Автор: Мещеряков А.Н.
Теги: религия буддизм история японии культура японии издательство наука синтоизм
Год: 1987
Текст
А. Н. Мещеряков
ДРЕВНЯЯ ЯПОНИЯ
БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
А. Н. Мещеряков
ДРЕВНЯЯ ЯПОНИЯ
БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ
Проблема синкретизма
в
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1987
БВК 86.39
М56
Ответственные редакторы
Г. М. БОНГАРД-ЛЕВИН, Н. А. ИОФАН
Мещеряков А. Н.
М56 Древняя Япония: буддизм и синтоизм (проблема
синкретизма). Главная редакция восточной литера¬
туры издательства «Наука», 1987.
192 с. с ил.
Книга посвящена проблеме взаимоотношения и взаимовлияния
буддизма и синтоизма в VI—VIII вв. Синкретизм двух религий рас¬
сматривается как на уровне официального летописания, так и в
сфере народных верований. Выделяются основные типологические
характеристики буддизма и синтоизма, оценивается их вклад в про¬
цесс формирования японской культуры.
0400000000-032 , _
М 013(02)-87
(С) Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1987.
ВВЕДЕНИЕ
Избранный для исследования период VI—VIII вв. представ¬
ляется чрезвычайно важным для истории Японии: именно в это
время завершается переход от раннеклассового общества с раз¬
вившимися внутри его рабовладельческим и феодальным ук¬
ладами к раннефеодальному государству. Для этого процесса
характерно обострение социально-политических конфликтов,
вызванных прогрессировавшей социальной дифференциацией
общества. Усиление власти государя, растущее влияние слу¬
жилой знати в противовес влиянию родо-племенной аристокра¬
тии, необходимость держать в повиновении население увели¬
чивающейся территории государства, нарастающее имуществен¬
ное расслоение и т. д.— все это являлось постоянным источни¬
ком подобных конфликтов. Названные социальные противоре¬
чия можно понимать как конфликт между укреплявшейся госу¬
дарственностью и остаточными явлениями догосударственных
форм организации общества.
Проблема взаимоотношений синтоизма и буддизма в VI—
VIII вв.— один из основных вопросов, встающих перед исследо ¬
вателем истории японского общества того времени, поскольку
данному периоду стадиально присуще господство религиозного
сознания, через призму которого осмыслялась всякая историче¬
ская борьба, а также взаимосвязь между человеком и окружаю¬
щей его природной и социальной средой. Соотношение буддизма
и синтоизма в значительной степени определяло ход историче¬
ского развития Японии, формировало новый психотип человека,
жившего в условиях классового общества. Пожалуй, именно в
эту эпоху были заложены основы поведенческих реакций япон¬
цев на иноземное влияние — проблема, с которой приходилось
сталкиваться в различные исторические эпохи любому народу
и государству, особенно островному, поскольку это влияние
вплоть до нового, а в некоторых случаях и до новейшего вре¬
мени можно представить себе скорее аритмично пульсирующим,
нежели направленным с постоянной скоростью и силой.
В результате многочисленных заимствований различных
континентальных (главным образом китайских) институтов
японцы выработали весьма своеобразный модус поведения, ко¬
торый определяется, с одной стороны, отсутствием предубежден¬
ности в отношении заимствований и, с другой — весьма береж¬
ным сохранением собственных традиций. История Японии но¬
вейшего времени, как нам представляется, полностью подтверж¬
дает высказанную мысль. В этом смысле разительный контраст
составляет другое островное государство — Англия, где собст¬
венная культурная традиция осознается как самодовлеющая.
Рассмотрение взаимоотношений синтоизма и буддизма воз¬
можно только на основе совокупного изучения широкого круга
проблем, касающихся эволюции общества и государства, обще¬
культурного развития страны, роста самосознания человека.
3
В связи с этим одной из основных методологических предпосы¬
лок разрешения поставленных в книге вопросов необходимо
считать комплексный подход, включающий в себя изучение как
социально-исторических аспектов истории Японии VI—VIII вв.,
так и взаимоотношений синтоизма и буддизма.
Это предопределило методику исследования весьма разно¬
характерного материала, с которым столкнулся автор в процес¬
се работы. Анализ источников проводился главным образом по
следующим позициям: общеисторической, социальной, полити¬
ческой, общекультурной, литературной и религиоведческой.
Рассмотрение проблемы взаимоотношений синтоизма и буд¬
дизма в VI—VIII вв. представляется весьма важным еще с двух
точек зрения. Во-первых, именно в эту эпоху были заложены
стереотипы синтоистско-буддийского синкретизма, столь харак¬
терного для всей последующей истории культуры Японии. Как
религия, сформировавшаяся в условиях более зрелых граждан¬
ских и идейных отношений, буддизм дал толчок явлениям едва
наметившимся, заметно ускорил и поднял на новый уровень
многие интеллектуальные и психические процессы, которые в
синтоизме еще не успели получить достаточного развития. Это
касается, в частности, текстовой деятельности, не носившей
в синтоизме в отличие от буддизма рефлексирующего харак¬
тера.
Выделение и описание стереотипов синтоистско-буддийского
синтеза на наиболее раннем этапе их формирования позволяют
с большей точностью ответить на многие вопросы, возникающие
в ходе изучения истории и культуры Японии последующих пери¬
одов, в том числе и новейшего времени. Например, феномен
«новых религий», массовое появление которых относится к по¬
слевоенному периоду, не может быть понят лишь на основе уз¬
коисторического контекста. Для его объяснения необходимо
рассмотреть более широкий круг явлений. Существование в со¬
временной Японии такой мощной буддийской организации, как
«Сока гаккай», свидетельствует о том, что буддизм до сих пор
прочно входит в генофонд японской культуры. Влияние буд¬
дизма хорошо просматривается и на микросоциальном уровне,
на котором в конечном счете зиждется все современное общест¬
во. Там, например, где распространена амидаистическая ветвь
буддизма, зарегистрирован высокий уровень рождаемости, что
объясняется пониженной фрустрацией в семьях, верящих в
свое непременное перерождение в раю [Накамура, 1976, с. 168].
Кроме того, синкретизм синтоизма и буддизма представляет
собой частный случай универсальной проблемы взаимопроник¬
новения и взаимоотношений догосударственных форм мышления
с развитой идеологией классовых отношений. Как и всякий уни¬
версальный общественный феномен, процесс взаимовлияния ре¬
лигий должен, по всей вероятности, управляться некоторыми
универсальными закономерностями. Однако недостаток кон¬
кретно-исторических исследований в этой области еще не поз¬
4
воляет со всей полнотой выделить общее и частное в процессе
взаимовлияния стадиально различных идеологий.
Задачами данной книги являются определение места буддиз¬
ма и синтоизма в общественной жизни Японии VI—VIII вв.,
выяснение конкретно-исторических форм реализации социально-
политических конфликтов в области идеологии, описание син¬
кретических синтоистско-буддийских форм коллективного со¬
знания. Автор попытался также наметить основные направле¬
ния, в соответствии с которыми развивалось личностное само-
осознание человека, чему в громадной степени способствовал
буддизм.
В работе рассматривается период с начала распространения
буддизма в Японии (т. е. с середины VI в.) и до конца эпохи
Нара (794 г.), хотя в некоторых случаях автору приходилось
выходить за эти хронологические рамки, для того чтобы у чи¬
тателя создалось более полное представление о месте японско¬
го буддизма в общекультурной истории страны. Анализ прово¬
дился как на уровне официального летописания, так и на мате¬
риале, зафиксировавшем народные верования. Следует оговорить,
что автор не пытался дать детальный анализ систем верований
буддизма и синтоизма. Кроме отмеченного официального и не¬
официального уровней описания, в остальном синтоизм и буд¬
дизм рассматривались как явления гомогенные, т. е. региональ¬
ные, идейные варианты этих религиозных систем в расчет не
принимались. Основное внимание автора было направлено на
более общую проблему культурной адаптации: почему и за счет
чего оказалось возможным врастание буддизма в структуру
японского общества и каково было его влияние не только на
синтоизм, но и на всю совокупность идейных отношений со¬
циума, а также на его составляющую — человека.
Перед тем как перейти к изложению волнующих его проб¬
лем, автор считает своим долгом сказать, что он далек от мысли
дать окончательное разрешение обширной проблемы религи¬
озного синкретизма. Некоторые идеи этой книги высказываются
впервые и носят до определенной степени характер предполо¬
жений, в обсуждении которых мы приглашаем читателя при¬
нять участие.
Глава 1
ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ
источники
Период, которому посвящена данная книга, можно смело
назвать временем становления японской литературы (термин
«литература» употребляется здесь в самом широком значении
этого слова: под ним понимается любое письменно зафиксиро¬
ванное сообщение). Не подлежит никакому сомнению, что ки¬
тайская письменность проникла на Японские острова доста¬
точно рано. В исторических хрониках сообщается, например, о
некоем корейце Вани, якобы впервые в IV в. познакомившем
японцев с письменностью. Также ясно, однако, что в этот период
письменность еще не получила в Японии сколько-нибудь ши¬
рокого распространения. Более правдоподобно сообщение ки¬
тайской хроники «Суй-чжи», связывающей распространение
письменности с проникновением буддизма: «[Япония] получила
буддийские сутры из Пэкче, и тогда впервые [там] появилась
письменность».
Некоторые данные свидетельствуют о существовании в VII в.
преданий и генеалогий отдельных родов, зафиксированных пись¬
менно. Однако лишь с VIII в. можно говорить о более или ме¬
нее широком распространении письменности, главным «потре¬
бителем» которой становится в первое время государство. Пись¬
менность выступает в качестве инструмента идеологического
оформления власти и средства ее самоосознания и утвержде¬
ния. На первый план выступает содержательная сторона ком¬
муникативного акта, в то время как практически в любом уст¬
6
ном ритуализованном сообщении всегда наблюдается непомер¬
ный (с точки зрения носителя письменной культуры) сдвиг в
сторону трансляции текста. Как заметил тонкий наблюдатель
традиционной культуры бурят А. Уланов, «качественные раз¬
личия (между улигерами.— А. М.) заключаются не столько в
композиции, сколько в мастерстве сказителя» [Уланов, 1968,
с. 27]. Сформировавшийся канон устной речевой деятельности
имеет своей задачей самосохранение и бесконечное воспроиз¬
ведение в ритуале, а не порождение новых текстов. Современ¬
ные этнографические данные свидетельствуют о том, что устная
традиция может быть лабильной, но это происходит невольно,
при сохранении установки на необходимость точного воспро¬
изведения текста. «Бывают случаи, когда исполнитель что-то
меняет в произведении, но удивлен и опечален, если собиратель
указывает ему на изменения» [Богатырев, 1958, с. 236—237].
Первые дошедшие до нас японские письменные источники
еще в полной мере несут на себе печать дописьменной культу¬
ры, ибо письменность в них выступает не столько как средст¬
во порождения нового текста, сколько как инструмент фикса¬
ции текстов уже сложившихся. Исключительный интерес пред¬
ставляет в этом смысле предисловие к первому дошедшему до
нас летописно-мифологическому своду «Кодзики» («Записи о
делах древности», 712 г.), составленному Оно Ясумаро (текст
памятника см. [Кодзики, 1982; Кодзики, 1969]). В нем сообща¬
ется, что после кровопролитной междоусобицы престол занял
Тэмму (хронологию правителей см. в Приложении). Эта война
и послужила непосредственным толчком к составлению «Код¬
зики». Ясумаро приводит слова государя: «Известно мне, что
записи об императорах и о делах бывших, которыми владеют
многие дома, расходятся с действительностью и в них нако¬
пилось немало лжи. Если ошибки не будут исправлены сейчас,
то истина останется сокрытой навсегда. В истине — основа го¬
сударства и оплот государя, и потому следует привести в по¬
рядок записи об императорах и исправить записи о делах быв¬
ших, изгоняя ложь и утверждая истину, дабы она известна ста¬
ла потомкам».
С этой целью сказитель Хиэда-но Арэ выучил наизусть бы¬
товавшие в устной и, возможно, отчасти в письменной форме
мифы и предания, записанные позднее Оно Ясумаро с его го¬
лоса в трех свитках.
Такова история фиксации текста «Кодзики», на процесс соз¬
дания которого устная традиция наложила столь значительный
отпечаток: в обществах с устной традицией передачи сакраль¬
ной информации сам текст может адекватно функционировать
и получает общественно признанный статус священного, лишь
будучи соединен и передаваем через привычный канал, т. е.
сказителя. Этим и объясняется столь «непрактичный» способ
создания текста «Кодзики», который по своему замыслу в не¬
котором смысле есть текст письменный, т. е. составленный по
7
заранее определенному плану и допускающий сознательную об¬
работку (редакцию, отбор) информации, т. е. создание нового
текста.
Свод «Кодзики» записан китайскими иероглифами, зачастую
использовавшимися фонетически. Этот способ оказался техни¬
чески сложным, а сам текст — трудноинтерпретируемым. Споры
об адекватном прочтении тех или иных «темных» мест «Кодзи¬
ки» продолжаются и по сей день. Видимо, и в VIII в. он также
не был прост для понимания и в дальнейшем при составлении
придворных хроник использовался в меньшей степени.
Всего через восемь лет, в 720 г., появляется на свет второй
в истории Японии летописно-мифологический свод — 30 свит¬
ков «Нихон сёки» («Нихонги»), составленный под руководст¬
вом царевича Тонэри (текст и перевод на английский язык см.
[Нихон сёки, 1975; Нихонги, 1975]). Одним из важнейших фор¬
мальных отличий его от «Кодзики» был способ фиксации: хро¬
ника «Нихон сёки» записана на древнекитайском литературном
языке (вэньяне) почти без привлечения фонетической записи
иероглифов, что делало возможным его недвусмысленную интер¬
претацию.
Главная идеологическая направленность обоих памятников
одинакова: они были призваны обосновать легитимность пра¬
вящей династии (фамилия царского рода нам неизвестна) пу¬
тем возвеличивания богини солнца Аматэрасу, к которой она
возводила свое происхождение. Источники не противоречат друг
другу и в основных моментах своего повествования — генеало¬
гии царей, порядке их наследования, важнейших событиях. Од¬
нако содержание «Нихон сёки» намного богаче: приводится не¬
сколько вариантов одних и тех же мифов, деяния царей оха¬
рактеризованы намного подробнее, повествование доводится до
697 г. (в «Кодзики» оно обрывается на правлении Суйко — в
628 г.). Все сведения, касающиеся буддизма, содержатся только
в «Нихон сёки»; «Кодзики» обходит их молчанием.
Японские историки, отмечая компилятивный характер «Ни¬
хон сёки», выделяют семь главных источников, послуживших
основой для составления хроники: 1) предания правящего дома
(мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события
правлений); 2) аналогичные сведения, касающиеся других ари¬
стократических родов; 3) местные, локальные предания; 4) по¬
годные записи правящего дома, которые начали вестись, по всей
вероятности, с правления Суйко; 5) личные записи, касающиеся
тех или иных событий; 6) храмовые буддийские хроники; 7) ко¬
рейские и китайские хроники [Сакамото, 1970, с. 68—78].
Хронология первых царей и описание событий в обоих па¬
мятниках носят в основном полулегендарный характер. Однако
приблизительно с середины VI в. датировка событий начинает
уже более корректно соотноситься с записями корейских и ки¬
тайских хроник, что, разумеется, отнюдь не избавляет иссле¬
дователя от необходимости критического подхода к оценке со¬
8
бытий этого периода. Степень достоверности сообщаемой инфор¬
мации особенно увеличивается при Суйко. С этого времени хро¬
нология многих событий может быть перепроверена по данным
эпиграфики.
Хроника «Нихон сёки» заложила основы японского дина-
стийного летописания, а ее мифологическая часть явилась важ¬
нейшим шагом в формировании письменно зафиксированного
канона синтоизма (многие ранние списки памятника ограни¬
чивают свое изложение лишь мифологической частью). С VIII в.
при дворе начинают проводиться публичные чтения «Нихон
сёки», которые в IX—X вв. приобретают постоянный характер
и повторяются с периодичностью приблизительно в 30 лет, т. е.
по крайней мере один раз в поколение.
Основным источником по истории Японии VIII столетия во¬
обще и по интересующей нас проблеме развития религии в част¬
ности является хроника «Сёку нихонги» — вторая (после «Ни¬
хон сёки») из так называемых «Шести государственных хро¬
ник» («Риккоку си», издание хроники см. [Сёку нихонги 1975];
частичный перевод см. [Шеллен, 1934], перевод некоторых ука¬
зов см. [Сэнсом, 1924]). Кроме «Нихон сёки» и «Сёку нихонги»
(«Кодзики» в период средневековья настоящей династийной
хроникой не считалась) к их числу относятся: «Нихон коки»
(охватывает период с 792 по 833 г.), «Сёку нихон коки» (833—
850), «Нихон монтоку тэнно дзицуроку» (850—858) и «Нихон
сандай дзицуроку» (858—887).
Все эти памятники представляют собой официальные погод¬
ные хроники, составленные на китайском языке на основе спе¬
циальных «императорских» эдиктов. В более позднее время офи¬
циальные хроники перестали вестись. Указы императоров пред¬
писывали теперь составление поэтических антологий, а место
официальных хроник заняли летописи отдельных домов (в ос¬
новном могущественного рода Фудзивара), зачастую беллетри-
зованные. В экономической жизни страны это явление сопро¬
вождается распадом системы государственного землевладения и
ослаблением государства. Общая партикуляризация жизни при¬
вела к блистательному расцвету искусств, особенно литературы.
На ее примере, пожалуй, лучше всего прослеживается тоталь¬
ная «феминизация» высшей страты японского общества, в ко¬
торой стали доминировать неагрессивные формы культуры. Но
это еще будет. Обратимся к тому, что было.
«Сёку нихонги», летопись в 40 свитках, составление которой
под руководством Сугана-но Мамити и Фудзивара-но Цугунава
было завершено в 797 г., охватывает период с 697 по 792 г.
Записи сделаны в основном на древнекитайском литературном
языке с использованием фонетической записи иероглифов для
фиксации царских указов, читавшихся, таким образом, по-япон¬
ски (эта традиция продолжалась и в дальнейшем). Данный факт
свидетельствует о сакральном смысле этих указов, получавших
авторитетность лишь при условии их устного порождения, про¬
9
должая даже при широком распространении письменности в
придворном обиходе архаическую традицию устного создания
священного текста.
Записи «Сёку нихонги» формализованное и значительно бо¬
лее подробны, нежели повествование «Нихон сёки». В «Сёку
нихонги» мало месяцев, на которые не приходилось бы хотя бы
одно сообщение (обычно их несколько), в то время как «Нихон
сёки» обходит молчанием целые годы. И это неудивительно, ибо
записи «Сёку нихонги» велись одновременно с происходящими
событиями, а не фиксировались позднее*, как это делалось в «Ни¬
хон сёки». Совершенствовалась п «технология» летописания
(сокращается срок составления хроник: 39 лет — для «Нихон
сёки», 6 лет — для «Сёку нихонги» и 8 лет — для «Монтоку тэн-
но дзицуроку» и «Сандай дзицуроку»). Расширялся круг охва¬
тываемых повествованием явлений. Эта тенденция продолжа¬
лась и в дальнейшем; так, в «Сандай дзицуроку» много сооб¬
щений о календарных праздниках, о которых «Сёку нихонги»
упоминает в меньшей степени, развивается жанр биографий и
похвал и т. д. На 30 свитков «Нихон сёки» приходится период с
доисторических времен и до 697 г., один свиток «Сёку нихонги»
охватывает временной промежуток в два года и три месяца, а
«Сандай дзицуроку» — бсего в семь месяцев [Сакамото, 1970,
с. 32].
Смысл нашего обращения к официальным хроникам заклю¬
чается в следующем: содержа сведения самого различного ха¬
рактера, «Нихон сёки» и «Сёку нихонги» уделяют (помимо все¬
го прочего) значительное место синтоизму и буддизму, что поз¬
воляет в отдельных случаях применять методы количественного
анализа. Эти данные дают возможность судить о противоборст¬
ве социальных спл — заинтересованных в распространении буд¬
дизма и препятствующих этому процессу; о роли правителей в
этой борьбе; о различных функциях, выполняемых буддизмом
и синтоизмом в придворной жизни; о некоторых конкретных
формах взаимовлияния синтоизма и буддизма. В целом данные
хроник предоставляют исследователю богатый материал для изу¬
чения социальных аспектов отношений между синтоизмом и
буддизмом.
Исторические факты, сообщаемые «Сёку нихонги», признают¬
ся современной исторической наукой вполне достоверными.
Правда, одно это, разумеется, не может удовлетворить исследо¬
вателя, ибо, как известно, фактологическая достоверность сов¬
сем не обязательно сопровождается корректной выборкой. За¬
коны жанра (в данном случае летописи) неумолимы, и лишь
определенный круг явлений и людей интересует летописца
(скажем, в записях «Сёку нихонги» могут фигурировать лишь
чиновники не ниже пятого ранга). История творится людьми,
но и запись ее также производится людьми, и историку следует
занять позицию, равноудаленную от односторонних воззрений
современников.
10
Обратимся поэтому к другим источникам, по преимуществу
неофициальным. Вначале рассмотрим памятники, содержание
которых определяется в основном небуддийскими идеями.
Процесс письменного оформления государственности полу¬
чил более или менее широкое распространение в начале VIII в.
Помимо уже упоминавшихся памятников летописания следует
обратить внимание на деятельность государства в области пра¬
вовой мысли. Первым сводом законов, о котором мы имеем до¬
статочно сведений, является «Тайхо рицурё» («Тайхорё», закон¬
ченный в 700 г.; тексты памятников правовой мысли см. [Рицу¬
рё, 1976]). Всего в составлении кодекса приняло участие 19 че¬
ловек, из них семеро были выходцами из семей иммигрантов.
«Сёку нихонги» сообщает также, что в основу нового законода¬
тельства был положен не сохранившийся доныне кодекс «Киё-
михарарё». Текст «Тайхорё» также не сохранился, и он лишь
частично восстанавливается по позднейшим комментариям и
записям «Сёку нихонги» (выборочный перевод см. [Конрад,
1974]). Следующий кодекс—«Ёро рицурё» — был обнародован
уже в 757 г.
Появление одного за другим нескольких универсальных за¬
конодательств свидетельствует о напряженной работе над юри¬
дической основой японской государственности, моделью для ко¬
торой послужила правовая мысль танского Китая.
«Ёро рицурё», равно как и «Тайхо рицурё», состоял из двух
частей — «рицу» и «рё» (кит. «люй» и «лун»). В «рицу» све¬
дены воедино законы, касающиеся наказаний за преступле¬
ния, а «рё» представляет собой установления относительно госу¬
дарственно-бюрократического устройства и системы землеполь¬
зования. Законы «рицу» почти полностью утеряны. Исключа¬
ется также их хотя бы частичная реконструкция по более позд¬
ним источникам. Что касается «рё», то восстанавливается (хотя
и не полностью) именно эта часть в «Тайхо рицурё» и практи¬
чески целиком — в «Ёро рицурё». Исходя из такой сохранности
дошедших до нас источников, некоторые японские историки
выдвинули чрезвычайно интересное, на наш взгляд, предполо¬
жение о неравнозначной ценности «рицу» и «рё» в нарской
Японии. Если организация центрального административного
аппарата действительно строилась в соответствии с танскими
образцами (хотя в нее и было внесено немало изменений, обе¬
спечивавших преемственность структуры власти), то примене¬
ние китайского уголовного права встретилось со значительными
трудностями, ибо стадиально не соответствовало морально-эти¬
ческим установкам тогдашнего японского общества, продолжав¬
шего жить в соответствии с нормами обычного права [Хаякава,
1974, с. 126—131]. Таким образом, «рицу» и «рё» находились в
Японии не во взаимодополняющих отношениях, как это было в
Китае, и внимание правящих кругов было приковано в основ¬
ном к проблемам строительства бюрократического аппарата,
что объясняет факт исчезновения текста «рицу».
11
Памятники правовой мысли обладают целым рядом жанро¬
восодержательных особенностей по сравнению с историческими
сочинениями. Их интересует не диахронность, а синхронность,
они описывают не то, что было, а что надлежит делать, т. е. фик¬
сируют не реально происшедшие события, а их идеальную струк¬
туру, автоматизируя реакции государства на социально-эколо¬
гические изменения путем введения однозначных правил функ¬
ционирования государственного организма. Летописи, таким
образом, формируют представления о прошлом, а правовые тек¬
сты — о панхронистическом настоящем.
Другим важным памятником VIII в. являются «Фудоки» —
описания территорий, находящихся под властью царя (ориги¬
нальный текст см. [Фудоки, 1958], русский перевод [Древние
фудоки, 1969; Идзумо фудоки, 1966]). Указ о составлении «Фу¬
доки» был издан в 713 г. Описания провинций Харима и Хита-
ти были представлены в 715 г., Идзумо — в 733 г., а Бунго и
Бидзэн — еще позднее. Данные по остальным провинциям не
сохранились. В «Фудоки» охарактеризованы географические
особенности каждой из провинций, приведены названия уездов,
указано на наличие тех или иных ископаемых, животных и ра¬
стений. Сообщались также сведения о пригодных для пахоты
землях, приводились местные предания и мифы, позволяющие
судить о бытовании представлений и верований, нередко отлич¬
ных от тех, что зарегистрированы в «Кодзики» и «Нихон сёки».
Таким образом, государство «инвентаризовывало» все, что
считало принадлежащим себе, включая время («история») и
пространство. Предания и мифы «Фудоки», менее подвержен¬
ные установкам государственной идеологии, содержат богатый
материал для изучения истории синтоизма, в частности для рас¬
смотрения проблемы эволюции представлений о синтоистских
божествах.
Применительно к письменным памятникам VIII в. мы вы¬
нуждены столь часто употреблять определение «первый», по¬
скольку сам этот век был первым столетием, когда письменность
получила сколько-нибудь широкое распространение.
Поэтическая антология «Манъёсю» (текст см. [Манъёсю,
1972], русский перевод [Манъёсю, 1971]), включающая в себя
более 4 тыс. песен самого различного содержания, была состав¬
лена в середине VIII в. и также являлась первой в длинном ряду
последующих поэтических сборников. Для целей нашего иссле¬
дования этот памятник представляет интерес по крайней мере в
двух отношениях. Во-первых, многие песни «Манъёсю», будучи
продуктом фольклорного творчества, отражают определенные
стороны синтоистских верований, мифов и ритуалов. И во-вто¬
рых, авторские произведения «Манъёсю» свидетельствуют о на¬
чавшемся отделении творца от аудитории, нарастании инди¬
видуального начала в литературе, становлении личности вооб¬
ще. Это связано как с «естественным» развитием богатой мест¬
ной поэтической традиции, так и с непосредственным влиянием
12
буддизма, привнесшего, в частности, мотив личного пережива¬
ния мимолетности красоты и непостоянства жизни, который в
последующем составил одну из основных тем японской поэзии
вообще. Усвоение такого отношения возможно лишь при усло¬
вии ориентации на письменную фиксацию текста, дописьмен-
ные формы творчества такого чувства непостоянства вызвать,
как правило, не могут [Гуди, 1968, с. 48—49].
Обращает на себя внимание, что одно из основных направ¬
лений деятельности государства заключается не только в порож¬
дении новых текстов (в основном законодательных), но и в вы¬
борочной фиксации текстов уже существующих. Пожалуй, имен¬
но в этом и состоит главная специфика государственной актив¬
ности по приспособлению письменности для своих нужд. Соб¬
ственно говоря, и законодательная деятельность может быть
оценена с этих же позиций: японские законы смоделированы по
образцу китайских и представляют собой компиляцию с весь¬
ма небольшими (с точки зрения общеисторической) изменени¬
ями.
Таким образом, государство ранее всего усваивает принци¬
пы понятийного мышления, т. е. мышления, способного опери¬
ровать не предметами, а представлениями о них. Государствен¬
ная мысль вполне свободно преобразует текст, перефразирует
его, сокращает и расширяет по мере необходимости, опережая
негосударственные формы сознания. Объясняется это, по всей
вероятности, двумя основными причинами. С точки зрения со¬
держательной государство, являясь продуктом классовых от¬
ношений и орудием эксплуатации, не только не желает, но и
не может адекватно воспроизводить текст, ибо оно сакрализует
прежде всего само себя и ставит себя над всем социальным и
культурным, в том числе и над текстом, задача которого дать
представление о мире (в самом широком смысле этого слова).
Главная же задача государственных текстов — навязать миру
представление о самом себе.
Вторая причина неразрывно связана с первой. Размах госу¬
дарства во времени и пространстве таков, что оно оказывается
не в состоянии адекватно усваивать и реагировать на всю по¬
лучаемую им информацию и отбирает лишь необходимо важную.
При этом активный объем памяти государства не должен пре¬
вышать объем памяти отдельного человека, поскольку государ¬
ство стремится к тому, чтобы его самооценка всегда совпадала с
оценкой его подданными. Иными словами, государство ставит
своей целью создание коллективных представлений о себе, т. е.
формирует общегосударственную идеологию.
Для описания существенных изменений, которые претерпе¬
вал синтоизм в интересующее нас время, мы обращались по¬
мимо уже указанных источников и к некоторым другим памят¬
никам письменности. В области социальных отношений прежде
всего —к «Синсэн седзироку» («Вновь составленные списки ро¬
дов»)— генеалогическим спискам, увидевшим свет в 815 г.
13
(текст памятника см. [Саэки, 1962]). Историко-культурная цен¬
ность этого памятника чрезвычайно высока: по его данным впол¬
не достоверно, как будет показано ниже, восстанавливается
структура синтоистского пантеона, на что до настоящего вре¬
мени не обращалось должного внимания. Согласно «Синсэн сёд¬
зироку», синтоизм выступает не аморфным конгломератом раз¬
нохарактерных верований, как он обычно представляется иссле¬
дователям, а вполне развитой религией с канонизированным ми¬
фом, ритуалом и сакрализованными социальными отношениями
(прежде всего речь идет, разумеется, об официальном, государ¬
ственном синтоизме).
Появление генеалогических списков «Синсэн сёдзироку», от¬
ражающих структуру мифа в области социальных отношений,
дает веские основания считать, что синтоизм не был окончатель¬
но поглощен буддизмом, а лишь находился определенное время
на периферии письменной культуры. Без признания этого фак¬
та невозможно объяснить, каким образом синтоизм смог про¬
тивостоять буддизму и обнаружил способность к так называе¬
мому «возрождению» в лице ученых «национальной школы»
(«кокугаку») в XVII—XVIII вв. На самом деле было бы пра¬
вильнее считать это явление не «возрождением» синтоизма, а
скорее обращением к письменности как средству создания «вто¬
ричных», интерпретирующих текстов.
Начало IX в. отмечено также появлением другого синтоист¬
ского памятника — «Когосюи» («Изборник древних историй»,
перевод на англ. яз. см. [Като и Хосино, 1926]), написанного
жрецом Имибэ Хиронари в 807 г. Наиболее важной его особен¬
ностью является то, что в отличие от предыдущей известной
нам версии мифа Имибэ Хиронари приводит тексты мифов, бы¬
товавших в устной передаче его рода потомственных жрецов,
пытаясь обосновать несправедливость положения, при котором
из-за искажения текста первоначального мифа род Имибэ ока¬
зался оттесненным на второй план другим жреческим родом —
Накатоми.
Таким образом, в начале IX в. миф еще оставался действен¬
ным средством осмысления существовавших социальных отно¬
шений, и несоответствие действительности мифу осознавалось
как их деградация. Возможно, именно в этом и заключается от¬
вет на вопрос, почему на всем протяжении письменной истории
Японии правящий род сохранял свои наследственные приви¬
легии, хотя почти никогда не обладал (особенно во времена
правления военных правителей — сёгунов) никакой реальной
властью и экономическим могуществом.
Еще одним важнейшим источником по истории раннего син¬
тоизма являются «Церемонии годов Энги» («Энгисики»), запи¬
санные в начале X в. (издание и перевод этого памятника см.
[Энгисики, 1977; Энгисики, 1970]). Несмотря на относительно
поздний срок записи этого памятника, он фиксирует очень ар¬
хаические пласты синтоистских верований, что подтверждается
14
как анализом содержания памятника, так и его стилистически¬
ми характеристиками (о стилистических особенностях см. [Ер¬
макова, 1979]).
Материалы «Энгисики» могут быть подразделены на четы¬
ре основные категории: описание синтоистских ритуалов, тек¬
сты молитв «норито», списки храмов, которым совершались
приношения посыльными двора, структура жречества. Для це¬
лей нашего исследования наибольшее значение имеют мо-
литвословия «норито», отражающие наиболее древний пласт
синтоистских верований. Список храмов фиксирует реалии
позднейшего времени, а записи ритуалов, вообще трудно под¬
дающихся вербализации ввиду их изначальной синкретической
сущности, настолько неполны, что адекватное восстановление
ритуала представляется нам весьма затруднительным и, уж во
всяком случае, является предметом самостоятельного исследо¬
вания.
Ко времени составления «Энгисики» соответствующие дан¬
ные, касающиеся буддизма, были уже давно письменно зафик¬
сированы, так что синтоизм в данном случае повторял путь са-
моосознания, уже пройденный буддизмом в Японии. Важно от¬
метить, однако, что если буддизм порождал тексты постоянно
и на всех уровнях (от личного до государственного) в доста¬
точно ощутимых количествах, то синтоизм в период раннего
средневековья текстов еще не создавал, но, всегда обращен¬
ный в прошлое, лишь изредка фиксировал уже сложившиеся.
Буддийские тексты в большей степени отражают реальность,
синтоизм же мало интересует приращиваемая информация. Он
находит смысл в бесконечном повторении мифологических об¬
разцов. При этом инициатива, направленная на письменную
фиксацию текста, почти всегда исходила из центра. На местах
же устная традиция продолжала сохранять преобладающее
влияние, и в целом история синтоизма документирована намно¬
го беднее, нежели буддийская. Это вызвало необходимость по¬
мимо письменных источников древности и средневековья для
реконструкции некоторых религиозных представлений привле¬
кать в качестве сопоставительных данных материалы совре¬
менного фольклора и этнографии.
После рассмотрения памятников синтоистской мысли обра¬
тимся теперь к буддийским источникам. Для непосредственно
интересующего нас периода они так же малочисленны, как и
синтоистские, хотя в дальнейшем и имеют перспективу к ко¬
личественному увеличению почти что в геометрической про¬
грессии и подавляющему количественному преобладанию над
синтоистскими, что совершенно понятно и легкообъяснимо, ибо
буддизм является продуктом более стадиально развитой кон¬
тинентальной культуры, строящей межличностные отношения,
а также отношения между людьми и божествами не только на
основе непосредственных личных контактов и откровений, но
во многом и за счет опосредования их письменным текстом, ко¬
15
торый открывает совершенно новые возможности для распро¬
странения и хранения важных культурных ценностей.
Уже упоминавшиеся нами хроники предоставляют исследо¬
вателю достаточно богатый материал по официальному буддиз¬
му. Однако народные верования зафиксированы ими мини¬
мально. Основным источником для их характеристики являет¬
ся сборник преданий, легенд и житий «Нихонкоку гэмпо
дзэнъаку рёики» (в дальнейшем — «Нихон рёики») — памят¬
ник, которому советские востоковеды не уделяли до сих пор
достаточного внимания. Исключение составляет монография
Г. Г. Свиридова [Свиридов, 19811, часть которой (см. с. 8—16)
посвящена литературоведческому анализу «Нихон рёики».
Название памятника может быть переведено как «Записи
о чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые
дела, случившихся в стране Японии» (Яманэ Тайсукэ выдви¬
нул предположение, что название дамятника следует понимать
как «Записи о воздаянии прижизненном за добрые и злые дела
и о чудесах дивных, случившихся в стране Японии» [Яманэ,
19751, однако, исходя из анализа содержания «Нихон рёики»,
традиционная трактовка кажется нам более предпочтитель¬
ной) .
Сборник «Нихон рёики» переводился на немецкий и анг¬
лийский языки [Нихон рёики, 1934; Нихон рёики, 19731. Автор
данной монографии перевел около одной трети историй памят¬
ника на русский язык [Мещеряков, 1981; Мещеряков, 1984а1.
Жанр «Нихон рёики» определяется в японской историогра¬
фии и литературоведении как «буддийская литература устных
рассказов» («буккё сэцува бунгаку»). Этот жанр получил зна¬
чительное развитие в период развитого средневековья. К нему
можно отнести сборники «Одзё гокуракки» (конец X в.), «Хокэ
кэнки» (середина XI в.), «Кондзяку моногатарисю» (чуть
позднее 1108 г.), «Удзи сюи моногатарисю» (начало .XIII в.)
и некоторые другие произведения. Большинство историй «Ни¬
хон рёики» вошло в упомянутые выше сборники, что свиде¬
тельствует о их жизненности и популярности. В буддийской
литературе Индии «Нихон рёики» обнаруживает наибольшее
родство с аваданами. Среди произведений китайской литерату¬
ры самое непосредственное влияние на автора «Нихон рёики»
оказали такие, как «Минбао цзи» — «Записки об удивитель¬
ном воздаянии» (яп. «Мёхоки», в Китае текст этого памятника
утерян, в Японии сохранился со значительными пробелами) и
«Цзиньган баньжо цзинцзи яньцзи» — «Удивительные записи
о сутре „Уа]га — ссЬенНка — ргаща — рагатЦа44» (718 г., яп.
«Конго ханнякё дзиккэнки»). В предисловии к первому свит¬
ку составитель «Нихон рёики» Кёкай пишет: «В давние време¬
на в стране Хань была написана книга „Мёхоки44, а в великой
стране Тан — „Хання кэнки44. Почитая книги других стран,
должно преклоняться и трепетать перед удивительными собы¬
тиями собственной земли».
16
Сходство «Нихон рёики» с указанными произведениями ки¬
тайской литературы заметно и в содержании некоторых исто¬
рий, композиционном строении и т. д. Равно как и «Мёхоки»,
«Нихон рёики» основное внимание уделяет идее кармы, иллю¬
стрируя ее примерами, заимствованными из устной, а также
письменной традиции. Композиционное строение историй так¬
же сходно: вначале приводятся основные действующие лица,
время и место действия. Затем следует сама история, имею¬
щая, как правило, ярко выраженный дидактический характер.
Заключает историю в «Мёхоки» источник, откуда была по¬
черпнута история, а в «Нихон рёики» мораль-комментарий
автора. Из «Хання кэнки» Кёкай заимствовал одну историю
(II—24), а также идею написания предисловий к каждому из
трех свитков. Основное композиционное отличие произведения
Кёкая от упомянутых прототипов состоит в хронологическом
расположении историй в «Нихон рёики».
Три свитка памятника включают в себя 116 историй, рас¬
положенных в основном в хронологическом порядке и охваты¬
вающих период от правления Юряку (418—479) до правле¬
ния Сага (809—823). В первом свитке 35 историй: охватывают
период от Юряку до 727 г.; во втором свитке 42 истории: охва¬
тывают период с 729 по 763 г.; в третьем свитке 39 историй:
охватывают период с правления Сётоку до правления Сага.
Автор «Нихон рёики» был монахом храма Якусидзи. Наши
данные о Кёкае весьма скудны: В «Сведениях о знаменитых
монахах Японии» («Хонтё косо дэн», составлены Сибаном в
1702 г.) имя Кёкая хотя и упоминается, но сообщается только
следующее: «Место рождения монаха Кёкая неизвестно. Он
жил в храме Якусидзи и придерживался учения Юисики
Кроме того, что Кёкай изучал учение Будды, он написал
,,Рёики“».
В истории Ш-38 «Нихон рёики», которая была, по всей ви¬
димости, неизвестна Сибану, сообщается также, что Кёкай жил
в миру и носил ранг дэнто дзюи, что соответствует четвертому
рангу пятого разряда общегосударственной шкалы рангов.
В этой же истории содержатся записи различных видений,
явленных Кёкаю во сне. В одном из них он увидел, что умер
и его тело сожгли. Е. С. Сафронова отмечает, что видения
собственного трупа или его сжигания представляют собой при¬
надлежность шаманского комплекса [Сафронова, 1981, с. 108].
Если учесть, что на народном уровне японский буддизм под¬
вергся значительному влиянию синтоизма, а следовательно, и
всего шаманского комплекса (см. в особенности [Блэкер, 1975]),
присущего ему в полной мере, то наше сопоставление будет
выглядеть вполне корректным.
Относительно датировки памятника высказываются различ¬
ные соображения. Одни считают временем составления «Ни¬
хон рёики» 800 г., т. е: последнюю дату, встречающуюся в тек¬
сте памятника. Другие, восстанавливая полустертые иерогли¬
17
фы 39-й истории третьего свитка, относят памятник к 13-му
году Конина (822 г.) Существует также точка зрения, что «Ни¬
хон рёики» был составлен до 785 г., так как именно в этом году
семье Сирагабэ, дважды упоминавшейся в «Нихон рёики» (1-29,
1И-7), была присвоена новая фамилия («Сёку нихонги», Энря-
ку, 4—5—3). Таким образом, датировка памятника японскими
учеными колеблется от 785 до 823 г. Для целей нашего иссле¬
дования, однако, подобное расхождение не представляется су¬
щественным ввиду непрерывности народной буддийской тради¬
ции в этот период. Памятник написан на древнекитайском, не¬
сколько варваризованном литературном языке.
Существуют четыре основных списка «Нихон рёики»:
1) рукопись храма Кофукудзи (имеется первый свиток, ру¬
копись датируется 904 г.); 2) рукопись храма Синпукудзи
(второй и третий свитки, 1822 г.); 3) рукопись семьи Маэда
(третий свиток, 1237 г.); 4) рукопись храма Саммаин (имеют¬
ся все три свитка, но с существенными пробелами в тексте,
1218 г.).
Таким образом, ни один из имеющихся в нашем распоряже¬
нии списков не содержит полного текста «Нихон рёики». По¬
этому чрезвычайно важное значение имела работа по критиче¬
скому изданию памятника, которая была начата Кария Экисай
(1775—1835) еще в начале XIX в. Им были изданы две ра¬
боты, касающиеся текста «Нихон рёики» [Кария, 1895]. С тех
нор японскими текстологами была проделана болыйая работа
по сравнительному анализу всех имеющихся списков и изво¬
дов. Особенно следует отметить издание Такэда Юити [Такэда,
1950], а также совместную работу Эндо Ёсимото и Касуга Кад-
зуо (Эндо и Касуга, 1967]. В процессе работы над текстом па¬
мятника мы пользовались в основном последним издапием.
Переходя к оценке имеющихся в нашем распоряжении ис¬
точников применительно к вопросу о взаимовлиянии буддизма
и синтоизма в Японии VI—VIII вв., необходимо отметить, что
летописи «Нихон сёки» и «Сёку нихонги» представляют собой
официальные версии исторического процесса, как он истолко¬
вывался придворными составителями этих хроник. Но давле¬
ние различных социальных и политических группировок было
достаточно ощутимым, и текст хроник поэтому можно рассмат¬
ривать как своего рода компромисс между этими группиров¬
ками, хотя влияние царского рода следует признать решающим.
Отсюда — тенденциозность и односторонность официальных
летописей. Высказанное соображение относится, разумеется,
не только к Японии, но и к любым официальным источникам
древности и средневековья, независимо от места их составления.
Поэтому для реконструкции истинного хода истории во всем
ее многообразии необходимо пользоваться не только данными
придворных историков — их следует по мере возможности до¬
полнять источниками, независимыми от официального лето¬
писания. В нашем исследовании роль основного такого источ¬
18
ника играет «Нихон рёики». Хотя на позиции составителя
«Нихон рёики» официальные хроники и наложили определен¬
ный отпечаток, но следует признать, его оценки не всегда сов¬
падают с летописными данными. Так, в истории Ш-36 пове¬
ствуется о знаменитом государственном деятеле Фудзивара На-
гатэ (см. [Сёку нихонги, Хоки, 2—2—22, 771 г.]). Хотя ле¬
топись и высоко превозносит его заслуги, в легенде «Нихон
рёики» он предстает как грешник, осмелившийся построить па¬
годы храма Сайдайдзи с четырьмя углами вместо положенных
восьми, уменьшить их высоту и сорвать буддийские стяги с хра¬
ма Хокэдзи. И наоборот, милосердная Каннон (Авалокитешва-
ра) спасает от казни мятежника Ямацуги благодаря молитвам,
которые он возносил ей в прошлом [Нихон рёики, II1-7]. Кан¬
нон здесь оказывается могущественнее государева гнева, но,
кстати, отнюдь не противопоставлена царю, ибо указ о поми¬
ловании Ямацуги доставляет царский посланник.
Несмотря на отмеченные различия в трактовке тех или
иных персонажей в официальной летописи и народных преда¬
ниях, мы тем не менее всегда должны помнить, что на ранних
этапах сосуществования официальной и неофициальной лите¬
ратур различия между ними зачастую заключаются не столько
в разной трактовке тех или иных явлений, сколько в несовпа¬
дении объектов описания. Не совпадают поэтому и их жанры.
Государство пытается монополизировать право на порождение
и фиксацию законодательных, исторических (квазиисториче-
ских), мифологических и некоторых других текстов, имея сво¬
ей задачей обеспечение интеграции государства (основной
жанр — летопись); в неофициальной, письменно зафиксиро¬
ванной, традиции одно из основных мест занимает проблема
человека как носителя этических норм, интегрирующих его са¬
мого (основной жанр — буддийские легенды и предания).
Многие истории Кёкая повествуют о монахах, не прошед¬
ших официального, санкционированного государством, посвя¬
щения, которые преследовались (правда, достаточно безрезуль¬
татно) властями. Особенно много преданий о таких монахах
содержится во втором и третьем свитках, где вообще по срав¬
нению с первым более выражена народная традиция мировос¬
приятия. Это послужило основанием для Масуда Кацуми оп¬
ределить «Нихон рёики» как «литературу монахов, не прошед¬
ших официального посвящения». Данная точка зрения разде¬
ляется многими современными исследователями, хотя, как
было показано Такатори Масао, народный и официальный буд¬
дизм нельзя рассматривать совершенно изолированно, ибо они
постоянно контактировали друг с другом [Такатори, 1967]. По¬
скольку Кёкай описывает в отличие от летописей другой, не¬
придворный мир (причем не как сторонний наблюдатель, а как
его обитатель), то неудивительно, что «Нихон рёики» удалось
отразить те области жизни, до которых не было дела состави¬
телям придворных хроник.
19
Некоторые легенды «Нихон рёики» восходят к письменной
традиции. В нескольких случаях Кёкай говорит, предвосхищая
основное действие истории: «В одной записи говорится, что...»
В целом, однако, большинство историй «Нихон рёики» непо¬
средственно связаны с устной традицией, о чем прямо свиде¬
тельствует составитель в предисловии ко второму свитку. Са¬
моуничижительно отзываясь о своих способностях, Кёкай про¬
должает: «Когда он [Кёкай] составляет фразу, слова находятся
в беспорядке. Однако он не может не служить доброму, хотя
и марает чистую бумагу и делает ошибки в передаче устных
рассказов».
Таким образом, автор-составитель «Нихон рёики» опирал¬
ся как на письменную, так и на фольклорную традицию. По¬
нятие «фольклорный» не означает, однако, что аудитория та¬
кого фольклора представляла собой исключительно крестьян:
она была намного шире. Применительно к русской средневе¬
ковой литературе Д. С: Лихачев справедливо отмечал: «Грани¬
ца между фольклором и литературой проходила не там, где
она проходит в новое время. В новое время фольклор — это ис¬
кусство народа, крестьянства, низших слоев населения. В сред¬
ние века и в особенности в раннее средневековье фольклор рас¬
пространен во всех слоях общества: и у крестьян и у феодалов.
Граница между литературой и фольклором в это время не столь¬
ко социальная, сколько жанровая... поскольку грамотность
была распространена не во всех слоях общества, то не столько
фольклор, сколько литература была ограничена и социально»
[Лихачев, 1978, с. 13—141.
Только в этом, расширительном смысле мы употребляем
определения «фольклорный» и «народный» по отношению к
«Нихон рёики». В раннесредневековой Японии резкая грань
разделяет не столько даже литературу и фольклор, сколько го¬
сударственную (т. е. придворную) мысль и все остальные фор¬
мы повествовательного творчества.
Один из важнейших аспектов нашего исследования — выяс¬
нение того, каким образом буддизм трансформировал традици¬
онные представления о человеке. «Нихон рёики» предоставля¬
ет в этом отношении достаточно обширный материал. Однако
многие тенденции развития личности еще не были выявлены в
полной мере. Поэтому для определения исторической перспек¬
тивы взглядов на личность мы обращались еще к двум, более
поздним памятникам буддийского повествовательного творче¬
ства. Речь идет об «Одзё гокуракки» Юдзё гокуракки, 19741 и
«Хокэ кэнки» [Хокэ кэнки, 19741, рассмотрение которых оказа¬
лось необходимым для выяснения направлений дальнейшего
процесса осмысления индивида (частичный перевод памятни¬
ков см. [Мещеряков, 1984а!).
Идейное содержание этих двух произведений будет рас¬
смотрено в ходе дальнейшего изложения. Пока же отметим
лишь, что «Одзё гокуракки» («Записи о вознесении в Край
20
вечной радости», один свиток, 42 истории) были составлены в
конце X в. Ёсисигэ-но Ясутанэ (принявшим впоследствии по¬
стриг под именем Дзякусина), а «Хокэ кэнки» (полное назва¬
ние — «Дайнихонкоку хокэкё кэнки» — «Записи о чудесах
„Сутры лотоса“, сотворенных ею в великой стране Японии»,
середина XI в., три свитка, 129 историй) принадлежат кисти
монаха Тингэна.
Необходимо отметить, что легенды буддийского происхож¬
дения имели в средневековой Японии самое широкое распро¬
странение. Причем из них составлялись не только чисто буд¬
дийские произведения: они входили также и в сочинения свет¬
ского характера. Один из таких памятников — «Кондзяку мо¬
ногатарисю» («Стародавние истории», издание текста см. [Конд¬
зяку моногатари, 1961]).
«Кондзяку моногатарисю» представляет собой крупнейший
памятник средневековой литературы, составленный в XII в. и
содержащий 1040 легенд и преданий (о проблеме авторства и
датировки см. [Свиридов, 1981, с. 49—511), многие из которых
уже были известны из прошлой литературной традиции. «Конд¬
зяку моногатарисю» принято считать вершиной так называе¬
мой «литературы устных рассказов» («сэцува бунгаку»). К ней
относят широкий круг литературных произведений, включая
«Нихон рёики», «Одзё гокуракки», «Хокэ кэнки», «Удзи сюи
моногатарисю», «Кокон тёмондзю» и др.
Нам, однако, подобное объединение с точки зрения нашего
исследования представляется весьма натянутым. Начнем с
того, что границы и признаки жанра «сэцува бунгаку» остают¬
ся фактически не выясненными, за исключением отмечаемой
всеми исследователями краткости легенд, входящих в эти па¬
мятники [Свиридов, 1981, с. 52—59]. Далее, если мы хотим по¬
нять, как воспринималось произведение его современниками,
то нам, вероятно, следует придерживаться жанрового деления,
принятого в средневековье, а не искать своего собственного,
сколь бы заманчивым это ни казалось:
Самих авторов средневековых литературных произведений,
казалось бы, совсем не занимал вопрос о жанровой принадлеж¬
ности их творений.1 Но названия их свидетельствуют о том, что
на самом деле они вполне отдавали себе отчет в специфике
своих сочинений и фактически отграничивали себя от всей ос¬
тальной литературной традиции. Ключ к пониманию жанрово¬
го деления средневековой литературы лежит, как нам пред¬
ставляется, именно в названиях самих произведений. В самом
деле, последние иероглифы названий различных по своему ха¬
рактеру сочинений не совпадают, что, безусловно, отражает их
неодинаковую оценку современниками.
Названия буддийских памятников, повествующих о чуде¬
сах («Нихон рёики», «Одзё гокуракки», «Хокэ кэнки»), окан¬
чиваются на «ки» (букв, «запись»). Более того, многие исто¬
рии «Хокэ кэнки» с весьма незначительными изменениями пе¬
21
рекочевали в этот сборник из «Нихон рёики» и «Одзё гокурак¬
ки». По всей вероятности, ничего в том удивительного нет, ибо
атомическая структура трех памятников достаточно сходна.
В качестве осознаваемой единицы построения выступает от¬
дельное предание, однако, включенное в комбинацию, оно мо¬
жет смещать свои внутренние акценты. Так, повествование о
юноше, который не мог запомнить один иероглиф «Сутры лото¬
са», поскольку он по небрежности сжег его лампой, в «Нихон
рёики» (1-18) читается как иллюстрация о взаимообусловлен¬
ности деяний прошлой и нынешней жизни, а в «Хокэ кэнки»
(№ 31) выступает как повествование* о чуде, сотворенном сут¬
рой. Таким образом, средневековые сборники буддийских ле¬
генд связаны между собой не только своим «духом», но и «пло¬
тью» — дрейфующими из произведения в произведение частя¬
ми текста. Текст подобных памятников принципиально открыт,
ибо он фактически не имеет конкретно-исторического героя.
Собственно говоря, герой сборника — это не человек, но идея,
развернутая в пространстве, времени и обществе.
Именно комбинация отдельных историй в значительной сте¬
пени определяет своеобразие каждого из памятников. Что же
касается таких сочинений, как более поздние «Кондзяку моно-
гатарисю», «Удзи сюи моногатарисю» [Удзи сюи моногатари,
1969], «Кокон тёмондзю» [Кокон тёмондзю, 1966], то в названии
каждого из них присутствует иероглиф «сю» — «сборник», что
свидетельствует о появлении совершенно нового направления
в литературе, содержание которой определяется не одной иде¬
ей, прослеживаемой на протяжении всего текста памятника, а
тематическим подбором историй по определенным рубрикам
(это особенно заметно в «Кокон тёмондзю»). «Сю» — это
своеобразная «энциклопедия» самых разнохарактерных тем и
сюжетов, что свидетельствует о размывании (или расшире¬
нии — с точки зрения общелитературной) мировоззрения авто¬
ра и секуляризации прежде сакрального смысла. Для «буддий¬
ской литературы чудес» (так условно мы переводим «ки») не¬
мыслимы смех и фривольность, присутствующие в более позд¬
них сборниках преданий.
Историям «Кондзяку моногатарисю» свойственно перенесе¬
ние действия во внеисторическое, абстрактное время. Обяза¬
тельный зачин «има ва мукаси» (который соответствует рус¬
скому «давным-давно») скорее характерен для сказочной сти¬
хии, нежели для более ранней «литературы чудес», где необхо¬
дима хронологическая привязанность событий. Зачастую сох¬
раняются иероглифы «при императоре», но имя его не указы¬
вается ни в одном из известных нам списков. Подобное поло¬
жение наблюдается и с именами персонажей, а также с топо¬
нимами. Такой подход свидетельствует, с одной стороны, о же¬
лании следовать уже сложившейся традиции оформления по¬
вествования, а с другой — о невозможности этого, ибо упала
степень доверия к историям такого рода. В «буддийской лите¬
22
ратуре чудес» ясно и однозначно утверждается: тогда-то и тог¬
да-то случилось то-то и то-то или же такой-то и такой-то собст¬
венными глазами видел то-то и то-то. Истории «Кондзяку мо-
ногатарисю» венчает уклончивая формула «так передают
люди», снимающая с автора ответственность за достоверность
рассказа. Запись памятника на японском (смешанная запись
иероглифами и слоговой азбукой), а не на китайском литера¬
турном языке также свидетельствует о переходе легенд в раз¬
ряд «полусерьезной» литературы: к XII в. еще в достаточной
степени бытовало убеждение о необходимости фиксировать об¬
щезначимые жизненно важные коллективные представления
исключительно с помощью иероглифов.
Изложенные выше соображения дают, как нам кажется, до¬
статочно веские основания считать, что памятники типа «Конд¬
зяку моногатарисю» с точки зрения развития буддийской мыс¬
ли стали уже периферийным жанром, в значительной степени
утратившим социализирующе-воспитательную функцию и слу¬
жившим в немалой степени развлекательным целям. Не случай¬
но поэтому, что в «Кондзяку моногатарисю» и «Удзи сюи мо¬
ногатарисю» отсутствует мораль-поучение даже в тех истори¬
ях, сюжет которых переносится, скажем, из «Нихон рёики» с
минимальными изменениями. Это, однако, отнюдь не исключа¬
ет использования историй «Кондзяку моногатарисю» и «Удзи
еюи моногатарисю» в нашем исследовании, ибо буддийские ле¬
генды этих памятников, будучи записаны без основательной
переработки (об этом свидетельствует весьма точное воспроиз¬
ведение преданий из более ранних источников), получают свое
«развлекательное» звучание не сами по себе, но лишь в опре¬
деленной комбинации и общекультурном контексте.
Японские ученые, как уже было показано, уделили немало
внимания изучению «Нихон рёики». В библиографии, посвя¬
щенной изучению этого памятника, содержится более 200 на¬
званий. Однако подавляющее большинство работ посвящено
литературоведческому анализу памятника. Работ же историче¬
ского характера почти нет [Сида, 1975, с. 67]. Полностью раз¬
деляя точку зрения о необходимости более широкого, обще¬
исторического подхода к тексту «Нихон рёики», добавим
ют себя, что и специальных исследований в области религии,
основанных на тексте «Нихон рёики», также явно недоста¬
точно.
Совокупное изучение социального и идеологического аспек¬
тов взаимоотношений буддизма и синтоизма на основе летопис¬
ных источников и памятников буддийской мысли создает ре¬
альные возможности для реконструкции основных моментов
этих взаимоотношений, несмотря на то что до нас дошел узкий
круг источников изучаемого периода.
Еще одним, до некоторой степени альтернативным источ¬
ником по ранней истории буддизма в Японии являются «За¬
писи об основании храма Гангодзи и о принадлежащих ему
23
сокровищах» [Гангодзи гаран энги, 1975]. В этом памятнике,
впервые составленном в 748 г. и окончательно сформировавшем¬
ся в конце VIII в., некоторые события, связанные с распрост¬
ранением раннего буддизма в Японии, получили освещение, не¬
сколько отличное от официальной версии.
Оценивая в целом вклад буддизма в формирование ранне¬
средневековой японской письменной культуры, мы должны от¬
метить, что новизна буддийской литературы определяется не
только рамками буддийского вероучения. В общекультурном
смысле «Нихон рёики» знаменует собой появление нового клас¬
са текстов: отдельные части этих текстов (предисловия, похва¬
лы праведникам) с самого начала возникают как тексты пись¬
менные, открывающие по сравнению с устной речевой дея¬
тельностью не только принципиально новые возможности в
фиксации, хранении и распространении информации, но и де¬
лающие возможным ввиду «материализации» слова операции с
ним как с материальным объектом (из-за отделения текста от
его носителя — человека), что невероятно быстро развивает
процесс понятийного мышления, то есть мышления, оперирую¬
щего словами вне конкретной наглядно-чувственной ситу¬
ации.
В японском обществе к этому времени уже созревает пси¬
хологическая установка на порождение текстов. Синтоистская
традиция с ее ориентацией на трансляцию продолжает сохра¬
нять большое значение, и эти тексты (мифологические, риту¬
альные), частично зафиксированные письменно, входят в ге¬
нофонд письменной культуры. С другой стороны, все большую
роль приобретает установка на создание новых текстов, без
чего был бы немыслим тот кумулятивный культурный взрыв,,
приведший к появлению в эпоху Хэйан громадного количества
сочинений самого разнообразного содержания. Авторы многих
из них (например, писательницы-аристократки) совершенно
сознательно выделяют себя из традиции. И если подходить к
культуре с критерием степени выхода ее за рамки непосредст¬
венного индивидуального опыта, предложенным Дж. Бруне¬
ром 2, то станет несомненной та колоссальная роль, которую сыг¬
рал буддизм в процессе психогенеза японцев, формировании
культуры вообще.
Помимо уже упомянутых выше памятников для подтверж¬
дения и конкретизации тех или иных выдвинутых нами пред¬
положений, а также для лучшего выявления исторической пер¬
спективы нами использовались некоторые источники более позд¬
него времени. Поскольку обращение к ним носило спорадиче¬
ский характер и их разбор увел бы нас слишком далеко от ос¬
новной темы исследования, автор счел возможным не давать
им подробную аннотацию и ограничился по возможности
краткими замечаниями в самом ходе изложения.
24
ИСТОРИОГРАФИЯ
Изучение взаимоотношений буддизма и синтоизма в Япо¬
нии имеет свою длительную предысторию. Вместе с формиро¬
ванием в XVII—XVIII вв: собственно японской религиозно¬
философской школы «кокугаку» (букв, «национальное уче¬
ние») впервые в новое время было обращено внимание на тот
факт, что синтоизм под непосредственным влиянием буддизма
утерял во многом свою первоначальную «чистоту» и перенял у
буддизма многие концепции, представления, обряды и т. д. Ис¬
ходя из своих общих идеологических убеждений, суть которых
сводилась к защите и обереганию всего собственно японского,
представители школы «кокугаку» подвергли явление синкре¬
тизма синтоизма и буддизма массированной критике. Несмот¬
ря на тенденциозность подхода к проблеме, в работах ученых
«кокугаку» впервые было указано на некоторые феномены ре¬
лигиозной практики, в которых наблюдалась контаминация
буддизма и синтоизма, и определены некоторые конкретные
формы этого явления. Причины же — социальные и идеологи¬
ческие,— обусловившие возможность такого слияния, остава¬
лись вне поля зрения этих ученых.
Противниками «кокугаку» были ученые школы «кангаку»,
настаивавшие на превосходстве «китайского учения», в рам¬
ках которого в то время и воспринимался буддизм. Такое про¬
тивостояние двух школ, каждая из которых подчеркивала свою
непреходящую значимость и ставила целью скорее генетиче¬
ское разграничение, нежели исследование синтетических явле¬
ний, не создало благоприятных предпосылок для изучения фе¬
номена синкретизма, хотя обе школы и породили выдающихся
исследователей «чистого» синтоизма и «чистого» буддизма.
И после буржуазной революции Мэйдзи (1867 г.) на рабо¬
тах историков религии сказалась длительная традиция, зало¬
женная «кокугаку» и «кангаку». Вплоть до второй мировой
войны их внимание по-прежнему было обращено в основном
на различные проблемы собственно синтоизма и буддизма.
К тому же общеполитический климат постоянного нагнетания
националистических настроений и прямые ограничения акаде¬
мических исследований препятствовали свободному развитию
исторической науки.
В послевоенное время положение в значительной степени
изменилось, появилось много трудов, в которых переосмысли¬
вались исторические концепции довоенных лет. Однако, как
писал Мураяма Сюити, один из крупнейших авторитетов в об¬
ласти изучения синкретизма буддизма и синтоизма, «несмотря
на стремительный прогресс исследований специалистов по ис¬
тории Японии, наблюдающийся после войны, исследования
синкретизма синтоизма и буддизма, за исключением этногра¬
фических изысканий, не обнаруживают существенного продви¬
жения вперед» [Мураяма, 1964, с. 1—2].
25
В самые последние годы интерес к проблеме синтоистско-
буддийского синтеза, несомненно, усилился. Позиция Такатори
Масао в этом отношении может быть признана вполне репре¬
зентативной: «Взаимовлияние и противоборство синтоизма и
буддизма на протяжении древнего периода со времени начала
распространения буддизма наиболее четко определяют суть ис¬
торического развития религии в Японии, затрагивая подавляю¬
щее большинство связанных с ней аспектов» [Такатори, 1979,
с. 37].
Однако осознание важности данной проблемы еще не озна¬
чает существенного продвижения вперед. Хотя в настоящее
время редкая монография по истории синтоизма или японского
буддизма обходится без раздела о синтоистско-буддийском син¬
кретизме, ученые обычно ограничиваются изложением несколь¬
ких общеизвестных исторических или же полулегендарных
фактов. К тому же основное внимание в подавляющем количе¬
стве работ уделяется не начальному этапу распространения
буддизма (с середины VI по конец VIII в., т. е. так называе¬
мый период Асука — Нара), а времени уже вполне зрелого
синкретизма развитого средневековья, которое отличается от
периода VI—VIII вв. как в области социально-экономической,
так и в сфере идеологии.
Хотя материалы источников неоспоримо свидетельствуют о
том, что процесс взаимовлияния буддизма и синтоизма доста¬
точно активно проходил уже в VI—VIII вв., убеждение о бо¬
лее позднем характере этого явления получило распростране¬
ние и в советском религиоведении: «Взаимовлияния нацио¬
нального культа богов и буддизма до VIII в. практически не
было» [Сафронова, 1974, с. 223].
Другим существеннейшим недостатком большинства имею¬
щихся исследований является отсутствие комплексного подхо¬
да к изучаемому вопросу. Отрыв религии от общего культурно¬
исторического фона эпохи не дает возможности адекватного от¬
вета на такие кардинальные вопросы, как причины сравнитель¬
но быстрого распространения буддизма в Японии, функцио¬
нальные особенности двух религий, обеспечившие их синтез,
и т. д. Для подтверждения нашего тезиса обратимся к работам,
в той или иной форме ставящим проблему причин распростра¬
нения буддизма в Японии, неразрывно связанную с вопросом о
движущих силах этого процесса.
Несмотря на содержащийся в источниках достаточный, на
наш взгляд, объем сведений, которые позволяют прямо или
косвенно судить об остром соперничестве приверженцев син¬
тоизма и буддизма, многие историки тем не менее полагают,
что подобного противоборства в памятниках не отражено, за
исключением предания «Нихон сёки» о принятии буддизма
[Тамаки, 1968, с. 15—17].* А такой признанный исследователь,
как Иэнага Сабуро, отвергая всякие реальные основы этого
предания, даже утверждает, что «нет никаких признаков того,
26
что после проникновения в Японию буддизма между ним и на¬
циональной религией происходили какие-либо столкновения»
[Иэнага, 1972, с. 54].
Некоторые японские исследователи, признавая до опреде¬
ленной степени существование антагонизма между буддизмом
и синтоизмом, пытаются свести его исключительно к полити¬
ческой борьбе за преобладание. Анализируя события ранней
истории проникновения буддизма в Японию, Иноуэ Мицусада
писал: «Изначально подобные гонения на буддизм (имеется в
виду период правления Бидацу.— А. М.) имели своей причиной
не противостояние буддизма и народной религии — с самого
начала это была политическая проблема» [Иноуэ, 1974, с. 182].
Мы совершенно согласны, что из анализа взаимоотношений
между буддизмом и синтоизмом неправомочно исключить воп¬
росы политической истории, однако также верно, что интерпре¬
тация политической истории невозможна без привлечения ши¬
рокого круга данных по социологии, без рассмотрения особен¬
ностей двух вероучений и идейного содержания психологиче¬
ского климата эпохи.
Среди японских ученых представлена и другая точка зре¬
ния. Она заключается в том, что во многих преданиях, таких,
как, например, о наказаниях, насылаемых синтоистскими бо¬
жествами за использование леса из рощи синтоистского свя¬
тилища на постройку буддийского храма, отражен определен¬
ный антагонизм синтоизма и буддизма. К числу таких ученых
относится и Хори Итиро, крупнейший знаток религии и куль¬
туры. Однако и его аргументы не выглядят достаточно весомы¬
ми ввиду фрагментарности привлекаемого им материала [Хори,
1971, с. 533].
Что касается причин успешного распространения буддизма
в Японии, то большинство исследователей отводят ему роль
идеологии, призванной служить объединяющим государство
началом в условиях, когда сохранялась значительная родо-пле-
менная раздробленность. В этом смысле буддизм выступал как
сила, противоположная родовым культам синто. Поэтому цар¬
ский род был весьма заинтересован в распространении буддиз¬
ма. Однако между началом распространения буддизма и его
последовательной поддержкой царями лежал определенный
временной промежуток. Тамура Энтё выделяет три основных
этапа становления буддизма в качестве «государственной ре¬
лигии».
1. Во время правления Киммэя, Бидацу, Ёмэя, Сусюна двор
по отношению к буддизму занимает позицию невмешательства,
хотя некоторые цари и заявляют о своей приверженности буд¬
дизму.
2. При Суйко, Дзёмэе, Когёку, Котоку, Саймэй и Тэнти на¬
чинается осуществление государственного контроля над санг-
хой. Позиции буддизма при дворе укрепляются.
3. Начиная с Тэмму и позднее — всесторонний контроль
27
над буддизмом и превращение его в «государственную рели¬
гию» [Тамура, 1969, с. 34—35].
Помимо наиболее широко распространенной концепции об
изначально государственном характере японского буддизма
среди японских историков представлено мнение, что в начале
своего распространения буддизм не воспринимался его адеп¬
тами как «государственная религия», но осмысливался в каче¬
стве защитника отдельной личности. Несколько позднее почи¬
тание будд и бодхисаттв распространилось на род и большую
семью, и только затем буддизм приобрел государственный ха¬
рактер [Андзу, 1965].
Хаясия Синдзабуро считает, что в начале своего распрост¬
ранения буддизм охватил верхушку кровнородственных объ¬
единений, а государственный характер приобрел гораздо позд¬
нее [Хаясия, 1971, с. 481, 483].
Все перечисленные схемы распространения буддизма пыта¬
ются представить синхронные процессы как диахронные. Одна¬
ко разложение рода, становление государственности, выделение
личности (в средневековом понимании этого термина) из кол¬
лектива суть явления одновременные. Потребность, далеко не
всегда осознанная, в религиозной идеологии, которая отвечала
бы новым запросам общества и индивида, ощущалась (в той или
иной степени) практически на всех социальных уровнях, и рас¬
пространение буддизма поэтому происходило одновременно,
хотя и с различной интенсивностью, во всех общественных
группах, которые переставала удовлетворять малоспособная к
быстрым изменениям традиция синтоизма.
Разумеется, синтоизм не был абсолютно неподвижной си¬
стемой: Многое менялось в его учении и практике вместе с про¬
исходившими социальными трансформациями. Другое дело, что
его эволюция не была достаточно быстрой. Односторонность
подхода большинства японских историков к вопросу о причи¬
нах распространения буддизма вызвана, в частности, недооцен¬
кой анализа изменений, происходивших в синтоизме непосред¬
ственно перед распространением буддизма на Японских остро¬
вах. В результате такого анализа (см. гл. 2) становится ясно, что
такие черты, как антропоморфйзация божеств, противопостав¬
ление антропоморфности и зооморфности, проявлялись не толь¬
ко в контексте буддийского вероучения, но и в рамках синто¬
истской традиции.
Было бы преувеличением сказать, что в японской историог¬
рафии не существует работ, посвященных эволюции синтоиз¬
ма в указанный период (см., например, работы Хори Итиро,
Хаясия Синдзабуро, коллективный труд [Нихон бунгаку-но
рэкиси, 1967]). Однако исследователи, занимающиеся историей
раннего буддизма и взаимоотношениями синтоизма и буддиз¬
ма, пока не используют в должной мере результаты этих работ.
К вопросу о причинах сравнительно быстрого распростране¬
ния буддизма в Японии тесно примыкает проблема функцио¬
28
нальных особенностей буддизма и синтоизма. Среди японских
историков широко распространено мнение о том, что в ранний
период сосуществования синтоизма и буддизма адепты этих
религий не ощущали принципиальной разницы между синто¬
истскими божествами и буддами. Иными словами, «сферы дей¬
ствия» будд и божеств совпадали, а разница состояла лишь в
признании большей эффективности молитв, обращенных к буд¬
дам и бодхисаттвам, поскольку буддизм осмысливался как од¬
но из явлений более развитой во всех отношениях континен¬
тальной цивилизации. Так, Мацумото Бундзабуро пишет: «И
Будду, и синтоистских божеств почитали на одном и том же
основании — они умиротворяли государство, избавляли от
бедствий, называемых природными силами, оберегали всех
людей» ([Мацумото, 1943, с. 69—70]; см. также [Ватанабэ, 1958,
с. 96]).
Подобная точка зрения проникла и в европейскую историо¬
графию. Так, Сэнсом писал: «Итак, в ранний период сутры и
статуи воспринимались как имевшие большую магическую
силу, нежели литургия и священные предметы национального
происхождения, хотя они и были сходны друг с другом по сути»
[Сэнсом, 1946, с: 117]. Среди западных историков представлена
и другая точка зрения, проводящая различие в функциональ¬
ных особенностях буддизма и синтоизма. Американский историк
Миллер отмечает: «Буддизм служил духовным и эстетическим
запросам эпохи, а традиционные мифологические представле¬
ния и представления о предках служили опорой социальной
структуры, а также средством определения различий статуса
внутри этой структуры» [Миллер, 1974, с. 146].
Несмотря на известную ограниченность при формулирова¬
нии функциональных особенностей буддизма и синтоизма, Мил¬
лер исходит из справедливой предпосылки, что религиозные
системы синтоизма и буддизма обслуживали различные потреб¬
ности общества и индивида. Наш анализ также показывает на¬
личие существенных функциональных отличий между синтоиз¬
мом и ранним японским будизмом. Если в период развитого
средневековья функциональные особенности двух религий дей¬
ствительно в значительной степени нивелируются, то в VI—
VIII вв. «сферы действия» буддизма и синтоизма, безусловно,
различаются.
Среди ранних форм взаимовлияния буддизма и синтоизма
наиболее исследован вопрос об осмыслении буддизма через
культ предков: Источники донесли до нас достаточно свиде¬
тельств того, что будды и бодхисаттвы воспринимались в начале
распространения буддизма как полифункциональные защитни¬
ки рода [Мураяма, 1974, с. 33; Нихон сюкёси кодза, 1971, с. 39;
Китагава, 1959, с. 56]. Констатируя этот факт, большинство
историков оставляют в стороне вопрос о причинах данного синк¬
ретического явления. По всей видимости, это связано с общей
недооценкой динамики социальных изменений, одной из харак-
29
терных черт которых было интенсивное формирование служи¬
лой знати, во многом сохранявшей тем не менее прежнюю кров¬
нородственную структуру. Ввиду того что родо-племенная ари¬
стократия представляла собой замкнутое образование, куда до¬
ступ для служилой знати был практически закрыт, многие
представители последней пытались поднять свой социальный
статус тем, что принимали буддизм. В восприятии Будды в ка¬
честве родового бога отразилось, таким образом, двойственное
положение служилой знати: осмысление положения своего
рода как в шкале традиционных ценностей, так и в терминах
более открытой системы.
В работах японских историков религии высшие социальные
слои часто характеризуются по этнической принадлежности:
местная знать и иммигранты из Кореи и Китая. Родовая и слу¬
жилая знать разграничиваются не всегда, что приводит к ис¬
кажению реально существовавшей картины.
Явления синкретизма буддизма и синтоизма наиболее ис¬
следованы в области иконографии. Это связано с общим на¬
правлением изучения синкретизма двух религий. Дело в том,
что большинство работ по интересующей нас теме посвящено
в основном поздним формам взаимовлияния буддизма и синто¬
изма. Мы имеем в виду синкретическое вероучение о времен¬
ном воплощении будд и бодхисаттв в синтоистских божествах.
Это вероучение носит название «хондзи суйдзяку», наиболее
ярко отраженное в иконографии «двусторонней мандалы».
Вероучение «хондзи суйдзяку» зачастую считается специ¬
фически японским. Однако А. Мацунага убедительно показы¬
вает, что соотнесение будд и бодхисаттв с божествами пантео¬
на местной религии не представляет собой явления, свойствен¬
ного исключительно Японии. Учение о временном воплощении
будд и бодхисаттв — аватара — появилось в Индии, а затем
было переработано в Китае [Мацунага, 1969].
В отличие от иконографии развитого средневековья иконо¬
графии раннего японского буддизма уделяется меньше внима¬
ния, хотя в этот период уже проявляются определенные черты
буддийско-синтоистского синкретизма культового искусства.
Под непосредственным влиянием буддийской иконографии соз¬
давались первые антропоморфные изображения синтоистских
божеств. Буддийская скульптура носит черты, свидетельствую¬
щие о ее преемственности по отношению и к стилистике синто¬
истской погребальной пластики — ханива.
Четко прослеживаемое влияние буддизма на синтоизм в об¬
ласти иконографии привело многих исследователей к мысли о
том, что и сами представления об антропоморфных синтоист¬
ских божествах сложились под непосредственным влиянием
буддизма [Мураяма, 1964, с. 28]. На наш взгляд, такое утверж¬
дение не совсем верно. Правильнее было бы говорить о том,
что буддизм ускорил происходивший внутри синтоистской тра¬
диции процесс антропоморфизации божеств. Тенденции антро-
30
поморфизации наблюдались и до прихода буддизма — об этом
свидетельствуют все известные нам источники.
Среди работ последних лет особый интерес представляет
книга Мияи Ёсио [Мияи, 19791; Основным достоинством этой
книги следует признать последовательную линию автора на ос¬
вещение тех или иных феноменов религиозной жизни одновре¬
менно на государственном и народном уровнях. Уделяя боль¬
шое внимание проблемам синтоистско-буддийского синкретиз¬
ма, автор отмечает целенаправленную политику царского
рода, рассчитанную на сближение двух религий, и в то же вре¬
мя подчеркивает, что на периферии этот процесс протекал
стихийно и его последствия поэтому были более значительны¬
ми. Однако, на наш взгляд, Мияи Ёсио недооценивает важно¬
сти функциональных различий между буддизмом и синтоизмом,
сводя проблему к дублированию буддизмом сложившихся син¬
тоистских институтов и представлений.
В западной литературе проблема взаимовлияния буддизма
и синтоизма начала ставиться с конца XIX — начала XX в. Од¬
нако в многочисленных работах по истории и культуре Японии
Астона, Чемберлена, Хёрна и др. не содержится достаточного
материала по интересующему нас вопросу, поскольку эти авто¬
ры сами исследованием проблемы не занимались. К тому же в
своих оценках они находились в полной зависимости от совре¬
менной им японской историографии. Неудивительно поэтому,
что в их трудах проблема взаимовлияния буддизма и синтоиз¬
ма в ранний период не была даже корректно поставлена.
Заслуга введения в научный оборот данных источников по
синкретизму буддизма и синтоизма принадлежит Де Виссе-
ру — выдающемуся знатоку древней и средневековой Японии
[Виссер, 1935]. Работая исключительно по первоисточникам, Де
Виссер, однако, исходил из тогдашнего состояния изученности
вопросов религии и идеологии и занимался в основном первич¬
ной обработкой источников, не ставя целью своей работы соз¬
дание концептуальных построений.
Значительным вкладом в исследование синкретизма буддиз¬
ма и синтоизма стала упоминавшаяся монография А. Мацуна-
га, связавшая вероучение «хондзи суйдзяку» с равитием рели¬
гиозно-философской мысли Индии и Китая. Однако и это ис¬
следование посвящено в основном поздним этапам синкре¬
тизма.
Из всей западной литературы по проблеме сосуществования
буддизма и синтоизма наиболее полная подборка данных, каса¬
ющихся его раннего этапа, содержится в работе Дж. Камстры
[Камстра, 19671. Однако данная монография в полной мере мо¬
жет быть отнесена к традиционному японскому религиоведе¬
нию — со всеми его достоинствами и недостатками. Содержа
обилие фактического материала, она тем не менее ограничива¬
ется в основном привычным набором источников («Нихон сёки»
и «Сёку нихонги») и придает несколько преувеличенное, на
31
наш взгляд, значение событиям политической истории, что,
безусловно, не может компенсировать недостаточную разработ¬
ку проблем, связанных с народными формами религии.
В советской историографии проблема взаимоотношений буд¬
дизма и синтоизма на ранних стадиях этого явления малоиссле-
дована: Ей посвящена часть гл. 2 книги С. А. Арутюнова и
Г. Е. Светлова [Арутюнов и Светлов, 1968], в которой основное
внимание уделяется более позднему периоду. В монографии
Н. А. Иофан [Иофан, 1974] буддийско-синтоистский синтез ран¬
него периода весьма подробно рассмотрен в основном на при¬
мере иконографии и архитектуры.
Из последних работ советских японоведов следует отметить
обширную статью В. Н. Горегляда [Горегляд, 1982], впервые
затрагивающую в отечественной науке многие вопросы, свя¬
занные с общекультурным значением буддизма для Японии
VIII—XII вв. (в основном его влияние на формирование япон¬
ской литературы). В силу своей направленности эта статья,
естественно, не может сколько-нибудь подробно рассмотреть
проблему синто-буддийского синтеза в период Нара, тем более
что автор ограничивает свой анализ почти исключительно ли¬
тературными источниками.
В заключение отметим, что в западной научной литературе
предпринимаются несистематические попытки частично объяс¬
нить синтез буддизма и синтоизма чертами типологического
сходства между двумя религиями (см., например, [Хакада,
1972, с. 7]). В отношении быстрого усвоения в Японии идеи
кармы В. Н. Горегляд, например, замечает, что эта идея «вели¬
колепно согласовывалась с автохтонными анимистическими ве¬
рованиями» [Горегляд, 1975, с. 170].
Подобный типологический подход является весьма много¬
обещающим. Но он принесет свои плоды лишь в том случае,
если будет выявлена типология каждой из религий в отдельно¬
сти. А эта задача не может пока считаться решенной.
Таким образом, исследователь взаимоотношений синтоизма
и буддизма в Японии VI—VIII вв. в силу малоизученности это¬
го вопроса сталкивается со значительными трудностями. Поэто¬
му свою основную задачу автор видел не столько в максималь¬
но детализированном описании какого-либо подраздела этой
обширной темы, сколько в предварительном формулировании
основных направлений будущей комплексной разработки проб¬
лемы.
В заключение нельзя не отметить чрезвычайно интересную,
во многих выводах новаторскую и ценную в эвристическом
плане работу А. Я. Гуревича [Гуревич, 1981], посвященную на¬
родной культуре европейского средневековья. Сравнение ре¬
зультатов анализа европейского и японского материалов еще
раз доказывает, что, несмотря на немыслимую для тех времен
географическую удаленность, развитие духовной культуры в
этих регионах обнаруживает очень много общего.
Глава 2
ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ
В ЯПОНСКОМ ОБЩЕСТВЕ VI—VIII вв.
И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ
О СИНТОИСТСКИХ БОЖЕСТВАХ
ИСТОРИЯ
Восприятие японцами буддизма, получившего распростране¬
ние на островах с середины VI столетия, не может быть, разу¬
меется, вырвано из общеисторического контекста. Поэтому,
прежде чем перейти к основной теме книги, остановимся снача¬
ла, по необходимости кратко, на некоторых главных моментах
социально-политического и культурного развития Японии VI—
VIII вв.
С конца VI в., особенно после того как регентом стал царе¬
вич Сётоку-тайси, чрезвычайно активно проходил процесс ин¬
ституализации японского государства, на который сунский и
танский Китай оказывал самое непосредственное духовное вли¬
яние. Достаточно многочисленная эмиграция из государств Ко¬
рейского полуострова и Китая, вызванная политической неста¬
бильностью в этом регионе, активизирующиеся дипломатиче¬
ские, культурные и иные контакты (в Китай направлялись сту¬
денты, по возвращении становившиеся наставниками придвор¬
ных аристократов) содействовали ускорению формальной реа¬
лизации назревших предпосылок в социальной, экономической и
идеологической сферах. Известны случаи, когда корейцы и ки¬
тайцы переправлялись в Японию целыми общинами, основывая
поселения, служившие центрами распространения континен¬
тальной культуры в Японии. Стадиально более зрелые институ¬
2 Заказ 2005
33
ты государств Континентального Дальнего Востока, где в то вре¬
мя (в Китае и государствах Корейского полуострова) активно
проходил процесс усиления центральной власти, предоставляли
готовые образцы, частично применимые и на Японских остро¬
вах. Энити, проведший в Китае многие годы, изучая медицину,
увещевал царицу Суйко: «Изумительна великая страна Тан, за¬
коны которой установлены крепко. Следует постоянно поддер¬
живать с ней отношения» [Нихон сёки, Суйко', 30—7—0, 622 г.].
Буддизм был важной, но не единственной составляющей
того культурного потока, который шел в Японию из Китая и
Кореи. Организация чиновничества, институты управления, го¬
сударственная мысль, материальная культура — все эти области
несут на себе следы значительного влияния Кореи и Китая.
Прежняя система управления, основанная на родовой организа¬
ции общества, переставала быть эффективной в условиях, когда
расширялась территория государства и росла численность насе¬
ления, усиливалось социальное и имущественное расслоение.
Особенно необходимо отметить, что осуществляемые заимст¬
вования объяснялись чисто внутренними потребностями госу¬
дарства и ни в малейшей степени не были навязаны извне (Япо¬
ния была отделена от континента водным пространством, трудно¬
преодолимым для тогдашних мореплавателей, что в сильнейшей
степени затрудняло проникновение всего нежелательного для
самих японцев). В этом смысле Япония представляет собой иде¬
альный «полигон» для исследования межкультурных контактов,
не сопровождавшихся насилием. Думается, что именно этот фак¬
тор в значительной степени объясняет почтительное отношение
японцев к китайской цивилизации на протяжении всей истории
страны, отношение, редко сопровождавшееся реакциями оттор¬
жения.
Одним из первых свидетельств обращения к иноземным об¬
разцам служит «Уложение 17 статей» (604 г.)1 — сочинение,
приписываемое кисти Сётоку-тайси. Эта компиляция, составлен¬
ная на основе классических книг конфуцианства и позднейших
литературных произведений («Шан шу», «Ши цзин», «Лунь
юй», «Вэнь сюань»), представляет собой наставление в основах
управления, формулирует принципы взаимоотношений между
государем и подданным. Сётоку-тайси исходил при этом из кон¬
фуцианского понимания управления при наличии сильного пра¬
вителя2. В «Уложениях» предписывалось также поклонение
Трем сокровищам, т. е. Будде, Закону (вероучению Будды) и
общине монахов (сангхе).
Годом раньше при дворе было введено 12 рангов, образован¬
ных в соответствии с китайскими образцами. Это была первая
всеобъемлющая попытка умалить значение наследственных ти¬
тулов («кабанэ») родо-племенной аристократии и поощрить ак¬
тивно формировавшуюся служилую знать. Если «кабанэ» даро¬
валось всем членам отмеченного рода, то ранги присваивались
индивидуально, причем титул мог и не приниматься в расчет.
34
Так, незнатному иммигранту Кура-цукури-но-обито-Тори (ти¬
тул «обито») за сооружение статуи Будды в храме Асука-дэра
был пожалован весьма высокий третий ранг «дайнин» [Нихон
сёки, Суйко, 14—5—5, 606 г.]. Хотя ранг и присваивался инди¬
видуально, но, как видно из указа, в расчет принимались и за¬
слуги предков и ближайших родственников в деле распростра¬
нения буддизма, что, безусловно, служит доказательством пре¬
емственности социального мышления: достоинства индивида не
самодостаточны и должны быть подкреплены заслугами его ро¬
дичей.
При Сётоку активизируются дипломатические контакты с
сунским Китаем. Вместе с посольствами на материк отправля¬
ются для обучения монахи и чиновники. В 620 г. Сётоку вместе
с Сога Умако составил первую историю Японии (текст не сохра¬
нился), что свидетельствует о процессе растущего самоосозна-
ния государства. В конце 645 г. принимается решение о перене¬
сении двора из столицы Асука3, расположенной в центре стра¬
ны, в приморский порт Нанива (совр. Осака). Этот выбор был
продиктован, по всей вероятности, тем, что именно через Нанива
в то время осуществлялись основные связи с Китаем и государ¬
ствами Корейского полуострова, сыгравшими столь значитель¬
ную роль в оформлении японской государственности.
Однако эти, а также некоторые другие реформаторские меро¬
приятия носили пока что изолированный характер. Начало об¬
ширных, всеобъемлющих реформ относится к 646 г., когда по¬
сле убийства Ирука (главы могущественного рода Сога) была
свергнута его ставленница, царица Когёку, и на престол взошел
Котоку, которому придворные возле буддийского храма Асука-
дэра принесли клятву верности, обращаясь к синтоистским бо¬
жествам.
Новый царь впервые ввел девизы правления («нэнго»). В ка¬
честве первого девиза были выбраны иероглифы «тайка» — «ве¬
ликие перемены». В 1-й луне 646 г. был обнародован указ (так
называемый «кайсин-но тё»), состоящий из четырех статей. Со¬
гласно первой из них, упразднялась прежняя наследственная
система владения рабами и землей. Вместо этого провозглаша¬
лась государственная собственность на землю и в соответствии
с рангами выделялись фиксированные наделы «в кормления».
Вторая статья предписывала новое территориальное деление
страны на провинции и уезды, определялось административное
деление и управление впервые создаваемой постоянной столи¬
цы. Третья статья объявляла о переписи дворов и о составлении
реестров для передела земли. Четвертая статья отменяла преж¬
нюю произвольную трудовую повинность и определяла размеры
натурального подворного обложения..
Таким образом, реформа была призвана усилить централь¬
ную власть, кодифицировала систему управления, определяла
отношения между центром и периферией, установив размер
регулярного налогообложения.
35
Законы имели также далеко идущие последствия для разви¬
тия самоосознания личности, ибо распределение земли произ¬
водилось в прямой зависимости от количества едоков, т. е. мо¬
дулем системы землепользования был признан индивид.
Разумеется, настолько серьезные реформы ущемляли права
и отстраняли от власти многие влиятельные роды: в одном ука¬
зе «Нихон сёки» (Тайка, 2—8—14, 646 г.) прямо говорится о
намерении «упразднить прежние должности, учредить новые ве¬
домства», что не могло не вызвать со стороны влиятельных ро¬
дов серьезную оппозицию. Первый заговор был раскрыт уже в
9-й луне 1-го года Тайка. Вся пореформенная эпоха вообще
отмечена увеличением числа мятежей, и «Нихон сёки» содер¬
жит немало указов, осуждающих тех, кто не подчиняется рас¬
поряжениям царя. Помимо непрекращавшейся борьбы за власть
постоянным источником социальной напряженности были мно¬
гочисленные тяжелые общественные работы по сооружению
дворцов, буддийских храмов, каналов, крепостей и т. д., в ко¬
торых принимало участие податное население (см. в особенно¬
сти [Нихон сёки, 2—8—8, 656 г.]). Сога подговаривал царевича
Арима к мятежу такими словами: «В управлении царицы Сай-
мэй имеется три недостатка. Во-первых, строит она большие
сокровищницы, где собирает и хранит добро людей. Во-вторых,
она зряшно тратит зерновой налог для постройки длинных ка¬
налов; в-третьих, она нагружает суда камнями, чтобы доставить
их на вершину холма и построить там замок» [Нихон сёки,
4-3-11, 658 г.].
Пореформенная эпоха отмечена активизацией деятельности
государства во всех областях, в том числе военпой. Участились
походы против «варваров» на северо-востоке о-ва Хонсю; в 661—
668 гг. на Корейский полуостров для помощи войскам Пэкче в
их борьбе против вторжения объединенных армий Силла и Тан
были направлены три экспедиционных корпуса. Несмотря на
то что численность японских войск была довольно значительной
(в 661 г.— 5 тыс., а в 663 г.— 27 тыс. человек), в результате
серии поражений армия была вынуждена вернуться на родину.
Именно с этого времени японские цари оставляют всякую по¬
пытку повлиять на политические события, происходящие на ма¬
терике.
В последующие годы продолжалось создание административ¬
ного аппарата, были введены по китайским образцам должности
правого и левого министров, а также внутреннего министра —
должность, существовавшая при дворе корейского царства Ко-
гурё. Монахам Мин и Танамуко-но Гэнри, долгое время обучав¬
шимся в Китае, были дарованы должности «национальных уче¬
ных», фактически советников царевича Нака-но Оэ. В 648 г.
была введена тринадцатиступенчатая система ранжирования
чиновников, а в 650 г.— девятнадцатиступенчатая. И если при
Сётоку члены рода Сога, будучи реальными властителями, не
носили придворных рангов, то теперь всем министрам, в том чи-
36
еле левому и правому, также присуждались ранги. В постро¬
ении иерархии чиновничества, а также при проведении других
мероприятий того времени танское влияние становится преоб¬
ладающим ввиду деятельности «национальных ученых» [Иноуэ,
1974, с. 317].
Таким образом, как явствует из сказанного выше, деятель¬
ность правящих кругов имела, в частности, своей целью усиле¬
ние общественной стратификации. Стремление к маркированию
всех параметров социального бытия приводит к детальной рег¬
ламентации многих сторон общественной жизни. Так, указ Ко¬
тику подробно устанавливал нормы захоронений: каждому ран¬
гу соответствовали строго определенные формы и размеры гроб¬
ницы, количество дней, необходимых для ее сооружения [Нихон
сёки, Тайка, 2—3—2, 646 г.]. В рамках усилий «цивилизовать»
страну на китайский манер государство пыталось также заста¬
вить население отказаться от многих обычаев, квалифицировав¬
шихся им как «невежественные». Вместо прежних ритуалов
вводились новые — празднование Нового года по китайскому об¬
разцу, например. Также в соответствии с китайской традицией
истолковывались и предзнаменования. Когда царю преподнесли
белого фазана, его советники сочли это за благоприятный знак,
и в 650 г. название эры правления было изменено с Тайка на
Хакути («белый фазан») [Нихон сёки, Хакути, 1—1 — 1].
В 668 г. на престол под именем Тэнти взошел царевич Нака-
но Оэ — фактический правитель при Котоку. .Он повелел соста¬
вить всеобъемлющий свод административных законов («Оми-
рё», памятник не сохранился, возможно, его составление не было
доведено до конца).
Правление Тэнти пришлось на чрезвычайно сложный пе¬
риод в истории международных отношений на Дальнем Востоке.
Из _ опасения вторжения китайских войск ему пришлось пред¬
принять строительство оборонительных сооружений на западе
страны (Япония попеременно поддерживала соперников тан-
ской династии — Пэкче и Когурё, а в 665—668 гг. в Японии
было расселено несколько тысяч беженцев с Корейского полу¬
острова).
Среди социально-политических реформ Тэнти наибольшее
значение имеет указ 664 г. [Нихон сёки, Тэнти, 3—2—9]. Он со¬
стоит из двух разделов. В первом отменялась прежняя система
рангов и вводилась новая, более дифференцированная, состоя¬
щая на этот раз из 26 ступеней. Во втором устанавливалось де¬
ление родов на «большие» и «малые»; главам («удзи-но ками»)
первых даровались длинные мечи, главам вторых — короткие.
Главам («томо-но мияцуко») профессиональных объединений
(«бэ»), находившихся в прямой зависимости от государства,
жаловались щит и стрелы. Налицо, таким образом, еще один
шаг на пути дальнейшей социальной дифференциации. Не слу¬
чайно, разумеется, что в одном указе определялся социальный
статус как среди традиционной родо-племенной аристократии,
37
так и среди собственно чиновничества. Японское государство
пыталось непротиворечиво совместить обе системы ранжирова¬
ния так, чтобы получение того или иного чиновничьего ранга
было бы оправдано и системой традиционных ценностей.
Это явление прослеживается на всех уровнях социальной
организации. Так, в 671 г. на пост первого министра («дайдзё-
дайдзин») был назначен сын Тэнти — Отомо. Прежние полити¬
ческие традиции предписывали царевичу (наследному принцу)
занятие поста регента — высшей должности в государственной
иерархии (Сётоку, Нака-но Оэ). Теперь Отомо стал вместо опе¬
куна первым министром, что было совершенно оправдано с точ¬
ки зрения его происхождения.
При Тэнти система управления продолжает усложняться,
причем в ее построении и функционировании заметно влияние
как континента (Китая и Пэкче), так и местной традиции
[Иноуэ, 1974, с. 412—415]. В 670 г. проводится еще одно важное
мероприятие — подворная перепись [Нихон сёки, Тэнти, 9—
2—0], из которой явствует, что к этому времени уже окончатель¬
но утвердилось трехчленное административное деление: провин¬
ция — уезд — село (50 дворов).
Анализ содержания реформаторской деятельности с полным
правом дает основание утверждать, что преобразования были в
первую очередь направлены на усиление центральной власти и
ослабление роцо-племенной аристократии. Однако было бы не¬
верным заключить, что знатные роды перестали обладать преж¬
ним могуществом. Больше всего реформы затронули интересы
провинциальной аристократии, лишив ее былой самостоятельно¬
сти. Так, территория, подвластная ранее главам местных кланов
(«куни-но мияцуко»), делилась надвое, причем половиной тер¬
ритории продолжали править прежние властители, а для уп¬
равления второй посылались ставленники двора [Иноуэ, 1974,
с. 322—323]. Во вновь образованные уезды («кори») также на¬
значались придворные чиновники. Что касается центральной
Японии, то представители местных влиятельных родов сохрани¬
ли свое значение, занимая важнейшие государственные посты,
что предопределялось их прежним социальным статусом. Они
обеспечивались «кормлениями» и жалованьем. Но реформато¬
рам удалось «между главами родов, источниками их богатства
и политического могущества поставить публичные институты
государства... То, что раньше было доходом от земли и рабочей
силы, получаемым родом, теперь жаловалось императором в
форме бенефиция» [Холл, 1966, с. 62—63].
После смерти Тэнти разгорелась кровопролитная междоусоб¬
ная война («дзинсин-но ран»), в результате которой царем стал
Тэмму. Ему удалось в значительной степени ослабить сопротив¬
ление родо-племенной аристократии и завершить передел зем¬
ли, провозглашенный в 646 г. Он смог также до некоторой сте¬
пени заставить знать возвращать «кормления» государству по¬
сле оставления ею чиновничьих должностей.
38
Во время правления Тэмму особенно заметны мероприятия,
способствующие укреплению и воспитанию служилой знати.
В указе 673 г. [Нихон сёки, Тэмму, 2—5—1] впервые устанав¬
ливаются критерии (не слишком, правда, определенные) для
назначения на чиновничьи должности. Принимаемые на службу
лица должны были какое-то время находиться на должности
«тонэри», в обязанности которых входила охрана дворца и ис¬
полнение второстепенных поручений, а уже затем в зависимо¬
сти от проявленных ими способностей они могли назначаться на
соответствующие должности. Тэмму весьма активно продвигал
периферийную знать и иммигрантов, даруя им звание «мурад-
зи». Была тут и чисто политическая подоплека — необходимость
отметить тех, кто помог ему в борьбе занять место правителя.
При пожаловании этих наследственных званий (титулов)
обычно присваивались и чиновничьи ранги. Здесь традиционной
системе социального ранжирования была сделана важная уступ¬
ка, ибо тем, кто получил звание «мурадзи» после воцарения
Тэмму, присваивался не ранг, скажем «сёкинтю», а «внешний
разряд» этого ранга. «Внешние ранги» служили, таким образом,
средством идентификации не только нынешнего положения чи¬
новника, но и его прошлого, как это всегда бывает на ранних
этапах сложения государственности.
Необходимость в более детальной социальной стратификации
вызвала к жизни уже шестидесятиступенчатую систему рангов
[Нихон сёки, Тэмму, 14—1—21, 685 г.], которая получила окон¬
чательное закрепление в «Тайхорё». В результате многочислен¬
ных пересмотров системы ранжирования, проведенных в VII в.,
сфера ее действия неотступно расширялась, и теперь рангом при
дворе обладали все (кроме самого царя и царицы), включая чле¬
нов царского рода.
Дальнейшее упорядочение бюрократического аппарата про¬
является и в определении строгих соответствий между долж¬
ностью и рангом. Это явление, начинающее просматриваться в
правление Тэмму, позже закрепляется юридически в сводах за¬
конов «Тайхорё» и «Ёрорё» (таблицу соответствий см. [Хаякава,
1974, с. 50]).
Как это видно из изложенного выше, при формировании слу¬
жилой знати Тэмму прибегал не только к услугам периферий¬
ных социальных групп. Он пытался также переориентировать
ценностные установки центральной аристократии, направляя ее
жизненную активность в русло чиновничьего служения. Такая
политика продолжалась и при следующих правителях. В резуль¬
тате высшее чиновничество формировалось в основном за счет
представителей прежней родо-племенной аристократии. Необхо¬
димо помнить, однако, что влияние многих прежде могущест¬
венных родов, не сумевших приспособиться к новым условиям,
сошло в результате на нет.
Роль Тэмму велика и в идеологическом оформлении государ¬
ства. Именно в его правление провозглашается указ о состав¬
39
лении «императорских записей», в которых должно отразить
«дела старины» [Нихон сёки, Тэмму, 10—3—17, 682 г.], впос¬
ледствии послуживших основой для составления летописно-ми¬
фологического свода «Нихон сёки», главной целью которого было
доказательство легитимности правящей династии. В том же году
начато составление всеобъемлющего свода законов «Киёмиха-
рарё» (Тэмму, 10—2—25), обнародованного в правление Дзито
(текст памятника не сохранился).
В правление Дзито в рамках проведения реформ была осу¬
ществлена важная мера — составление подворных списков с
целью регулярного и упорядоченного взимания налога (Дзито,
4—9—1, 690 г.). Помимо уже упоминавшегося свода законов
«Киёмихарарё» Дзито завершила еще один проект своего пред¬
шественника Тэмму. Речь идет о строительстве новой столицы
Фудзивара, спроектированной по подобию столицы Китая —
Чанъани и представлявшей собой типично бюрократическо-чи¬
новничий город с заранее определенной планировкой. В этом
первом японском городе, имевшем немалые по тем временам
размеры (2,6X 1,7 км), могло, согласно оценкам, проживать от
30 тыс. до 40 тыс. человек [Уитли и Си, 1978, с. 113—115].
После десятилетнего правления, в 697 г., Дзито отреклась
от престола в пользу пятнадцатилетнего Момму. Однако Дзито
не отошла от государственных дел. Как сказано в указе царицы
Гэммэй, обнародованном в начале ее царствования, Дзито и Мом¬
му «совместно повелевали и правили Поднебесной».
Одним из важнейших результатов этого совместного правле¬
ния было составление свода законов «Тайхо рицурё», работа над
которым была завершена в 700 г.
Согласно «Тайхо рицурё» и «Ёро рицурё» (757 г.), адми¬
нистративно-чиновничий аппарат японского государства пред¬
ставлял собой весьма сложную и разветвленную систему фео¬
дальной иерархии со строгим соподчинением сверху донизу.
Экономическую основу страны составляла государственная мо¬
нополия на землю, благодаря чему осуществлялась эксплуата¬
ция крестьянства, получавшего от государства земельные наде¬
лы. Эта эксплуатация принимала форму налога продуктами зем¬
леделия и ремесла. Существовала и трудовая повинность.
Статьи законодательства фиксируют также наличие государ¬
ственных и частных рабов, которые, однако, не играли решаю¬
щей роли в процессе общественного воспроизводства.
Момму скончался в 707 г., и престол заняла его мать, из¬
вестная в истории под именем Гэммэй. В 710 г. двор переехал в
Нара (Хэйдзё). Решение об этом было принято еще во времена
Момму. Нара служила столицей до 784 г. Причины, почему двор
покинул столицу Фудзивара, замышлявшуюся, казалось бы, с
размахом, но прослужившую в качестве царской резиденции
всего 17 лет, не совсем ясны. Многие японские исследователи
полагают, что новая столица в отличие от старой целиком соот¬
ветствовала ориентации по оси «фыншуй» — традиционному ки¬
40
тайскому способу расположения построек в пространстве. И в
самом деле, к востоку от столицы протекала река, на юге нахо¬
дился пруд, а за ним простиралась равнина, на западе город
окаймляла широкая дорога, на севере возвышались горы, пере¬
ходившие в холмы, непосредственно окружавшие столицу с трех
сторон.
Возведение грандиозного по тем временам города (его разме¬
ры 4,8X4,3 км), спланированного в основном также по подо¬
бию Чанъани (подробное описание города см. [Уитли и Си, 1978,
с. 125—154]), требовало мобилизации колоссальных людских
ресурсов. В строительстве принимали участие крестьяне, отбы¬
вавшие трудовую повинность (каждые 50 дворов предоставляли
двух мужей, менявшихся через три года), а также «наемные»
рабочие, состоявшие на довольствии и получавшие какую-то
плату. Слово «наемные» мы поставили в кавычки, поскольку
этих людей сгоняли на стройку насильно. Для надзора за под¬
невольными рабочими, разбегавшимися по всей стране, учреж¬
далось «временное военное ведомство»; в его задачу входила
также и поимка беглых.
Считается, что первая японская монета была отчеканена в
правление Тэмму [Хаякава, 1974, с. 148—149], но этот акт имел
скорее символическое значение, ибо реальной меновой цен¬
ностью продолжали обладать лишь рис и ткань. Налог также
собирался только продуктами сельского хозяйства и ремесла.
Однако в самой столице Нара, в которой вместе с пригородами,
по некоторым подсчетам, могло проживать до 200 тыс. человек
[Уитли и Си, 1978, с. 141], быстро активизировались товарно-де¬
нежные отношения, которые, тем не менее, не получили сколь¬
ко-нибудь широкого распространения вне пределов близлежа¬
щих местностей.
С основанием Нара до некоторой степени стабилизировалась
и социальная структура японского общества, которая на протя¬
жении VIII в. не претерпела существенных изменений. Эпоха
реформ кончилась.
К этому времени уже формируется весьма четко отграничен¬
ное от других социальных групп чиновничество, обладавшее не¬
малыми привилегиями, главнейшей из которых было освобожде¬
ние от податей. Причем, если чиновники с восьмого по шестой
ранг освобождались от подати только сами, то для чиновников
более высоких рангов в категорию населения, не облагавшегося
налогом, входили их отцы и сыновья (пятый и четвертый ран¬
ги), деды, отцы, братья, сыновья и внуки (третий, второй, пер¬
вый ранги). Словом, чиновничество было ясно маркировано как
социальная группа, ответственная за сбор налогов, а не за их
уплату.
Как видно из изложенного выше, расслоение происходило
и внутри самого чиновничества. Размеры жалованья, обеспече¬
ние слугами, стоявшими на государственном довольстве, сте¬
пень наказания за совершенные проступки и преступления,
41
крой одежды — все это подлежало пересмотру по мере продви¬
жения по службе.
В Японии, как и в Китае, для того чтобы стать чиновником,
требовалось сдать государственные экзамены. Однако в дейст¬
вительности в Японии эта система носила ограниченный харак¬
тер, фактически распространяясь лишь на низшие ранги. А для
чиновников четвертого ранга и выше существовала система «те¬
невых рангов» («онъи»), согласно которой их потомкам по до¬
стижении 21 года присваивались установленные ранги вне за¬
висимости от их реальных знаний и заслуг. Так, сыновьям и вну¬
кам сановника первого ранга сразу жаловался пятый ранг, что
при естественной ограниченности мест на государственной служ¬
бе делало практически невозможным достижение сколько-ни¬
будь значительных должностей для выходцев из низших об¬
щественных страт. Как показывают исследования японских уче¬
ных, для сыновей чиновника рангом ниже шестого было невоз¬
можно подняться выше четвертого ранга и соответствующих им
должностей [Хаякава, 1974, с. 155].
Подготовка бюрократии осуществлялась в школе чиновни¬
ков («дайгаку»), созданной в 670 г., в которой преподавались
произведения конфуцианских классиков и математические со¬
чинения. В 728 г. к этим предметам были добавлены китайская
литература и изучение законов. Количество учеников составляло
400 человек, и в их число беспрепятственно допускались дети
лиц, носивших ранг не ниже пятого, а также отпрыски имми¬
грантских родов Ямато-но фуми и Кавати-но фуми. Лица с ше¬
стого по восьмой ранг могли обучаться в школе по специальному
разрешению, что также, разумеется, способствовало самовоспро¬
изведению высшего чиновничества. Для подготовки мелких чи¬
новников в 701 г. были организованы провинциальные школы с
числом учеников от 20 до 50 [Сугимото и Свэйн, 1978, с. 31—36].
Трудно переоценить общекультурное значение создания
школ, где у учеников воспитывался новый способ мышления
при помощи упражнений с письменным языком, который «со¬
здает ситуации, когда процесс речи оторван от непосредственно¬
го носителя. Письмо, как таковое, может заставлять носителя
языка отходить от обозначаемого» ([Брунер, 1977, с. 350], см.
также работы Л. С. Выготского, особенно [Выготский, 1982], до
сих пор не потерявшие своего значения).
Общественная мысль Японии VIII в. подразделяла населе¬
ние на две основные категории: «рёмин» («ромин») — «добрый
люд» и «сэммин» — «подлый люд». К первой категории относи¬
лись: «ки» (чиновники с первого по третий ранг), «цуки» (чет¬
вертый и пятый ранги), остальные чиновники4, «бякутё» (сво¬
бодные общинники), «синабэ» и «дзоко» (ремесленники, нахо¬
дившиеся в непосредственной зависимости от двора, приписан¬
ные к соответствующим ведомствам и освобожденные от упла¬
ты подушного налога, что в их положении было не привилегией,
а лишением ее). В категорию «сэммин», также освобожденную
42
от уплаты налога, входили: «рёко» (охранники царских могил),
«канко» (преступники с семьями, превращенные в государствен¬
ных рабов), «кэнин» (частно-зависимые), «конухи» (государст¬
венные рабы) и «синухи» (частные рабы).
Несомненно, что на протяжении VIII в. описанная вышо со¬
циальная структура претерпевала некоторые изменения. Уси¬
лия правящего дома были направлены на ее стабилизацию и за¬
крепление, чему противодействовал реальный ход жизни. Для
наших целей, однако, эти изменения не имеют самоценного зна¬
чения, и в дальнейшем мы будем касаться их лишь в связи с
главным направлением исследования.
Таким образом, в VI—VII вв., т. е. в период, самым непо¬
средственным образом связанный с началом распространения
буддизма, в Японии происходили чрезвычайно многообразные
изменения в областях социальной и идеологической, которые
коснулись практически всех без исключения сфер жизни обще¬
ства и человека.
За это время из общеплеменного союза окончательно сфор¬
мировалось государство, культура которого отличалась неви¬
данной дотоле однородностью (исключение составляет северная
и южная оконечности Японского архипелага). Мнение об одно¬
родности культуры данного периода имеет смысл, разумеется,
лишь в сравнении с предыдущим этапом племенной раздроблен¬
ности: и в VIII в. можно усмотреть определенный антагонизм
между, например, населением Центральной Японии (так назы¬
ваемый район Кинай) и населением Идзумо. Однако этот ан¬
тагонизм из области прямых военных столкновений, характер¬
ных для периода становления государственности, все более пе¬
реводился в сферу классово-сословных отношений. Так, для
представителей племен Идзумо доступ к высшим должностям
был в значительной мере ограничен. Продолжали сохраняться
и определенные культурные различия между регионами.
Вместе с процессом развития государственности, увеличив¬
шего социальный разрыв между столицей и провинцией и уни¬
фицировавшего различия между отдельными регионами, явле¬
ния классово-сословной дифференциации все более выступают
на первый план. Ярким примером тому служит перманентная
конфронтация между родо-племенной аристократией и постоян¬
но усиливающейся служилой знатью. В разное время диалекти¬
ческий процесс взаимопроникновения и взаимоотталкивания
этих двух социальных групп можно оценивать по-разному. Од¬
нако основной тенденцией в среде родо-племенной аристократии
была ее самогерметизация, приведшая в конце концов к тому,
что она замкнулась сама в себе и стала существовать как строго
изолированное объединение, потерявшее в период развитого
средневековья реальное влияние.
Род правителей в силу своего положения был связан как с
родо-племенной аристократией, так и со служилой знатью. С од¬
ной стороны, идеологической основой авторитета правителя
43
был солярный миф, адекватное функционирование которого не¬
возможно вне системы мифологических генеалогий, освящав¬
ших кровнородственную структуру родо-племенной аристокра¬
тии. С другой стороны, правящему роду постоянно приходи¬
лось сталкиваться с необходимостью подавления децентрали-
заторских тенденций, главным носителем которых были
наиболее могущественные роды. Отсюда — постоянное маневри¬
рование правителей между родо-племенной аристократией и
служилой знатью.
Характерной чертой Японии VI—VII вв. представляется
многоукладность, откуда проистекает и обилие различных
групп свободного, зависимого и полузависимого населения.
Вместе с развивающейся феодальной государственностью
наблюдается и тенденция к постепенному изживанию рабовла¬
дельческого уклада, некоторых остаточных явлений родо-пле-
менного строя.
Обрисованная в самом общем виде социальная ситуация на¬
ходила свое отражение и в сфере идеологии. Для того чтобы
уяснить диалектику взаимоотношений синтоизма и буддизма,
необходимо остановиться на тех изменениях, которые происхо¬
дили в синтоизме в самом начале распространения буддизма в
Японии.
синтоизм
Прежде всего необходимо отметить, что само содержание
термина «синто» весьма неоднородно: в синтоизм входили ре¬
лигиозные представления различных родо-племенных объеди¬
нений и этносов. Так, наиболее значительный вклад в письмен¬
но зафиксированную мифологическую традицию внесли племе¬
на завоевателей Северного Кюсю и аборигенное население
Центральной Японии. Наряду с этим в синтоизме прослежива¬
ются определенные параллели с мифологическими представле¬
ниями народов Полинезии, Кореи, Китая. Синтоизм, таким об¬
разом,— это весьма неоднородная по своему происхождению ре¬
лигиозная система, основу которой составили стадиально раз¬
личные представления нескольких этносов.
В религиозной системе синтоизма можно выделить несколь¬
ко уровней, которые неразрывно связаны с социальной струк¬
турой общества. Для понимания расстановки социальных сил
в начале распространения буддизма в Японии обратимся к
синтоистскому пантеону — одной из основных категорий, при
помощи которых описывается всякая религия5. Состав и струк¬
тура пантеона характеризуют степень унификации верований,
распространенность культов тех или иных божеств, а проис¬
ходящие в нем изменения отражают в опосредованной форме
важные социальные сдвиги.
Современные исследователи склонны недооценивать сте¬
пень стадиальной зрелости синтоизма. Но, как отмечал Р. Бен¬
44
дер, «если синтоистские культы так часто представляются ев¬
ропейцу аморфным образованием, в котором невозможно опре¬
делить главных действующих лиц, то это происходит, возможно,
потому, что до сих пор было предпринято немного попыток
изучить эти божества в том виде, как они представлены в конк¬
ретном историческом контексте» [Бендер, 1979, с. 179].
Всякая религия классового или раннеклассового общества
обладает более или менее развитым пантеоном: Синтоизм в
этом смысле не является исключением: в пантеоне синтоизма
рассматриваемого периода существует верховное божество —
Аматэрасу, три категории божеств, отличающихся строгой су¬
бординацией, а также высокой степенью канонизации внутри
категорий.
Для описания общей структуры синтоистского пантеона в
VI—VIII вв. мы располагаем тремя основными источниками:
историко-летописными сводами «Кодзики» и «Нихон сёки», а
также генеалогическими списками «Синсэн сёдзироку». Специ¬
фика этих источников различна: если «Кодзики» и «Нихон
сёки» — источники нарративные и значимость в пантеоне тех
или иных божеств может быть определена в основном исходя
из их качественных характеристик, то к божествам «Синсэн
сёдзироку» применим также и количественный анализ, так как
эти божества предстают в синхронном срезе. Поэтому мы поль¬
зовались «Кодзики» и «Нихон сёки» при качественной харак¬
теристике божеств, а для определения степени их реальной по-
читаемости нами привлекались генеалогические списки «Син¬
сэн сёдзироку», поскольку могущество родового божества, а
значит, и его место в пантеоне «зависит от количества его кров¬
ных родственников» [Иофан, 1974, с. 43].
В Японии VI—VIII вв. первостепенное значение продол¬
жал сохранять культ предков. Каждый род имел и почитал
своего прародителя («удзигами»), который считался охраните¬
лем (в самом широком смысле этого слова) рода. В условиях
постоянного соперничества между родами, сопутствовавшего
процессу становления и развития государственности, функции
божеств-покровителей рода, которыми те обладали ранее (что
подтверждается анализом имен божеств), забывались и отхо¬
дили на второй план. Отсюда — полифункциональность подав¬
ляющего большинства синтоистских божеств, которые счита¬
лись охранителями благополучия рода. Если род переставал
выполнять свое наследственное занятие, то его божество про¬
должало сохранять свое значение и в его функционировании
не заметно сколько-нибудь существенных перемен. Поэтому со¬
вершенно справедливым нам представляется замечание о том,
что для интересующего нас периода «классификация» божеств
синтоизма (а точнее, организация пантеона) должна опреде¬
ляться не функциями божеств, а теми, кто им поклонялся [Ни¬
хон миндзокугаку тайкэй, 1959, с. 18].
Помимо родовых божеств японцы поклонялись божествам,
45
имевшим узколокальную географическую распространенность:
каждая гора, река, лес имели божество-охранителя (также по-
лифункционального). Но вряд ли можно сказать, что эти боже¬
ства составляли каким-либо образом организованную иерархи¬
ческую систему. Хотя в каждом районе имелась река или гора,
божество которой, обычно зооморфное, являлось наиболее по¬
читаемым в данном районе, распространение его культа было
ограничено географически. Обычно иерархизация божеств до¬
стигается за счет их антропоморфизации и установления род¬
ственных связей между ними: Насколько можно судить по име¬
ющимся у нас данным, ландшафтные божества не прошли еще
этой стадии. Нельзя отрицать определенных тенденций, свиде¬
тельствующих о прогрессировавшем процессе антропоморфиза¬
ции этих божеств. Так, на вопрос правителя Кэйко: «Есть ли
люди в этой стране?» — появляются два божества, которые «не¬
ожиданно обернулись людьми» [Нихон сёки, Кэйко, 18—4—6]6.
Но человеческий облик — лишь одна из ипостасей божества, ко¬
торое может принимать и облик человека [Нихон сёки, Кэйко,
40—10—7]. Очевидно, для многих локальных божеств синтоиз¬
ма рассматриваемого периода характерен вполне свободный
переход зооморфности в антропоморфность, причем основным
остается облик зверя.
Согласно «Синсэн сёдзироку», могущественные и знатные
роды вели происхождение: 1) от царей («императоров», соглас¬
но традиционной терминологии); 2) от «небесных божеств»
(т. е. от божеств, родившихся и действовавших на Небе,—бо¬
жеств космогонического цикла); 3) от «внуков небесных [бо¬
жеств]» (родившихся на Небе, но действовавших на Земле —
«культурные герои»); 4) от «земных божеств» (родившихся и
действующих на Земле); 5) от корейских и китайских имми¬
грантов 7.
В период перехода от древности к раннему средневековью
социальное положение японской аристократии определялось по
меньшей мере двумя показателями: происхождением, т. е. ти¬
пом прародителя рода, и наследственным рангом («кабанэ»).
Хотя на протяжении VI—VIII вв. наблюдается несколько по¬
пыток привести ранг в строгое соответствие с происхождени¬
ем, благодаря чему корреляция между этими показателями
была довольно велика, но с течением времени они превраща¬
лись в антагонистические системы: происхождение отражало
консервативность родового строя, а ранг — тенденции развива¬
ющейся государственности.
Четкое выражение антагонизма между рангом и происхож¬
дением прослеживается по реформе рангов Тэмму [Нихон сёки,
13—10—1, 684 г.]. Реформа Тэмму отменила старые ранги, ко¬
торые, по всей вероятности, не отличались строгой соподчинен-
ностью или, быть может, утеряли ее и перестали отражать
традиционную родовую структуру японской аристократии. Раз¬
витие государственности, как уже было показано, сопровожда¬
46
лось разложением рода и диверсификацией рангов. Роды, имев¬
шие сравнительно низкие ранги (среди них было немало вы¬
ходцев из Кореи и Китая), приобретали непропорциональную
значимость. Реформа рангов Тэмму явилась реакцией на это
старой аристократии. Вместо прежних рангов (которых насчи¬
тывалось более двадцати) было введено восемь новых, по на¬
званию частично совпадавших со старыми.
Высшие ранги новой системы — «махито» и «асоми» — не
существовали до реформы. В год ее проведения 13 родам был
присвоен ранг «махито» (все роды — тип родства «кобэцу» 8,
прежний ранг «кими» или «ко»), 44 родам царского происхож¬
дения и 7 родам «синбэцу» — ранг «асоми» (из них 38 прежде
имели ранг «оми», 11 — «кими» или «кун», 2 — «мурадзи»). Ни
одному иммигранту эти ранги присвоены не были. Третий
ранг — «сукунэ» — был присвоен 37 родам «синбэцу», 7 родам
«кобэцу» и 1 роду «сёбан». Прежде все они носили ранг «му¬
радзи» 9.
Очевидна, таким образом, попытка обусловить происхожде¬
нием присвоение того или иного ранга. Однако анализ содер¬
жания «Синсэн сёдзироку» свидетельствует о том, что новая
система рангов также пришла в противоречие с действитель¬
ностью: незнатные роды (в основном корейского и китайского
происхождения) продолжали увеличивать свой удельный вес
среди правящей верхушки (см. табл. 2 в Приложении). Больше
всех среди них было переселенцев из Китая. Выходцы из стран
Корейского полуострова распределялись по численности так:
Пэкче, Когурё, Имна и Силла.
Наполнение трех высших рангов значительно изменилось со
времени правления Тэмму в сторону увеличения доли имми¬
грантов. Поэтому для определения социального статуса ари¬
стократии был выбран иной принцип, нежели при проведении
реформы Тэмму. В предисловии составителей к «Синсэн сёд¬
зироку» говорится, что появилось много родов, которые «под¬
меняют своих предков. Из-за них теряется стабильность: Они
доказывают, что произошли от императоров и богов... Они под¬
меняют зеркала предков, чтобы истоки происхождения принад¬
лежали им» [Саэки, 1962, с. 141—142]. Основной пафос соста¬
вителей был направлен против иммигрантов: «Во время эры
Сёхо (749—757) время от времени издавались указы, позво¬
лившие некоторым семьям иммигрантов изменить свои имена
в соответствии с их пожеланиями. И получилось так, что иеро¬
глифы для старых [японских имен] и для новых имен иммиг¬
рантов перестали различаться. Стало неясно, принадлежит ли
семья к иммигрантам или же к японцам. Незнатные семьи, при¬
числяющие себя к потомкам благородных, явились повсюду, а
корейские переселенцы стали выводить свое происхождение от
японских богов...»
По всей вероятности, давление «безродных» было столь зна¬
чительным, что сопротивление ему в области рангов станови¬
47
лось затруднительным, и родо-племенная аристократия видела
возможность сохранения своих позиций только в защите сак¬
рального генеалогического древа. Хотя и во времена реформы
Тэмму при присвоении нового ранга наряду с прежним «каба-
нэ» тип прародителя рода играл значительную роль, для соста¬
вителей «Синсэн сёдзироку» именно происхождение рода (как
показатель, наиболее точно отражающий традиционную ориен¬
тацию родо-племенной аристократии) решающим образом оп¬
ределяло его статус. Даже при отсутствии ранга (а доля таких
родов достаточно велика, что свидетельствует об ограниченном
распространении системы) род включался в соответствующую
его происхождению категорию, а ранг служил, да и то не все¬
гда (последовательность записи рангов внутри категории «кобэ-
цу», «синбэцу», «сёбан» часто не соответствует их формальной
значимости), для уточнения его положения внутри категории.
Изменения, происшедшие со времен Тэмму в характере рас¬
пределения родов в соответствии с высшими рангами, показы¬
вают, против каких тенденций боролись составители «Синсэн
сёдзироку»: поскольку ранги переставали совпадать с тради¬
ционной родовой структурой японской аристократии, налицо
попытка не привести в соответствие систему рангов с системой
генеалогии, как это было во времена реформы Тэмму, а умень¬
шить их значение или даже отказаться от рангов, как таковых.
Таким образом, развитие государственности и укрепление по¬
зиций служилой знати в среде традиционной родо-племенной
аристократии вели к еще большему усилению культа предков
и окончательному закрытию доступа в высшие аристократиче¬
ские слои представителям незнатных родов. Поэтому у божеств,
которым поклонялись аристократические роды, хорошо выяв¬
лены «социальные» функции, а «природные» функции оттесне¬
ны на второй план [Харада, 1966, с: 139—1401.
В окончательном виде, зафиксированном в «Синсэн сёдзиро¬
ку», иерархия божеств-прародителей существовала в указан¬
ном выше порядке. Подобная соподчиненность божеств уже в
значительной степени определяла содержание указов Тэмму.
Но по сравнению с «Кодзики» и «Нихон сёки» в «Синсэн сёд¬
зироку» наблюдаются определенные изменения:
1. Происхождение царской династии от богини солнца
Аматэрасу в «Синсэн сёдзироку» не оговаривается как не тре¬
бующее доказательств, но потомки царей выделяются в отдель¬
ную категорию («кобэцу»), что свидетельствует об усилив¬
шемся авторитете царского рода. То, что почти все роды ведут
происхождение со времени правления Кэйтай (умер в 527 г.),
говорит о позднем характере этой традиции.
2. Если в «Кодзики» и «Нихон сёки» знатнейшие роды вели
свое происхождение от «небесных божеств» (понятие «внуки
небесных божеств» в этих памятниках отсутствует), но в чис¬
ленном отношении «земные божества» абсолютно преобладали,
то в «Синсэн сёдзироку» на первом по значению месте стоят
48
роды, ведущие происхождение от царей, т. е. в конечном счете
от Аматэрасу, затем идут «небесные божества», преобладаю¬
щие над «земными» не только по значению, но и численно.
В «Синсэн сёдзироку» 266 потомков «небесных божеств» и 30—
«земных божеств».
3. В «Синсэн сёдзироку» происходит выделение из массива
«небесных божеств» «Кодзики» и «Нихон сёки» «основных»
божеств (пять божеств имеют 84% всех потомков, принадле¬
жащих к этой категории). К этим божествам относятся: Цу-
хая-мусуби-но-микото (в «Кодзики» и «Нихон сёки» не встре¬
чается, согласно «Синсэн сёдзироку», это прародитель Амэ-но-
ко-янэ-но-микото, от которого ведет происхождение могущест¬
венный жреческий род Накатоми, его потомки составляют 10%
из 404 родов, ведущих происхождение от богов); Така-мусуби-
но-микото (отсутствует в «Кодзики» и «Нихон сёки») и Така-
мимусуби-но-микото — эти два божества имеют 8,75% общих
потомков массива потомков божеств; Ками-мусуби-но-микото —
12,75% потомков массива; Ками-ниги-хая-хи-но-микото (вари¬
анты имени: Ниги-хая-хи-но-микото и Хая-хи-но-микото) —
25,5% потомков общего массива.
Четыре первых божества принадлежат к космогоническому
циклу 10. Ками-ниги-хая-хи-но-микото — божество, спустившее¬
ся с Неба вслед за полумифическим основателем японского го¬
сударства Дзимму. Согласно «Кудзики» и, это божество — по¬
томок Аматэрасу во втором поколении, т. е. должно относиться
не к «небесным божествам», как это делается в «Синсэн сёдзи¬
року», а к «внукам небесных божеств». Ками-ниги-хая-хи-но-
микото— обладатель десяти «небесных регалий», большинство
разновидностей которых (зеркало, меч, магатама12) считается
императорскими регалиями. Столь значительная (и недосто¬
верная) доля божества в общем массиве объясняется, по всей
видимости, его ролью охранителя Дзимму в завоевательном по¬
ходе и происшедшей ко времени составления «Синсэн сёдзиро¬
ку» циклизации этого мифа.
4. Категория «внуков небесных божеств» —всего 110 потом¬
ков— отсутствует в «Кодзики» и «Нихон сёки». К этой группе
относятся: Амэ-но-хо-хи-но-микото (5,25% потомков общего
массива), Хо-акари-но-микото (13,25 %), Ама-цу-хико-нэ-но-
микото (4%). Все три божества созданы Сусаноо из магатама,
принадлежащей Аматэрасу, и считаются, по «Кодзики» и «Ни¬
хон сёки», потомками Аматэрасу. Среди «внуков небесных бо¬
жеств» также выделяются основные божества: приведенные
выше божества имеют 89% потомков внутри этой категории.
5. В категории «земных божеств» канонизация менее за¬
метна.
6. Формант «микото», входящий в качестве заключительно¬
го элемента в имена божеств «Синсэн сёдзироку», совпадает в
основном с «‘Нихон сёки», но отличается от «Кодзики», где пре¬
обладает формант «ками».
49
Ввиду существования связки род — божество синтоистские
божества оказывались жестко зависящими от изменений, про¬
исходивших в обществе, хотя, разумеется, была и обратная
связь, оказывавшая на общество консервирующее влияние (по¬
скольку место рода в социальной иерархии определялось также
и рамками приведенных выше категорий).
Из предыдущего изложения ясно, что пантеон синтоизма
включал в себя божеств-предков самых сильных и знатных ро¬
дов. В его идеальном выражении каждый род должен иметь
божество-предка, которое не является предком никакого друго¬
го рода. Потеря родом своих позиций должна повлечь за собой
и забвение божества-первопредка. Ближе всего стоит к этой
идеальной схеме развитое родовое общество. Но для японского
общества VI—VIII вв; характерно разложение рода и укреп¬
ление государственности. Распад рода сопровождался отпочко¬
ванием от него боковых ветвей, которые имели общего с основ¬
ной ветвью прародителя, но другого непосредственного предка.
Часто это было уже вполне историческое лицо, имеющее имя-
образующий формант «микото», который означает, по всей ве¬
роятности, принадлежность к миру духов-предков.
Стандартная запись «Синсэн сёдзироку» гласит: «Ходзуми
асоми... Потомок Икасио-но-микото, который является пятым
потомком Ками-ниги-хая-хи-но-микото». При элиминировании
одной из ветвей рода исчезал и его непосредственный предок,
но отнюдь не прародитель, имеющий и других потомков, кото¬
рые являлись предками других родов. Ребенок Амэ-хо-хи-но-
микото по имени Такэ-хира-тори-но-микото имеет восемь
потомков («Кодзики»), семь из которых, равно как и Такэ-хира-
тори-но-микото, отсутствуют в «Синсэн сёдзироку», но божест¬
во-прародитель Амэ-хо-хи-но-микото занимает в «Синсэн сёд¬
зироку» довольно значительное место.
Таким образом, пантеон синтоизма был представлен божест-
вами-прародителями, которые обладали в нем значительной ус¬
тойчивостью, а состав непосредственных предков находился в
постоянном изменении и отличался заметной текучестью.
Основной тенденцией изменений, происходивших в синто¬
истском пантеоне с VI по VIII в., являлось усиление культа
Аматэрасу (как следствие этого — выделение потомков царей в
главный раздел «Синсэн сёдзироку»), а также культов «небес¬
ных богов» и «внуков небесных богов» за счет «земных богов».
Иными словами, зафиксированная в «Кодзики» и «Нихон
сёки» хронологическая концепция появления богов: творцы
(«небесные боги»)—* культурные герои («внуки небесных бо¬
жеств») —♦ «земные боги» — получила свое дальнейшее развитие:
относительная значимость категорий божеств тем выше, чем
раньше они появились. Существенное исключение представля¬
ют Аматэрасу и Ками-ниги-хая-хи-но-микото. Это свидетельст¬
вует, с одной стороны, о том, что разделение божеств на «не¬
бесных», «внуков небесных божеств» и «земных» возникло
50
раньше, нежели Аматэрасу и Ками-ниги-хая-хи-но-микото в из¬
вестном нам виде были включены в эту схему, а с другой —
указывает на циклизацию и контаминацию солнечного мифа и
мифа о Дзимму.
Сделанные нами выводы являются ограниченными ввиду
специфики источников, с которыми мы имеем дело: все они от¬
ражают положение вещей в среде японской аристократии, но
не рядовых общинников. Тем не менее, исходя из того, что в
IX—X вв. уже появляются культы антропоморфных божеств,
пользующихся весьма широкой популярностью, можно с уве¬
ренностью сказать, что процесс формирования пантеона проте¬
кал достаточно интенсивно, хотя формы его образования при¬
нимали, по всей видимости, внеродовой характер, а его напол¬
нение также отличалось значительным своеобразием: В «Син¬
сэн сёдзироку», например, лишь дважды встречается упомина¬
ние о Сусаноо — одном из главных героев японской мифологии,
отличающемся ярко выраженной амбивалентностью. Однако
храмы, посвященные ему и его потомкам, пользовались доста¬
точной популярностью в. развитое средневековье. Это объясня¬
ется, вероятно, тем, что японскую аристократию в VI—VIII вв.
составляли в основном выходцы из союза племен Северного
Кюсю. Но культ Сусаноо и его божественных потомков, генети¬
чески восходящий к Центральной Японии, продолжал пользо¬
ваться среди простых общинников значительной популярно¬
стью, несмотря на попытки ограничить его влияние. Так, в
«Сёку нихонги» сообщается о запретах и различных ограниче¬
ниях на проведение праздников в храме Камо, в котором, как
известно, почитался потомок Сусаноо — божество Адзисуки-
така-хико [Сёку нихонги, Тайхо, 2—4—3, 702 г.; Идзумо фудо¬
ки, 1966, с. 25].
Налицо, таким образом, существование в системе верова¬
ний синтоизма двух основных подсистем. И если верования ро¬
до-племенной аристократии, связанные по преимуществу с
культом предков, стремятся к своему завершению и самоисчер-
пыванию и теряют во многом способность к реакции на внеш¬
ние изменения, то на народном уровне дело обстоит иначе: от¬
носительная незавершенность системы верований означала ее
большую открытость и способность к развитию.
Для японской аристократии вопросы генеалогии были ре¬
шающими, ибо только соответствующее происхождение служи¬
ло для нее надежным основанием занимаемого положения.
Выше уже говорилось о том, что, согласно «Синсэн сёдзироку»,
знатные и могущественные роды подразделялись на три основ¬
ные категории: «потомки императоров», «потомки божеств» и
«потомки иммигрантов». Необходимо отметить, что выделение
иммигрантов в отдельную категорию свидетельствует не только
(а может быть, и не столько) о признании их влияния на раз¬
личные сферы жизни японского общества. Появление генеало¬
гических списков «Синсэн сёдзироку» — это одновременно и
51
попытка отделить выходцев из Кореи и Китая от родо-племен¬
ной аристократии.
Иммигранты настойчиво старались интегрироваться в эту
структуру. Достаточно напомнить, что в 809 г. было запрещено
распространение произведения «Вакан сорэкитэй фудзу», со¬
ставленного иммигрантами, среди которых были даже предста¬
вители царских фамилий. В этом произведении обосновыва¬
лось, что правители Кореи, Китая и Японии произошли от бо¬
жества Амэ-но-минака-нуси-но-ками — одного из основных бо¬
жеств космогонического цикла синтоизма. Именно как реакция
на это японской родо-племенной аристократии и появились ге¬
неалогические списки «Синсэн сёдзироку»: иммигрантам опре¬
делялось то место, которое они должны были занимать в соци¬
альной иерархии.
Разумеется, сакральная генеалогия родо-племенной аристо¬
кратии служила ей защитой не только против иммигрантов, но
и против служилой знати вообще, давление которой на родо¬
племенную аристократию, как мы выяснили, было весьма ощу¬
тимым. Тем не менее доступ ей в высшие сферы общественной
иерархии был ограничен по тем же причинам.
Обратимся к «Когосюи» — докладной записке Имибэ Хиро-
нари, которую он подал правителю Хэйдзэю в 807 г. В ней от¬
ражено соперничество противоборствовавших групп.
Род Имибэ с давних времен исполнял жреческие функции.
Он считал своим предком божество Футо-тама-но-микото и че¬
рез него возводил свое происхождение к божеству космогони¬
ческого цикла Таками-мусуби-но-ками. Роль этих божеств в
японских мифах значительна. Так, в одном из основных ми¬
фов — о сокрытии Аматэрасу в небесной пещере — Футо-тама-
но-микото вместе с прародителем рода Накатоми божеством
Амэ-но-ко-янэ-но-микото возносят молйтвы, способные вызвать
Аматэрасу из пещеры, в то время как прародительница рода
Сарумэ богиня Амэ-но-удзумэ-но-микото исполняет шаманский
танец. Поэтому, согласно Имибэ Хиронари, следует допустить
потомков всех трех божеств к управлению делами синто, но
«в настоящее время один род Накатоми обладает исключитель¬
ной привилегией на ведение дел храма Исэ, в то время как два
других рода полностью игнорируются» [Като и Хосино, 1926,
с. 47].
Наиболее ощутимый удар по позициям рода Имибэ нанесла
реформа рангов Тэмму, во время которой «наследственные ран¬
ги всех родов были пересмотрены и сведены к восьми классам.
К сожалению, однако, ранги были дарованы в соответствии с
заслугами того времени, без учета прошлых заслуг прародите¬
лей соответствующих родов, оказанных в те времена, когда им¬
ператор спустился с неба на землю» [Като и Хосино, 1926,
с. 43—44].
Положение Имибэ было двойственным. С одной стороны,
Хиронари апеллирует к заслугам своих предков, а с другой
52
стороны, ввиду того что род Имибэ оказался потесненным из-за
усиления жреческого рода Накатоми, он с сочувствием отно¬
сится к потомкам иммигрантов. Оп сожалеет о том, что заслуги
переселенцев из Китая и Кореи «не отмечены публично. Бо¬
лее того, их божественным предкам все еще не оказывается
почтения путем проведения двором должных церемоний, хотя и
имеются соответствующие храмы, где они почитаются, постро¬
енные их потомкахми в частном порядке» (с. 40).
Насколько нам известно, вопрос об определенном сближе¬
нии позиций потомков иммигрантов (и, шире, служилой знати
вообще) и части традиционной родо-племенной аристократии,
оказавшейся не у дел ввиду дальнейшей концентрации власти
в руках нескольких сильнейших родов, еще не вполне изучен.
Однако, как видно из докладной записки Хиронари, отношения
между родо-племенной аристократией и иммигрантами харак¬
теризовались не только острым соперничеством, но и времен¬
ными компромиссами, хотя основной тенденцией приходится
считать все же их противоборство.
Какую роль играл царский род в борьбе этих партий? Для
царского рода характерно лавирование между теми и другими.
И не только потому, что он подвергался давлению со стороны
как родо-племенной аристократии, так и служилой знати, но и
потому, что само существование наследственной власти царя
в обществе с сильными пережитками родового строя является
изначально противоречивым. С одной стороны, он заинтересо¬
ван в ликвидации децентрализаторских тенденций, основным
носителем которых является родо-племенная аристократия. От¬
сюда — неизбежное стремление к поощрению служилой знати.
С другой стороны, царский род обладает наследственной вла¬
стью потому, что сам принадлежит к родовой аристократии и
его божественное происхождение действительно лишь при сох¬
ранении системы сакральных генеалогий. Поэтому политика
царского рода в VI—VII вв. по отношению к синтоизму пред¬
ставляет собой попытку создания государственного синтоизма,
ядро которого составлял бы миф об Аматэрасу — Дзимму. За
счет этого децентрализаторские тенденции могли бы быть ос¬
лаблены. Наглядным итогом этих усилий явилось создание ле¬
тописно-мифологических сводов «Кодзики» и «Нихон сёки».
Как было показано выше, родо-племенная аристократия все
больше замыкалась в самой себе, что вело к значительному уси¬
лению культа предков в ее среде, общей консервации верова¬
ний и мысли, основой которой неизменно служил миф.
По-иному складывалось положение на народном уровне.
Одним из важнейших последствий распада родовой общины и
развития государственности было выделение личности (в сред¬
невековом понимании термина) из коллектива. Этот процесс
вел и к определенным изменениям представлений о божествах,
которым поклонялись общинники.
В этом смысле показательна история, приводимая «Дихон
53
сёки» [Нихон сёки, Когёку, 3—7—0, 643 г.]. Офубэ Оси убеж¬
дал жителей деревень и сел поклоняться насекомому: Он и под¬
держивавшие его жрецы говорили, что если поклоняться насе¬
комому, то «бедные приобретут богатство, а к старикам вернет¬
ся молодость». Вера в божество-насекомое получила значитель¬
ное распространение. Люди бросали свое имущество, ожидая
даров и чудес нового божества. Надо Кавакацу усмотрел обман
в проповеди Офубэ Оси, пришел в негодование и казнил его.
Жрецы были напуганы и прекратили поклоняться божеству.
Обращает на себя внимание тот факт, что речи Офубэ Оси
были обращены к «жителям деревень и сел», т. е. к простым
общинникам, причем формулировка «жители деревень и сел»
указывает скорее на соседскую, нежели на родовую, общину.
Далее, от божества ожидали богатства. Молитва о богатстве,
снискавшая себе такую популярность, свидетельствует о дале¬
ко зашедшем процессе имущественного, а следовательно, и
классово-сословного расслоения в японском обществе. Богатст¬
во и долголетие — суть молитвы человека, который находится
уже вне равенства (относительного, разумеется) родо-племен-
ного строя и вполне осознает свои личностные интересы. Та¬
ким образом, новые потребности личности, вызванные глобаль¬
ными социальными переменами, формируют и представления
о божествах, обладающих способностями удовлетворять эти но¬
вые потребности.
Интересные сведения, касающиеся изменений в восприятии
синтоистских божеств, содержатся и в двух преданиях «Хита-
ти-фудоки» [Древние фудоки, 1969, с. 41—42]. В первом из них
повествуется о том, как во времена правления Кэйтая (507—
531) Матати из рода Яхадзу осваивал целину, чтобы превра¬
тить ее в заливные поля. В это время змей Яцуноками вместе
с другими змеями налетел на эти поля и стал мешать проведе¬
нию работ. Матати разгневался и прогнал змеев, после чего
проследовал к горе. Он сказал Яцуноками: «Все, что выше это¬
го места, пусть будет владением бога, а все, что ниже, пусть
будет землей людей: Отныне и впредь я буду вечно почитать
тебя. Я прошу тебя, не посылай на нас несчастья и не гневай¬
ся». После этого Матати воздвиг храм и совершил в нем моле¬
ние.
Второе предание, относящееся ко времени правления Пото¬
ку (645—654), следует в «Хитати-фудоки» непосредственно
вслед за первым и связано с тем же змеем Яцуноками. Когда
Мибу Маро приступил к сооружению запруды, Яцуноками вме¬
сте с подручными змеями забрался на дубы, росшие возле пру¬
да, и не уходил оттуда. Тогда Маро закричал: «Этот пруд роет¬
ся для того, чтобы облегчить людям жизнь, и что это за мест¬
ные силы, которые не подчиняются царским велениям!» Затем
он приказал строителям плотины: «Убивайте без жалости все,
что вы видите: зверей, рыб и насекомых». Змеи испугались и
скрылись.
54
В обоих сюжетах ясно выражена оппозиция «антропоморф¬
ное — зооморфное» (вариант оппозиции «культурное — природ¬
ное»), Подобное явление хорошо прослеживается и в более
ранних пластах представлений13. Своеобразие данных преда¬
ний — в необычайной решительности этого противопоставле¬
ния и в отождествлении «культурного» с представлением о
царе и царской воле (во втором предании). Показательна так¬
же динамика изменения отношения к божеству (напомним, что
хронологический разрыв между преданиями составляет более
100 лет). Если в первом случае змею возносят молитвы и он
мыслится в двух ипостасях — благой и вредоносной, что явля¬
ется несомненным признаком присутствия весьма архаических
элементов в образе божества, то во втором предании змей вы¬
ступает только как носитель злой природы.
В преданиях «Хитати-фудоки» божество выступает в зоо¬
морфном облике. Однако одновременно с сохранением зоо¬
морфных божеств в синтоизме происходил и процесс антропо-
морфизации. Лучше всего это заметно на примере божеств-
предков. Но не только они осмыслялись как антропоморфные.
Ландшафтные божества, которым в основном поклонялись про¬
столюдины, тоже в известной мере теряли свой изначальный об¬
лик, бывший в большинстве случаев зооморфным. Упоминаний
зооморфных божеств в источниках содержится очень много:
Поэтому мы не будем заниматься их перечислением. Остано¬
вимся лучше на антропоморфных ландшафтных божествах —
таких случаев зафиксировано меньше.
Ко времени правления Кэйко относится следующая запись
«Нихон сёки» (Кэйко, 18—6—8). Когда царь объезжал свои
владения, он прибыл в страну Асо. Вокруг никого не было ви¬
дно, и царь закричал: «Есть ли люди в этой стране?» В это вре¬
мя появились два божества — Асо-цу-хико и Асо-цу-химэ, кото¬
рые обернулись людьми и сказали: «Нас двое. Как же можно
говорить, что тут никого нет?»
В другом месте «Нихон сёки» повествует о божестве, при¬
нявшем человеческое обличье [Нихон сёки, Юряку, 4—2—0,
7—8—01. Согласно одному из преданий «Хидзэн-фудоки», бо¬
жество горы принимает облик человека и встречает посланца
царя [Древние фудоки, 1969, с. 144]. В «Манъёсю» также со¬
держатся песни, отражающие происходивший процесс антро-
поморфизации синтоистских божеств:
Боги Суминоэ вдруг,
В образе людей явясь,
Пусть сойдут с высот своих,
На корме, на корабле,
Направляют пусть в пути.
[Манъёсю, 1971, № 1020-1021]
Следует обратить внимание на то, что в приведенных слу¬
чаях божества принимают человеческий облик, который, на¬
55
сколько можно судить из контекста, не является для них един¬
ственным и обязательным.
Представляет интерес и характер отношения этих божеств
к царю и его посланцам. Ни в одном из упомянутых случаев не
указывается на их противоборство. Если в сюжетах о змее
Яцуноками и некоторых других сюжетах, участниками кото¬
рых являются царь (его посланник) и зверь, отражен процесс
борьбы за централизацию страны, то тут мы имеем дело с бо¬
жествами (землями), подчиненными воле правителя, откуда и
происходят отношения взаимного покровительства. Зооморф¬
ные божества выступают, как правило, в качестве соперников
царского рода. Так, божество горы Ояма наслало болезнь на
царевича Ямато Такэру. Это божество появилось перед прин¬
цем в обличье белого оленя. Тогда принц взял стебель чеснока,
ударил им оленя в глаз и убил его [Нихон сёки, Кэйко, 40—
10-7].
Из приведенных преданий можно заключить, что зооморф¬
ные и антропоморфные божества осмысливались по-разному:
умиротворенные божества принимали человеческий облик, а
разгневанные — звериный.
Следует отметить, что процесс антропоморфизации божеств,
прослеживаемый нами по письменным источникам, не находит
практически никакого отражения в иконографии: Деревянные
статуи некоторых синтоистских божеств, появляющиеся в
VIII—IX вв., возникли под непосредственным влиянием буд¬
дийской иконографии и не получили сколько-нибудь широкого
распространения. Процесс антропоморфизации синтоистских
божеств никогда не достиг своего логического конца, и челове¬
ческое обличье оставалось лишь одной из их возможных ипо¬
стасей 14. До сих пор в качестве главной святыни синтоистско¬
го храма наиболее часто почитается зеркало или меч.
Сказанное относится прежде всего к «старым» божествам,
культы которых известны нам еще из мифологии. Что же ка¬
сается «новых» культов, возникших в результате обожествле¬
ния реальных исторических лиц (зачастую при прямом вмеша¬
тельстве государства), то их следует, разумеется, отнести к раз¬
ряду антропоморфных (примером может служить хотя бы один
из искуснейших авторов «Манъёсю», Какиномото Хитомаро,
или же знаменитый государственный деятель и литератор кон¬
ца IX в. Сугавара Митидзанэ).
Система табуаций синтоизма переживала в описываемый
период определенный кризис. В «Хитати-фудоки» [Древние фу¬
доки, 1969, с. 34] повествуется, как бог-прародитель объезжал
горы — обиталища богов. Ночь застала его возле горы Фудзи,
и он попросил там ночлега. Бог горы Фудзи отвечал, что не
может дозволить это, так как в тот день справлялся праздник
вкушения первых плодов, на котором не должны присутство¬
вать посторонние. Тогда бог-прародитель проклял его: «Пусть
же гора, где ты живешь, будет безлюдной, пусть зимой и летом
56
идет снег, садится иней и всегда будет холодно, пусть сюда не
поднимаются люди и никто не приносит тебе пищи». Затем бог-
прародитель поднялся на гору Цукуба и попросил ночлега там.
Бог горы Цукуба ответствовал: «Хотя мы и вкушаем новое зер¬
но, но мы не можем не уважить вашу просьбу». И тогда бог-
прародитель благословил бога горы Цукуба. С тех пор на горе
не прекращалось веселье.
Боги обеих гор согласно утверждают, что не следует допу¬
скать посторонних на праздник вкушения первых плодов: Бог
горы Фудзи строго соблюдает запрет и подвергается за это про¬
клятию, а бог горы Цукуба нарушает .табу, что приносит ему
благословение. Основу этого предания составляет какой-то не¬
известный нам миф, переосмысленный на народном уровне в
условиях ослабления и деградации традиционных запретов.
Подводя итоги сказанному в этой главе, необходимо отме¬
тить, что противоборство между родо-племенной аристократи¬
ей и служилой знатью находило свое отражение в структуре
пантеона синтоизма: ввиду усиливающегося давления служи¬
лой знати пантеон все более подвергался канонизации, в связи
с чем для служилой знати окончательно закрывался доступ в
высшие сферы общественной иерархии. Будучи продуктом ро-
до-племенного строя, синтоизм не смог в сравнительно корот¬
кий исторический промежуток приспособиться к нуждам обо¬
соблявшейся личности и стремительно развивавшейся государ¬
ственности. Хотя синтоизм на народном уровне и проявил оп¬
ределенную способность к переменам, но его эволюция была
слишком медленной. К тому же религиозные представления
родо-племенной аристократии обладали громадной инерцией по¬
коя, повлиять на которую народный синтоизм оказался не в со¬
стоянии. Род правителей в своей политике централизации стра¬
ны в это время также не находил в синтоизме должной идео¬
логической поддержки. Налицо, таким образом, глубокий кри¬
зис, который испытывал синтоизм накануне и во время началь¬
ного этапа распространения буддизма в Японии.
Исходя из анализа общей направленности изменений в син¬
тоизме в VI—VII вв., можно полагать, что необходимая эво¬
люция была бы осуществлена внутри синтоистской традиции и
без всякого влияния извне. Однако широкое распространение
в соседних странах такой стадиально зрелой религии, как буд¬
дизм, заставило соответствующие социальные силы обратиться
непосредственно к нему.. Как в свое время с переходом к зем¬
ледельческому обществу героика сменяется тщательно разра¬
ботанным культом плодородия, ибо «отличительный признак
земледельческих образов заключается в том, что метафора
„борьбы" больше не передает центральных образов» [Фрейден-
берг, 1978, с. 78], так и развитие государственности вызывает
к жизни новые образы неподвижной гармонии между состав¬
ляющими социума, пропорции в котором поддерживаются мо¬
литвами буддийского праведника.
Шпиль
пагоды
Храм
Идзумо
Глава 3
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА
И ВЗАИМОВЛИЯНИЕ БУДДИЗМА И СИНТОИЗМА
ПЕРВЫЕ СВЕДЕНИЯ О БУДДИЗМЕ
Первые упоминания о буддизме в японских источниках от¬
носятся к VI в. Согласно «Хокэ кэнки» и средневековому ком¬
пендиуму по истории буддизма «Фусо рякки» (составлей мо¬
нахом Гокэн Сирэн), первые свидетельства о проникновении
буддизма в Японию относятся к 522 г., когда из Китая (воз¬
можно, из царства Южное Лян) прибыл человек по имени Сиба
Датто (Татто) вместе со своим родом, который якобы воздвиг
первую буддийскую молельню и поместил в нее статую Будды.
Сведения эти, однако, учеными подвергаются сомнениям на том
основании, что имя Сиба Датто встречается в записях «Нихон
сёки» за 584 г. В связи с этим высказывается вполне обосно¬
ванное, на наш взгляд, предположение об ошибке, допущенной
составителями «Хокэ кэнки» и «Фусо рякки»: Дело в том, что
источники, на которые они опирались, указывают срок прибы¬
тия Сиба Датто годом дзинъин по 60-летнему циклу летосчис¬
ления. Таким образом, год дзинъин может указывать и на
582 г.— дата более вероятная, нежели 522 г. [Иноуэ, 1974,
с. 171-172].
Фиктивность данных о прибытии Сиба Датто в начале VI в.
совсем не означает, однако, что японцы не имели тогда пред¬
ставления о буддизме.
Несомненно, что буддийские проповедники проникали на
Японские острова и в более раннее время. Об этом, в частно¬
сти, свидетельствует пять бронзовых зеркал с буддийскими
58
изображениями, которые датируются V в. Зеркала были обна¬
ружены при раскопках четырех курганов в Центральной Япо¬
нии. Однако состояние японского общества не позволяло еще
буддизму прочно утвердиться на территории Японии. (Но по
мере того как первое государственное объединение Ямато ут¬
рачивало черты родо-племенного союза, возникали предпосыл¬
ки для распространения буддизма.
Поначалу основной контингент приверженцев буддийского
вероучения составляли иммигранты. Причем приверженность
буддизму могла передаваться из поколения в поколение. Так,
сын Сиба Датто .по имени Тасуна принял монашество и изваял
статую Будды, чтобы способствовать выздоровлению занемог¬
шего царя Ёмэя [Нихон сёки, Ёмэй, 2—4—2, 587 г.]. Его сын
Кура-цукури-но-обито-Тори известен как автор статуй в хра¬
мах Асука-дэра и Хорюдзи.
В начале своего распространения в Японии буддизм в зна¬
чительной степени зависел (материально и в идейном отноше¬
нии) от материкового влияния (особенно от Корейского полу¬
острова). «Нихон сёки» пестрит сообщениями о присылке в
Японию предметов буддийского культа (статуй, стягов, сутр
и т. д.). Из Пэкче приезжали также и монахи. В 554 г. прибыло
семь монахов, в 577 г.— шесть монахов, скульпторов и строи¬
телей буддийских храмов. Записи «Нихон сёки» регистрируют
прибытие монахов и позднее — в 595, 602, 609, 610, 625 гг. Та¬
кие активные контакты, безусловно, способствовали быстрому
овладению японцами учением Будды.
Кроме буддизма известное распространение получили кон¬
фуцианские и даосские идеи. Помимо буддизма синтоизм под¬
вергся и их влиянию. Эта тема, однако, является предметом спе¬
циальных изысканий, и в данной книге мы в дальнейшем касать¬
ся ее не будем.
В распространении буддизма и ликвидации децентрализа-
торских тенденций в первую очередь был заинтересован усили¬
вающийся царский род. В эдикте Дзюннина утверждается, что
«управлять государством невозможно, если не обрить голову и
не облачиться в одежды монаха» [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи,
8-9-20, 765 г.].
Говоря «царский род», мы, разумеется, отдаем^еебе^отчет1 в
том, что реальный исторический процесс проходил гораздо
сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало для
правителей одной из самых остры^ч!роблем. Об этом свидетель¬
ствует, в частности, тот факт, что в записях «Нихон сёки», пред¬
варяющих изложение событий правления того или иного царя,
в которых обычно освещаются такие важнейшие вопросы, как
генеалогия правителя и обстоятельства его восхождения на пре¬
стол, теперь содержится и характеристика отношения царя к
буддизму; Так, о Бидацу (572—585) сказано, что он «не верил
в Закон Будды». Ёмэй (585—587) выступает как правитель,
который «верил в Закон Будды и почитал Путь богов», а о Ко-
59
току (645—654) говорится: «Он почитал Закон Будды и пре¬
небрегал Путем богов». Напомним, что, именно при Котоку на¬
чалось проведение китаизированных реформ Тайка. Буддизм и
реформаторская деятельность, таким образом, коррелируют ме¬
жду собой, образуя с местной религией оппозиционную пару.
После правления Котоку в хронике исчезают записи, фор¬
мулирующие отношение царей к буддизму и синтоизму. Это
связано, по всей вероятности, с достижением определенной ста¬
бильности в политике правителей. Начиная особенно с Тэмму
она фактически направлена на обеспечение мирного сосущест¬
вования двух религий.
Если до Тэмму правители Японии обращались к буддизму
лишь спорадически, то начиная с его правления можно гово¬
рить о постоянно возрастающей роли буддизма в жизни двора.
Тэмму энергично способствовал распространению буддизма в
стране. В 8-й луне 677 г. каждому царевичу и министру было
приказано найти по одному человеку, который пожелает при¬
нять монашество (Тэмму, 6—8—15). Сто человек приняли мо¬
нашество, когда заболела царица — супруга Тэмму (Тэмму,
9—11—12, 680 г.). Этот благодетельный поступок должен был
обеспечить ее выздоровление. Несколькими днями позже еще
100 человек приняли посвящение, но уже по случаю болезни
самого царя (Тэмму, 9—11—26). В 682 г. в государевом двор¬
це приняли монашество более 140 человек и т. д. В хронике за
этот период учащаются сообщения о пожаловании буддийским
храмам земельных наделов и крестьянских дворов, во дворце
неоднократно проводятся буддийские церемонии. Царскими ука¬
зами определяются покрой и цвет одежды монахов (Тэмму, 8—
10—13), регулируются различные аспекты их жизни. Тэмму
даже издал указ, согласно которому «во всех домах всех про¬
винций» надлежало иметь буддийский алтарь и сутры (Тэмму,
14-3-27).
При Дзито, когда положение буддизма при дворе стало впол¬
не стабильным, его проповедники посылаются в отдаленные
уголки страны [Нихон сёки, Дзито, 6—5 доп.—15, 692 г.]. О лич¬
ной приверженности Дзито буддизму свидетельствует хотя бы
тот факт, что после смерти ее тело согласно буддийским уста¬
новлениям было кремировано.
Но даже самые ревностные покровители буддизма, безуслов¬
но, не могли игнорировать чрезвычайно стойкую местную тра¬
дицию. В указе Сёму, на правление которого приходится про¬
ведение такого крупнейшего мероприятия, как строительство
грандиозного буддийского храма Тодайдзи, говорится, напри¬
мер: «Я почитаю богов и поклоняюсь Будде» [Сёку нихонги,
Дзинги, 2—7—17, 725 г.]. Выше уже говорилось, что система
сакральных генеалогий служила идеологической основой гос¬
подства царского рода. По этой причине возможности царского
рода в последовательном проведении «пробуддийской» полити¬
ки были ограничены. Но, несмотря на указанные обстоятель¬
60
ства, объективная заинтересованность царского рода в устране¬
нии центробежных тенденций определяла основные моменты
его политики по отношению к буддизму.
В описываемый период японское государство совершало
многочисленные походы с целью завоевания племен, обитавших
на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыг¬
рать роль объединяющего начала в качестве противовеса пле¬
менным божествам этих племен. Не случайно на цоколе Триа¬
ды из буддийского храма Якусидзи изображены сцены из жиз¬
ни племен хаято. Эти изображения фиксируют факт завершив¬
шегося в конце VII в; завоевания о-ва Танэгасима и северной
части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г. «золотого павильо¬
на» в Якусидзи было совершено в ознаменование победы над
хаято [Иофан, 1972, с. 252].
Для проведения пиршеств с родовой знатью Танэгасима,
хаято и другого поверженного племени — эмиси — было выбра¬
но место неподалеку от буддийского храма Асука-дэра [Нихон
сёки, Тэмму, 6—2—1, 677 г.; 10—9—14, 681 г.; 11—4—27; Дзи-
то, 2—12—12, 688 г.], возле искусственно насыпанного холма,
символизировавшего гору Меру — центр мироздания в буддий¬
ской космологии. Родовой знати завоеванных племен препод¬
носилась утварь, использовавшаяся во время буддийской ли¬
тургии [Нихон сёки, Дзито, 3—7—1, 688 г.]. Важно отметить,
что храм Асука-дэра в конце VII в. являлся главным буддий¬
ским храмом страны. В одном из указов [Нихон сёки, Тэмму,
9—4—1, 680 г.] говорится о постеденном: прекращении практи¬
ки назначения государственных чиновников для управления
буддийскими храмами. Асука-дэра был единственным храмом,
который не подпадал под действие указа. Видимо, пиры возле
Асука-дэра рассматривались правителями Японии как выраже¬
ние своего рода покорности завоеванными племенами. В то
время Асука-дэра был не просто главным буддийским храмом —
он символизировал собой государство. Напомним, что клятву
верностии Котоку придворные приносили именно возле этого
храма; В критический момент японской политической истории,
когда положение царя Тэнти стало неустойчивым, преданные
ему придворные принесли клятву следовать его повелениям
также перед вышитым изображением Будды со словами: «Мы,
пятеро твоих слуг, будем следовать за тобой и исполнять госу¬
даревы повеления. Если же ослушаемся, пусть изничтожат нас
Защитники четырех сторон света (ситэнно, санскр. Са1уаго
таЬа — гаДкаЬ), пусть боги Неба и Земли покарают нас. Пусть
знают о том божества Траястринсы» [Нихон сёки, Тэнти, 10—
11-23, 671 г.].
Кроме царского рода буддизм становился опорой и форми¬
ровавшейся служилой знати, которая не находила себе места
в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Эта
аристократия вела свое происхождение от наиболее древней и
могущественной группы синтоистского пантеона — «небесных
61
божеств», что предотвращало массовое проникновение новых
элементов в это замкнутое образование. Так, в «Нихон сёки»
содержится несколько указов, относящихся еще к добуддийско-
му периоду, которые осуждают и запрещают фальсифициро¬
вать свое происхождение. В одном из таких указов [Нихон сёки,
Ингё, 4—9—91 говорится: «Высокие и низкие спорят друг с
другом. Народ неспокоен. Некоторые случайно теряют свое ка¬
банэ, а некоторые утверждают, что они якобы произошли от
знатных родов». Следующий указ Ингё гласит: «Министры, чи¬
новники и управители провинций утверждают, что они происхо¬
дят от императоров; другие же ложно показывают, что их пред¬
ки спустились с Неба. Много лет прошло с тех пор, как разде¬
лились пути Неба, земли и человека. Поэтому каждый род
(удзи) породил 10000 кабанэ, и трудно отыскать истину». На
этом основании представителям родов предлагалось пройти це¬
ремонию очищения, а истинность их слов должна была быть
установлена путем опускания рук в кипящую воду: предпола¬
галось, что лжец не выдержит испытания [Нихон сёки, Ингё,
4-9-28].
Говоря о служилой знати, мы должны помнить о том, что
она в основном формировалась из представителей местной ари¬
стократии, чья мифология не была учтена в общегосударствен¬
ном своде мифов и чьи родовые божества исключались из об¬
щегосударственного пантеона. Именно это обстоятельство и
предопределило в значительной степени обращение служилой
знати к буддизму.
Оппозиция правящего рода и служилой знати по отноше¬
нию к родо-племенной аристократии являлась для них объеди¬
няющим началом; Поскольку проникновение в высшие соци¬
альные сферы было закрыто для родов незнатного происхож¬
дения, многие их представители стремились принять буддизм,
чтобы повысить свой социальный статус. Это отвечало интере¬
сам и правящего рода. Парадигма таких отношений между пра¬
вителем и служилой знатью, с одной стороны, и традиционным
жречеством — с другой, была заложена еще на родине буддиз¬
ма — в Индии. Антипартикуляристская настроенность первых
проповедников буддизма в Индии делала их «потенциальными
союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе
с племенной раздробленностью, поддерживаемой идеологией
брахманизма» [Бонгард-Левин, 1973, с. 235]. Большое место в
«социальной црограмме» буддизма занимает концепция чакра-
вартина — добродетельного монарха, покровительствующего
буддизму.
Иллюстрацией к высказанным соображениям может служить
предание о принятии буддизма [Нихон сёки, Киммэй, 13—10—0,
552 г.]. Царь Киммэй предложил главам наиболее влиятельных
родов решить, нужен стране буддизм или нет. Накатоми и Мо-
нонобэ отказались на том основании, что боги Неба и Земли,
которым издавна поклонялись предки, будут разгневаны. Од¬
62
нако Сога-но оми взял буддийскую скульптуру, привезенную из
Пэкче, построил для нее храм возле своего дома и почитал ее
в качестве бога-охранителя рода («удзигами»). О том, что род
Сога считал бога Будду (в оригинале этот термин состоит из
двух иероглифов: Будда и бог—«ками») своим родовым бо¬
жеством, свидетельствует и сообщение «Нихон сёки» о болез¬
ни одного из Сога (Бидацу, 14—2—24, 585 г.). Прорицатель
определил, что болезнь вызвана проклятием выброшенного в
канал Нанива бога-Будды, которому поклонялся его отец. Для
излечения от болезни следовало вновь почитать его.
Каким образом можно интерпретировать изложенное выше?
Все три рода — Накатоми, Мононобэ и Сога — были чрезвы¬
чайно влиятельны в рассматриваемый нами период. Но если
Накатоми и Мононобэ вели свое происхождение от божеств
(Накатоми — от Амэ-но-ко-янэ-но-микото, а Мононобэ — от
Ниги-хая-хи-но-микото), то Сога — от военачальника Такэси-
но-ути-но-сукунэ, известного своими походами против «восточ¬
ных варваров», т. е; личности вполне исторической и не подпа¬
дающей поэтому ни под одну из градаций пантеона синтоизма.
Своему возвышению Сога обязаны тем, что они имели тесные
связи с потомками могущественных иммигрантов — Ати-но оми,
Вани и Хата. Ати-но оми и Вани распоряжались «внутренней
сокровищницей», в которой хранилась дань, поступавшая от го¬
сударств Корейского полуострова, а род Хата был ответствен
за «большую сокровищницу». На основании этих и некоторых
других данных Н. И. Конрад выдвигает предположение, что
род Сога представлял собой мощную группу переселенцев или
же возглавлял ее [Конрад, 1974, с. 62—63]. Для нашего иссле¬
дования важнее, однако, другое: в любом случае род Сога при¬
надлежал к служилой знати, которая не могла быть включена
в традиционную структуру родо-племенной аристократии.
Именно этим обстоятельством было, по-видимому, вызвано
желание Сога принять буддизм, который, как известно, связы¬
вал судьбу человека исключительно с его собственными дея¬
ниями. Поскольку сохранение генеалогии в стойкой устной
традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попыта¬
лись поднять престиж рода за счет принятия буддизма. При
этом буддизм был осмыслен одновременно и в традиционной
шкале ценностей (бог-Будда как «удзигами», т. е. как охрани¬
тель рода), а также в категориях другой, более открытой систе¬
мы: поскольку Сога не могли вывести свое происхождение не¬
посредственно от Будды, то они почитали его не как прароди¬
теля рода, а «потому, что ему поклоняются во всех странах на
западе» [Нихон сёки, Киммэй, 13—10—О}1.
Признание универсального, общечеловеческого содержания
буддизма видно и в более позднем указе Конина, в котором ут¬
верждается, что «молитвы монахов обращены ко всем просто¬
людинам, без различия» [Сёку нихонги, Хоки, 11—1—20, 781 г.].
Вскоре после того как Сога стал почитать Будду, в стране
63
разразились болезни и голод; Накатоми и ‘Мононобэ за причину
этих несчастий посчитали присутствие в Японии чужестран¬
ных богов и статую Будды из родового храма Сога выбросили в
канал Нанива. Надо сказать, что эти действия весьма напоми¬
нают один из вариантов синтоистской церемонии очищения.
Мы имеем в виду бросание в воду фигурок «хито-гата» (соло¬
менных или бумажных), на которые, по убеждению верующих,
переходит скверна участников обряда. Так, во время церемо¬
нии «изгнания насекомых» («муси-окури») на «хито-гата» кла¬
дут пищу, насекомых и затем пускают вниз по течению реки
[Нихон миндзокугаку тайкэй, 1959, с. 31]. Некоторые японские
исследователи предполагают, что бросание буддийских статуй
в канал Нанива типологически восходит к данной церемонии
очищения [Мураяма, 1974, с. 23]2.
Потомки Сога-но оми продолжали поклоняться Будде, что
является несомненным доказательством существования долго¬
временной основы для подобного обращения к буддизму. В 584 г.
Сога Умако выстроил с восточной стороны своего дома буддий¬
ский храм, поместил туда статую Мироку (Майтрейя) и посе¬
лил трех монахинь, предки которых эмигрировали с материка.
Тогда же, сообщает «Нихон сёки», Сиба Датто обнаружил в
пище, приготовленной для проведения торжественной службы,
мощи Будды. Вера Умако и его сподвижников еще более укре¬
пилась, и Умако воздвиг новый храм. Составители «Нихон
сёки» придавали этим событиям настолько большое значение,
что в хронике появляется такая запись: «Закон Будды ведет
начало в Японии с этих пор» (Бидацу, 13—9—0). До некото¬
рой степени это утверждение можно считать справедливым,
ибо еще отец Умако, Инамэ, был вынужден поклоняться Будде
один, а теперь его сын открыто строит храмы и поселяет туда
монахинь.
Однако гонения на Сога и буддизм не прекратились. Вновь
вспыхнула эпидемия, и вновь Мононобэ и Накатоми доложили
царю Бидацу, что причина кроется в поклонении Сога Будде;
Бидацу повелел прекратить молитвы Будде. Мононобэ и Нака¬
томи собственноручно сожгли храм и статуи, пепел развеяли
над каналом Нанива, а монахинь выпороли [[Нихон сёки, Бида¬
цу, 14—1—30, 14—3—1, 585 г.]. Факт гонения на буддизм от¬
мечен и в «Гангодзи гаран энги», но здесь ничего не сообща¬
ется об эпидемии и роли Мононобэ с Накатоми: вся тяжесть
вины возлагается непосредственно на Бидацу [Гангодзи гаран
энги, 1975, с. 11—12).
Для составителей «Нихон сёки» эти события и послужили
основанием для того, чтобы отозваться о Бидацу как о прави¬
теле, «который не верил в Закон Будды».
Борьба между Сога и Накатоми — Мононобэ продолжалась
и в дальнейшем. При царе Ёмэе произошло еще одно столкно¬
вение между сторонниками буддизма и его противниками, ког¬
да сам царь высказал желание покровительствовать буддизму.
64
Тогда Мононобэ и Накатоми повторили, что не следует отво¬
рачиваться от родных богов и почитать иноземных. Умако же
призывал следовать повелениям государя [Нихон сёки, Ёмэй,
2—4—2, 587 г.]. После смерти Ёмэя (587 г.) Сога Умако хотел
поставить царем принца Оэ, который был сыном Бидацу от се¬
стры Умако. Мононобэ Мория противопоставил ему сына
Бидацу от другой жены — царевича Анахобэ. Победу одер¬
жал род Сога. В 587 г. произошла битва между дружинами
Сога и Мононобэ, закончившаяся поражением Мононобэ. Перед
началом битвы Сога и его сторонники вновь обратились к буд¬
дизму. Царевич Умаядо (Сётоку-тайси) вырезал статуи За¬
щитников четырех сторон света, а Сога Умако поклялся по¬
строить буддийский храм, если победа окажется на его стороне.
В ознаменование победы были построены храмы Ситэннодзи й
Хокодзи, причем половина рабов Мононобэ перешла во владе¬
ние Ситэннодзи.
С этого времени положение Сога еще больше упрочилось.
Сога подчинили себе царский род и фактически правили стра¬
ной до середины VII в. Во времена Сётоку-тайси некоторые
указы провозглашались совместно — от имени Сётоку и Сога
Умако. Сога-но Эмиси в своем родовом храме даже исполнил
«танец восьми рядов» («яцура-но ами») [Нихон сёки, Когёку,
2—1—30, 644 г.], что считалось исключительной привилегией
наследников царя.
Во время правления Сога, после того как скончался Бидацу
и потерпел поражение род Мононобэ, силы, препятствовавшие
официальному признанию буддизма, оказались ослабленными.
Еще до битвы с Мононобэ Умако обратился к послу Пэкче с
просьбой взять с собой на родину трех монахинь, с тем чтобы
они могли получить в Пэкче официальное посвящение [Нихон
сёки, Судзюн, 0—6—9, 587 г.]. Следующее посольство привезло
разрешение вана. Монахини вернулись в Японию через год
(Судзюн, 2—3—0); Их появление стимулировало принятие буд¬
дизма многими дочерьми корейских и китайских иммигрантов
(Судзюн, 3—10—0). Активизировалось и строительство хра¬
мов, главным из которых, безусловно, считался Асука-дэра —
первый государственный храм в Японии, в принципах построе¬
ния которого угадывается влияние корейской и китайской го¬
родской архитектуры; В целом, согласно материалам раскопок
и сведениям письменных источников, за период до правления
Тэнти (668—671) в Японии было построено 58 буддийских хра¬
мов. Почти все они размещались в Центральной Японии
[Иноуэ, 1974, с. 2171.
Так же как и местные роды незнатного происхождения, в
традиционную структуру японской аристократии не могли быть
интегрированы и многочисленные иммигранты: сакральный ха¬
рактер генеалогического древа предохраняет его от массовых
искажений, хотя такие прецеденты и зафиксированы. Интерес¬
ный пример попытки натурализации иммигрантов содержится
3 Заказ 2005
65
в «Сёку нихонги» [Сёку нихонги Энряку, 1—11—29, 783 г.]. Во¬
семь представителей рода Ямато-ая-имики-цуно-Ёсихито обра¬
тились к правителю с просьбой об изменении их родового име¬
ни. Они мотивировали это тем, что в записях произошла ошиб¬
ка: имя их предка должно было звучать как Ямато-ая-ки-цу-но-
имики (Ёсихито — семейное имя его потомков). На этом осно¬
вании они просили позволения называться Ки-цу-но-имики. Не¬
обходимо иметь в виду, что сочетание «Ямато-ая» означает «ки¬
тайцы из Ямато», т. е. точно указывает на неяпонское проис¬
хождение этого рода. Поэтому свое социально значимое имя
Ёсихито не просили исправить в соответствии с первоначаль¬
ным замыслом — они обращались с просьбой ликвидировать
компонент имени, указывающий на их китайское происхожде¬
ние 3.
Ввиду однородности своих социальных интересов иммигран¬
ты представляли компактную политическую силу, которая (так
же как и служилая знать и в ограниченной степени царский
род) противостояла родо-племенной аристократии. Буддизм
был той идеологической основой, на которой происходила кон¬
солидация как внутри социальных групп иммигрантов и слу¬
жилой знати, так и между этими двумя группами.
Реформы Тайка подрывали устои общины, усиливали иму¬
щественное расслоение в деревне. К VIII в. уже появилась до¬
статочно многочисленная группа лиц, утерявших свои кровно¬
территориальные связи, а значит, преодолевших идейное тяго¬
тение к общине. Множество их, без роду и племени, бродило по
стране, а самым мощным накопителем людей, находившихся
вне притяжения традиционного общества, была столица. Эта
категория населения уже не подпадала под защиту синтоист¬
ских божеств, и поэтому ее обращение к буддизму проходило
достаточно активно. Именно монахи, не получившие официаль¬
ного посвящения и не приписанные ни к одному из храмов, и
были тем основным каналом, по которому проникал буддизм в
самые отдаленные уголки страны. В условиях еще слабой рас¬
пространенности письменности устная передача учения вы¬
ступала на первый план. Отсюда — представление о святости
путешествия, которым наделяли странничество адепты буд¬
дизма.
Прозелитская направленность была характерной чертой
буддизма махаяны на протяжении всей истории его развития в
Японии. Социологические обследования, проведенные в настоя¬
щее время, также свидетельствуют в пользу этого заключения:
если синтоистские жрецы практически не занимаются прозе¬
литской деятельностью, то буддийские священники уделяют
ей значительное внимание [Хагивара, 1963, с. 222]. Сформиро¬
вавшиеся стереотипы религиозного поведения обладают высо¬
кой устойчивостью. И относительно раннего средневековья, и
современности можно утверждать, что адептами синто рожда¬
ются, а последователями Будды становятся.
66
РАННИЙ БУДДИЗМ И ГОСУДАРСТВО
Так как правящий род и служилая знать были заинтересо¬
ваны в укоренении буддизма прежде всего в качестве общего¬
сударственной идеологии, то на уровне официального летопи¬
сания буддизм поэтому был осмыслен в первую очередь как
покровитель и охранитель государства. В многочисленных ука¬
зах правителей превалирует именно данная функция буддизма
(только в «Сёку нихонги» таких указов содержится более двух
десятков). Знакомство с учением Будды первых адептов этой
религии в Японии предполагало овладение китайским языком
и, следовательно, приобщение к вполне светским достижениям
материковой цивилизации. Отсюда — указы о возвращении мо¬
нахов к мирской жизни с последующим использованием их в
чиновничьем аппарате [Сёку нихонги, Тайхо, 1—3—19, 701 г.;
Вадо, 7—3—10, 714 г.]. Знания монахов находили себе приме¬
нение и в дипломатических миссиях [Нихон сёки, Саймэй, 6—
9—5, 660 г.; Тэнти, 7—9—12, 668 г.].
Самое активное строительство буддийских храмов государ¬
ством отмечено в правление Сёму. В отличие от прошлых ца¬
рей Сёму пытался превратить буддизм в религиозно-магический
оплот своей власти не только в столице, но и на местах. Во вре¬
мя вспышки эпидемии оспы в каждой провинции повелевалось
воздвигнуть статую Будды Шакьямуни вместе с двумя сопро¬
вождающими его бодхисаттвами, а также переписать сутру
«Дайханнякё» [Сёку нихонги, Тэмпё, 9—3—3, 738 г.]. Тремя го¬
дами позже во всех провинциях повелевалось переписать «Сут¬
ру лотоса» и построить семиярусную пагоду (Тэмпё, 12—6—
19). В 13-м году Тэмпё (Тэмпё, 13—3—24) учреждались так на¬
зываемые провинциальные храмы («кокубундзи»). Молитвы,
возносимые в них, должны были охранять царя, всю страну и
отдельные провинции от болезней и несчастий. При раскопках
провинциального храма в Мусаси обнаружено значительное ко¬
личество фрагментов черепицы с названиями уездов, сел, име¬
нами жителей. Из этого делается вывод, что строительство про¬
винциальных храмов обеспечивалось за счет привлечения мест¬
ных средств [Такатори, 1967, с. 29]. Мужские храмы, являвшие¬
ся одновременно и монастырями, назывались «Конкомё ситэн-
но гококу-но дэра» («Храм „Сутры золотого блеска" и бо¬
жеств — Защитников четырех сторон света»), а женские —
«Хоккэ мэцудзай-но тэра» («Храм „Сутры лотоса", грехи иску¬
пающей»). В мужских храмах должны были проживать 20 мо¬
нахов, в женских — 10 монахинь. Для их содержания к храму
приписывалось 50 дворов и выделялось 10 тё (1 тё = 13,2 кв.м)
заливных полей. В женских храмах жило по 10 монахинь, и им
жаловалось 10 тё земли. Вскоре нормы владений были увели¬
чены до 100 дворов и 50 тё земли [Сёку нихонги, Тэмпё, 19—
11—7, 748 г.], а затем достигли 1000 тё в мужских храмах и
400 тё земли в женских (Тэмпё сёхо, 1—7—13, 749 г.). Помимо
/
67
этого управители провинций были обязаны выделять ежегодно
храмам по 20 ООО снопов риса, которые использовались как пла¬
та за строительство, ремонт и для иных хозяйственных нужд.
При возведении храмов собирались пожертвования — как от
крестьян, так и от знати, причем последние в обмен нередко по¬
лучали повышение в ранге.
Кульминацией государственных усилий по внедрению буд¬
дизма стало строительство гигантского храма Тодайдзи. Храм
правящего рода Исэ в VI — первой половине VIII в. так и ос¬
тавался в основном родовой святыней, лишенной общегосудар¬
ственного значения. Роль такого центра в VII в. выполнял буд¬
дийский храм Асука-дэра, а со второй половины VIII в.— То¬
дайдзи.
Сначала был провозглашен указ об отливке статуи космиче¬
ского будды Вайрочаны. В указе Сёму говорилось: «Я, недо¬
стойный, с благоговением взошел на трон. Всеми помыслами
своими устремляюсь я к спасению и всеми силами своими ле¬
лею заботу о подданных. Хотя на окраинах уже процветает ве¬
ликодушие, Поднебесная еще не облагодетельствована Законом
Будды. Воистину таинственное великолепие Трех Сокровищ
приводит Небо и Землю в гармонию, осчастливливает десять
тысяч поколений, твари и растения набирают силу. 15-го дня
10-й луны 15-го года эры Тэмпё... принес я великий обет бодхи¬
саттвы и обещал отлить медную с позолотой статую будды Ру-
сяны [Вайрочаны]. Обещаю отлить статую из меди, что найдет¬
ся в стране, срою горы высокие и отстрою храм и, обратившись
ко всему миру, соберу общину, и тогда, как один, имея перед
собой общую цель, все вместе устремимся к просветлению. Пре¬
держащий богатство в Поднебесной — это я. Предержащий силу
в Поднебесной — это я. Этим богатством и силой этой будет
воздвигнута досточтимая статуя. С легкостью свершается дело,
и с трудом просветляется сердце. Но только боязно бесцельно
утруждать люд, тревожить мудрецов и навлекать хулу — доб¬
рое дело обернется грехом. И посему сбирающиеся в общину
с глубокими и серьезными намерениями — да достигнут они все
счастья! День каждый следует трижды поклоняться Вайрочане
и, все более укрепляясь в вере, силы свои положить на строи¬
тельство статуи. Если кто-то пожелает помочь в том хоть тра¬
винкой, хоть горстью песка — быть по его воле. Управители
провинций и уездов — да не ввергните вы люд в затруднения
и страдания, да не понуждаете его силой. Да будет возглашена
воля моя далеко и близко» [Сёку нихонги, Тэмпё, 15—10—15,
743 г.].
На пятый день после провозглашения указа в храме Когад-
зи, первоначально избранном для этой цели, начались работы
по возведению статуи. К 11-й луне следующего года был готов
деревянный каркас статуи. Но затем работы прекратились в
связи с перемещением, правда кратковременным, дворца Сёму
и возобновились теперь уже на территории Тодайдзи, где про¬
68
должались до 749 г. Строительство осуществлялось как на сред¬
ства, выделенные непосредственно двором, так и на пожертво¬
вания. В храмовой хронике Тодайдзи («Тодайдзи ёроку») ука¬
зывается, что на возведение храма были собраны пожертвова¬
ния от 51590 человек, а на отливку статуи — от 372 075 чело¬
век, причем среди крупных донаторов храма было немало пред¬
ставителей провинциальной аристократии, носивших ранг ни¬
же пятого [Хаякава, 1974, с. 273]. Строительство храма, зани¬
мавшего площадь в четыре городских квартала, общей пло¬
щадью около 90 га, действительно потребовало гигантских уси¬
лий. Достаточно сказать, что размеры «золотого павильона»
(«кондо»), ныне самого большого в мире деревянного соору¬
жения, составляют: высота — 49 м, длина — 57 м и глубина —
50 м.
Для позолоты статуи требовалось золото, которого (как тог¬
да считали) в Японии не было. Однако во 2-й луне 749 г. упра¬
витель земли Муцу преподнес Сёму 900 рё (около 34 кг) зо¬
лота, найденного синтоистским жрецом в уезде Ода [Сёку ни¬
хонги, Тэмпё, 21—2—22, 21—4—11. Выражая радость по пово¬
ду столь ценной находки, Сёму назвал себя «рабом Будды», что
навсегда закрепило за ним славу самого преданного учению
Будды правителя Японии.
Церемония «открытия глаз» (освящения) статуи Вайроча-
ны состоялась в 4-й луне 752 г. Руководили церемонией индий¬
ский монах Бодай, прибывший в Японию двумя годами рань¬
ше, и монах Рюсон, произнесший проповедь о «Сутре лотоса».
В храм прибыли царица Кокэн и отрекшийся ранее от престола
Сёму. Их окружали многочисленные чиновники и монахи
(монахов собралось 10 тыс.).
Церемония происходила таким образом. Через южные воро¬
та храма вошли высокопоставленные монахи. Затем из восточ¬
ных ворот появился на паланкине Бодай с белым ритуальным
зонтом в руках. Рюсон показался с западной стороны, а чтецы
сутры — с восточной. Подождав, пока все участники займут
положенные им места, Бодай подошел к статуе и поднял кисть,
к которой было привязано 12 шнуров (один из них, длиной в
215 м, до сих пор хранится в сокровищнице Тодайдзи — Сёсои-
не). Все присутствующие взялись руками за шнуры, и тогда
Бодай нарисовал в глазах статуи зрачки, и она таким образом
стала «зрячей». На этом закончилась первая часть церемонии.
Затем читалась сутра «Кэгонкё» 4 и были возложены приноше¬
ния от четырех крупнейших храмов: Дайандзи, Якусидзи, Ган¬
годзи и Кофукудзи, после чего исполнялись танцы и музыка
(Тэмпё сёхо, 4—4—9; Хаякава, 1974, с. 178—179), в том числе
и танец «сложенных щитов», который исследователи трактуют
как изъявление покорности' правителю [Нихон-но котэн гэйно,
1969, с. 56—58]. С тех пор Тодайдзи стал одним из основных
центров государственной жизни: важнейшая церемония при¬
своения придворных рангов неоднократно проводилась в этом
69
храме [Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 1—4—1, 750 г.; 1—4—14,
2—11—4, 3—1—14; Дзинго кэйун, 1—2—4, 768 г.].
Масштабность мер, предпринимаемых правителями Японии
для укоренения буддизма, не могла не найти отражение и в
народных преданиях, зафиксировавших складывание концеп¬
ции идеального чиновника-придворного, главной добродетелью
которого считается его приверженность буддизму. В «Нихон
рёики» повествуется о деяниях Отомо Ясуноко (1—5). Его за¬
слуги сводятся к следующему.
Благодаря стараниям Ясуноко были вырезаны три буддий¬
ские статуи, которые поместили в храм Тоюра. Ясуноко высту¬
пал против Мононобэ, когда тот потребовал отправить находя¬
щиеся в Японии статуи обратно в Корею. По предложению
Ясуноко был введен институт контроля за монахами — «сого-
сэй», а самого его назначили «содзу» (вторая должность в си¬
стеме «согосэй»). За его заслуги и добродетели ему даровали
высокие ранги и обширные земли. Легенда рассказывает также
о временной смерти Ясуноко, во время которой ему посчастли¬
вилось встретиться с Сётоку-тайси.
Интересно отметить, что все эпизоды деятельности Ясуноко
в той или иной степени находят отражение в «Нихон сёки».
Имя же Ясуноко нигде не упоминается. Для наших целей важ¬
нее, однако, другое: в «Нихон сёки» действия Ясуноко припи¬
сываются нескольким лицам. В «Нихон рёики» — деятель один.
Таким образом, народная легенда, в передаче Кёкая, рисует
жизнь идеального придворного чиновника как совокупность
деяний разных лиц. Такой подход знаменует собой начальный
этап развития жанра житий, неизвестного в синтоистской тра¬
диции 5.
В «Нихон рёики» зафиксирована и вполне сложившаяся
концепция правителя, отличающегося буддийскими добродете¬
лями. В предисловии ко второму свитку Кёкай пишет о Сёму:
«Бывший император Сёму отлил невиданно большую статую
Будды, упрочил Закон на вечные времена, обрил голову, носил
монашеское одеяние, получил посвящение, творил добро и спра¬
ведливо управлял людьми. Его сострадание распространялось
на животных и растения, и никто не превосходил его доброде¬
телью. Он стал первым (в стране) 6, и судьба благоволила к
нему... Добродетель его была такова, что порхающие в небе
насекомые носили траву для крыши храма, а ползающие по
земле муравьи собирали золотой песок на постройку пагоды.
Высоко поднялись знамена Закона, и во все стороны развева¬
лась их бахрома. Благословенная лодка [Закона Будды] сколь¬
зила легко, и тень от ее паруса ложилась на девять небес. Мно¬
жество цветов счастливых предзнаменований расцветало в
стране, и приходило воздаяние за добрые и злые дела».
Имя Сёму, таким образом, прочно связывалось с постройкой
Тодайдзи, а в истории последнего самую непосредственную роль
сыграло синтоистское божество Хатиман. Его значение для ре-
70
лигий Японии настолько велико, что мы вынуждены остано¬
виться на его образе несколько подробнее.
Культ Хатимана был распространен на Кюсю. Ему покло¬
нялись роды Уса, Карадзима и Омива. Провинция Будзэн, где
находился храм Хатимана, известна своими ранними контакта¬
ми с континентальной культурой вообще и с буддизмом в част¬
ности. В «Сёку нихонги» и некоторых других документах со¬
держатся сведения, согласно которым к Хатиману обращались
во время ведения боевых действий, подавления мятежей и заго¬
воров [Бендер, 1979, с. 130—132]. После разгрома мятежников
Фудзивара Хироцугу в 740 г. храму были пожалованы земли,
слуги, кони, буддийские сутры. Возле храма построили буд¬
дийскую пагоду [Сёку нихонги, Тэмпё, 13—3 доп.— 24].
Для нашего исследования, однако, большее значение имеет
расширенное толкование «военной» функции Хатимана. В исто¬
рии буддизма Хатиман важен прежде всего как божество, обе¬
регающее буддизм, покровительствующее ему.
Необходимо сказать, что ко времени указа 743 г. о строи¬
тельстве Тодайдзи позиции монахов при дворе Сёму значи¬
тельно усилились. Особенным влиянием пользовался монах
Гэмбо, занимавший должность «содзё» — патриарха. В 737 г.
в Нара разразилась страшная эпидемия, унесшая множество
жизней. Но сам Сёму не пострадал. Его неуязвимость сочли за
чудо, вызванное молитвами Гэмбо. Это еще более упрочило
влияние Гэмбо при дворе. А несколько ранее, после возвраще¬
ния его из Китая, где он учился в течение 18 лет, Гэмбо уда¬
лось добиться учреждения «найдодзё» — ведомства, объединяв¬
шего монахов, служивших при дворе.
Как уже указывалось, правление Сёму отмечено небывалой
активностью по внедрению буддизма. И все это время храм
Хатимана оставался объектом постоянного внимания двора.
В 745 г. храму были посланы подношения и там воздвигли
семь статуй будды Якуси (Бхайшаджьягуру) [Сёку нихонги,
Тэмпё, 17—9—19]. В 748—750 гг.^лужители культа Хатимана
из рода Омива получили повышение в рангах [Сёку нихонги,
Тэмпё, 20—8—17; Тэмпё сёхо, 1—11—1]. К 750 г. жрица Хати¬
мана носила четвертый придворный ранг, в то время как выс¬
ший служитель храма Аматэрасу в Исэ — лишь цятый.
В том же году в столице стало известно, что Хатиман выра¬
зил желание направиться в Нара. Множество придворных и
воинов (каждая провинция, по которой проходил маршрут, вы¬
деляла 100 охранников) участвовало в процессии. В этих про¬
винциях запрещалось убивать живых тварей, сопровождающим
возбранялось пить вино и есть мясо. После прибытия Хатима¬
на в столицу в Тодайдзи состоялась грандиозная церемония.
«Сёку нихонги» описывает ее следующим образом: «Приняв¬
шая монашество служительница Хатимана по имени Омива-
асоми-Моримэ молилась в Тодайдзи (ее паланкин был цвета
сине-алого — такого же, как и у императора). Императрица
71
[Кокэн}, бывший император [Сёму] и его супруга также прибыли
в храм: В этот день там собралось великое множество чиновни¬
ков и людей неслужилых. Призвали пять тысяч монахов — они
молились Будде и возглашали сутры... Затем Хатиману при¬
своили первый ранг... Левый министр Татибана-но-сукунэ-Мо-
роэ зачитал указ и преподнес его богу: Император рек так:
„В давние годы поклонялся я статуе будды Вайрочаны, пре¬
бывающей в храме Тисикидзи, что в уезде Огата провинции
Кавати. И возжелал я воздвигнуть такую же статую, но не
смог. И тогда обратился я к Великому богу Хатиману на доро¬
ге Тоёкуни, пребывающему в Уса, что в провинции Будзэн.
Бог отвечал: „Я, направляющий и собирающий богов Неба и
Земли, непременно исполню твое желание... Тело свое смешаю
с травой, деревьями и землей — так завершим дело без поме-
хи“. Услышав ответ бога, я преисполнился радости. И смог я
без задержки обет исполнить44» [Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 1—
12-271.
Согласно одной из теорий происхождения культа Хатимана,
он считался покровителем горногр дела (добычи меди), что в
целом объясняет не только его покровительственную роль при
сооружении статуи Дайбуцу [Кагэяма, 1967, с. 94; Сайго, 1977,
с. 97—105], но и его функцию защитника буддизма вообще.
После церемонии освящения Дайбуцу культ Хатимана про¬
должает увеличивать свое влияние при дворе, а предсказания
его оракула имеют силу в решении важных государственных
дел. Так, повышением с пятого ранга до третьего и назначе¬
нием на пост «дадзай соти» Фудзивара Отомаро был обязан
волеизъявлению Хатимана (оракулом бога служил тогда Омива
Тамаро).
Так культ Хатимана оказался вовлеченным в хитросплете¬
ния придворных интриг. Жрецы из Омива недвусмысленно под¬
держивали род Фудзивара, который в то время оказался нена¬
долго оттесненным с первых ролей в придворной политике. Но
уже в 755 г. Тамаро и мона^ из храма Якусидзи обвинили в
«колдовстве», и главным жрецом Хатимана стал представитель
рода Уса, устами которого Хатиман провозгласил: «Я не же¬
лаю, чтобы ложные повеления оглашались от моего имени. Я не
нуждаюсь в пожалованных мне лишних 1400 дворах и 14 тё па¬
хотной земли... Я возвращаю их двору» [Сёку нихонги, Тэмпё
сёхо, 7—3—28].
Имя Хатимана связано с еще одним значительным событием
политической истории Японии VIII в. Речь идет о неудавшейся
попытке переворота, предпринятого монахом Докё.
Докё наряду с Гэмбо, Гёги и Робэном был учеником Гиэна.
В штате придворных монахов он появляется в начале 50-х годов
VIII в. Японские графологи по сохранившимся образцам калли¬
графии Докё утверждают, что он обладал «сильным и самоуве¬
ренным характером» [Бендер, 1979, с. 139]. За монахом утверди¬
лась слава умелого целителя. Видимо, поэтому в 761 г. его на¬
72
правили к занемогшей бывшей царице Кокэн. Докё вошел к
ней в доверие, и, по мере того как Кокэн обретала вновь влия¬
ние, усиливались и позиции Докё.
В 762 г. он был назначен «сёсодзу» (третья должность в
иерархии буддийских священнослужителей Японии после «сод-
зё» и «содзу»), сменив на этом посту Дзикуна, ставленника все¬
могущего Фудзивара Накамаро (Эми Осикацу), фактически уп¬
равлявшего страной при Дзюннине, который взошел на трон
вслед за отрекшейся Кокэн (Накамаро было разрешено даже
чеканить собственную монету). Правление Дзюннина в отличие
от его непосредственных предшественников окрашено скорее в
конфуцианские, нежели в буддийские, тона.
Летопись лапидарно отмечает, что «между императрицей
Такано [Кокэн] и императором [Дзюннин] обнаружились разно¬
гласия, после чего Кокэн удалилась в храм Хокодзи» [Сёку
нихонги, Тэмпё ходзи, 6—5—23, 762 г.]. Спустя некоторое вре¬
мя она публично объявила перед чиновниками, что принимает
монашество, оставляя малые дела управления Дзюннину, а
крупные дела — себе [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 6—6—3]. По¬
литическая борьба, продолжавшаяся в течение двух лет, окон¬
чилась битвой дружин Пакамаро и Кокэн, в результате которой
войска Накамаро потерпели поражение. Накамаро казнили, а
Дзюннина сослали в Авадзи, где он вскоре и скончался при
таинственных обстоятельствах. Посмертное имя Дзюннин, под
которым он известен и ныне, было присвоено ему лишь в 1870 г.,
что, несомненно, свидетельствует о более чем тысячелетнем за¬
мешательстве двора.
Итак, место Дзюннина заняла вторично взошедшая на трон
Кокэн — на этот раз под именем Сётоку. Государыня-монахиня
пожелала иметь министра-монаха и даровала Докё титул «дай-
дзин дзэндзи» (что буквально и означает «министр-монах»),
впервые введенный в придворный обиход. В указе говорилось:
«Хотя я обрила голову и облачилась в одежды монахини, я
должна повелевать Поднебесной. Согласно сутре, Будда рек:
„О цари! Когда вы всходите на престол, вы должны пройти бод-
хисаттвы чистейшее посвящение44. А посему для того, кто стал
монахом, нет причин, чтобы отстраниться от управления. Почи¬
таю потому за благо, чтобы у меня, императрицы-монахини, был
министр-монах» [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 8—9—20].
Так обосновывалась возможность занятия монахами самых
ответственных государственных должностей. Призвав себе в по¬
мощь буддизм, государство обмирщляло монашество (по край¬
ней мере некоторую его часть) и, отрывая его от созерцания
мира, вовлекало в активный процесс формирования социальных
отношений.
В 765 г. Докё был назначен на высшую государственную
должность—«дайдзё дайдзин дзэндзи». Вместе с государыней
Сётоку он возобновил меры по поощрению буддизма, частично
приостановленные при Дзюннине. Сразу же после подавления
73
мятежа Накамаро был издан указ, отменявший должность со¬
кольничего при царском дворе. Вместо него назначался чинов¬
ник, ведавший церемонией по отпущению на волю живых тва¬
рей [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 8—10—2]. Отменялись также
приношения рыбой и мясом, доставляемые из различных про¬
винций к царскому столу. Для ритуального очищения от сквер¬
ны, вызванной мятежом Накамаро, через восемь лет после его
подавления был вырезан миллион деревянных моделей пагод.
В каждую из них вложили текст с оберегающими заклинания¬
ми— «дхарани» (Хоки, 1—4—26). Указанная в источнике циф¬
ра может вызвать недоверие, однако до сих пор в храме Хорю-
дзи сохраняется 40 ООО таких пагод.
Имея, по-видимому, почти неограниченное влияние на Сё¬
току, Докё всеми мерами способствовал строительству буддий¬
ских храмов (особенно известен среди них Сайдайдзи), увели¬
чивал их земельные наделы. Ранее целинные земли передава¬
лись в вечное пользование тому, кто их освоил. Сётоку и Докё
прекратили эту практику, отменив право владения такими на¬
делами для одних категорий населения и ограничив их для дру¬
гих, но сделав при этом исключение для буддийских храмов.
Главные провинциальные храмы могли владеть 1000 тё целины,
Гангодзи — 2000 тё, Тодайдзи — 4000 тё и т. д.
Представители рода Фудзивара изгонялись с занимаемых
ими должностей, а на них назначались сторонники Докё. К кон¬
цу 60-х годов десять членов рода Докё — Югэ — имели пятый
ранг или выше, в то время как до «эры Докё» ни один из них
не принадлежал к придворной знати [Бендер, 1979, с. 140]. Од¬
нако Докё так и не удалось подчинить своему контролю сред¬
нее звено чиновничества, так что после смерти Докё род Югэ
потерял свое значение.
Храм Хатимана между тем вновь стал увеличивать свое бла¬
госостояние. Пожалованные Сётоку земли были дарованы ему
«в соответствии с пожеланием бога» [Сёку нихонги, Тэмпё дзин-
го, 2—4—12, 766 г.]. Тамаро вернулся из ссылки, возле святи¬
лища в Уса началось сооружение буддийского храма.
Запись «Сёку нихонги» за 766 г. сообщает о новоявленном
чуде: в храме Сумидэра были обнаружены мощи Будды. Сётоку
признала чудо за знак одобрения, деятельности Докё: «Знаме¬
ние сие дивное и чудесное явлено нам благодаря тому, что дай-
дзё дайдзин дзэндзи (т. е. Докё.—Л. М.) возглавляет монахов
всех, и ведет нас, и указует нам путь... Люди все да услышат
слово мое: учителю нашему и министру главному даруется ти¬
тул императора Закона [хоо]. И еще провозглашаю, что никогда
не искал он мирских почестей, но устремлялся сердцем всем к
деяниям бодхисаттвы, людей всех спасающего» [Сёку нихонги,
Тэмпё. дзинго, 2—10—20].
Докё в полной мере удалось использовать бытовавшие тогда
при нарском дворе представления о счастливых предзнаменова¬
ниях. В 767 г.. над провинциями Микава и Исэ были замечены
74
пятицветные облака, что сочли за благоприятный для Докё знак.
Название девиза правления изменили с Тэмпё дзинго (небо —
покой — божество — защита) на Дзинго кэйун (божество — за¬
щита — благоприятный — облако). Пользуясь случаем, Докё
назначил своего родственника в ведомство, занимавшееся тол¬
кованием знамений.
В 769 г. в столице стало известно, что бог Хатиман из храма
Уса на Кюсю пожелал видеть Докё императором, обещая стра¬
не в этом случае мир и спокойствие. Царице Сётоку было явле¬
но тогда видение: она должна отправить Вакэ-но Киёмаро на
Кюсю, чтобы тот узнал истинную волю бога. Докё напутствовал
его такими словами: «Несомненно, что великий бог призывает
посланника, дабы объявить ему о моем избрании на престол.
В этом случае я дарую тебе ранг и должность». Тот вернулся с
таким ответом от оракула: «Со времен начала нашего государ¬
ства и до дней нынешних определено, кому быть государем, а
кому — подданным. И не случалось еще, чтобы подданный стал
государем. Трон солнца небесного должен наследоваться импе¬
раторским домом. Неправедный же да будет изгнан» [Сёку ни¬
хонги, Дзинго кэйун, 3—9—25].
Докё тогда сослал Киёмаро в Осуми, но и его могуществу
вскоре был положен конец. За четыре месяца до кончины Сёто¬
ку правому министру Фудзивара Нагатэ и левому министру
Киби Мабито удалось взять в свои руки командование пятью
военными частями в Нара, оставив роду Югэ лишь одну. А пос¬
ле смерти Сётоку в 770 г. новый государь Конин изгнал Докё
из столицы в храм Симоцукэ, где тот и скончался через три года.
Возмущение, вызванное инновациями Докё, было настолько ве¬
лико, что Конин счел за благо изменить прежний девиз правле¬
ния, не дожидаясь конца года, что было совершенно недопусти¬
мым с точки зрения привычной царской этики.
След, оставленный Докё в умах современников, был неизгла¬
дим. Одно из преданий «Нихон рёики» также отразило амбиции
Докё (III—38). В нем прозрачно намекается на интимную бли¬
зость между монахом и царицей и без обиняков утверждается,
что Докё «повелевал Поднебесной» вместе с монахом Инго из
рода Камо, который в то зремя занимал должность министра
Закона. Однако в отличие от официальной хроники «Сёку ни¬
хонги» деяния его в «Нихон рёики» никак не оцениваются.
С отстранением от власти Докё культ Хатимана утрачивает
на время свое государственно-политическое значение. В VIII в.
двор уже не совершал ему приношений. С этого времени прави¬
тели Японии, видимо, окончательно осознали, что только идео¬
логическая система синтоизма, подкрепленная конфуцианст¬
вом, гарантирует надежность наследственного правления, а буд¬
дизм с его непременной установкой на всеобщую этическую
оценку способен вносить дисгармонию в сложившуюся структу¬
ру власти.
Действия Докё навлекли гонения двора не только на него
75
самого и его партию. При дворе усиливаются антибуддийские
настроения, прекращается помощь буддийским храмам, вновь
ужесточается государственный контроль за вступлением в мона¬
хи, что находит отражение и в преданиях «Сёку нихонги».
В 772 г. удар молнии поразил западную пагоду храма Сайдай-
дзи. Причину бедствия признали в проклятии синтоистского бо¬
жества из храма Оно в Оми, взбешенного якобы тем, что дерево
на постройку буддийского святилища срубили в его владениях
[Сёку нихонги, Хоки, 3—4—29]. В том же году разразился страш¬
ный ураган, который выворачивал деревья и срывал крыши.
Для усмирения разгневанного божества Цукиёми синтоистско-
буддийский храм («дзингудзи») Ватараи из провинции Исэ
перенесли в другое место (Хоки, 3—8—6). В самом храме сме¬
стили прежнего жреца, при котором в храме в правление Сёто¬
ку была сооружена статуя Будды. На его место был назначен
представитель рода Накатоми, ставший отныне наследственным
держателем этой должности [Такатори, 1979, с. 46].
Но, несмотря на явную опалу, культ Хатимана уже достаточ¬
но укрепился, чтобы развиваться далее вне зависимости от вре¬
менных политических факторов (синтоистские храмы, посвя¬
щенные Хатиману, наиболее многочисленны в современной
Японии). Особенно интересна дальнейшая эволюция его культа
с точки зрения контаминации буддийских и синтоистских пред¬
ставлений.
В 809 г. официальные хроники впервые называют Хатимана
«Великим бодхисаттвой» [Нихон коки, 1982, Дайдо, 4—2 доп.—
21]. Наиболее ранняя по времени статуя синтоистского божества
(конец IX в.) изображает Хатимана и носит на себе черты не¬
посредственного влияния буддийской иконографии ([Кагэяма,
1978, с. 145—147], о его рисованных изображениях см. там же,
с. 153—163). Связь культа Хатимана с Тодайдзи также оказа¬
лась весьма прочной. Когда в середине IX в. у статуи Великого
Будды из Тодайдзи отвалилась голова, специальный посланник
отправился в Уса, чтобы испросить помощи Хатимана для вос¬
становления статуи [Нихон монтоку тэнно дзицуроку, Сайко, 2—
9—6]. Затем в Хэйане (Киото) был основан храм Ивасимидзу,
посвященный Хатиману, который в то время почитался как
охранитель столицы, вновь обретя, таким образом, свойственную
божествам синтоизма функцию оберегания определенного гео¬
графического пространства.
В отличие от Индии, где буддийская община была незави¬
симой от государства, в Китае, Корее и Японии сангха попала
под жесткий государственный надзор. Предание о введении та¬
кого контроля относится к 623 г. [Нихон сёки, Суйко, 31—4—3].
Сообщается, что один монах зарубил топором своего деда. Поль¬
зуясь случаем, Суйко созвала министров и держала перед ними
речь, требуя, чтобы монахи неукоснительно придерживались
заповедей. Уже через десять дней для наблюдения за поведе¬
нием монахов были учреждены должности «содзё» и «содзу»,
76
на которые были назначены монахи. А на пост «хото» Суйко
назначила мирянина, прекратив, таким образом, формально не¬
зависимое от государства существование буддийской общины.
В 9-й луне того же года были составлены списки монахов и
храмов. Оказалось, что в стране насчитывается 46 храмов,
816 монахов и 569 монахинь.
Видя в буддизме идеологическую опору для своей власти,
царский род пытался, с одной стороны, создать в стране мощ¬
ную буддийскую общину, а с другой — поставить ее под жест¬
кий контроль, потому что буддизм, приверженцем которого счи¬
тали себя представители наиболее динамичных сил японского
общества, со временем начинал приобретать самостоятельное
политическое и экономическое значение.
Особенно активно меры по установлению контроля над буд¬
дийскими храмами начинают проводиться в жизнь с приходом
к власти Котоку. 8-го дня 8-й луны 1-го года Тайка (645 г.) пе¬
ред монахами страны был оглашен указ, в котором выражалась
готовность способствовать процветанию учения Будды, учреж¬
далась коллегия из десяти священнослужителей, ответственных
за соблюдение монахами норм вероучения. Одновременно объяв¬
лялось, что сам царь будет оказывать помощь по поддержанию
в порядке и ремонту всех буддийских храмов. Для этого вво¬
дились должности специальных чиновников и настоятелей хра¬
мов. Им вменялся в обязанность надсмотр над монахами, хра¬
мовыми полями и рабами. Таким образом, государство пыталось
поставить под свой контроль все храмы, включая и родовые
(«удзидэра»).
Для того чтобы принять монашество, требовалось согласие
соответствующих государственных ведомств. Обычно тот, кому
родители предназначали стать монахом, покидал дом еще ре¬
бенком и несколько лет проводил под наблюдением наставника
из числа монахов. В возрасте около 15 лет он держал экзамен
и проходил первое посвящение («токудо»), после чего стано¬
вился послушником («сями»). Еще через год послушник при¬
нимал окончательное посвящение — «дзюкай» (до середины
VIII в. было достаточно лишь первого посвящения).
Подобная двухступенчатая процедура, дополняемая целым
рядом поведенческих ограничений, фактически превращала мо¬
нахов, принявших официальное посвящение, в разновидность
чиновников, умевших возносить молитвы, оберегающие царя и
государство. Для более строгого наблюдения за поведением мо¬
нахов Гандзин (688—763), специально приглашенный из Китая,
построил при Тодайдзи «алтарь посвящений» («кайдан»). Не¬
сколько позднее подобные алтари были воздвигнуты при храмах
Якусидзи в Симоцукэ и Кандзэондзи в Тикудзэн. Эти центры
монополизировали право посвящения в монахи.
Проверка соблюдения монахами заповедей и положений
«Сонирё» («Закон о монахах и монахинях») возлагалась на
Сого — орган, в котором было три должности («содзё», «содзу»
77
и «рисси»), назначаемые из числа самих монахов, а также из
чиновников управления по делам монахов и чужеземцев («гэм-
барё»), непосредственно подчинявшегося Приказу управления
(«дзибусё»). Таким образом, контроль за поведением монахов
осуществлялся как государством, так и самой общиной — из
центра, не говоря уже о непосредственном надзоре в самих
храмах.
Стремление средневекового государства к построению строй¬
ной иерархии всеобъемлюще. И поэтому вполне естественно, что
и буддийские монахи в конце концов были включены в обще¬
государственную систему ранжирования. Указом 760 г. для них
вводились ранги [Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 4—7—23], соответ¬
ствовавшие шкале рангов государственных чиновников, что пре¬
вращало монахов крупных государственных храмов в таких же
чиновников, ответственных за благополучие царя и государ¬
ства, обеспечиваемое магическими средствами.
Концентрация земель в руках буддийской общины была на¬
столько значительной, что в «Сёку нихонги» мы постоянно
сталкиваемся с указами, ограничивающими землевладение буд¬
дийских храмов. Возрастание экономической мощи общины со¬
провождается и усилением полйтической активности привер¬
женцев буддизма. Помимо Докё, можно назвать имя еще одного
монаха, замешанного в дворцовых интригах. Речь идет о Гэмбо.
С 717 по 734 г. он находился в танском Китае, обучаясь у мо¬
нахов школы Хоссо. В Китае Гэмбо удалось завоевать значи¬
тельный авторитет: сам император Сюань-цзун пожаловал ему
третий ранг и фиолетовое монашеское одеяние. Возвратясь на
родину с многочисленными сутрами, шастрами и священными
изображениями, Гэмбо был приближен царем Сёму, который в
737 г. назначил его «содзё» (патриархом). Доверие к нему осо¬
бенно возросло после того, как Гэмбо удалось с помощью за¬
клинаний излечить наложницу Сёму по имени Фудзивара Мия-
ко. Именно Гэмбо во многом способствовал успешному прове¬
дению пробуддийской политики при Сёму. Некоторые историки
даже предполагают, что Гэмбо пытался основать «духовную»,
буддийскую столицу страны, оставив за Нара административ¬
ные полномочия [Хаякава, 1974, с. 267—268].
Влияние Гэмбо в придворных кругах было настолько вели¬
ко, что в 740 г. Фудзивара Хироцугу составил заговор, ставив¬
ший целью устранение Гэмбо, который стоил Хироцугу жизни
[Сёку нихонги, 12—8—29, 12—9—3].
Впоследствии Гэмбо впал в немилость и в 745 г. был отправ¬
лен в Цукуси для возведения храма [Сёку нихонги, Тэмпё,
17—11—2], что фактически означало ссылку. Там, согласно
официальной версии, он был убит духом Хироцугу (Тэмпё,
18—6—18).
Предания «Нихон рёики» также отразили притязания мо¬
нахов на царский престол. 39-я история третьего свитка повест¬
вует о монахе Дзэнсю, достославном своей ученостью и добро¬
78
детелями. Когда монах находился при смерти, позвали прори¬
цателя. Божественный дух вселился в него и изрек: «Я вселюсь
в живот государыни Тадзихи-но омина и буду рожден цареви¬
чем. Меня узнают по родимому пятну». И действительно, на
следующий год Тадзихи родила царевича, на шее которого бы¬
ло такое же родимое пятно, как и у монаха Дзэнсю. Однако
через три года ребенок умер. Через прорицателя его дух сооб¬
щил: «Я — монах Дзэнсю. В течение некоторого времени я был
царевичем. Воскурите благовония и совершите мне приноше¬
ния».
Обращает на себя внимание тот факт, что, согласно совре¬
менным этнографическим данным, родимое пятно служит от¬
личительным признаком происхождения от змея [Нихон сякай
миндзоку дзитэн, 1957, статья «Хэби»], культ которого был
столь популярен в Японии на всем протяжении ее истории.
В контексте приведенной легенды «Нихон рёики» наличие ро¬
димого пятна можно, по всей вероятности, истолковать и ши¬
ре — как признак божественного происхождения: зафиксиро¬
ваны случаи, когда родимое пятно может служить знаком бо¬
жественного избранничества при назначении на должность
синтоистского жреца [Хагивара, 1963, с. 223]. Избранность мо¬
наха обосновывается, таким образом, не только его буддийски¬
ми добродетелями, но и (в неявной форме) происхождением
от синтоистских божеств.
В той же истории «Нихон рёики» сообщается о монахе Дзя-
кусэне, который долгое время подвижничал на горе Ивадзути.
Она называется так потому, что там обитал бог Ивадзути. Эта
гора так высока и крута, что только тот, кто очистился в само¬
совершенствовании, мог взобраться на нее и жить там. Когда
Дзякусэн почувствовал приближение смерти, он написал для
передачи своим ученикам: «Через 28 лет после моей смерти я
буду рожден царевичем по имени Камино». Через 28 лет на
свет появился наследник, которого действительно назвали Ка¬
мино. Он правил Поднебесной в течение 14 лет под именем
Сага. Кёкай признает его священным правителем.
В этом предании, так же как и в предыдущем, право на
престол определяется не только буддийскими добродетелями
монаха. Долгое пребывание Дзякусэна на священной синто¬
истской горе свидетельствует, что его избранничество вызвано
и общением на этой горе с божествами синтоизма.
Несмотря на отмеченную нами контаминацию буддийских и
синтоистских представлений, важно указать, что приведенные
выше предания «Нихон рёики» отражают значительно возрос¬
шую роль адептов буддизма в политической жизни японского
общества. Буддизм фактически десакрализовывал синтоистские
основы царской власти, превращаясь до некоторой степени из
ее опоры в соперника. Буддизм изолировал царя от идеологи¬
ческой системы сакральных генеалогий, переводя царя, в дру¬
гую шкалу оценок, где определяющей является этическая, т. е.
79
нефиксированная, оценка поступков. Только при этом условии
Сёму мог назвать себя «рабом Будды» и помиловать монаха
Тайкё, проклявшего царевича: «И я монах, и Тайкё тоже мо¬
нах. Как может монах убить монаха?» [Нихон рёики, П-35].
Только в этих условиях Кёкай мог позволить себе обсуждать
достоинства и недостатки того или иного царя (Ш-39). По¬
этому вместе с заботой о распространении буддизма правители
Японии старались, чтобы его спонтанное развитие было бы
сбалансировано их высочайшими указами.
Как было сказано выше, в каждой провинции предписыва¬
лось создание провинциального храма. В строительстве таких
храмов можно видеть попытку ослабить на местах позиции ро¬
до-племенной аристократии, влияние которой на решение дел
в провинциях оставалось очень значительным. Непосредствен¬
ный контроль за этими храмами возлагался на управителей
провинций и специальных чиновников, назначавшихся двором.
Кандидаты на высшие должности буддийской общины утверж¬
дались правителем, и печать, удостоверявшая их назначение,
передавалась им непосредственно во дворце. В своих действиях
они должны были руководствоваться указаниями чиновников,
на которых возлагалось ведение учета монахов и монахинь,
контроль за их поведением, надзор за состоянием храмов, на¬
личием в них сутр и т. д. Сами чиновники нередко становились
во главе общины верующих. Согласно «Нихон рёики» (И-23),
одному человеку удалось спастись из завала в шахте благодаря
усердным молитвам, обращенным к Трем сокровищам. Когда
чиновник из этой провинции узнал о случившемся, он был на¬
столько поражен, что «возглавил общину, члены которой, по¬
могая друг другу, переписали „Сутру лотоса“ и совершали при¬
ношения».
Вся жизнь монахов подвергалась детальной регламентации.
Даже церемония посвящения в монахи до 748 г. проходила
при дворе. В «Нихон рёики» (И-21) сообщается, как Сёму, по¬
раженный добродетелями и удивительными способностями упа-
саки Консу, лично разрешил ему принять монашество. В «Ни¬
хон рёики» и «Сёку нихонги» содержится значительное коли¬
чество указов, касающихся поведения монахов, из которых
видно, что прежде всего от них требовалось единство в пови¬
новении правителю. Так, в указе Гэнсё осуждаются монахи,
проводящие время в спорах о карме, а не думающие о соблю¬
дении заповедей. «Главным они считают святое учение, а не
планы императора» [Сёку нихонги, Ёро, 6—7—10, 722 г.].
В другом указе осуждается раскол, вызванный спорами о сути
вероучения [Ёро, 2—10—10, 718 г.].
Вообще говоря, государство придавало соблюдению монаха¬
ми заповедей первостепенное значение. Видимо, именно запо¬
веди, пришедшие на смену табуациям синто, считались одной
из главных мер в процессе социализации. В умах современни¬
ков соблюдение заповедей и повиновение государственным за¬
80
конам находились в неразрывной связи. Кукай гневно обвинял
одного нерадивого монаха: «Ты не соблюдаешь заповедей и
не повинуешься законам... Это замутняет Закон Будды и под¬
рывает государство» [Хакада, 1972, с. 247].
Надзор за монахами осуществлялся вначале на основе от¬
дельных рескриптов, а позднее в соответствии с «Законами о
монахах и монахинях» («Сонирё»), входившими в свод законов
«Ёрорё» (757 г.). Некоторые из законов являются переложе¬
нием соответствующих положений заповедей, другие — опре¬
деляют вопросы взаимоотношений между монахами и властя¬
ми (порядок регистрации монахов, их обязанности по отноше¬
нию к чиновникам и т. д.).
Необходимо отметить, что, согласно «Нихон рёики», многие
положения этого свода (всего в нем насчитывается 27 пунк¬
тов) нарушались монахами. Так, § 22 запрещает деятельность
монахов, не прошедших обряда посвящения. Материалы «Ни¬
хон рёики» показывают, однако, что значительное число таких
монахов путешествовало по стране или же предавалось само¬
совершенствованию в горах. Поэтому зачастую возникали кон¬
фликты между странствующими монахами и чиновниками.
Если официальные хроники осуждают таких монахов, то «Ни¬
хон рёики» всегда стоит на их стороне. В Ш-14 «Нихон рёи¬
ки» сообщается, как чиновник, ответственный за поимку бро¬
дяг, схватил странствующего монаха и обвинил его: «Ты —
бродяга. Почему ты не платишь налогов?» Монах же упорно
отказывался от участия в общественных работах. Тогда чинов¬
ник привязал сутру, которую монах носил с собой, к веревке
и стал волочить ее по земле. Когда он доехал до своего дома,
неведомая сила подняла его в воздух вместе с конем. Так он
провисел день и ночь. На следующий день чиновник упал на
землю и разбился насмерть.
Сам Кёкай, как это явствует из Ш-38 его сочинения, был
женат, имел детей, жил в миру и вел домашнее хозяйство.
В средневековой Европе «теологическая система централи¬
зовала силы небесные, народная фантазия их партикуляризо-
вала» [Гуревич, 1981, с. 289]. В Японии VII—VIII вв. еще не
сложилось сколько-нибудь развитой религиозно-философской
традиции, и заботу по сохранению «централизующего» момен¬
та в буддизме взяло на себя государство, которое пыталось
удержать буддизм от распада на множество местных культов,
становившихся до определенной степени субститутом прежних
родовых и локальных святынь, чему с неизбежностью способ¬
ствовали монахи, вышедшие из-под государственного контроля.
«Сонирё» (§ 7) не разрешает употребления острой пищи,
но в одной из историй «Нихон рёики» содержится такая фраза:
«Есть пять видов острой пищи, запрещенных проповедями Буд¬
ды, но если их поедает святой, то греха на нем нет» [Нихон
рёики, 1-4]. «Сонирё» также повторяет заповедь буддизма, за¬
прещая употребление мяса и рыбы. В Ш-5 «Нихон рёики» по¬
81
вествуется, как монах попросил своего ученика достать ему
рыбы. Тот купил восемь кефалей. По пути с рынка он встре¬
тился с мирянами, которые, пытаясь уличить его, заставили
ученика открыть корзину. Рыбины при этом превратились в
восемь свитков «Сутры лотоса». Данная история делает акцент
не на том, что монах нарушил заповедь и закон «Сонирё», а
на том, что благодаря удивительной силе Трех сокровищ мо¬
наху и его ученику удалось обмануть мирян: «Точно известно:
Закон спасает тело. Даже яд в пище превращается в росу. Если
святой ест рыбу, греха на нем нет».
Народное и официальное восприятие буддизма зачастую не
совпадали. Не совпадала поэтому и оценка тех или иных лич¬
ностей, участвовавших в процессе создания японского буддиз¬
ма. Народная и официальная традиции формировали каждая
свой собственный канон поведения.
Для доказательства этого положения обратимся к фигуре
Эн-но Сёкаку (известного также как Э-но Оцуну, Эн-но гёдзя,
Э-но Убасоко). В «Сёку нихонги» о нем сообщается: «Эн-но
Сёкаку сослан на о-в Идзу. Поначалу он жил на горе Кадзура-
ки и прославился своими заклинаниями. Научился он этому у
Каракуни-но-мурадзи-но-Хиротари, носившего младшую сте¬
пень внешнего пятого ранга. Затем [Хиротари] сказал, что ис¬
кусство [Сёкаку] ложно, и обвинил его в колдовстве. Поэтому
[Сёкаку] сослали в далекую землю. Люди передают, что Сёкаку
повелевал духами и богами, заставлял их таскать воду и соби¬
рать хворост» (Момму, 3—5—24, 699 г.).
Государство пыталось сосредоточить всю магическую силу
у себя в руках и не допустить ее распыления. Этим и объясня¬
ется поведение Хиротари, служившего при дворе заклинателем.
Согласно «Сонирё», «колдовство» было уже законодательно
квалифицировано в качестве преступления.
Однако в легенде «Нихон рёики» (1-28) отражена точка
зрения второй части записи хроники, выражающая веру про¬
стых людей в «белую магию» Сёкаку. Превозносятся его до¬
стоинства (в их формулировании заметно сильное влияние дао¬
сизма). Центральным эпизодом легенды является изображение
противостояния праведника и синтоистского божества Хито-
кото-нуси-но-ками, которое ослушалось Сёкаку, отказавшись
перебросить мост между горами Кадзураки и Канэ-но такэ.
Бог донес царю Момму, что Сёкаку собирается занять престол.
Тогда его сослали на Идзу, но через некоторое время ему было
даровано разрешение вернуться в столицу.
Таким образом, официальная трактовка «персонажа» ока¬
зывается не в состоянии повлиять на осмысление образа в на¬
родной его передаче, зафиксированной Кёкаем. В данном слу¬
чае «слово» оказывается сильнее «буквы».
Вопрос о способе бытования и хранения тех или иных тек¬
стов в раннее средневековье чрезвычайно сложен. Но в данном
случае с уверенностью можно отметить одно обстоятельство:
82
буддийская народная традиция эмансипируется от официаль¬
ной идеологии, приобретает самостоятельное значение и сама
из себя генерирует новые тексты. Если летописи повествуют
о замирении царя Юряку и Хито-кото-нуси-но-ками [Кодзики,
1969, с. 360—361; Нихон сёки, Юряку, 4—2—0], то буддийская
легенда решительно противопоставляет божество праведнику.
И в дальнейшем народная версия показала свою стойкость и
жизнеспособность. В «Кондзяку моногатарисю» (Х1-13) сооб¬
щается, как после описанных выше событий монах Досё от¬
правился в Силла и встретил там Сёкаку. Сёкаку сказал ему:
«Боги в Японии одержимы духами, а сердца людей неправед¬
ны». В словах Сёкаку слышится отзвук прошлых событий, где
боги олицетворяются в Хито-кото-нуси-но-ками, а люди — в Хи-
ротари [Сайго, 1977, с. 33].
Эн-но Сёкаку в отличие от другого знаменитого монаха —
Гёги (668—749) — не занимался проповедничеством: он жил
в горах, предаваясь самосовершенствованию. Гёги же известен
в истории прежде всего благодаря своей прозелитской деятель¬
ности. Однако обвинения в «колдовстве» также сыграли опре¬
деленную роль в его судьбе.
Предки Гёги были выходцами из Пэкче. Сам Гёги, став мо¬
нахом еще в 684 г. (но не приняв официального посвящения),
длительное время занимался проповеднической деятельностью,
переходя с места на место, что навлекло на него гнев властей
[Сёку нихонги, Рэйги, 3—4—23, 717 г.], ибо это противоречило
установлениям «Сонирё». Как видно из содержания указа «Сё¬
ку нихонги», его положения фактически применялись еще в
начале VIII в. и входили в корпус «Тайхорё». Согласно § 5 и
§ 23 «Сонирё», монахам запрещалось покидать храм, к кото¬
рому они были приписаны, и уж тем более проповедовать за
его пределами.
Способствуя строительству храмов, государство поощряло
и движение паствы по направлению к этим религиозным цент¬
рам, но стремилось ни в коем случае не допустить обратного
движения — от центра к периферии.
Проповедник — всегда учитель. Синтоизм не знает этой фи¬
гуры, ибо социализация в добуддийском обществе осуществля¬
ется внутри коллектива (семьи, рода, общины). В условиях,
когда коллектив уже не может в силу своей традиционной ори¬
ентированности социализировать индивидуум полностью, эта
функция начинает выполняться наставником, авторитет кото¬
рого (особенно в условиях малой распространенности письмен¬
ности) носит непререкаемый характер. Поэтому государство,
не будучи в состоянии (из-за ограниченности коммуникацион¬
ных средств воздействия) контролировать проповедника, нала¬
гает строгие ограничения на его перемещения.
В указе, осуждающем Гёги, утверждалось также, что он
вместе со своими учениками бродит от дома к дому, выпраши¬
вая подаяние сверх необходимого, в то время как в «Сонирё»
83
разрешалось принимать в качестве подаяния лишь самый ми¬
нимум (§5).
И наконец, осуждались методы религиозной практики (ас¬
кеза, умерщвление плоти), к которым якобы призывал Гёги.
Утверждалось также, что он «занимался колдовством».
Однако, несмотря на столь решительное осуждение Гёги,
властям пришлось смириться с его постоянно увеличивавшей¬
ся популярностью. После того как во время постройки царско¬
го дворца 750 его последователей приняло участие в сооруже¬
нии моста, им всем было разрешено стать монахами [Сёку ни¬
хонги, Тэмпё, 13—10—16, 742 г.; Хаякава, 1974, с. 294—295].
В 743 г., когда был провозглашен указ о строительстве статуи
Будды во дворце Сигараки, Гёги призывал людей принимать
участие в этом начинании [Сёку нихонги, Тэмпё, 15—10—19].
Теперь уже власти стали использовать Гёги для помощи в
реализации своих планов. За свою жизнь Гёги вместе со свои¬
ми последователями построил множество храмов, мостов, кана¬
лов, дорог и т. п.
В 745 г. Гёги был назначен патриархом («дайсодзё»). Так
бывший отступник превратился в высокопоставленного чинов¬
ника. И это не было случайностью, ибо содержание японского
буддизма вместе с его растущей популярностью становилось
шире тех государственных рамок, которые поначалу были уго¬
тованы ему устремлениями социальных сил, выступавших
прежде всего за укрепление государственности.
Нетрудно представить, что стремительное возвышение Гёги
вызвало бурное негодование «государственных» монахов. «Ни¬
хон рёики» (П-7) передает слова некоего монаха Тико, ска¬
занные им при известии о назначении Гёги патриархом:
«Я мудр, а Гёги только послушник. Почему государь хвалит
его и жалует, а меня не принимает в расчет?» За хулу свою
Тико вживе отправился в царство мертвых Ямы, где претерпел
немало мучений, покуда не открылась ему святость Гёги.
Ко времени составления «Нихон рёики» Гёги уже стал лю¬
бимым народным героем. В средневековых памятниках содер¬
жится множество легенд и преданий, восхваляющих достоин¬
ства праведника. Как заметил Футаба Ноританэ, в его деяниях
в отличие от деяний других знаменитых монахов того времени
более всего заметны не ученость и не чудотворные способно¬
сти, а практический аспект его деятельности по непосредст¬
венному контакту с паствой [Футаба, 1967].
Буддийские храмы в экономическом отношении представ¬
ляли собой крупные феодализирующиеся хозяйства. Они обла¬
дали значительными земельными наделами, которые они полу¬
чали как непосредственно от правителя, так и от донаторов.
Таким донаторам, в качестве которых выступали, как пра¬
вило, богатые люди незнатного происхождения, нередко предо¬
ставлялся минимально высокий ранг (пятый), необходимый
для занятия должности при дворе [Сёку нихонги, Тэмпё,
84
49—9—2, 748 г.; 20—2—22; Тэмпё сёхо, 1—5—15, 749 г.;
1—5—20; Тэмпё дзинго, 2—9—13, 766 г.; Дзинго кэйун,
1—5—20, 767 г.; 1—6—22; Хоки, 1—4—1, 770 г.]. Причем по¬
вышения в рангах бывали весьма ощутимыми — с седьмого по
пятый, например. В середине VIII в., таким образом, в усло¬
виях слабой вертикальной мобильности японского общества об¬
ращение к буддизму служило действенным средством продви¬
жения в социальной иерархии (в последней трети VIII в. эта
практика была прекращена в связи с общим охлаждением пра¬
вителей к буддизму).
Как отмечал А. Я. Гуревич, в доклассовом обществе «от¬
чуждение имущества способствует приобретению и повышению
общественного престижа и уважения, и подчас передача соб¬
ственности могла дать больше влияния, нежели ее сохранение
и накопление» [Гуревич, 1970, с. 65]. В Японии VIII в. мы уже
встречаемся с практикой «мнимого дара», когда акту добро¬
вольной передачи имущества способствует рост общественного
престижа (повышение в ранге), обеспечивавшего в дальней¬
шем гарантированный доход.
ФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ РАЗЛИЧИЯ
МЕЖДУ БУДДИЗМОМ и синтоизмом
Среди японских и европейско-американских исследователей
распространено мнение, ставшее практически общепринятым:
с самого начала своего распространения в Японии буддизм стал
дублировать уже сложившиеся к тому времени представления
и институты синтоизма. Вне всякого сомнения, на будд и бод-
хисаттв были перенесены некоторые свойства синтоистских бо¬
жеств, а определенные буддийские идеи осмыслялись в соот¬
ветствии с традиционными синтоистскими воззрениями. Одна¬
ко, как нам представляется, для понимания причин распростра¬
нения буддизма и для определения истинного его места в
-совокупности социально-идеологических отношений весьма
плодотворным было бы выяснение функциональных различий
между двумя религиями. Но прежде чем обратиться к собст¬
венно японскому материалу, нам хотелось бы привлечь внима¬
ние читателя к высшей степени поучительному эпизоду, за¬
фиксированному членами православной миссии архимандрита
Вениамина, посланного к ненцам в 1825 г.
Чтобы определить, какая вера лучше — христианская или
местная, был организован религиозный диспут, на котором нен¬
цы (самоеды), в частности, заявили, что «они легче христиан
узнают будущее и скорее открывают счастье и несчастье, удачу
и неудачу в промысле, что где случилось или где находятся
похищенные вещи, хотя бы очень далеко унесены были» [Хо¬
мич, 1979, с. 15]. Таким образом, сами носители нехристиан¬
ской культуры весьма точно осознавали функциональные от¬
85
личия своей религии, приспособленной к особенностям их
жизни.
Мы полагаем, что проблема функционализма является клю¬
чевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний.
Это тем более справедливо по отношению к Японии, где про¬
цесс адаптации буддизма происходил не насильственными ме¬
тодами, а естественным путем. История Японии позволяет про¬
следить, как те или иные явления континентальной культуры
усваивались и развивались без всякого давления извне, в силу
внутренних потребностей японского общества. Поэтому без
признания того, что каждая из двух религий выполняла раз¬
личные социально-идеологические функции и обслуживала
различные сферы практической и интеллектуальной деятель¬
ности, невозможно понять, почему, собственно, буддизм мог
укорениться на островах Японского архипелага7 (наши сооб¬
ражения касаются лишь начального этапа распространения
буддизма.
По мере складывания единого, нерасчленимого на народном
уровне синтоистско-буддийского комплекса они до некоторой
степени теряют свою корректность, хотя, как нам представля¬
ется, на всем протяжении истории Японии существовали идей¬
ные течения, так и не позволившие двум религиям слиться
окончательно).
Помимо родовых божеств древние японцы поклонялись
многочисленным ландшафтным божествам и божествам — по¬
велителям различных природных сил; дождь, землетрясение,
гора, пруд, дорога — все находилось во власти божеств, молит¬
вы ко’торым возносили синтоистские жрецы. Могущество этих
божеств было не беспредельно и распространялось обычно на
сравнительно небольшой район. Периферия не была подвластна
главным божествам синтоистского пантеона. Когда Фудзивара
Накамаро поднял мятеж, то молитвы с пожеланиями того, что¬
бы его войска, отступившие в Оми, не вышли за пределы про¬
винции, возносились не Аматэрасу или его родовому божеству,
а именно божествам Оми [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи,
8—11—20, 764 г.]. Поэтому наряду с именем божества в источ¬
никах обычно упоминается и место его обитания.
В подтверждение тезиса о раннем дублировании буддизмом
функций синтоизма почти во всех работах указывается, что
еще в VII в. начали читаться сутры для вызывания дождя (Ни-
хой сёки, Когёку, 1—7—25, 642 г.]. Однако, на наш взгляд, об¬
ращение к изолированным примерам еще не может считаться
достаточным доказательством. Если же прибегнуть к статисти¬
ке, то окажется, что на протяжении VII—VIII вв. функция
вызывания и прекращения дождя (ветра, бури) практически
монопольно выполнялась синтоистскими жрецами. Согласно
нашим подсчетам, в «Нихон сёки» и «Сёку нихонги» содержит¬
ся 114 записей, касающихся молений жрецов о дожде (или его
прекращении). Аналогичных буддийских записей зафиксиро¬
86
вано всего пятнадцать. Причем многие из буддцйских молений
проводились лишь после того, как синтоистские церемонии ока¬
зывались безрезультатными (Когёку, 1—7—25, 642 г.; Тэмму,
5—6—0, 678 г.; 12—7—20; Дзито, 2—7—20, 692 г.; Кэйун,
2—6—27, 706 г.; Тэмпё, 4—7—5, 733 г.), а некоторые приво¬
дятся в ряду мер, призванных обеспечить процветание госу¬
дарства и своевременное выпадение дождя «вообще», а не во
время конкретной засухи (Дзинги, 2—1 доп.— 17, 725 г.; Дзин-
го кэйун, 1—1—8, 767 г.; Хоки, 3—1—10, 773 г.). Если учесть
к тому же, что хроники имеют тенденцию фиксировать только
приращиваемую информацию, т. е. проведение большинства
календарных синтоистских обрядов, в которых содержится об¬
ращение к божествам по поводу дождя, в летописях не отра¬
жено, то картина превалирования синтоизма в этой области ока¬
жется еще более впечатляющей.
Таким образом, хотя и зафиксировано несколько случаев,
когда монахи молятся о ниспослании дождя или же об избав¬
лении от бедствий, вызванных природными силами, они не ме¬
няют общей картины: природа находилась во власти синтоист¬
ских божеств. Если же буддийским монахам н приписывается
в более поздних памятниках способность вызывать дождь, то
достичь этого им удается не самим по себе, но путем подчине¬
ния змея своей магической власти (подробнее см. разд. «Про¬
никновение буддийских представлений в синтоистский фольк/
лор»). /
Для более полного уяснения функциональной разницы меж¬
ду буддизмом и синтоизмом обратимся к записи «Сёку нихон-
ги» (Кэйун, 2—4—3, 705 г.). В связи с засухой правитель Мом-
му повелел читать «Сутру золотого блеска» в пяти столичных
храмах «для избавления народа от страданий». Стандартная
формулировка, употребляемая в отношении синтоизма в по¬
добных случаях, звучит так: «Отправлены посыльные во все
храмы: для совершения приношений и молитв о ниспослании
дождя». Несмотря на то что в обоих случаях актуализировано
отношение «человек — природа», в первом случае главная воз¬
действующая сила молитв обращена на человека, а во втором —
на природу.
Овладение конкретным пространством, освоение его, пере¬
мещение в нем — все это продолжало находиться во власти бо¬
жеств. Поэтому перенесение столицы было невозможно без их
благорасположения [Сёку нихонги, Тэмпё, 13—1—11, 742 г.;
17—5—7; Энряку, 3—5—6, 785 г.; 3—6—13], а успех любого
путешествия — по суше или по морю — также зависит от них.
При постройке буддийских храмов, поскольку им предстоит
находиться на земле, управляемой синтоистскими божествами,
благорасположение последних имеет первостепенное значение.
Во время постройки храмов Тисики-дэра и Тодайдзи не хватало
золота, и божество горы Канэ-но такэ указало на его место¬
рождение [Кондзяку моногатари, Х1-13], но только после того,
67
как ему были совершены соответствующие приношения. Когда
обнаружили золото в провинции Муцу, которое было необхо¬
димо для позолоты статуи будды Вайрочаны, то приношения
совершались синтоистским храмам [Сёку нихонги, Тэмпё,
21—2—22, 749 г.] — ведь именно синтоистским божествам при¬
писывалась способность властвовать над местной природой.
И более поздние средневековые памятники, в целом буддий¬
ской ориентации, не преодолевают стойких представлений,
сформировавшихся еще в добуддийскую эпоху. Достаточно по¬
казательна в этом отношении хотя бы история № 22 «Удзи сюи
моногатари».
Золотых дел мастер отправился на поклонение на гору Ким-
пусэн, где находился храм божества Кана-яма-хико-но-микото.
По дороге туда мастер нашел нечто похожее на золото. Вернув¬
шись домой, он обнаружил, что это было действительно золото.
Мастер удивился: «Когда берешь в руки золото, раздается гром,
начинается землетрясение, идет дождь. Хоть нельзя брать ни
крупинки золота, а на этот раз ничего подобного не случилось».
На радостях он выковал золотые пластины, решив продать их
для покрытия статуи Будды в храме Тодзи. Однако затем вы¬
яснилось, что на каждой пластине оказались непонятным обра¬
зом выгравированы знаки, означавшие принадлежность золота
горе Кимпусэн. Золото пришлось отнести обратно, и больше
его никто никогда оттуда не брал.
Когда обнаружили золото для сооружения статуи Будды
храма Тодайдзи, правитель Сёму откликнулся на событие та¬
кими стихами:
Боги неба и земли
Вняли, знать, моей мольбе,
Повелители земли —
Души предков — помогли.
[Манъёсю, 1971, № 4094]
Член рода Фудзивара не знал, где построить ему храм, и
божество Кифунэ-но мёдзин подсказывает такое место [Кондзя-
ку моногатари, Х1-13]. И наоборот, храм подвергся разруше¬
нию; поскольку на его постройку пошли деревья из священной
синтоистской рощи, божество прокляло его [Сёку нихонги, Хо¬
ки, 3—4—29, 773 г.; «Кондзяку моногатари», Х1-16].
В начале своего распространения в Японии буддизм высту¬
пал как регулятор определенных социальных отношений, в ча¬
стности как регулятор отношений «человек — государство».
Недаром при дворе наибольшей популярностью пользовались
такие сутры, как «8иуагпа-ргаЬЬа8а-зй1га» (яп. «Конгомёкё»),
«Рга_щарагатИа-8й1га» (яп. «Нинно ханнякё»), «ВЬахзЬа^а^и-
ги-8и!га» (яп. «Якусигё»), которые в той или иной степени по¬
священы тому, какие выгоды несет правителю и стране почи¬
тание буддизма. Например, в 6-й главе «Конгомёкё» четыре
небесных правителя (йеуагаза) обещают охранять земных пра¬
вителей, их семьи и страны, если те будут внимательно слушать
88
и читать эту сутру и совершать в честь ее приношения. В сут¬
ре «Якусигё» говорится о том, что страны достигнут процвета¬
ния, а правители этих стран излечатся от болезней, если они
будут истинно по-буддийски, с состраданием и милосердием
относиться к своим подданным. В 4-й главе сутры «Ниннокё»
Будда говорит о том, что сутра защищает страны, дома и тела
всех живых существ. Если правители будут почитать ее, то
сутра будет охранять их жизни и дома, как стены и меч.
Пятая глава «Ниннокё» полностью посвящена интересую¬
щему нас вопросу и озаглавлена «Защита страны». В этой гла¬
ве Будде приписываются, в частности, такие слова, обращен¬
ные непосредственно к правителям: «Когда в странах подни¬
маются мятежи, разражаются бедствия или же приходят раз¬
бойники, чтобы разрушать, вы, цари, должны... читать сутру
„Ниннокё“, усердно почитать ее в должном месте, установив
там 100 статуй Будды и 1000 статуй бодхисаттв... пригласив
100 учителей дхармы, чтобы они разъясняли сутру».
Исходя из упомянутых выше канонических текстов, при
ликвидации государственных переворотов именно буддизму от¬
водилась правителями роль охранителя государства от мятеж¬
ников [Сёку нихонги, Тэмпё, 12—9—15, 741 г.; Тэмпё ходзи,
8—9—20, 765 г.]. Можно было судить о лояльности подданных
по их отношению к буддизму. На вопрос о том, что побудило
его поднять восстание, Татибана Нарамаро называет тяготы,
вызванные строительством Тодайдзи [Сёку нихонги, Тэмпё ход¬
зи, 1—7—4, 758 г.]. В этом заговоре участвовали представители
«старых» аристократических родов (Татибана, Отомо, Тадзихи,
Саэки). Заговор был раскрыт, в результате чего эти роды уже
никогда не достигали прежнего могущества. Показательно, что
сама мысль о построении Тодайдзи приходит к Сёму после по¬
давления восстания Фудзивара Хироцугу, духу которого было
затем приписано убийство монаха Гэмбо [Сёку нихонги, ТэмЪё,
18-6-18, 747 г.].
Мысль о том, что преступление против буддизма является
преступлением против правителя, проникает и в народную тра¬
дицию. В «Нихон рёики» (П-1) повествуется, как царевич На¬
гая, который в «Сёку нихонги» характеризуется как заговор¬
щик (Тэмпё, 1—2—10, 729 г.), при раздаче пищи в храме Ган¬
годзи ударил палкой монаха, потому что тот показался ему
непочтительным. Последовавшая вслед за этим опала царевича
объясняется в «Нихон рёики» именно этим поступком. К злым
деяниям другого мятежника, Татибана Нарамаро, приписыва¬
ется стрельба из лука в мишень, представлявшую собой фигуру
монаха [Нихон рёики, Н-40]. Вообще говоря, порча буддийских
изображений считалась одним из тяжелейших преступлений
[Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 1—5 доп.— 10, 750 г.; 5—4—15],
так как это рассматривалось, видимо, как проявление оппози¬
ции по отношению к правящей династии.
Функциональную разницу между синтоизмом и буддизмом
89
можно представить в виде оппозиции «культурное — природ¬
ное». Показательна в этом смысле легенда, приводящаяся в
«Сёку нихонги» (Хоки, 1—2—23, 771 г.). В основание главно¬
го столба буддийского храма Сайдайдзи бщл заложен громад¬
ный камень с горы Иимори. Тысячи людей двигали его по не¬
скольку шагов в день. Время от времени он издавал какие-то
странные звуки. Когда камень установили в положенном месте,
появилась прорицательница, которая сказала, что перемеще¬
ние камня вызовет несчастья. Она подожгла хворост, и камень
раскололся. Его выбросили на дорогу. Через некоторое время
правитель заболел. Гадание показало, что это результат про¬
клятия синтоистского божества, вызванного перемещением кам¬
ня. Тогда камень поместили на место, подвергшееся ритуаль¬
ному синтоистскому очищению, с тем «чтобы ни люди, ни ло¬
шади не могли бы наступить на него» 8.
Камень в данном предании выступает в качестве частицы
в универсуме природных сил, управляемых божествами синто-
йзма. И изменение его структуры влечет за собой гнев богов.
Точно так же землетрясение случается на территории буд¬
дийского храма Сайдайдзи, поскольку на его постройку пошли
деревья, срубленные возле синтоистского святилища Оно в про¬
винции Оми [Сёку нихонги, Хоки, 3—4—29, 773 г.]. И в более
раннее время также зафиксированы записи, повествующие о
том, как сам царь или его посланники навлекают на себя гнев
божеств, если они осмеливаются рубить лес. В одном случае
бревна идут на постройку кораблей, и бог грома не может по¬
мешать этому — он запутывается в ветвях дерева, а Кавабэ-
но оми сжигает его [Нихон сёки, Суйко, 26—8—1, 618 г.]. Но в
другой раз богам удается разрушить царский дворец [Нихон
сёки, Саймэй, 7—5—9, 661 г.].
Таким образом, деятельность царя, преобразующего прост¬
ранство, точно так же как и последующая строительная актив¬
ность буддизма, «возмущают» привычный порядок этого про¬
странства, вызывая гнев божеств. Более поздняя легенда пре¬
доставляет возможность компромиссного выхода из подобной
ситуации (хотя и относит действие еще ко времени Суйко).
Для постройки буддийского храма Суйко повелела срубить ста¬
рое дерево. Однако всякий, кто пытался это сделать, умирал.
Однажды, когда пошел дождь, некий монах забрался в дупло
дерева, и ему удалось подслушать разговор божеств — духов
этого дерева. Из него явствовало, что в случае исполнения син¬
тоистских обрядов очищения возле дерева духам придется уйти.
И действительно, после совершения молений из кроны дерева
вылетела стайка птиц и дерево удалось срубить. Суйко же, со¬
жалея о том, что лишила птиц пристанища, построила для них
синтоистский храм [Кондзяку моногатари, 1961, Х1-22].
До принятия буддизма оппозиция «культурное — природ¬
ное» выглядела как противопоставление царя и некоторых син¬
тоистских божеств. С принятием буддизма правитель начинает
90
в значительной степени отождествляться с буддизмом, и эта
оппозиция выглядит так: «буддизм (отождествляемый с пра¬
вителем) — локальные синтоистские божества».
Синтоизм как религия родо-племенного строя несет в себе
экспрессию коллективных представлений. Проповедь буддизма
обращена прежде всего к индивидууму. Поэтому буддизм мог
достаточно легко внедряться в области сознания, еще не осво¬
енные синтоизмом. Это утверждение хорошо просматривается
в такой жизненно важной области ритуально-магического воз¬
действия, как болезни.
Хроники содержат достаточно богатый материал, касаю¬
щийся этой области. По нашим наблюдениям, в «Нихон сёки»
и «Сёку нихонги» насчитывается 70 сообщений, в той или иной
форме имеющих отношение к магическому лечению, из них
23 синтоистских и 47 буддийских. Зафиксировано 7 синтоист¬
ских сообщений, связанных с заболеваниями царя или членов
царской фамилии. Аналогичных буддийских записей насчиты¬
вается 29, т. е. более половины.
Отчасти это связано с функцией защиты буддизмом госу¬
дарства, которое персонифицировалось в правителе. Показа¬
тельно, что слова, обозначавшие правителя («микадо», «кок¬
ка»), употреблялись также и в значении «государство», а Дай-
дзёкан (высший административный орган) совмещал занятия
проблемами страны в целом и двора, т. е. царя и его ближай¬
шего окружения 9.
Помимо царского дома к буддийским магическим средствам
исцеления обращались также и члены других родов (четыре
случая; подобных синтоистских записей в хрониках нет).
Картина меняется при совершении ритуалов, связанных с
избавлением от массовых заболеваний и эпидемий: здесь на¬
блюдается преобладание синтоизма — как абсолютное, так и
относительное (14 синтоистских записей против 5 буддийских).
Таким образом, синтоизм сохраняет за собой право на прове¬
дение молений, ставящих своей целью массовое излечение, до¬
пуская в то же время буддизм как магическое средство для
сохранения здоровья индивидов. Индивидуальные молитвы
адептов, возносимые буддам и бодхисаттвам в случае различ¬
ного рода заболеваний, неоднократно зафиксированы также и
в «Нихон рёики».
Если же наблюдаются случаи массовых исцелений с по¬
мощью обращения к буддизму, то дело обстоит точно так же,
как и в случае непогоды: буддийские молитвы воздействуют
не на болезни, но лишь при опосредовании их синтоистскими
божествами.
В «Руйдзю кокуси» (тематическая подборка записей хро¬
ник, составленная в 892 г.) сообщается, что в годы Ёро (717—
724) страну постигли болезни. Причина крылась в проклятии
синтоистского божества Хикогами, которое осознало грехов¬
ность своего божественого тела и пожелало поклоняться Трем
91
сокровищам. Когда специально для него воздвигли синтоист¬
ско-буддийский храм («дзингудзи»), то бедствия прекратились
[Хасимото, 1925, с. 17].
В этом предании нашло отражение (правда, уже в пере¬
осмысленном виде) представление об известной независимости
поведения божеств от воли людей. Поэтому божества (главным
образом это касается локальных божеств) способны на неспро¬
воцированное злодейство, которое может быть нейтрализовано
с помощью всеблагих будд и бодхисаттв. Зависимость поведе¬
ния людей от них носит обязательный, предписанный и позна¬
ваемый характер: несчастье вызывается ими лишь в случае
нарушения индивидуумом определенных правил поведения.
СБЛИЖЕНИЕ БУДДИЗМА И СИНТОИЗМА
ЧЕРЕЗ КУЛЬТ ПРЕДКОВ.
ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ В ОСМЫСЛЕНИИ
ХРАМОВОГО ПРОСТРАНСТВА
Отношения между буддизмом и синтоизмом характеризова¬
лись, с одной стороны, их соперничеством, а с другой — взаи¬
мопроникновением, обусловленным непрекращающимися кон¬
тактами между адептами двух религий, стойкостью стереотипов
религиозных представлений и поведения, отсутствием у многих
промежуточных социальных групп четкого осознания своих
интересов, слабо выраженным национальным самосознанием,
намеренной политикой правящего рода и т. п. Организация
храмового, а также любого другого сакрального пространства
является, как известно, переосмыслением в наглядно-чувствен¬
ной форме важнейших догматов вероучения. Имеющийся в на¬
ших руках материал позволяет до некоторой степени просле¬
дить, как в рамках синтоистско-буддийского взаимовлияния
воспринималось храмовое пространство.
Уже первые записи хроники «Нихон сёки», связанные с
распространением буддизма, позволяют сделать вывод о том,
что на негосударственном уровне буддизм под влиянием родо¬
вых культов синто был осмыслен во многом в рамках пред¬
ставления родового строя. Так, в эдикте Суйко [Нихон сёки,
Суйко, 2—2—1, 594 г.] содержится повеление почитать Три
сокровища. В ответ на него подданные стали возводить буд¬
дийские храмы, «чтобы обеспечить благоденствие своих пред¬
ков». Немногочисленные данные ранней буддийской эпиграфи¬
ки также свидетельствуют о сближении буддизма и синтоизма
через культ предков. На статуе Амиды (Амитабхи) храма Кан-
синдзи в Кавати сохранилась надпись 598 г., свидетельствую¬
щая о том, что статуя выполнена по заказу вдовы, оплакиваю¬
щей своего мужа, с тем чтобы муж и семь поколений его пред¬
ков родились в «чистой земле» владыки буддийского рая [Му¬
раяма, 1974, с. 33].
92
Первое из стихотворений, высеченных на камне в храме
Якусидзи в VIII в., гласит:
Звуки камня,
На котором высечены священные следы Будды,
Достигают небес,
И даже земля вторит им
Ради спасения отца и матери,
Ради спасения всех людей.
(Подробнее об этом памятнике эпиграфики
см. [Миллер, 1975].)
Не остался в стороне от этого способа адаптации буддизма
и царский род. В «Сёку нихонги» сообщается о строительстве
буддийского храма Канзэондзи, посвященного согласно воле
Тэнти умиротворению души его матери — царицы Саймэй (Ва-
до, 2-2-1, 709 г.; Ёро, 7-2-2, 724 г.).
Несомненно, инкорпорация буддизма в культ предков про¬
изошла уже в Китае. «Согласно закону воздаяния всякое доб¬
рое дело на благо учения Будды оказывает благотворное воздей¬
ствие на потустороннюю судьбу родителей. Перед почтитель¬
ными детьми открываются безграничные возможности оказать
помощь своим родителям, способствуя процветанию буддийско¬
го учения на этой земле» [Мартынов, 1982, с. 13]. Однако и
для японцев такое сближение буддизма и местных культов ста¬
ло вполне органичным и оправданным.
Материалы «Нихон рёики» свидетельствуют о том же: мно¬
гие храмы не были посвящены какому-либо будде или бодхи-
саттве, но почитались в качестве родовых святынь 10. По нашим
подсчетам, в «Нихон рёики» встречается 14 упоминаний о ро¬
довых храмах— «удзи-дэра» (см. Приложение, табл. 3). Об
Оти-но атаэ рассказывается, например (1-17), что благодаря
помощи статуи бодхисаттвы Каннон ему удалось бежать из
китайского плена. Вернувшись на родину, он построил храм
и поместил туда статую. «Его потомки почитают ее вплоть до
нынешнего времени»,— заканчивает автор «Нихон рёики».
Во многих случаях организация буддийской общины совпа¬
дала с традиционной кровнородственной организацией. В «Ни¬
хон рёики» повествуется (Ш-23), что все члены рода Отомо-но
мурадзи, проживавшие в деревне Омуна, «решили построить
родовой храм в этой деревне». Из дальнейшего изложения ясно,
что род Отомо уже распался к этому времени на несколько
больших семей. Не исключено, что в подобных условиях орга¬
низация буддийской общины в некоторых случаях выступала
не как стимулятор дальнейшего разложения рода, а, наоборот,
на определенное время тормозила этот процесс, выступая в
качестве дополнительной объединяющей род идейной силы. Не
вдаваясь, к сожалению, в причины этого явления, Хаясия Син-
дзабуро отмечает, что буддизм был весьма быстро воспринят
верхушкой кровнородственных объединений [Хаясия, 1971,
с. 481].
93
Многие буддийские храмы Японии рассматриваемого перио¬
да именовались по своему местоположению или же имели два
названия — официальное и народное. Храм, в котором поме¬
щалась статуя будды или бодхисаттвы, воспринимался жите¬
лями как вместилище божества-охранителя именно данной де¬
ревни или местности — явление хорошо известное и синтоизму.
Записи хроник, касающиеся раннего этапа распространения
буддизма, весьма часто оперируют понятием «буддийские изо¬
бражения», не конкретизируя, какой будда или бодхисаттва
имеется в виду [Фурута, 1981, с. 204]. Результаты исследований
по иконографии показывают* что большинство статуй началь¬
ного периода распространения буддизма в Японии лишено ка¬
ких-либо специфических индивидуальных особенностей, так
что их атрибутирование невозможно [Мураяма, 1964, с. 25]. Ви¬
димо, для японцев того времени это и не представлялось столь
существенным: будды и бодхисаттвы воспринимались как по-
лифункциональные покровители и охранители рода, деревни,
местности, что характерно для божеств синтоизма рассматри¬
ваемого периода.
В народной жизни подобные храмы продолжали сохранять
свое значение еще чрезвычайно долго, несмотря на указ об ук¬
рупнении храмов [Сёку нихонги, Тэмпё, 7—6—5, 735 г.], цель
которого — трансформация мелких, родовых храмов в храмы,
организованные на территориальной основе, и на прямой запрет
на строительство таких храмов [Сёку нихонги, Энряку, 2—6—10,
784 г.].
Местоположение буддийских храмов также было тесно свя¬
зано с культом гор, контаминировавшимся с культом предков.
Материалы «Кодзики» и «Нихон сёки», относящиеся к син¬
тоистской «стране мертвых» (ёми-но куни, нэ-но куни), не
позволяют с достаточной достоверностью определить ее место¬
нахождение. Плачи, приводящиеся в «Манъёсю», высказыва¬
ются на этот счет гораздо определеннее:
Покинувшую дом родимый
Любимую мою
Не мог я удержать.
В горах от всех она навеки скрылась,
И нет покоя сердцу моему.
[Манъёсю, 1971, № 471]
Словно утренний туман,
Ты растаяла вдали,
Где гора Сагарака,
В стороне Ямасиро,
Скрылась ты в ущельях гор...
[Манъёсю, 1971, № 481]
По данным Хори Итиро, подавляющее большинство плачей
«Манъёсю» указывает на путешествие души умершего в горы
или через горы [Хори, 1963, с. 19]. Интересны и приводимые
им языковые данные, касающиеся обряда похорон. Так, «яма
94
сигото» (букв, «горйая работа») означает «копать могилу», рас¬
порядитель похорон называется «яма юки-но хито» («человек,
направляющийся в горы»), в качестве одного из эквивалентов
слова «гроб» выступает сочетание «яма окэ» («горная посуди¬
на» [Хори, 1963, с. 18].
Итак, по синтоистским представлениям исследуемого нами
периода, души мертвых обитали в горах. Захоронения «импе¬
раторов» находятся либо на возвышенных местах, либо в спе¬
циально насыпанных курганах. В японской исторической науке
считается установленным, что буддийские храмы периода Асу-
ка (конец VI—VII в.) находились возле курганов («кофун»).
В основание буддийских храмов часто закладывали то, что по¬
читалось за «мощи» Будды. Однако в результате археологиче¬
ских раскопок в Асука-дэра вместе с «мощами» были обнару¬
жены и предметы погребального культа позднекурганного пе¬
риода [Иноуэ, 1974, с. 202], что также свидетельствует о преем¬
ственности раннеяпонского буддизма по отношению к местной
традиции.
Восприятие пространства как качественного неоднородного
континуума характерно для древности и средневековья. При¬
чем сознание того, что то или иное место обладает необычай¬
ными свойствами и служит обиталищем сверхъестественных,
существ, оказывается чрезвычайно стойким. Это явление уни-(
версально: многие христианские храмы, например, построены^
на месте древних капищ. Пространство средневекового челове¬
ка «не мыслится как форма, предшествующая ощущению...
Пространство средневекового мира представляет собой замк¬
нутую систему со священными центрами и мирской перифе¬
рией» [Гуревич, 1972, с. 82].
Значительное число храмов, упоминаемых в «Нихон рёики»,
находится в горах (такие храмы называются «яма-дэра», см.
Приложение, табл. 3), хотя до VIII в., пока буддизм еще не
приобрел самостоятельного значения и не начал выходить из-
под государственного контроля, скорее можно говорить о «рав¬
нинных храмах», концентрировавшихся возле населенных пунк¬
тов [Харада, 1966, с. 114]. Однако количество горных храмов
имеет тенденцию к увеличению. О некоторых из них можно
сказать, что они одновременно являются и родовыми храмами.
Горный храм, в котором происходит чудесное событие, можно
рассматривать как промежуточный случай между храмом и
горами, что в идеальном виде отражает ориентацию буддизма
и синтоизма соответственно. Путь в буддийскую «страну мерт¬
вых» (которая вслед за «Кодзики» и «Нихон сёки» носит на¬
звание «ёми-но куни»), где царь Яма вершит суд над душами
умерших, также лежит через гору [Нихон рёики, Ш-22, 111-23;
Кондзяку моногатари, 1961, XVI-36]. Исповедовавшие буддизм
отшельники сосредоточивались в горах, где они поклонялись не
только Трем сокровищам, но и божествам и духам гор.
Горы — не только место чудесных событий. Пребывание
95
там порождает удивительные способности. Особенно почита¬
лись горы Кадзураки и Канэ-но такэ. (Большинство культовых
буддийских зеркал, обнаруживающих стилистическую близость
с зеркалами синтоистского культа, найдены именно в районе
Канэ-но такэ.) Монах-отшельник, поклоняющийся там Трем
сокровищам, обретает власть над духами и божествами, а его
заклинания вылечивают больных [Нихон рёики, 1-11, 1-26, 1-31,
Ш-2, 111-21, Ш-34, Ш-36]. Обратной стороной этой способно¬
сти является эффективность проклятий, насылаемых монахами
[Нихон рёики, 1-16, 1-28, И-35, Ш-ЗЗ].
Распределение историй «Нихон рёики» по местам удиви¬
тельных событий указано в табл. 4 (см. Приложение). Из этих
данных несомненными представляются следующие выводы.
1. Доля чудесных событий, не связанных с храмами, весьма
значительна. Это объясняется тем, что синтоизм до прихода
буддизма не обладал развитой храмовой традицией. Буддий¬
ская литургия храмовая, литургия первоначального синтоизма
проходит вне храма. Синтоистский храм служит божеству лишь
временным пристанищем, например во время сельскохозяйст¬
венных работ. Остальное время божество находится в другом
месте — в основном в горах. Слово «мори», которым, в частно¬
сти, обозначался храм, имеет также значение «лес», а в диа¬
лектах оно известно и в значении «гора». Встречи и проводы
божеств занимают значительное место в календарных празд¬
никах синтоизма. В «Нихон рёики» рассказывается (И-17) о
том, как в пруду были найдены статуи похищенных будд, ко¬
торые монахини доставили обратно в священном паланкине
(«микоси»). В данном случае хождение со священным палан¬
кином моделирует синтоистский обряд, исполняемый при воз¬
вращении божества (похожий случай описан также в Н-22
«Нихон рёики»). Подобный обряд зафиксирован и в 1-1 «Ни¬
хон рёики», но тут он имеет чисто синтоистскую окраску: жре¬
цы несут в паланкине громовника.
Необходимо отметить, что организация пространства в пер¬
вых буддийских храмах Японии тесно связана с традиционны¬
ми синтоистскими представлениями. В период первоначального
распространения буддизма неантропоморфные символы синто¬
истских божеств помещались либо под открытым небом, в ме¬
стах, которые почитались священными (эта традиция оказалась
очень устойчивой и сохранилась до наших дней), либо в храме.
К одной из существенных конструктивных особенностей такого
храма относится наличие всего одного внутреннего помещения
(«хондэна»), предназначенного для сохранения символа боже¬
ства («синтай»). Помещение для проведения службы отсутст¬
вует, и религиозные церемонии проходят вне собственно хра¬
ма, группируясь в основном возле священных ворот («тории»),
ведущих в храм.
Преемственность буддизма в осмыслении храмового прост¬
ранства проявляется, во-первых, в том, что многие буддийские
96
статуи были вынесены из храма, и, во-вторых, в том, что сама
организация внутрихрамового пространства была приспособ¬
лена для помещения там статуи того будды или бодхисаттвы,
которому был посвящен храм, но не для проведения там моле¬
ний. Вход в буддийские храмы, так же как и в синтоистские,
был разрешен только священнослужителям. Поэтому массовые
буддийские церемонии проходили вне храма, громадные двери
которого открывались во время церемонии для обозрения хра¬
мовой святыни.
Начиная же с периода Хэйан строители все больше внима¬
ния уделяют внутреннему пространству храма, дифференцируя
и усложняя его. Храм замыкается в самом себе и отделяется
от окружающей его природной среды п.
Это явление, характерное для континентальной буддийской
архитектуры, оказывает заметное влияние и на синтоистские
храмы, в которых помимо «хондэн» появляется и зал для мо¬
лений. Показательно, что подобный тип застройки впервые при¬
меняется в храмах, посвященных тому же Хатиману. Он носит
название «Хатиман-дзукури» («дзукури» —здесь «способ по¬
стройки»).
, Есть также основание утверждать, что некоторые буддий¬
ские церемонии проводились вообще вне всякой связи с хра¬
мом. Так, в «Нихон рёики» (Н-З) один из персонажей говорит,
что семидневная служба, посвященная «Сутре лотоса», будет
проводиться на восточной горе (где, по всей вероятности, на¬
ходилось традиционное место поклонения синтоистским боже¬
ствам).
2. Основным местом чудесных происшествий, территориаль¬
но не связанных с храмом, являются горы и жилище человека.
О культе гор уже говорилось выше. Что же касается жилища,
то можно, вероятно, объяснить данный факт широким распро¬
странением домашнего синтоистского культа в Японии, а так¬
же влиянием на буддизм этой традиции, которой он подвергся
в Китае и других ареалах Юго-Восточной и Центральной Азии.
Археологические находки, относящиеся к V—VI вв., свидетель¬
ствуют о том, что многие места поклонения божествам, осо¬
бенно в районе Канто, были расположены в непосредственной
близости от жилищ и поселений [Сугияма, 1976, с. 264].
К 698 г. относится упоминание еще одного типа храмов —
«дзингудзи»,— соединившего в себе синтоистские и буддийские
представления ([Сёку нихонги, Момму, 2—12—29], следующую
запись см. [Сёку нихонги, Тэмпё, 13—3 доп.— 24, 742 г.]).
«Дзингудзи» — синтоистский храм, в котором помещался «син-
тай», с построенной вблизи него молельней, где находилась
статуя будды или бодхисаттвы. Как отмечалось, первоначаль¬
ный этап распространения буддизма характеризуется относи¬
тельно четким разделением функций двух религий. Во власти
синтоистских божеств находились силы природы и судьбы ро¬
да, а буддизм был призван обеспечить спокойствие государства
4 Заказ 2005
97
и интегрировать в него отдельно взятую личность, т. е. стать
регулятором отношений «государь — подданный». В сложив¬
шихся условиях, когда две религиозные системы, ни одна из
которых не представлялась всеобъемлющей, лишь частично
перекрывали одна другую, был неизбежен их синтез, одним из
проявлений которого явились храмы «дзингудзи». К символу
божества — «синтай» и к статуям будд и бодхисаттв обраща¬
лись, видимо, не с одними и теми же молитвами — они не дуб¬
лировали, но дополняли друг друга. (Речь идет, разумеется, не
об абсолютной закономерности, когда бы все известные сведе¬
ния укладывались в предложенную схему, но лишь о господ¬
ствующих тенденциях.)
В период Хэйан, когда разделение функций между синто¬
измом и буддизмом перестало быть столь четким, практически
ко всем синтоистским храмам была пристроена буддийская мо¬
лельня. Этот этап характеризует скорее уже не функциональ¬
ную дифференциацию буддизма и синтоизма, а слияние духо¬
венства двух религий. Монахи совершали моления и в буддий¬
ских и в синтоистских храмах.
В храмовой застройке наблюдался и обратный процесс: за¬
фиксировано несколько случаев, когда пристраивается не буд¬
дийский храм, а синтоистский. Если проанализировать, кому
были посвящены эти синтоистские святилища, то окажется,
что почти во всех этих храмах (имеются в виду наиболее ран¬
ние свидетельства) почитались божества континентального про¬
исхождения, включенные в синтоистский пантеон (список этих
храмов см. [Нихон рэкиси дайдзитэн, 1959, ст. «Дзингудзи»]).
Роль иммигрантов в основании таких храмов была значи¬
тельна. В частично уцелевшем историческом сочипении «Руй-
дзю кокуси» (892 г.) сообщается, например, что в годы Ёро
(717—723) страну постигли болезни и голод. Один из членов
корейского рода Ямато отправился в горы для совершения буд¬
дийских обрядов. Божество Хико-но ками обернулось челове¬
ком и сказало: «Я живу здесь. У меня тело бога, и поэтому
страдания мои неисчислимы. Я надеюсь, что если я буду по¬
клоняться Трем сокровищам, то смогу избежать Пути богов.
Поскольку мое желание остается невыполненным, то я насылаю
бедствия. Ты — тот человек, который исполнит мое желание».
Когда член рода Ямато построил для божества храм «дзингуд¬
зи», то болезни и голод прекратились [Хасимото, 1925, с. 17].
ПРОНИКНОВЕНИЕ) БУДДИЙСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
В СИНТОИСТСКИЙ ФОЛЬКЛОР
Взаимопроникновение буддизма и синтоизма хорошо про¬
слеживается не только на материале официальных хроник, но
и в народных легендах и преданиях. В «Нихон рёики», напри¬
мер, мы неоднократно встречаемся с чрезвычайно распростра-
98
пенным сюжетом связи между девушкой и змеем. Приведем
сначала синтоистские варианты этого сюжета.
В «Хитати-фудоки» повествуется [Древние фудоки, 1969,
с. 53—54] о том, как к женщине по имени Нукабимэ стал при-^
ходить неизвестный человек. Он приходил вечером, а уходил
утром. Нукабимэ забеременела. В положенное время она роди¬
ла змееныша. Когда светало, он молчал, а когда темнело, разго¬
варивал с матерью. Мать перекладывала его из одного сосуда
в другой, но змееныш рос так быстро, что уже не было сосуда,
в котором он мог бы уместиться. Тогда мать сказала сыну: «Су¬
дя по твоим способностям, я поняла, что ты сын бога и уже не
в силах нашей семье взращивать тебя. Иди к своему отцу. Те¬
бе нельзя здесь больше оставаться». Сын согласился, но попро¬
сил себе в провожатые ребенка. Когда ему отказали, он затаил
злобу и ударом молнии убил своего дядю Нукабико, брата Ну¬
кабимэ. Тогда мать бросила в него сосудом. Змееныш потерял
свою божественную силу и не смог подняться на небо.
В «Хидзэн-фудоки» рассказывается [Древние фудоки, 1969,
с. 137—138], как к Отохихимэко стал приходить мужчина в то
время, когда ее муж находился в отъезде. Он приходил каждую
ночь, а с рассветом уходил. Женщине удалось выследить его.
Она вышла к озеру на вершине горы и там увидела спящего
змея. Тело его было человечьим и лежало на дне озера, а голо¬
ва — змеиной и покоилась на берегу. Тут змей неожиданно
обернулся человеком и пригласил Отохихимэко к себе. Ее слу¬
жанка побежала домой и рассказала о происшедшем родствен¬
никам. Когда они взобрались на гору, то обнаружили, что тело
Отохихимэко находится на дне озера.
Эти предания фиксируют уже позднесинтоистские представ¬
ления, когда змею стали приписывать черты, свидетельству¬
ющие об исключительно злой природе этого божества 12. Для
более ранней традиции это явление не обязательно. В «Кодзи-
ки», к примеру, имеется сюжет, весьма похожий на легенду
«Хидзэн-фудоки» [Кодзики, 1969, с. 203—204]. Но в «Кодзики»
повествование заканчивается на том месте, где происходит
идентификация неизвестного мужчины со змеем — божеством
горы.
Переосмысление мотива связи девушки со змеем с приходом
буддизма стало происходить не только в рамках синтоистской
традиции. В «Нихон рёики» рассказывается о том, как, обес¬
чещенная змеем, в первый раз девушка вылечивается с по¬
мощью магического обряда, но несчастье постигает ее во второй
раз, и она умирает. Кёкай заключает повествование такой мо¬
ралью: «Из-за дурных дел в прошлом вступают в связь со зме¬
ем, перерождаются оборотнем или животным» (П-41).
В буддийских преданиях «Нихон рёики» наиболее архаиче¬
ские представления о змее, дарующем силу и удивительные
способности, содержатся в легенде о Додзё (1-3). Однажды,
когда крестьянин был занят орошением своего поля, пошел не¬
99
большой дождь. Крестьянин спрятался под деревом. Когда же
раздался удар грома, он в страхе заслонился мотыгой. Тут
гром упал перед ним и обернулся ребенком. Крестьянин хотел
было ударить его мотыгой, но ребенок сказал: «Не бей меня,
и я отплачу за твою доброту», крестьянин спросил: «А что же
ты сделаешь для меня?» Гром обещал наградить крестьянина
сыном, но попросил крестьянина прежде изготовить для него
лодку^из камфарного дерева и наполнить ее водой — иначе он
не сможет вернуться на Небо. Крестьянин выполнил его прось¬
бу, а в награду за это гром послал ему! сына. Он появился на
свет со змейм. дважды обмотанным вокруг его головы. Испол¬
ненный огромно^ силы, мальчик совершил удивителеьные под¬
виги: победил могучего царевича, изгнал из буддийского храма
злого духа, пустил на поля храмаг^воду, поступление которой
было остановлено царевичами. Затем он принял монашество
под именем Додзё.
Очевидно, в этой истории мы наблюдаем широко известное
и в других культурных ареалах отождествление змея с богом
грома и дождя. Вся первая часть повествования, касающаяся
встречи крестьянина с громовником и рождения ребенка, име¬
ет теснейшую связь с традиционными синтоистскими представ¬
лениями. Об этом свидетельствуют следующие моменты рас¬
сказа.
а) Крестьянин поднимает мотыгу (букв, «железный по¬
сох» — «канэ-но цуэ») при звуке грома. В оригинале сказано,
что он проделывает это в страхе, т. е. как бы заслоняется мо¬
тыгой. Из поздних фольклорных данных известно, что змей ис¬
пытывает страх перед железными предметами13. Вдобавок к
этому в словосочетании «железное цуэ», которое традиционно
трактуется как «мотыга», слово «цуэ» обозначает священный
предмет синтоизма. В «Кодзики» Идзанаги, вернувшись из
«страны мертвых», подвергает себя ритуальному очищению, во
время которого из его «цуэ» рождается божество Цуки-тацу-
фуна-до-но-ками [Кодзики, 1969, с. 68]. Позднее его изобража¬
ли в виде вертикального столбика и устанавливали на дорогах.
Считалось, что это божество отгоняет злых духов.
Из этнографических данных известно, что «цуэ» представ¬
ляет собой деревянный посох, который брали с собой, выходя
на улицу или отправляясь в путешествие. Как и в обрядности,
посвященной началу нового года, когда посох «цуэ», изготов¬
ленный из древесины павлонии, служил для отпугивания злых
духов, «цуэ» использовались во время путешествий в качестве
оберега [Фудзоку дзитэн, 1958, ст. «Цуэ»; Исида, 1964, с. 231].
«Цуэ» является также одной из основных принадлежностей
синтоистских мистерий «кагура». С помощью посоха один свя¬
той тушил пожар [Удзи сюи моногатари, № 174], а другой —
прогнал косатку, преследовавшую кита [Нихон-но минва, 1974,
т. 6, с. 167]. В нашем случае «цуэ», несомненно, выступает в ка¬
честве оберега.
100
б) Строительство крестьянином лодки для грома представ¬
ляет собой синтоистский ритуал восстановления силы грома,
потерянной им при падении на землю. Связь бамбука и грома
зафиксирована и в современном ритуале. В месте, куда ударила
молния, втыкают стволы бамбука, огораживают это место и там
проводят моления [Комаки, 1975, с. 51].
в) Рождение ребенка с дважды обмотанной вокруг его голо¬
вы змеей свидетельствует о божественном происхождении
мальчика от бога грома. В наиболее архаичной форме, следы
которой присутствуют в анализируемой истории, рождение
мальчика есть, по всей вероятности, результат оплодотворения
дождем (=громовником) матери = земли.
г) Соревнование в силе и ловкости с могучим принцем, оби¬
тавшим в уединенном доме, соответствует мотиву «испытания
героя», без которого не обходится ни одно фольклорное произ¬
ведение. В этом же эпизоде о мальчике сказано, что он остав¬
лял за собой глубокие следы. В данном случае это выражение
употреблено по отношению к потомку змея. В другой легенде
сам змей характеризуется подобным образом [Дорсон, 1962,
с. 127]. Можно предположить, что глубокие следы служат од¬
ним из устойчивых признаков змея.
д) Функция дарителя влаги, переосмысленная в условиях
развитого земледельческого общества, переходит от змея к
Додзё: во время последнего из своих подвигов он открывает
водоспуски, закрытые царевичами, и пускает воду на поля
храма.
В свете приведенных выше соображений становится понят¬
ным, почему в синтоистском храме, расположенном неподалеку
от старого храма Гангодзи (он находился в Асука, а затем был
перенесен в Нара), почитают именно Додзё [Харада, 1975,
с 18].
Впоследствии, когда связь Додзё с синтоизмом перестала
быть столь очевидной, его деяния подверглись переосмысле¬
нию. Зафиксирована легенда, согласно которой Додзё отрубил
голову и хвост духу, откуда якобы произошел топоним «Окаси-
ра-дзука» — «холм хвоста и головы» [Харада, 1975, с. 19]. Одна¬
ко из анализа легенды «Нихон рёики» ясно, что это название
имеет основой эпизод чудесного рождения- Додзё — ведь он ро¬
дился с хвостом змеи, обвивавшимся вокруг его головы.
Данная легенда «Нихон рёики» вполне подтверждает, как
нам представляется, мысль, высказанную Г. А. Левинтоном в
отношении построения фольклорных текстов: «Фольклорная
сюжетйка представляет собой систему... и элемент, попадающий
в эту систему, должен „пристраиваться44 к ней, он эволюциони¬
рует, пока не примет тот вид, которого требует система, а од¬
ним из основных требований фольклорной сюжетики является
требование осмысленности. Смыслом же для фольклорного
текста является в первую очередь соотносимость с мифом и ри¬
туалом» [Левинтон 1975, с. 86].
101
Более поздняя буддийская легенда также переосмыслива¬
ет образ змея,, оставляя за ним, однако, функцию подателя вла¬
ги. В № 81 «Хокэ кэнки» сообщается, что один благодетель воз¬
намерился воздвигнуть пагоду, но бог грома неоднократно раз¬
рушал ее, не давая возможности закончить работу. Тогда мо¬
нах Дзинъю, пообещав помочь обетчику, стал читать «Сутру
лотоса». Пошел мелкий и частый дождь, и даритель уже было
подумал, что удар молнии сейчас снова разрушит пагоду. Но
молитвы Дзинъю возымели силу: гром в обличье юноши упал
на землю. Он был опутан веревками и не мог вознестись на
Небо. Дзинъю повелел грому больше пагоду не трогать и та¬
скать для храма воду из долины. Гром носить воду не стал, но,
когда он поднялся на небо, из скалы забил чистейший ключ.
Легенда, таким образом, «приземляет» змея и из стихийного
дождителя превращает в постоянный источник влаги.
Потомки Додзё (т. е. в конечном счете змея) также удер¬
живают в себе черты повелителей водной стихии. Одна из вну¬
чек Додзё приезжает на судне, наполненном моллюсками, что¬
бы победить в схватке могучую грабительницу [Нихон рёики,
П-4], а другая вытаскивает на берег корабль, кормчий которого
оскорбил ее [Нихон рёики, П-27]. В обеих историях могущест¬
во богатырш объясняется буддийскими добродетелями, накоп¬
ленными в прошлых рождениях. Несомненно, однако, что их
сила — прямое следствие синтоистских представлений, согласно
которым сумма свойств предков должна переходить на их по¬
томков.
Однако для образа змея в японской буддийской традиции;
более характерно его переосмысление как сугубо вредоносного
божества. Показательны в этом отношении две очень сходные
истории «Нихон рёики» (Н-8, Н-12). Девушка встречается со
змеем, который заглатывает лягушку. Движимая буддийской
добродетелью спасения живого, она просит змея отпустить ля¬
гушку и обещает взамен стать его женой. Змей соглашается.
Исполненная ужаса, она идет к монаху Гёги за советом. Тот
отвечает, что ничего поделать невозможно, но следует укре¬
питься в вере и строго соблюдать заповеди. В назначенный срок
приходит змей, проникает через крышу в дом, но крабы (име¬
ются в виду пресноводные крабы), которых девушка спасла ра¬
нее, разрывают змея, избавляя ее от того, что в позднем синто¬
изме считается грехом. Так буддийские добродетели спасают
девушку от несчастья.
Сюжет историй содержит в себе явные мифологические ал¬
люзии. Как заметил Роберт Эллвуд относительно структуры
японского мифа, «в женитьбе небесного божества и земной бо¬
гини (а сюжеты «Нихон рёики», безусловно, первоначально
представляли собой инварианты этого мифа.— А. М.) присут¬
ствует третий мужской персонаж, который пытается вмешать¬
ся и расстроить свадьбу, и он должен быть изгнан» [Эллвуд,
1973, с. 74].
102
В мифологическом повествовании «Кодзики» и «Нихон рё¬
ики» Сусаноо побеждает дракона, прежде чем получает в же¬
ны девушку. Впоследствии, однако, он изгоняется с небес в пре¬
исподнюю, т. е. становится божеством хтоническим. В нашем
сюжете его заместителем выступают крабы. Семантика крабов,
изображения которых также имеются на древних бронзовых ко¬
локолах «дотаку», не вполне понятна. Но, во всяком случае,
можно указать на значительную архаичность связки «девуш¬
ка— краб», зафиксированную в песнопениях мистерий «кагу-
ра», в которых краб безуспешно домогается девушки [Кагура-
ута, 1976, с. 70—71]14. Доминантой буддийского переосмысле¬
ния исходных мифологических мотивов является отказ от бра¬
ка, как такового.
По сравнению с приведенными выше мифами «Фудоки»
змей в сюжетах «Нихон рёики» разоблачается раньше, еще до
соития. Творцам легенд «Нихон рёики» как бы известно зара¬
нее, чем грозит близость со змеем, и поэтому легенда не дает
змею возможности проникнуть к девушке, награждая ее для это¬
го буддийскими добродетелями. Народная легенда сохраняет
прежних врагов человека, но он приобретает себе в союзники
буддийскую магию.
Несмотря на переосмысление образа змея в этих историях,
он тем не менее сохраняет весьма архаичное свойство, которое
позволяет судить о его божественном происхождении. В дом
девушки змей попадает через крышу, а это служит в синтоиз¬
ме признаком божественности. Об этом свидетельствуют, в част¬
ности, следующие мифологические сюжеты «Кодзики».
«Когда Аматэрасу-омиками находилась внутри священной
ткацкой мастерской и наблюдала, как ткут божественные одеж¬
ды, он [Сусаноо] проделал отверстие в крыше священной ткац¬
кой мастерской и сбросил божественную лошадку, шкура с ко¬
торой была ободрана» [Кодзики, 1969, с. 80].
В другом эпизоде божество Такэ-мина-дзути-но-микото со¬
общает Дзимму, что пошлет ему священный меч, которым он
призван умиротворить страну. Божество обещает проделать от¬
верстие в крыше сокровищницы и сбросить меч через это от¬
верстие [Кодзики, 1969, с. 168].
В конечном счете речь, видимо, идет об оппозиции «верх —
низ», причем верх устойчиво связан с жизнью змея, а низ — с
его смертью. В четырех историях «Нихон рёики» змей теряет
свою силу или находит смерть именно на земле (1-1, 1-3, Н-8,
П-12) 15.
Присутствие лягушки в рассматриваемом сюжете также
может служить- указанием на явно добуддийское происхожде¬
ние основных моментов предания. В «Нихон рёики» лягушка
играет пассивную роль, только как объект спасения. Но в дру¬
гом сюжете для избавления от ребенка змея девушке предла¬
гается перешагнуть через корыто с лягушками [Ёсимицу, 1951,
с. 51—52] или же использовать эту воду во время родов — тог¬
103
да ребенок умрет [Кэйго, 19636, с. 270]. Изображение, тракту¬
ющееся как защита человеком лягушки, имеется на бронзовом
колоколе из Сакура-га ока, что доказывает значительную ар¬
хаичность этого мотива. Видимо, тут мы имеем дело с оскол¬
ком какого-то неизвестного нам мифа. Обращает на себя
внимание то, что в сюжете представлены обитатели трех ми¬
ров— хтонического (лягушка), земного (человек) и небесного
(небесный змей), причем оппозиция крайних членов этого ря¬
да снимается посредством среднего.
Рассматривая построение сюжета «Нихон рёики» в самом
общем виде, можно заметить, что он наследует от мифа глав>
ных действующих лиц и цели героев, т. е. завязку. Само же дей¬
ствие и его развязка подвергаются переосмыслению с буддий¬
ских позиций.
Что касается антагонизма змея и краба, то он присутству¬
ет и в позднем фольклоре. Дорсон приводит такую историю
[Дорсон, 1962, с. 126—127]. Мужчина по имени Хатиро готовил
обед для дровосеков. Он наловил форелей, но пища ему так
понравилась, что он съел рыб сам. Ему захотелось пить, но он
никак не мог утолить свою жажду. Тогда он превратился в
змея и построил плотину, чтобы сделать запруду. Божеству
местности Когагэ, в чьих владениях он находился, не понрави¬
лось это, и оно обернулось крабом, который проделал в плоти¬
не отверстие.
В устной передаче также сохранились предания, весьма
близко повторяющие истории «Нихон рёики» о девушке и кра¬
бах [Нихон-но минва, 1974, т. 6, с. 14—16].
В более позднее время исходный мотив связи между девуш¬
кой и змеем подвергается дальнейшему переосмыслению за
счет ввода в сюжет буддийского монаха. Согласно одной из
историй «Кондзяку моногатари» (ХХХ1Х-40), молодой монах
увидел во сне, что к нему приблизилась красавица и «он воз¬
лежал с ней». Пробудившись, он обнаружил рядом с собой
мертвую змею. Здесь мы встречаемся уже с полной перекоди¬
ровкой сюжета: не змей, а змея, не девушка, а монах, в ре¬
зультате соития смерть не человека, а животного. В истории
«Кондзяку моногатари», таким образом, атрибуты и свойства
персонажей отделяются от них самих и могут передаваться сво¬
им мифическим антагонистам, что знаменует собой окончатель¬
ный распад порождающего сюжета. Змей может наделяться и
такими отрицательными характеристиками, которых он был
лишен ранее, например людоедством [Хокэ кэнки, № 14].
В порождающем сюжете функции змея как дождителя и
обладателя мужской силы не дифференцированы. Первона¬
чально этап переосмысления его образа связан с разделением
этих двух функций. Данное явление наблюдается уже в синто¬
истской традиции, где змей оставался (и остается до нынешних
дней) подателем дождя, но его мужские возможности могут
приносить людям только несчастье.
104
Буддизм воспринимает эту традицию, безоговорочно описы¬
вая змея как полового трикстера и одновременно считая его
дождителем. Однако теперь он дождит по повелению монахов.
В «Кондзяку моногатари» повествуется (Х1У-41), что во вре¬
мена правления Сага страну постигла засуха. Монах Кукай
стал читать сутру, и тогда справа от него появилась змея. Она
влезла в пруд, и пошел дождь.
Зависимость змея от буддизма может проявляться и в бо¬
лее жесткой форме. В «Хокэ кэнки» (№ 67) сообщается о дра¬
коне, полюбившем слушать «Сутру лотоса», которую неустан¬
но читал один монах. Когда случилась сушь, государь повелел
монаху, чтобы он заставил дракона прекратить засуху. Дракон,
однако, отвечал монаху: «Дождю я не хозяин. Засуха и другие
бедствия во власти небесного владыки Брахмадевы. По его по¬
велению дождь дождит и прекращается. Если же я поднимусь
и открою врата дождю, Брахмадева убьет меня».
Последовательное снижение образа змея в буддийской тра¬
диции привело к тому, что в литературе позднего средневековья
он может становиться объектом прямых насмешек. В новелле
Ихара Сайкаку (1642—1693) «Больной бог грома» повествует¬
ся о том, как в провинции Синано наступила сушь. Бог грома,
явившись людям в человеческом обличье, объясняет ее причи¬
ну так: «Долгая засуха, из-за коей страдают все деревни,— это
наших рук дело. Причина же вот в чем: боги грома, ведающие
дождями, все молодые парни, только и знают, что развлекают¬
ся с ночными звездочками, с ними и истратили полностью свое
драгоценное семя, и не осталось у них достаточно влаги, чтобы
пролить дожди, хотя это премного их огорчает. Вот отчего слу¬
чилась засуха. Если пошлете им лекарство корень лопушни¬
ка, что растет на ваших полях, то обещаю вам, что немедленно
пойдет дождь». Когда крестьяне собрали корней и отправили на
Небо, то «уже на следующий день корень возымел действие;
начал накрапывать дождик, кап-кап, кап-кап, точь-в-точь как
бывает при заболевании дурной болезнью» (цит. по [Редько,
1980, с. 120]).
Другое священное животное синтоизма — олень — также
появляется в «Нихон рёики». Функции культа оленя в раннем
синтоизме были, по всей вероятности, связаны с охотничьими
промыслами. Существовал также и древний обычай гадания
по оленьей лопатке. Культ оленя переосмысливается в связи с
развитием земледелия. В наиболее ранних представлениях зем¬
ледельцев олень осмысливается как вредоносное животное.
В «Бунго-фудоки» повествуется [Древние фудоки, 1969, с. 122—
123] о том, что дикие олени часто поедали побеги риса на за¬
ливном поле в уезде Хаями. Тогда хозяин обнес поле изгородью
и стал следить за оленями. Однажды к полю приблизился
олень, просунул голову через изгородь и начал поедать побеги
риса. Хозяин схватил его и хотел отрубить оленю голову, но
тот заговорил человечьим голосом: «Не предавай меня смерти,
105
окажи мне великую милость и оставь мне жизнь, а я клянусь,
что завещаю моим потомкам не трогать твоего поля». Тогда хо¬
зяин отпустил оленя, и с того времени олени действительно
больше не поедали побеги риса, и на поле вырастал богатый
урожай.
В дальнейшем образ оленя стал осмысливаться в контексте
культа плодородия. Об этом, в частности, свидетельствует пре¬
дание, приводимое в «Харима-фудоки» [Древние фудоки, 1969,
с. 91]. Богиня Тамацухимэ поймала оленя, распорола ему брю¬
хо и на крови оленя посеяла рис, который всего за одну ночь
дал ростки. Тамацухимэ высадила их в поле. Ее брат, великий
бог Онамути, был очень удивлен. Он сказал: «Как, ты за одну
майскую ночь вырастила и высадила рассаду?» Связь оленя с
культом плодородия видна и исходя из содержания песни
«Манъёсю». Олень, которому суждено быть убитым, произ¬
носит:
И из тела моего,
— Жалкого и одного —
Пышно зацветут цветы,
Будет множество рядов,
Будет множество цветов.
[Манъёсю, 1971, № 3885]
Употребление мяса оленя в пищу было, видимо, табуирова¬
но. «Поймав оленя, он [великий бог] приготовил кушанье на-
масу и собрался есть, но не взял его в рот н бросил на землю»
[Древние фудоки, 1969, с. 93].
В «Нихон рёики» (1-32) содержится, вероятно, отголосок
этого запрета. Правитель Сёму охотился на оленя, но тому уда¬
лось спастись, и он забежал в дом крестьянина. Семья кресть¬
янина убила оленя и съела его. Когда Сёму узнал об этом, он
отправил посыльных, которые схватили этих людей. Но благо¬
даря усердным молитвам, обращенным к статуе Будды храма
Дайандзи, крестьянам удалось спастись: в критический момент
в Поднебесной была объявлена амнистия.
В «Нихон рёики» опасность, нависшая над крестьянами,
объясняется тем, что они покусились на оленя, который дол¬
жен был стать добычей царя. Но нам представляется, что пре¬
ступление крестьян состояло именно в поедании мяса священ¬
ного животного синтоизма, употребление которого в пищу пред¬
писывалось только в первые три дня нового года [Энгисики,
1977, с. 868].
Олени действуют еще в двух историях «Нихон рёики»,
В 1-34 сообщается о том, что у одного человека было похище¬
но десять шелковых одеял. Тогда он стал молиться бодхисаттве
Мёкэн об их возвращении. Не прошло и семи дней, как олень
принес одеяла на своей спине, оставил их в саду дома, а сам
скрылся на Небе. В II1-5 олень также выступает как сущест-
90, наделенное чудесными способностями. Один послушник по¬
хитил деньги из числа подношений бодхисаттве Мёкэн и спря¬
106
тал их. Позднее послушник возвратился на это место, но обна¬
ружил там только оленя с вонзенной в него стрелой. Тогда он
отправился в храм позвать кого-нибудь на помощь, чтобы до¬
нести тушу. Когда же послушник привел людей на место, там
не было оленя, а были только деньги. Так удалось изобличить
вора. «Истинно говорю: олень был не настоящим оленем, а
временным воплощением бодхисаттвы»,— заканчивает повест¬
вование Кёкай.
Из приведенных легенд видно, что с включением образа
оленя в буддийский текст он теряет свои функции, связанные
с культом плодородия, но сохраняет способность творить чуде¬
са. Показательно, что во второй легенде похищение храмового
имущества косвенно отождествляется с убийством священного
животного. Таким образом, несмотря на функциональное пере¬
осмысление образа оленя, сохраняется запрет на его убийство
(о поздней буддийской иконографии оленя, сложившейся в
Японии под непосредственным воздействием синтоизма, см.
[Пэйн и Сопер, 1974, с. 63]).
Интересный случай контаминации буддийских и синтоист¬
ских представлений наблюдается в легенде 1-5 «Нихон рёики».
У берега моря услышали звуки, одновременно напоминающие
флейту, «кото» 16 и гром. Оказалось, что звуки издавало бревно
камфарного дерева, в которое, как выяснилось, ударила молния.
Бревно доставили во дворец, и из него сделали буддийские
статуи 17.
Как явствует из текстов «Кодзики», «Нихон рёики», «Фу-
доки» (а также из современных этнографических материалов),
«кото» представляет собой священный инструмент синтоизма,
использовавшийся во время шаманского камлания. Этот обряд
довольно подробно описан в «Кодзики». Он предшествовал за¬
воевательному походу против племен кумасо. Царь Тюай иг¬
рал на «кото», Такэси-ути-но-сукунэ был назначен «санива»
(жрецом, определявшим, какое божество вселилось в прорица¬
теля), а царица исполняла роль прорицательницы. Божество
вселилось в царицу, и она сказала: «Эта страна лежит на запа¬
де... Я отдаю ее тебе». Царь не поверил прорицанию, потому
что на западе находилось море. Он отложил «кото» в сторону.
Божество пришло в ярость и сказало: «Ты не будешь управ¬
лять этой страной». Такэси-ути-но-сукунэ умолял правителя
продолжать играть, тот продолжал с неохотой. Вдруг звуки
прекратились. Когда осветили помещение, то обнаружили, что
Тюай мертв. Спустя некоторое время снова провели ту же са¬
мую церемонию гадания. Слова божества остались неизменны.
Такэси-ути-но-сукунэ спросил: «Я хочу знать, какое великое
божество изъявило свою волю?» Ответ был таков: «Это воля
Аматэрасу-омиками, Соко-дзуцу-но-о, Нака-дзуцу-но-о и Уна-
дзуцу-но-о» [Кодзики, 1969, с. 257—261].
В весьма сходной обстановке проходило и камлание реген¬
та Дзинго когу [Кодзики, 1969, с. 257]. Также с помощью «ко-
107
то» прорицатель приходит в состояние транса, передает волю
богов, а «саыива» — их имена. Все эти элементы присутствуют
и в камлании шаманов из других регионов (Сибири, например).
Отличительной особенностью Японии следует, возможно, счи¬
тать разделение функций между несколькими людьми, которое
сохраняется и в нынешнее время [Блэкер, 1975, с. 281], а также
созывание божеств, а не путешествие в страну духов, что ха¬
рактерно для сибирских шаманов [Блэкер, 1975, с. 108].
«Кото» выступает как шаманский инструмент и в некото¬
рых неканонизированных вариантах мифа о сокрытии Аматэ-
расу в небесном гроте. Богиня Амэ-но Удзумэ выманивает ее
с помощью обряда шаманского камлания18, которое происхо¬
дит под аккомпанемент «кото» [Нихон бунгаку дайдзитэн, 1937,
ст. «Яматогото»]. Показательно, что один из вариантов написа¬
ния инструмента представляет собой сочетание трех иерогли¬
фов: «божество — приказ — кото».
Еще одна версия мифа сообщает о том, что, когда Аматэ-
расу спустилась на гору Цукуба, она заиграла на кото, и тогда
поднялась гигантская волна, образовавшая залив Касуми [Та-
каги, 1924, с. 15]. И в настоящее время при помощи кото созы¬
вают божеств [Блэкер, 1975, с. 35]. При Ведомстве божеств не¬
бесных и земных (Дзингикан) состояли музыканты, умевшие
играть на кото. Наряду с флейтистами они принимали участие
в исполнении мистерий «кагура».
Но вернемся к легенде «Нихон рёики». То, что звук, изда¬
ваемый бревном, напоминает собой раскаты грома, также не
случайно. Согласно «Нихон сёки», камфарное дерево сделал
Сусаноо (бог-громовник) из своих бровей для строительства
кораблей. В легенде «Нихон рёики» 1-3 упавший на землю змей
просит крестьянина сделать для него лодку из камфарного де¬
рева, с тем чтобы он мог вернуться на небо 19. Памятник нача¬
ла XIII в. «Гукансё» сообщает, что, когда в царствование Ким-
мэя буддийские статуи выбросили в канал, с небес упал огонь
(т. е. молния) и сжег дворец государя. Затем в море увидели
ярчайшее сияние, которое, как потом оказалось, излучало брев¬
но камфарного дерева. Киммэй повелел вырезать из него ста¬
тую Будды [Браун и Исида, 1979, с. 262]. Легендарный корабль
«Карано» также был построен из камфарного дерева20. В пре¬
дании повествуется о том, что корабль «Карано», доставляв¬
ший питьевую воду во дворец, пришел в негодность. Его упот¬
ребили на дрова, а из того, что осталось, сделали «кото», звуки
которого распространялись очень далеко. Устойчивая связь меж¬
ду камфарным деревом и «кото» прослеживается и на матери-*
алах «Фудоки». В «Хидзэн-фудоки» содержится легенда о том,
как «кото», поставленная вертикально на вершине холма, пре¬
вратилась в камфарное дерево [Древние фудоки, 1969, с. 135].
Таким образом, получаем устойчивую связь: бог грома (он
же повелитель водной стихии) — камфарное дерево (ко¬
рабль) — «кото». Два первых звена сохранены в легенде «Нихон
108
рёики». Третье звено (кото) заменено на буддийские статуи.
Упоминание же о звуках флейты, кото и грома звучит лишь
как реминисценция, истоки которой полузабыты.
Исходя из анализа этой легенды, а также предания о мона¬
хе Додзё и некоторых других, можно сделать один важный вы¬
вод: при переосмыслении буддизмом синтоистских сюжетов
основные изменения наблюдаются в его концовке (путем лик¬
видации конечного элемента и подстановки на его место ново¬
го). Завязка сюжета намного стабильнее и несет в себе наибо¬
лее весомый субстрат порождающего сюжета.
Как это ни парадоксально, но фольклор в данном случае
изоморфен ритуалу жизненного цикла и восприятию истории.
Цари Японии всегда начинали свое правление с синтоистских
ритуалов восхождения на престол, а заканчивали жизнь (с Тэм-
му) по преимуществу буддийскими церемониями (лечение с
помощью заклинаний-дхарани, уход в монахи, кремация). По¬
вышенное внимание синтоистского мифа к зарождению мира,
к начальным стадиям явлений и буддизма к эсхатологии и ко¬
нечным этапам различных процессов накладывало отпечаток
на многие явления — начиная с композиции фольклорных про¬
изведений и вплоть до жизни «императоров» и исторических
концепций.
Стремительное распространение в более позднее время
амидаистических идей на экзистенциальном уровне, а так¬
же сопряженных с этими идеями общественно-исторических
представлений о конце мира (зафиксированных в литературе,
буддийских сочинениях и исторических работах жанра «рэки-
си моногатари») доказывает, что именно совокупность пред¬
ставлений о «конце» (смерти, посмертном воздаянии, эсхато¬
логии) оказывала чрезвычайно значительное влияние на по¬
следующее развитие японского буддизма, а следовательно, и
всей культуры страны. Идеальный воин-самурай, ведущий в
молодые и зрелые годы активную жизнь, должен был в старо¬
сти отречься от мира и посвятить себя молитвам [Стинстрап,
1979, с. 176].
Чрезвычайно интересен в этом отношении жанр «рэкиси мо¬
ногатари» (см. в особенности [Браун и Исида, 1979]). В исто¬
рических сочинениях синтоистское объяснение начала мира и
оправдание легитимности правящей династии по мере движе¬
ния во времени все больше дополняются буддийскими иде¬
ями, чтобы в конце повествования практически вытеснить син¬
тоизм как средство осмысления будущего исторического про¬
цесса21.
И в развитое средневековье вместе с появлением собственно
синтоистских религиозно-философских школ синтоизм оказал¬
ся не в состоянии продуцировать модели будущего, занимаясь
толкованиями мифа (см. подборку текстов [Тюсэй синдо рон,
1977]. Синтоистский ритуал, безусловно, мыслился инструмен¬
том овладения будущим, но само будущее в качестве нормы
109
представлялось слепком прошлого, отклонение от которого рас¬
ценивалось как нежелательное.
На поверхностном уровне нет ничего контрастнее жизни
императора и творца фольклора — простого крестьянина или
рядового чиновника. Но их представления о мире и представ¬
ления мира о них, зафиксированные в народном предании и
официальной летописи,— это лишь инварианты одной менталь¬
ной структуры, что, собственно, и дает основание считать их всех
представителями одной и той же культуры.
Таким образом, в средневековой Японии сложилась единая
временная синтоистско-буддийская парадигма, которая накла¬
дывала серьезный отпечаток на самые различные области ин¬
теллектуальной деятельности. Последствия этого явления труд¬
но переоценить. И не только потому, что был разорван и «рас¬
прямлен» круг циклического времени синтоизма. Для
специалиста в области гуманитарных наук важнее другое: но¬
вая концепция времени стала одним из главных факторов в
формировании личности. Если в синтоизме самоценность лично¬
сти не имеет никакого значения и весь модус поведения носит
коллективный характер, то после прихода буддизма с его под¬
черкиванием конечности всех явлений были созданы предпосыл¬
ки для постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преходя¬
щие явления могут претендовать на уникальность. Только куль-
тура, усвоившая линейное понимание времени, может порож¬
дать высказывания, подобные этому: «Если бы жизнь наша
продолжалась без конца, не улетучиваясь, подобно росе на рав¬
нине Адаси, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б оча¬
рования. В мире замечательно именно непостоянство» [Кэнко-
хоси, 1970, с. 47] (разработку темы «начало и конец» см. под¬
робнее [Мещеряков, 19846]).
ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
О СИНТОИСТСКИХ БОЖЕСТВАХ
ПОД ВЛИЯНИЕМ БУДДИЗМА
В начале своего распространения буддизм воспринимался
как нечто, явно отличное от установившихся институтов. При¬
близительно до середины VII в. в тот день, когда хроники
фиксируют записи, касающиеся буддизма, обычно не содер¬
жится записей на другие темы. Однако со второй половины
VII в. буддийские записи уже могут дополняться информаци¬
ей другого характера.
Буддизм пришел на землю, находившуюся «в ведении» син¬
тоистских божеств, которые могли относиться к нему по-разг
ному. Но для защитников компромисса между синтоизмом и
буддизмом божества превращались в защитников буддизма.
В указе Сётоку говорится: «Люди полагают, что боги Неба и
Земли отстраняются от Будды и избегают его. Но если загля¬
110
нуть в сутры, то там сказано о сонме божеств22, защищающих
Закон Будды и почитающих его» [Сёку нихонги, Тэмпё дзинго,
1_22—23, 766 г.]. На этом основании монахам предлагалось
принять участие в празднике вкушения первых плодов — одной
из основных церемоний синтоизма, имевших общегосударствен¬
ное значение. Ранее уже указывалось, что первоначально уча¬
стие посторонних в этой церемонии не разрешалось. Допуск к
участию в ней буддийских монахов свидетельствует об ослаб¬
лении традиционных табуаций синтоизма, а также указывает
на преодоление отчуждения между адептами двух религий.
Чрезвычайно важным для последующего синтеза буддизма и
синтоизма является впервые отмеченное в этом указе отождест¬
вление многочисленных «низших» божеств буддийского панте¬
она (унаследованных им от брахманизма) и синтоистских бо¬
жеств. Такое уравнивание создавало в будущем предпосылки
для более полного перенесения свойств буддийских божеств на
синтоистские.
Отметим, что указ Сётоку приходится на первый год новой
эры правления, на который обычно падают эдикты, формулиру¬
ющие общее направление политики нового правителя или но¬
вых лет правления. Для названия эр правления царицы Сётоцу
вначале были выбраны иероглифы «небо — покой — божест¬
во — защита» (Тэмпё дзинго, 765—767), а затем — «божество —
защита — удивительный — облако» (Дзинго кэйун, 767—770).
Прежде всего возникает вопрос: что были призваны охранять
божества синтоизма? Обращает на себя внимание тот факт, что
иероглиф «божество» в первый (и в последний) раз появляет¬
ся в названии эры правления (исключение составляет эра
Дзинки, но тут иероглиф «божество» употреблен атрибутивно
и означает скорее не «божественный», а «удивительный»).
Представляется, что сочетание иероглифов «дзинго» следу¬
ет понимать по меньшей мере в двух смыслах. Исходя из при¬
веденного выше указа и из общего характера правления Сёто¬
ку, активно содействовавшей распространению буддизма, соче¬
тание иероглифов «дзинго» можно интерпретировать как «за¬
щита божествами буддизма».
Но не только Будду были призваны охранять божества в
правление Сётоку. Функция защиты и охраны государства, ко¬
торая ранее отводилась исключительно буддизму, теперь может
выполняться и синтоистскими божествами либо совместно бо¬
жествами и Буддой [Сёку нихонги, Тэмпё дзинго, 1—1—7,
766 г.; Дзинго кэйун, 3—5—28, 770 г.]. Так что под сочетанием
иероглифов «дзинго» имеется, вероятно, в виду «защита боже¬
ствами буддизма и государства».
Показательно, что если в начале распространения буддизма
его синкретизм с синтоизмом возникал за счет моделирования
буддизмом определенных принципов синто (буддизм как культ
рода), то в данной ситуации в качестве порождающей системы
выступает уже буддизм (божества как охранители государст¬
111
ва), и роль божеств определяется в категориях весьма близких
«государственному буддизму»: «Следует молиться и поклонять¬
ся богам Неба и Земли. Они — основа страны. Если не отно¬
ситься к ним с почтением, то как можно достичь процветания?»
[Сёку нихонги, Хоки, 7—4—12, 777 г.].
Таким образом, разделение функций божеств и будд начи¬
нало уступать место более полной их взаимозаменяемости,
что и привело в конце концов к появлению синкретического ве¬
роучения «хондзи суйдзяку». Напомним, суть его заключается
в том, что синтоистские божества представляют собой времен¬
ные воплощения будд и бодхисаттв. Аматэрасу, например, рас¬
сматривалась как аватара Вайрочаны. Позднее, в XV—XVI вв.,
с зарождением собственно японской религиозно-философской
школы, это вероучение подверглось переосмыслению и в каче¬
стве временных воплощений стали уже выступать будды и бод¬
хисаттвы.
Следует указать, что буддизм махаяны всегда был достаточ¬
но терпим к местным культам и включал в свой пантеон боже¬
ства, которым поклонялись местные жители, чем до некоторой
степени и объясняется его широкое распространение на Азиа¬
тском континенте. Непосредственные контакты с буддизмом
ускорили многие процессы, происходившие внутри синтоист¬
ской традиции. Уже говорилось о том, что божества синтоизма
были обычно жестко соотнесены с определенным районом, в
границах которого они обитали и обладали божественной силой.
Поэтому в особо важных случаях, когда требовалось обеспечить
поддержку всех синтоистских божеств, дворцовые посыльные
отправлялись в синтоистские храмы всех провинций. (Име¬
ются в виду, разумеется, только государственные храмы. Их
число продолжало увеличиваться: в храмовых списках «Энги-
сики» насчитывается уже более 3000 синтоистских храмов, по¬
лучавших приношения двора.) В аналогичной ситуации доста¬
точно было вознести молитвы в одном или нескольких самых
значительных буддийских храмах. Связь между единичным и
целым в буддизме диалектична: целое являет себя в единичном,
и наоборот. В синтоизме же это отношение носит механистиче¬
ский характер.
Но уровень абстракции меняется с приходом буддизма. Так,
сообщается о совершении приношений «богу землетрясений»
[Нихон сёки, Суйко, 7—4—27, 599 г.], во второй половине VIII в.
появляются сообщения о молениях жрецов «божеству болез¬
ней» (особенно много таких записей — восемь — падает на
правление Конина). Это божество, во-первых, не имеет геогра¬
фической атрибутированности и, что также необычно, называ¬
ется не по имени, а по выполняемой им функции. С громовни-
ком происходит то же самое: в «Манъёсю» и в «Нихон рёики»
он называется либо «гремящим божеством», либо просто «бо¬
гом грома» [Манъёсю, 1971, № 4235; Нихон рёики, 1-1, 1-3]. Та¬
кому божеству поклонялись уже не члены какого-либо опреде¬
112
ленного рода или общины, но все, кому требовалась его помощь.
Это вызвало к жизни такое ранее неизвестное явление, как па¬
ломничество, которое, в свою очередь, означает более высокий
уровень избирательности и, следовательно, развития личности.
Однако в сезонности посещения синтоистских святынь все-таки
оставался сильно выраженный циклический характер синтоист¬
ской обрядности. Паломничество не только приурочивалось к
личным потребностям адепта, но и увязывалось со временем
проведения календарных обрядов.
По источникам IX—X вв. хорошо прослеживается также
тенденция пространственной экспансии культов тех или иных
божеств: им поклоняются не только в основном храме, но и во
вновь основанных филиалах [Харада, 1966, с. 130—131], точно
так же как храмы, посвященные, например, Каннон, можно
было встретить повсеместно.
Даже в таком проникнутом духом и буквой синтоизма па¬
мятнике, как «Синсэн сёдзироку», явственно наблюдается эро¬
зия имен божеств, которые раньше самым непосредственным
образом связывались с мифологическими представлениями.
Имена божеств были семантически значимыми, во многих из
них содержалась запись основных моментов мифа [Симонова-
Гудзенко, 1980]. В «Синсэн сёдзироку», однако, многие имена
божеств выступают уже в редуцированном виде. Имя перестает
быть значимым. Так, имя божества Ками-ниги-хая-хи-но-мико-
то («божественный — плодородие — быстрый — солнце — боже¬
ство») может записываться в трех вариантах: полном (см.
выше), сокращенном (Ниги-хая-хи-но-микото) и совсем усечен¬
ном (Хая-хи-но-микото). Это означает, что божества синтоизма
постепенно теряли свой конкретно-мифологический характер и
представали перед адептами в более абстрактном виде, лишен¬
ном во многом своей прежней временной, географической и си¬
туативной привязанности, что и создавало самые непосредст¬
венные предпосылки для синтоистско-буддийского синтеза.
Примером такого рода могут служить храмы Кумано, где
процесс взаимовлияния двух религий в период Хэйан зашел до¬
статочно далеко. Популярность этих храмов была настолько ве¬
лика, что император Го-Сиракава (1155—1158) разрешил от¬
крыть их филиалы в столице Киото — факт немыслимый для
раннего синтоизма, когда местонахождение храма не могло из¬
меняться, ибо это нарушало «божественную топографию».
Под влиянием развивающихся феодальных отношений, а
также высокоупорядоченной иерархичности социальных отно¬
шений внутри сангхи, которую буддизм выработал в Китае и
Корее еще до прихода в Японию, организационная структура
государственного синтоизма претерпевает существенные изме¬
нения. Руководство делами, касающимися синтоизма, стало
вестись из ведомства, называемого Дзингикан — Ведомство бо¬
жеств небесных и земных. Ведомство в окончательном виде
было создано в соответствии с «Законами о божествах», входив¬
113
шими в качестве составной части в кодекс «Ёрорё». В его ве¬
дении находились все государственные синтоистские храмы, их
жречество, государственные церемонии. Помимо аппарата уп¬
равления (чиновников) в штат ведомства входили традицион¬
ные наследственные жреческие корпорации («камбэ») —58 че¬
ловек из родов Накатоми, Имибэ и Урабэ (прорицатели). Были
представлены также музыканты и танцоры.
Положение Дзингикана в иерархии государственных учреж¬
дений отличалось двойственностью, до сих пор не нашедшей
удовлетворительного объяснения. С одной стороны, Дзингикан
обладал статусом «ведомства» («кан»), который кроме него
имел лишь Дайдзёкан (описательно переводится как «государ¬
ственный совет»). Но, с другой стороны, глава Дзингикана но¬
сил весьма невысокий ранг (младшую степень младшего чет¬
вертого ранга). Не вдаваясь в подробное обсуждение этого во¬
проса, отметим только, что сам правитель оставался главной
фигурой основных ритуалов государственного синтоизма, и
Дзингикан рассматривался, возможно, в качестве технического
органа. Хотя многие посты в нем, как и прежде, передавались
по наследству, все его чиновники носили ранги («кураи»), ко¬
торые были обязательны для чиновников других ведомств.
Многим жрецам на местах также присваивались ранги.
Определенные усилия были предприняты и для изменения
статуса храма Исэ. Например, на церемонии проводов жрицы
этого храма, избираемой из числа девственниц царского рода,
стало обязательным присутствие всех столичных чршовников
[Сёку нихонги, Энряку, 4—9—7, 786 г.], т. е. эта церемония
была возведена в ранг общегосударственных.
Как уже отмечалось, синтоистский пантеон рассматривае¬
мого периода представлял собой иерархическую упорядочен¬
ность родовых божеств наиболее влиятельных родов. Сущест¬
вовали три основные категории божеств: «небесные», «внуки
небесных божеств», «земные божества». Эти категории отража¬
ли очередность появления божеств в японском мифе, причем,
чем раньше появилось божество, тем большим признавалась его
значимость. Разумеется, реальное историческое развитие вно¬
сило коррективы в эту схему. И в первую очередь это относится
к Аматэрасу, которая по всем своим типологическим признакам
входит в категорию «внуков небесных божеств», но тем не ме¬
нее считается главным божеством пантеона.
Помимо приведенной выше традиционно сложившейся си¬
стемы ранжирования божеств была создана и другая: божест¬
вам присваивались придворные ранги, которые позволяли, во-
первых, осуществлять более дробную классификацию, а во-вто¬
рых, строить ее не как иерархию родовых божеств, а как иерар¬
хию феодальную. Впервые такой ранг был пожалован Хатиману
в 749 г. [Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 1—2—27]. Проблема соотно¬
шения этих двух систем нуждается в дальнейшем изучении, что
должно помочь ответить на вопрос, в какой степени новая си-
114
стема являлась предписанной. Процесс «инвентаризации» син¬
тоистских храмов имел целью создание единой, огосударств¬
ленной сети храмов, которую мы находим в «Энгисики».
Экономическую основу существования крупных синтоист¬
ских храмов составляли пожалованные им поля с приписанны¬
ми к ним крестьянами. Нам неизвестна кривая роста земель¬
ных владений, но можно с уверенностью утверждать, что в Исэ
они стабильно увеличивались, и в 780 г. храму принадлежали
1023 двора, которые половину ежегодного налога рисом пла¬
тили храму, а также служили для него источником рабочей
силы. Однако в целом приходится констатировать, что синто¬
истские храмы далеко уступали буддийским в своем экономи¬
ческом значении, и, судя по записям хроник, государство не
было обеспокоено ростом их наделов.
С конца IX в. начинает проводиться перепись синтоистских
храмов, указ о которой относительно буддийских храмов был
издан еще в 716 г. [Сёку нихонги, Рэйги, 2—5—15]. Буддийские
храмы должны были представлять списки монахов, опись иму¬
щества, отчет о совершенных молениях и т. д.
В 798 г. синтоистским храмам предписывалось сменять жре¬
цов через каждые шесть лет, а на следующий год было пред¬
ложено подать родословные жреческих фамилий [Нихон коки,
Энряку, 18—12—29], которые согласно установлению 881 г. об¬
новлялись раз в три года [Сандай дзицуроку, Гангё, 5—3—26].
Назначение жрецов в несколько крупнейших храмов стало про¬
водиться лишь с одобрения государственного совета [Нихон
коки, Энряку, 23—6—13, 803 г.], а в 804 г. были уже представ¬
лены первые храмовые записи, содержащие сведения различ¬
ного характера [Такатори, 1979, с. 211].
Еще одной областью, в которой наблюдается взаимовлияние
синтоизма и буддизма, является иконография. Традиционная
синтоистская погребальная пластика («ханива») исчезает, но
преемственность буддийской скульптуры ясно прослеживается,
как в материале (глина), так и в трактовке образа: в ней за¬
метны черты идеального воина периода Ямато. О степени рас¬
пространения буддийской скульптуры из глины свидетельству¬
ет, например, инвентарная опись храма Сайдайдзи от 779 г. Из
124 перечисленных в ней статуй 72 сделаны из глины. Буддий¬
ская скульптура вообще появляется раньше, нежели настен¬
ная живопись, в чем также проявляется изобразительная тра¬
диция, предшествующая распространению буддизма [Иофан,
1972].
Чрезвычайно интересна информативная функция, которую
играет священное изображение в период средневековья. Со¬
шлемся на такого признанного авторитета богословия, как Ио¬
анн Дамаскин. Рассуждая о евангельском цикле, он писал:
«Так как не все знают грамоту и могут заниматься чтением, то
отцы рассудили, чтобы все это, подобно тому как некоторые
славные подвиги, было рисуемо на иконах для краткого напо-
115
минания» [Дамаскин, 1913, с. 321]. Григорий I запрещал, в
свою очередь, «уничтожать изображения святых... они имеют
исключительное значение — такое же для несведущих просте¬
цов, какое для грамотных имеют письменные тексты» [Гуре¬
вич, 1981, с. 39—40].
Непосредственная связь между скульптурными изображе¬
ниями и сутрами явственно видна и в определении обязанно¬
стей Управления рукописей и книг (Дзусёрё), в чью компетен¬
цию входил, в частности, контроль над изготовлением буддий¬
ских статуй, а также перепиской сутр [Миллер, 1978, с. 90].
Показательно, что «Нихон рёики» повествует в основном о
чудесах, сотворенных статуями, но не сутрами. Памятник, цели¬
ком посвященный чудодейственности сутр («Хокэ кэнки»), по¬
является лишь в XI в. Не случайно также, что в первые годы
после принятия буддизма именно статуи, а не сутры или еще
какие-нибудь предметы культа были выброшены в капал, ибо
именно они воспринимались как олицетворение всего буддий¬
ского вероучения. Распространение буддийских текстов, их пе¬
реписка в VII—VIII вв. происходили в большинстве случаев по
повелению свыше, т. е. были связаны теснее с государственным,
а не с народным буддизмом [Сугавара, 1969, с. И].
Таким образом, на народном уровне восприятие адептами
учения Будды шло не от текста к изображению, а от устной
проповеди к изображению, а затем уже и к тексту, что, как нам
представляется, справедливо и по отношению к народной куль¬
туре мирового средневековья вообще.
КАРМА И ЗООМОРФНОСТЬ
Как уже отмечалось, синтоистские божества еще не про¬
шли окончательно стадии антропоморфизации (особенно это
касается ландшафтных божеств). Они могут являть себя и в
человечьем обличье, но все-таки основной представляется их
зооморфная сущность.
В буддийских текстах зооморфность осмысляется, во-пер¬
вых, как олицетворение злой природы и, во-вторых, как нака¬
зание за прегрешения в прошлых рождениях. Выше на примере
змея уже достаточно говорилось о злой природе зооморфных
божеств в позднесинтоистских и буддийских текстах23. Что ка¬
сается связи между зооморфностью и кармой, то в этом смысле
представляется показательной легенда «Нихон рёики» Ш-24.
Монаху Эсё явился во сне человек, который попросил его чи¬
тать сутры для своего спасения. На следующий день к монаху
пришла маленькая белая обезьяна и попросила Эсё о том же.
Монах спросил: «Кто ты такая?» Обезьяна, которая в настоя¬
щем перерождении была Великим божеством Тага, ответила:
«Я был царем страны Синдху, что лежит на востоке Индии.
В этой стране были тысячи монахов, забросивших земледелие.
116
Поэтому я повелел: „Не должно быть столько монахов44. Мно¬
гих, но не всех вернул я миру. Хотя я и не запретил самосовер¬
шенствование, но только ограничил число монахов, возмездие
настигло меня. Я переродился обезьяной и стал богом этого
храма. Чтобы избавиться мне от этого тела, прошу тебя: по¬
живи в этом храме, почитай „Сутру лотоса44» 24.
Таким образом, буддийское учение о карме оказалось удоб¬
ным средством объяснения злой природы зооморфных синтоист¬
ских божеств. Надо заметить, что буддизм не только подчерки¬
вал принципиальную разницу между антропоморфностью и
зооморфностью, но и сводил их к явлениям одного причинного
порядка: антропоморфность и зооморфность, по буддийским
представлениям, могут сменять друг друга в зависимости от
личных деяний. Добрые деяния ведут к перерождению в мире
людей, злые же оборачиваются перерождением во плоти жи¬
вотного.
Превращение грешника в животное может совершаться пря¬
мо на глазах. Когда на седьмой день после смерти Хиромуси-
мэ, известной своим безжалостным нравом, приоткрыли крыш¬
ку ее гроба, то «вверх от поясницы она уже стала коровой, а на
лбу росли рога длиной в четыре суна. Руки ее стали коровьи¬
ми ногами, а ногти стали походить на копыта. Вниз от поясни¬
цы она еще оставалась женщиной. Хиромусимэ ела траву, а не
рис, после еды жевала жвачку. Одежды на ней не было, и она
лежала в собственных нечистотах» [Нихон рёики, II1-26].
Трактовка животных в «Нихон рёики» характеризуется
двойственностью: наряду с осмыслением животных как прояв¬
лений нечистого, вызванного прегрешениями в прошлом, отно¬
шение к ним во многом определяется сочувствием. Особенно
это заметно, когда речь идет о перерождениях животными
кровных родственников. Приведем в качестве примера весьма
показательную в этом смысле легенду «Нихон рёики» (1-10).
Кура-но Иэгими решил искупить свои грехи путем чтения сутр.
С этой целью он пригласил монаха, который и вознес молитвы.
Окончив службу, монах собрался уже было лечь спать, когда
ему пришло в голову уйти сейчас же, прихватив с собой хозяй¬
ское одеяло. Но тут он услышал голос: «Не бери одеяло!» Мо¬
нах огляделся, но не увидел никого, кроме быка, стоявшего под
навесом кладовой. Бык рассказал монаху, что в своем прошлом
перерождении он был отцом Иэгими. Он похитил у сына де¬
сять снопов риса и никогда не рассказывал ему о содеянном.
«Оттого в этой жизни я переродился быком, чтобы искупить
прегрешение. Как ты, монах, можешь с легкой душой похитить
одеяло? Если хочешь узнать, правду я говорю или нет, приго¬
товь для меня место. Я приду и лягу туда. И ты будешь знать,
что я его [Иэгими] отец». Пристыженный монах на следующий
день сотворил молитву и рассказал о случившемся. Хозяин был
очень расстроен. Он подошел к быку, постелил соломы и ска¬
зал: «Если ты действительно мой отец, ляг сюда». Бык подо¬
117
гнул колени и лег. Родственники запричитали и заплакали.
Иэгими поклонился отцу и уверил его, что прощает прегреше¬
ние. Бык вздохнул и заплакал. Он умер в тот же день. После
случившегося Иэгими совершил множество благочестивых по¬
ступков, чтобы замолить грех отца.
Обращает на себя внимание сочувственное отношение
Иэгими к отцу, несмотря на совершенное им прегрешение, за
которое тот был наказан. Важно отметить также, что отец пере¬
родился быком в своем прежнем доме: духи-предки, в соответ¬
ствии с представлениями многих религий с сильными пережит¬
ками родового строя, к которым относится и синтоизм, обита¬
ют в непосредственной близости от жилища своих потомков.
В легенде проявляется и другое качество, свойственное духам
предков,— их покровительство по отношению к потомкам.
В данной легенде бык примером собственного воздаяния удер¬
живает монаха от греховного поступка, за который тот неми¬
нуемо должен понести страшное наказание. Нам представля¬
ется, однако, возможным трактовать этот эпизод и как защиту
духом-предком имущества своих потомков.
Осмысление в оппозиции «культурное — природное» (вари¬
ант проявления: «антропоморфность — зооморфность») «куль¬
турного» как начала, безусловно, благого, приводило к осозна¬
нию того, что будды и бодхисаттвы суть существа более высо¬
кого порядка, даже если синтоистские божества и выступают
в антропоморфном обличье. В преданиях дома Фудзивара сооб¬
щается [Нихон рэкиси дайдзитэн, 1959, ст. «Дзингудзи»}, что в
8-м году Вадо или в 1-м году Дзинги (716 или 724 г.) одному
из Фудзивара во сне явился человек «необычной наружности»
(в этой формулировке содержится явный рудимент более ран¬
них синтоистских представлений, не допускавших антропо¬
морфность как главную ипостась божества), который назвал¬
ся божеством Кэхино. Божество попросило Фудзивара постро¬
ить для него буддийский храм и совершать в нем моления, для
того чтобы оно перестало перерождаться божеством, обличье
которого оно приняло ввиду своей дурной кармы. Фудзивара
согласился и построил храм («дзингудзи»).
Согласно ранним синтоистским представлениям, божества
появляются ночью и исчезают днем (см., например, [Нихон
сёки, Судзин, 10—9—27]: «Могилу эту днем копали люди, а
ночью — боги»). Это их органическое свойство в буддийской
традиции подвергается решительному переосмыслению. В позд¬
нейших версиях легенды «Нихон рёики» об Эн-но Сёкаку (I-
28), уже разобранной нами, божество Хито-кото-нуси-но-ками
строит мост между двумя горами только ночью, ибо оно стыдит¬
ся своей «ужасной» наружности [Кондзяку моногатари, Х1-3].
На примере некоторых преданий «Фудоки» было показано,
как оппозиция «культурное — природное» реализовалась также
в паре «государь — локальное божество». В буддийских текстах
первый член этой пары может быть заменен на лицо, отличаю-
118
щееся буддийскими достоинствами. В «Фудоки» по крайней
мере дважды упоминается о злых божествах, которые не про¬
пускают мимо половину людей и лодок [Древние фудоки, 1969,
с. 72, 84]. Во втором случае говорится, что, получив жа¬
лобу, царь отправил посланца, с тем чтобы тот совершил моле¬
ния для умиротворения Великого бога Микагэ, мешавшего
людям. В «Нихон рёики» повествуется о богатырше, потомке
оборотня лисицы Мино-но Кицунэ, которая грабила проезжав¬
шие мимо суда. Ее побеждает внучка монаха Додзё [Нихон рёи¬
ки, Н-4].
В заключение этого раздела отметим, что осмысление зоо-
морфности как злого начала не приобрело в Японии религиоз¬
но-философской традиции необратимого характера, что связано,
возможно, с тем, что процесс антропоморфизации, проходивший
и внутри синтоистской традиции, был законсервирован с прихо¬
дом буддизма. В рамках полемики, которую вели представите¬
ли собственно японской школы «кокугаку», зооморфность как
неотъемлемое качество многих синтоистских божеств выступа¬
ет в качестве антитезы по отношению к буддийским представ¬
лениям об антропоморфнострт. Хирата Ацутанэ сообщает, на¬
пример, что одно из главных лиц, участвовавших в раскрытии
заговора монаха Докё,— Киёмаро во время усмирения мятежа
был ранен в ногу. Рана оказалась настолько тяжелой, что он
больше не мог передвигаться самостоятельно. Однажды, когда
он путешествовал в паланкине, ему повстречалось 300 диких
кабанов. Они длительное время сопровождали Киёмаро. Когда
же на месте удивительного происшествия был построен синто¬
истский храм, Киёмаро снова смог ходить. Хирата Ацутанэ за¬
ключает, что синтоистские боги отблагодарили Киёмаро за му¬
жество и преданность «императору» [Хирата, 1936, с. 388].
КОНТАМИНАЦИЯ синтоистского
И БУДДИЙСКОГО РИТУАЛОВ
Взаимовлияние буддизма и синтоизма заметно также и в ри¬
туале. Для конкретизации этого положения остановимся не¬
сколько подробнее на царском погребальном обряде, поскольку
имеющиеся в нашем распоряжении сведения позволяют оха¬
рактеризовать его с относительной полнотой.
Согласно установившейся синтоистской традиции должны
были проводиться два захоронения — временное и постоянное.
До сооружения постоянной гробницы тело покойного находи¬
лось в специально построенной для этой цели временной усы¬
пальнице. Наличие такой традиции связано, видимо, с сущест¬
вованием представления о необходимости некоего подготови¬
тельного периода перед окончательным переселением в мир
духов. Обряды, исполняемые в это время, были призваны обеспе¬
чить умиротворение души умершего, чтобы заручиться ее под¬
119
держкой в будущем. Постоянное захоронение проводилось либо
на горе, либо на специально насыпанном кургане: по синтоист¬
ским представлениям, как было показано выше, души умерших
обитали в горах. После обряда похорон следовала церемония
очищения ее участников (во второй половине VIII в.— всех
чиновников страны), которая включала в себя принятие ри¬
туальной пищи. Усопшему присваивалось посмертное имя, за¬
ключительный формант которого — «микото» — обозначал, по
всей видимости, принадлежность к миру предков.
Первые упоминания об участии буддийских монахов в по¬
гребальном ритуале относятся ко времени кончины Тэмму.
В «Нихон сёки» сообщается, что монахи оплакивали покойного
во временной усыпальнице (Сютё, 1—9—27, 1—9—28, 1—9—
29, 1—9—30, 682 г.). Каждый день после них надгробное сло¬
во произносили представители других социальных групп (ца¬
ревичи, чиновники, воины и т. д.). Об участии в церемонии
синтоистских жрецов не сообщается. Разумеется, это не может
служить достаточным аргументом для вывода об их полном
неучастии в церемонии (вспомним, что хроники склонны фик¬
сировать приращиваемую информацию) 25, однако само при¬
сутствие буддийских монахов и последующая тенденция уве¬
личения их роли в погребальном ритуале ясно указывают на
постепенное вытеснение синтоистских представлений из похо¬
ронного обряда.
Буддизм приносит в этот обряд следующие изменения. После
временного погребения и перед постоянным захоронением за¬
частую проводится обряд трупосожжения, который происходит,
однако, обязательно на горе. Первое свидетельство об этом от¬
носится в летописях к 700 г. [Сёку нихонги, Момму, 4—3—10].
Сама гробница может сооружаться либо возле места трупосож¬
жения, либо на другой горе. Церемония очищения сохраняет¬
ся, а вкушение ритуальной пищи происходит в рамках буд¬
дийской заупокойной службы, которая проводится на седьмой
день после предварительного погребения, затем через каждые
семь дней вплоть до 49-го дня. Вполне возможно, что и сама
ритуальная пища оставалась той же, что и до привнесения эле¬
ментов буддийской литургии. Традиция присвоения посмертно¬
го имени с имяобразующим формантом «микото», равно как и
обычай приношений гробницам, осуществлявшихся посыльны¬
ми двора, продолжала сохраняться, хотя наблюдались исклю¬
чения и из этого правила.
После смерти Сёму ему не было присвоено посмертное син¬
тоистское имя на том основании, что он принял посвящение в
монахи. Автоматически это вело за собой отмену синтоистской
церемонии оплакивания усопшего [Такатори, 1979, с. 194]. Од¬
нако позднее посмертное имя все-таки было присвоено Сёму
[Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 2—8—1, 758 г.].
Распространение кремации и отказ от сооружения погре¬
бальных курганов привели и к упразднению погребальной пла¬
120
стики «ханива» (о «ханива» см. [Иофан, 1974, с. 50—83}), что,
в свою очередь, побудило род Хадзибэ (эта фамилия записы¬
валась двумя иероглифами: «глина» и «объединение»), тради¬
ционно занимавшийся их производством, просить разрешения о
перемене фамилии [Сёку нихонги, Тэньо, 1—6—25, 781 г.; Эн¬
ряку, 1—5—21, 782 г.). Род Хадзибэ считал себя потомком
божества Амэ-но-хо-хи-но-микото. «Кодзики» и «Нихон сёки»
сообщают, что во времена правления царя Суйнина было ре¬
шено отказаться от человеческих жертвоприношений в случае
смерти государя и вместо этого в погребение класть «ханива».
С тех пор род Хадзибэ стал заниматься их изготовлением. Но
когда был предан забвению и этот обычай, род Хадзибэ разде¬
лился на две ветви — Сугавара и Акисино, называвшихся так
по месту своего обитания.
Обычай временного захоронения («могари») оставался рас¬
пространенным и на народном уровне. Однако этому обряду
дается уже новое, рационализированное толкование. В одной из
историй «Нихон рёики» (Ш-23) родственники убитого реша¬
ют совершить временное захоронение и воздержаться от сож¬
жения тела до тех пор, пока преступникам не будет вынесен
приговор. В другом предании жена умершего мужа и его дети
мотивируют отказ от трупосожжения так: «Поскольку он ро¬
дился в год огня, его тело сжигать не нужно». На этом основа¬
нии они совершают временное захоронение, после которого
отец семейства возвращается к жизни и рассказывает о своем
путешествии в царство Ямы («Нихон рёики», Ш-22).
В более поздних буддийских памятниках зафиксирован но¬
вый этап осмысления «могари». «Удзи сюи моногатари» (№ 19)
повествует о святом Сэйкаку. Когда умерла его мать, он поло¬
жил тело в гроб, отнес его на гору Атаго и три года не пере¬
ставая читал заклинания — до тех пор, пока мать не открыла
ему (то ли во сне, то ли наяву), что благодаря его молитвам она
вознеслась на Небо и переродилась там вначале мужчиной, а
потом достигла просветления и стала буддой. Только после это¬
го известия Сэйкаку сжег ее тело.
Таким образом, синтоистский обряд временного захороне¬
ния в японском буддизме стал осмысляться так же, как и в
синтоизме, т. е. ставил своей целью умиротворение душ усоп¬
ших, а это, в свою очередь, служило гарантией благополучия
живущих.
Монахи почитались за прекрасных лекарей. Помимо того,
что с буддизмом в Японию действительно проникли неизвест¬
ные ранее средства терапии, это объясняется и тем, что мона¬
хи сосредоточили в своих руках способы контроля над устрем¬
лениями и потребностями отдельной личности. Интересно от¬
метить, что § 2 «Сонирё» запрещает использовать для лечения
больных методы, принятые у собственно японских шаманов-
прорицателей, но предлагает применять для этой цели буддий¬
ские заклинания — дхарани.
121
,Для излечения правителя монахи читали сутры, проводи¬
лось массовое посвящение в монахи. Более подробными сведе¬
ниями о лечении самого правителя мы не располагаем. В «Ни¬
хон рёики» (111-36), однако, содержится описание подобного
обряда, которое позволяет предположить, что в методах лече¬
ния, используемых буддийскими монахами, многое было заим¬
ствовано у синтоистских шаманов-прорицателей.
Когда заболел представитель одного из самых могуществен¬
ных родов того времени Фудзивара Иэёри (?—785), он обра¬
тился за помощью к монаху. Тот произнес следующую форму¬
лу: «Благодаря Закону Будды исповедующие его могут спасать
жизнь других. Сейчас я хочу отдать свое тело в обмен на тело
больного. Закон Будды существует, и его силой больной будет
жить». Затем он положил на ладони раскаленные угли, чтобы
воскурить благовония, стал бегать и кататься по земле. Боль¬
ной, в которого вселился дух его умершего отца, заговорил, и
причина заболевания была выяснена. Оказалось, что отец Иэёри
построил буддийскую пагоду меньших, чем положено, раз¬
меров.
Несмотря на обращение монаха к Будде, состояние транса
и путь его достижения можно с уверенностью отнести к добуд-
дийской шаманской практике. Временное переселение душ в
чужие тела, общение с миром духов-предков свидетельствует о
том же. Обращает на себя внимание также тот факт, что про¬
клятие, которое тяготело над сыном, было вызвано не его соб¬
ственными деяниями, что отражало бы принцип кармы, а гре¬
хами его отца. Представление о коллективной ответственности
кровных родственников за совершенное преступление, как из¬
вестно, широко распространено в обществах с сильными пере¬
житками родового строя.
Еще одной областью ритуала, где хорошо прослеживается
процесс взаимовлияния буддизма и синтоизма, является обряд
очищения. В литургии синтоизма обряд очищения занимает
весьма значительное место. Типология синтоистского обряда
предполагает, что ритуальное очищение (за исключением обряда
похорон) всегда проводится до самой церемонии (во время
церемонии похорон эти два элемента меняются местами). Очи¬
щение как элемент, предшествующий собственно литургии, был
унаследован и раннеяпонским буддизмом.
Обратимся для примера к истории «Нихон рёики», которая
не привлекала ранее внимания исследователей в качестве источ¬
ника по контаминации синтоистских и буддийских представле¬
ний (1-8). Мирянин по имени Гицу неожиданно заболел: он
оглох на оба уха. Шло время, но он не выздоравливал. Тогда
он подумал: «Мои прошлые поступки скажутся не только на
моей настоящей жизни, но и на будущей. Лучше творить доб¬
ро и умереть рано, чем жить долго и быть нелюбимым людь¬
ми». Подметя землю сада («нива-о харау») и украсив храм, он
пригласил монаха. В результате чтения сутр Гицу выздоровел.
122
Не связанные на первый взгляд с внутренней логикой по¬
вествования, выделенные нами слова имеют непосредственное
отношение к ритуальной практике синтоизма. Глагол «харау»
достаточно хорошо известен не только в значении «подметать»,
«убирать», но и в значении «проводить ритуальное очищение».
Употребляется и образованное от глагола существительное «ха-
раи» (например, «охараи» — «великое очищение»). Существи¬
тельное «нива» (современное значение — «сад») выступает в
данном случае в значении «место для проведения обряда». Мис¬
терии «нива-кагура», генетически связанные с земледельче¬
ским культом плодородия, проводятся и по сегодняшний день.
«Нивабараи» («ба» в результате озвончения «ха») — это благо-
дарственная церемония после уборки урожая [Сугияма, 1972,
с. 68]. В «Нихон рёики» словосочетание «нива-о харау» следует
развернуто понимать как «очищение места внутри храма, в ко¬
тором должно проводиться чтение сутр». Таким образом, в рас¬
сматриваемой нами истории буддийской церемонии предшест¬
вует синтоистский ритуал очищения, что находится в соответ¬
ствии с общей типологией синтоистского обряда. Этот вывод
применим и к некоторым другим историям «Нихон рёики» [Ни¬
хон рёики, 1-22, Н-З, П-34, Ш-1, Ш-10, Ш-17, 111-36].
Традиционным приношением синтоистским божествам счи¬
талась одежда или же ее символический заменитель. Помимо
многочисленных примеров тому в хрониках в «Нихон рёики»
также упоминается о таком приношении змею (Н-12).
Одежда как благодарственное приношение божеству вклю¬
чается и в предания, имеющие преимущественно буддийский ха¬
рактер. Обратимся к двум таким преданиям [Нихон рёики,
П-14, II-34]. В первом из них рассказывается о том, как во
времена правления Сёму 23 царевича и царевны уговорились
по очереди устраивать пиры. Когда очередь дошла до одной
бедной царевны, то оказалось, что она слишком бедна, чтобы
задать пир. Стыдясь своей несчастной кармы, она отправилась
в храм Хоторидо и молилась Китидзё Тэннё (8п-МаЬа<1еу1) :
«В прошлых рождениях я посеяла семена бедности, и сейчас я
бедна. Меня угощали, и я легкомысленно поедала пищу, при¬
готовленную другими. А теперь у меня нет средств, чтобы при¬
готовить угощение. Я молю, чтобы ты ниспослала мне доста¬
ток». Тут в храм вбежал ребенок царевны и сообщил, что из ста¬
рой столицы привезли различные яства. Как выяснилось, их
отправила молочная мать царевны, которая прослышала про го¬
товящийся пир. Пир удался на славу, и царевна подарила мо¬
лочной матери одежды, полученные в подарок от гостей. Когда
же она вновь пошла в храм, то увидела эти одежды на статуе
Китидзё Тэннё.
Фабула второй истории такова. После смерти родителей их
нищей дочери едва удавалось сводить концы с концами. Од¬
нажды к ней посватался богатый человек, которого ей было
нечем угостить. После молений сироты в родовом храме статуе
123
Каннон молочная мать принесла ей необходимую снедь. В бла¬
годарность сирота отдала ей свою одежду, которая, как потом
выяснилось, оказалась надетой на статую Каннон. В ответ на
недоуменные вопросы, как одежда, подаренная ей, могла ока¬
заться на статуе, , молочная мать отвечала, что ей ничего не
известно о случившемся и никакой помощи сироте она не ока¬
зывала.
В обеих приведенных историях чудесная помощь — эта
временные воплощения Китидзё Тэннё и Каннон. Одна из ос¬
новных функций приведенных сюжетов заключается в том,
чтобы объяснить причины совершения традиционных синтоист¬
ских приношений буддийским статуям. Практика подобных
приношений распространилась, по всей вероятности, достаточ¬
но широко. Одежда выступала также в качестве приношений
монахам [Нихон рёики, 1-11, П-20].
В нашем распоряжении имеется не так много сведений, под¬
робно рисующих картину контаминации буддийского и синто¬
истского ритуалов в рассматриваемый период. Хроники доста¬
точно часто упоминают о проведении тех или иных церемоний,
но само их содержание остается нераскрытым. Поэтому нам
приходится прибегать и к более поздним свидетельствам. Так,
весьма подробное описание широко распространенной «цере¬
монии освобождения (животных)» («ходзёэ») приводит Хира-
та Ацутанэ, пользовавшийся, по всей видимости, не дошедши¬
ми до нас ранними источниками [Хирата, 1936, с. 396—399].
Этическое представление буддизма о недопустимости
умерщвления живого было довольно широко распространено в
Японии VII—VIII вв. Одной из форм религиозной практики, в
которой проявилась данная идея, была церемония «ходзёэ». Об
этих церемониях неоднократно сообщают «Нихон сёки» и
«Сёку нихонги», однако описания церемонии хроники не при¬
водят. Хирата Ацутанэ повествует о «ходзёэ» в храме Хатима-
на, что в Ивасимидзу. Данные Хирата Ацутанэ относятся ко
времени жизни монаха Сайтё (766—822).
С 1-го по 15-й день 8-й луны из храма Хатимана отправ¬
лялись посыльные. В их обязанности входило покупать живую
рыбу, предназначенную для употребления в пищу. Эту рыбу
они отпускали в запруду, сооруженную на речке, протекавшей
у подножия горы, на вершине которой находился храм Хати¬
мана. Утром 15-го дня священный паланкин Хатимана спуска¬
ли к подножию горы. Его ожидали жрецы, облаченные в
праздничные одежды, крестьяне, исполнявшие ритуальные
танцы и песнопения, буддийские монахи, читавшие сутры.
Участники обряда полагали, что именно по воле Хатимана
рыбу отпускают на свободу. После того как рыбу из запруды
отпускали в реку, вечером того же дня следовала церемония
проводов Хатимана в его горное святилище. Для этого жрещл
и монахи переодевались в белые одежды, брали в руки белые
.посохи («цуэ») и надевали на ноги соломенные сандалии
124
(«варадзори»), что, по свидетельству Ацутанэ, считалось атри¬
бутами похоронного обряда.
Хотя цель описанной Ацутанэ церемонии заключается в
освобождении в соответствии с нормами буддийской доброде¬
тели рыбы, но типологию обряда (встреча и проводы божества)
следует признать целиком синтоистской, не говоря уже о том,
что в церемонии принимали участие синтоистское божество и
жрецы.
Особый интерес представляет описание проводов Хатимана,
во время которых участники обряда облачаются в одежды, ис¬
пользуемые *йри церемонии погребения. Это вызвало раздражи¬
тельные упреки Ацутанэ в бессмысленности таких действий.
Тирады Ацутанэ доказывают прежде всего то, что в его время
этот элемент обряда утерял свой первоначальный смысл и на¬
значение. Однако исходя из общих установок синтоизма оформ¬
ление проводов божества как похоронного обряда представля¬
ется вполне оправданным. Ведь проводы божества в горы — это
проводы в иной мир, который обладает совершенно особыми
свойствами по сравнению с миром земным. Горы, как уже не¬
однократно отмечалось, это генератор сверхъестественного, и
место постоянного обитания божества именно там, а не в мире
людей, куда божество является лишь в особых случаях.
ИЗОБРАЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
В РАННЕЯПОНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
ЧЕЛОВЕК В ИЗОБРАЖЕНИИ
БУДДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Исследователи, занимающиеся изучением буддизма в ранне¬
средневековой Японии, основное внимание уделяют его роли
в совокупности идеологических отношений японского государ¬
ства. Несмотря на всю важность указанной проблемы, мы по¬
лагаем тем не менее, что истинное место буддизма в истории мо¬
жет быть выявлено лишь на основании рассмотрения более ши¬
рокого культурно-исторического контекста. В неофициальной
письменно зафиксированной буддийской традиции одно из ос¬
новных мест занимает проблема человека как носителя этиче¬
ских норм, интегрирующих его самого.
В начале распространения буддизма в Японии «духовная»
буддийская литература была монолитно связана с фольклорным
творчеством и коллективными формами мышления. Всякий, кто
знаком с народными формами культуры европейского раннего
средневековья, тонко и своевременно проанализированными в
книге А. Я. Гуревича [Гуревич, 1981], будет, не сомневаюсь, по¬
ражен сходством, иногда почти текстуальными совпадениями, с
аналогичными памятниками народного христианства европей¬
ского раннего средневековья. Сходство распространяется и на
достаточно парадоксальный, с точки зрения современного чело¬
века, способ записи: и в Европе и в Японии народные легенды
при фиксации переводились на другой язык (латинский и ки¬
тайский соответственно). Таким образом, будучи записанным,
фольклор «легализуется» и получает статус «серьезной» лите¬
126
ратуры, что делает его доступным для потенциально не ограни¬
ченной аудитории.
Разумеется, слово «литература» применимо к средневеко¬
вым легендам, преданиям и житиям только с очень существен¬
ными оговорками, прежде всего потому, что для средневековых
ее читателей и слушателей она не имела никакого отношения к
ПсИоп — выдумке. Понятие авторства также достаточно свое¬
образно. «Авторство» тех, кто записывал народные легенды (а
это были сплошь мужчины — монахи и чиновники, причем не¬
редко весьма знатного происхождения), заключалось прежде
всего в выборе из множества циркулировавших в устной (а впо¬
следствии и письменной) форме сюжетов именно тех, что под¬
лежали фиксации в данном произведении, а также в некоторой,
по-видимому, не слишком значительной «литературной» обра¬
ботке оригинальных сюжетов.
Рассмотрение проблемы изображения человека в буддийской
литературе мы будем проводить на материале «Нихон рёики»,
«Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки». Напомним, что «Нихон рёи¬
ки» принадлежит кисти монаха Кёкая, истории «Одзё гокурак¬
ки» записаны мелким чиновником Ёсисигэ Ясутанэ (принявшим
впоследствии постриг под именем Дзякусина), автор «Хокэ
кэнки» — монах Тингэн. Как уже говорилось, применительно к
ранним средневековым легендам еще невозможно говорить об
авторстве в полном смысле этого слова. Собственно, составители
и не претендуют на него. Кёкай утверждает, что он лишь пере¬
дает рассказы людей. Ясутанэ ссылается на летописи и жития
как на источник своих записей, а Тингэн обосновывает необхо¬
димость своего труда по сведению воедино преданий о «Сутре
лотоса» тем, что «в исторических сочинениях найти их затруд¬
нительно, а в передаче людей они легко утрачиваются».
Средневековье невнимательно к судьбам своих «авторов».
Нам известны подробности жизни лишь одного Ясутанэ. Отно¬
сительно Кёкая и Тингэна мы знаем только, что первый был
монахом в храме Якусидзи, а второй жил возле часовни Сюбо-
гэн. О Ясутанэ можно сообщить несколько больше. Он родился
в 931 г. Его учителем был знаток китайской литературы Суга-
вара Фумитоки (899—981). Долгие годы Ясутанэ служил реги¬
стратором государевых указов во дворце. Приобщением к куль¬
ту владыки рая будды Амиды (Амитабхи) он обязан «Обществу
поощрения учености» («Кангакуэ»), чьи участники проводили
время в молитвах о перерождении в Краю вечной радости («го-
кураку»), сочинении стихов на китайском языке, изучении
«Сутры лотоса». В 982 г. Ясутанэ заканчивает «Записки из па¬
вильона у пруда» («Титэйки»), в которых он воспевает царе¬
дворцев, посвятивших свою жизнь молитвам Амиде, придвор¬
ным церемониям и изучению премудрых книг. Считается, что
текст «Одзё гокуракки» увидел свет в 984 г., а в 985 г. Ясутанэ
принимает монашество и нарекается теперь Дзякусином. Вме¬
сто упраздненного «Общества поощрения учености» Ясутанэ
127
т
-0*Шх 0ЖНЯХ Я ‘«ЯООХОН НЙХ^Д» — ЯОХОНОХ ХИНОННЯХЯК ХИНЯОНОО
ей оюнйо ^1Гио о^Сняий хояяноипо «иннен енох» в ‘яйику яЬМд
ХО^ЯХОЯНЯ 0ЙХ ‘01ЯЙ Я ОИНОЙЖОЙеОЯ ХО^ЙОНО КНЙОХОН Я6 Й01ГОЯ
ОННОЯХОЙОЙООПОН ‘(ННЯЯЙИН ‘НИНОНХОЯООЙп) ИХЙ0КО 0ХН0КОК
ян нохо^йийхнойнон «инняй^нох оейд» 'нной онне и онйдой яе
инеиж иохе я иинняйеоя о хоЛяхоояоп «иниой нохид» ‘няхд
•г «^инкохоп
НОЯХННЯОШХЙО Х^Ад ЯЙХОХ КОЬ ОХ ‘ХИШЯ^НИК И0НЙ яней ЯХЯОИП
-яе 0н инод •••яхяйохянд сн^няиЬ' одоо ян няхнпои охн ‘00 хишяях
-ИЬ И 0ЙХ^Э НОХШПЯННОННОП ‘И0ЙО1Н НОХОЙИЯН ОНЯКОН ХИШПОННН
иенй ой и ‘ихоойяй ионьея ияйд иннйяпяе я охонняяеийп Чнохед
ЯЬИЯОЙЯЙ ХО "•иойй^д ЯХЯХО Х0ЖОК яйяях няйжян ОХЬ ‘хО^еЯИ^ он
-НИХОИ И ‘НИН0НХ0ЯООЙП ХИХООЙ ИШСкНЯНЯЩ ЯЙХОН ‘ХЯНОК0ЙЯ хин
-еняй о хе^яхоояоп оннихои „яоохон яйх^д“» пгяоип нехних
* «ХОЖОК 0Н ХИ ЯХЯХИЬ 0Н ихоойяй ИОНН0Я няйд иийю1ян
-©ж и ‘иидоигойдой о нохинохянх кин н хниняяоннох и хяйхэяш
‘хяйх&) д *нио яяхинок хи хоАник 0Н — ИХООЙЯЙ ИОНН0Я ияйд
Я ХНХОХ ЯОИХООНеОЯ НН0Ж и ИЖ^К ‘ОННЙИК И ИХЯНОДО (-Щ ту
— *,/НЯЙ^НОХ“ ХН0НЯЯИЯН6 ‘„ОЙее^"4) ИНК00 ИОХ0ИК0ЙЦ (НИН
-ожяйдоеи и нояхннонноп он неянед -хяйиняняпио^ и хяйохяп
‘хякой ‘хяййояй оя нйику и^хяхэ хнохд ’няяндяе он кох о хик ян
ИН — 1ГЯЖЭ1Г ИНИ Н0ЙИО ‘ННОХО ИНИ Н НОЩ 'НИН ИННЯИЙ НН0Н0Н 0Й
-ййео я я ‘ийику нки ннйохяоп н икяд^д -еенод о*пе яоянипейн^
НОК ЯЙОЯ ‘Х0Н 0^ ОН^НИК 0НК ЯЙХОН Я ‘ОЙИКу Н КОНИНОК И0ХХОН
хнйянк э» :нохийояох «инняй^нох оейд» н иинентСхоя од
«гнид
-ошойдой иохойой яхяяояхоеш и яйййео оннй^й яхнняяхоян он
-жокеоя нд оннд нян ох ‘оян яноя он якйян нд инод гвке 10 0(*
-дой яхинейхо и оонй^й яхияяйпои онжокеоя нд оннд яйхох нян
ох ‘оке и ойдой ян кян яняянеянХ он якйян нд инод *нояхнйно
хяшопо ино и ‘яйййео нохсняд снянод о ‘яохейх хиояо нохийнхо
охн ‘еж хох л ‘хояяндяе ож х^х и нэхояяонкоо ‘нохенняий^ ‘кохе
90 хишнно и хийия ох-охд -еяне^пХ я охе нян ‘иккинкей икнне
и ИКНЙ90Й яе хо^Сйено оиняЬ'яйхо и яхооЬ'яд ’янох нян ‘онп^хо
-хоон оке и ойдой яе оинняЬ'еод *инеиж ийп няхэяьо хояхихэой
‘ойдо^ хийоях и нЬМд ноняд я хо^йоя онодЛлгх охн ‘хох *инеиж
иохе я ож^ яооМь яхийоях х^хок и ооШснядо^оп хяшйоя *яхХп
х^Ши ож оинд -няхояьоон ндоо ян няноняян инеиж ийп ‘нЬ'Мд
ноня0 и яохянок хошндйонэо ино — оинях и яход *х1го^ яхяход
-яйхо идя!/ ‘икяноя нохсняЬ'жойойоп ино — нйй/^д яокяйх яйдо^
оиШ^ыгя яход» :^нхияо ^кояйоп н иияоноиЬ'ойп я няоип иянод
•конянихийо яе ко^онооп ‘ииноЬ'ояеиойп хойх ихооннодооо нкй
-ин^кйоф онхяйн ихоокиЬ'охдоон ОЦ ‘НИНЯКИНОПОЙИК хи ихоон
-Н0НЯЯЙПЯН иониоЬ'и иоШдо ей охооя оЬ'жойп оиШснянохня ‘нихо
-яйхоийп еннй^хяйохин иояо яоиноки яонинхнкяп икян хнкояя
-ййхякоояй И01ГОХИЯЯХООО-ЯОЙОХЯЯ ей охойжян А ‘оняоно^еод
*х ^66 я енях^од йок^ *(«еияккяо охснейид») «ниняййоеоо
яодооопо ихнп ихяШяяй ояхоойгдо» юяяняоноо ‘конионед ‘инок
-0ЙЯ охоояо яойойин хннеоихиной хишионп^йн ей КИНЙО О 0ХО0КЯ
действенные способности ее почитателей. Таким образом, эти
три памятника представляют собой не только три временных
этапа японского буддизма, но и три идейных направления его
развития.
Поток буддийских сочинений в эпохи Нара и Хэйан был
прежде всего призван не обеспечить литературно-эстетические
запросы, но предоставить образцы и примеры награжденной
праведности и наказанного злодейства. Вспомним, чем являлся
буддизм для тогдашних японцев на микросоциальном уровне:
он был призван защитить интересы выделявшейся из родового
коллектива личности. Синтоистские представления, дошедшие
до нас в письменно зафиксированной, главным образом офи¬
циальной версии мифа и ритуала, несли в себе экспрессию кол¬
лективных, но не личных переживаний. Антропоморфными,
точнее, квазиантропоморфными чертами наделены в мифе боги.
Люди же, как правило, выступают пассивными реципиентами
мироустроительной активности божеств и державной деятель¬
ности «императоров». Через миф объясняются устои существо¬
вания людей: в пределе любой феномен — космический или со¬
циальный — находит соответствие в мифическом повествовании,
а ритуал призван сохранить между ними однозначное соответ¬
ствие, нарушаемое действительным ходом жизни.
Итак, для синтоизма человек, как таковой, был не столь ва¬
жен, и общение с богами, как и весь модус поведения, носило
не индивидуальный, а коллективный характер. А человек этот
между тем жил и переживал. Основу поведения и ориентации
человека в новом, переросшем рамки общины социуме, а имен¬
но в государстве, где возникает потребность в регулировании
общения индивидов вне зависимости от их родо-племенной при¬
надлежности, составил буддизм, принесший с собой богатую
литературную традицию. Быть может, какому-нибудь любите¬
лю Ье11ез 1еигез повороты судьбы героев буддийских легенд и
преданий покажутся чересчур примитивными, язык бедным, мо¬
раль слишком однозначной. Может, оно и так. Но все-таки не
стоит забывать, что к интересующей нас литературе нельзя при¬
менять привычные нам мерки — ведь в тот период значитель¬
ная информационная избыточность, присущая всякому сакра-
лизованному тексту, с которой пытается сражаться современная
литература, была неотъемлемой частью авторского замысла.
Кёкай писал в предисловии к третьему свитку, что буддийские
сутры «показывают, как приходит воздаяние за добрые и злые
дела».
В этом высказывании открыто прокламируется цель его про¬
изведения: оно должно убедить читателя в истинности и все¬
общности закона кармы, утвердить его однозначно толкуемыми
примерами, взятыми из исторического прошлого и настоящего.
Если миф обычно хорошо атрибутируется географически, но
создание на его основе универсальной хронологии невозможно,
поскольку он описывает последовательность действий, но не их
6 Заказ 2005
129
продолжительность, то большинство историй «Нихон рёики»
имеют и определенную хронологическую привязку — по време¬
ни правления того или иного государя 2. Хронологическое распо¬
ложение легенд «Нихон рёики» давало, по всей вероятности,
читателю этого произведения возможность рассматривать его
как историю воздаяния за добрые и злые дела в Японии.
В «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки» хронологическо-летописная
привязка легенд ко времени правления государей выявлена зна¬
чительно слабее: неофициальный японский буддизм осознает
себя субъектом своей собственной истории, в значительной сте¬
пени эмансипируясь от светского и мирского. Многие герои
«Хокэ кэнки», даже достигнув высокой степени святости, опа¬
саются жить в миру, ибо он непременно вводит в грех.
Если в «Нихон рёики» Кёкай всегда, когда ему это известно,
указывает род, из которого происходит герой, то место генеало¬
гий в «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки» занимает учитель пра¬
ведника. Осознание того, что основы воспитания, обучения и
социализации могут закладываться вне общины и семьи, озна¬
чает качественный мировоззренческий сдвиг. В архаических,
дописьменных обществах социализация достигается в основном
в процессе повседневной трудовой деятельности, моде¬
лируемой также в ритуале. Социализация, опирающаяся на
письменный текст, знаменует собой новую, качественно иную
ступень ее развития. В этих условиях само чтение текста (а так¬
же его слушание и переписка) превращается в сакрализован-
ный и ритуализованный акт, который может совершаться как
коллективно, так и индивидуально (для дописьменного обще¬
ства индивидуализированный ритуал не столь характерен). Это
ведет также к интериоризации мира, к возможности усваивать
идеи и понятия без их моторного закрепления, что совершенно
необходимо в синтоистском ритуале (данное высказывание но¬
сит относительный характер и справедливо лишь при сопостав¬
лении с синтоизмом).
С приходом буддизма появляется совершенно новый тип че¬
ловека— «человека сострадательного». Если община, освящае¬
мая синтоистской моралью, подразделяет все социальное окру¬
жение на «свое» и «чужое», т. е. на членов общины и всех ос¬
тальных людей, к которым неприменимы нормы общинной эти¬
ки, то буддизм смягчает эту оппозицию, требуя равноправного
отношения ко всем людям (и квалифицируя их только по сте¬
пени святости), возбуждая универсальную и активную состра¬
дательность, резко снижая возможность социальных и межлич¬
ностных конфликтов.
Трудно переоценить роль буддизма в этом отношении. Это
касается как средневековья, так и новейшего времени. Нака¬
мура Хадзимэ, размышляя о цивилизующей роли буддизма, от¬
мечал, что до второй мировой войны был зарегистрирован зна¬
чительный подъем кривой роста убийств в тех районах, где со¬
гласно официальному курсу тогдашнего режима особенно ак¬
130
тивно проводилась политика искоренения буддизма [Накамура,
1976, с. 168].
Социализация, т. е. обучение человека, вышедшего за рамки
своей родовой принадлежности, должна в буддийском идеале
происходить вне рода и семьи, место которых занимает теперь
фигура учителя. Этот идеал с наибольшей силой выражен в сре¬
де монахов, живущих отдельно от своей семьи — в монастыре
или далеко в горах.
В житиях святых, о которых повествуют «Одзё гокуракки»
и «Хокэ кэнки», очень многие из праведников покидают дом
еще в раннем детстве — это является одним из условий дости¬
жения ими святости.
Если говорить о композиционном построении легенд, то в
большинстве случаев истории «Нихон рёики» начинаются либо
с констатации несоответствия (реже — соответствия) героя нор¬
мам буддийской этики, либо с описания несоответствия окру¬
жающих героя условий его качествам, оцениваемым опять же
с позиций буддийской этики. Нарушение этого соответствия и
его преодоление составляют движущую силу сюжета. «Нихон
рёики» — это поучение о причинах неадекватности человека
окружающим его условиям и о способах ее компенсации. Отсю¬
да — дидактичность историй «Нихон рёики», многие из которых
венчает нравоучение, похвала праведнику.
По-другому обстоит дело в «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки».
Поскольку цель героев этих произведений (в большинстве слу¬
чаев положительных) состоит не в улучшении чего-то, что сде¬
лает их земную жизнь более приятной, а в решительном само¬
выключении из нее ради последующего вознесения в рай, то и
сюжетом здесь движет преодоление жизни ее каждодневным
отрицанием (отказ от пищи, речи, семьи и т. п.). Как сказано
в одной из историй «Хокэ кэнки», подвижничество праведни¬
ка — «не для жизни нынешней, а ради просветления в рожде¬
нии грядущем» (№ 109).
Буддийские легенды — литература дидактическая. Как спра¬
ведливо отмечено Д. С. Лихачевым применительно к русской
средневековой литературе, мировоззрение ее авторов было под¬
чинено религиозным концепциям, для которых «все уже счи¬
талось познанным. Вот почему и автор не стремился познать
мир, он только объяснял отдельные явления с раз и навсегда
установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явле¬
ния и выводить отсюда моральное поучение».
Дидактичны и герои буддийской литературы. До «Нихон
рёики» божество, «император», эпический герой удостаивались
быть изображенными ввиду их мироустроительной или же
исторической значимости. Для Кёкая те или иные люди значи¬
мы именно потому, что через них явлены основные закономер¬
ности человеческого существования. Они изображаются не по¬
тому, что они значимы сами по себе, но потому, что в них луч¬
ше, чем в ком-либо другом, воплощены качества, способные по¬
131
казать действенность и универсальность кармического воздая¬
ния. Поэтому в «Нихон рёики» мало житий. Деяния сподвиж¬
ников (Гёги, например) могут быть описаны в разных историях,
но полного жизнеописания пет, поскольку основной акцент де¬
лается не на последовательности событий, характеризующих
достоинства сподвижника, но на всеобщих принципах, управ¬
ляющих миром людей и явленных через конкретных индивидов
в ситуациях, позволяющих наиболее полно выявить эти законо¬
мерности.
В «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки» «житийность» проявля¬
ется в большей степени, о чем, в частности, свидетельствуют и
названия историй в этих памятниках. Если в «Нихон рёики»
название обычно свернуто представляет сюжет истории, обходя
молчанием имена персонажей, то в «Одзё гокуракки» и «Хокэ
кэнки» в большинстве случаев названы лишь имена праведни¬
ков («Одзё гокуракки») и их храмовая принадлежность или же
местожительства («Хокэ кэнки»).
Объектом внимания «Нихон рёики» становятся только те
свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой
кармическое воздаяние. К ним относятся в первую очередь гре¬
хи и добродетели, зафиксированные в буддийских заповедях.
В этом смысле «Нихон рёики» изображает не столько человека
в целокупности его идейных и социальных отношений, сколько
кармически маркированные параметры его бытия.
Идея кармы вообще была поначалу воспринята в Японии на
негосударственном уровне как основная идея буддизма. По¬
скольку буддизм, как уже отмечалось, осмысливался вне преде¬
лов рода в качестве носителя всего социального, то антисоци¬
альное поведение стало отождествляться с неверием в закон
кармы. Вот как, например, начинается одна история «Нихон
рёики»: «В уезде Хинэ провинции Идзуми, возле дороги, жил
вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и
не верил в карму» (И-22). В предисловии к третьему свитку
Кёкай писал: «Если не знать кармы, то впасть в грехи так же
просто, как и слепому сбиться с верной дороги... Любящие сла¬
ву, выгоду и убийство не верят в воздаяние, но оно приходит
так же быстро, как появляется отражение в зеркале».
Основываясь на легендах «Нихон рёики», можно назвать
следующие основные прегрешения, за которые следует карми¬
ческое воздаяние: присвоение собственности родственников и
храмов, умерщвление животных и поедание мяса, оскорбление
и преследование монахов и последователей буддийского веро¬
учения, пренебрежение сыновним (дочерним) и родительским
долгом, разрушение храмов и статуй, скупость и ростовщиче¬
ство, заговор против царя, похоть. Поскольку добродетель су¬
ществует только в противопоставлении со злодейством, то и пра¬
ведность характеризуется по тем же параметрам, что и злодей¬
ство, но только с обратным знаком.
Обращает на себя внимание то, что народную традицию ме¬
132
нее (по сравнению с хрониками) интересуют отношения «госу¬
дарь— подданный». «Нихон рёики» больше волнует мир, непо¬
средственно окружающий простого мирянина или же монаха,
не прошедшего официального посвящения.
В связи с распространением в Японии идеи кармы необхо¬
димо указать на значительную популярность в народной тра¬
диции мотива путешествия в «страну мертвых» царя Ямы, где
тот определяет меру грехов и благодеяний попавших туда лю¬
дей.
Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских
средневековых христианских текстов, «локальное положение
человека в пространстве должно соответствовать его нравствен¬
ному статуту», откуда с неизбежностью вытекает популярная
в средневековой литературе ситуация: «праведник, взятый при
жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад» [Лотман,
1965, с. 211]. Японский материал в целом подтверждает справед¬
ливость этой мысли, хотя обладает некоторой специфичностью.
Прежде всего это касается первоначальной недифференциро-
ванности рая и ада.
В Японии, точно так же как и в Европе, «народному вос¬
приятию в средние века была глубоко присуща тенденция пере¬
водить спиритуальное в конкретно-чувственное и веществен¬
ное» [Гуревич, 1981, с. 301]3. В царстве Ямы добрые дела нахо¬
дят физическое воплощение: за переписывание сутры и ее ос¬
вящение в «деле» Осада-но-тонэри-Эбису прибавляется золотая
пластина, а за переписывание без освящения — железная [Ни¬
хон рёики, II1-22].
Суд царя Ямы суров, но обвинения его можно отвести. В ле¬
генде II1-9 «Нихон рёики» повествуется о Фудзивара Хирота-
ри, которого Яма при жизни призвал к себе. Хиротари встре¬
тил в его царстве мертвых свою покойную жену. Яма сказал:
«Я призвал тебя, потому что эта женщина горевала по тебе. Она
отбыла три года наказания из положенных ей шести. Осталось
еще три года. Поскольку она зачала ребенка от тебя и умерла
родами, то она хочет, чтобы оставшийся срок наказания вы от¬
бывали вместе». Хиротари пообещал, что для спасения жены он
перепишет «Сутру лотоса» и будет совершать приношения. Тог¬
да Яма отпустил его с миром.
От посланцев Ямы можно было также откупиться, если со¬
вершить им приношения [Нихон рёики, Н-24, П-25]. Даже если
грешник и попал в преисподнюю, считалось, что страдания
уменьшатся, а срок пребывания там сократится, если потомки
станут замаливать его грехи, переписывать и читать сутры.
Так приверженность учению Будды вводилась в контекст куль¬
та предков. Хотя синтоизму и известны представления о загроб¬
ном мире, но, как уже отмечалось, они не отличались подроб¬
ной разработанностью. Другая причина быстрого распростране¬
ния представлений о царстве Ямы кроется в общей неактуаль¬
ности концепции синтоизма о времени, связанной неразрывным
133
образом с родовым характером этой религии. Для синтоизма,
как и для всякой другой религии с сильными пережитками ро¬
дового строя и не выделившейся еще окончательно из мифоло¬
гии, характерно панхронистическое представление о времени,
основной особенностью которого является его обратимость.
Прошлое представлялось еще тогда неизменной нормой: на¬
стоящее — это прошлое, будущее — это тоже прошлое. Иными
словами, все живущие, независимо от их деяний в этом мире,
рано или поздно оказываются в прошлом — со своей смертью
они автоматически приобщаются к миру духов-предков, т. е. к
миру прошлого, вполне сохраняя при этом свои «человеческие»
свойства. Люди недобрые становятся злыми духами, наносящи¬
ми живущим вред, а праведные становятся духами-помощника¬
ми4. Но, несмотря на это, статус их одинаков: все умершие яв¬
ляются священным объектом поклонения для своих потомков.
Буддийская концепция прямо противоположна: после смерти
каждому следует соответствующее за его земную жизнь воздая¬
ние. Буддийская концепция социальнее, потому что она регули¬
рует отношения людей не внутри сравнительно небольшого
кровнородственного объединения, а внутри более широкого со¬
циума 5.
Большая универсальность буддизма сказалась также в том,
что он в определенной степени снял противоположность между
сакральным и профанным временем. Если в синтоизме время
явственно подразделяется на обычное и священное,.когда со¬
вершается коллективный ритуал, то в буддизме молитва возмож¬
на в любое время — в зависимости от того, когда будет в том
потребность верующего. Положение, при котором индивидууму
предоставляется возможность самому, вне зависимости от ка¬
лендаря, определять время молитвы, которая сама по себе явля¬
ется мощным орудием рефлексии, безусловно, способствовало
формированию более действенного типа личности, нежели тот,
который способна обеспечить социализация в условиях идейно¬
го господства синтоизма.
Философско-этическая идея кармы конкретно воплощалась
на религиозном уровне в представлениях о царстве Ямы, так
что заимствование одного без другого вряд ли могло быть осу¬
ществлено. При заимствовании царству Ямы были приданы не¬
которые черты, отвечающие синтоистским представлениям. Путь
туда лежит через горы [Нихон рёики, П-22, И-23], дорога, веду¬
щая в царство Ямы, подметается метелками («хоки») [Нихон
рёики, II1-22], которые используются в синтоистской церемонии
очищения после обряда похорон. Сохраняется и табуирование
пищи: вкусивший ее там не может возвратиться обратно [Нихон
рёики, П-7]6. Запрещается также рассказывать в профанном
мире о «стране мертвых» — тут мы встречаемся со словесным
табу [Нихон рёики, 1-30].
Карма оказалась одним из важнейших средств, с помощью
которых удалось увязать воедино понятийные системы синтоиз¬
134
ма, буддизма и конфуцианства. Снимая противоречия между
буддистами и конфуцианцами, Кёкай писал в предисловии к
первому свитку, что мудрец, который преуспел в изучении того
и другого, «верит в карму и боится ее». Исходя из такого пони¬
мания кармы, в синтоистские и, шире, небуддийские сюжеты
вводится понятие кармы, которая является универсальным
средством их переосмысления.
Вот как, например, заканчивается история И-ЗЗ «Нихон
рёики», которая повествует о том, как тело невесты Ёродзу-но
ко было таинственным образом съедено в первую брачную ночь:
«Некоторые говорят, что это таинственное деяние синтоистского
божества, а некоторые — это дело духа. Оглядываясь назад,
можно сказать, что это следствие грехов прошлых перерожде¬
ний». Кёкай, таким образом, из всех вариантов объяснений,
возможность которых он допускает, останавливается на карме.
Внешние обстоятельства происшествия являются для Кёкая
лишь следствием, а истинная причина заключается в прошлых
прегрешениях самого человека.
В смысле понимания роли кармы в духовной жизни япон¬
ского общества рассматриваемого времени весьма показательна
и другая история «Нихон рёики» (1-3), где объяснительная
функция кармы вводится в сюжет, имеющий в своей основе чи¬
сто синтоистские мотивы. Напомним, что монах Додзё обладает
огромной силой, унаследовав ее от громовника. Его внучка, тоже
богатырша, совершающая чудесные подвиги [Нихон рёики, Н-4,
П-27], сохраняет некоторые черты повелительницы водной сти¬
хии — оба ее подвига связаны с кораблем. В одном случае на
поединок она прибывает на корабле, наполненном моллюсками,
а в другом — вытаскивает на берег судно, кормчий которого про¬
гневил ее.
Такая же передача способностей происходит и с потомком
оборотня лисицы Мино-но Кицунэ [Нихон рёики, 1-2]7. Она
чрезвычайно сильна, но употребляет свою силу во зло и высту¬
пает как соперница внучки Додзё (И-4). В «Нихон рёики»
способности и свойства характера богатырш объясняются соот¬
ветствующей кармой. История И-4 заканчивается такими сло¬
вами: «В мире всегда есть сильные. Точно известно, что такая
сила накапливается в прошлых рождениях». Однако в генеало¬
гии богатырш мы видим стойкую традицию представлений родо¬
вого строя: мировоззрение родового общества зиждется на идее
стабильности, которая пронизывает все социальные отношения.
Поэтому считалось, что сумма свойств, которыми обладали пред¬
ки, должна в полном объеме переходить и на потомков8.
Очень показательно в этом отношении предание, зафиксиро¬
ванное в «Окагами» («Великое зерцало») —историческом сочи¬
нении, охватывающем период с 850 по 1025 г. В нем сообщается,
как бывший император Кадзан, отрекшийся от престола и при¬
нявший монашество, ментальным усилием обездвижил монаха
так, что тот не мог двинуться с места до тех пор, пока Кадзан
135
не отпустил его. Неизвестный нам автор «Окагами» заключает,
что сила монаха зиждется на его родословной и поэтому ни один,
даже самый преданный вероучению монах не может сравниться
с императором, магическая сила которого происходит из до¬
стоинств, накопленных в прошлых рождениях (именно поэтому
он и смог взойти на трон), а также из добродетели доброволь¬
ного принятия пострига [Окагами, 1966, с. 124].
Следует указать, что карма служила для Кёкая средством
для объяснения синтоистского сюжета не всегда: сопротивление
материала, являющегося продуктом другой культурно-историче¬
ской традиции, оказывается подчас столь велико, что сюжет
записывается без всякого заключения буддийского толка (1-1,
1-2, Ш-31).
Строгое самоограничение тем, сюжетов и выводов присуще
также «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки»: из общего потока ин¬
формации о жизни выхватывается лишь то, что имеет касатель¬
ство к переселению в рай или же чудесам о «Сутре лотоса»,
причем в отличие от Кёкая Ясутанэ и Тингэн тяготеют к поло¬
жительным воспитательным образцам.
Как указывается в предисловиях, забота о просвещении по¬
томков — один из основных движущих мотивов письменной фик¬
сации разрозненных сюжетов. Мы, далекие потомки, безуслов¬
но, должны быть только благодарны за такое усердие, но все же
чувство некоторой неудовлетворенности не покидает современ¬
ного читателя, ибо очень многие вещи, которые авторам того
времени казались слишком малосущественными и тривиальны¬
ми, теперь уже узнать нельзя. Тут есть хороший урок для со¬
временности, если она хочет полнее сохранить себя для буду¬
щего.
Итак, быт, повседневная жизнь, внешность людей в наших
памятниках охарактеризованы минимально, поскольку помыслы
авторов сосредоточены на главном и при описании напряженно
переживаемой драмы человеческого существования детали каж-
додневности обесцениваются. Поэтому речи и поступки героев
лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Со¬
вершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие
в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского тол¬
ка, когда этот жанр обмирщвляется.
Перескажем одну такую историю из сборника «Удзи сюи мо¬
ногатари», составленного в XIII в. К одному царедворцу при¬
шел просить подаяние монах. Он поведал, что решил отбросить
желания и поэтому удалил их источник, дабы разорвать цепь
перерождений. При обследовании оказалось, что источник жела¬
ний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами.
Присутствующие разразились громким смехом. Серьезность бо¬
лее ранних преданий становится легкообъяснимой, если вспом¬
нить, что для их авторов воздаяние, страшное или благое, могло
быть явлено в любой момент: в историях «Нихон рёики» сделан
акцент на воздаянии прижизненном, часто — немедленном.
136
«Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о будущем и
смягчись. Пусть сердце твое станет добрым» (1-16). «Как мож¬
но не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?»
(1-23) и т. д. Для «Хокэ кэнки» и в особенности «Одзё гоку-
ракки» более свойственно воздаяние посмертное. Но вознесение
в рай можно заслужить, лишь отбросив временное и преходя¬
щее. В эту категорию попадает и смех.
Потребность в этической оценке поступков людей, общая ус¬
тановка на дидактичность определяли монохромность изобра¬
жения человеческой натуры. В историях «Нихон рёики», «Одзё
гокуракки» и «Хокэ кэнки» можно наблюдать начатки описания
психологической жизни, но не полноценных характеров. Герои
лишены неповторимо личностных черт, характер укладывается
в одно-два определения, и весь набор его черт жестко задан. Че¬
ловек обычно описывается или как грешник, или как святой.
Остальные персонажи, встречающиеся в повествованиях, мож¬
но назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фо¬
ном, на котором высвечиваются свойства главного героя, никак
не осмысляются ввиду их этической нейтральности, и эти пер¬
сонажи не становятся поэтому объектом воздаяния.
Есть и другая категория «вспомогательных» персонажей —
аудитория (родичи, друзья, люди), для которой чудо служит
толчком, непосредственной причиной и поводом саморефлексии,
обращения к учению Будды.
В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуются
либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Если в
синтоистском мифе избыточность мифологической информации,
обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается за
счет использования различных кодов [Мелетинский, 1976, с. 234],
то в «Нихон рёики» код один — социальный, а значительная
избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту,
обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуацион¬
ными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа при¬
ходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тоталь¬
но маркирующей все социальные отношения в терминах «пло¬
хой» — «хороший».
Такое «черно-белое» изображение персонажей свойственно
средневековой религиозно-дидактической литературе вообще и
хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, соглас¬
но которой максимальной избыточностью должны обладать со¬
общения, наиболее важные для говорящего.
Мир буддийских преданий — это мир идеальных причинно-
следственных связей. Как только в начале повествования сооб¬
щается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен
исход рассказа. Значимость легенды — не в ее занимательности,
а в ритуальном подтверждении и утверждении социальной спра¬
ведливости.
Избыточность, интенсификация качества вели к появлению
стереотипов описания правителя, чиновника, чьей главной доб¬
137
родетелью становится приверженность учению Будды. Однако
более характерной как для «Нихон рёики», так и для двух дру¬
гих памятников представляется фигура не государя и чиновни¬
ка, но праведника или же противника буддизма, фигура, не
имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Уче¬
ние Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии
развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее
христианство, снимать противоположность социального «верха»
и «низа», государя и подданного. Во втором свитке «Нихон рёи¬
ки» сообщается о монахе Тайкё, проклявшем царевича Удзи,
который оскорбил его. Родичи царевича доносили государю:
«На убийство отвечают убийством. Удзи умер. Мы отомстим
Тайкё». Однако государь отвечал: «И я монах, и Тайкё тоже
монах. Как может монах убить монаха?»
Идея равенства, исповедуемая нарским народным буддиз¬
мом, заключается в усиленном подчеркивании идеи, согласно
которой за одинаковое прегрешение (добродеяние) следует
одинаковое наказание (вознаграждение), вне зависимости от
любых других экстраэтических, в том числе и социальных, фак¬
торов, что составляет разительный контраст в сопоставлении с
правовой мыслью тогдашнего времени. В IX в. основатели эзо¬
терических школ Тэндай и Сингон — Сайтё и Кукай открыто
обосновывали идею равенства, присутствующую в нарском буд¬
дизме еще в невербализованном виде, уже с точки зрения рели¬
гиозно-философской. Они утверждали о потенциальной возмож¬
ности для всех людей без исключения достичь просветления.
В дальнейшем данный тезис широко использовался и другими
буддийскими школами. В особенности это касается всех тече¬
ний амидаизма.
Соображение о сравнительном дефиците социальной окра¬
шенности может быть подтверждено для «Нихон рёики» и ана¬
лизом динамики упоминания имен героев легенд: с течением
времени все меньше персонажей удается идентифицировать в
плане их родовой и социальной принадлежности, что служит од¬
ним из важных средств типизации. В предисловии к «Хокэ кэн¬
ки» Тингэн открыто утверждает, что он «собрал и записал в
трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о мес¬
тах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких
и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и не¬
вежд. Они не предназначены для мудрецов». На первый план,
таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но
антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно
слабую социальную окрашенность персонажей легенд и преда¬
ний можно объяснить по меньшей мере двумя факторами: 1) ло¬
гикой буддийского вероучения, согласно которому решающее
значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной
иерархии, а сумма его добродетелей; 2) окончательно еще не
определившимся местом буддизма в системе социально-идеоло¬
гических отношений японского раннесредневекового общества
138
(последний фактор с течением времени, естественно, терял свое
значение).
Власти старались использовать буддизм в качестве опоры
своей централизаторской политики, и социальная нейтральность
неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так,
в уже приводившемся указе государыни Гэнсё осуждаются мо¬
нахи, занятые схоластическими спорами о карме. «Главным
они почитают святое учение, а не планы императора» [Сёку
нихонги, Ёро, 6—7—10, 722 г.].
Говоря о монохромности изображения героев буддийских
преданий, следует иметь в виду, что в «Нихон рёики» и «Хокэ
кэнки» есть несколько историй, где сделана попытка более раз¬
носторонне взглянуть на человека, представить его как един¬
ство качественно отличающихся свойств. В П-5 «Нихон рёики»,
например, повествуется о том, как некий человек был призван
царем «страны мертвых» Ямой за то, что он убивал быков, при¬
нося их в жертву «китайскому богу». Однако ему удалось избе¬
жать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался, стал
выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой ис¬
тории, так же как и в других, ей подобных, более уместно ви¬
деть акцент, поставленный на чудодейственной праведности,
компенсирующей даже злодейство. «Хотя я и использовал вещи
храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому
избежал мучений в преисподней» (Ш-23).
Вместе с тем в этих историях, несомненно, проводится
мысль о всеобщности воздаяния: «Верно говорю: добрые дела
приносят счастье, а злые — несчастья. Воздаяние за добро и зло
неизбежно. Есть два вида воздаяния — за дела добрые и за дела
злые. Должно вершить добро, а зло — отринуть» («Нихон рёи¬
ки», 111-22).
Для понимания психологического климата эпохи чрезвычай¬
но большое значение имеют представления о рождении и смер¬
ти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно от¬
ражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из
чресл, частей тела, испражнений, священных предметов, воды
и т. д. С появлением на свет связано множество эпизодов «чу¬
десного рождения». Повышенное внимание мифа именно к рож¬
дению неудивительно — ведь миф есть по преимуществу рас¬
сказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интере¬
суют начальные стадии явления, и вся система ритуально-маги¬
ческих действий направлена на воспроизведение начального
миропорядка. Поэтому при сращении синтоистских и буддий¬
ских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весо¬
мый субстрат синтоистских представлений. Смерти богов и их
существования после «смерти» мифы касаются меньше. Со
сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни —
спокойно, другие — вызывая своей «смертью» космические ка¬
таклизмы. Вопрос о способе их существования после «смерти»
в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь
139
не избавляет адептов от необходимости совершения коллектив¬
ных молений.
Смерть государя осмысливалась как процесс космический.
Занятие престола описывается как нисхождение с Неба,
смерть — как восхождение на Небо. В «Манъёсю» о восхожде¬
нии на престол и смерти государя говорится так:
Он во временный дворец
К нам сошел тогда с небес
Поднебесной управлять.
...Он возвел себе чертог
Нд извечных небесах.
[Манъёсю, 1971, № 199]
При этом смерть государя, наделенного постоянным соляр¬
ным эпитетом «небесносияющий», воспринимается как утеря
солнечного света и перерыв во времени — подданные перестают
различать «день и ночь». Как перерыв во времени выглядит и
обычай прекращать все государственные дела во время траура.
Считалось, что государь скрывается в пещере. Это находит бук¬
вальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини
солнца Аматэрасу в небесном гроте — мифе о ее временной смер¬
ти, когда весь мир погрузился во мрак до тех пор, пока богиню
не удалось выманить оттуда.
Буддизм принес мало существенного в осмысление японца¬
ми мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в
которых присутствует мотив «чудесного рождения», в большин¬
стве случаев самым непосредственным образом связаны с син¬
тоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию
смерти намного весомее — он заключается в привнесении этиче¬
ской идеи посмертного воздания в соответствии с земными пре¬
грешениями и добродетелями. В «Нихон рёики» воздаяние это
проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождение
на земле в той или иной ипостаси — человечьей или звериной и
2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду
(раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются
где-то поблизости друг от друга. Адовы муки описаны несрав¬
ненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.
В «Одзё гокуракки» мы застаем концепцию посмертного су¬
ществования уже в значительной степени трансформированной.
Если в «Нихон рёики» основной наградой за добродетельную
жизнь следует вполне материальное благополучие, достигаемое
в данном перерождении, то праведники «Одзё гокуракки» раз¬
рывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край
вечной радости, который, правда, нигде не описывается. Эта
функция в то время возлагалась на иконографическую жи¬
вопись.
В «Хокэ кэнки» встречаются оба типа воздаяния. Для Тин-
гэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса,
так как для него был важен не столько конечный продукт уси¬
140
лий, сколько средство (т. е. «Сутра лотоса»), с помощью которо¬
го он достигался.
В общем и целом в буддизме концепция смерти (посмертно¬
го воздаяния) разработана намного полнее, нежели в синто¬
изме, что связано с общей религиозно-этической направлен¬
ностью этого вероучения на сознательное целеполагание самосо¬
вершенствования человека. В синтоизме же любое божество
(человек) является священным объектом поклонения для своих
потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу
своего физического существования, в силу того, что он непре¬
менно является чьим-то предком. Первоначальная недифферен-
цированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синто¬
истскими представлениями о единой стране предков, куда попа¬
дают все умершие. Возможно, что и акцент «Нихон рёики» на
прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизи¬
рующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздая¬
ния в область посмертного существования означал бы слишком
резкий отказ от традиционных представлений о предках-охра-
нителях. Буддийская концепция смерти дифференцированнее и
социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только
как предка, но также с точки зрения всего социального окру¬
жения.
Неудивительно поэтому, что и синтоистский обычай преда¬
ния покойников земле во многих случаях заменяется трупосож-
жением. Первый зафиксированный случай буддийского похо¬
ронного обряда относится к 700 г., когда тело монаха Досё было
кремировано согласно его предсмертной воле [Сёку нихонги,
Момму, 4—3—10]. В 703, 707, и 721 гг. огню преданы тела цар¬
ствующих особ — Дзито, Момму и Гэммэй [Сёку нихонги, Тайхо,
3—12—17; Кэйун, 4—11 — 12; Ёро, 5—10—13]. Рационалисти¬
ческие попытки достаточно быстрого распространения этого
обычая за счет нехватки пахотной земли [Мацунага, 1969, с. 171]
представляются нам малообоснованными, поскольку в то время
ее имелось в избытке. Более вероятно, что буддийские представ¬
ления о загробном мире постепенно вытесняли синтоистские;
этим и объясняется повсеместное распространение буддийского
ритуала, в который, однако, были привнесены определенные из¬
менения. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды
остаются привилегией исключительно буддийских священников.
Рождение и смерть можно рассматривать и в более широком
контексте — трансформации героя вообще. Если для мифа ха¬
рактерно скачкообразное, ситуационное изменение физического
облика божества, служащее знаком обратимого изменения ка¬
честв его поведения, то в буддийских легендах подвижничество
ведет к преображению прежде всего духовному: благодаря сво¬
им добродетелям и духовному прозрению святой получает воз¬
можность творить чудеса, причем совершенство внутреннее от¬
нюдь не обязательно сопровождается совершенством физиче¬
ским. Так, в историях «Нихон рёики» и «Хокэ кэнки», повест-
141
вующпх о деяниях царевича Сётоку, рассказывается о грязном и
больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, пост¬
роенную для него по повелению царевича, который признал в
нем человека необыкновенного. Кёкай заключает: «Там, где
глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, свя¬
той своим провидящим оком распознает святого» [Нихон рёики,
1-4]. В другой истории «Нихон рёики» утверждается: «Нельзя
гневаться на монаха, даже если он недостоин видом. Под недо¬
стойной наружностью может быть сокрыт святой» (П-1). Ду¬
ховное совершенство может укорениться в любом теле, а в убо¬
гом оно смотрится еще чудеснее.
Но с другой стороны, подвижничество и праведность, равно
как и злодеяния, могут приводить к выздоровлению и исправле¬
нию физических недостатков, а могут вызывать и увечья, кото¬
рые, однако, не являются чем-то самодовлеющим, но служат
лишь визуальным индикатором адекватности духа нормам уче¬
ния Будды. Если в мифе физическая трансформация есть след¬
ствие прирожденной поливалентности, причем каждой из них
соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактиче¬
ской литературе она в определенной степени подконтрольна
осознанной деятельности индивида. Заметим при этом, что ав¬
торов «Одзё гокуракки» и «Хокэ кэнки» физическая трансфор¬
мация героя занимает меньше, нежели Кёкая. Ясутанэ и Тингэн
вообще пренебрегают телом: их герои умерщвляют плоть, ибо
только ее смерть освобождает дух для истинного преображения
в раю. Духовное совершенство в этих памятниках внешне про¬
является скорее не в обличье, а в красоте голоса (особенно в
«Хокэ кэнки») и может противопоставляться внешнему уродст-
ВУ.
Уход в монахи вообще в некотором смысле означает
«смерть» индивида для мира, ибо он предполагает отказ от всех
жизненных устремлений, свойственных мирянам. Когда в
1604 г. сёгун Токугава Иэясу запретил совершение харакири
самураям по случаю смерти господина, то это привело к массо¬
вому пострижению в монахи воинов, оставшихся без своего хо¬
зяина [Эрскин, 1925, с. 88].
Уже отмечалось, что б>ддийские легенды в средневековой
Японии еще не успевают утерять связь с фольклором. В частно¬
сти, заявляемый в начале сюжета «Нихон рёики» дефицит нор¬
мы (увечность, болезнь, бедность и т. п.) соответствует мотиву
«испытания героя», который в той или иной форме можно обна¬
ружить практически в любом фольклорном произведении. После
такого испытания кандидат в герои становится героем настоя¬
щим. Но если в синтоистском фольклоре испытанию подвергают¬
ся, как правило, физические кондиции или умственные способ¬
ности, то в буддийских легендах проверяется глубина и безог¬
лядность веры. В «Слове о ревностном переписывании „Сутры
лотоса“ и о чуде дивном» [Нихон рёики, П-6] повествуется о
муже, благодаря жарким молитвам которого свиток сутры мог
142
быть вложен в футляр, не подходивший ранее по размерам.
Кёкай заключает: «Верно говорю — чудо явлено было сутрой
всемогущей, а праведник тем самым веру свою испытал. Кто в
том усомнится?»
В «Хокэ кэнки» (до некоторой степени) и в «Одзё гокурак¬
ки» (в более полной мере) мотивы испытания героя значитель¬
но переосмыслены, что связано, по всей вероятности, с более
«книжным» характером этих памятников. «Испытание героя»
присутствует в них как испытание аскетическим монашеским
бытом, одиночеством, т. е. полным отрешением от мира. Таким
образом, обычно ограниченный во времени и навязанный внеш¬
ними обстоятельствами акт испытания растягивается на всю
жизнь, которую монах выбирает по собственной воле.
Персонажи буддийских легенд в отличие от героев мифа
приобрели внутренние эмоции. В мифе определяющим яв¬
ляется действие. «Жизнь» божества предстает не как целокуп-
ность внутренних состояний и поступков, но как непрерывае¬
мая последовательность действий. В легендах поступки героев
всегда мотивированы добрым или злым умыслом. Причем умы¬
сел может быть связан с делом только однозначно: герой не
может думать одно, а делать другое. В легендах уже, безуслов¬
но, разграничивается внутренний и внешний мир человека, но
мысль не обособлена от дела. В Японии интересующего нас
времени еще не получила распространения идея о том, что «грех
представляет собой интериоризованный проступок, т. е. пре¬
ступление, затрагивающее внутреннее состояние индивида. По¬
этому он остается грехом и тогда, когда имело место одно побуж¬
дение, а поступка не воспоследовало...» [Гуревич, 1981, с. 59].
Святость обычно есть не результат духовного опыта, но ор¬
ганичное, природное свойство праведника. Так, о Гёги говорит¬
ся: «Гёги оставил мирскую жизнь, отринул желания, распрост¬
ранял Закон и наставлял заблудших. С рождения его отличали
светлый ум и премудрость. Сердцем он был бодхисаттва, а ли¬
ком—монах». Злодеями также рождаются: «В округе Хинэ
земли Идзуми, возле дороги, жил вор. Он не был прямодушен
от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму» [Нихон
рёики, И-22]. Кёкая не смущают даже такие утверждения:
«Ёкоэ-но-оми-Наритодзимэ жила в округе Кага земли Этидзэн.
С самого рождения она была похотлива и любила мужчин без
разбору» [Нихон рёики, II1-16]. Святость святого как бы гене¬
тически запрограммирована, и чудеса с ним творятся с самого
рождения, даже когда он не успел совершить подвига подвиж¬
ничества. Так, святого Дзога, когда он был младенцем, оброни¬
ли на оживленной дороге, но копыта лошадей миновали его
[Хокэ кэнки, № 82].
Эта органичность, предписанность поведения была близка
и понятна как последователям буддизма, так и адептам синто.
Врожденные свойства натуры, понимаемые синтоизмом как пе¬
ренесение, воспроизведение свойств предка в потомках (напри¬
143
мер, когда божественная сила змея переходит на его потомков),
буддизм трактовал, прибегая к учению о карме, как соответст¬
вующее воздаяние за совершенные в прошлых рождениях дея¬
ния. Таким образом, в синтоизме человек воспроизводил своих
потомков, а в буддизме он воспроизводил сам себя, причем
характер самовоспроизведения находился в прямой зависимо¬
сти от кармоформирующей сознательной деятельности челове¬
ка. Вместе с тем необходимо отметить, что дурная натура всег¬
да приобретается с рождением, а добрые свойства могут быть
также и прямым результатом личного духовного опыта инди¬
вида.
Приветствуемые легендами благодеяния можно с некоторой
степенью условности разделить на этические («дело») и риту¬
альные («слово»), под которыми понимается любая сакрализо-
ванная речевая деятельность. Нетрудно заметить, что с течени¬
ем времени «слово» (молитва, чтение сутр) все более эманси¬
пируется от дела (благотворительности, заботы о ближнем и
т. п.), подавляет его. В исторической перспективе это привело к
утверждению, что для вознесения в Край вечной радости доста¬
точно ограничиться единственной словесной формулой, восхва¬
ляющей Амиду. В одном из преданий «Хокэ кэнки» (№ 102)
утверждается: «Ежели будешь с сердцем чистым Амиде молить¬
ся, верно говорю — в Край вечной радости вознесешься. Вот Ма-
самити (герой повествования.— А. М.) читал с помыслами пра¬
ведными „Сутру лотоса“ и хоть добра не творил, а вознесся».
Самураям, жизнь проводившим в кровопролитиях, и в голову
не приходило, что их воинское занятие может противоречить
учению Будды, ибо в их сознании окончательно произошел раз¬
рыв между «словом» сутр и «делом».
Персонажи легенд еще не умеют, как правило, оценить свои
действия. Такие оценки даются не ими самими и даже не окру¬
жающими их людьми, но прилагаются к внешней идеальной
шкале. В «Нихон рёики» оценка поведения определяется еще не
столько саморефлексией, сколько набором визуальных поощре¬
ний-наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и
т. д., которые в некоторых случаях становятся стимулом подоб¬
ной рефлексии: «Увидев, к какому воздаянию привели его дея¬
ния (речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя
Ямы.— А. М.), он полюбил подавать милостыню».
В «Хокэ кэнки» часто, а в «Одзё гокуракки» всегда проме¬
жуточные поощрения ликвидируются ради достижения одной-
единственной цели — вознесения в рай, для чего земная жизнь
служит лишь предуготовлением. Недостаточная развитость
способности к самоанализу, которому, однако, в громадной сте¬
пени способствует практика исповеди, неизвестной синтоизму,
приводит к «материализации» того, что в дальнейшем станет
внутренними эмоциями: в «Нихон рёики» почти никто из злоде¬
ев не мучается от осознания совершенного греха, но наказание
тем не менее всегда настигает его. Собственно говоря, в буддий¬
144
ских легендах сам человек не может решить, праведен он или
же грешен.
По мнению Д. С. Лихачева, «чудо в житийной христианской
литературе — сюжетная необходимость. Чудом заменяется пси¬
хологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в би¬
ографию святого» [Лихачев, 1970, с. 74]. Так же обстоит дело и с
буддийскими легендами: фиксации подлежит не норма, а чудо, и
чудо становится нормой литературы. «В объяснении нуждались
не чудеса, а их отсутствие» [Гуревич, 1972, с. 163]. Нам пред¬
ставляется, что наиболее общей причиной «чудесности» средне¬
вековой литературы является ее идеальность в смысле идеаль¬
ности конструируемых ею ситуаций, в которых отсекается слиш¬
ком много реального, чтобы конфликты могли разрешаться обы¬
денным образом.
Поощрения-наказания также даны через чудо. Не случайно
поэтому, что наиболее часто употреблявшаяся Кёкаем финаль¬
ная формула звучит следующим образом: «Такие вот чудеса».
Необходимым условием «чудесной» награды является соедине¬
ние сострадательности Будды и праведности человека. В конце
повествования о слепце, прозревшем благодаря своим молит¬
вам, говорится: «Верно говорю — чудо случилось благодаря все¬
могуществу Каннон и глубокой вере слепого» [Нихон рёики,
Ш-12].
Средневековое сознание апеллирует к чудесам повсюду. При¬
чем «чудеса европейские» зачастую находят соответствия почти
буквальные с «чудесами японскими»: чудо свершается с тем
органом, которым грешат или совершают благодеяние. Во вре¬
мя бури у звонаря молнией были сожжены гениталии, посколь¬
ку он был прелюбодеем [Гуревич, 1981, с. 304]. «Нихон рёики»
повествует о некоем муже, обвинившем свою жену в прелюбо¬
деянии с монахом, который взял ее силой. Тут муравей укусил
его за детородный орган, и он умер в страшных мучениях
(И-11). Сутяга умер с разверстым ртом, который никакими си¬
лами не удавалось закрыть [Гуревич, 1981, с. 304]. Один миря¬
нин издевался над монахом и умер вскоре с перекошенным ртом
[Нихон рёики, 11-18]. Рука усердного переписчика церковных
книг не превратилась в прах даже через два десятка лет после
его кончины [Гуревич, 1981, с. 304]. Точно так же язык правед¬
ника продолжает после смерти читать сутру [Нихон рёики.
II1-1]. Набожный горожанин из Кёльна явился после смерти
своему родственнику, причем на его коленях был написан ду¬
ховный стих [Гуревич, 1981, с. 304]. А Отомо-но Акамаро пере¬
родился за свои грехи пятнистым бычком, и на его шкуре каж¬
дый мог прочесть, что он в прошлом рождении присвоил собст¬
венность храма [Нихон рёики, И-9].
Примеры соответствий, взятых из европейской и японской
«литературы чудес», могли бы быть легко увеличены. Они сви¬
детельствуют о том, что средневековое народное восприятие
(которое, по-видимому, составляет основной пласт средневеко¬
145
вой культуры) осмысляет религиозные догматы по преимущест¬
ву в их конкретно-чувственно-материальном воплощении.
Всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как
податели добра, добро персонифицируется в них, наказание же
за прегрешения в одних случаях выносится Ямой, а в других (и
их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с
кем из буддийского пантеона не соотносится. В отличие от будд
среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, кото¬
рых следует всячески остерегаться, ибо они способны на не¬
спровоцированное злодейство. Однако в целом японскому сред¬
невековому религиозному сознанию чужда идея противоборст¬
ва сил божественных и сатанинских, составляющая основное со¬
держание христианской мифологии жизни. В японском буддиз¬
ме главным действующим лицом, целиком и полностью ответст¬
венным за свои поступки, остается сам индивид.
Чудо — движущий мотив не только средневековой религиоз¬
ной литературы. Мифы и героический эпос также полны необы¬
чайного и сверхъестественного. Чудеса там творят боги и бога¬
тыри. Но эти чудеса, во-первых, являются не столько нормой
литературы, сколько нормой мифологического времени, когда
камни, деревья и травы умели разговаривать, и, во-вторых, ли¬
шены морализующего начала: победителем выходит обычно
сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы не раз встреча¬
емся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соот¬
несенное с представлениями о социальной и личной гармонии,
неизменно выходит победителем.
В средневековой религиозно-дидактической литературе ме¬
рилом человека становится интенсивность переживания им са¬
кральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощ¬
ная рассудочность служит безусловной целью верующего. Лишь
вера придает смысл всем человеческим деяниям. «Есть люди
ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и ску¬
пы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут
творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в
Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни» (из
предисловия к первому свитку «Нихон рёики»).
В мифе же почти единственно возможной является харак¬
теристика героя через последовательность и интенсивность
внутренне не мотивированных действий (не случайно поэтому
слово «затем» из всех употребляющихся временных понятий
наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для
выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.),
имеют в мифе первостепенное значение. Свойства героев мифа
определяются также в значительной степени набором тех пред¬
метов, которыми они обладают и за которые постоянно сража¬
ются. Эти предметы в некотором смысле неотделимы от тела бо¬
жества: из меча и посоха они могут производить детей так же,
как они могут рожать из органов своего тела. Буддийские ста¬
туи и сутры тоже творят чудеса, но не для тех, кто ими физиче¬
146
ски обладает, а для тех, кто всегда поклоняется им с чистым
сердцем.
Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя,
являются его действия, поскольку мироустроительная цель ге¬
роя всегда заключена не в нем самом, но вне его.
Подводя итог сказанному выше, можно утверждать, что буд¬
дизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не
освоенные либо находящиеся еще в «подсознании» культуры
(«готовность», которую проявило японское общество к усвое¬
нию материковой культуры и цивилизации, заключается, воз¬
можно, именно в этом, а роль буддизма сводится к «проговари-
ванию» подсознательных структур) 9.
Буддийские легенды — это литература «нового поколения»,
важная для нас не только сама по себе, но значительная и как
зеркало самопознания и средство психогенеза, осуществлявше¬
гося в результате социального и личностного саморазвития че¬
ловека. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузально¬
сти человеческих деяний с представлением о свободе воли и це-
леполагания, комплекс ритуальных и этических представлений,
дающих возможность достичь личного спасения, постепенно
подрывали традиционные представления о неизменной сущности
человека, идеальным способом существования которой являет¬
ся следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесин¬
тоистская традиция ориентирована на мифологические нормы,
их сохранение. Следование дорогой Будды требует от его после¬
дователей колоссальных душевных усилий, что, безусловно,
осознавалось средневековыми авторами [Браун и Исида, 1979,
с. 53]. Адепту синтоизма подобные усилия совершенно несвой¬
ственны, ибо он никогда не стоит перед выбором между добром
и злом и весь его жизненный путь определяется набором одно¬
значно толкуемых запретов и предписаний, усвоенных им еще
в детстве и юности 10.
ЧЕЛОВЕК В ИЗОБРАЖЕНИИ
АРИСТОКРАТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Анализ определенного типа литературного героя имеет
смысл лишь в сравнении. Только тогда возможно правильно по¬
нять и оценить поведенческие особенности интересующих нас
персонажей. В качестве сопоставительного материала, и причем
материала чрезвычайно контрастного, мы сочли за благо избрать
произведения аристократической литературы эпохи Хэйан. Об¬
ращение именно к произведениям аристократов объясняется по
меньшей мере тремя причинами. Во-первых, этот слой письмен¬
ных текстов сохранился сравнительно хорошо. Во-вторых, ари¬
стократическая литература составляет предмет особой гордости
японского средневековья и заслуженно известна более всего за
пределами Японии. И в-третьих, она представляет собой лите¬
147
ратуру альтернативную по сравнению с произведениями буд¬
дийского толка и на ее фоне особенности буддийских произве¬
дений могут быть выявлены ясно.
Героя аристократической литературы (равно как и ее авто¬
ров) в отличие от «человека спасающегося» буддийских сочине¬
ний можно определить как Ното зёпзШШз. Полная огражден-
ность от житейских невзгод была той почвой, на которой куль¬
тивировалось повышенное внимание к тончайшим нюансам пе¬
реживаний и человеческих взаимоотношений. Сами носители
аристократической культуры прекрасно осознавали свою утон¬
ченность. Обратимся к Гэндзи, несомненно самому яркому обра¬
зу, созданному литературой периода Хэйан: «Люди дней минув¬
ших были, вне сомнения, мудрее нас. Что же до чувств, то ны¬
нешнее поколение наверняка далеко превосходит их» [Гэндзи
моногатари, 1972, гл. «Хацунэ»]11.
Весь строй жизни хэйанской аристократии, избавленной, по
выражению Р. Блиса, «от работы, налогов и войн» [Цуцуми тю-
нагон, 1963, с. VI], способствовал культивированию гуманитар¬
ных интересов и воспитывал такое отношение к жизни, которое
человеку современному может показаться чересчур изнежен¬
ным. Это высказывание имеет силу не только по отношению к
женщинам. Мужчины также свободно давали волю слезам, а их
пластика превозносилась выше всего, когда она копировала жен¬
скую. Вызывает восхищение игра мужчины на лютне-бива: гра¬
ция его движений превосходила изящество женщины [Цуцуми
тюнагон, 1972, № 1], что совершенно недопустимо в «мужествен¬
ных» культурах (скажем, в более поздней по времени культуре
воинов-самураев). Не осталось в стороне от процесса феминиза¬
ции и само государство. Достаточно сказать, что перестали ве¬
стись государственные исторические хроники, а вместо них теми
же высочайшими указами предписывалось составление поэти¬
ческих антологий. Крупной заслугой считалось изобретение но¬
вого типа колчана и шляпы. В хэйанском обществе господство¬
вали неагрессивные формы культуры. Назначение в военное
ведомство почиталось чуть ли не за позор, а оружие вместо сред¬
ства убийства стало употребляться в различного рода соревно¬
ваниях.
Четыре вещи более всего занимали внимание и время ари¬
стократов: любовь, природа, праздники и, как можно догадаться
по обилию циркулировавших в придворных кругах книг, сочи¬
нительство. Не говоря уже о поэзии, очень многие аристократки
(а именно их кисти принадлежат основные литературные про¬
изведения эпохи Хэйан) занимали себя «досужими» писаниями
и в прозе. Сочинительство доставляло им истинное наслажде¬
ние. «Наш бедственный мир мучителен, отвратителен, порою мне
не хочется больше жить... Но если в такие минуты попадается
мне в руки белая красивая бумага, хорошая кисть, белые листы
с красивым узором или бумага Митиноку — вот я и утешилась.
Я уже согласна жить дальше» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 283].
148
Вряд ли аристократок можно назвать писательницами в со¬
временном понимании этого’ слова. Занятия аристократов изящ¬
ными искусствами почитались достойными всяческого поощре¬
ния, но общество не одобряло тех, кто предпочитал одно заня¬
тие в ущерб другим. Вот что в осуждение пишет Мурасаки о
Ниоу, который все свободное время отдавал приготовлению ду¬
хов (каждого аристократа отличала присущая только ему гам¬
ма: человека можно было опознать, даже не видя его, проводи¬
лись и конкурсы на лучший аромат): «В свое время Гэндзи был
совсем другим — он не отдавался лишь одному занятию» [Гэнд¬
зи моногатари, 1972, гл. «Ниоу»]12. И потому подавляющее боль¬
шинство аристократок оставило нам всего по одному произве¬
дению, зачастую лишенному названия и подписи автора. И это
не случайно, ибо каждую из «писательниц» заботил прежде все¬
го свой непосредственный личный опыт (отсюда — общая моно-
центричность хэйанской литературы) — подобное, на три чет¬
верти автобиографическое жизнеописание не требует названия,
и, хотя и предполагает автора, само имя автора нередко оста¬
ется скрытым от нас именно в силу интимности передаваемой
информации13. Отношение к тексту было еще вполне свобод¬
ный: при копировании понравившегося произведения могло вно¬
ситься достаточно изменений.
Итак, герой хэйанской литературы — это прежде всего Ното
зёпзШШз. Поговорим о любви, которая отнимала так много ари¬
стократических сил. При описании любви авторам совершенно
чужд физиологический натурализм, их метод скорее можно оп¬
ределить как натурализм «психологический» 14. Нужно сказать,
что само знакомство мужчины и женщины происходило доста¬
точно своеобразно: они беседовали, разделенные занавеской,
отгораживавшей внутренние покои женщины. Так что ни о ка¬
кой любви с первого взгляда и речи быть не могло, зато влю¬
биться можно было с «первого слова», лишь только услышав го¬
лос возлюбленной [Цуцуми тюнагон, 1972, № 8]. И случалось,
что мужчина, увидев свою любовь при дневном свете, с некото¬
рым удивлением обнаруживал, что она и вправду хороша со¬
бой [Цуцуми тюнагон, 1972, № 7]. По голосу судят также и о
глубине высказываемой мысли, а по покашливанию — даже о
благородстве происхождения (так, Укон в «Гэндзи моногатари»
определяет, что ее поджидает человек непростой, и действитель¬
но, то был принц Ниоу). Наряду с утонченной эмоциональ¬
ностью любовных переживаний, в которой легко может убедить¬
ся каждый, кто возьмет в руки хотя бы «Записки у изголовья»
Сэй-сёнагон в цитированном выше переводе В. Марковой, отме¬
тим также и высокую формализованность любовных отношений;
ограниченность тем разговоров, ритуал обмена письмами и сти¬
хами, фиксированность времени и места встреч и т. д.
Должно отметить повышенное внимание аристократок к
форме вообще и форме социального выражения своих эмоций
в частности. В условиях тотальной установки на порождение
149
текста при постоянном совпадении в одном лице читателя и
писателя каждый аристократ был обеспокоен тем, как он будет
выглядеть в сочинениях других авторов15. Церемониальность
поведения, свойственная средневековому человеку вообще, вне
зависимости от места его проживания, буквально пронизывала
весь строй жизни хэйанской аристократии. Каждое слово и по¬
ступок переставали быть ценными сами по себе. Предполагается,
что в любой момент на тебя направлены сотни глаз: каждая реп¬
лика, не говоря уже, скажем, о любовном увлечении, является
предметом придворных пересудов, без чего жизнь аристокра¬
тии просто немыслима.
Удрученный своей опалой, ссылкой и дурной погодой, Гэнд-
зи хотел было покинуть место своего изгнания и сокрыться в го¬
рах, но мысль о том, что его малодушие непременно станет до¬
стоянием потомков, удерживает его [Гэндзи моногатари, 1972,
гл. «Акаси»]. С одной стороны, эта жизнь, лишенная приват¬
ности, угнетала их, а с другой — вне глаз и суждений своего
круга, в те редкие минуты, когда они были предоставлены самим
себе, аристократы чувствовали себя довольно неуютно.
Экипаж знатных дам был красиво украшен. «Я надеялась,
что кто-нибудь увидит нас на обратном пути, но нам изредка
встречались только нищие монахи и простолюдины, о которых и
говорить-то не стоит. Обидно, право!» «Когда удаляешься в
храм или гостишь в новых, непривычных местах, поездка теря¬
ет всякий интерес, если сопровождают тебя только слуги. Не¬
пременно надо пригласить с собой нескольких спутниц из сво¬
его круга, чтобы можно было поговорить по душам обо всем,
что тебя радует или тревожит» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 162].
«Публичный» и «этикетный» образ жизни аристократов,
бывший одним из знаков их социальной выделенности, сковывал
их во всем, и прежде всего в их взаимоотношениях с другими
членами их маленького сообщества, но иное поведение было бы
для них просто невыносимым. Аристократами постоянно движет
стремление выглядеть так, как предписывают нормы этикетно-
сти, а их невольное нарушение тут же становится предметом пе¬
ресудов, чего нарушители опасаются прежде всего. Так, нельзя
читать стихи, не соответствующие времени года, и То-но тюдзё,
забывший про этот запрет, умоляет Сэй-сёнагон: «Не гово¬
рите никому. Я стану мишенью для насмешек» [Сэй-сёнагон,
1975, с. 205—206]. Сестра не может написать сестре первой,
потому что та выше ее рангом [Гэндзи моногатари, 1972, гл.
«Кагэроу»]. Перед собственным сыном мать одевается так, как
если бы они были совершенно незнакомы [Гэндзи моногатари,
1972, гл. «Отомэ»] и т. д.
Подчеркивание формы и формальностей у аристократов рез¬
ко контрастирует с «содержательно» ориентированной буддий¬
ской субкультурой. Рассматривая культуру Хэйана, Джозеф
К. Ямагива и Эдвин О. Рейшауер писали:
«Упор был скорее сделан на форме, вкусе и чувствительно¬
го
сти, нежели на этически оправданном поведении. Общество
состояло главным образом из замкнутых на себе мужчин и жен¬
щин, которые постоянно анализировали свои поступки, но не
мотивации и средства, к которым они прибегали» [Рейшауер и
Ямагива, 1951, с. 156].
Хотя чтение сутр и исполнение буддийских церемоний и ста¬
ло «частью жизни людей нынешнего поколения» [Гэндзи моно-
гатари, 1972, гл. «Ёмогиу»], это был буддизм совсем другого
рода, нежели вероучение, отраженное в синхронных памятни¬
ках народного буддизма, где центр тяжести лежит на волевом
усилии индивида, который своей праведной жизнью стремится к
улучшению своей кармы и перерождению в конечном счете в
раю будды Амиды. Аристократию же в большей степени инте¬
ресовало не посмертное, но нынешнее существование. Буддизм
не был для нее этическо-магическими целью и средством. Ско¬
рее он отвечал на ее эстетические запросы, формируя фон
«бренного мира», на котором она с тихой грустью наслаждалась
«очарованием вещей», основное эстетическое достоинство кото¬
рых состоит именно в постоянной смене.
Если в буддийской субкультурной традиции ясно прослежи¬
ваются четкое разграничение и взаимосвязь жизни прошлой,
настоящей и будущей, причем (в идеале) прошлое и настоя¬
щее являются лишь переходными этапами — к раю или аду,
то в жизни аристократии эти контрасты существуют в очень
ослабленной форме. И настоящее (точнее, сиюминутное) при¬
обретает самодовлеющую ценность. Вместо религиозной эти¬
ки господствует этикетность поведения и эстетическое ос¬
воение действительности. Немаловажную роль в этом (по¬
следнем) процессе играла природа, основная ценность ко¬
торой заключалась в ее способности генерировать в инди¬
видууме текст. Целью загородной поездки является не
столько любование природой, сколько сочинительство. «Наши
мысли рассеялись, и мы совсем позабыли, что должны сочинить
стихи о кукушке», за что придворные дамы и заслужили упрек
государыни: «Разумеется, при дворе уже слышали о вашей по¬
ездке. Как вы объясните, что не сумели написать ни одного
стихотворения?» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 133, 135].
Природа сама по себе не заключает в себе ценности и, более
того, может доставлять радость только как «аккомпанемент»
культуры: «Лишь на фоне музыки можно снести звуки осеннего
моря» [Гэндзи моногатари, 1972, гл. «Акаси»]. Поэтому связь
«природа — текст» имеет и обратную силу: «Пруд Хара — это о
нем поется в песне „Трав жемчужных не срезай!14. Оттого он и
кажется прекрасным» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 65].
Этическое и эстетическое нередко вступали в противоречие,
которое может разрешаться в пользу сиюминутного, а вневре¬
менное находится лишь в потенции аристократической культу¬
ры, реализуясь не в повседневной жизни, но только в экстре¬
мальной ситуации. Так, к монахам и монашеской жизни аристо¬
151
краты относились с изрядным скепсисом (сами они, чаще жен¬
щины, принимали монашество не из желания самосовершенст¬
вования, но как бегство от дисгармонии личной жизни). Их
ужасают манеры «святых мудрецов» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 271],
а проповедник только тогда хорош, когда он «благообразен ли¬
цом». «Проповедник должен быть благообразен лицом. Когда
глядишь на него, не отводя глаз, лучше постигаешь святость
поучения. А будешь смотреть по сторонам, мысли невольно раз¬
бегутся. Уродливый вероучитель, думается мне, вводит нас в
грех» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 53—54].
Все в жизни, включая буддийское вероучение, приемлемо
только в случае, если оно может быть введено в эстетический
ряд. «Дхарани — магические заклинания — лучше слушать на
рассвете, а сутры — в вечерних сумерках» [Сэй-сёнагон, 1975,
с. 243]. Для Гэндзи монашество только тогда становится при¬
влекательным, когда он осознает, что и в жизни монаха есть
своя неповторимая эстетическая прелесть [Гэндзи моногатари,
1972, гл. «Сакаки»]. «Лотос — самое замечательное из всех ра¬
стений. Он упоминается в притчах „Сутры лотоса44... Как пре¬
красны его листья...» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 86].
Хотя аристократы и преклонялись перед изысканностью
своего века, мы постоянно вместе с тем сталкиваемся и с сето¬
ваниями на упадок морали. «Но согласитесь, что такой пример
родственной любви — редкость в наши дни» [Отикубо монога¬
тари, 1976, с. 230]. О молящихся, чересчур вольно ведущих себя
в храме: «Если бы люди, посещавшие храм в былые времена,
дожили до наших дней, как бы строго судили они и порицали
нас!» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 54—55]. Сам Гэндзи приписывает
свои жизненные невзгоды излишней чувственности. Буддийские
заповеди приносятся в жертву эстетическому наслаждению: Си-
гэки не может оторвать глаз от великолепного фазана и наблю¬
дает, как охотничий сокол убивает его, хотя Сигэки и осознает
всю греховность своего поведения [Окагами, 1966, св. VI]. В тот
день, когда Сэй-сёнагон должна была предаваться посту и по¬
каянию, она, услышав звуки музыки и декламацию, выходит к
обществу: «О, я знаю, грех мой ужасен... Но как противиться
очарованию прекрасного?» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 96]. В разделе
«То, что никуда не годно» осуждаются прежде всего люди дур¬
ной наружности и только потом — с недобрым сердцем [Сэй-сё¬
нагон, 1975, с. 183].
Внешняя красота автоматически предполагает совершенство
во всех других отношениях, и их несоответствие порождает не¬
доуменные вопросы современников: «Коли она так красива, так
отчего же столь безвкусна?» [Цуцуми тюнагон, 1972, № 3].
Несмотря на часто встречающийся мотив бренности и гре¬
ховности своей жизни, аристократы предпринимали очень не¬
много усилий для того, чтобы хоть как-то изменить себя, ибо
фаталистически считали, что нынешнее целиком и полностью
предопределено кармой, что начисто парализовало всякое во¬
152
левое усилие. «Я заключила, что несчастье мое было частью
моей неизбежной судьбы, определенной заранее в прошлых рож¬
дениях, и должно его воспринимать, как то есть на самом деле»
[Кагэро никки, 1964, разд. «От 2-го года Тэнтоку до 2-го года
Ова»]. Если для «человека спасающегося», как мы видели, кар¬
ма была объектом его волевой деятельности, то в сознании ари¬
стократа карма не подвержена воздействию его собственных сил
(поэтому аристократическая литература зачастую игнорирует
этические проблемы). Отсюда — тот флер уравновешенной об¬
реченности, который покрывает повседневную жизнь аристокра¬
та, не перебиваемую прорывами в область чудесного и сверхъ¬
естественного — в отличие от буддийской дидактической лите¬
ратуры чудес. Мировоззрению аристократов более соответству¬
ют представления об упорядоченности и предсказуемости мира,
нежели о возможности отклонения от обычных процессов:
«В зимнюю пору должна царить сильная стужа, а в летнюю —
невыносимая жара» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 155]. Не чудо, а ве¬
реница любовных встреч и прощаний служит двигателем сюже¬
та аристократической литературы (в особенности это ясно на
примере «Исэ моногатари» [Исэ моногатари, 1979]). Собственно,
описание коммуникативного акта (в первую очередь между
мужчиной и женщиной) и является основным предметом изоб¬
ражения.
Остановимся несколько подробнее на феномене письменной
коммуникации — прежде всего потому, что хэйанские аристокра¬
ты придавали ему такое преувеличенное (с точки зрения совре¬
менного человека) значение 16.
Помимо широко распространенных «обычных» любовных по¬
сланий и писем, призванных преодолеть материальное прост¬
ранство между корреспондентами, мы неоднократно встречаем¬
ся с явлением переписки между людьми (чаще — возлюбленны¬
ми) , находящимися в одном доме и даже в одной комнате. Вся¬
кий письменный документ ценился гораздо выше аналогичного
устного сообщения: «Но когда наконец прибыл ответ, то была
всего лишь записка на словах...» [Гэндзи моногатари, 1972, гл.
«Сихигамото»]. Отношение к слову, устному и письменному, ми¬
фологизируется. И если синтоистское божество слова прокли¬
нает святой японского буддизма Эн-но Сёкаку [Нихон рёики,
1-28; Сёдзан энги, 1975, № 10], то Сугавара Митидзанэ обожест¬
вляется в качестве покровителя китайской, т. е. письменной,
поэзии и каллиграфии (его житие см. [Китано тэндзин энги,
1975]).
Акт письменной коммуникации, так же как и поведение ари¬
стократов в целом, представлял собой явление в высшей степе¬
ни этикетное. В зависимости от обстоятельств, времени года
варьировались цвет и качество бумаги, манера и содержание
письма, образность содержащихся в нем стихов. Громадное зна¬
чение имел почерк: именно по нему зачастую выносилось пер¬
вое и окончательное суждение о корреспонденте 17. При пере¬
153
писывании стихов они теряли свое очарование, так как теряли
конкретного адресата и адресанта. «Частенько случается так,
что письмо нам кажется совершенным — оттого ли, что зна¬
ешь автора или же очарован почерком. Но стоит потом пе¬
реписать его в тетрадь, как выходит что-то не то» [Гэндзи мо¬
ногатари, 1972, гл. «Асагао»]. Таким образом, центр внимания,
как, впрочем, и в любой другой письменной культуре, лежит
не на условиях трансляции текста (письмо может читаться
вслух и про себя, не накладывается ограничений на время чте¬
ния и т. д.), а на условиях его создания (которые строго регла¬
ментируются), имеющих первостепенное значение для адекват¬
ности дешифровки.
Хотя информация, содержащаяся в письмах, могла быть глу¬
боко интимной, в обществе, которое стремится к возможно более
широкой циркуляции всех важных для его функционирования
текстов, самые личные сообщения становятся достоянием глас¬
ности 18.
Постоянное обращение интимной информации было чрезвы¬
чайно важным для функционирования хэйанского аристокра¬
тического общества: этим обеспечивалось его интеллектуально¬
психологическое самовоспроизводство. Если учесть, что общест¬
венное образование находилось тогда в упадке и оценивалось
весьма невысоко и основным способом приобретения знаний и
воспитания было домашнее образование 19, то станет ясной та
значительная роль, которая отводилась каналам письменной ин¬
формации вообще и интимной в особенности.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Регулярные погодные записи, касающиеся буддизма, начи¬
наются в хрониках с правления Тэмму (672—686). При сравне¬
нии с синтоистскими записями обнаруживается их меньшая
формализованность: они более многословны, отсутствует едино¬
образие формулировок. В них ясно выражен эмоциональный,
оценочный момент. Синтоистские же записи в основном крайне
лапидарны, в них сжато, без всякой оценки излагается, но ни¬
как не комментируется происшедшее. При совершении прино¬
шений синтоистским божествам, например, мотивация в боль¬
шинстве случаев не приводится.
Показательно, что различие между отношением к буддизму
и синтоизму проявляется и на грамматическом уровне. Почти
все указы и установления, касающиеся синтоизма, записывают¬
ся предложениями в утвердительной форме. Что касается буд¬
дийских эдиктов, то в них весьма значительное место занимают
отрицательные и запрещающие структуры. Это объясняется,
по всей вероятности, тем, что синтоизм в то время уже имел
длительную традицию развития, а место буддизма в совокуп¬
ности социальных и идеологических отношений японского об¬
щества еще не определилось окончательно.
Все эти факты свидетельствуют об отсутствии сформировав¬
шейся буддийской традиции в Японии рассматриваемого пе¬
риода. Важно отметить, что практически полностью отсутствуют
записи о проведении буддийских циклических праздников, но
записей об аналогичных церемониях синтоизма содержится до¬
статочно. К буддизму обращались в основном при каких-то эк¬
страординарных обстоятельствах, при болезнях правителя на¬
пример, в то время как синтоизм продолжал обслуживать по¬
требности носящей циклический характер обрядности развитого
земледельческого общества.
Буддизм в это время был еще подвержен влиянию различ¬
ных политических факторов: отношение к нему правителя, оп¬
позиция синтоистского жречества и т. д. В некоторые годы про¬
исходит резкое возрастание буддийских записей. И для каждого
такого случая легко находится реальная политическая или собы¬
тийная подоплека. В результате проведенных подсчетов мы вы¬
деляем пять наиболее выраженных случаев значительного уве¬
личения буддийских записей: 686 г. (правление Тэмму, 26 со¬
общений), 750 г. (Кокэн, 20), 757г. (Кокэн, 28), 768г. (Сётоку,
25), 771 г. (Конин, 23). Резкое возрастание буддийских сооб¬
щений в 686 г. объясняется болезнью правителя и затем его
смертью. Болезнь были призваны исцелить многочисленные ме¬
роприятия буддийского характера, а заупокойная служба про¬
водилась монахами. В 750 г. в связи с окончанием постройки
Тодайдзи был проведен целый ряд церемоний, чтобы подчерк¬
нуть роль храма как общегосударственного культового центра.
В Тодайдзи чиновникам присваивались ранги, жрица Хатима-
155
на совершила туда паломничество и т. д. В 756 г. скончался
Сёму, известный своим покровительством буддизму, и заупокой¬
ная служба проводилась согласно буддийскому ритуалу.
Правление Сётоку отмечено сильным влиянием личности мо¬
наха Докё, фактически управлявшего страной вместе с цари¬
цей. На 768 г. падает значительное количество сообщений
о предоставлении буддийским храмам земельных наделов и о
назначении чиновников, ведающих делами буддизма во дворце,
что объясняется стремлением Докё назначить на эти посты сво¬
их сторонников. Свидетельством в пользу справедливости вы¬
сказанного соображения служит, в частности, распоряжение о
том, чтобы на документах монахов, прошедших посвящение во
времена смещенного уже Докё, к его печати добавить печать
«управления учета» [Сёку нихонги, Хоки, 2—1—4, 772 г.].
В 770 г. умерла правительница Сётоку. Значительное возраста¬
ние буддийских сообщений в 771 г. вызвано тем, что, во-первых,
заупокойная служба проводилась согласно буддийскому ритуа¬
лу, и, во-вторых, тем, что Докё предпринял неудавшуюся попыт¬
ку государственного переворота. После этого количество буддий¬
ских записей имеет резкую тенденцию к уменьшению, так как
стало ясно, что буддизм выходит из-под государственного кон¬
троля, чем была вызвана стремительная консолидация всех
антибуддийских политических и социальных сил *.
Возмущение, произведенное Докё, было столь велико, что в
обход имевшейся летописной традиции (согласно которой в
отличие от ее китайского прообраза деяния царей никак не оце¬
ниваются) «Сёку нихонги» решительно осуждает Сётоку за
преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрез¬
мерное перенапряжение сил всей страны ввиду грандиозного по
своим масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в
вину жестокие расправы с ее соперниками (Хоки, 1—8—17).
На фоне этих обвинений особенно контрастно выглядит пане¬
гирик Конину, следующему вслед за Сётоку правителю, кото¬
рый стал проводить по отношению к буддизму более сдержан¬
ную политику. На народном уровне буддийская традиция не
имела такого перерыва — об этом свидетельствуют, в частности,
материалы «Нихон рёики».
Вывод о сравнительной нестабильности буддийской традиции
в Японии рассматриваемого периода подтверждается и характе¬
ром распределения записей по годам правлений. Коэффициент
вариации (V) 2 сообщений, касающихся буддизма и синтоизма,
был вычислен нами для каждого правителя, начиная от Тэмму
и кончая Камму (см. Приложение, табл. 6 и 7). Лишь в двух
случаях Убудд. меньше Усинт. В целом же характер распреде¬
ления не вызывает сомнений в стабильности синтоизма по срав¬
нению с буддизмом. Буддизм в это время был еще лишен по-
настоящему широкой социальной основы. Хотя, он и являлся
мощным политическим инструментом, но его проникновение в
широкие массы общинников было далеко до завершения, не¬
156
смотря на то что это проникновение и проходило с достаточной
интенсивностью. О стабильности инфильтрации буддизма в
японское общество свидетельствует анализ корпуса генеалогий
персонажей «Нихон рёики». В результате можно говорить о сле¬
дующих тенденциях, которые отражают важные социальные из¬
менения, происходившие в то время в Японии.
1. Преобладание вначале и постепенное уменьшение с тече¬
нием времени количества иммигрантов, которые, однако,4 про¬
должают характеризоваться почти всегда положительно.
2. Значительное увеличение персонажей, генеалогию кото¬
рых проследить не удается.
Это свидетельствует о том, что буддизм в Японии постепен¬
но преодолевал свою замкнутость (в начале распространения
его основными носителями были иммигранты). Вывод подтвер¬
ждается и географическим распределением мест действия «Ни¬
хон рёики»: все меньше событий концентрируется в Централь¬
ной Японии —район Кинай (см. Приложение, табл. 5).
За период от Тэмму до Камму в хрониках «Нихон сёки» и
«Сёку нихонги» нами выделено 698 синтоистских и 709 буддий¬
ских сообщений. Несмотря на почти одинаковое совокупное ко¬
личество сообщений, их хронологическое распределение различ¬
но. Если для буддийских записей в зависимости от правителя и
года пик зачастую сменяется спадом, то синтоистские сообще¬
ния начиная с периода Гэммэй обнаруживают последовательную
тенденцию к росту, что объясняется, вероятно, осознанием ро-
до-племенной аристократией своих интересов и консолидацией
сил для отпора буддизму.
Статистические данные, равно как и качественные наблю¬
дения, свидетельствуют о большей устойчивости синтоизма как
системы к внешним потрясениям3. Общей причиной этого яв¬
ления следует считать более широкую социальную базу синтоиз¬
ма, которая позволяла «амортизировать» воздействие различ¬
ных экстрарелигиозных факторов.
Подводя итоги развития официального буддизма в Японии
VI—VIII вв., можно выделить три этапа. Первый — начиная с
середины VI в. до правления Тэмму — характеризуется неустой¬
чивостью. В это время позиция царей по отношению к новой
религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы
VIII в.— неуклонный рост влияния буддизма в придворной жиз¬
ни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х го¬
дов VIII г.— охлаждение к буддизму, когда стало ясно, что
только синтоистская мифология способна обеспечить преемст¬
венность царской власти.
Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедли¬
вое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Япо¬
нии: «Столкновение идеалов монастырской жизни с представ¬
лениями о тотальном государственном мироустройстве обещало,
казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт дей¬
ствительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым,
157
и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью
буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного
устройства и религиозной жизни в странах данного региона
(речь идет о странах Центральной и Восточной Азии.—
А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало
тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как
это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете
или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были
сакральными сами по себе» [Мартынов, 1982, с. 6].
Неудивительно поэтому, что к концу VIII — началу IX в. го¬
сударству удалось в значительной степени интегрировать синто¬
изм, освящавший наследственный характер царской власти с
помощью мифа*, в структуру государственно-идеологических от¬
ношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций пре¬
вратился в опору власти. История буддизма за этот же период
представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на
определенном этапе как идеологическая опора царской власти,
он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и пре¬
вратился в ее угрозу, чем и объясняется факт охлаждения пра¬
вителей к буддизму начиная со времени правления Конина.
На официальном уровне сакральный характер государствен¬
ной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологи¬
ческую самостоятельность в противоборстве с более стадиально
зрелой религией — буддизмом. Если на «низовом», народном
уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях
простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не
ставит своей целью) проследить истоки своих верований, кото¬
рые почти всегда представляют собой заметный исследователю
сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем»
уровне синтоизму удалось обеспечить свою организационную и в
значительной степени и идейную самостоятельность и незави¬
симость; развитие Японии после так называемой реставрации
Мэйдзи свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоист¬
ский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры,
прекрасно доказал свои идеологические потенции, вписав еще
одну печальную страницу в историю XX в.
Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспек¬
тивы общеисторического развития внес наибольший вклад не в
формирование государственной идеологии, хотя на определен¬
ном этапе его роль в этом процессе была весьма активной. Но
с течением времени синтоизм, на процесс самоосознания кото¬
рого буддизм, безусловно, оказал весьма значительное влияние,
оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние
буддизма следует признать исторически недолговременным.
Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на
всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буд¬
дизм в громадной степени способствовал формированию созна¬
ния выделявшейся из коллектива личности и затем перманент¬
но участвовал в ее социализации.
158
* * *
Хронологические рамки нашей работы ограничиваются пе¬
риодом VI—VIII вв. С IX в. начинается новый этап эволюции
социальных, политических, экономических и культурных отно¬
шений. Религия не представляет в этом смысле исключения. Для
того чтобы у читателя сформировалось представление о том, в
каком направлении развивался в дальнейшем японский буд¬
дизм, целесообразно обратиться к личности Кукая (774—835) —
выдающегося религиозного реформатора, чья деятельность при¬
ходится на рубеж двух эпох японской истории.
Биография значительной фигуры, безусловно, всегда уни¬
кальна, но все же в ней содержится и немало типического, что
обогащает наши знания об эпохе в целом. Поэтому после при¬
вычного послесловия, подводящего результаты исследования, мы
сочли возможным ввести в книгу дополнительный материал, не
заканчивая повествование периодом Нара, а продолжая его чуть
дальше. Границы исторических периодов определяются истори¬
ками, сама же жизнь не знает перерыва.
Жизнь Кукая приходится на рубеж двух эпох японской ис¬
тории и культуры. В 794 г. столица страны была перенесена из
Нагаока (бывшей царской резиденции с 784 г.) в Хэйан (совр.
Киото), откуда лишь в 1868 г. императорский двор переехал в
Токио. Одна из признанных версий о причинах переезда двора
в столицу «мира и спокойствия» — желание правящего дома из¬
бавиться от влияния могущественных монастырей Нара. Пред¬
принятая Докё в 770 г. попытка переворота свидетельствует об
этом как нельзя лучше. С этих пор в летописи «Сёку нихонги»
резко сокращается количество записей, касающихся буддизма,
что отражало определенный кризис доверия правящего дома по
отношению к буддизму Нара (по вопросу о месте буддизма в по¬
литической жизни Японии см. нашу полемику с Р. Бендером
[Мещеряков, 1983]). Однако к этому времени учение Будды про¬
никло в отдаленные уголки Японского архипелага, и не в силах
государства было остановить его дальнейшее распространение
среди самых различных слоев и групп, хотя это и шло вразрез
с «Установлением о монахах и монахинях» («Сонирё»), одной
из основных целей выпуска которого было ограничить распро¬
странение буддизма высшим чиновничеством и не допустить
создания общин, независимых от государства. К началу IX в.
реалии жизни приходят в противоречие с существующим зако¬
нодательством. Прежде всего это касается экономической осно¬
вы государства: земля из государственной собственности посте¬
пенно переходит в частное пользование. Рассредоточение власти,
приостановленное, казалось, в конце VII и в VIII столетии, ис¬
подволь подтачивает основы миропорядка.
Самые решительные изменения происходили и в культурной
жизни. Особенно это касается распространения письменной
159
культуры, сфера действия которой медленно, но неотвратимо
расширялась. Известностью Кукай (в отличие от таких религиоз¬
ных лидеров предыдущего периода, как, скажем, Эн-но Сёкаку и
Гёги, популярных прежде всего благодаря своей харизматичности
и непосредственному контакту с паствой) обязан своему уча¬
стию в создании письменной культуры. В философском и эпи¬
столярном наследии Кукая ясно виден неведомый дотоле Япо¬
нии тип книжника, в значительной степени отделенного от
фольклорной среды. Кукай был представителем первой волны
идеологов японского буддизма, еще не успевших превратить его
в нечто специфически японское, но чувствовавших себя вполне
уверенно в философской и практической традиции континен¬
тального буддизма.
Деятельность Кукая привлекает к себе пристальное внима¬
ние еще по одной причине. Ведь именно ему наряду с Сайтё
удалось добиться известной доли независимости (духовной и
экономической) основанных ими школ от государства. Если до
IX в. можно говорить о буддизме государственном и буддизме
народном, не расчлененном на отдельные школы, то со времен
Кукая появляются школы, характеризующиеся идейной и ор¬
ганизационной самостоятельностью, взаимоотношения между
которыми во многом определяли перспективу исторического раз¬
вития Японии.
Кукай родился в 774 г. на о-ве Сикоку, в провинции Сануки,
в семье провинциального аристократа. Отец его происходил из
рода Саэки (ветвь клана Отомо).
В те времена для сына провинциального аристократа реаль¬
но открывались два пути: занять второстепенную должность
(высшие сферы власти были для него наглухо закрыты) либо
уйти в монахи. Кукай поначалу поступил в школу чиновников
(«дайгаку»), в которой обучалось 430 юношей (о системе под¬
готовки чиновников см. [Миллер, 1978, с. 105—109, 240—241]).
Ему было 18 лет. В одно с ним время учились Фудзивара Фую-
цугу (в последующем левый министр), Фудзивара Оцугу, Ото¬
мо Кунимити, Сугавара Киёкими, ставшие впоследствии влия¬
тельными чиновниками. Отношение учеников к наукам было
еще вполне серьезным, что составляет разительный контраст
по сравнению с более поздними временами: в «Гэндзи моногата¬
ри» аристократы открыто смеются над преподавателями (см.
[Гэндзи моногатари, 1972, гл. «Отомэ»]).
На занятиях основное внимание уделялось заучиванию вы¬
держек из произведений государственно-философской мысли
Китая. Промежуточные экзамены проводились каждые десять
дней, что требовало изрядного напряжения памяти. Один монах
посоветовал Кукаю для лучшего запоминания читать заклина¬
ния («сингон», санскр. «мантра») перед изображением бодхи-
саттвы Кокудзоку (санскр. АказагаЬЬа) [Кукай, 1969, с. 85]. Так
Кукай впервые познакомился с заклинаниями, давшими имя
учению, которое ему еще предстояло основать в Японии.
160
Школьные годы Кукая длились недолго. Как отмечал его
первый биограф Синдзэй (780—860), он усердно занимался, но
«постоянно твердил себе, что он все же изучает лишь отбросы
людей прошлого. Даже теперь занятия дают ему мало. Что же
будет, когда он умрет и от тела ничего не останется?» [Кукай,
1969, с. 15]. Вот как сам Кукай описывал свои чувства: «Тогда
я изо всех сил возненавидел славу и пышность двора и торжища
и жить возжелал в чащобах и горах, покрытых дымкой. Когда
я видел легкие одежды и откормленных лошадей, я тут же с
грустью сознавал, что век их скоротечней вспышки молнии.
Когда я видел калеку или нищего, я не уставал потрясаться
неотвратимости воздаяния. Мои глаза видели, и я обрел реши¬
мость. Кто может остановить ветер?» [Кукай, 1969, с. 85].
Не закончив курса обучения, Кукай оставил школу, но за¬
нятия в ней повлияли на его литературный вкус и стиль, а его
соученики еще не раз придут к нему на помощь. В те времена
в горах Японии бродило много монахов, не прошедших офици¬
ального, т. е. утвержденного двором, посвящения. Горы зака¬
ляли душу и тело, приобщали к миру духов и чудес. В культах
синтоизма горы занимали первостепенное место, и народный
буддизм по эстафете принял эти представления. Это было сде¬
лать тем более легко, что и в самом буддизме махаяны культ
гор играл немаловажную роль4.
Бродившие в горах монахи не имели своей организации или
ордена. Это были небольшие группы, объединенные целью до¬
стигнуть самосовершенства аскетизмом, молитвами и медита¬
цией5. На их практику, безусловно, серьезное влияние оказал
даосизм. Группа, к которой примкнул Кукай, называлась
«дзинэнти сю» — «природная мудрость».
Аскеты лишали казну налога, а официальный нарский буд¬
дизм — прихода. Поэтому власти пытались пресечь уход в горы,
но бесполезно, ибо аскеты, владевшие техникой прорицаний,
заклинаний, шаманского транса, были так понятны крестья¬
нину.
Кукай стал одним из аскетов, несмотря на то что его родст¬
венники стояли на позициях конфуцианской добродетели. Они
утверждали, что бродячий образ жизни не позволит Кукаю ис¬
полнить его «сыновний долг». В своем первом произведении —
«Сангосики» — Кукай отвечал им: «Суть живого бывает разной.
Есть птицы — они летают, а есть рыбы — они плавают. Для свя¬
того есть три учения: Будды, Лао-цзы, Конфуция. Хотя глубина
их различна, это учения святых. Если выберешь одно из них,
почему это должно противоречить исполнению сыновнего дол¬
га?» [Кукай, 1969, с. 85]. Уже в самом раннем своем произведе¬
нии, написанном, вероятно, в то время, когда Кукаю было 24 го¬
да, видна недогматическая, синтезирующая сущность его нату¬
ры, позволявшая ему постоянно учиться и ладить с самыми
разными людьми. Тем не менее Кукай не оставляет сомнений
относительно превосходства махаяны над конфуцианством и
7 Заказ 2005
161
даосизмом. Вступая в полемику с конфуцианцем Кимо, защит¬
ник буддизма Камэй-коцудзи указывает на преимущественно
внешний характер поведения конфуцианца: «Твое поведение те¬
лесно, ты знаешь только как почтительно кланяться» [Кукай,
1969, с. 125] —и упрекает того в непонимании глубинной свя¬
зи явлений, закона кармы.
Будущее покажет, что, отказываясь от обучения в школе,
Кукай как бы предвидел невозможность для себя чиновничьей
карьеры: его родственника Отомо Якамоти заподозрили в изме¬
не, некоторых членов родов Отомо и Саэки казнили, некоторых
сослали, большинство попало в опалу.
Почти ничего не известно о жизни Кукая в возрасте от 24
лет до 31 года. Его средневековые биографы повествуют о со¬
вершенных им чудесах. За эти семь лет он много путешествовал,
прошел несколько посвящений и сменил несколько имен, пока
не назвался Кукаем — именем, под которым он известен более
всего.
В 804 г., когда Кукаю был 31 год (в то время девять меся¬
цев в утробе матери было принято приплюсовывать к общему
возрасту), государь Камму направил в империю Тан посольство
во главе с Фудзивара Кадономаро. Прошлый визит японского
посланника приходился на 777 г., а следующий состоялся лишь
в 838 г. Мало кому известный тогда Кукай не совсем понятным
образом (видимо, помогли школьные друзья) получил место на
посольском судне флотилии, состоявшей из четырех кораблей,
и оказался одним из немногих, кому было предоставлено право
побывать за пределами Японского архипелага.
Ко времени путешествия внимание Кукая привлекла одна из
основных сутр эзотерического буддизма6 — «Махавайрочана-
сутра». Однако много позднее Кукай вспоминал: «Я начал чи¬
тать и понял, что не способен понять ее; следовало ехать в Ки¬
тай». Любознательность монаха заслонила от него опасности
путешествия, в то время как многие чиновники, лишь только
бывало объявлено о посылке миссии, с ужасом ждали, что вы¬
бор падет именно на них. Служилые люди беспокоились не зря;
достаточно сказать, что из четырех кораблей посольства до ме¬
ста добрались лишь два, один вернулся обратно, еще один по¬
гиб, хотя отплытию и предшествовали пышные моления синто¬
истских жрецов, призванных обеспечить безопасность длитель¬
ного путешествия (стандартный текст молитвы см. [Энгисики,
1977, норито № 26]).
На втором судне в путь отправился Сайте (767—822), еще
один монах, которому также предстояло сыграть выдающуюся
роль в становлении хэйанского буддизма. Сайте к тому времени
уже пользовался определенной известностью и авторитетом.
В отличие от Кукая он происходил из семьи, где поклонение
Будде вошло в традицию. С 14 лет он уже вел монашескую
жизнь, а к 19 годам получил полное монашеское посвящение
(Кукай прошел такое посвящение лишь за год до поездки в Ки¬
162
тай). Проведя более десяти лет в затворничестве на горе Хиэй,
он основал храм Хэйдзандзи (Энрякудзи), изучая в это время
учение Тэндай (кит. Тянь-тай), с которым он знакомился по
книгам, привезенным в Японию в 753 г. китайским монахом
Гандзином. В последних годах VIII столетия Сайте начал актив¬
ную проповедь учения Тэндай, организовал десятидневные чте¬
ния «Сутры лотоса» (основного текста этой школы), на которые
он приглашал монахов и из Нары. В 797 г. Сайте назначили
одним из десяти придворных священников, и в 802 г. сам им¬
ператор Камму слушал проповедь Сайте, которая ему пришлась
по вкусу, несмотря на его достаточно прохладное отношение к
буддизму. Таким образом, ко времени их встречи Кукай, безу¬
словно, знал о деятельности Сайте, а Сайте, наоборот, вряд ли
слышал что-нибудь о Кукае. У Кукая, однако, было перед Сайте
одно немаловажное преимущество: он владел китайским раз¬
говорным языком, а к Сайте приставили переводчика, хотя по
иронии судьбы дальние предки Сайте вели свое происхождение
из Китая.
Из одной гавани — Таноура (о-в Кюсю) — отплыли Кукай и
Сайте, но море снова развело их пути: флотилию разметало, и
головное судно через месяц бросило якорь в маленьком порту в
провинции Фуцзянь, корабль же Сайте через два месяца при¬
стал в Нинпо. Еще два месяца ушло на переговоры с губернато¬
ром провинции, не позволявшим послу и его сопровождающим
направиться в столицу Чанъань. Однако благодаря умению Ку¬
кая улаживать дела разрешение наконец было получено, и по¬
чти через полгода после начала путешествия Кукай очутился
в столице Танской империи.
В середине VIII в. в Чанъани насчитывалось 64 мужских и
27 женских монастырей. Кроме буддийских монахов в городе
можно было встретить даосов, конфуцианцев, несториан, мусуль¬
ман и представителей других, самых различных вероучений. Со
многими встречался Кукай, но одна встреча оказала на всю его
последующую судьбу решающее влияние. Речь идет о седьмом
патриархе школы Сингон Хуэй-го (яп. Кэйка, 745—805). Леген¬
да передает, что, впервые увидев Кукая, Кэйка сказал: «Я всег¬
да знал, что ты должен прийти. Я долго ждал тебя. Какое сча¬
стье — сегодня я увидел тебя. Не было у меня ученика, чтобы
передать Учение. Тебе я расскажу все» (Кондзяку моногатари,
1961, Х1-9]. Кэйка также якобы высказал пожелание в буду¬
щем своем перерождении стать учеником Кукая [Хонтё синс-
эндэн, 1974, № 9].
Процедуру передачи Учения называли тогда «переливанием
воды из одного сосуда в другой». Кукаю предназначалась вы¬
сокая миссия не расплескать ни капли из премудрости своих
предшественников, не привнося по возможности ничего сво¬
его.
Через три месяца Кукай прошел последнее посвящение и
стал восьмым патриархом Сингон. Его избранничество было еще
163
раз подтверждено во время церемонии посвящения «кандзё»
(санскр. аЪЫзека). При исполнении этого ритуала бросают
цветком в мандалу (икону) 7; будда или бодхисаттва, в которо¬
го попадает цветок, становится покровителем испытуемого.
Цветок Кукая попал на будду Махавайрочану [Хакада, 1972,
с. 147—148] — космического будду, эманацией которого являет¬
ся весь мир и все живое, включая исторического Будду Шакья-
муни. Высшей целью адепта является мистическое слияние с
Махавайрочаной в результате детально разработанного акта ме¬
дитации, которому эзотерический буддизм (в отличие от экзоте¬
рического) придает первостепенное значение.
Кукай должен был провести в Китае 20 лет, «дабы овладеть
многими тонкостями буддийского вероучения». Однако он вер¬
нулся через 30 месяцев. Уже через много лет Кукай объяснял в
одном из своих писем, что причиной столь раннего отъезда из
Китая послужило настоятельное желание Кэйка, чтобы он как
можно скорее приступил к проповеди учения Сингон в Японии
[Сайте, Кукайсю, 1976, с. 347]. Однако и за 30 месяцев Кукай
много преуспел: он не только стал патриархом новой для Япо¬
нии школы, но и овладел начатками санскрита, ознакомился с
индийским буддизмом, усовершенствовался в каллиграфии и
стихосложении и даже научился изготавливать кисти из бар¬
сучьего волоса, что почиталось за большое искусство.
Когда судно, на борту которого находился Кукай, вернулось
на Кюсю, Сайте уже получил разрешение проповедовать учение
Тэндай, а его покровитель, государь Камму, скончался. С его
смертью влияние Сайтё при дворе постепенно ослабевает.
Согласно принятому обычаю Кукай подает государю отчет о
пребывании в Китае и просит его дозволения появиться в столи¬
це. Такое разрешение было ему дано только через три года, ког¬
да Хэйдзэя (806—809) на троне сменил Сага (809—823). В от¬
чете, названном «Сёрай мокуроку» («Список привезенного»),
Кукай приводил не только список привезенных им сутр, мандал
и других предметов культа, но и старался убедить государя в
полезности учения Сингон, раскрывая основы его догматики.
Ссылаясь на популярность Сингон в Индии и Китае, Кукай пи¬
сал: «Это учение так же полезно стране, как стены — городу и
плодородная почва — людям» [Хакада, 1972, с. 141]. Далее Ку¬
кай развивал мысль, которая впоследствии была усвоена почти
всеми без исключения школами японского буддизма: идею о
возможности достигнуть просветления не в результате длитель¬
ного процесса самосовершенствования на протяжении многих
перерождений, как то утверждали старые школы Нара, но в те¬
чение данной жизни. В «Сёрай мокуроку» высказывается также
необычайная мысль о необходимости изучения санскрита. Не¬
обычайная потому, что горизонты японцев того времени (вклю¬
чая даже буддистов) ограничивались в основном Кореей и Ки¬
таем (первая известная нам попытка японца проникнуть в Ин¬
дию относится только к 861 г.). Кукаем двигала не просто лю¬
164
бознательность: основную форму повседневного ритуального
поведения приверженца Сингон составляют заклинания —
мантры, смысл которых зачастую непонятен и на санскрите, и,
следовательно, мантра может быть транслитерирована, но не
переведена. Однако при транслитерации с санскрита на китай¬
ский теряется звучание оригинала и, конечно же, магическая
сила заклинаний. «Пока не пользуешься санскритом, невозмож¬
но разделить долгие и короткие звуки» [Хакада, 1972, с. 144].
Поэтому среди привезенных Кукаем книг было 42 фолианта на
санскрите8.
Еще одна тема рассуждений Кукая — искусство и буддизм.
Учение Сингон, эзотерического буддизма вообще, настолько
сложно, что не может быть выражено лишь словом, смысл эзо¬
терического учения может быть передан только с помощью жи¬
вописи, т. е. мандалы (о роли изобразительного искусства в
японском эзотерическом буддизме см. [Сава, 1972]).
В 809 г. Кукай возвращается в столицу и по повелению Са¬
га поселяется в храме Такаосандзи (переименован в Дзингод-
зи), возле Киото. Кукай сумел понравиться Сага, и государь
стал ему покровительствовать. Правление Сага было отмечено
спокойствием, мятежники на северо-востоке были замирены,
при дворе процветали искусства. Признанный наряду с Кукаем
и Татибана Хаянари лучшим каллиграфом своего времени, им¬
ператор распорядился о составлении трех поэтических антоло¬
гий. Сага приглашал Кукая во дворец, доверял ему свою коррес¬
понденцию, учился у него каллиграфии, просил украсить свою
ширму образцовым почерком. Сага и Кукай вели оживленную
переписку, и Кукай не упускал случая подчеркнуть, что Сингон
приносит повелителям спокойное правление, избавленное от
природных бедствий и мятежей, а подданным — чувство удов¬
летворения, т. е. поддерживает оптимальные пропорции внутри
государства [Кукай, 1969, с. 230].
Добрые отношения с Сага быстро приносят свои плоды: уже
в 810 г. Кукай становится настоятелем («бэтто») крупнейшего
храма Японии — Тодайдзи. В том же году он устраивает при
дворе моления об успокоении и умиротворении государства.
В это же время начинается обмен письмами между Кукаем
и Сайте. Корреспонденция по преимуществу складывалась из
просьб Сайте одолжить ему ту или иную книгу для изучения и
переписки. В основном это были книги, привезенные Кукаем из
Китая, из чего мы можем заключить, что Кукай с большим тол¬
ком провел время за пределами родины (Сайте было неизвест¬
но более половины из привезенных Кукаем рукописей). В пись¬
мах Сайте именует Кукая не иначе как «учителем». Более того,
в 811 г. Кукай проводит для Сайте и его ближайших учеников
церемонию посвящения согласно установлениям Сингон. Прав¬
да, Кукай не провел заключительного посвящения (бросания
цветка в мандалу), объяснив Сайте, что для этого потребуется
три года подготовки. Сам Сайтё от ученичества отказался, но
165
послал к нему трех своих учеников, что впоследствии решаю¬
щим образом сказалось на взаимоотношениях этих двух выдаю¬
щихся религиозных деятелей средневековой Японии.
Дело в том, что любимый ученик Сайте, Тайхан, решил не
покидать Кукая, а Кукай вдобавок ко всему отказал Сайте в
пользовании своей библиотекой. Кукай писал, обосновывая от¬
каз: «Ты не знаешь правил получения Учения. Действовать,
как ты, все равно, что похитить Учение». Возможно, он намекал
на отказ Сайте провести у него три года в учениках. Напомним,
что все эзотерические учения особо подчеркивают необходи¬
мость устной передачи традиции. А может быть, Кукай боялся
за «чистоту» своего учения — ведь Сайтё постоянно подчерки¬
вал, что между Тэндай и Сингон нет существенной разницы:
«Обе школы должны, объединившись сердцами, вместе воспи¬
тывать преемников... Учение Тэндай о перерождении не проти¬
воречит установлениям Сингон» 9.
Так или иначе, но Тайхан не вернулся к Сайтё. Сайтё вооб¬
ще не отличался покладистостью и терпимостью. Ученики от
него бежали. Из 24 учеников, прошедших официально одобрен¬
ное посвящение, на горе Хиэй осталось жить лишь десять.
Только самые выдержанные (и одновременно самые несамо¬
стоятельные) оставались верными ему до конца: 12 лет учения
должны были они неотлучно находиться на Хиэй, причем Сай¬
тё требовал более строгого соблюдения заповедей и монастыр¬
ского устава, нежели Кукай.
Нетерпимость Сайтё испортила его отношения и с лидерами
нарского буддизма; так, в частности, он не признавал посвяще¬
ний, принятых в Тодайдзи, так как они были якобы хинаянски-
ми, а не махаянскими, в то время как последователи Сингон
первое посвящение «саммая-кай» (санскр. затауа) проходили
в этом храме. Сайтё вообще был склонен обвинять нарские шко¬
лы в приверженности к хинаяне, что вызвало их неистовое со¬
противление. Безусловно, в церемониях и ритуалах раннего
японского буддизма присутствуют некоторые элементы хиная¬
ны, но так же несомненной представляется его общемахаянист-
ская направленность.
Важным пунктом полемики с нарскими школами и ее пред¬
ставителем Токуити было утверждение Сайтё о потенциальной
возможности для всех без изъятия достигнуть просветления;
Токуити утверждал, что есть отверженные (санскр. шсЬапШса),
не способные к этому. По этой проблеме мнения Кукая и Сайтё
совпадали, но Кукаю в отличие от Сайтё удавалось отстаивать
свои взгляды, не вызывая всеобщего неодобрения.
В 816 г. Кукай испросил дозволение основать на горе Коя
монастырь для воспитания последователей своего учения. В 7-й
луне 817 г. высочайшее разрешение было получено, и Кукай
направил на Коя своих учеников, которые построили на горе
несколько хижин. С тех пор жизнь Кукая проходит между сто¬
лицей, где его ждут государственные дела, и горой Коя, где
166
возводится монастырь. Горное плато Коя он рассматривает как
Тайдзокай (цикл чрева мандалы), а восемь гор, возвышающих¬
ся над плато,— как восемь лепестков лотоса — символ будды
Вайрочаны.
Авторитет и влияние Кукая росли. В 822 г. он провел обряд
посвящения для бывшего государя Хэйдзэя, трижды молился об
умиротворении государства, учредил при Тодайдзи храм Син¬
гон, а в 1-й луне 823 г. Сага известил Кукая о том, что отдает
в его распоряжение храм Тодзи в Киото, который стал офи¬
циально признанным центром государственно-охранительных
церемоний. Это случилось за три месяца до отречения Сага.
Новый государь — Дзюнна (уже четвертый по счету, с кем
пришлось иметь дело Кукаю) — также был настроен к Кукаю
благосклонно. Он одобрил программу занятий по санскриту и
буддийским текстам («Сангакурон»), составленную Кукаем и
предназначавшуюся для его учеников. В государевом рескрип¬
те дозволялось «школе Сингон» (этот термин впервые встреча¬
ется в официальных документах) регулярно набирать 50 уче¬
ников, причем представителям других школ запрещалось пре¬
бывание в храме Тодзи, что было совершенно новым фактором
в деле идеологического и организационного оформления буд¬
дийских школ: до того времени монах любой школы мог жить
в любом приглянувшемся ему храме.
В 822 г. скончался Сайте, а Кукай продолжал восхождение
по лестнице чиновничьей иерархии и в 827 г. был назначен гла¬
вой буддийской общины всей страны («дайсодзу»).
В духе своей эпохи Кукай высоко ставил образованность, и
поэтому его просветительская деятельность отнюдь не выгля¬
дит случайной инициативой. В то время было уже создано
несколько школ — в них обучались дети влиятельных родов (на¬
пример, школы, учрежденные Вакэ Хиросэ и Фудзивара Фуюцу-
гу). Кукай же основал школу для простого люда (в нее посту¬
пали вне зависимости от родовой принадлежности). Она назы¬
валась «Школа премногих искусств и разной премудрости»
(«Сюкэй сюти ин»). Специально для ее учеников Кукай соста¬
вил словарь иероглифов, который является самым древним из
дошедших до нас.
Открытие школы пришлось на 15-й день 12-й луны 828 г.,
в 23-летнюю годовщину смерти учителя Кукая — Кэйка. Ши¬
рота взглядов Кукая, находящая теоретическое обоснование в
признании всех учений в конечном счете эманацией Махавай-
рочаны, соответствующих различным ступеням восхождения к
просветлению, нашла достойное отражение в программе заня¬
тий школы. Ученикам преподавалось учение как Будды, так и
Конфуция и Лао-цзы. Кукай писал по этому поводу: «Изыскан¬
ное блюдо не пахнет чем-то одним, прекрасная мелодия не скла¬
дывается из одного тона» [Хакада, 1972, с. 58].
Уникальность воззрений Кукая для своего времени лишний
раз подтверждается тем, что уже через десять лет после его
167
смерти школу продали, чтобы купить землю для выращивания
на ней риса, доход от реализации которого шел на обучение мо¬
нахов.
В 831 г. здоровье Кукая ухудшилось, и с 832 г. Кукай поч¬
ти все время проводит на горе Коя. Несмотря на его затворни¬
чество, учение Сингон приобретает все большее влияние, и при
государевом дворе строят молельню, в которой исполняются
исключительно эзотерические обряды.
Кукай скончался 21-го дня 3-й луны 835 г., причем, как в
соответствии с каноническим жизнеописанием утверждает ле¬
генда, Кукай заранее предугадал день своей смерти.
Парадоксально, но после смерти Кукая его тесные связи с
императорским домом сослужили учению Сингон дурную служ¬
бу. Дело в том, что в стране все больше усиливается род Фудзи¬
вара, а вместе с ним и учение Тэндай, с которым род Фудзива¬
ра имел тесную связь. Но эти политические сдвиги почти не по¬
влияли на народные верования: легенды и предания о Кукае
продолжали передаваться в устной традиции, кочевали из одно¬
го средневекового произведения в другое. Легенды эти бесчис¬
ленны. По ним можно восстанавливать представления средне¬
вековых японцев о человеческом идеале, о нравственности, пра¬
ведности и о многом другом. Несмотря на соблазн несколько
приукрасить свое повествование, мы на этот раз старались огра¬
ничиться фактами, говорящими более о самом Кукае, нежели о
людях, творивших легенду. А расстояние между человеком и
представлениям о нем бывает, как известно, чрезвычайно ве¬
лико. Так, в молодости Кукай утверждал, что предел невозмож¬
ного — рисовать на воде [Кукай, 1969, с. 127], но после его
смерти легенда изображает Кукая пишущим стихи на глади
реки [Кондзяку моногатари, 1961, Х1-9]. Народная молва жи¬
вуча, и именно она творит самые невероятные чудеса.
* * *
На примере жизни Кукая хорошо видны основные направ¬
ления эволюции японского буддизма в IX в. Ослабевают его свя¬
зи с государством; буддизм перестает осознаваться как нечто го¬
могенное; появляются организационно оформленные и конкури¬
рующие между собой религиозно-философские школы, которые
порождают оригинальные тексты, формулирующие идейную
направленность их вероучений и свидетельствующие о большей
избирательности по отношению к культуре вообще. Сам пись¬
менный текст становится универсальным медиатором социаль¬
ных, идейных и межличностных отношений, благодаря чему
история (в широчайшем толковании этого слова — любой гума¬
нитарный процесс, развивающийся во времени) все больше ста¬
новится объектом пристального внимания. Наши знания о Ку¬
кае, несопоставимые в своей полноте с информацией о любой
личности VIII в., как нельзя лучшие свидетельствуют в пользу
этого заключения.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава 1
1 Имеется в виду принадлежность Некая к школе Хоссо (йогачаров).
Храм Якусидзи традиционно считается ее центром. Однако из анализа
содержания памятника не следует, что приписываемая Кёкаю принад¬
лежность к этой школе оказала на него сколько-нибудь существенное
влияние. Вообще говоря, к IX в. буддийские школы еще не оформились
ни организационно, ни в плане догматов. Почти все они опирались не
на тексты сутр, а на комментарии к ним, что послужило для знамени¬
того религиозного деятеля IX в. Сайте (767—822) поводом для доказа¬
тельства превосходства основанной им школы эзотерического буддизма
Тэндай, опиравшейся на «слова самого Будды». Только при Дзюнна
(823—833) другому известнейшему буддийскому лидеру эпохи Хэйан —
Кукаю (774—835) удалось добиться того, чтобы всем, кроме последова¬
телей школы Сингон, основателем которой он являлся, было запрещено
посещать главную святыню Сингон — храм Тодзи.
2 «Поскольку культура, особенно высокоразвитая, выходит за преде¬
лы индивидуального опыта, границы индивидуального развития по опре¬
делению шире тех, которых достиг любой отдельный человек когда-либо
в прошлом; эти границы развития зависят от того, какую помощь ока¬
зывает культура индивиду в использовании присущего ему интеллек¬
туального потенциала» [Брунер, 1977, с. 377].
Глава 2
1 Обычно не совсем корректно переводимое на русский язык как
«Конституция 17 статей», см. [Попов, 1980].
2 Заметим, что конфуцианское представление о возможности смены
неправедного правителя или династии («мандат Неба») никогда не было
признано в Японии, что свидетельствует об изначально сознательно вы¬
борочном характере заимствований с материка.
3 Термин «столица» мы употребляем здесь достаточно условно, по¬
скольку Асука представляла собой лишь небольшое поселение вокруг
дворца, подробнее см. [Уитли и Си, 1978].
4 Общее число чиновников в столице, где было сосредоточено их по¬
давляющее большинство, оценивается в 10 тыс. [Уитли и Си, 1978,
с. 140]. Из них чиновников пятого-первого рангов в 701 г. насчитывалось
125 человек, а на протяжении VIII в. их число никогда не превышало
трехсот [Хаякава, 1974, с. 161].
5 Под пантеоном мы будем понимать систему канонизированных ан¬
тропоморфных божеств, основанную на комбинации иерархического и
функционального признаков, значимость которых в организации панте¬
она может обладать значительной вариативностью.
6 До принятия буддизма хронология японских летописей сильно рас¬
ходится с реальными датировками, и поэтому до середины VI в. мы дати¬
руем события только согласно традиционной японской шкале.
7 Классификация божеств в «Синсэн сёдзироку» хорошо соотносится
с четким их подразделением на «поколения», выявленным Е. К. Симоно¬
вой-Гудзенко на мифологическом нарративном материале [Симонова-
Гудзенко, 1980] и позволяющим судить о преемственности в сохранении
мифологической информации. Это служит еще одним доказательством
необоснованности утверждений об «аморфности» синтоизма (речь идет
прежде всего о государственном уровне). Что же касается народных ве¬
рований, то, как нам представляется, они всегда и везде тяготеют к уп¬
рощению, актуализируются в зависимости от конкретной ситуации,
склонны к определенной текучести и, с точки зрения современного ис¬
следователя, зачастую противоречивы, что, однако, никогда не осознает¬
169
ся самими носителями культуры, поскольку это не является для них
предметом рефлексии.
8 Происходившие от царей назывались «кобэцу», от богов — «син-
бэцу», от иммигрантов — «сёбан».
9 Расчеты проведены на основе данных таблиц, составленных Р. Мил¬
лером [Миллер, 1974, табл. С, Б, Е].
10 В «Кодзики» и «Нихон сёки» божества космогонического цикла не
имеют божественных потомков.
11 «Кудзики» («Кюдзики») — первый летописно-мифологический свод,
составленный (традиционно) во время правления царицы Суйко (годы
правления — 593—628). Среди японских историков широко распростране¬
но мнение, что «Кудзики» — сочинение периода Хэйан, но даже приводи¬
мые данные, которые явно фиксируют очень раннюю традицию, отсут¬
ствующую в «Кодзики» и «Нихон сёки», наводят на мысль о необходимо¬
сти пересмотра сложившейся источниковедческой концепции.
12 Пластина, обычно каменная, выполненная в форме запятой.
13 На мифологическом материале оппозиция «культурное — природ¬
ное» реализуется в паре небесные божества — земные божества.
14 Наиболее общую причину этого явления следует, вероятно, искать
в общеконсервативном духе синтоизма, связанного прежде всего с сохра¬
нением культа предков. К тому же, как будет показано ниже, происхо¬
дивший внутри синтоистской традиции процесс антропоморфизации был
перекрыт и, по всей вероятности, законсервирован с приходом буддизма.
Важно отметить также и следующее обстоятельство. До XVI—XVII вв.
переплетение синтоистских и буддийских представлений было настоль¬
ко тесным, что рассматривать их изолированно не представляется воз¬
можным. Однако ученым «кокугаку», деятельность которых отражала ра¬
стущее национальное самосознание, удалось с определенными оговорка¬
ми выделить в общем конгломерате верований чисто синтоистские пред¬
ставления. Результаты их усилий можно считать еще одним свидетель¬
ством того, что антропоморфизация синтоистских божеств не заверши¬
лась полностью.
Глава 3
1 Данное утверждение является, возможно, результатом позднейше¬
го переосмысления, но, так или иначе, в нем содержится осознание
принципиального отличия буддизма от родовых культов синто и, кроме
того, осознанное стремление к заимствованию континентальной культу¬
ры, представлявшей собой до некоторой степени идеальную модель для
подражания. По всей вероятности, все это предание подверглось во вре¬
мя составления хроники некоторой обработке. В тексте послания, в
частности, имеются скрытые цитаты из сутры «Конкомёкё», переведен¬
ной на китайский язык лишь в 703 г. Однако приводимые факты в сво¬
ей основе не подлежат сомнению, ибо находят соответствие в «Гангодзи
гаран энги» — источнике неофициальном [Гангодзи гаран энги, 1975].
2 Чрезвычайно широкое распространение в различных культурных
ареалах обрядов очищения, связанных с водой, дает некоторые основа¬
ния для аналогичного истолкования сходных преданий, зафиксирован¬
ных и в других регионах (см., например, предание о принятии христиан¬
ства в Киевской Руси, когда языческих идолов бросали в Днепр).
3 Изменение имени вообще было распространенным явлением, объ¬
ясняемым желанием отказаться от ассоциаций с уже «утерянными на¬
следственными занятиями» [Борген, 1975, с. 420], и служило одним из
средств социальной адаптации.
4 Несомненно, что для широкой аудитории понимание сутры, читав¬
шейся на китайском языке, было невозможно. На особенности восприятия
текста в подобной ситуации указывал Ю. М. Лотман: «Третье лицо, во¬
влеченное в такой коммуникативный акт, ценит в сообщении именно его
непонятность — знак своей допущенности в некоторые тайные сферы.
Здесь непонятность тождественна авторитетности» [Лотман, 1977, с. 58].
5 Важно отметить, что в формировании концепции праведного чинов¬
170
ника имплицитно определенную роль играл и синтоизм. В 1-25 повест¬
вуется об Омива Маро, который с усердием заботился о благе крестьян.
Так, во время засухи воду со своих полей он отвел на поля крестьян, а в
награду за то был ниспослан дождь, и дождь этот пролился только на
его поля. Поступки Маро истолковываются в свете его забот о крестья¬
нах, но современные изыскания показывают, что в этой истории Маро
реализует функцию шаманов — заклинателей дождя, чьим прямым по¬
томком он и являлся [Куросава, 1975].
6 Ср. с текстом более поздней легенды, где Каннон откликается на
молитву монаха: «Если в этом рождении достигнешь десяти ступеней
добродетели, то в будущем с помощью моей станешь правителем неболь¬
шой страны» [Дзися энги, 1975, с. 60].
7 Ср. наши рассуждения с мнением А. С. Мартынова, высказанным
относительно сосуществования конфуцианства, даосизма и буддизма в
Китае: «Еще А. Масперо, говоря о „трех религиях44 Китая, заметил, что
китаец, точно так же как и любой другой человек, не может сразу при¬
надлежать к трем религиям. Вместе с тем было бы ошибочно думать, что
народ Китая был разделен на три части, так же как был некогда разде¬
лен во Франции на две — на католиков и гугенотов. Дело в том, что ре¬
лигиозную жизнь обслуживала не одна какая-нибудь религиозная систе¬
ма, а сложный комплекс верований с сильно выраженными синкретиче¬
скими тенденциями» [Мартынов, 1982, с. 12].
8 Похожую легенду приводит и Такаги Тосио: камни из пределов
синтоистского храма не удалось вывезти в другую провинцию, поскольку
повозка вдруг стала такой тяжелой, что ее не могли сдвинуть с места. Но
когда повернули обратно, препятствия для возвращения не стало [Така¬
ги, 1924, с. 607].
9 Соображение о том, что государство персонифицируется в правите¬
ле, чрезвычайно важно для ответа на вопрос, который ставит в тупик
многих исследователей: каким образом буддизм с его индивидуалистиче¬
ским сознанием мог входить в качестве составляющей части в комплекс
представлений, связанных с общегосударственной идеологией.
10 Список первых таких храмов приводится в книге [Цудзи, 1957,
с. 21].
11 Подробнее об этом процессе см. [Асано, 1964]. Описывая особенно¬
сти построения первых буддийских храмов, автор не связывает их с
проявлением традиционной ориентации синто, но нам подобная мысль
представляется вполне уместной.
12 Важно отметить, что подобные предания не зафиксированы в
«Идзумо-фудоки». Район Идзумо, как указывалось, является в японской
мифологической традиции родиной громовника Сусаноо — одного из ос¬
новных божеств населения Хонсю. Переосмысление образа змеи — явле¬
ние не только стадиальное, но и связанное с конкретным историческим
процессом. Оно было ускорено завоеванием Центральной Японии племе¬
нами Северного Кюсю.
13 Если кто-либо заходит в пещеру, где обитает дух змея, держа в
руках металлическую вещь, то змей начинает гневаться [Дорсон, 1962,
с. 118]. Большой змей в пруду, которому молятся местные жители для
ниспослания дождя, не переносит ничего, сделанного из железа, и поэто¬
му рыбу в пруду не ловят металлическими крючками [там же, с. 121].
В современной обрядности металлические режущие предметы, такие, как
меч, серп, топор, нож, ножницы, кладут возле покойного для отпугива¬
ния различных злых духов [Идзака, 1975].
14 Перед тем как соединиться с девушкой, царь Одзин поет песню,
начинающуюся с упоминания о крабе [Кодзики, 1969, с. 277]. Д. Филиппи
считает, что стол, по всей вероятности, был сервирован крабами. Однако
в свете приведенных данных ясно, что краб имеет здесь сексуальную
символику.
15 Мотив проникновения змея через крышу сохранился и в совре¬
менном фольклоре. Однако теперь его путь наверх истолковывается
вполне рационалистически. Согласно одному из сюжетов, девушка за¬
171
болевает оттого, что на крыше дома оказалась змея. Она была занесена
туда вместе с соломой, которую использовали для покрытия дома
[Кэйго, 1963а, с. 139-142].
16 О священной флейте («фуэ») подробнее см. [Иофан, 1974, с. 224—
225]. «Кото» — древняя цитра.
17 Эта легенда представляет собой более архаичный вариант, нежели
зафиксированный в «Нихон сёки», (Киммэй, 14—5—7, 553 г.). Согласно
«Нихон сёки», у берега моря услышали звуки буддийской молитвы, на¬
поминавшие звуки грома. О том, что камфарное дерево было поражено
громом, не упоминается.
18 Подробный разбор этого мифа см. [Мацокин, 1921].
19 Исходя из этих данных, происхождение многочисленных ритуаль¬
ных лодок из камфарного дерева, относящихся к периодам яёй (IV в.
до н. э.—III в. н. э.) и кофун (III—VI вв.), может быть объяснено их
принадлежностью к развитому культу бога грома.
20 В легендах о «Карано», помещенных в «Кодзики» и «Нихон сёки»,
материал, из которого был сделан корабль, не указывается, но в отрывке
из «Харима-фудоки», цитируемом в «Сяку нихонги», сказано, что корабль
был сделан из камфарного дерева [Древние фудоки, 1969, с. 110—111].
21 Государство пыталось монополизировать право контроля над опре¬
делением будущего. При дворе было создано специальное ведомство, за¬
нимавшееся (на китайский манер) истолкнованием различных природ¬
ных и социальных знамений, в то время как подобная деятельность мо¬
нахов, согласно § 1 «Сонирё», запрещалась, поскольку, как утверждалось
в. законе, монахи, наблюдавшие за небесными явлениями, неверно истол¬
ковывали их, применяя свое лжезнание для предсказания судьбы госу¬
дарства, и вводили тем самым людей в заблуждение. Однако, как это
можно заключить из истории II1-38 «Нихон рёики», где, согласно Кёкаю,
важным политическим событиям обязательно предшествует то или иное
знамение, монахи на народном уровне продолжали оставаться авторите¬
том в области познания будущего, хотя в данном случае методы его
истолкования были целиком китайские и к первоначальному буддизму
не имели никакого отношения.
22 Здесь имеются в виду «низшие» божества буддизма, переводимые
с помощью иероглифа «ками».
23 Важное исключение представляет собой образ оленя. Причины
этого явления не совсем понятны. Возможно, они связаны с упоминав¬
шейся нами ролью оленя как жертвенного животного в синтоистском ри¬
туале плодородия.
24 В данном предании «Нихон рёики» отражены широко распростра¬
нившиеся в конце Нара — начале периода Хэйан представления, соглас¬
но которым родина божеств синтоизма находится в Индии, но за совер¬
шенные там грехи они в качестве кармического воздаяния переродились
в Японии и являются объектом проповеди учения Будды. Забегая впе¬
ред, отметим, что с течением времени по мере роста самоосознания син¬
тоизма этим божествам начинает приписываться большая значимость,
выражаемая, правда, в терминах буддийской религиозно-философской
мысли. Сначала их называют бодхисаттвами (в «Энгисики» четыре божест¬
ва носят этот титул), а в конце периода Хэйан многие божества уже
считаются татхагатами (яп. «нёрай»).
25 Вполне допустимым является также предположение о том, что от¬
правление погребальных культов находилось в компетенции родственни¬
ков покойного.
Глава 4
1 Забота о потомках вообще характерна для авторов буддийских со¬
чинений. Письменный характер передачи текста создает аудиторию, не
ограниченную временем и местом трансляции (как это было в синтоист¬
ской устной традиции, где аудитория реальная совпадает с аудиторией
потенциальной). Потенциальная аудитория буддизма не имеет предела,
и смысл обращения к аудитории заключается в воспитании себе подоб¬
172
ных не только в настоящем, но и в будущем, не только в пространстве
(реальном социуме), но и во времени.
2 И в «Нихон рёики», и в поэтической антологии «Манъёсю» прави¬
тели назывались зачастую не по имени, а по местонахождению дворца.
Подобное постоянное переведение хронологического ряда в простран¬
ственный свидетельствует о сохранении мифологических по своему про¬
исхождению представлений об изоморфизме пространства и времени.
При этом, однако, обычно указывается количество лет правления, что
коренным образом отличает мифологическое время от исторического.
Время мифа характеризуется качественным, а не количественным обра¬
зом. Качественное своеобразие времени мифа осознавалось и самими но¬
сителями культуры времени письменной фиксации мифа. Это было тогда,
когда камни, деревья и травы умели разговаривать [Энгисики, Норито,
№ 8, № 10], причем они теряют эту способность вместе с основанием пра¬
вящей династии (там же, № 25). Летописно-мифологические своды под¬
разделены их создателями на «время богов» (миф) и «время императо¬
ров» (история и квазиистория).
3 А. Я. Гуревич продолжает далее: «Но таково ведь и свойство искус¬
ства. Видимо, в ту эпоху народная культура создавала благоприятные
условия для сближения религиозного и художественного освоения мира.
Символы переходили в художественные образы, не переставая быть сим¬
волами». Заметим, что одна из основополагающих идей знаменитого Ку¬
кая заключается в соотнесении вероучения и искусства: учение Будды
настолько сложно, что не может быть выражено лишь словом, и смысл
эзотерического буддизма передаваем только с помощью религиозной жи¬
вописи (манд алы).
4 Противопоставление добрых и злых духов возникает уже в период
деградации синтоистских представлений о духах-предках.
5 Народная традиция обожествления предков оказалась, однако,
чрезвычайно стойкой. Этнографические данные свидетельствуют о том,
что покойника часто называют «Буддой» («хотокэ»). Но подобное пере¬
осмысление относится к более позднему времени, и в текстах, с которыми
имеет дело наша книга, это явление не зафиксировано.
6 Согласно «Кодзики», Идзанами не может вернуться из «страны
мертвых» («ёми-но куни»), так как вкусила там пищи, приготовленной
на очаге «страны мертвых» [Кодзики, 1969, с. 61].
7 Само представление о лисе-оборотне является, возможно, заимство¬
ванным из Китая, но ее продуцирующие способности тем не менее удач¬
но вписываются в предлагаемую схему.
8 Отметим, что женские персонажи «Нихон рёики» отличаются добро¬
детельностью. По подсчетам Накамуры Кёко, более одной трети персона¬
жей памятника составляют женщины. Но на них приходится лишь четы¬
ре случая дурного воздаяния из сорока, зафиксированных в сборнике
[Накамура, 1968, с. 153—154]. Напомним для сравнения, что в индийском
буддизме женщина может достичь спасения, но только после того, как
она переродится в мужском обличье. На раннем японском буддизме ска¬
зывается весьма высокий статус (вспомним хотя бы многочисленных
цариц), которым обладали женщины в Японии в VI—VIII вв.
9 Сходная с первой частью этого высказывания мысль относительно
«дополняемости» различных по своему происхождению культур была вы¬
сказана Н. И. Конрадом. Его замечание относится к изобразительному
искусству. Анализируя проникновение национальных черт в буддийскую
иконографию, он писал: «Национальное своеобразие было введено в ту
часть изображения, которая не была задана каноном» [Конрад, 1980,
с. 68].
10 Ненцы перед православными миссионерами «доказывали превос¬
ходство своей веры тем, что им жить в ней очень легко и вольно, а в
христианской очень тяжело» [Хомич, 1979, с. 15].
11 О самом романе «Гэндзи моногатари» см. [Воронина, 1981].
12 Идеал буддийской литературы совсем не таков: он определяется
не разнообразием жизненных занятий, а их ограниченностью. О правед¬
173
ном монахе сообщается: «Он читал „Сутру лотоса*4 и ничем более не зани¬
мал себя» [Хокэ кэнки, № 49].
13 Многие названия произведений хэйанской литературы присвоены
им условно, а «принадлежность повествовательных памятников опреде¬
ляется либо свидетельством современников, либо традицией или вообще
не определяется и только в редких случаях... изначально сохраняют под¬
пись автора» [Горегляд, 1975, с. 58].
14 Мысль о плоти просто повергала их в ужас. Мурасаки писала в
своем дневнике: «Чудовищно и ужасно нагое тело. В нем нет никакого
очарования».
1& Отметим, что произведения аристократов не выходили за пределы
придворного круга. А если паче чаяния и происходила «утечка», то та¬
кое произведение автоматически теряло все свое очарование. «Я пере-
писала в свою тетрадь стихотворение, которое показалось мне прекрас¬
ным, и вдруг, к несчастью, слышу, что его напевает простой слуга... Ка¬
кое огорчение!» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 318].
16 «Достойны зависти придворные дамы, которые пишут изящным
почерком и умеют сочинять хорошие стихи: по любому поводу их вы¬
двигают на первое место» [Сэй-сёнагон, 1975, с. 200].
17 Мурасаки видит письмо своей соперницы Акаси, адресованное
Гэндзи. Безупречный почерк подсказывает ей, что за судьба ей уготова¬
на в будущем, ибо обладательница такого почерка никак не может быть
предметом легкого увлечения [«Гэндзи моногатари», 1972, гл. «Миоцу-
куси»].
18 Сочинение стихотворения исключительно как средства самовыра¬
жения чрезвычайно редко и требует специальной оговорки: «Я сочинила
стихотворение только для себя — я не прочла его никому» [Кагэро никки,
1964, разд. «1-й год Тэнроку»].
19 Хэйанская аристократическая культура не знает фигуры уважае¬
мого наставника, которая имеет самодовлеющую ценность в субкульту¬
рах, отрицающих роль письменной традиции,—в дзэне, например.
Заключение
1 Мятеж Докё потряс умы не только современников — его осужде¬
нием были заняты еще и ученые «кокугаку».
2 Коэффициент вариации позволяет выявить колеблемость признака,
вариативность между максимальными и минимальными значениями. Чем
меньше его величина, тем более стабильным можно признать характери¬
зуемое им явление или процесс.
3 И для коэффициента вариации, и для средней арифметической от
Тэмму до Гэммэй не обнаруживается ясной закономерности. Это связано
либо с малой выборкой, либо с еще не устоявшейся традицией летописа¬
ния, либо с тем, что господствующие тенденции еще не успели оконча¬
тельно оформиться, а скорее всего — с совокупным воздействием указан¬
ных причин.
4 Сам Кукай, будучи в традициях своего времени более космополи¬
тичным, нежели националистичным, осознавал скорее свою преемствен¬
ность от континентальной культуры [Кукай, 1969, с. 174].
5 Сведения об аскетах («ямабуси», «сюгэндося») более позднего вре¬
мени содержатся в книге [Блэкер, 1975].
6 Под эзотерическим буддизмом понимается буддизм ваджраяны,
впитавший многие элементы традиционных религий Центральной Азии.
7 О мандале см. [Виноградова, 1973].
8 Изучение санскрита, основы которого были заложены Кукаем, ока¬
зало, в частности, серьезное влияние на традиционную японскую линг¬
вистическую школу, см. [Алпатов, 1981, с. 268—269].
9 Письмо от 19.08.812 г.; см. также письмо к Тайхан от 01.05.816 г. и
ответ Тайхана (написанный за него Кукаем), в котором утверждается,
что есть много учений Будды и все они различаются по степени профан-
ности и сакральности [Сайтё, Кукайсю, 1976, с. 365—367].
ПРИЛОЖЕНИЕ
Таблица 1
ХРОНОЛОГИЯ ПЕРВЫХ ЯПОНСКИХ ЦАРЕЙ
И ИХ ДЕВИЗОВ ПРАВЛЕНИЯ *
№
Имя и девпз
Годы
№
Имя и девиз
Годы
пп.
правления
пп.
правления
1.
Дзимму
660—585 до н. э.
37.
Саймэй
655—661
2.
Супдзэй
581—549
38.
Тэнти
668—671
3.
Аннэй
549—511
39.
Кобун
671—672
4.
Итоку
510—477
Хакухо
672
5.
Косё
475—393
40.
Тэмму
673—686
6.
Коан
392—291
Сютё
686
7.
Корэй
290—215
41.
Дзито
686—697
8.:
Когэн
214—158
42.
Момму
697—707
9.
Кайка
158—98
Тайхо
701
10.
Судзин
97—30
Кэйун
704
И.
Суйнин
29 до н.э.-70н.э.
43.
Гэммэй
707—715
12.
Кэйко
71—130
Вадо
708
13.
Сэйму
131—190
44.
Гэнсё
715—724
14.
Тюай
192—200
Рэйги
715
Дзингу когу
201—269
Ёро
717
15.
(регент)**
45.
Сёму
724—749
Одзин
270—310
Даинги
724
16.
Нинтоку
313—399
Тэмпё
729
17.
Ритю
400—405
46.
Кокэн
749—758
18.
Хандзэй
406—410
Тэмпё кампо
749
19.
Ингё
412—453
Тэмпё сёхо
749
20.
Анко
453—456
Тэмпё ходзи
757
21.
Юряку
456—479
47.
Дз ЮННИН
758—764
22.
Сэйнэй
480—484
48.
Сётоку
764—770
23.
Кэндзо
485—487
Тэмпё дзин-
24.
Нинкэн
488—498
80
765
25.
26.
Бурэцу
Кэйтай
498—506
507—531
Дзинго кэй-
ун
Конин
767
27.
Анкан
531—535
49.
770—781
28.
Сэнка
535—539
Хоки
770
29.
Киммэй
539—571
50.
Камму
781—806
30.
Бидацу
572—585
Тэньо
781
31.
32.
33.
Ёмэй
Сусюн
Суйко
585—587
587—592
592—628
51.
Энряку
Хэйдзэй
Дай до
7Я9
806—809
806
34.
Дзёмэй
629—641
52.
Сага
809—823
35.
Когёку
642—645
Конин
810
36.
Котоку
Тайка
Хакути
645—654
645
650
*В традиционной японской историографии каждому правителю при¬
сваивается определенный порядковый номер. Курсивом отмечены деви¬
зы правления.
**Регент Дзингу когу являлся фактическим правителем страны, но
не прошел официальной церемонии посвящения поэтому порядковый
номер ему не был присвоен.
175
Таблица 2
РАСПРЕДЕЛЕНИЕ РАНГОВ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ТИПА ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ПО ДАННЫМ «СИНСЭН СЁДЗИРОКУ»
Ранг
Генеалогические категории
«Потомки импера¬
торов»
«Потомки
божеств»
«Потомки иммигран¬
тов»
Число
родов
%
Число
родов
%
Число 1
родов 1
%
Махито
43
100
0
0
0
0
Асоми
78
81,9
13
13,7
4
4,2
Сукунэ
И мики
12
1
12
2
57
7
57
14
31
41
31
82
Оми
47
77,1
14
23
0
0
Мурадзи^
19
7.7
154
62,4
74
30
Мияцуко
6
8,2
26
35,6
41
56,8
Оби
24
33,8
28
39,5
19
26,8
Кими (ко)
41
75,9
4
7,4
9
16,7
Атаи
3
7,9
28
73,6
7
18,4
Кими (кун)
3
75
1
25
0
0
Агатануси
5
45,5
6
54,5
0
0
Фубито
3
11,5
0
0
23
88,3
Сугури
0
0
0
0
17
100
Без ранга
48
27,8
66
38,3
59
34,2
Всего
333
404
326
♦Ранги «асоми», «сукунэ», «имики», «оми», «мурадзи», — новые, об¬
разованные реформой Тэмму; все ранги приведены в порядке их зна¬
чимости.
Таблица 3
ТИПЫ ХРАМОВ ПО ДАННЫМ «НИХОН РЁИКИ**
№ свитка
Горный храм
Родовой храм
Храм (тип не
указан)
Молельня
(«до»)
Всего
I
1(5)
1(1)
5(9)
0(0)
7(15)
II
3(7)
4(4)
10(16)
1(3)
18(30)
III
9(11)
1(3)
4(9)
3(2)
17(25)
Всего
13(23)
6(8)
19(34)
4(5)
♦Первое число указывает на количество чудесных событий, проис¬
шедших в храме, второе (в скобках) — на количество упоминаний хра¬
мов данного типа.
176
Таблица 4
РАСПРЕДЕЛЕНИЕ СОБЫТИЙ ПО МЕСТУ ПРОИСШЕСТВИЯ
ПО ДАННЫМ «НИХОН РЁИКИ»
№ свитка
Пруд
Гора
Поле
Море
Река
Шилище
Рынок
«Страна
мертвых»
Вне храма*
Всего
I
0
7
4
3
1
8
1
1
3
28
II
1
6
2
0
3
7
0
5
2
26
III
0
5
0
2
0
5
0
6
5
23
♦Данные по храмам вошли в табл. 3. Категория «вне храма» озна¬
чает, что событие произошло вне храма, но место действия локализо¬
вать не удается.
Таблица 5
РАСПРЕДЕЛЕНИЕ КОЛИЧЕСТВА
ВСТРЕЧАЮЩИХСЯ В «НИХОН РЁИКИ»
ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ
ПО ОСНОВНЫМ РАЙОНАМ ЯПОНИИ*
ЛЧс свитка
Хонсю
Сикоку
Кюсю
I
49(42)
2
2
II
57(39)
3
1
III
57(24)
5
6
* В скобках указано количество географиче¬
ских названий, относящихся к району Кинай.
177
Год
672
673
674
675
676
677
678
679
680
681
682
683
684
685
686
687
688
689
690
691
692
693
694
695
696
697
698
699
700
701
702
703
704
705
706
707
708
709
710
711
712
Таблица 6
КОЛИЧЕСТВО УПОМИНАНИЙ ПО СИНТОИЗМУ И БУДДИЗМУ
В ХРОНИКАХ «НИХОН СЁКИ»
Синт.
Будд.
Год
Синт.
6
2
713
1
2
2
714
2
3
0
715
3
4
3
716
2
7
4
717
7
6
2
718
2
3
0
719
1
6
3
720
2
5
9
721
5
7
2
722
2
3
2
723
2
3
3
724
4
4
4
725
2
4
И
726
4
13
26
727
3
7
5
728
8
6
6
729
8
1
5
730
2
6
5
731
4
7
3
732
4
15
5
733
3
44
6
734
3
4
3
735
8
4
0
736
8
2
2
737
7
6
7
, 738
7
И
4
• 739
4
1
2
* 740
0
1
4
741
5
7
7
742
5
13
8
743
6
5
8
744
3
7
1
745
0
5
3
746
9
И
1
747
4
7
4
748
5
7
2
749
3
2
2
750
И
1
0
751
7
3
0
752
4
0
4
И «СЁКУ НИХОНГИ»
Будд.
Год
Синт.
Будд.
2
753
2
4
1
754
3
2
2
755
7
7
6
756
3
1
6
757
4
8
3
758
7
13
2
759
И
11
7
760
5
6
И
761
6
11
4
762
4
6
1
763
8
4
2
764
8
9
4
765
8
И
5
766
6
7 ‘
3
767
6
15
4
768
7
25
9
769
12
16
1
770
6
16
1
771
И
23
3
772
И
10
1
773
8
12
2
774
8
И
4
775
10
5
3
776
10
6
3
777
8
4
10
778
15
5
5
779
9
7
3
780
5
7
6
781
10
5
7
782
14
6
0
783
14
8
4
784
3
7
9
785
12
9
16
786
14
7
6
787
7
4
6
788
4
0
6
789
9
2
20
790
13
6
7
791
16
8
5
792
15
4
178
Таблица 7
РАСПРЕДЕЛЕНИЕ СРЕДНИХ АРИФМЕТИЧЕСКИХ КОЛИЧЕСТВ! СООБЩЕНИЙ
И КОЭФФИЦИЕНТОВ СООБЩЕНИЙ ПО ГОДАМ ПРАВЛЕНИЙ*
Правитель
(годы правле¬
ния)
I СИНТ.
^ Х1будд.
X СИНТ.
X будд.
V синт.
У будд.
Тэмму
(673—686)
76
73
5»1
4,9
0,53
1,34
Дзито
(686—697)
60
45
5,5
4,1
0,67
0,47
Момму
(697—707)
61
42
6,1
4,3
0,67
0,58
Гэммэй
(707—715)
19
13
2,4
1,6
0,88
0,83
Гэнсё
(715—724)
27
42
3,0
4,7,
0,65
0,65
Сёму
(724—749)
93
118
3,7
4,7
0,68
0,75
Кокэн
(749_758)
48
87
5,3
9,7
0,54
0,93
Дзюннин
(758—764)
50
58
7,1
8,3
0,25
0,35
Сётоку
-
(764—770)
38
75
7,6
15,0
0,39
0,69
Конин
(770—781)
105
95
9,5
8,6
0,23
0,64
Камму
(781—792)
121
60
11,0
5,5
0,41
0,49
♦Расчеты коэффициента вариации проводились по формуле:
1 /" (XI—Х)а
У п—1
X
где V — коэффициент вариации;
XI — варианты (см. табл. 6);
х — средняя арифметическая;
п — число наблюдений (лет правления).
Пример: для правления Тэмму
1/11(6-5,1)2(2-5,1)2(3-5,1)2... (13-5,1)2
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ литературы и источники
Алпатов, 1981.— Алпатов В. М., Басс И. И., Фомин А. Я. Японское языко¬
ведение VIII—-XIX вв.— История лингвистических учений. М., 1981.
Арутюнов, 1961.— Этническая история Японии на рубеже нашей эры.^
Труды Института этнографии. Т. 73. М., 1961.
Арутюнов и Светлов, 1968.— Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и но¬
вые боги Японии. М., 1968.
Асано, 1964.— А сано Киёси. Нихон-но буцудоно-ни окэру кэнтику кукай-
но токусэй (Особенности организации пространства в буддийских
храмах Японии).— Сирин. 1964, № 5.
Бендер, 1979.— Вепйег Я. ТЬе НасЫтап СиК аш! 1Ье Бокуо 1псЫеп!.—
Мопитеп1а Шрротса. Уо1. XXXIX. 1979, № 2.
Блэкер, 1975.— В1аскег С. ТЬе Са!д1ра Вочу. А 81и<1у о! ЗЬаташзИс РгасМ-
сез ш 1арап. Ь., 197)5.
Богатырев, 1958.— Богатырев П. Г. Некоторые задачи сравнительного
изучения этноса славянских народов.— IV Международный съезд
славистов. Доклады. М., 1958.
Бонгард-Левин, 1973 .-Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М.,
1973.
Борген, 1975.— Вот$еп Я. ТЬе Огщтз о! 1Ье Зи^ачуага. А Шз1огу о! 1Ье
Нар ЕатНу.—Мопитеп1а Мрротса. Уо1. XXX. 1975, № 4.
Воронина, 1981.— Воронина И. А. Классический японский роман. М., 1981.
Браун и Исида, 1979.— Пе1тег Я. Вгоюп ап<1 1сЫго 1зЫйа. ТЬе Ри1иге ап<1
1Ье Раз!. А Тгапз1аИоп ап<1 81и<1у о{ 1Ье СикапзЬо, ап 1п1егргеИуе
ШзЬогу о{ 1арап ДУгШеп т 1219. Вегке1еу — Ьоз Ап&е1ез — Ьопйоп,
1979.
Брунер, 1977.— Брунер Дж. Психология познания. М., 1977.
Ватанабэ, 1958.— Ватанабэ Сёко. Нихон-но буккё (Японский буддизм).
Токио, 1958.
Виноградова, 1973.— Виноградова Н. А. Иконографические каноны япон¬
ской космогонической картины Вселенной — мандала.— Проблема ка¬
нона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.
Виссер, 1935.— Угззег М. IV. Апс1еп! Ви<ЫМзт т 1арап. Ье1аеп, 1935.
Выготский, 1982.— Выготский Л. С. Мышление и речь.— Собрание сочине¬
ний. Т.2. М., 1982.
Гангодзи гаран энги, 1975.— Гангодзи гаран энгп. В серии Нихон сисо
тайкэй. Т. 20., 1975.
Горегляд, 1975.— Горегляд В. Н. Дневники и эссе в японской литературе
IX—XIII вв. М., 1975.
Горегляд, 1982.— Горегляд В. Н. Буддизм и японская культура VIII—
XII вв.— Буддизм, государство и общество в странах Центральной и
Восточной Азии в средние века. М., 1982.
Гуди, 1968.— Шегасу т Тга<1Шопа1 8ос1еНез. Ей. Ьу I. Соойу. СашЬпй^е,
1968.
Гуревич, 1970.— Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Запад¬
ной Европе. М., 1970.
Гуревич, 1972.— Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.,
1972.
Гуревич, 1981.— Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной куль¬
туры. М., 1981.
Гэндзи моногатари, 1972.— Гэндзи моногатари. В серии Нихон котэн
бупгаку тайкэй. Т. 14—18. Токио, 1972—1978.
Дамаскин, 1913.— Полное собрание творений Иоанна Дамаскина. Т. 1.
СПб., 1913.
Дзися энги, 1975.— Дзися энги. В серии Нихон сисо тайкэй. Т. 20. Токио,
1975.
Дорсон, 1962.— Богзоп Я. Ро1к Ье^епйз о! 1арап. ВиНапй — Токуо, 1962.
Древние фудоки, 1969.— Древние фудоки. Перевод, предисловие и ком¬
ментарий К. А. Попова. М., 1969.
180
Ермакова, 1979.— Ермакова Л. М. О некоторых особенностях стиля «Но-
рито» как литературного памятника.— Литературы стран Дальнего
Востока. М., 1979.
Ёсимицу, 1951.— УозЫтИзи ЗигиЫ. Трапезе Ье&еп<1з ап<1 Го1к1а1ез. То-
куо, 1951.
Идзака, 1975.— Идзака Ясудзи. Сися-цо макурамото-ни оку хамоно то
хоки-но ими (Смысл режущих предметов и метелки возле постели
покойного).—Сисэн. 1975, № 50.
Идзумо фудоки, 1966.— Идзумо фудоки. Перевод, предисловие и коммен¬
тарий К. А. Попова. М., 1966.
Иноуэ, 1974.— Иноуэ Мицусада. Асука-но тётэй (Двор Асука).—Нихон-
но рэкиси (История Японии). Т. 3. Токио, 1974.
Иофан, 1972.— Иофан Н. А. О буддийской иконографии в Японии VI—
VIII вв. н. э. (смысл и язык изображений).—Индийская культура и
буддизм. М., 1972.
Иофан, 1974.— Иофан Н. А. Культура древней Японии. М., 1974.
Исида, 1964.— Исида Мосаку. Сёсоин то Тодайдзи (Сокровищница Сёсоин
и храм Тодайдзи). Токио, 1964.
Исэ моногатари, 1979.— Исэ моногатари. Перевод, статья и примечания
Н. И. Конрада. М., 1979.
Иэнага, 1972.— Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972.
Кагура-ута, 1976.—Кагура-ута (Песнопения кагура). В серии Нихон
котэн бунгаку дзэнсю. Т. 25. Токио, 1976.
Кагэяма, 1967.— Кагэяма Харуки. Синто бидзюцу (Искусство синтоизма).
Токио, 1967.
Кагэяма, 1978.— Кагэяма Харуки. Синдзо (Изображение божеств). Токио,
1978.
Камстра, 1967.— КатзЬга /. Я. Епсоип1ег ог ВупсгеИзт. ТЬе 1пШа1 Сго^ЬЬ
о! Трапезе ВиДДЫзт. ЬеМеп, 1967.
Кария, 1895.— Кохон нихон рёики (Текст «Нихон рёики» с вариантами);
Нихон рёики косё (Исследование «Нихон рёики»). В серии Гунсё
руйдзю. XVI. Кн. 447. Токио, 1895.
Като и Хосино, 1926.— КодозЬш. С1еашпдз !гот Апс1еп1, 81опез. Ву
СепсЫ Ка1о ап<1 ШгозЫго НозЫпо. Токуо, 1926.
Китагава, 1959.— Китагава Мацуо. Кокугай-кара мита нихон-но бунка то
сюкё (Взгляд извне на японскую культуру и религию).— Нихон бун¬
ка кэнкюсё киё. 1959, № 5.
Кптано тэндзин энги, 1975.— Китано тэндзин энги. В серии Нихон сисо
тайкэй. Т. 20. Токио, 1975.
Кодзики, 1969.— Ко^кь Тгапз1а1е<1 Ьу БопаЫ I. РЬШррк Рппсект — То¬
куо, 1969.
Кодзики, 1982.— Кодзики. В серии Нихон сисо тайкэй. Т. 1, 1982.
Кокон тёмондзю, 1966.— Кокон тёмондзю. В серии Нихон котэн бунгаку
тайкэй». Т. 84. Токио, 1966.
Комаки, 1975.— Комаки Сатоси. Нихон рёики то минватэки хохо («Нихон
рёики» и народные легенды).—Нихон бунгаку. 1975, № 6.
Кондзяку моногатари, 1961.— Кондзяку моногатарисю. В серии Нихон
котэн бунгаку тайкэй. Т. 22—26. Токио, 1961.
Конрад, 1974.— Конрад Н. И. Избранные труды. История. М., 1974.
Конрад, 1980.— Конрад Н. И. Очерк истории культуры средневековой
Японии. М., 1980.
Кукай, 1969.— Кукай. В серии Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 71. Токио,
1969.
Куросава, 1975.— Куросава Кодзо. Рёики-но бунгакуситэки пти (Место
«Рёики» в истории литературы).—Нихон бунгаку. 1975, № 6.
Кэйго, 1963а — Ке1$о 8еЫ. Ро1к1а1ез о! Дарап. СЫса^о, 1963.
Кэйго, 19636.— Кещо 8еЫ. ТЬе 8роо1 о! ТЬгеаД: а ВиЫуре о! 1Ье 1арапезе
Вегреп! Впйе^гоош Та1е.— 81исЦез т Дарапезе Ро1к1оге. В1оотт§1оп,
1963.
Кэнко-хоси, 1970.— Кэнко-хоси. Записки от скуки. Перевод, вступитель¬
ная статья, комментарий и указатели В. Н. Горегляда. М., 1970.
181
Левинтон, 1975.— Левинтон Г. А. Замечания к проблеме «литература и
фольклор».— Труды по знаковым системам. Т. 9. Тарту, 1975.
Лихачев, 1970.— Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. М.,
1970.
Лихачев, 1978.— Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его
времени. Л., 1978.
Лотман, 1965.— Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в
русских средневековых текстах.— Труды по знаковым системам. Т. 2.
Тарту, 1965.
Лотман, 1977.— Лотман Ю. М. Текст и структура аудитории.— Труды по
знаковым системам. Т. 9. Тарту, 1977.
Манъёсю, 1971.— Манъёсю. Перевод, вступительная статья и коммента¬
рий А. Е. Глускиной. М., 1971.
Манъёсю, 1972.— Манъёсю, Токио, 1972.
Мацокин, 1921.— Мацокин Н. П. Японский миф об удалении богини Ама-
тэрасу в небесный грот и солнечная магия. Владивосток, 1921.
Мацунага, 1969.— Ма1тпа$а А. ТЬе ВшЫЫз! РЫ1озорЬу о! АззшШаПоп.
ТЬе Шз1опса1 БеуеЬршеп! о! 1Ье НопД — ЗиЦаки ТЬеогу. Токуо, 1969.
Мацутомо, 1943.— Мацутомо Бундзабуро. Тэмпё-но бунка (Культура вре¬
мени Тэмпё). Токио, 1943.
Мелетинский, 1976.— Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.
Мещеряков, 1981.— Мещеряков А. Н. Легенды из «Нихон рёики».— Народы
Азии и Африки. 1981, № 5.
Мещеряков, 1983.— МезНскегуакоо А. N. Ьеиег 1о 1Ье Е<Шог.— Мопитеп1а
Шррошса. 1983, № 1.
Мещеряков, 1984а.— Мещеряков А, Н. Японские легенды о чудесах. М.,
1984.
Мещеряков, 19846.— МезНсНегуакоо А. N. ТЬе Меашп^ о! «ТЬе Ве^ттп^»
ап<1 «ТЬе Еп<1» т 8Ьт1о ап<1 Еаг1у Трапезе ВшЫЫзт.— Уарапезе
1оигпа1 о! Ке1щ1оиз ЗЪшКез. 1984, № 1.
Миллер, 1974.— МШег Я. /. Ашпеп! Трапезе Г^оЪПИу. ТЬе КаЬапе Вапкт^
ЗузЬет. Вегке1еу — Ьоз Ап^е1ез — Ьопйоп, 1974.
Миллер, 1975.— МШег Я. А. ТЬе Еоо1ргт1з о! 1Ье ВисЮЬа. Ап ЕщЫ-сеп-
1игу ОЫ Дарапезе РоеПс Зециепсе.— Атепсап ОпепШ Зепез. Уо1. 58.
Науеп, 1975.
Миллер, 1978.— МШег Я. /. 1арап’з Пгз! Вигеаисгасу. А 31ис1у о! ЕщЫ-
сеп1игу Соуеттеп!. N. У., 1978.
Мияи, 1979.— Мияи Есио. Дзёдай-но синбуцу сюго то дзёдокё (Контами¬
нация буддизма и синтоизма в ранний период и амидаизм). Токио,
1979.
Мураяма, 1964.— Мураяма Сюити. Синбуцу сюго ситё (Идеология син¬
кретизма синтоизма и буддизма). Токио, 1964.
Мураяма, 1974.— Мураяма Сюити. Хондзи суйдзяку (Вероучение «хондзи
суйдзяку»). Токио, 1974.
Накамура, 1968,— Накамура Кёко. Рёи-но сэкай (Мир удивительного).
Токио, 1968.
Накамура, 1976.— Накамура Хадзимэ. Сюкё то миндзоку (Религия и на¬
род).— Рэкиси то буммэй-но танкю (Разыскания в области истории и
цивилизации). Т. 1. Токио, 1976.
Нихон бунгаку-но рэкиси, 1967.— Нихон бунгаку-но рэкиси (История
японской литературы). Т. 1. Токио, 1967.
Нихонги, 1975.— Аз1оп IV. №Ьопд1. СЬготс1ез о! 1арап 1гот 1Ье ЕагПез!
Тгтез 1о А. Б. 697. Ь., 1975.
Нихон коки, 1982.— Нихон коки в серии «Кокуси тайкэй». Токио, 1982.
Нихон-но котэн гэйно, 1969.— Нихон-но котэн гэйно (Классические искус¬
ства Японии). Токио, 1969.
Нихон-но минва, 1974.— Нихон-но минва (Японские народные легенды).
Токио, 1974.
Нихон миндзокугаку тайкэй, 1959.— Нихон миндзокугаку тайкэй (Этно¬
графия Японии. Большая серия). Т. 8. Токио, 1959.
182
Нихон рёики, 1934.— Негтап Вокпег. Ье&епйеп аиз <1ег БеиЬзсЬеп Се-
зеИзсЬаН 1иг Ка1иг-ип<1 Уо1кегкип(1е Оз1аз1епз. XXVII, 1934—1935.
Нихон рёики, 1973.— Куоко МоЬотосЫ Щакатига. М1гаси1оиз 81опез !гош
1Ье Дарапезе ВшЫЫз! ТгаДШоп. ТЬе ШЬоп КуогИ о! Ше Мопк Куокаи
СашЬпй^е, 1973.
Нихон рэкиси дайдзитэн, 1959.— Нихон рэкиси дайдзитэн (Большой сло¬
варь по истории Японии). Токио, 1959.
Нихон сёки, 1975.— Нихон сёки в серии «Нихон котэн дзэнсё». Токио,
1975.
Нихон сюкёси кодза, 1971.— Нихон сюкёси кодза (Лекции по истории
японской религии). Токио, 1971.
Нихон сякай миндзоку дзитэн, 1957.— Нихон сякай миндзоку дзитэн
(Этнографический словарь японского общества). Токио, 1957.
Одзё гокуракки, 1974.— Одзё гокуракки в серии «Нихон сисо тайкэй».
Т. 7. Токио, 1974.
Окагами, 1966.—ТЬе Оказать А Трапезе Шз1опса1 Та1е Тгапз1а1е<1 Ьу
1озерЬ К. Уата^^а. ВиНапй — Уегтоп! — Токуо, 1966.
Отикубо моногатари, 1976.— Повесть о прекрасной Отикубо в книге «Две
старинные японские повести». Перевод В. Марковой, М., 1976.
Попов, 1980.— Попов К. А. Конституция Сётоку.— Народы Азии и Афри¬
ки. 1980, № 1.
Пэйн и Сопер, 1974.— Рате ВоЬеН Тгеа1 ап<1 Зорег А1ехапАег. ТЬе АгЬ
ап<1 АгсЫ1ес1иге о! Дарап. Ь., 1974.
Редько, 1980.— Редько Т. И. Творчество Ихара Сайкаку. М., 1980.
Рейшауер и Ямагива, 1951.— Ейшт О. ВеЬзскаиег ап<1 1озерк К. Уата$г-
ша. Тгапз1айопз Нот Еаг1у Дарапезе 1Л1ега1иге. СатЬпб^е, 1951.
Рицурё, 1976.— Рицурё. В серии Нихон сисо тайкэй. Т. 3. Токио, 1976.
Сайтё, Кукайсю.— Сайтё, Кукайсю (Сборник произведений Сайтё и Ку¬
кая). Токио, 1976.
Сава, 1972.— Такаакъ Зама. Аг1 т Трапезе Езо1епс ВисМЫзт. Ке\У
Уогк - Токуо, 1972.
Сайго, 1977.— Сайго Нобуцуна. Синва то кокка (Мифы и государство).
Токио, 1977.
Сакамото, 1970.— Сакамото Таро. Риккокуси (Шесть национальных исто¬
рий). Токио, 1970.
Сафронова, 1974.— Сафронова Е. С. Синто-буддийский синкретизм в Япо¬
нии VIII—XIV вв.— Вопросы научного атеизма. Вып. 16. М., 1974.
Сафронова, 1981.— Сафронова Е. С. Некоторые аспекты «шаманского
комплекса» в дзэн-чань буддизме.— Двенадцатая научная конферен¬
ция «Общество и государство в Китае». М., 1981.
Саэки, 1962.— Сажи Арикиё. Синсэн сёдзироку-но кэнкю (Изучение
«Синсэн сёдзироку»). Токио, 1962.
Свиридов, 1981.— Свиридов Г. Г. Японская средневековая проза сэцува.
М., 1981.
Сёдзан энги, 1975.— Сёдзан энги в серии «Нихон сисо тайкэй». Т. 20.
Токио, 1975.
Сёку нихонги, 1975.— Сёку нихонги. В серии Кокуси тайкэй. Токио, 1975.
Сида, 1975.— Сида Дзюнъити. Нихон рёики то соно сякай («Нихон рёики»
и общество). Токио, 1975.
Симонова-Гудзенко, 1980.— Симонова-Гудзенко Е. К. Японский миф и его
роль в древней истории Японии. Автореф. канд. дис. М., 1980.
Стинстрап, 1979.— 31еепз1гир СаН. Но]о 8Ьще1ок1. Хюпбоп ап<1 Ма1шо,
1979.
Сугавара, 1969.— Сугавара Икуко. Рицурё мото-ни окэру буккё-но тихо
дзюё (Восприятие буддизма на периферии государства рицурё).—
Нихон-ни окэру сякай то сюкё (Общество и религия в Японии). То¬
кио, 1969.
Сугимото и Свэйн, 1978.— МазауозЫ 8и§1шо(о ап<1 Оате1 I,, Зтат. 8с1еп-
се ап<1 СиИиге т Тга<1Шопа1 Дарап. А. Б. 600—1854. СашЬпб^е, 1978.
Сугияма, 1972.— Ко1сЫ Зи^гуата. СЬащзрп^ А^гапап Ш1ез.—Еаз! Аз1ап
183
Си11ига1 81и<Нез. Уо1. 11, 1972.
Сугияма, 1976.— Сугияма Морицугу. Кодай сайдзё ритти ко (Исследова¬
ние географического расположения древних святилищ).— Нихон
бунка кэнкюсё киё. 1976, № 37.
Сэй-сёнагон, 1975.— Сэй-сёнагоп. Записки у изголовья. Перевод Веры
Марковой. М., 1975.
Сэнсом, 1924.— Запзотп О. В. ТЬе 1трепа1 Е<Ис1з т 1Ье 8Ьоки ЭДЬоп&1
(700—790 А. Б.).— ТгапзасИопз о! 1Ье Аз1аи$ 8ос1е1у о! 1арап. 2пс1
зепез. 1924, № 1.
Сэнсом, 1946.— Запзот О. 1арап. А 8ЬоП Си11;ига1 Шз1огу. Ь., 1946.
Такаги, 1924.— Такаги Тосио. Нихон дэнсэцусю (Сборник японских преда¬
ний). Токио, 1924.
Такатори, 1967.— Такатори Масао. Нара, хэйан сёки-но окэру кандзи-но
кёдан то минкан бункё (Общины государственных буддийских хра¬
мов и народно-официальный буддизм в период Нара — начало Хэй¬
ан).— Нихон сюкёси кэнкю (Исследования по религиям Японии).
Т. 1. Токио, 1967.
Такатори, 1979.— Такатори Масао. Синдо-но сэйрицу (Формирование син¬
тоизма). Токио, 1979.
Такэда, 1950.— Такэда Юити. Нихон рёики в серии «Нихон котэн дзэнсё».
Токио, 1950.
Тамаки, 1968.—Галеаки Косиро. Сёки-но буккё (Первоначальный буд¬
дизм). Токио, 1968.
Тамура, 1969.— Тамура Энтё. Асука буккёси кэнкю (Исследования исто¬
рии буддизма в период Асука). Токио, 1969.
Тюсэй синдо рон, 1977.— Тюсэй синдо рон (Средневековые синтоистские
трактаты) в серии «Нихон сисо тайкэй». Т. 19. Токио, 1977.
Удзи сюи моногатари, 1969.—Удзи сюи моногатарисю в серии «Нихон
котэн бунгаку тайкэй». Т. 27. Токио, 1969.
Уланов, 1968.— Уланов А. Бурятские улигеры. Улан-Удэ, 1968.
Уитли и Си, 1978.— Раи1 \УНеа11еу ап<1 ТКотпаз 8ее. Ргот Соиг! 1о СарИа1.
А ТеШаИуе 1п1егрге1;а11оп Ше Огщтз о{ 1Ье Трапезе ИгЬап Тга<К-
Иоп. СЫса^о — ЬопДоп, 1978.
Фрейденберг, 1978.— Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.,
1978.
Фудзоку дзитэн, 1958.—Фудзоку дзитэн (Словарь обычаев). Токио, 1958.
Фудоки, 1958.— Фудоки в серии «Нихон котэн бунгаку тайкэй». Т. 2. То¬
кио, 1958.
Футаба, 1967.— Футаба Норитака. Кодай-ни окэру сюкётэки дзиссэн (Ре¬
лигиозная практика в древности).— Нихон сюкёси кэнкю. Т. 2. Токио,
1967.
Фурута, 1981.— Фурута Сёкин. Тёсакудзю (Собрание сочинений). Т. 1.
Токио, 1981.
Хагивара, 1963.— ТаЬзио На^Шага. ТЬе РозШоп о! 1Ье 8Ып1о Рпез1Ьоос1:
Шз1опса1 СЬап^ез ап<1 Беуе1ортеп1з.— 31и<Нез т Трапезе Ро1к1оге.
БЬотт^оп, 1963.
Хакада, 1972.— УозНИо 8. Накайа. Кика1. Ма]ОГ \Уогкз. N. У.— Ь., 1972.
Харада, 1966.— Харада Тосиаки. Дзиндзя (Синтоистские храмы). Токио,
1966.
Харада, 1975.— Харада Кодзо. Нихон рёики ботобу-но косэй то Кёкай.
Отомо удзи то Асука Гангодзи то-о мусубу моно (Структура начала
«Нихон рёики» и Кёкай. О связи рода Отомо и храма Гангодзи из
Асука).— Нихон бунгаку. 1975, № 6.
Хасимото, 1925.— Хасимото Фумихиса. Синто-но гэндайтэки кэнкю (Но¬
вые исследования по синтоизму). Токио, 1925.
Хаякава, 1974.— Хаякава Сёхати. Рицурё кокка (Государство рицурё).—
Нихон-но рэкиси. Т. 4. Токио, 1974.
Хаясия, 1971.— Хаясия Синдзабуро. Кэйтай, Киммэйтё найран-но ситэки
бунсэки (Исторический анализ неурядиц в правления Кэйтая и Ким-
мэя).— Нихон бунка-но кигэн (Истоки японской культуры). Т. 2. То¬
кио, 1971.
184
Хирата, 1936.— Хирата Ацутанэ. Дзоку синто дайи (Великий смысл воз¬
рожденного синтоизма).— Фукко синто (Возрожденный синтоизм).
Т. 2. Токио, 1936.
Хокэ кэнки, 1974.— Хокэ кэнки в серии «Нихон сисо тайкэй». Т. 7. Токио,
1974.
Холл, 1966.— 1окп IV. На11. Соуегптеп! ап<1 Ьоса1 Роугег т 1арап. 500 1о
1700. Рппсе1оп, 1966.
Хомич, 1979.— Хомич Л. В. Влияние христианизации на религиозные
представления и культы ненцев.—Христианство и ламаизм у корен¬
ного населения Сибири. Ленинград, 1979.
Хонтё синсэндэн, 1974.— Хонтё синсэндэн в серии «Нихон сисо тайкэй».
Т. 7. Токио, 1974.
Хори, 1963.— Хори Итиро. Яма то синко (Горы и верования).—Нихон
бунка кэнкюсё киё. 1963, № 12.
Хори, 1971.— Хори Итиро. Сякай хэндоки-ни окэру нихон сюкё-но якува-
ри то сэйкаку (Роль и характер японской религии в обществе пере¬
ходного периода).—Нихон бунка-но кигэн. Т. 3. Токио, 1971.
Шеллен, 1934.— 8ке11еп 7. В. ЗЬоки ШЬощ^: СЬгошс1ез о! 1арап, сопНпией
1гот А. Б. 679—791.—ТгапзасИопз о! Ше Аз1аНс 8ос1е1у о! 1арап.
2п<1 зепез, XI (1934), XIV (1937).
Цудзи, 1957.— Цудзи Дзэнносукэ. Нихон бунка то буккё (Японская куль¬
тура и буддизм). Токио, 1957.
Цуцуми тюнагон, 1963.—ТЬе Тзи1зшт СЬипа^оп Мопо^аЪап. Тгапз1а1е<1
Ьу Бтеуо Шгапо. Токуо, 1963.
Цуцуми тюнагон, 1972.— Цуцуми тюнагон моногатари в серии «Нихон
котэн бунгаку дзэнсю». Т. 10. Токио, 1972.
Энгисики, 1970.— Ещ^-ЗЫИ Ргосейигез о{ Ше Еп§1 Ега. ТгапзЫей Ьу
Е. Воск. Токуо, 1970.
Энгисики, 1977.— Энгисики, Токио, 1977.
Эндо и Касуга, 1967.— Эндо Есимото и Касуга Кадзуо. «Нихон рёики» в
серии «Нихон котэн бунгаку тайкэй». Т. 70. Токио, 1967.
Эллвуд, 1973.— ЕИюоод, ИоЬеН 8. ТЬе Ееаз! о! Кт^зЫр. Ассеззшп Сеге-
тотез т Ашпеп!1арап. Токуо, 1973.
Эрскин, 1925.— ЕгзЫпе УУ. Н. Трапезе Сиз1отз. ТЬен* Оп^т ап<1 Уа1ие.
Токуо, 1925.
Яманэ, 1975.— Яманэ Тайсукэ. Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики то иу
сёмэй-о мэгуттэ (О заглавии «Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики»).—
Нихон бунгаку. 1975, № 6.
УКАЗАТЕЛЬ
авадапы 16
Авадзи 73
Авалокитешвара 19
Адзисуки-така-хико 51
Акисино 121
Аматэрасу 8, 45, 48—53, 71, 86,
103, 107, 108, 112, 114, 140
Амида (Амитабха) 92, 127, 128,
144, 151
Амитабха см. Амида
Ама-цу-хико-нэ-но-микото 49
Амэ-но-ко-янэ-но-микото 49, 52, 63
Амэ-но-минака-нуси-но-ками 52
Амэ-но-удзумэ-но-микото 52, 108
Амэ-но-хо-хи-но-микото 49, 50,
121
Анахобэ 65
Арима 36
Арутюнов С. А. 32
Асо 55
Асоми 47
Асо-цу-хико 55
Асо-цу-химэ 55
Астон 31
Асука 26, 35, 95, 101
Асука дэра 35, 59, 61, 95
Ати-но оми 63
Ато Отари 160
Бендер Р. 44, 159
Бидацу 27, 59, 64, 65
Бидзэн 12
Блис Р. 148
Бодай 69
Брахмадева 105
Брунер Дж. 24
Будзэн 71, 72
буккё сэцува бунгаку 16
Бунго 12
Бунго-фудоки 105
бэ 37
бякутё 42
Вайрочана 68, 69, 72, 88, 112, 167
Вакан сорэкитэй фудзу 52
Вакэ-но Киёмаро 75, 119
Вакэ Хиросэ 167
Вани 6, 63, 160
варадзори 125
Ватараи 76
Вениамин 85
Виссер Де 31
Выготский Л. С. 42
Вэнь сюань 34
Гангодзи 69, 74, 89, 101
Гангодзи гаран энги 24
Гандзин 77
Гёги 72, 83, 84, 102, 132, 143, 160
Гицу 122
Гиэн 72
Гокэн Сирэн 58
Горегляд В. Н. 32
Го-Сиракава ИЗ
Гукансё 108
Гуревич А. Я. 32, 85, 126
Гэмбарё 78
Гэмбо 71, 72, 78, 89
Гэммэй 40, 141, 157
Гэндзи 148, 149, 150, 152
Гэнсё 80, 139
Гэнсин 128
Дайандзи 69
Дайбуцу 72
дайдзё дайдзин дзэндзи 73
Дайдзёкан 91, 114
дайсодзё 84
Дамаскин И. 115
Дайханнякё 67
дзёдо 128
Дзёмэй 27
дзибусё 78
Дзимму 49, 51, 53, 103
дзингикан 108, ИЗ, 114
Дзингодзи см. Такаосандзи
Дзинго когу 107
дзингудзи 76, 92, 97, 98, 118
дзинсин-но ран 38
дзинэнти сю 161
Дзинъю 102
Дзито 40, 60, 141
Дзога 143
дзоко 42
дзусёрё 116
Дзэнсю 78
дзюкай 77
Дзюнна 167
Дзюннпн 59, 73
Дзякусин 21, 127
Дзякусэн 79
Додзё 99, 101, 102, 109, 119, 135
Докё 72, 75, 78, 119, 156, 159
Дорсон Р. 104
Досё 83, 141
дхарани 109, 121, 152
Ёкоэ-но-оми-Наритодзимэ 143
ёми-но куни 94, 95
Ёмэй 27, 59, 64, 65
Ёродзу-но ко 135
Ёро рицурё И, 39, 40, 81, 114
Ёсисигэ-но Ясутанэ 21, 127, 128,
136, 142
Ивадзути 79
186
Ивасимидзу 76, 124
Идзу 82
Идзуми 132
Идзумо 12, 43
Иимори 90
Икасио-но микото 50
Имибэ 53, 114
Имибэ-но-сукунэ Хиронари 14,52,
53
Имна 47
Ингё 62
Ипго 75
Иноуэ Мицусада 27
Иофан Н. А. 32
Ирука 35
Исэ 52, 68, 71, 74, 76, 114, 115
Исэ Моногатари 153
Ихара Сайкаку 105
Иэнага Сабуро 26
кабанэ 34, 46, 48, 62
Кавати 72, 93
Кавати-но фуми 42
кагура 100, 103, 108
Кадзан 135
Кадзураки 82, 96
Кадо-но мияцуки Кавакацу 53
кайдан 77
кайсин-но тё 35
Какиномото Хитомаро 56
камбэ 114
нами 49, 63
Ками-мусуби-но-микото 49
Ками-ниги-хая-хи-но-микото 49—
51, 63, 113
Камино 79
Камму 156, 157, 163
Камо 51, 75
Камстра Д. 31
Камэй-коцудзи 162
Кана-яма-хико-но-микото 88
кангаку 25
кангакуэ 127
Кандзэондзи 93
канко 43
Каннон 13, 93, 124, 145
Кансиндзи 93
Канэ-но такэ 82, 87, 96
Карадзима 71
Каракуни-но-мурадзи-но Хирота-
ри 82
Карано 108
Кария Экисай 18
карма 116—119, 134, 135, 143
Касуга Кадзуо 18
Касуми 108
ки 42
Кёкай 16, 17, 19, 20, 70, 79-81, 99,
107, 127-147
Киби Мабито 75
Киёмихарарё 40
Киммэй 27, 62, 108
Кимпусэн 88
Кинай 43, 157
Китидзё Тэннё 123, 124
Кифунэ-но мёдзин 88
кобэцу 47, 48
Когёку 27, 35
Когосюи 14, 52
Когурё 36, 37, 47
Кодзики 7, 8, 12, 45, 48—50, 53,
94, 95, 99, 100, 102, 107, 121
Кокон тёмондзю 21, 22
кокубундзи 67
Кокугаку 14, 25, 119
Кокудзоку 160
Кокэн 69, 71, 73, 155
Конгомёкё 67, 88
Кандзэондзи 77
Кондзяку моногатарисю 16, 21—
23, 83, 104, 105
кондо 19
Конин 18, 63, 75, 112, 155, 156,158
Конрад Н. И. 63
конухи 43
Конфуций 161, 167
кото 107—109
Котоку 27, 35, 37, 53, 59, 61, 77
Кофукудзи 18, 69
кофун 95
Коя 166-168
Кудзики 49
Кукай 81, 105, 138, 159—169
Кумано ИЗ
куни-но мияцуко 38
Кура-но Иэгими 117
Кура-цукури-но-обито-Тори 35, 59
Кчглпио АО
Кэйка (Хуэй-го) 163, 164, 167
Кэйко 46, 55
Кэйтай 48, 53
кэнин 43
Кюсю 44, 71, 163, 164
Лао-цзы 161, 167
Левинтон Г. А. 101
Лихачев Д. С. 20, 131, 145
Лотман Ю. М. 133
лун И
Лунь юй 34
люй 11
магатама 49
Майтрейя 64
мандала 164—167
мантра 161, 165
Манъёсю 12, 55, 56, 94, 106, 112,
140
Маркова В. Н. 149
Мартынов А. С. 157
Масуда Кацуми 19
Матати 53
187
Мацуыага А. 30, 31
Махавайрочана 164
Махавайрочана-сутра 162
махито 47
Маэда 18
Меру 61
Мёкэн 106
Мёхоки 16, 17
Мибу-но мурадзи Маро 53
Микава 74
Микагэ 119
микоси 96
микото 49, 50, 120
Миллер Р. 29
Мин 36
Минбао цзи 16
Мино-но Кицунэ 119, 135
Мирону 64
Мияси Ёсио 31
могари 121
Момму 40, 82, 141
Мононобэ 62—64, 70
мурадзи 39, 47
Мурасаки 149
Мураяма Сюити 25
Мусаси 67
муси-окури 64
Муцу 69, 88
Мэйдзи 25, 158
Нагаока 159
Нагая 89
Найдодзё 71
Накамура Хадзимэ 130
Нака-но Оэ 36, 37
Накатоми 49, 52, 53, 62—64, 76,
114
Нанива 35, 63, 64
Нара 26, 40, 41, 71, 75, 78, 101, 129,
159, 163
Нидзюго саммайэ 128
Нинно ханнякё 89
Ниоу 149
Нихон коки 9
Нихон монтоку тэнно дзицуроку
9, 10
Нихон рёики 16—24, 70, 75, 78—
81, 84, 89, 93, 95—108, 112, 116,
117, 119, 121—123, 127, 129-147,
156
Нихон сандай дзицуроку 9, 10
Нихон сёки (Нихонги) 8—12, 18,
26, 31, 36, 40, 45, 48-50, 53, 55,
58, 59, 62-64, 70, 86, 91, 92, 94,
95, 103, 107, 108, 120, 121—124,
157
Нукабико 99
Нукабимэ 99
нэнго 35
нэ-но куни 94
Одзё гокуракки 16, 20—22, 127г
128, 130-147
Окагами 135, 136
Оми 76, 86, 90
Омива 71, 72
Омива Тамаро 72
Онамути 106
Оно 76, 90
Оно Ясумаро 7
онъи 42
Осада-но-тонэри-Эбису 133
Осуми 75
Отомо 38, 89, 93, 160, 162
Отомо Кунимити 160
Отомо-но-Акамаро 145
Отомо-но-Ясуноко-но-мурадзи 70
Отомо Якамоти 162
Отохихимэко 99
Офубэ Оси 53
Оэ 65
Ояма 56
Пэкче 36, 37, 38, 47, 59, 63, 65, 83
Рейшауер Э. 150
рё И
рёмин 42
рисси 78
рицу И
Робэн 72
Руйдзю коку си 91, 98
Русяна 68
Рюсон 69
Сага 17, 79, 105, 164, 167
Сагарака 94
Сайдайдзи 19, 74, 76, 90, 115
Саймэй 27, 36, 93
Сайтё 124, 138, 160, 162—166
Сакура-га ока 104
Саммаин 18
саммая-кай 166
Сангакурон 167
Сангосики 161
сангха 34, 76
санива 107
Сануки 160
Сарумэ 52
Сафронова Е. С. 17
Саэки 89, 160, 162
Светлов Г. Е. 32
Свиридов Г. Г. 16
сёбан 47, 48
Сёку нихонги 9—И, 18, 31, 51, 66,
67, 71, 74, 76, 86, 89, 91, 93, 124,
156, 157, 159
Сёку нихон коки 9
Сёму 60, 67—71, 78, 80, 88, 89, 106,
120, 123, 156
Сёрай мокуроку 164
сёсодзу 73
Сёсоин 69
188
Сётоку 17, 73—76, 110, 111, 155,
156
Сётоку-тайси 33—36, 38, 65, 70,
142
Сиба Датто 58, 59, 64
Сибан 17
Сигараки 84
Сигэки 152
Сикоку 160
Силла 36, 47, 83
Симоцукэ 75, 77
Синабэ 42
синбэцу 47, 48
Сингон 138, 163—165, 167, 168
Синпукудзи 18
Синдху 116
Синсэн сёдзироку 13, 14, 45—52,
ИЗ
синтай 96, 98
синухи 43
Сирагабэ 18
Ситэннодзи 65
Сога 35, 36, 63—65
Сога-но оми 63, 64
Сога-но-оми-Эмиси 65
Сога Умако 35, 64, 65
согосэй 70
содзё 71, 76—78
содзу 70, 76, 77
Сока гаккай 4
Сонирё 77, 81—83, 121, 159
Сугавара 121
Сугавара Киёкими 160
Сугавара Митидзанэ 56, 153
Сугана-но Мамити 9
Сугавара Фумитоки 127
Суйко 8, 9, 27, 34, 76, 77, 90, 92
Суйнин 121
Суй-чжи 6
сукунэ 47
Сумидэра 74
Суминоэ 55
Сусаноо 49, 51, 103
Сусюн 27
Сутра золотого блеска 67, 87
Сутра лотоса 21, 67, 80, 97, 102,
105, 117, 127, 128, 136, 144, 163
Сэй-сёнагон 150, 152
Сэйкаку 121
сэммин 42
Сэнсом 29
сэцува бунгаку 21
Сюань-цзун 78
сюкэй сюти ин 167
сями 77
Тага 116
Тадзихи 89
Тадзихи-но омина 79
Тайдзокай 167
Тайка 35-37, 60, 66, 77
Тайкё 80, 138
Тайхан 166
Тайхо рицурё И, 39, 40, 83
Така-ми-мусуби-но-микото 49
Така-му су би-но-микото 49
Такаосандзи (Дзингодзи) 165
Такатори Масао 19, 26
Такэда Юити 18
Такэ-мина-дзути-но-микото 103
Такэси-ути-но-сукунэ 63, 107
Такэ-хира-тори-но-микото 50
Тамацухимэ 106
Тамура Энтё 27
Тан 34, 36, 163
Танамуко-но Гэнри 36
Танэгасима 61
Тасуна 59
Татибана 89
Татибана Нарамаро 89
Татибана-но-сукунэ-Мороэ 72
Татибана Хаянари 165
Тико 84
Тикудзэн 77
Тингэн 21, 127, 136, 142
Тисикидзи 72
Тисики-дэра 87
Титэйки 127
Тодайдзи 60, 68-71, 74, 76, 87, 89,
155, 165—167
Тодайдзи ёроку 69
Тодзи 88, 167
Тоёкуни 72
Токугава Иэясу 142
токудо 77
Токуити 166
томо-но-мияцуко 37
Тонэри 8
Траястринса 61
Тэмму 7, 27, 38-41, 46—48, 52, 60,
490 4^ 4^7
Тэндай 138, 163, 164, 168
Тэнти 27, 37, 38, 61, 65, 93
Тюай 107
Удзи 138
удзигами 45, 63
удзидэра 77, 93
удзи-но ками 37
Удзи сюи моногатарисю 16, 21—
23, 88, 136
Уланов А. 7
Уложение 17 статей 34
Урабэ 114
Уса 71, 72, 76
Фудзи 56, 57
Фудзивара 9, 40, 74, 88, 118, 168
Фудзивара Иэёри 122
Фудзивара Кадономаро 162
Фудзивара Мияко 78
Фудзивара Нагатэ 19
Фудзивара Накамаро 73, 86
Фудзивара-но-асоми-Нагатэ 75
Фудзивара-но-асоми-Хиротари 133
Фудзивара-но Цугунава 9
Фудзивара-но Фуюцугу 160, 167
Фудзивара Отомаро 72
Фудзивара Оцугу 160
Фудзивара Хироцугу 71, 78, 89
Фудоки 12, 103, 107, 108, 118
Фусо рякки 58
Футаба Ноританэ 84
Футо-тама-но-микото 52
Фуцзянь 163
Хадзибэ 121
ханива 30, 115, 121
Харима 12
Харима-фудоки 106
Хата 63
Хатиман 70, 97, 114, 124, 125, 155
Хаясия Синдзабуро 28, 93
Хёрн Л. 31
Хидзэн-фудоки 55, 99, 108
Хикогами 91
Хирата Ацутанэ 119, 124, 125
Хиромусимэ 117
Хитати 12
Хитати-фудоки 53—56, 99
Хито-кото-нуси-но-ками 82, 83,118
Хиэда-но Арэ 7
Хиэй 163, 166
ходзёэ 124
хоки 134
Хоккэ мэцудзай-но тэра 67
Хокодзи 65, 73
Хокэдзи 19
Хокэ кэнки 16, 20—22, 58, 102,105,
116, 127, 130—147
хондзи суйдзяку 30, 31, 112
хондэн 96, 97
Хонсю 36
Хонтё косо дэн 17
хоо 74
Хори Итиро 27, 28, 94
Хорюдзи 59, 74
Хоссо 78
Хото 76
Хэйан 24, 77, 97, 98, ИЗ, 129, 147,
159
Хэйдзандзи 163
Хэйдзё 40
Хэйдзэй 164, 167
Цзиньган баньжо цзинцзи янь-
цзи 16
цуки 42
Цукиёми 76
Цуки-тацу-фуна-до-но-ками 100
Цукуба 57, 108
Цукуси 78
Цу-хая-мусуби-но-микото 49
цуэ 100, 124
Шакьямуни 67, 128, 164
Шан шу 34
Ши цзин 34
Чанъань 40, 41, 163
Чемберлен 31
Эллвуд Р. 102
эмиси 61
Энгисики 14, 15, 112, 115
Эндо Ёсимото 18
Энити 34
Эн-но Сёкаку 82, 83, 118, 153, 160
Энрякудзи 163
Эсё 116
Этидзэн 143
Югэ 74, 75
Юряку 17, 83
Яку си 71
Якусигё 89
Якусидзи 17, 60, 69, 72, 77, 93, 127
Яма 95, 121, 133, 134, 139, 140, 146
Ямагива Д. К. 150
яма-дэра 95
Яманэ Тайсукэ 16
Ямасиро 94
Ямато 98
Ямато Такэру 56
Ямато-но фуми 42
Ямацуги 19
Яхадзу 53
Яцуноками 53, 56
яцура-но ами 65
811ММАНУ
А. N. МезсЬегуакоу’з топодгарЬ, ВиМЫзт апй ЗЫтгШвтп т АтгсгеШ
7арап (а РгоЫет о! 8тсгеНзт), <3га\уз оп Ыз1опса1 ап(1 1Негагу зоигсез,
тсНЫтд N01071 ЗкоЫ, Зкоки РНкоп^, М&отг ВуогкЬ, РийоЫ, Матг^уозки,
е!с. ТЬе аи1Ьог апа1узез Ше ргосезз о! ВисЫЫзт’з ех1епзюп 1о Ырап апб
Из гекИопзЫрз луНЬ. Ше 1оса1 8Ып1о си11 т 6Ш-8Ш сепШпез.
ТЬе 1п1гос1ис1юп оиШпез Ше Ъазт 1ззиез о! 1Ье т!едга1ес1 апа1уз1з о!
а сотЫпаПоп о{ зос1а1 ап(1 ЫеаЫ^са! ге1а1тпз 1ур1са1 о! Ше 61Ь 1о 8Ш сеп-
1игу Ырап.
СЬар1ег 1 геу1е\уз Ше ге1а!ес! зоигсез ап(1 ^уез а Ыз1огюдгарЫс ассо-
ип! о! Ше ргоЫет. А соЬегеп! ехаттаИоп о{ та^ог зоигсез 1трог1ап1 1о
Ше апа1узе<1 зЫфс! Ье1рз Ше аиШог ЫепШу ШеН уа1ие 1ог ЪоШ Ыз1огу
ап(1 геН&юп зШсИез агк! <Ыте 1Ьет аз зШ^ез о! Ше депега1 Шегагу с!еуе-
1ортеп1. ТЬе Ыз1опо&гарЫс зесНоп 1оокз а! сопсер!з \уЫсЬ НПегрге! Ше
гедшзНез 1ог Ше сНззеттаИоп о! ВисЫЫзт т 1арап ап(1 сгШсаИу геу1е\уз
Шеопез о! т!егас1юп Ъе1\уееп ВисЫЫзт ап<1 ЗЫпПнзт аз 1геа!ес1 т Ше
8оу1е1, \Уез1егп ап(1 1арапезе Ыз1оподгарЬу.
СЬар1ег 2 апа1узез та^ог з1гис!ига1 сЬапдез \уЫсЬ 1оок р1асе т 1ара-
пезе зос1е!у т Ше 6Ш-8Ш сс. агк! 1Ье1г геПесИоп т Ше сопсер!з о!
8Ып1о сЗеШез. Бгашп^ оп Ше сЬгопоЫ^ез Ко]1Ы ап(1 М&отг ЗкоЫ ап<1 Ше
ЗЬтгзеп 8ко]1гоки ^епеаЫ^у, 1Ье аиШог агдиез Ша1 Ше 8Ып1о Ыео1од1са1
зу51ет 15 по! ап атогрЬоиз еп!Ну аз И 13 &епега11у ЬеНеуей, Ъи1 циНе а
та!иге 5уз1ет а! Ше оШс1а1 1еуе1 о! ЬеИе^з.
СЬар1ег 3 <1еа1з луНЬ Ше гецтзНез 1ог, ап(1 Ше ргосезз о!, ВисЫЫзт’з
сНззеттаИоп т 1арап. ВЫпШ-ВисЫЫз! зупсгеНзт 18 ехаттес! а! Ше 1е-
уе1 о{ Ше оШс1а1 Ыео1оду ап(1 т Ше зрЬеге о! 1о1к Ыеаз аз \уе11. ТЬе аиШ-
ог Ьаз, 1ог Ше Нгз! Нте т 1арапезе зШсИез, 1огти1а!ес1 Ше сопсер! о!
1ипс1юпа1 сотр1етеп!агНу о! 1Ье !\уо геИ^опз: 8Ып!о геди1а!ез 1п!га-
соттипНу ге1аИопз ап<1 “Ьаз роугег” оуег па!иге, луЬИе Ви(1(1Ызт 1п!ед-
га!ез тап т1о 1п!га-з!а!е 1(1ео1о§1са1 ге1а!юпз Шиз !огттд тап аз ап
т<Цу1<1иа1. ТЬе сЬар!ег а1зо (1еа1з \уНЬ Ше ата1^ата!юп Ье!\уееп 8Ып-
1018т ап<1 Ви(1(1Ызт ШгоидЬ Ше апсез1огз’ си11, репе!га1юп о! Ви(1(1Ыз1)
1<3еаз 1п1о Ше 8Ып!о 1о1к1оге, 1гапз{огта1юп о! 8Ьт1о йеШез ипбег Ше
еНес! о! ВиййЫзт, зупсгеИзт о! ЪоШ геНд1опз (1ие 1о Ше а<1ар1а1юп о{
Кагта 1п 1арап, соп1ат1паИоп о! Ше 8Ып1о ап<1 Ви(1(1Ыз1 п!иа1з.
СЬар1ег 4 13 (1еуо1е(1 1о Ше (Зер1сЫоп о! тап 1п Ше еаг1у Трапезе
1Иега1иге. ТЬе аиШог зиЬзШпИаШз Ше Шеа 1Ьа1 1Ье ргоЫет о! тап аз а
Ьеагег о{ е!Ыс погтз Ьаз а рготтеп! р1асе 1п Ше ВиййЫз! 1Нега1иге. Не
а1зо апа1узез Ше 1уро1о^1са11еа1игез о{ Ше Ви(ЫЫз1, 8Ьт1о1з1 ап(1 аг1з!осга-
Ис Н1ега1иге еасЬ о! луЫсЬ (1ер1с1з тап т Из о\уп \уау.
1п Ше Сопс1изюп Ше аиШог зауз Ша1 1гот Ше у1елуро1п! о! Ыз!опса1
(1еуе1ортеп1 Ше та^ог соп1г1ЬиИоп о! ВисЫЫзт 13 по! 1о Ье {оип<1 ш Ше
1огтаИоп о{ з!а!е Ыео1оду аз И 13 изиаНу ЬеНеуей 1п гезрес! 1о Ше геу1е-
луей рег10(1. АИЬоидЬ, а! а йеНпНе з!аде, Ше го1е о{ Ви(1аЬ15т изей 1о Ье
уегу асИуе, 8Ып1о 1огсе<1 И Ьаск луНЬ Ше 1арзе о! Пте. Ви1 Ше т!гап-
з1еп! зЦтПсапсе о{ ВисЫЫзт 1гасе<1 Шгои^Ьои! Ше епИге 1арапезе
Ыз!огу 18 1Ьа1 И ргото1ес1 1ттепзе1у Ше ГогтаНоп о! Ше т<ЦуЫиа1
сопзсюизпезз апс! Шок а регтапеп! раг! 1П Из зос1аН2аИоп. Рта11у, Ше
аиШог 1огти1а1ез Ше та^ог Шепйз 1п Ше еУо1и,Ноп о{ 1арапезе Вис1(1-
Ызт 1П Ше 9Ш сеп!игу 1актд аз ап ехатр1е Ше регзопа1Иу о{ Кика1,
ап ои1з1ап(Ип^ ге!огтег о{ ВисЫЫзт т 1арап: Из Нпкз луНЬ Ше з!а!е Ье-
соте луеакег, ВисЫЫзт сеазез 1о Ье а Ьотодепеоиз рЬепотепоп; Шеге
етегде луе11 ог§ап12ес! апс! оррозт^ геНдю-рЬИозорЫса! зсЬоо1з.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Глава 1
ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ 6
Источники 6
Историография 25
Глава 2
ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В ЯПОНСКОМ ОБЩЕСТВЕ
VI—VIII вв. И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О СИНТОИСТ¬
СКИХ БОЖЕСТВАХ 33
История 33
Синтоизм . ........... . 44
Глава 3
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ
БУДДИЗМА И ВЗАИМОВЛИЯНИЕ БУДДИЗМА И СИНТОИЗМА .... 58
Первые сведения о буддизме 58
Ранний буддизм и государство 67
Функциональные различия между буддизмом и синтоизмом . . 85
Сближение буддизма и синтоизма через культ предков. Преем¬
ственность в осмыслении храмового пространства 92
Проникновение буддийских представлений в синтоистский фоль¬
клор 98
Трансформация представлений о синтоистских божествах под
влиянием буддизма . ................ 110
Карма и зооморфность 116
Контаминация синтоистского и буддийского ритуалов 119
Глава 4
ИЗОБРАЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В РАННЕЯПОНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ... 126
Человек в изображении буддийской литературы 126
Человек в изображении аристократической литературы .... 147
Заключение 155
Примечания 169
Приложение 175
Список использованной литературы и источники 180
Указатель 186
Зиттагу 191
Александр Николаевич Мещеряков
ДРЕВНЯЯ ЯПОНИЯ: БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ
Проблема синкретизма
Утверждено к печати Институтом востоковедения Академии наук СССР
Редактор И. А. Празаускене. Младший редактор Н. И. Сенина. Художник
С. С. Верховский. Художественный редактор Б. Л. Резников. Технический редак¬
тор 3. С. Теплякова. Корректор В. И. Мартынюк
ИБ № 15352
Сдано в набор 26.06.86. Подписано к печати 12.01.87. Формат бОХОО'/м. Бумага
типографская М 1. Иллюстрации отпечатаны на мелованной бумаге. Гарнитура
обыкновенная новая. Печать высокая. Уел. п. л. 12+1 п. л. вкл. Уел. кр-
отт. 16,75. Уч.-изд. л. 14,69. Тираж 10 000 экз. Изд. М 6018. Зак. М& 2005.
Цена 1 р. 30 к.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы 103031, Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий» 103473, Москва И-473, Крас¬
нопролетарская, 16
1 Синтоистский
Жертвенник.
Поздний дэёмон
Хром н Идзумо
Кудара Каннон.
VII в.
Сётоку-таиси
VII в.
Голова статуи
Будды. Конец VII в.
Статуя одного
из защитников
четырех
направлений
VIII в.
Интерьер храма
Синъякусидзи
статуя эудды
Вайрочаны
в Тодайдзи
Деталь интерьера
павильона
Сангэцудо
в Тодайдзи
Синтоистская
богиня Фусуми
IX в.
Деталь статуи
монаха Гандзина
VIII в.
Касуга
родовой храм
рода Фудзивара
Деталь статуи
монаха Гиэна
VIII в.
Одиннадцати л и ка я
Каннон. VIII в.
Статуя Хатимана
в одеянии
буддийского
священника
Статуя
синтоистского
божества IX в.
Магатама
Храм Тодайдзи
иг
1 р. 30 к.