРЛИ, ф. 3, оп. 3, № 8, Л. 5-6). Несколько позднее
К. Аксаков написал статью „О запрещении носить русскую национальную
одежду", в которой обосновывал свое понимание русской национальности и
объяснял свое ревностное отношение к русской старинной одежде, символизи-
рующей, по его убеждению, идею сближения с народом (ИРЛИ, ф. 3, оп. 7, № 95).
О знаковом характере поведения и внешнего облика славянофилов и западни-
ков см. также: Егоров Б. Ф. Славянофильство, западничество и культурология //
Ученые зап. Тартуск. ун-та. Тарту. 1973. Вып. 308. Труды по знаковым системам.
VI. С. 275-276.
33 Соллогуб учел малейшие подробности деятельности К. Аксакова. Так,
комическое упоминание „тяжелой" диссертации о „земле Тмутараканской"
вбирало в себя сложную историю публикации книги „Ломоносов в истории рус-
ской литературы и русского языка", подвергшейся цензурным преследованиям,
а также эпизоды с защитой К. Аксаковым магистерской диссертации в 1847 г.
Известно, что диссертация неоднократно возвращалась из цензурного ведомст-
ва и после ее публикации автору было велено изъять „мысли и вьфажения
<...> весьма резкие и неприличные, относящиеся до Петра Великого и полити-
ческих его преобразований" (Венгеров С. А. Собр. соч. СПб., 1912, С. 51); см. так-
же: Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофи-
лов. 1840—1850-е годы. Л., 1984. С. 50—51. Кстати, в „Проектах литературных за-
нятий" К. Аксакова на 1851 год (ИРЛИ, ф. 3, оп. 7, № 197, л. 1) под рубрикой
„писать" значится ряд трудов: „О состоянии крестьян в древней России", „О
быте древних славян", „Рассказ русской истории" и в том числе статья „О букве
ъ", откровенно использованная Соллогубом.
34 Подробнее о К. Аксакове-драматурге см.: Данилова Л. С, Русский театр
середины XIX века и славянофильство // Русский театр и общественное движе-
ние (конец XVIII-начало XX века). Л., 1984. С. 51-53.
35 Москвитянин. 1851. № 7. Апрель. Кн. 1. С. 386-387. По-видимому, на оцен-
ку Ап. Григорьевым пьесы Соллогуба повлияло и его скептическое отношение
к заимствованному у Альфреда де Мюссе жанру „драматической пословицы".
Называя в числе удачных пословиц пьесы Тургенева „Где тонко, там и рвется"
(1847) и „Провинциалку" (1850), он усматривал в этом драматическом роде на
русской почве „чрез меру тонко развивавшиеся претензии" (Григорьев An. Эс-
тетика и критики. М., 1980. С. 373).
36 Дружинин А. В. Собр. соч. СПб., 1865. Т. 6. С. 492.
31 Некрасов Я. А. Поли. собр. соч. и писем: В 15 т. В 15 т. Т. 12. Кн. 2 (в пе-
чати).
38 Дневник Е. М. Хитрово / Русский архив. 1902. № 1. С. 553.
39 Соллогуб В. А. Воспоминания. М.; Л., 1931. С. 649-650.
40 И. С. Аксаков в его письмах. Ч. 1. Т. 2. С. 376.
41 Русская мысль. 1915. № 8. С. 130.
42 И. С. Аксаков в его письмах. Ч. 1. Т. 2. С. 377.
С. Бычков
НАЧАЛО РАЗНОГЛАСИЙ
В КРУЖКЕ СЛАВЯНОФИЛОВ
(ПИСЬМО И. С. АКСАКОВА Ю. Ф. САМАРИНУ)
Славянофильство не было однородным направлением. Старшему поколе-
нию славянофилов пришлось жить и трудиться в эпоху мрачного николаевско-
го царствования, младшему — в эпоху либеральных александровских реформ.
Трое из старших славянофилов — Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев, В. А. Черкас-
ский — приняли активное участие в подготовке Крестьянской реформы 1861 г.
Кошелев трудился в 40-е годы, а Самарин и Черкасский были членами Редак-
ционной комиссии, подготовлявшей проект освобождения крестьян. Естест-
венно, что 1861 год является ключевым в истории славянофильства. Именно
в этот период начались идейные размежевания между оставшимися в живых
старшими славянофилами, с одной стороны, и младшими — с другой. До наших
дней сохранилось обширное эпистолярное наследие ведущих деятелей славя-
нофильства, до сих пор, к сожалению, не опубликованное. Переписка И. С. Ак-
сакова и А. И. Кошелева представляет особый интерес, поскольку А. И. Коше-
лев принял непосредственное участие в проведении крестьянской реформы,
проживая в своем имении Песочня Рязанской губернии. Письма А. И. Кошеле-
ва были почти полностью опубликованы А. Кизеветтером в 1918—1922 гг. в жур-
нале „Голос минувшего". Письма И. С. Аксакова в большинстве своем не
опубликованы.
Славянофильство, получив „первотолчок" от Шеллинга, пришло, в конце
концов, к осознанию необходимости воцерковления сознания и разума. Право-
славная патристика начиная с работ И. В. Киреевского и А. С. Хомякова стано-
вится его путеводной звездой. Живой и неподдельный интерес и вера к прош-
лому России, и Церкви как источнику знания — вот что связывает воедино всех
славянофилов. Основное положение мыслей И. В. Киреевского — учение о ха-
рактере познания Истины. Они непосредственно вытекают из аскетического
и мистического опыта Церкви. Эпиграфом к его исследованиям можно поста-
вить слова апостола Павла: „Мы же все, открытым лицом... взирая на славу
Господню, преображаемся в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Ду-
ха" (2 Кор, 3,18).
Раскрывая святоотеческое учение, И. В. Киреевский считает: „Каждый
православный сознает в глубине души, что Истина Божественная не обнимает-
ся соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения,
которое приобретается не наружной ученостью, но внутреннею цельностью
бытия. Потому истинного Богомыслия ищет он там, где думает встретить вмес-
те и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума, а не там,
где возвышается одна школьная образованность".1
Цельность жизни, веры и разума — вот триада, которую предлагает И. В. Ки-
реевский истинному философу. Для подлинно верующего „нет мышления,
1 Киреевский И. В. Собр. соч. М., 1911. Т. I. С. 251.
© С. Бычков, 1994
243
оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосоз-
нания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный
разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую пе-
чать достоверности на мысль, предстоящую разуму".2 Новая благодатная жизнь
совершается не в отчужденности, а в лоне Церкви, в общении с полнотой ее.
И. В. Киреевский пишет: „Духовное общение каждого христианина с полнотою
всей Церкви. Как бы ни мало было развито это сознание, но он знает, что во
внутреннем устройстве души своей он действует не один, и не для одного себя;
что он делает общее дело всей Церкви, всего рода человеческого, для которого
совершалось искупление и которого он только некоторая часть. Только вместе
со всею Церковью и в живом общении с Нею может он спастись".3
Многие положения нового взгляда на жизнь, разработанные И. В. Киреев-
ским, были впоследствии развиты А. С. Хомяковым. В одном из писем оптин-
скому старцу Макарию И. В. Киреевский так характеризует А. С. Хомякова:
„Очень отрадно видеть, что статьи Хомякова находят у нас ценителей. Мне
кажется, что Сам Господь избрал его быть поборником нашей православной
веры. Во всю свою жизнь он был ей предан душою, телом и делом, всегда испол-
нял ее предписания и во всю жизнь беспрестанно защищал ее против неверую-
щих и иноверцев".4
Самое ценное и глубокое из того, что было привнесено славянофилами
в общественное сознание, — это их взгляд на роль и место Церкви в жизни рос-
сийского общества. Наиболее полно и глубоко этот взгляд высказан в книге
А. С. Хомякова „Церковь одна". В течение долгих лет во многих выступлениях
И. С. Аксакова, который на протяжении двадцати с лишним лет оставался вож-
дем движения, не только был верен этому взгляду, но и по мере сил старался
развить и углубить его: „В России не свободна только русская совесть... Отто-
го религиозная мысль, оттого „водворяется мерзость запустения на месте све-
те, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный — слово — ржа-
веет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не
грозные ангелы Божий, охраняющие не входы и выходы, а жандармы и квар-
тальные надзиратели — эти стражи нашего русского душеспасения, охранители
догматов русской православной Церкви, блюстители и руководители русской
совести...".5
И. С. Аксаков примкнул к славянофильскому кружку, окончательно офор-
мившемуся лишь в 1848 г., гораздо позднее, в начале 50-х. А. И. Кошелев вспо-
минал: „Не могу здесь не упомянуть об Иване Сергеевиче Аксакове, тогда
только вышедшем в отставку, поселившемся в Москве и начинавшем с нами
все более и более сближаться. Тогда он был чистым и ярым западником, и брат
его Константин постоянно жаловался на его западничество".6 Во время первой
заграничной поездки во второй половине 50-х годов И. С. Аксаков встречается
в Лондоне с А. И. Герценом и передает ему для публикации свою пьесу „При-
сутственный день в Уголовной палате", которая была вскоре опубликована
в IV книге „Полярной звезды" в декабре 1857 г. Довольно часто И. С. Аксаков
публиковался в герценовском „Колоколе" под псевдонимом Касьянов.
Не все в наследии старших славянофилов И. С. Аксаков принимал безо-
говорочно. Н. И. Цымбаев отмечает: „В 60-е годы И. Аксаков бесспорно был
убежденным славянофилом, он смотрел на себя, как на законного преемника
А. С. Хомякова .и К. С. Аксакова и претендовал на ведущую роль в славяно-
2 Там же. С. 252.
3 Там же. С. 277.
4 Письма И. В. Киреевского Макарию Оптинскому // Символ. 1987. № 17.
С.175.
5 Аксаков И. С. Собр. соч. М., 1986. Т. IV. С. 83,84.
6 Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы). Берлин,
1884. С. 75.
244
фильском кружке. Однако особым влиянием среди славянофилов не пользо-
вался".7 Обращаясь к Ю. Ф. Самарину, который после смерти А. С. Хомякова
считался одним из лидеров славянофильства, И. С. Аксаков писал ему: „Мне
нужно с тобой видеться и говорить, но не о себе и не об эмансипации, а о тех
обязанностях, которые наложила на нас связь с умершими, о наследстве, ими ос-
тавленном, об общественном положении славянофильства, о том, разойтись ли
нам или теснее соединиться... создавать ли новый орган литературный или от-
казаться от деятельности литературной".8
И. С. Аксаков еще до того, как стал славянофилом, пристально изучал ис-
торию Древней Руси, обращаясь к первоисточникам. Выйдя в отставку, он це-
ликом посвящает себя изучению документов. В 1854 г. он пишет А. И. Кошеле-
ву: „Я занимался целый год чтением грамот и актов, и это чтение заставило
меня разочароваться в Древней Руси, разлюбить ее и убедиться, что не вырабо-
тала она и не хранит в себе начал, способных возродить Россию к новой жиз-
ни".9 Позже, примкнув к кружку славянофилов, Аксаков активно занимается
издательской деятельностью — редактирует „Московский сборник", затем „Рус-
скую беседу". В 1855 г. принимает участие в Русско-турецкой войне в составе
Серпуховской дружины. С июня по декабрь 1856 г. трудится в комиссии кн.
В. И. Васильчикова, которая занимается расследованием интендантских зло-
употреблений во время Крымской кампании.
В начале 60-х годов, издавая газету „День", И. С. Аксаков, естественно,
воспевает лучшие черты русского крестьянина. А. И. Кошелев, четвертый ме-
сяц в одиночку борющийся в деревне с самыми разнообразными неурядицами,
восклицает в письме: „Возгласы в пользу крестьян — в газетах и журналах — мне
теперь до того противны, что охотнее читаю старые статьи (гг. Бланка и компа-
нии. — С. Б.).Конечно, они не правы, но они все-таки ближе к истине, чем вы,
гг. филантропы и литераторы. Вас всех отправить в деревню на три месяца,
и, конечно, завеса спала бы с ваших глаз.
Прежде нужно было иметь и самостоятельность, и храбрость, чтобы гово-
рить в пользу народа, — теперь нужно еще больше самостоятельности и храб-
рости, чтобы сказать слово в отпор этому модному направлению все превозно-
сить народ. Много, конечно, в нем хорошего, но необходимо есть и дурное;
и теперь это дурное по милости бессилия Правительства и прочих сословий яв-
ляется наружу в значительных, страшных размерах. Недобросовестность русско-
го человека теперь ярко проявляется. В этом отношении она едва ли уступит
французу. Прежде мы это сваливали на крепостное состояние, но теперь его
нет, а недобросовестность еще сильнее высказывается.
Ради Бога, в своей газете не воспевайте народ — эта тема так избита, что
стыдно теперь вторить Русскому вестнику и Петер <бургским> журн<алам>.
Теперь должно стоять за другое, а именно — за наряд в земле русской. Его-то
теперь вовсе нет.
Что потравлено и погноено хлеба! Что украдено с полей, из амбаров, из изб
и пр.! Одним словом, страшно подумать об общей неурядице".10
К концу 1861 г. окончательно оформляется разрыв между А. И. Кошелевым
и А. С. Аксаковым. В отличие от старших представителей славянофильства —
Ю. Ф. Самарина, В. А. Черкасского и А. И. Коше лева — И. С. Аксаков продолжа-
ет борьбу с западничеством, хотя старшие славянофилы неоднократно указыва-
ют на то, что борьба между этими двумя направлениями осталась в прошлом:
„Отношение нашей мысли к современным, в воздухе носящимся понятиям
таково, что во всех вопросах мы должны начинать с азбуки. Иначе не то что не
1Цымбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной Рос-
сии. М., 1978. С. 89.
8 ОР ИРЛИ, ф. Аксаковых, оп. 2, ед. 48, письмо от 12 янв. 1861 г.
9 ОР ИРЛИ, ф. Аксаковых, оп. 2, ед. 20, письмо от 30 июля 1854 г.
10 Кошелев А. И. Письмо от 14 сентября 1861 г. // Голос минувшего. 1922.
№ 2. С. 67.
245
согласятся с нами, а просто не поймут нас. Между сороковыми годами и шести-
десятыми — громадная разница. С противниками нашими того времени мы
стояли на противоположных полюсах, но на одинаковом уровне; можно было
говорить, мы понимали друг друга. Теперь для поколения, воспитанного Бе-
линским, „Отечественными записками", „Современником" и т. д. наша среда
вовсе не существует".11
Ю. Ф. Самарину вторит В. А. Черкасский. Он пишет И. С. Аксакову в нача-
ле 1862 г.: „В настоящую минуту и прежнее славянофильство и прежнее запад-
ничество — суть уже отжитые моменты и возобновление прежних споров и
прежних причитаний было бы чистым византизмом... Нужно что-нибудь новое,
соответствующее настоящим требованиям общества, нужно, необходимо слить-
ся и действовать единодушно".12 Однако И. С. Аксаков оставался глух к сове-
там старших славянофилов.
В письме от 14 сентября 1861 г. А. И. Кошелев пишет И. С. Аксакову о своих
трудностях: „Крестьяне не ослушиваются, но и не работают не то что хорошо,
а даже сносно. На оброк не идут; ни на какие сделки не соглашаются, а испыты-
вают ваше терпение всеми возможными и невозможными способами. Теперь
я составляю и представляю уставные грамоты; все без подписи крестьян, ибо
они не идут ни на какие соглашения. Как я их к себе позову, они милы и лю-
безны, говорят всякие нежности, а как к делу — тут и запятая.
Знаете, — мое пребывание здесь удерживает в покое весь край и дает, быть
может, ввести Уставные грамоты без военной силы. Напротив, теперь все поме-
щики порядочные, несколько здравомыслящие, должны оставаться в деревне.
Кашу заварили отличную? Ну, Редакционная комиссия! Можно было напакос-
тить, но трудно было сделать в исполнительном смысле хуже".13
Мы предлагаем письмо И. С. Аксакова, адресованное Ю. Ф. Самарину и
написанное сразу после обнародования Манифеста. В начале 1861 г., только что
вернувшись из заграничной поездки, И. С. Аксаков находился в Москве. В этом
письме впервые намечаются будущие разногласия между ним и старшими сла-
вянофилами. Бели вспомнить увлечения старших славянофилов немецкой фи-
лософией, то станут понятными многие обидные намеки в письме И. С. Ак-
сакова.
Позднейшие попытки И. С. Аксакова найти общий язык со старшими сла-
вянофилами к успеху не привели. Ю. Ф. Самарин, В. А. Черкасский, а затем
и А. И. Кошелев занимали высокие посты в период правления Алекандра II,
весьма критически относясь к публицистической деятельности И. Аксакова.
После Крестьянской реформы не представляется возможным объединять дея-
телей славянофильства. Необходимо изучать путь каждого из них.
60-е годы, когда славянофильство продолжало жизнь без ушедших вож-
дей — И. В. Киреевского, И. С. Аксакова и А. С. Хомякова — оно не исчерпало
себя. Вспышки полемики продолжаются вплоть до конца XIX в. Обращаясь
к XVIII в., когда только определялось противостояние западников и славяно-
филов, Ю. В. Стенник отмечает: „...вступление России в политическую систему
европейских государств создало новую культурную ситуацию. Процесс самоут-
верждения русского менталитета, обогащенный восприятием интеллектуаль-
ного опыта Западной Европы, постепенно начинал охватывать все новые сферы
культуры. На первых порах этот процесс оказывается ознаменованным проти-
воборством с концепциями европейских ученых и публицистов, по разным при-
чинам отказывавшим России в обретенном ею статусе европейской державы. Но
возникшее в результате этого противостояния чувство национального самосоз-
нания очень скоро обрело достаточно прочные стимулы для своего дальнейше-
го развития, которого было уже ничем не остановить".14
11ГБА, ф. Самариных, 140,1, письмо от 22 июня 1861 г.
12 ОР ИР ЛИ, ф. Аксаковых, М. 4 ед. 672, письмо январь 1862 г.
13 Кошелев А. И. Письмо от 14 сентября 1861 г. С. 67.
14 Стенник Ю. В. О национальных истоках славянофильства // Москва. 1980.
№ 11. С. 196.
246
Взгляды славянофилов на роль России в мировой истории были подхваче-
ны и преосмысленны в работах Вл. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, И. А. Ильина.
Учение о Церкви органично вошло в лучшие труды мыслителей русского ре-
лигиозного ренессанса XX в.
ПИСЬМО ИВАНА СЕРГЕЕВИЧА АКСАКОВА
Ю. Ф. САМАРИНУ от 6-3 марта 1861 г.
Так вот наступил и прожит нами великий исторический день! Не
знаю, был ли ты посвящен в секрет правительственный, или тут не
было никакого секрета, а сделано внезапное распоряжение, только
для всех нас, для всей Москвы это было совершенною неожиданнос-
тию. Но многим в Москве было известно, что вечером 4-го числа де-
лалось распоряжение о рассылке Манифеста по церквам, принима-
лись разные меры к предупреждению беспорядков. Но 5-го утром вся
Москва встрепенулась, и, конечно, не было ни одного человека,
у которого бы сердце не билось ускоренным биением. Меня разбуди-
ли в 8 часу утра словами: нынче Манифест читают. Я поскакал в Ус-
пенский собор.1
Что я пережил и перечувствовал в это утро - рассказывать тебе
нечего: ты сам перейдешь, если уже не перешел сквозь все эти ощу-
щения, захватывающие дыхание радостию и грустью, колеблющие ду-
шу до самого дна. Вся дмша, все нравственное существо человека
расколыхается как море. В такие исторические минуты вся истори-
ческая жизнь народа, прошедшая и будущая, веков минувших и ве-
ков грядущих прожитое тысячелетие и раздвигающаяся в бесконеч-
ную даль новая чреда лет, одним словом, вся историческая жизнь
чувствуется как кровный организм, и это чувство отъемлется в каж-
дое частное отдельное существование. Время исчезает, тысячелетие
является, как вчера, будущие века - как завтра. Это не то, чтобы
личность человека поглощалась общиной, или чувствовать себя
частью общего, а сама личность его расширяется и захватывает в се-
бя жизнь общего. Когда я стоял в Успенском соборе и слушал Мани-
фест, я думал о том, что эти стены оглашались, может быть, словами
указов Годунова и других царей, и все это казалось так недавно!
будто вчера! будто я сам слышал!
Тем более я сердит на правительство или - вправе сказать - на
начальство, что оно всячески постаралось испортить эту минуту. Это
безбожно, это просто значит украсть у народа святое достояние по-
добных ощущений! И в этом смысле правительство виновно в свято-
татстве.
Но мне хочется, любезнейший друг Юрий Федорович, передать
тебе подробности того дня, насколько они мне известны.
Итак, я поскакал в Собор. По дороге, на значительнейших улицах
и перекрестках к стенам и столбам прибиты были „Объявления" от
Моск<овского> Генерал-губернатора, около которых собирались
и постоянно обновлялись кучки народу. А в объявлении было сказа-
но, что положения о дворовых раздаются безденежно там-то,
247
а положение о крестьянах будет продаваться по 1 р сер<ебром> завт-
ра на Съезжих домах и у Квартальных. Все это толково можно было
бы сказать в двух строчках, но это расписано канцелярским слогом,
строках в 20 (зачеркнуто, наверху написано - 15. - С. Б.)у о содержа-
нии положения, даже о Манифесте ни слова, но объявление закан-
чивалось после слов о том, что будет раздаваться положение о дво-
ровых - следующею курсивом напечатанною строкою: „на основании
коего дворовые обязаны в течение двух лет оставаться в полном по-
виновении владельцу". Вот все, чем зарекомендовалось им новое
положение в объявлении, которое одно совершенно доступно было
народу, потому что Манифест для них непонятен, а положение до-
стать было трудно. Впечатление было невыгодно. О правах, о том, что
ожидает, не сказано было ни слова, и читающие говорили: „Что ж это?
вот тебе и воля. Что ж это нас царь обижает?" Таково было первое
впечатление. На улицах, дворах особенного не было, кроме того, ко-
торое всегда бывает в Воскресенье и в последний день Масленицы.2
Оказалось, что народ прослушал Манифест большей частью у ранней
обедни, но как это было для всех сюрпризом, то особенного стечения
народу не было, а за поздней обедней простого народу в церквах во-
обще было мало. В Кремле также не было никакого скопления наро-
да; впрочем, около Собора стояли жандармы и мужиков в Собор не
пускали: там служил Филарет3 и присутствовал весь генералитет,
после обедни Филарет и слепой Евгений, Ярославский архиепископ
(живущий на покое в Донском монастыре) стали на возвышении по-
среди Собора, против них на амвоне поместился протопоп и прочел
Манифест. Минута была торжественная, у всех захватило дыхание,
у многих навернулись на глаза слезы. Я живо вызвал в воображении
образ умерших и как будто слушал вместе с ними. Невдалеке стоял
проф. Пешков4 и заливался слезами; у него, кажется, еще и теперь
братья - крепостные. Но, к сожалению, Манифест прочтен был отвра-
тительно, так что я не слыхал ни одного слова, а так как он длинен,
то напряженное состояние могло поддерживаться только искусст-
венным умственным возбуждением и надо было порядочно напоми-
нать себе значение этой минуты. В Соборе был Кошелев,5 а выходя из
Собора, встретил я Гилярова, Погодина, Юрия и Андрея Оболенских,
Чижова.6 Нам было весело, мы поздравляли друг друга - но жутко
и страшно было не видать кругом народа.
Потом я проживал под Новинским, многие из наших также: раз-
говоров о Манифесте почти не было: ни похвал, ни осуждений. Это
был последний день Масленицы, и, право, не помню Масленицы ме-
нее шумной, пьяных было очень мало. Караулы были усилены, около
каждой будки стояло по двое солдат, говорили, что в разных местах
спрятаны солдаты. Эти предостережения вызвали в народе ирони-
ческие замечания. День прошел так тихо, как будто и не совершилось
переворота в судьбе русского народа.
Мы обедали у Кошелева; пили за освобождение, за освободителя
(Государя) и за освобожденных, но сделалось это как-то ex officio.7
248
Того невольного свободного шума и живости детей, которые дает
общественная радость, не было в нашей беседе. Состарились ли мы?
Придавлены ли горем понесенных утрат, горем, которое живее чувст-
вуется, когда мы сходимся вместе! Боже мой! Да это такая минута, по
случаю которой воздух должен был бы сотрясаться от радостных кли-
ков, а земля осесть на сажень от топота пляски! Я припоминаю стихи
Горация (почти единственные, которые у меня остались в памяти):
Nunc est bibendumo nunc pede libero pulsanda tellus!8 Конечно, мы и со-
старились, и придавлены горем, но тут были и другие причины. Окру-
жающая нас среда не поддерживала радостного настроения: в возду-
хе не было веселья. Разумеется, народ наш не взбалмошный, не лег-
комысленный, не ветреный, он отнесся серьезно к делу, изменяю-
щему его вековой быт, делу, от которого зависит участь миллионов
семейств. Но в то же время народ наш бодрый, не любит уныния, до-
верчиво глядит в будущее, попраздновать этот день без буйства ему
следовало, он имеет на это право, больше - нравственную обязан-
ность. Но правительство своим оскорбительным страхом, своим не-
доверием, своим явным умыслом отнять у него всякий повод к ра-
дости - посягнуло на его свободное движение; просто подленьким
образом украло у него радость.
В вечеру общее впечатление народа стало известнее, теперь (про-
шло три дня) оно еще явственнее обозначилось. Народ озадачен, сму-
щен, оскорблен, вообще недоволен и несколько уныл. Поздравления
с „волей" принимает сухо, они звучат как будто насмешкой.
Дело в том, что ни Манифест, ни Положения он не понял, да
и понять не может. Говорят, что Филаретов Манифест9 не понравился
и его переделали. Не знаю, кто его переделал, только такого безо-
бразного исчадия письменности еще не видела Русь. Кроме последней
фразы, все остальное вяло, безжизненно и даже относительно внеш-
ней стороны языка не имеет ни малейшего достоинства, напротив, -
все недостатки Петербургского бюрократического стиля. Так ли го-
ворят с народом? Это все равно, если б вздумали читать Манифест на
французском языке. Это просто грубость со стороны правительства,
грубость, оставившая в народе очень тяжелое чувство. Изо всего
Манифеста народ понял одно слово: два года, - и вообразил, что еще
два года никакой воли не будет. Дворовые же положительно уныли.
Они до сих пор все рассчитывали на какое-нибудь вознаграждение;
да и теперь имеют в виду, что их после долгих лет службы выгонят на
улицу с семействами, стариками и детьми!
Купив Положение, я принялся его читать. Не обвиняя никого,
я должен сказать, что есть от чего народу прийти в отчаяние. Он дол-
жен отказаться от надежды когда-либо понять это положение, он
должен вверяться толкователям. Занимаясь два года день и ночь,
вы, конечно, усвоили себе вполне это дело, но если бы ты мог забыть
его и приняться за чтение Положения, как человек свежий, ты бы
пришел в ужас! Его надо прочесть раз 10, чтобы взять сколько-нибудь
в толк: я говорю это про нас, а не про народ. Про народ, кажется,
17 Славянофильство
249
никто и не подумал, никто и не позаботился о том, чтобы он мог по-
нять: по крайней мере, такое впечатление. Какие бы ни были обстоя-
тельства, написать попроще это самое можно было. Понятно, что для
вас оно казалось ясным, но вы должны были бы дать это просмотреть
человеку постороннему, свежему. Ну что это за выражение: „поме-
щик может принять на себя обязательство предоставить крестьянам
приобрести покупкою обратную землю". Разве нельзя было сказать:
помещик может предложить крестьянам выкупить у него и полевую
землю; или: помещик может заявить желание о том, чтобы крестьяне
и пр.
Как людям, долго занимавшимся немецкою философиею, мысль
не кажется мыслью, если она не облечена в аристократическую одеж-
ду немецкой философской терминологии, так и бюрократам закон не
кажется законом, если из фразы не выдавлена вся кровь, весь цвет,
если он не выражен самым безжизненным, форменным, совершенно
непонятным языком. Конечно, вы с Черкасским10 не бюрократы и
хлопотали больше о существенных приобретениях для народа, но
если была только возможность упростить изложение, вы виноваты,
если ничего не сделали.
Впрочем, позволь мне сказать тебе одно замечание. Если оно не-
справедливо, ты его не примешь. Если справедливо, то имей его
в виду при будущих твоих занятиях. Мне кажется, ты слишком легко
подчиняешься требованиям той среды,.в которой призван действо-
вать. Вступая, напр<имер>,в среду бюрократическую, ты тотчас же
готов отречься от многих требований, принесенных тобою из среды ей
противоположной, считая их роскошью, принадлежностью непрак-
тицизма, незаконным гостем на чужом пиру, и добровольно, с каким-
то усердием аскета, начинаешь сам себя коверкать и уродовать, на-
силовать разные требования и класть под пресс свою речь, чтобы вы-
давить из нее всякую кровинку! И выходит на деле результат проти-
воположный расчетам практицизма. Выходит, что народ оскорблен
тем, что в деле, его непосредственно касающемся, ему говорят на
каком-то тарабарском языке; выходит, что непонятное слово подает
повод к самым вредным толкованиям и недоразумениям.
Что касается до помещиков, то они, кажется, довольнее, чем
можно было ожидать.
О деревнях еще не имеем сведений. Беспорядков теперь никаких
не будет. Но народ, обманутый в своих ожиданиях, утратил оконча-
тельно веру в правительство, грустно, печально вздохнет, и этот
вздох грустный всего народа больно отзовется и в твоем, и в моем
сердце, и в сердцах каждого, любящего народ.
Посмотрим, что будет дальше.
Может быть, недоумение рассеется, приведение Положения
в действие объяснит на деле сущность и выгоды для него переворота.
Дай-то Бог! Все-таки великое дело сделано, крепостное право отныне
не существует, и я от всей души поздравляю и обнимаю тебя с тем,
что ты принял такое деятельное, любви и самопожертвования
250
преисполненное участие в деле освобождения. Как этот день отодви-
нул в прошлое все, что еще так недавно было нашей ежедневностью:
целый период литературный, целый отдел литературы схоронен и по-
лучит значение исторического свидетельства, не более! У меня само-
го есть неоконченная повесть, где герой - крепостной крестьянин,
поэма, которой так и суждено остаться неоконченного. А новых ти-
пов, новых героев еще не создала действительность. Но об этом, об
ослаблении, о том, что отрицательное отношение к жизни в искусст-
ве уже отжило свое время, а для положительного отношения мы,
современники, уже не годимся, - об этом нужно писать много. Про-
щай, любезнейший и дорогой Юрий Федорович. Крепко тебя обнимаю.
Ради Бога, береги свое здоровье: я этого прошу от тебя из чисто эго-
истических расчетов, не говоря уже о побуждениях общественной
пользы. Машенька11 и все наши тебе дружески кланяются; у нас все
по-прежнему, по недавнему прежнему.
Твой Ив. Аксаков
Письмо хранится в ОР ИР ЛИ, ф. Аксаковых, ф. 3, оп. 2, д. 48, лл. 19—22.
1 Успенский собор Московского Кремля.
2 Обнародование Манифеста об освобождении крестьян произошло в ка-
нун Великого поста, в Сыропустную неделю, которая в просторечии именуется
Масленицей.
3 Филарет (Дроздов), митрополит Московский (1782—1867).
4 Лешков Василий Николаевич (1810—1881), юрист, профессор полицейско-
го права Московского университета, автор ряда работ по истории русского пра-
ва. Был близок к славянофилам.
5Кошелев Александр Иванович (1806—1883), публицист, общественный
деятель, старший славянофил.
бГиляров-Платонов Никита Петрович (1824—1887), публицист, редактор
„Современных известий"; Погодин Михаил Петрович (1800—1875), историк, пуб-
лицист, писатель, академик (1841), издатель; Андрей Оболенский (1824—1875),
общественный деятель; Чижов Федор Васильевич (1811—1877), общественный
деятель, литератор, с конца 50-х годов крупный железнодорожный промыш-
ленник.
7 По обязанности (лат.).
8 „Теперь — пируем! Вольною ногой теперь Ударим оземь!" — Гораций,
Оды, 1,37,1—4 (пер. С. Шервинского).
9 Митрополит Филарет (Дроздов) принял активное участие в подготовке
Манифеста об отмене крепостного права.
10 Черкасский Владимир Александрович (1824—1878), общественный дея-
тель, близкий по своим взглядам к славянофилам, член Редакционной ко-
миссии.
11 Аксакова Мария Сергеевна (1831-1906), сестра И. С. Аксакова, в заму-
жестве Томашевская.
С. В. Смирнов
И. С. АКСАКОВ
И ЯРОСЛАВСКОЕ КРАЕВДДЕНИЕ
П. Флоренский в своей работе „Около Хомякова" писал, что он не
представляет, как можно заниматься творчеством писателя, не изу-
чая его почерка, родословной, родственных связей, привычек и
обыкновений. Биография писателя всегда являлась важным истори-
ко-литературным аспектом, по отношению же к славянофилам хо-
чется отметить, что вопрос биографии приобретает особую важность,
так как их образ жизни составляет неотъемлемую часть их деятель-
ности, его трудно отделить от их литературных, исторических, слу-
жебных занятий.
Направления в изучении биографий, как известно, имеют широкий
диапазон: от семейного или приусадебного до, скажем, прииздатель-
ского или прислужебного.
В данном случае, говоря о таком важном для Аксакова периоде,
как пребьюание в Ярославской губернии (времени, по его словам,
гибели столь долго вырабатываемых идеалов), хотелось бы остано-
виться на его деятельности - так сказать, прилитературной и при-
служебной - по объединению местных литераторов, занимавшихся
историей своего края, так как из всего обширного круга ярославских
знакомств и интересов именно общение с краеведами, работа с ними
были для Аксакова одним из немногих отрадных явлений.
Аксаков провел в Ярославской губернии чуть менее двух лет
(1849-1851 гг.), но время это для него было весьма важным, опреде-
лившим во многом его духовные и общественные искания; в Ярос-
лавской губернии был создан целый ряд стихотворений, велась ра-
бота над второй частью поэмы „Бродяга", впечатления от Ярослав-
ской губернии послужили материалом к статье „Несколько слов по
поводу губернской жизни'*.
Находясь в Ярославской губернии, Аксаков вел регулярную пе-
реписку с родными, которая затрагивает самые различные вопросы
и жизни, и творчества, и служебной деятельности, содержит харак-
теристики самых различных слоев общества. Аксаков пожил во всех
наших уездных городах, описывал их, сравнивал между собою,
252
© С. В. Смирнов, 1994
стремился выделить их характерные особенности. То есть для яро-
славских краеведов они являются неоценимыми источниками.
Вместе с тем хотелось бы отметить, что письма Аксакова, запе-
чатлевшие с документальной точностью ту или иную особенность
Ярославского края, могут служить реальным комментарием к про-
изведениям писателей, посвященным разным впечатлениям от Ярос-
лавской губернии, например к некоторым произведениям Некрасова
и Салтыкова-Щедрина.
Одно из первых впечатлений от Ярославской губернии у Аксако-
ва - от Московской дороги возле Ростова: „По всей этой дороге вид-
но, что это путь от святыни к святыне; по всей дороге Вы встречаете
множество церквей, образов, часовен, святых колодцев и т. п.".1
Салтыков-Щедрин об этих местах писал в „Благонамеренных ре-
чах" („В дороге"): „Это земля, которую некогда прославили чудеса
русских угодников! Земля, которую некогда попирали стопы благо-
честивых царей и благоверных цариц русских, притекавших сюда,
под тихую сень святых обителей, отдохнуть от царственных забот
и трудов".2
Уместно вспомнить и о постоянном присутствии образа сельского
храма в произведениях Некрасова.
Вообще письма Аксакова могут прокомментировать многие не-
красовские строки. Здесь хотелось бы обратить внимание на опреде-
ление некоторых реалий главы „Пир на весь мир" поэмы „Кому на
Руси жить хорошо" - это дает возможность сказать о ранее не выяв-
ленных некрасовских местах.
Действие главы „Пир на весь мир" происходит в ожидании паро-
ма. В ожидании перевоза звучат крестьянские рассказы и предания,
воспоминания о грехах, битвах, религиозных исканиях. Привлекают
внимание повествования о „странниках божиих", о „старообряде
Кропильникове", о страннике Ионе Ляпушкине. Изучению секты
странников Аксаков посвятил немало времени, и, собственно, в ос-
новном ему мы обязаны сведениями по этой части. Центром секты
странников было ярославское волжское село Сопелки. В конце
XVIII в. в этом селе старцем Евфимием была создана секта „бегст-
вующего иерейства" (название „странники" - более позднее). Секта
эта была весьма влиятельной, правительство преследовало ее и при-
лагало немало сил к ее искоренению.
Уклад странников узнается из писем Аксакова, который участ-
вовал в комиссии по исследованию раскола в Ярославской губернии.
По этому поводу он писал: „На этой неделе мы ездили в уезд, и там
я осматривал знаменитое село Сопелки, где все почти дома устроены
с потаенными местами, фальшивыми крышами, двойными стенами
и т. п. Следовательно, уже самые постройки производились с умыс-
лом, и пристанодержательство не случайное, а организованное".3
А так же: „Сопелки - колыбель секты и сектаторов. Здесь нет ни
одного православного, хотя все село по спискам полиции значится
православным. Нет дома без потаенной кельи".4
253
Подобные тайники распространены были по всему Поволжью
Ярославской губернии. Скорее всего деятельность странников и
борьба с ней правительства и явились поводом к созданию рассказов
об Ионе Ляпушкине и „старообряде Кропилышкове". Это важная
событийная и географическая реалия.
К сказанному следует добавить, что такие упоминаемые в главе
„Пир на весь мир" особенности местоположения, как большие при-
волжские луга, село Усолово (один из вариантов названия Больших
Солей5), село Крутые Заводи, за которым стоит реальное название
Черная Заводь,6 характерны для Поволжья от Ярославля до Костро-
мы. На этом участке Волги был только один перевоз - в селе Деево-
Городище.7 Таким образом, именно это место соотносится с содержа-
нием главы „Пир на весь мир".
Письма Аксакова почти всегда являются комментарием к его
стихам. Стихотворение „После 1848 года" (31 дек. 1850 г.) явилось
итогом длительных и постоянных духовных исканий. В июле 1849 г.
он писал из Рыбинска: „Я решительно сбит с панталыку. Все послед-
нее время, весь 1848 год постоянно разбивались мои с таким трудом
усвоенные верования, и теперь не осталось для меня ни одной чело-
веческой истины, о которой нельзя было бы сказать pro и contra;
я потерял всякую веру и в ум человеческий ... и в жизнь".8 Пример-
но в это же время он писал Смирновой: „Прошлая зима бросила
в мою душу столько сомнений, подорвала столько с таким трудом
усвоенных убеждений! <...> Одна есть истина, которую я признаю -
христианская; один путь настоящий - путь бессловесный, <...> да
сил нет!"9 А через год, в августе 1850 г. ей же: „1848-й год так осра-
мил гордый ум человека, что разбил всякую веру в мысль, уничто-
жил авторитет человека. Все соскочило с пьедесталов; все истины,
чисто человеку принадлежащие, оказались несостоятельными, и бед-
ный человек, ошеломленный этою ломкою убеждений, этим падени-
ем истины, этою быстрою сменою идей, не верит ни в себя, ни в
свои убеждения, ни в чужие".10 Таким образом, письма дают нравст-
венную историю написания стихотворения. То же самое можно ска-
зать и о других произведениях, созданных в Ярославской губернии,
которые Аксаков поясняет либо по поводу которых полемизирует.
Заслуживает пристального внимания деятельность Аксакова по
объединению местных литераторов-краеведов. Она отражена в его
письмах, но более подробно о ней можно рассказать, обратившись
к „Ярославским губернским ведомостям" времени пребывания его
в нашем крае.
Привлекает в письмах сам анализ И. С.Аксаковым места истори-
ческих памятников, обрядов, обычаев в повседневной жизни. Он
писал из Углича, например: „Не думайте, впрочем, что древний ха-
рактер города и присутствие священных памятников старины удер-
живают жителей в том виде, в каком бы желалось их видеть,
напр<имер> Константину <...> старина Углицкая, получив чисто
религиозный характер, отрешилась от быта и <...> не имеет влияния
254
на внешний быт".11 О том же спустя некоторое время: „...древние со-
бытия превратились в чисто религиозные предания, но вовсе не жи-
вут живою жизнью".12 То есть это своего рода предвосхищение утра-
ты народом малой родины, признак ослабления связи с ней.
Стремление сберечь, сохранить как свидетельство былой жизни
памятники и обычаи, связанные с прошлым, с историей родины, наш-
ло отражение в работах по местной истории, на авторов которых Ак-
саков оказал большое влияние. Он писал: „...отыскивая по всем го-
родам и уездам людей любознательных и пишущих, я завожу между
ними взаимную связь, чтобы они могли друг другу помогать, сооб-
щать открытия и дружнее работать".13
Об одном из первых знакомств его в Ярославле с местными исто-
риками Семеном Алексеевичем Серебренниковым и Егором Василье-
вичем Трехлетовым он сообщал буквально по приезде в Ярославль
уже в мае 1849 г.: „Я познакомился вчера с купцом Серебреннико-
вым <...> с человеком в самом деле замечательным по своим исто-
рическим и археологическим знаниям и по своей любви к труду".14
С. А. Серебренников - старейший ярославский краевед, начал
помещать статьи по местной истории в губернских ведомостях
с 1832 г., но наиболее интенсивный период его работы приходится
именно на „аксаковский период" - 1849-1851 гг. Печатал статьи
о церковных древностях, о родословных ярославских князей, мате-
риалы к истории Ярославля, составлял хронологии и календари
Ярославской губернии. Как и большинство краеведов, был коллек-
ционером - собирал книги, рукописи, монеты. В начале 1852 г. Импе-
раторское общество истории и древностей Российских при Московс-
ком университете признало его своим соревнователем. В 1850 г.
С. А. Серебренников среди других работ опубликовал и статью
„Ссыльный Угличский колокол в Тобольске".15 Скорее всего эта
статья была написана по просьбе Аксакова, еще в декабре 1849 г. он
сообщал родным о желании возвратить колокол, о своих хлопотах
у митрополита Евгения по этому поводу.16
Родственниками С. А. Серебренникова были „угличские Сереб-
ренниковы" - так их назвал Аксаков, а за ним и губернские ведо-
мости - отец и сын Иван и Василий Серебренниковы. Работу их Акса-
ков ценил высоко, писал о них так: „Угличские Серебренниковы
усердно трудятся над архивом, в котором находят любопытнейшие
документы и который открыт для них по моим официальным (безо
всякого, впрочем, с моей стороны права) требованиям".17 Серебрен-
никовы были мелкими торговцами, в ущерб торговле занимавшими-
ся историческими изысканиями, - в основном историей Углича
и Угличского уезда. В 1850 г. И. Серебренников опубликовал статью
„Старый архив Угличского магистрата". В. Серебренников в том же
году напечатал статьи „Угличская крепость" и „Село Учма".18
В. Серебренников оставил довольно-таки обширные воспомина-
ния, об Аксакове там есть такие строки: ^Аксаков вежливо мне
поклонился и подал руку. Смешно сказать, но мне прежде всего
255
бросились в глаза длинные волосы Аксакова; может быть, потому,
что я каждого тогдашнего чиновника представлял себе гладко стри-
женным под гребенку. Затем я посмотрел на его лицо: оно было про-
долговатое, с крупными чертами; горбатый нос значительно выда-
вался вперед, а глаза как-то неясно смотрели сквозь очки для близо-
руких. <...> Первые слова, с которыми он обратился ко мне, были
вопрос, и вопрос следующий: - „Скажите, почему вы носите немец-
кое платье"».19
Крестьянина Егора Васильевича Трехлетова Аксаков называл
так: „Библиофил удивительный и очень умный человек". Далее,
продолжая характеристику, он пишет: „Он читал мне статью о сва-
дебных обрядах в помещичьем селе, к которому некогда принадле-
жал. Эти обряды, совершаемые в том селе, любопытны чрезвычай-
но".20 Статья эта - „Свадебные обычаи села Давыдкова" - опубли-
кована в „Ярославском литературном сборнике на 1850 г." (с, 134-
156). В 1850 г. в № 10 в „Губернских ведомостях" опубликовал он
статью „Великий пожар, бывший в Ярославле в 1656 году". В основном
Трехлетов был известен как собиратель рукописей, документов,
книг. И, надо заметить, он допускал к своей коллекции: С. Серебрен-
ников, публикуя „Ярославские заметки на старинной рукописи",
в примечании указывает: „Рукопись эта находится у известного ста-
ринаря Ярославского Егора Васильевича Трехлетова".21 Кстати, вот
перед нами и название краеведа того времени - старинарь.
О причинах появления довольно большого количества краеведов
в ярославском крае Аксаков писал так: „...историческая местность
создает и таких людей, изыскателей старины и любознательных, как
Серебренников. Вы найдете это в каждом древнем городе. Я знаю
одного в Ярославле и, верно, найду подобных же в Ростове".22
В Ростове Аксаков останавливался обычно у Петра Васильевича
Хлебникова, как писал он: „одного из вотчинников, хотя очень ум-
ного и образованного человека".23 Хлебников человек был состоя-
тельный, одно время был Ростовским городским головой. Напечатал
несколько статей по истории Ростова в губернских ведомостях, соби-
рал иконы, монеты, медали и, как большинство ростовских куп-
цов, - книги и рукописи. Хлебников известен как инициатор восста-
новления Ростовского Кремля. В 1850 г. Аксаков вместе с братом
Константином был в Ростове, он писал по этому поводу: „Осматрива-
ли нынче древности Ростова, находящиеся в жалком виде разруше-
ния. Но как хороши они!"24 Хлебникову удалось, встречая великих
князей, обратить их внимание на бедственное положение Кремля,
и это все же дало толчок к началу работы.
Аксаков был знаком с еще одним ростовским краеведом - Алек-
сандром Яковлевичем Артыновым. Артынов родился в крестьянской
семье, недалеко от Ростова, в селе Угодичи и почти всю жизнь про-
жил в нем. Помещал в губернских и епархиальных ведомостях статьи
о ростовских селах, огородничестве, автор обширных воспоминаний.
Имел большую коллекцию рукописей, некоторые из них хранятся
256
сейчас в Публичной библиотеке С.-Петербурга, в Государственном
историческом музее, в Ростовском музее. О встрече с Аксаковым
спустя много лет Артынов писал в своих „Воспоминаниях", ^...удо-
стоили меня своим посещением посланные от правительства собирать
статистические сведения гр. Сивере, Чапцкий и Иван Сергеевич Ак-
саков. Я им чем мог, тем и служил. Аксаков, увидев написанную
мною историю с. Угодичи, тотчас же взял, исправил и отослал для
напечатания редактору Ярославских губернских ведомостей Федору
Яковлевичу Никольскому".25 Печатание это произошло действитель-
но „тотчас": в ЯГВ за 1850 г. в № 19 сообщение было о приезде из Рос-
това Аксакова, а с 20-го номера началось печатание „Истории села
Угодичи". По завершении печатания этой статьи в 21-м номере было
помещено такое объявление: „Редакция обращается ко всем грамот-
ным крестьянам с покорнейшею просьбою сообщать ей все труды по-
добного рода, нимало не стесняясь о своей малообразованности.
Всякое замечательное сведение о месте их родины и вообще о пред-
метах, доступных простому наблюдению, принято будет с благодар-
ностью. От описания сел и деревень самими крестьянами можно ожи-
дать весьма важных последствий для истории, статистики и этногра-
фии России". Объявление это было напечатано со слов Аксакова,
о чем он и писал в письме от 12 июня 1850 г.26 В этом же письме он
сообщал о своей очередной находке - историке Мологи Александре
Финютине. А. Финютин начал печататься благодаря Аксакову и пуб-
ликовался в основном во время пребывания его в Ярославской гу-
бернии. В это время он поместил в ЯГВ статьи „Афанасьевская яр-
марка в посаде Мологе в 1738 г.", „Опись Афанасьевского мужского
монастыря при посаде Мологе"27 и ряд других. А. Финютин собрал
большой материал по истории Мологи, обычаям и песням мологжан,
в конце концов они были опубликованы в 1866 г. в Трудах Ярослав-
ского статистического комитета.
По поводу своей деятельности по объединению местных литера-
торов Аксаков писал: „Признаюсь, весело мне видеть, что и теперь
моими стараниями эта часть [т. е. работы по местной истории и ста-
тистике] довольно-таки оживилась: „Губернские ведомости" стали
лучше и беспрерывно наполняются статьями крестьян, купцов и ме-
щан, большею частью мною вызванных и поощренных".28
Своеобразным признанием заслуг Аксакова явилась редакцион-
ная заметка в губернских ведомостях с программой на 1851 г. и
с оценкой прошедших публикаций: „Поставляем приятным долгом
изъявить вслух благодарность нашим сотрудникам: С. Серебреннико-
ву, Е. Трехлетову, И. и В. Серебренниковым Угличским, Александру
Финютину и А. Артынову, которым Ведомости наши по преимуществу
обязаны разнообразием содержания, занимательностью и Ениманием
к ним читателей".29
К этому следует добавить, что во время пребывания Аксакова
в Ярославской губернии в ЯГВ начали печатать статьи Петр Виногра-
дов (о пословицах и народных обычаях в Даниловском уезде), Иван
257
Баранищев (статья „Село Большое"), И. Зимулин („Соборный храм '
Преображения Господня в Рыбинске").30 С 1851 г. на страницах газе-
ты начали появляться поэты - Павел Приоров, Пётр Свиблов, Федор
Свешников.
Здесь надо обратить внимание на то, что почти обо всех назван-
ных своих знакомых Аксаков говорил „это люди наших мыслей",
и, общаясь с ними, он не только отмечал свои „плоды незримого тру-
да", но и предлагал им дальнейшую программу, направленную на
усиление и расширение их деятельности, определяя во многом круг
их чтения.
Надо заметить, что и сам Аксаков непосредственно занимался
Ярославским краеведением, записывал ярославские пословицы и по-
говорки, песни. Обращался к ним и уже в 80-е годы, в газете „Русь",
например, напечатал записанную в Ярославской губернии песню про
Петра Великого. В 1850 г. в губернских ведомостях напечатал две
статьи - „Ярославль в последнее время воеводства между 1768 и
1777 годами" и „Указ в Норскую слободу".31
Результатом исследования раскола явилась большая статья, на-
писанная в 1851 г., а опубликованная в „Русском Архиве" в 1866 г.
о секте странников в Ярославской губернии. С этой темой связана
и его собирательская работа. В 1849 г. он писал из Рыбинска: „Из при-
обретенных мною после умершего беспоповщинца рукописей - одна
просто драгоценность. Эта книга писана полууставом, по-славянски
(разумеется, она переписана и не древняя), содержащая в себе исто-
рию первых времен раскола и бегствующего иерейства, и, кроме то-
го, все доводы беспоповщинской секты, чрезвычайно умно и бойко
изложенные".32
Во время пребывания в Ярославской губернии Аксаков соста-
вил, судя по письмам, целую коллекцию рукописных раскольничьих
книг. Некоторые из них хранятся в рукописном отделе Пушкинского
Дома, это: „Послание в Москву, писанное в лето 7294-е (1786)" Евфи-
мия - создателя секты странников в селе Сопелки,33 „Челобитная
Московская",34 „Письмо о священстве"35 и некоторые другие, объе-
диняемые термином „Материалы для изучения сектанства и рас-
кола".
Надо заметить, что рапорты и докладные записки Аксакова из
Ярославской губернии, выписки из* следствия о раскольниках также
носят характер краеведческих исследований.36
Аксаковым велась и такая работа, как собирание изображений
исторических памятников. В 1849 г. он писал из Углича: „Какие здесь
есть прекрасные церкви. Вы все это увидите, потому что я еще преж-
де приказал снять виды почти со всех церквей Угличских и вообще
всей губернии".37
Аксакова весьма интересовали ярославские села, он хотел даже
„просить министерство, что оно поручило <...> делать описание тор-
говых сел Ярославской губернии, которых здесь большое множество
и которых торговля едва ли не обширнее городской".38 Однако этот
258
замысел не был осуществлен, он от него вынужден был отказаться за
недостатком времени, но это направление стало одним из важных
в работах ярославских краеведов. Вообще надо подчеркнуть, что
работа Аксакова с краеведами дала мощный толчок к развитию ярос-
лавского краеведения, в процессе которого удалось реализовать
многие его замыслы; эти исследования имеют большую ценность
и сегодня.
Заканчивая обзор краеведческой деятельности Аксакова, хочет-
ся отметить, что его деятельность - это первая попытка изучения
и осмысления краеведения, его места в литературе, в то же время -
она путь для формирования и укрепления среды, способной воспри-
нимать этические и эстетические идеи славянофильства, т. е. это
своего рода прообраз его публицистической и общественной дея-
тельности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Ч. 1. Учебные и служебные годы.
Т. 2. Письма 1848-1851 годов. М., 1888. (В дальнейшем -Письма). С. 166.
2 Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.: В 20 т. М., 1971. Т. 11. С. 24.
3 Письма. С. 348.
4 Там же. С. 350.
5 Большие Соли за свою долгую историю имели несколько названий: Вели-
кая Соль, Соль Большая, Усольск. Б. Лаговский в книге „Описание Больших
Солей", изданной в Москве в 1860 г., жителей Больших Солей называет посто-
янно усолыдами, отсюда, очевидно, появились названия усоловцы и Усо-
лово в поэме.
6 Это наблюдение принадлежит А. В. Попову. См. его статью „Топография
поэмы „Кому на Руси жить хорошо" в кн.: Николай Алексеевич Некрасов и
Ярославский край, Ярославль, 1953. С. 167.
7 Судоходный дорожник Европейской России, издаваемый главным управ-
лением путей сообщения и публичных зданий. Ч. I. СПб., 1854. С. 236; Ярослав-
ская губерния. Список населенных мест по сведениям 1859 года. СПб., 1865.
С. VIU.
8 Письма. С. 197.
9 Письма И. С. Аксакова 1845-1880 гг. // Русский архив. 1895. № 12. С. 434.
10 Там же. С. 447.
11 Письма. С. 236.
12 Там же. С. 248.
13 Там же. С. 326.
14Тамже.СЛ69.
15 Ярославские губернские ведомости (в дальнейшем - ЯГВ). 1850 г. № 5.
16 Письма. С. 264-265.
17 Там же. С. 326-327.
18 ЯГВ. 1850 г. №1,41.
"Рукописный отдел ИР ЛИ (в дальнейшем РО ИР ЛИ), Ф. Р Ш, оп. 1, № 1903,
л. 40.
20Письма.С256.
21 ЯГВ. 1850 г. №7.
22Письма.С239.
23 Там же. С. 300.
24 Там же. С. 303.
25 Воспоминания крестьянина села Угодичи Ярославской губернии Ростов-
259
ского уезда Александра Артынова / С предисловием А. А. Титова. М., 1883.
С.145.
26 Письма. С. 327.
27 ЯГВ. 1850 г. №31, 38, 39.
28 Письма. С. 326.
29 ЯГВ. 1850. №48.
30 ЯГВ. 1849. № 20; 1851. № 33, 35.
31 ЯГВ. 1850. №13,14, 20.
32 Письма. С. 205.
33 РО ИР ЛИ, ф. 3, оп. 1, ед. хр. 111.
34 Там же, ед. хр. 109.
35 Там же, ед. хр. 104.
36 „Исследование о секте странников в Ярославской губернии" (донесения
и пр.) (РО ИР ЛИ, ф. 3, оп. 1, ед. хр. 48), „Краткая докладная записка... министру
внутренних дел о секте странников в Ярославской губернии" (РО ИР ЛИ, Ф. 3,
оп. 1, ед. хр. 73) и т. п.
37 Письма. С. 234.
38 Там же. С. 284.
СОДЕРЖАНИЕ
От редакции 3
Стенник Ю, В. (С.-Петербург). Об истоках славянофильства в русской ли-
тературе XVIII века 5
Егоров Б. Ф. (С.-Петербург). О национализме и панславизме славяно-
филов 23
Щукин В. Г. (Краков, Польша). Концепция Дома у ранних славянофилов 33
Анненкова Е, И. (С.-Петербург). Проблема соотношения искусства и ре-
лигии в восприятии славянофилов 48
Буланов А. М. (Волгоград). Рациональное и сердечное в теории познания
и в эстетике славянофилов 77
Федоров В. С. (С.-Петербург). О философских аспектах славянофильства
в свете современной науки 92
Носов С. Я. (С.-Петербург). Мечта об „истинной жизни" в русском славя-
нофильстве Ю5
Кошелев В. А. (Череповец). Славянофилы и официальная народность ... 122
Кондаков И. В. (Москва). Славянофилы и революционные демократы
в истории русской культуры 136
Лурье В. М. (С.-Петербург). Догматические представления А. С. Хомя-
кова 158
Благова Г. Я. (Москва).- Соборность как философская категория у
А. С. Хомякова 177
Уланов М. В. (С.-Петербург). Наследие А. С. Хомякова сегодня 192
Ветловская Б. Е. (С.-Петербург). Славянофильская концепция народа
и Шукшин 204
Мостовская Я. Я. (С.-Петербург). Об одной пародии на славянофилов .... 229
Бычков С. Начало разногласий в кружке славянофилов (Письмо
И. С. Аксакова Ю. Ф. Самарину) 243
Смирнов С, В. (Ярославль). И. С. Аксаков и ярославское краеведение .... 252
Научное издание
Сборник статей
СЛАВЯНОФИЛЬСТВО И СОВРЕМЕННОСТЬ
Утверждено к печати
Институтом русской литературы
(Пушкинский Дом)
Редакторы издательства Н. А. Никитина, Н. М. Пак
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор Г. А. Смирнова
Корректор Ф. Я. Петрова
ЛР № 020297 от 27.11.91. Сдано в набор 16.09.94.
Подписано к печати 23.11.94. Формат 60 х 90 1/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 16.5.
Уч.-изд. л. 20.2. Тираж 3000 экз. Тип. зак. №3228.
С 931.
Санкт-Петербургская издательская фирма РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1.
Санкт-Петербургская типография № 1 РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12.
.-Петербург „НАУКА"